Fuentes, Antonio - Necropolitica Violencia y Excepcion en America Latina

VEINTE(AÑOS
Instituto(de(Ciencias(Sociales(y(Humanidades
Alfonso(Vélez(Pliego
i
Violencia y excepción en América Latina Antonio Fuentes (Editor)
necropolitica
1
NECROPOLÍTICA,
VIOLENCIA Y EXCEPCIÓN
EN AMÉRICA LATINA
Antonio Fuentes Díaz

(Editor)
2 necropolítica, violencia y excepción en américa latina
BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA

ENRIqUE AgüERA IBáñEz
Rector
JOSÉ ALfONSO ESPARzA ORTIz

Secretario general
AgUSTíN gRAJALES PORRAS

Director del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades
“Alfonso Vélez Pliego”
Noé Blancas
Corrección y formación
Julio Broca
Portada
Primera edición, 2012

D.R. © Antonio fuentes Díaz
D.R. © Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades
“Alfonso Vélez Pliego”
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
Av. Juan de Palafox y Mendoza 208, Centro Histórico
C.P. 72000, Puebla, Pue. Tel. 229 55 00, ext. 3131
ISBN:
Impreso y hecho en México
Printed and made in Mexico
3
ÍNDICE
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5
Necropolítica: Los aportes de Mbembe
para entender la violencia contemporánea
Andrea Ivanna Gigena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Necropolítica y Excepción.
Apuntes sobre violencia, gobierno
y subjetividad en México y Centroamérica
Antonio Fuentes Díaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
M. Foucault: Biopolítica, Tanatopolítica
y Racismo desde el concepto de gobierno
Myrna Edith Bilder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
La politización de la violencia
Natatxa Carreras Sendra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
El reconocimiento cruel
como técnica de subjetividad
Mónica Zuleta Pardo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Biopolítica y vida. Lectura en clave
de Colonialidad/Des-colonialidad
Pablo Farneda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
5
INTRODUCCIÓN
El presente libro surgió de una triple coincidencia de los autores en

el I Coloquio Internacional de Biopolítica organizado por la unipe
en la ciudad de Buenos Aires, Argentina, en septiembre de 2011.
La primera coincidencia fue encontrarnos identificados en una
crítica a la categoría de biopolítica y al intento de hacerla dialogar
con otras perspectivas, sobre todo, procedentes de la teoría poscolo-
nial y de la filosofía política contemporánea, para tratar de entender
lo que acontecía en Latinoamérica desde la particularidad de nues-
tros propios intereses académicos.
La segunda coincidencia fue la preocupación por entender los
fenómenos de violencia en la región a partir de una serie de plan-
teamientos que inicialmente superaban o proponían una lectura
alternativa a los estudios sobre el disciplinamiento y el control pobla-
cional, que la tradición foucaulteana había elaborado para explicar
la formación de subjetividades y la instrumentalización del estado
moderno, y desde luego, superar la explicación en los términos co-
munes de la criminología y las teorías liberal-funcionalistas sobre la
desviación.
Una tercera coincidencia fue el haber dialogado, para la ela-
boración de nuestra caja de herramientas conceptuales, con dos
planteamientos fundamentales para el entendimiento de la guber-
namentalidad actual. Por un lado, con aquellas discusiones que han
enfatizado procesos de larga duración en la conformación del go-
bierno de las poblaciones y su vinculación con el régimen de acu-
mulación; y por otro, con las perspectivas críticas al canon de la
soberanía, que han indagado sobre el establecimiento de estados
de excepción en las democracias representativas contemporáneas,
como forma normalizada de gestión.
Es así que en el presente libro las propuestas de abordaje sobre

la violencia y el gobierno en la región se enfocan en las prácticas y
contenciones que se sustentan más en la administración de la muer-
te que en la maximización de la vida al interior del topos político
actual. En este sentido, los presentes trabajos establecen un diálo-
go principalmente con los aportes de Achille Mbembe y Giorgio
Agamben, referidos a la producción política de la muerte.
Los artículos reunidos en este libro plantean, desde diferentes
perspectivas, la relación entre el gobierno, la violencia y la muer-
te para los casos de México, Guatemala, El Salvador, Argentina y
Colombia. Las aproximaciones ponderan diferentes fenómenos
internos de cada una de estas sociedades. Cabe mencionar que los
enfoques resultan en algunos casos complementarios, y en otros,
contrastantes, en cuanto al debate de los alcances, límites y perti-
nencia de categorías como biopolítica, necropolítica y tanatopolítica,
así como respecto a las teorías que estructuran los análisis presen-
tados por los autores. Sin embargo, los distintos abordajes sugie-
ren líneas para continuar en el entendimiento de la relación actual
entre gobierno, violencia y muerte, así como para continuar con el
diálogo abierto sobre la caracterización de estos acontecimientos
en América Latina.
En “Necropolitica: los aporte de Mbembe para entender la vio-
lencia contemporánea”, Andrea Gigena plantea utilizar la analítica
foucaulteana bajo otros horizontes de teorización aportados por el
pensamiento poscolonial y descolonial. La autora se cuestiona cómo
entender el ejercicio ininterrumpido del derecho a matar bajo el ar-
bitrio del biopoder en los mecanismos del Estado moderno, más
allá de la paradoja introducida por una genealogía del racismo. El
cuestionamiento le lleva a indagar en otras direcciones; siguiendo a
Mbembe, la autora sostiene que la constitución misma de los esta-
dos, sobre todo en las poscolonias, ha sido a través de la instrumenta-
lización de la existencia humana y la destrucción material de cuerpos
como elementos inherentes y constitutivos del espacio político so-
berano, experiencia que antecede a la paradoja del racismo y que
no se constituye en términos biopolíticos. En ese sentido, llama la
introducción 7
atención sobre la soberanía en términos de un ejercicio sistemático

de violencia y terror sobre determinadas poblaciones, cuyo labora-
torio fue constituido por la experiencia colonial, una auténtica pro-
ducción de espacios de excepción y vida silvestre.
La noción de necropolítica (Mbembe, 2003) es un aporte im-
portante para entender una tecnología del poder cuyo objetivo es
la regulación de poblaciones a través de la producción de sujetos
disponibles y desechables. En ese sentido, Antonio Fuentes Díaz,
en su análisis “Necropolítica y Excepción. Apuntes sobre violencia,
gobierno y subjetividad en México y Centroamérica”, ubica tanto a
la llamada “Guerra contra el narcotráfico”, como a la violencia colec-
tiva de linchamientos y asesinatos de las maras, como manifestacio-
nes de una necropolítica funcional de la gubernamentalidad contem-
poránea en la región. La necropolítica, sostiene, supone relaciones
sociales fincadas en el ejercicio de la fuerza y en el giro autoritario
de las prácticas, constituyéndose como una estructura del sentir que
se irradia a todos los segmentos sociales. No implica subjetivaciones
para el retorno a un supuesto cuerpo social, pieza clave en el mode-
lo de capital productivo que formaba trabajadores para el mercado,
sino estrategias y prácticas que se entrelazan en la denegación/ex-
pulsión de la población excedente.
En esta etapa se comprende el papel que tiene la ideología de
la Seguridad como principal forma de construcción del consenso;
desde la gestión militarizada de la seguridad pública, las guerras pre-
ventivas, la vigilancia electrónica, hasta la construcción de nuevas
figuras del enemigo. El autor señala que, en este proceso, la destruc-
ción del cuerpo, su retención en el dolor o su mutilación nos hablan
de producción de vidas precarias, superfluas al régimen de flexibili-
dad, y de la desvalorización de la fuerza de trabajo.
El artículo de Myrna Bilder, “M. Foucault: Biopolítica, Tana-
topolítica y Racismo desde el concepto de gobierno”, plantea que
es necesaria una reformulación de la lectura del racismo en cuanto
tecnología del poder, y no solo como una deriva descontrolada de la
biopolítica, en la medida que a partir de la experiencia de los cam-
pos de concentración en la Alemania nazi y en Argentina, la muerte
probó ser un fin para transformar una sociedad a través de los efectos
que la ausencia de un grupo inducía al resto.
La autora sostiene que esta experiencia quebró los postulados
de igualdad, soberanía y autonomía que formaban el núcleo ideo-
lógico de la modernidad, articulando la muerte como una estra-
tegia de gobierno, con lo que la biopolítica devino tanatopolítica
–entendida como la administración y regulación de la vida que
requiere de la muerte.
La autora utiliza las reflexiones de Agamben (2002) sobre
la figura del musulmán para cuestionar si acaso la producción de
subjetividades nulas, las políticas de exterminio y las experiencias
concentracionarias deberían ser entendidas como mecanismos de
gestión de los colectivos hoy día. Resalta la productividad de dicho
mecanismo –al que denomina tanatopolítica, basándose en el con-
cepto acuñado por Agamben (1998)– en cuanto a la conducción
y reorganización de las relaciones sociales, en las que se censuran
aquellas subjetividades que se encuentren en tensión con el poder
dominante.
Las investigaciones de Natatxa Carreras han abundado sobre
los fenómenos que aquí nos interesa estudiar; consideramos que su
aporte daría luces a las reflexiones en torno a la producción de nuda
vida y deshechabilidad, razón por la que decidimos convocarla para
el presente libro. En “La politización de la violencia”, en diálogo con
la teoría psicoanalítica, sostiene que la violencia tiene que entender-
se desde múltiples ámbitos, dada su relación con la actual cosifica-
ción de los cuerpos por condiciones de clase, vacíos legales, mercado
y circulación; y que la violencia atraviesa la constitución psíquica de
los sujetos en lo cotidiano.
Para Carreras, los procesos globales de la acumulación capitalis-
ta tienen su correlato en las transformaciones psíquicas, y ubica en
lo contemporáneo la declinación del complejo de Edipo y las desga-
rraduras en la trama simbólica. Estas desgarraduras se acompañan
como condición y consecuencia de la emergencia de figuras totalita-
rias y de la desechabilidad de grandes sectores sociales.
introducción 9
Es interesante que la perspectiva desarrollada en este artículo

permite mostrar que las formas de gobierno y las relaciones sociales
fincadas en la excepcionalidad –que acompañan al neoliberalismo–,
generan procesos psíquicos de declinación simbólica que reestruc-
turan subjetividades especulares y narcisitas.
Mónica Zuleta aborda la noción de “reconocimiento cruel”, al
que entiende como una técnica de subjetividad que conformó la
idea de una sociedad civil liberal en Colombia. En su artículo “El re-
conocimiento cruel como técnica de subjetividad”, sostiene que fue
a través de acontecimientos de guerra y del mercadeo de la muerte
que se dio en el país el giro de la “coacción” a la “libertad”, giro que
conformó una sociedad civil liberal vinculada a la guerra y a la muer-
te, a través de decisiones individuales, y en base a cálculos de costo-
beneficio. Funda su análisis en dos acontecimientos, el Bogotazo y la
Violencia, que se remontan a 1948.
Un punto central es la demostración de que el “reconocimiento
cruel”, como técnica de gobierno, genera, a través de la muerte, el
advenimiento del individuo libre y la esfera civil.
En “Biopolítica y vida: lecturas en clave de Colonialidad/Des-
colonialidad”, Pablo Farneda señala que el papel de la biopolítica
como optimización de la productividad de la vida solo puede ser
entendida en base a la modernidad colonial. El artículo argumenta
que la biopolítica encuentra su fundamento en la conquista y co-
lonización de América, donde, además, fue ensayada, a través del
genocidio, la regulación por muerte de los genocidios biopolíticos
contemporáneos. Asimismo, invita a formular nuevas preguntas so-
bre la biopolítica desde perspectivas latinoamericanas, que despla-
cen y reconfiguren nuevos modos de pensar estas problemáticas.
El presente libro pretende estimular la discusión sobre las con-
diciones actuales de violencia, gobernabilidad y subjetivación en
que se vive el presente en la región, desde un enfoque crítico que
centre su interés en perspectivas de largo plazo, más allá de las ex-
plicaciones coyunturales sobre la inseguridad, la democracia y el
Estado de derecho
Agradezco el apoyo del doctor Agustín Grajales Porras, direc-

tor del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso
Vélez Pliego”, de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla,
por su disposición para la utilización de los recursos que este Insti-
tuto brinda, y por el apoyo para la publicación del presente libro.
Antonio Fuentes Díaz

Puebla, Puebla
25 de septiembre de 2012
11
NECROPOLÍTICA: LOS APORTES

DE MBEMBE PARA ENTENDER
LA VIOLENCIA CONTEMPORÁNEA
AndreA IvAnnA GIGenA
InGresAndo
Este trabajo parte de dos circunstancias teóricas fundamentales. La
primera tiene que ver con el convencimiento de que la analítica fou-
caultiana tiene una notable potencialidad para dar cuenta de múl-
tiples procesos políticos contemporáneos, a través del estudio de
las prácticas que los constituyen (su historicidad, su singularidad y
aquello que producen). La segunda se relaciona con la necesidad de
inscribir esta analítica en “una nueva temporalidad discursiva” (Bha-
bha, 2002), en el horizonte de teorización abierto por las “episte-
mologías del sur”, en la medida que le dan una nueva impronta y un
mayor potencial para su uso como caja de herramientas conceptual
en contextos donde perviven estructuras de dominación colonial,
como nuestra América Latina.
Cuando refiero a las “epistemologías del sur” remito tanto al
pensamiento poscolonial como al descolonial. El primero es un es-
cenario de teorización que surge en la mitad del siglo xx en el marco
de las experiencias de luchas anticoloniales en Asia y África.1 El pen-
1
Siguiendo a Mbembe (2008a), tres grandes momentos distinguen la
constitución de esta corriente. Primero, la reflexión que precedió y acompañó
las luchas anticoloniales en África, centradas en textos novelísticos, poéticos
y militantes producidos por la diáspora africana y negra de habla francesa
(Fanon, Senghor, Césaire, Glissant). El segundo, en la década de los 80,
samiento descolonial, por otra parte, emerge en los años 90 como

una corriente intelectual crítica que pretende constituir un “para-
digma otro” respecto de la modernidad y el orden de dominación
global establecido con la colonización de América, y que se extiende
hasta la actualidad.2
Asimismo, este trabajo parte de la necesidad de reflexionar sobre
un conjunto de acontecimientos que vienen sucediendo en nuestra
región y que denominaré, genérica y provisoriamente, de “violen-
cia masiva y muertes”, cuyas referencias más paradigmáticas son: los
genocidios producidos por diversos gobiernos dictatoriales, los fe-
minicidios, las masacres, mutilaciones y desplazamientos forzosos
de poblaciones producidos por las dinámicas de conflictos que, por
lo general, se atribuyen al narcotráfico o a grupos armados que fun-
cionan con autonomía de los Estados-nación, entre otros. Claro que
de “alta teorización” cuando el pensamiento poscolonial se moldea junto

a la historiografía y la crítica literaria (Said, Bhabha, Spivak, entre otros).
Finalmente, el tercero está marcado por la radicalización de la globalización
y su presión sobre los recursos naturales y la vida humana (Mbembe, 2008).
Pese a ser un campo de reflexión muy heterogéneo, el común denominador es
que consideran a las experiencias de las luchas anticoloniales como instancias
performativas tanto del sujeto colonizado como del colonizador.
2
Esta corriente está integrada por una importante diversidad de autores que
proceden de heterogéneas disciplinas y que reivindican como fuentes de su
pensamiento a ciertas corrientes emergidas en América y Estados Unidos en
los últimos 60 años: la teología, la filosofía y la sociología de la liberación,
la teoría de la dependencia, los debates latinoamericanos sobre modernidad/
postmodernidad, la teoría feminista chicana, el grupo de estudios subalternos
de EE.UU., entre otros.
Todos distinguen entre el colonialismo –sistema de dominación político-
administrativo correspondiente a determinados periodos históricos y lugares
concretos donde se ejerció dominio imperial– y la colonialidad –estructura
de dominio subyacente al control ejercido durante la colonización española y
lusitana en América, que permanece y se extiende, en múltiples dimensiones
y regiones, una vez acabada esta. Y se diferencian de la anterior perspectiva
porque teorizan a partir del marco de problematización abierto por esta
última. Todos sus referentes cuestionan la “eurocentricidad”, esto es, las
históricas conexiones entre poder, conocimiento y distribución territorial que
establecieron a Europa como centro (Gigena, 2011).
necropolítica: los aportes de mbembe 13
mi intención no es problematizar acerca de la conceptualización de

estos acontecimientos, ni en su tipificación. Más bien me interesa
problematizar sobre el modo de abordarlos analíticamente, a partir
de la noción de necropolítica desarrollada por Achille Mbembe.
Este autor camerunés radicado en Sudáfrica inscribe la analítica
foucaultiana en una singular clave de interpretación, la poscolonial,
para indicar que la muerte3 es una tecnología específica, de origen
colonial, de gestión de determinadas poblaciones en el mundo. Lo
que trataré de desandar, entonces, son los argumentos conceptuales
y metodológicos que sostienen esta perspectiva, para lo cual me baso
privilegiada, pero no exclusivamente, en el texto denominado, justa-
mente, Necropolítica.4
Allí, donde FoucAult no pudo

Si bien con frecuencia suele atribuirse a Foucault, sin más, la noción
de “biopolítica”, el concepto es anterior a él. Edgardo Castro (2011)
indica que el origen del término puede encontrarse en 1905, en los
escritos del sueco Rudolf Kyellen, y que a partir de allí deben distin-
guirse dos orientaciones: una que prima desde principios del siglo
xx hasta la década de los 70, y que considera al Estado y la sociedad
3
En general, y siguiendo a Foucault (2000), entiendo a la muerte en un sentido
amplio. Matar es el homicidio pero también es exponer a la muerte (llevar a
los ciudadanos a una guerra por ejemplo), multiplicar los riesgos de muerte,
invisibilizar, expulsar, excluir (la muerte política). En Mbembe hay una
preeminencia analítica por el homicidio y otras prácticas de violencia sobre
los cuerpos.
4
El texto en el que el autor presenta la temática fue publicado por primera vez
en 2003 en inglés (“Necropolitics”, Revista Public Culture) y luego, en 2006,
fue traducido por esa misma producción al español (en España). Quisiera
destacar un gesto en la escritura de Mbembe que sortea algunos atisbos de
violencia epistémica: al menos en buena parte de sus últimas obras publicadas
en inglés, el autor escribe en un lenguaje no sexista. Sin embargo, esto se pierde en
las traducciones (castellano o portugués) de esos mismos textos.
como un organismo, “una realidad biológica”.5 La otra, que conside-

ra el modo en que la política toma a la vida biológica de los hombres
como objeto de su poder (el biopoder). Esta última orientación es la
que corresponde a la discursividad foucaultiana, y tiene la particula-
ridad de abrir el debate sobre la politización de la vida.
Recordemos, muy brevemente, que para Foucault el biopoder
toma a su cargo la vida, desde lo orgánico a lo biológico, del cuerpo
a la población; así lo define:
…el conjunto de mecanismos por medio de los cuales aquello que,
en la especie humana, constituyen rasgos biológicos fundamen-
tales podrá ser parte de una política, una estrategia política, una
estrategia general de poder; en otras palabras, cómo, a partir del
siglo xviii, la sociedad, las sociedades occidentales modernas, to-
maron en cuenta el hecho biológico fundamental de que el hom-
bre constituye una especie humana (Foucault, 2004: 15).
Pueden distinguirse dos condiciones de posibilidad de la emergen-
cia del biopoder. Por un lado, la mutación, en la teoría clásica de la
soberanía y el consecuente desplazamiento en su modo de ejercicio
del poder, desde el hacer morir o dejar vivir hacia el hacer vivir o
dejar morir. Esto dista de ser una simple inversión de términos,6 ya
que el poder se ejerce desequilibradamente en cada binomio. Para
el primero, se ejerce asimétricamente por la muerte: “…el soberano
ejerce su derecho sobre la vida desde el momento en que puede ma-
5
Para esta primera orientación, Castro distingue (siguiendo a Esposito y Cu-
tro) tres etapas: a) la organicista (hasta la década de los 30, fundamentalmente
en lengua alemana), “…dominada por el esfuerzo de pensar el estado como un
organismo viviente”; b) la humanista (de los años 60, predominantemente en
lengua francesa), que “busca explicar la historia de la humanidad partiendo
de la vida, sin reducir por ello la historia a la naturaleza”; y c) la naturalista
(mediados de los 60, predominantemente en lengua inglesa), en la cual “se
entiende por biopolítica la utilización de los conceptos y los métodos de la
biología en el campo de la ciencia política” (Castro, 2011: 35-36).
6
La sutileza en el uso de los verbos da cuenta de esto, no se trata de hacer morir
y hacer vivir (o viceversa) sino de hacer y dejar, lo que denota el carácter activo
del primero y el carácter pasivo-ausente del segundo.
tar” (Foucault, 2000: 218); mientras que para el segundo se ejerce

desequilibradamente a favor de la vida.
Por otro lado, el biopoder emerge por la constitución de un nue-
vo campo de intervención: la población, entendida como un conjun-
to de procesos que deben regularse en sus aspectos naturales y a partir
de ellos. Para ello se entrelazan dos tecnologías: las disciplinarias (a
partir el siglo xvii), la anatomopolítica del cuerpo humano, centra-
das en el cuerpo de los individuos; y las regulatorias (desde el siglo
xviii), la biopolítica de la población, centradas en el cuerpo-especie
(Foucault, 2002: 2004).7 Así, el biopoder opera en un doble juego
de producción-regulación. Es productivo por su vocación de interve-
nir para “hacer vivir”. Es regulador por su vocación para determinar
cómo vivir: una vida más segura, más productiva y menos azarosa.
Frente a un poder organizado en torno de la vida, con énfasis en
la vida: ¿cómo entender entonces el ejercicio interrumpido (y escan-
daloso) del derecho a matar ejercido bajo el arbitrio del biopoder?
El palabras del propio Foucault: “¿cómo es posible que un poder
político mate, reivindique la muerte, exija la muerte, haga matar, dé
orden de matar, exponga a la muerte no sólo a sus enemigos sino a
sus ciudadanos?” (2000: 230). En sus respuestas a este interrogante
aparecen las tensiones conceptuales que originaron, luego, extendi-
das correctivas a su pensamiento. Pero veamos cómo es que Fou-
cault responde a la pregunta por la muerte.
Según el autor, el racismo de Estado explica la “aparente” para-
doja de un poder que se ejerce sobre la vida promoviendo, al mismo
tiempo, aquello que la anula: una multiplicidad de muertes. Ape-
lando a la raza se han podido sostener prácticas de borramiento y
7
Si bien son dos tecnologías distintas, no deben considerarse antitéticas
o excluyentes. Más bien actúan en diferentes niveles pero entrelazadas.
La tecnología disciplinaria descompone, clasifica, establece secuencias o
coordinaciones óptimas, fija los procedimientos del adiestramiento en base a
esas secuencias y controla el grado de ajuste en relación a un modelo óptimo.
La tecnología de regulación no impide ni proyecta una acción (estableciendo
un modelo óptimo), sino que controla su manifestación en un marco de
límites aceptables (Foucault, 2004).
exterminio de algunos sujetos con el fin de asegurar la homeostasis

poblacional:
Sin duda, fue el surgimiento del biopoder lo que inscribió el ra-
cismo en los mecanismos del Estado. En ese momento, el racismo
se inscribió como mecanismo fundamental del poder, tal como
se ejerce en los Estados modernos y en la medida en que hace que
prácticamente no haya funcionamiento del Estado que, en cierto
momento, en cierto límite y en ciertas condiciones, no pase por él
(Foucault, 2000: 230)
De ahí que Foucault (2002) sostenga que el racismo moderno es es-
tatal y biologizante. A partir del mismo se ejercen dos funciones. La
primera es fragmentar a la especie humana, introduciendo diferen-
cias jerárquicas en un “continuum biológico”. La segunda es estable-
cer una relación positiva con respecto a la muerte para los grupos
que integran las posiciones inferiores de la jerarquía, para quienes,
incluso, la muerte podrá ser “solicitada por necesidad”:
…puede comprenderse por qué el racismo se desarrolla en las so-
ciedades modernas que funcionan en la modalidad del biopoder;
se comprende también por qué el racismo va a estallar en una serie
de puntos privilegiados, que son precisamente los puntos en que
se requiere de manera indispensable el derecho a la muerte (Fou-
cault, 2000: 232).
La identidad entre el racismo y el Estado moderno tiene, entonces,
como principal función, asegurar la normalización,8 la regularidad,
la homogeneidad y la homeostasis poblacional. Y lo que se produce
es una política racial de alteridad, la constitución de sujetos “dispen-
sables”, “desechables”, a quienes se puede dejar morir o hacer morir
para “defender” y resguardar la propia población.
Esta respuesta, este lugar y función dado a la muerte por Fou-
cault, ha resultado insuficiente para muchos autores como Giorgo
8
Se parte del comportamiento de hechos concretos manifiestos en curvas de
normalidades estadísticas frente a las cuales: “… [se hará] interactuar esas
diferentes distribuciones de normalidad y procurar que las más desfavorables
se asimilen a la más favorables” (Foucault, 2004: 83).
Agamben y Achille Mbembe, quienes, desde genealogías de pen-

samientos diferentes pero continuando el paradigma biopolítico,
han propuesto nuevas claves de interpretación para la muerte y la
violencia. Agamben, a través de la noción de nuda vida y el estado
de excepción;9 Mbembe, mediante la necropolítica (Mbembe, 2006
[2003]). Voy a destacar aquí sólo el segundo, atendiendo a que otros
autores ya han establecido las limitaciones del primer autor italiano
en la medida que: “…ocluye las dimensiones coloniales de lo que ge-
néricamente se diagnostica como la crisis política de occidente” (De
Oto y Quintana, 2010: 52).10
9
La propuesta de Agamben busca corregir o completar el pensamiento de
Foucault en dos sentidos relacionados. Por un lado, extender el análisis
biopolítico hacia los espacios que el autor considera de dominio, por
excelencia, de la biopolítica: los campos de concentración y exterminio, sobre
los cuales Foucault no profundizó. Por el otro, recuperar los elementos de los
que Foucault prescindió para explicar el ejercicio del poder moderno: lo
jurídico-institucional, la soberanía. Esto significa extender el análisis al punto
en el que se intersectan lo “jurídico” y lo “político”. Así, la diferenciación que
sostuviera Foucault entre gobierno soberano y gobierno biopolítico se deshace
para que se puede explicar, en su entrecruzamiento, el estado de excepción y el
homo sacer (Castro, 2011; Karmy Bolton, 2011).
Para Agamben, la política en la modernidad se caracteriza por la incorporación
de la vida desnuda al cálculo político occidental (paradigma biopolítico) y la
constitución del estado de excepción (paradigma soberano) como regla. En
la arqueología de la vida desnuda aparece el homo sacer, una figura del derecho
romano arcaico bajo cuyo arbitrio una vida puede ser suprimida “sin necesidad
de ofrecer sacrificios y sin cometer homicidio” (Castro, 2011). Esta particular
intersección, del orden jurídico y del orden político, da como resultado una
zona de “irreductible indiferenciación” (entre inclusión/exclusión, bíos/zoé,
publico/privado).
Esta reconfiguración del paradigma biopolítico es considerada la “matriz
originaria sobre la cual se funda Occidente” (Karmy Bolton, 2011: 6).
10
Para una crítica relativa al carácter eurocentrismo del pensamiento de Giorgo
Agamben, puede consultarse a Walter Mignolo (2007), “El pensamiento
decolonial: desprendimiento y apertura. Un Manifiesto”, en Castro-Gómez,
Santiago y Ramón Grosfoguel (comps.) (2007), El giro decolonial. Reflexiones
para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá: Siglo del
Hombre Editores; y De Oto y Quintana (2010), “Biopolítica y colonialialidad.
Una lectura crítica de Homo Sacer”, Revista Tabula Rasa, 12, Bogotá.
GeneAloGíA del necropoder:

rAcIsmo y experIencIA colonIAl
Tributario del pensamiento foucaulteano y en interlocución con

Agamben, Mbembe (2006) afirma que las experiencias políticas
contemporáneas deben abordarse desde categorías diferentes de
de nociones “menos abstractas” como vida y/o muerte. Así, y frente
al privilegio dado por las teorías normativas al concepto de “razón”,
el autor enuncia:
Mi interés se centra en esas figuras de la soberanía cuyo proyecto
central no es la lucha por la autonomía, sino la instrumentaliza-
ción generalizada de la existencia humana y la destrucción mate-
rial de cuerpos y poblaciones humanos. Esas figuras de soberanía no
tienen nada que ver con un episodio de locura exacerbada o con
la expresión de una ruptura entre los impulsos y los intereses del
cuerpo y los de la mente. Por el contrario, son, como los campos
de exterminio, lo que constituye el nomos del espacio político en
el que aún vivimos (Mbembe, 2006: 34; énfasis agregado).
Está interesado, entonces, en analizar las prácticas que producen
muertes a través de un ejercicio sistemático de la violencia y el te-
rror sobre determinadas poblaciones. Esto es el necropoder. Y este
énfasis analítico lo distingue tanto de Foucault y Agamben como de
Sintéticamente, apunto que Mignolo, por un lado, indica que las elaboraciones
de Agamben son: “…importantes, pero tardías, regionales y limitadas” en la
medida que ignoran la constitución del mundo moderno/colonial como el
tiempo inaugural de las prácticas de la “desechabilidad” humana. Prácticas que,
además, desbordan aquello que la noción de “nuda vida” contiene (2007: 41-42).
De Oto y Quintana, por otra parte, extienden todavía más la crítica de
Mignolo: “Sin embargo, el núcleo de nuestra crítica a Agamben, si bien
está asociada al problema concreto que se pone en juego cuando se ignora
el carácter instituyente del colonialismo para la modernidad y para la teoría
política, se refiere a que su visión comprime la heterogeneidad del mundo
moderno colonial, y las distintas formas de disposición de la vida que se
inauguran en ese marco, a la huella dejada por una marca ontológica de la
tradición del derecho romano. En ese sentido, la lectura de Agamben no llega
tarde. Llega desde una marca epistemológica que no incorpora capilarmente
los cuerpos coloniales en su trama conceptual” (2010: 66).
muchos/as autores/as inscriptos/as en las corrientes poscoloniales

y descoloniales que con mucho menor frecuencia han desandado
abordajes relativos al ejercicio de la violencia y las prácticas de la
muerte, de tan significativas emergencias y particulares visibilidades
en nuestras sociedades.11
Pero veamos la trama del pensamiento de Achille Mbembe. En
primer lugar, es necesario destacar que el necropoder está siempre e
indisolublemente ligado al racismo: “Al fin y al cabo, mucho más que
el pensamiento de clase (la ideología que define la historia como una
lucha económica entre las clases), la raza ha sido la sombra omni-
presente en el pensamiento y la práctica política de occidente, sobre
todo cuando se trata de imaginar la inhumanidad de los extranjeros”
(Mbembe, 2006: 36).
El racismo es conceptualizado, entonces, como una “economía
psíquica”, una “práctica de la imaginación” porque se sustenta sobre
una idea que la ciencia ya ha podido rebatir y que, sin embargo, per-
dura: que la raza existe. Se articula, además, sobre un “accidente”:
el color de la piel. Este racismo, como explicaré luego con profun-
didad, encuentra su origen en las experiencias coloniales y, actual-
mente –en la “Modernidad Global”– se reproduce como efecto de
una multiplicidad de micro prácticas relativas a la circulación de las
cosas, las migraciones y las guerras (Mbembe, 2005).12
Si bien es cierto que en el marco del pensamiento biopolítico la
asociación de la muerte con el racismo no es novedosa (tanto Fou-
cault como Agamben realizan estas operaciones), lo significativo de
Mbembe es inscribir la genealogía del racismo en una temporalidad
alternativa a aquella que sostiene que el biopoder tiene su origen en
las formaciones socio-políticas de Europa occidental. En este senti-
do, se acerca a Homi Bhabha, quien plantea: “La eurocentricidad
11
Una excepción son las producciones de Rita Laura Segato (2006) y, más
recientemente, de Karina Bidaseca (2011), quienes analizan las estructuras
de la violencia y sus raíces coloniales específicamente en relación a los
feminicidios en Latinoamérica.
12
Me detendré en estos aspectos más adelante, al referir la cuestión de la
estatalidad en la conceptualización de la necropolítica.
de la teoría foucaultiana de la diferencia cultural se revela en su in-

sistente espacialización del tiempo de la modernidad” (2002: 293),
temporalidad que deja fuera los espacios coloniales de los siglos xix
y xx. Como corolario, la “raza” aparece como una “ensoñación ar-
caica”, como un acontecimiento “premoderno” que se hace presente
en el holocausto judío (shoá) de modo extratemporal.
Esto nos lleva a destacar un segundo elemento en el pensamien-
to de Mbembe: que las experiencias coloniales se constituyen, in-
defectiblemente, en la grilla de inteligibilidad para la violencia y el
terror contemporáneo que se resumen en la necropolítica. En relación
a esto, el autor distingue dos hiatos, uno relacionado con la empresa
colonial en América, a partir del siglo xvii, y el otro producido con
la colonización en Asia y África desde el siglo xix.
Es oportuno y correcto advertir aquí, sin embargo, que el co-
lonialismo no ha sido un tema totalmente ausente en la obra de
Foucault:13
El racismo va a desarrollarse, en primer lugar, con la colonización,
es decir, con el genocidio colonizador; cuando haya que matar
gente, matar poblaciones, matar civilizaciones […]. Destruir no
solamente al adversario político, sino a la población rival, esa es-
pecie de peligro biológico que representan para la raza que somos,
quienes están frente a nosotros […]. En líneas generales, creo que
el racismo atiende a la función de muerte en la economía del bio-
poder, de acuerdo con el principio de que la muerte de los otros
significa el fortalecimiento biológico de uno mismo en tanto
miembro de una raza o población (Foucault, 2000: 232-233).
Sin embargo, como ya han advertido muchos/as intelectuales pos-
coloniales y descoloniales, esto no puede hacernos sugerir que Fou-
cault considerara que el racismo tenía sus antecedentes en la expe-
riencia colonial, ni que hubiera un solo tipo de racismo, ni que el
racismo funcionara solo fuera de Europa. De hecho, Foucault pri-
vilegió la consideración de que en el corazón mismo de Europa se
13
El tema aparece referido en Historia de la Sexualidad ([1975] 2002) y
Defender la Sociedad ([1976] 2000).
racializaron las relaciones con “la aristocracia en el siglo xvii”, con

“la burguesía del xviii”, con “los pobres en el siglo xix” y, finalmen-
te, con “los judíos en el siglo xx” (Castro-Gómez, 2007). Entonces:
Lo que parece querer decir Foucault es que las colonias fueron
uno de los laboratorios en los que se probó el racismo en tanto
que dispositivo biopolítico de guerra. No está diciendo que el ra-
cismo nace con el colonialismo, ni que el colonialismo es la condi-
ción de posibilidad del racismo; lo que dice es que la experiencia
colonial europea coadyuva a desarrollar el discurso del racismo
(Castro-Gómez, 2007: 158; énfasis original).
Volviendo entonces a Mbembe, y como ya indiqué, las experien-
cias coloniales sí son un antecedente de una misma lógica racista
que reconoce dos hitos. En relación al primero, sentencia Mbem-
be: “Cualquier relato histórico del surgimiento del terror moderno
necesita tratar la esclavitud, que podría ser considerada como uno
de los primeros casos de experimentación biopolítica” (Mbembe,
2006: 39). En las antípodas de Agamben, que considera el exter-
minio producido por el nazismo como el punto paradigmático de
experimentación biopolítica, para nuestro autor el régimen escla-
vista de las plantaciones asumen ese carácter y los/as esclavos/as se
configuran como las: “figuras emblemáticas y paradójicas del estado
de excepción” (Mbembe: 2006:39).
En la plantación la paradoja de la subjetividad del/la esclavo/a
se plantea en que, por un lado su humanidad queda reducida a una
“sombra”:
La condición de esclavo resulta de una pérdida triple: la pérdida
de un “hogar”, la pérdida de los derechos sobre el propio cuerpo
y la pérdida del estatus político. Esto es idéntico a la dominación
absoluta, la alienación mental y la muerte social (la expulsión to-
tal de la humanidad) (Mbembe, 2006: 39).
Pese a esto, como el/la esclavo/a es necesario/a en tanto fuerza de
trabajo, se lo/la deja vivir en un “estado de lesión”. Esto implica la
disposición de sus cuerpos para ejercitar la violencia (azotes, ejecu-
ciones, violaciones) y, a su vez, para constituirlos como escenario y
protagonistas de un espectáculo de violencia “destinado a provocar

el terror” en otros/as.
Por otro lado, sin embargo, en la plantación los/as esclavos/as
desarrollan los ínfimos elementos de una subjetivación de resisten-
cia, que afirma su humanidad. Así:
…el esclavo sigue siendo capaz de incorporar cualquier objeto,
instrumento, lenguaje o gesto a una representación y estilizarlo.
Por medio de la ruptura con su desarraigo y el puro mundo de las
cosas del que es solo un fragmento, el esclavo es capaz de mostrar
las capacidades proteicas de los lazos humanos mediante la músi-
ca y el propio cuerpo, que es supuestamente la posesión de otro
(Mbembe, 2006: 39-40).
Muerte, crueldad y profanación son las prácticas que Mbembe re-
conoce para este primer hito. Luego, más tarde, el terror encuentra
un nuevo antecedente en el sistema colonial establecido en Asia y
África desde fines del siglo xix y hasta mediados del siglo xx. Allí la
racionalidad occidental “encarna” en la síntesis entre la masacre y
la burocracia imperial aplicada en las colonias, proceso legitimado
por el racismo eugenésico, higiénico, degenerativo en boga (Mbem-
be, 2006).
Entonces, en síntesis, en su genealogía del racismo, Mbembe
no niega los vínculos entre modernidad y terror ya establecidos por
otros autores: las prácticas (y sus mutaciones) de castigo del ancien
régime que estudió Foucault; las prácticas del terror ejercidos durante
la revolución francesa; la “industrialización de la muerte” producto
de la integración de la racionalidad instrumental y la racionalidad
productivo-administrativa de los Estados modernos (fábrica, ejérci-
tos, prisión) en el nazismo, y hasta violencia que supone el relato de la
emancipación marxista que: “…tenía como objetivo la erradicación de
la básica condición humana de pluralidad” (2006: 38).
Lo que hace, más bien, es trastocar los límites que los autores
inscriptos en epistemologías eurocéntricas reconocen a la Moder-
nidad. Él inscribe en la concepción de que la misma es anterior a la
Ilustración14 y su origen debe rastrearse en los “laboratorios” –los sis-

temas de “plantaciones” y la trata de esclavos– instaurados en Amé-
rica, mucho antes de la colonización imperial en Asia y África:
La crítica postcolonial demuestra que nuestra modernidad glo-
bal necesita ser analizada en contexto mucho antes del siglo xix,
comenzando por el período en el cual la mercantilización de la
propiedad privada ocurrió de la mano de la mercantilización
de las personas durante la trata de esclavos (Mbembe, 2008a:s/d)
[La traducción es mía].
lA sInGulArIdAd del necropoder

A través del análisis del conflicto palestino-israelí, la Guerra del Gol-
fo y régimen del apartheid en Sudáfrica, Mbembe (2006) afirma que
en la modernidad reciente se articulan lo disciplinar, lo biopolítico
y lo necropolítico, y que esta articulación logra alcanzar un dominio
“absoluto” sobre determinadas poblaciones. La ocupación colonial
del territorio palestino en la modernidad reciente es, para el autor, el
caso emblemático de esta articulación.
Con esto se deja sentado que el ejercicio de la violencia y el te-
rror –la necropolítica–, no es la contraparte de la biopolítica –el co-
constitutivo del biopoder para asegurar la homeostasis poblacional,
que se ejerce a través del racismo de Estado–, como sugería Foucault
14
Esta interpretación ha sido desarrollada particularmente en el marco del
pensamiento descolonial a través y a partir de Enrique Dussel, quien considera
que la modernidad empieza con el descubrimiento de América y distingue,
para la misma, dos etapas. La primera, la colonial, inicia en el siglo xv con el
imperio de España y Portugal, junto al desarrollo del mercantilismo mundial
y la consolidación de un ethos cristiano, humanista y renacentista. La segunda
modernidad, la ilustrada, está asociada a los imperios de Holanda, Francia e
Inglaterra (desde el siglo xvii) y luego a Estados Unidos (siglo xx). Cada
etapa generó un modo particular de subjetividad. En la primera se formó
el “ego conquiro” (“yo conquistador”), antecedente del “ego cogito” de la
segunda etapa, que aparece unido al surgimiento de la burguesía europea y a
la consolidación del modo de producción capitalista (Dussel, 2000).
y quienes profundizaron en la tanotopolítica (Agamben). El necro-

poder es, más bien, una tecnología política diferenciada que tiene
por fin la masacre poblacional, y, además, es una tecnología que des-
borda los límites de la estatalidad. Consideraré estas dos cuestiones
con mayor detalle en lo sucesivo.
Proponer al necropoder como una tecnología específica, diferen-
ciada de aquellas que identificara Foucault15 –y no su necesaria con-
traparte–, es una apuesta metodológica que trasciende el contenido
eurocéntrico de la analítica foucaulteana, sin soslayar su potencial
como caja de herramienta analítica-metodológica. Quien realiza
esto, en el marco del pensamiento descolonial, aún sin referir al tema
específico de la violencia y la muerte, es el intelectual colombiano
Santiago Castro-Gómez. Él ha conceptualizado e investigado sobre
las tecnologías (y los dispositivos) propias de la experiencia colonial
en Latinoamérica, articulándolas con aquellas que investigó Fou-
cault para la Europa pos Ilustración.
Para sostener esto, Castro-Gómez se basa en la premisa de que
la discursividad foucaulteana es eurocéntrica en su contenido pero
no en su forma. Y es eurocéntrica porque Foucault no pudo ver la di-
ferencia colonial, arguyendo que las diferentes tecnologías de poder
se originaron en Europa para extenderse luego al resto del mundo.
Además, porque se concibe al colonialismo:
…como un fenómeno derivado de la formación de los estados
nacionales al interior de Europa. Esto significa, paradójicamen-
te, que el colonialismo es un fenómeno intraeuropeo. […] y como
consecuencia de lo anterior, para Foucault solo puede hablarse
de colonialismo, en sentido estricto, desde finales del siglo xviii
y durante todo el siglo xix, es decir, cuando se consolida plena-
15
Las tecnologías deben entenderse como la dimensión estratégica de los
prácticas, articuladas en un dispositivo: los medios en virtud de los cuales
se cumplirán determinados fines (Castro-Gómez, 2010). A través de
las mismas se producen los procesos de subjetivación. Foucault distingue
entre las tecnologías gubernamentales, las del yo, las del poder (dominación),
las de la producción y las de los signos (Foucault, 1996b). Las tecnologías
pastorales y soberanas también se articulan con las citadas.
mente la hegemonía de algunos estados nacionales en Europa

(Castro-Gómez, 2007:164).
Pero haciendo una abstracción del contenido, la metodología fou-
caulteana puede articularse con los enfoques de la colonialidad y el
pensamiento poscolonial, en una unión de mutuas correctivas. Al
igual que Castro-Gómez, esta es la apuesta de Mbembe, al considerar
a la necropolítica como un “tipo específico de poder”, como una tecno-
logía en sentido foucaulteano, al igual que el poder soberano, pastoral,
biopolítico o el de la gubernamentalidad. Cada uno puede abordarse
de manera autónoma o atendiendo, cuando es posible, a sus articula-
ciones y sus singulares manifestaciones en contextos locales.16
Ahora bien, ¿cuál es la especificidad que Mbembe le reconoce a
la tecnología del necropoder?: la gestión de las multitudes, particular-
mente diaspóricas, y la extracción de los recursos naturales a través del
ejercicio de masacres poblacionales que no discriminan entre enemigos
internos y externos. Para dejar claramente sentado esto, el autor indica:
…las nuevas tecnologías de la destrucción están menos interesa-
das en inscribir a los cuerpos en los nuevos aparatos disciplina-
res que en inscribirlos, cuando llega el momento, en el orden de
la economía radical que ahora se representa con la ‘masacre’ […]
figuras humanas que están vivas, sin duda, pero cuya integridad
corporal ha sido reemplazada por piezas, fragmentos, arrugas e
incluso heridas inmensas que son difíciles de cerrar. Su función es
mantener ante los ojos de la víctima, y de las personas que lo ro-
dean, el mórbido espectáculo de la mutilación (Mbembe, 2006:
48; énfasis agregado).
Aquí es significativo que al introducir el necropoder como una tecno-
logía específica, Mbembe produce un viraje conceptual hacia Frantz
16
Así, por ejemplo, para Castro-Gómez, la colonialidad del poder es una
tecnología que opera sobre lo étnico-racial; la colonialidad del saber, sobre lo
epistémico; y la colonialidad del ser, sobre lo ontológico. Pueden articularse
(o no) y pueden hacerlo (o no) en términos de una descolonialidad. Es decir,
una lucha descolonial étnico-racial no produce necesaria y automáticamente
una descolonialidad del saber o del ser (Gigena, 2011).
Fanon, de quien retoma la “lectura espacial de la ocupación colo-

nial”. Fanon se vuelve indispensable porque, si bien la discursividad
foucaulteana tiene operatividad para su abordaje, “no resuelve, por
ensalmo, el problema del significado de los fenómenos de violencia
en el África contemporánea” (2007: 361).
A partir de allí, Mbembe indica que los territorios coloniales
han sido construidos por el imaginario europeo como zonas de
frontera, de guerra y desorden, legitimando la política de terror apli-
cada durante su dominio imperial. Esto se sustentó en: “la negación
racial de cualquier lazo de unión entre el conquistador y el nativo”
(Mbembe, 2006: 41), la asimilación de la vida nativa, del coloniza-
do, a la vida animal.
En las lecturas de los procesos de subjetivación en perspectiva
descolonial, De Oto y Quintana (2011) realizan una operatoria si-
milar. Recurren a Fanon para abordar la colonialidad del tiempo y la
producción de subjetividades basándose en la premisa de que antes
que el reconocimiento del otro y de la diferencia, lo que se produce
mediante las tácticas de la animalización17 son sujetos absolutamen-
te “disponibles” y “desechables”:
En este sentido, el colonizador no puede sino expresarse en lengua-
je zoológico cuando habla del colonizado. Y en tal instancia, tal
como lo veremos más adelante, las palabras exceden la dimensión
retórica y adquieren un carácter performativo; en consecuencia,
animalizar es una actividad que produce eventos, que describe una
práctica y que organiza la humanidad a partir de unos límites men-
tados políticamente (De Oto y Quintana, 2011: 122).
Como corolario, asistimos a una economía general de la violencia. Se
trata de un problema de gobierno en general que modula esa violen-
cia, permitiendo emerger espacios de resistencia, de modo tal que la
gestión de los mismos genere mayor productividad (Mbembe, 2007).
17
Los autores consideran que la táctica de la animalización configura la
biopolítica cuando se la inscribe en la historicidad colonial. Distante de esto,
Mbembe remite la “animalización” a la necropolítica, en tanto tecnología
específica y diferencia de la biopolítica.
Esta política del terror: “Lejos de constituir una disfunción respecto

a la lógica general de formación del Estado, sería al mismo tiempo un
recurso y un modo de acción política” (Mbembe, 2007: 358). Pero la
necropolítica desborda, también, los límites de la estatalidad.
Como indican De Oto y Quintana (2011), a partir de las lectu-
ras poscoloniales y descoloniales podemos trascender las versiones
restringidas de buena parte de la analítica foucaulteana –empezan-
do por el propio Foucault– que ubican la cuestión de la regulación
de los cuerpos y las poblaciones dentro de la historicidad del Estado-
nación moderno y europeo:
… al restringir la política exclusivamente a la dialéctica súbditos-
soberano en el marco del estado-nación, el proceso colonizador ini-
ciado en 1492 queda ocluido en las dimensiones (necro) políticas
que supone y que serán cruciales para los capítulos fundacionales
de “Europa” –tanto en sus aspecto históricos, como políticos y filo-
sóficos (De Oto y Quintana, 2011: 111).
Lo mismo plantea Chatterjee, un intelectual poscolonial indio, al
referir a las distintas implicancias que la obra de Foucault tiene cuan-
do trasciende su lugar de origen, el contexto europeo e ilustrado:
Lo interesante es que muchas de estas técnicas de la biopolítica
han aparecido en situaciones coloniales y no necesariamente en
Europa. Surgieron en una coyuntura colonial porque precisa-
mente allí no había una noción de ciudadanía, nadie en las co-
lonias era ciudadano, pues era un problema lidiar con individuos
que tuvieran una carga ética. Por eso, era más fácil concebir a las
poblaciones como masas (Chatterjee, 2006: 21).
Pero Mbembe, además de inscribir el necropoder en el horizonte de
inteligibilidad del colonialismo y la colonialidad que anteceden la
conformación del sistema estatal moderno europeo, lo inscribe fue-
ra de las estatalidades hoy vigentes (el Estado-nación). Así, el necro-
poder aparece asociado a la producción de un modo de soberanía no
estatal (Mbembe, 2008b) y a un modo de gestión de las multitudes
que sustituye el “mando colonial” que las potencias imperiales euro-
peas ejercieron sobre África desde mediados del siglo xix.
Esto nos lleva a considerar, nuevamente, las articulaciones con-

temporáneas del poder necrótico y el racismo. Como indiqué ante-
riormente, las prácticas del racismo contemporáneo se manifiestan
en: la movilidad de las cosas (circulación financiera y circulación de
personas), las migraciones y las guerras. En cualquiera de los tres
ámbitos las cosas (capital, mercadería, recursos naturales) siempre
adquieren mayor valor que las personas:
…Este es uno de los motivos por los que las formas resultantes
de violencia tienen como principal objetivo la destrucción física
de personas (masacres de civiles, genocidios, distintas formas de
asesinato) y la explotación primaria de cosas. Estas formas de vio-
lencia (de las que la guerra no es sino una faceta) contribuyen al
establecimiento de la soberanía fuera del Estado y están basadas
en una confusión entre poder y hechos, entre asuntos públicos y
gobierno privado (Mbembe, 2008b: 168-169; énfasis agregado).
En esos tres ámbitos privilegiados de las prácticas raciales, la soberanía
estatal se observan en una serie de aspectos que son administrados en
el marco y por influjo de la globalización, tales como: la desregula-
ción de los flujos financieros y la estricta regulación de la circulación
de personas (control de migraciones, por ejemplo). No casualmente
Mbembe sentencia respecto de la política de los visados:
Gracias a los objetivos de algunos países y a diversas formas de
categorización, se ha diseñado un mapa legal de movimientos
que coincide, en su mayor parte, con el mapa racial del mundo
(2005: 363-264).
Pero aparecen muchas otras prácticas soberanas desancladas o que
trascienden los Estados-nación, particularmente (pero no de modo
exclusivo) relacionadas con el ejercicio de la guerra, que, junto con la
pobreza, son consideradas las formas de violencia extrema en nues-
tros tiempos. Así, queda sentado que el racismo necrótico explica no
solo el poder homicida del Estado sino también el poder homicida
de otras “maquinarias de poder” capaces de ejercer soberanía.
La “máquina de guerra” es un concepto que Mbembe toma de
Deleuze y Guattari para referir a la modalidad que asumen ciertos
“actores” en las guerras contemporáneas (Palestina, Kosovo y Áfri-

ca). Se trata de segmentos contingentes de gentes armadas, con una
gran capacidad de movilidad y metamorfosis (en relación a su con-
formación y sus objetivos):
Posee los rasgos de una organización política o de una compañía
mercantil. Funciona por medio de la captura y la depredación, y
puede incluso acuñar su propio dinero. Para avivar la extracción
y la exportación de los recursos naturales situados en el territorio
que ellas controlan, las máquinas de guerra establecen vínculos
directos con las redes transnacionales (Mbembe, 2006: 46).
Tanto para los Estados –que pueden convertirse incluso en una má-
quina de guerra– como para las máquinas de guerra no estatales, la ane-
xión, ocupación, liberación y/o autonomía territorial han dejado de
tener importancia o preeminencia. Es el cuerpo, racializado desde
las experiencias coloniales, donde se instituye el nuevo campo/esce-
nario de las batallas para la extracción de los recursos naturales de un
territorio y para ejercer, sin más, la violencia. Y así:
La ecuación que rige las guerras actuales es la de la relación entre
los recursos y la vida. Se trata de guerras de prelación donde se
oponen dos tipos de materialismos: el materialismo de las riquezas
–especialmente minerales– y el materialismo de los cuerpos. Salvo
las guerras que aspiran a la aniquilación física del enemigo (geno-
cidios), la mayoría de las guerras tienen como objetivo el cuerpo
del otro, y se esfuerzan en mutilarlo (Mbembe, 2005: 364-365).
Esto es posible porque: “el cuerpo del otro –y especialmente su co-
lor– es lo que hay más inmediato, lo más visual, lo más material”
(Mbembe, 2005: 365). Y la finalidad se resume, si es que esta palabra
resulta apropiada, en: “mantener ante los ojos de la víctima, de las
personas que la rodean, el mórbido espectáculo de la mutilación”
(Mbembe, 2006: 48). Aquello mismo que Segato (2006) ha deno-
minado “la dimensión expresiva de la violencia”, la cual prima sobre
su dimensión instrumental.
sAlIendo, A modo de conclusIón

El necropoder es, finalmente, “el sometimiento de la vida al poder de
la muerte”.
La apuesta de Achille Mbembe de postular los espacios co-
loniales como grilla de inteligibilidad del terror contemporáneo,
como principio explicativo y horizonte genealógico, devela un he-
cho fundamental que hasta ahora no he destacado: la violencia ha
sido el punto de fuga del orden legal y subjetivo europeo –desde su
temprana constitución, con el descubrimiento de América, hasta
su consolidación pos ilustración–. Para marginar la emergencia de
las hostilidades y las guerras en su interior, las hizo emerger en su
versión más descarnizada en las colonias (Mbembe, 2006).
Es por esto que los territorios bajo dominio imperial han sido
por excelencia el estado de excepción –Mbembe apela a la noción es-
tado de excepción y estado de sitio siguiendo los conceptos de Carl
Smith antes que la elaboración de Agamben. Allí, las confrontacio-
nes han sido siempre absolutas y las prácticas de subjetivación han
implicado, como coralario, la reducción del colonizado a la condi-
ción del “enemigo absoluto”, bestializado y considerado desprovisto
de cualquier atisbo de subjetividad capaz de acercarlo al colonizador.
Racismo mediante, esas prácticas se actualizan en las experiencia vi-
tales contemporáneas, privilegiadamente en las territorialidades y
subjetividades de herencia colonial a donde los cuerpos son ahora
los nuevos escenarios para la violencia y el terror.
A la luz de esta producción intelectual, podemos pensar muchos
–si no todos– de los fenómenos de violencia en nuestra América. Fe-
nómenos que expropian a los sujetos el control de su cuerpo y los ins-
criben en una economía general del terror que se hace visible, que se
vuelve espectáculo y, con ello, adquiere todo su potencial productivo.
Su fundamento es la negación de la humanidad y la diferencia del
otro; su estrategia, el “encono” contra esa pretendida in-humanidad.
Con todo esto, Mbembe llama la atención sobre la erradicación de la
pluralidad que implica el ejercicio del necropoder.
El significativo aporte analítico de este autor africano, particu-

larmente en su obra relativa a la necropolítica, es señalar que, frente
al contexto de ex colonias y en el marco de la colonialidad, podemos
tomar las herramientas foucaulteanas para abordar diferentes fenó-
menos, pero a condición de asumir que, si bien la metodología es
propicia, el contenido de sus investigaciones (tecnologías y disposi-
tivos) no son suficientes para aprehender nuestras realidades.
Esto nos invita a investigar y problematizar sobre las tecnologías
específicas que operan en nuestros contextos, develar sus singulares y
contingentes racionalidades, inscribiéndolas siempre en una perspec-
tiva de larga duración (en una genealogía de lo colonial). También, nos
planeta un gran desafío (tanto en las academias, como en los ongs, en
los Estados y organismos internacionales y entre la poblaciones mis-
mas): producir categorías sociológicas y jurídicas que vuelvan social y
“jurídicamente inteligibles” (Segato, 2006; Bidaseca, 2011) los fenó-
menos de la violencia contemporánea que nos atraviesan.
Para todo esto, es necesario trascender las epistemológicas
eurocéntricas. Es necesario superar las versiones estrechas y extra-
temporáneas que atribuyen al Estado la condición de ser la unidad
de inteligibilidad por excelencia de la historia moderna; historia re-
ducida, por otra parte, a la modernidad europea ilustrada. Es nece-
sario, en última y primera instancia, volver sobre nuestras historias
y legados coloniales.
33
NECROPOLITICA Y EXCEPCIÓN. APUNTES

SOBRE GOBIERNO, VIOLENCIA Y SUBJETIVIDAD
EN MÉXICO Y CENTROAMÉRICA
AntonIo Fuentes díAz
IntroduccIón
El presente artículo hace una lectura sobre la proliferación de la vio-
lencia en México, Guatemala y El Salvador. Se enfocará en tres ca-
sos específicos de la violencia, presentes en la región, para sustentar
transformaciones en la subjetividad y en la regulación poblacional,
bajo el contexto del neoliberalismo y la acumulación flexible. La dis-
cusión tomará como eje la noción de necropolítica y la pertinencia de
su uso para analizar el ejercicio del poder, la violencia y la goberna-
bilidad de los sistemas políticos aludidos. Se sostiene que la violen-
cia muestra la mutación de las formas de la gobernabilidad fincada
en un modelo de subjetivación disciplinario del trabajo (fordismo),
hacia la gerencia de riesgos propio de las sociedades de control (neo-
liberalismo). Señala que la atrocidad sobre el cuerpo puede leerse
como un vaciamiento político de la vida.
nuevAs vIolencIAs
En México y Centroamérica, a las anteriores formas de violencia ta-
les como la desaparición forzada, la guerrilla y el paramilitarismo, se
aúnan nuevas, como la violencia colectiva, el sicariato, la violencia de
las maras y del narcotráfico; todas ellas, utilizando la vejación cor-
poral y la atrocidad en dimensiones muy naturalizadas. Estas nuevas

violencias presentan un carácter difuso y ubicuo. De las atrocidades
producidas por los métodos de contrainsurgencia en los periodos
de guera civil –El Salvador y Guatemala– hoy se tienen violaciones
a los derechos humanos y vejaciones corporales más difusas y en es-
cenarios aparentemente menos politizados. La violencia así banali-
zada induce a pensar en transformaciones en la subjetividad y en las
formas en que se ejercía la mediación de las relaciones sociales en
etapas previas. Para desarrollar esta perspectiva voy a mencionar tres
fenómenos presentes en la región: el tráfico de sustancias ilegales,
la violencia colectiva y la violencia ejercida por las organizaciones
juveniles denominadas “maras”. Es de resaltar que una de las caracte-
rísticas comunes a este tipo de violencia es su atrocidad espectacular.
GuerrA contrA el nArcotráFIco

En México, a partir de 2006, con el arribo de Felipe Calderón al
gobierno de la República, se implementó la llamada “Guerra contra
el narcotráfico”, en la cual han perdido la vida cerca de 47 mil 515
personas durante el sexenio (pgr, 2012). La producción de tales
muertes estaba prefigurada desde el inicio de esta política.
En diciembre de 2006, en la toma de posesión del Poder Ejecu-
tivo, Felipe Calderón sostuvo: “restablecer la seguridad no será fácil,
ni rápido, […] tomará mucho tiempo, […] costará mucho dinero, e
incluso y por desgracia, vidas humanas” (Presidencia de la Repúbli-
ca, 2006).
Uno de los indicadores del nivel de violencia en el país es la tasa
de homicidios. De acuerdo con las cifras reportadas por el Instituto
Nacional de Estadística Geografía e Informática (inegi), así como
por el Sistema Nacional de Seguridad Pública (snsp) para los últi-
mos doce años, se muestra una contratendencia al comportamien-
to presentado en este rubro a partir de 2008 (Gráfica I). Los datos
constatan un incremento del doble de homicidios registrados para
necropolítica y excepción. apuntes sobre gobierno... 35
años previos a partir de esta fecha. De acuerdo con algunas investi-

gaciones (Escalante, 2011), el incremento notable en el número de
homicidios tiene una correlación directa con los operativos militares
implementados durante la llamada “Guerra contra el narcotráfico”.
Gráfica I. Tasa de homicidios en México, 1998-2009
17
INEGI SNSP
14.8 15.1 15
14.1 14.1 13.9
13 13.3
12.5 12.4 12.4
10.8 11.3 10.8 11.2
10.2 9.9 9.8 9.9 9.7
9.1 9.6
8.4
1998 1999 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009
Fuente: Elaborado en base a datos del inegi y de la snsp
En este escenario de confrontación armada contra algunos grupos

vinculados a organizaciones criminales, se generó un incremento
de violencia que se puede interpretar como síntoma de una redistri-
bución del poder entre grupos de crimen organizado y agentes del
Estado en la regulación del ilegalismo, así como del establecimiento
de nuevos equilibrios comerciales para la colocación de productos
ilegales en el mercado transnacional.
Algunas de las respuestas provenientes de los grupos vinculados
al tráfico de sustancias ilegales, tanto por el embate de las fuerzas
gubernamentales como por su competencia interna por mercados,
estuvieron signadas por la atrocidad: cuerpos mutilados en plazas y
avenidas, cadáveres colgados de puentes peatonales, cabezas cerce-
nadas colocadas en los exteriores de edificios públicos que pertene-
cían a las instituciones de seguridad, entre otros.
No obstante, sostengo que la emergencia de estas prácticas atro-

ces y su espectacularidad, rebasan el contexto del combate al tráfi-
co de sustancias ilegales, y que se encuentran difuminadas en otros
ámbitos y con otros actores. Se puede afirmar que estas prácticas
preexisten al fenómeno desatado por la “Guerra contra el Narco-
tráfico”, y que, más bien, esta se anidó en una sensibilidad de alta
tolerancia a la violencia previamente establecida y difuminada en
espacios íntimos. Esto no debe obviar el fenómeno de profesionali-
zación en el ejercicio de la violencia, como sería el caso de los grupos
de exmilitares guatemaltecos y mexicanos1 que se han incorporado
a las organizaciones criminales, aportando el adiestramientro mi-
litar para la eficacia en dichas actividades, sino más bien permitir
entender que se trata de un fenómeno que va más allá de una mani-
festación de coyuntura, que constituye una “estructura del sentir”2
(Williams, 1980) que implica una alta tolerancia a la violencia y una
desvalorización corporal.
Para explayar más esta tesis, me voy a referir a dos fenómenos
presentes en la región centroamericana y México, el caso de la vio-
lencia colectiva conocida como linchamiento y la violencia ejercida
por las maras.
1
El grupo conocido como Los Zetas se formó de la incorporación de exmilita-
res guatemaltecos pertenecientes a los grupos especiales adiestrados en con-
trainsurgencia conocidos como Kaibiles. Varias de las técnicas en la ejecución
de víctimas rivales de Los Zetas tienen el sello de la “daga Kaibil”. También en
años posteriores se incorporaron exmilitares mexicanos pertenecientes a los
Grupos Aerotransportados de Fuerzas Especiales, gafes, élite entrenada para
combate antiguerrillero.
2
Para Raymond Williams, la estructura del sentir hace referencia al tono, la
pulsión o el latido de una época. No solo tiene que ver con su conciencia ofi-
cial, sus ideas, sus leyes, sus doctrinas, sino también con las consecuencias que
tiene esa conciencia en la vida mientras se la está viviendo. Un sistema vívido
de significados y valores. Algo así como el estado de ánimo de toda una socie-
dad en un período histórico.
vIolencIA colectIvA
En México, desde la década de los 80 del siglo xx hasta el año 2011,
han ocurrido cerca de 785 linchamientos (Gráfica II); en Guatema-
la, de acuerdo con las cifras reportadas por la minugua (2004) y la
Procuraduría de los Derechos Humanos de Guatemala (2011),
entre 1996 y 2011 ocurrieron 1,117 linchamientos. En ambos paí-
ses los linchamientos se han convertido en un procedimiento natu-
ralizado y recurrente para sancionar acciones consideradas delitos
o violaciones graves a valores comunitarios. Sancionan principal-
mente ofensas en contra de bienes y propiedades; en segundo lugar,
ofensas en contra de la integridad física de las personas; y por últi-
mo, valores comunitarios (Fuentes Díaz, 2008). En sus despliegues,
pueden ser eventos multitudinarios y altamente ritualizados, o es-
pontáneos y con escasos participantes. En ambos casos, la víctima
es numéricamente inferior a los sancionadores. La consumación de
los linchamientos presenta innumerables vejaciones corporales: gol-
pizas, ahorcamientos, laceraciones, lapidaciones e incineraciones,
entre las más comunes. De acuerdo con la literatura referida a este
fenómeno, aparecen en sectores con una alta vulnerabilidad social y
en contextos signados por una elevada desconfianza en los sistemas
de justicia, por la incertidumbre y el miedo (Fuentes Díaz, 2001,
2006, 2008; Vilas, 2001).
Fuente: Elaboración propia a partir de base de datos construida

Para el caso de México, es de notar la correlación entre el aumento

en el número de linchamientos (Gráfica II), con el aumento en el
número de la tasa de homicidios (Gráfica I) a partir de 2008. Tal
despegue en los datos nos hace suponer un aumento generalizado
en las condiciones de violencia social en el país, exacerbada por la
política de “Guerra contra el narcotráfico”.
La explosividad en las relaciones sociales previamente existente
tuvo lugar por la intensificación en las condiciones de vulnerabilidad
de amplios segmentos a partir de las modificaciones macroestructu-
rales, ocasionadas por el modelo de acumulación flexible (apertura
neoliberal desde 1982), lo que arrojó a condiciones de incertidum-
bre a millones de personas. Sobre dicha circunstancia se erigió la po-
lítica de la “Guerra contra el narcotráfico”, obviando el terreno frágil
y poroso de la fragmentación social existente.
lAs “mArAs”
De la misma manera, la violencia ejercida por las bandas juveniles
conocidas como “maras” ha asolado a El Salvador, Guatemala y el
sur de México. Las dos principales maras son la Mara Salvatrucha
y la Mara 18 st., formadas originalmente por jóvenes centroameri-
canos que vivían en Los Ángeles, Estados Unidos. Estos grupos son
constituidos principalmente por hombres jóvenes de sectores popu-
lares, agrupados en unidades barriales llamadas “clikas” desde donde
controlan una parte de su territorio.
Conocidos por su alto nivel de violencia –por ejemplo, el in-
greso a la mara o “brinco” exige de un asesinato–, las maras han es-
tablecido controles paralelos en importantes zonas de El Salvador y
Guatemala; este control se usa en parte para atentar contra propie-
dades (robos) o bien en contra de personas (asesinatos y violacio-
nes). Abundantes son los casos de extorsión a comercios y hogares
que estos grupos ejercen bajo sentencia de muerte en caso de no
“cooperar” con ellos.
Es difícil medir el número de integrantes de las maras pero al-

gunos estudios realizados los calculan en varios miles de jóvenes
(Cruz, 2001). Las maras se han tornado una expresión que ha im-
pactado la opinión pública, enfocándolas en últimos años como un
problema de seguridad interna en Centroamérica y México (Zúñi-
ga, 2008). En 2004, el entonces presidente de Guatemala, Oscar
Berger, planeó una reunión con la Mara Salvatrucha y la 18 para
un diálogo conjunto, con la finalidad de establecer un alto a los
asesinatos intestinos entre ambas bandas así como a los daños co-
laterales al resto de la población. En dicha ocasión, Berger declara-
ba la incapacidad de las fuerzas oficiales de contener las relaciones
conflictivas y los controles territoriales que estos grupos ejercían en
Guatemala hacia aquellos años (Rodríguez, 2004). Recientemente,
se han vinculado con el tráfico de sustancias ilícitas y con el tráfico
ilegal de personas hacia los Estados Unidos, lo que ha potenciado
su reactividad (Pérez, 2006).
Para Zúñiga (2008), la violencia juvenil en El Salvador es un
problema estructural que se revela generacionalmente; los datos so-
bre la cantidad de homicidios en el país muestran un ascenso impor-
tante para los grupos de edad entre 15 a 24 años durante el periodo
de 2001 a 2006 (Gráfica III). Mientras que para 2001 la cantidad de
personas asesinadas entre 20 y 24 años fue de 585, para 2006 fue
de 924 (incremento de un tercio). Por otro parte, el número de per-
sonas asesinadas entre los 15 y 19 años pasó de 309 en 2001 a 598 en
2006 (incremento duplicado).
Gráfica III.
Número de homicidios en El Salvador por año,
según grupos de edad de las víctimas (2001-2006)
Fuente: Elaborado en base a los informes oficiales del Instituto de Medicina Legal de El Sal-
vador para los años 1999, 2001, 2002, 2003, 2004,2 005 y 2006. Tomado de Zúñiga, 2008
En un estudio sobre las tasas de homicidio realizado por Santacruz

(2005), se determinó que para poblaciones jóvenes, sobre todo en el
rango de los 20 a 24 años, la tasa alcanzaba 114 homicidios por cada
100,000 habitantes, diez veces más que la tasa mundial.
De acuerdo con la investigación de Zúñiga (2008: 97), las maras
refieren a una identidad formada en entornos comunitarios donde
privan la desconfianza, el miedo y la frustración, elementos caracte-
rísticos de comunidades que viven en la exclusión. Para estos secto-
res de jóvenes, la violencia es una parte normalizada de las relaciones
sociales, que atraviesa desde la propia corporalidad (el marcaje por
tatuajes) hasta la eliminación del contrincante como única media-
ción con el Otro. En San Salvador, en junio de 2010, miembros de
una mara incendiaron un ómnibus con pasajeros a bordo, fallecien-
do calcinados 11 de sus ocupantes (Iraheta, 2010).
Sostengo que estos hechos –las ejecuciones de los grupos del

tráfico de sustancias ilegales, la política de “Guerra contra las dro-
gas” del gobierno mexicano, la violencia colectiva, y la violencia de
las maras– revelan un nuevo tipo de subjetividad, que es producto
de una mediación diferente de las relaciones sociales, subjetividad
que no solo se expresa como crisis, sino que tiende a hacerse perma-
nente y que presenta dificultades para ser explicada en términos de
una regulación política de la vida.
cAstIGo, espectAculArIdAd y medIAcIón

Un aspecto que resalta en este nuevo tipo de violencia –linchamien-
tos, ejecuciones de los grupos de tráfico de sustancias ilegales, las eje-
cuciones de las maras–, es la reaparición de las vejaciones corporales
como espectáculo. ¿Qué revela la necesidad de castigar públicamen-
te, o de exhibir restos humanos en calles y plazas públicas? De acuer-
do con Foucault (1993), el cambio del castigo desde el suplicio a la
benignidad disciplinaria, fue parte importante de la extensión del
Estado y de la construcción de la hegemonía en la Europa moderna.
La desaparición del sufrimiento como espectáculo y la asepsia
de violencia en el espacio público fueron procesos vinculados con
esta conformación estatal, lo que significó la construcción de una
mediación en términos de disciplinamiento. En esta constitución
se hallaron figuras como la individualidad y la ciudadanía, sobre las
cuales se articuló la mediación del estado burgués. Durante este pro-
ceso el castigo tendió a ocultarse dentro del proceso judicial penal,
lo que llevó a retirarlo de la exhibición pública y a volverlo parte
de una conciencia abstracta fincada en la interiorización del código
legal. Dicho proceso se correspondió con el surgimiento y estableci-
miento de formas de sensibilidad distintas, vinculadas a ese proceso
de construcción estatal (Spieremburg, 1984), lo que permitió, en
términos de organización administrativa y control, legitimar el mo-
nopolio de la violencia (Weber, 1979).
colonIAlIsmo, vIolencIA y FuerzA de trAbAjo

Ahora bien, el mantenimiento y emergencia de las vejaciones cor-
porales en los ajusticiamientos públicos, en los asesinatos selectivos
de las maras y en las ejecuciones vinculadas a los grupos del narco-
tráfico en México y Centroamérica, quizá digan algo acerca de los
matices del poder del Estado, la manera en cómo se constituyó y la
forma en que opera funcionalmente.
Desde la perspectiva que se argumenta en este trabajo, y ha-
ciendo una lectura desde los fenómenos expuestos, en los Estados
estudiados se estableció un sistema de relaciones sociales que no se
constituyeron subjetivamente dentro de los cánones disciplinarios
liberal burgueses, generándose sociedades sin la totalización panóp-
tica de las relaciones sociales. No es casual que la fuerza y el control
autoritario hayan prevalecido como un fuerte componente de sus
sistemas políticos y que se hayan constituido en una forma –cultural
también–: lo popular autoritario (Fuentes Díaz, 2008). El control
de poblaciones en tales Estados se ejerció a través de la fuerza, y en
algunos casos, del terror –como en Guatemala–, más que a través de
la subjetividad disciplinaria. Se podría hablar de la emergencia
de Estados bifurcados (Mahmood, 1998).
La economía en el ejercicio del poder tendió a la centralidad
de la fuerza como forma fundamental de las relaciones sociales. Por
ello sostengo que el modelo de análisis biopolítico no da cuenta de
la complejidad de las relaciones sociales en formas estatales y socie-
dades poscoloniales.
Desarrollaré con mayor detalle lo antes dicho. La estructura
productiva en México y Centroamérica durante el periodo colonial
(economía de hacienda o plantación), hacía de la compulsión física
de la fuerza de trabajo el eje de la valorización. Esto irradió al res-
to de las sociedades una cultura política autoritaria y una subjeti-
vación no disciplinaria en el ejercicio del poder, que permitía una
estructura de sentimiento de alta tolerancia al dolor y a la violencia.
Por ello, puede sugerirse que, a diferencia del modelo foucaultiano,
en los Estados estudiados –México, Guatemala y El Salvador–, la
construcción de la mediación no se vertebró en los parámetros de

abstracción burguesa (individualidad, ciudadanía), sino en formas
particulares en las que el eje autoritario, necesario como forma pro-
ductiva, hizo de la corporalidad blanco del ordenamiento y control
social. El cuerpo subalterno siempre fue el objeto de la intervención
violenta, porque dicho cuerpo contenía en potencia su valor latente
como fuerza de trabajo.
vIolencIA y medIAcIón
Se tiene entonces, un primer eje para explicar la emergencia de la
violencia espectacular y atroz, ubicado en las prácticas articuladas
en un proceso de larga duración de origen colonial, en donde no
se constituyó la mediación burguesa a través de la figura del ciuda-
dano, sino a través de otra forma que resultaba funcional tanto a la
organización productiva y como a la interpelación diferenciada de
segmentos de población dentro de esos marcos estatales. Esta forma
de mediación incorporaba el recurso de la fuerza, tornándola indis-
pensable en la organización productiva de las economías coloniales,
lo que derivó en la conformación de subjetividades socializadas en el
ejercicio del poder no disciplinario, de manera especial en aquellos
segmentos subalternos que no tuvieron una cobertura histórica bajo
el techo estatal –población nativa y afrodescendiente.
Estas prácticas no biopolíticas, históricamente conformadas,
son reforzadas en el contexto actual por las abruptas transforma-
ciones provocadas por los cambios en el régimen de acumulación,
y por la implementación de políticas estatales para adecuarlo. Aquí
radicamos el segundo eje para explicar la emergencia de las nuevas
violencias en la región.
Este segundo eje enfoca la emergencia de la violencia contem-
poránea como resultado de las transformaciones macrosociales que
afectaron la reproducción social de amplios segmentos poblacio-
nales, con la implementación del modelo de acumulación flexible
(Harvey, 1998). Desde esta perspectiva, la nueva violencia responde

a la ruptura de las formas en que la acumulación capitalista y el mo-
delo de Estado social habían intentado mediar la fuerza de trabajo,
con las particularidades de cada caso, en México y los países Cen-
troamericanos.
El planteamiento que discuto aquí se acerca al propuesto por
Murillo (2001, 2004), para quien se han generado grandes periodos
de “estabilización” social en la modernidad, cada periodo ha sido sig-
nado por una forma de mediación específica. El primero sería el pacto
de sujeción del siglo xvii, que asumió el “estado de guerra” como un
proceso permanente que debía ser limitado a través de la fuerza; este
sería el momento teorizado por Hobbes. Un segundo momento fue
el largo proceso de la abstracción soberana depositaria de derechos, el
argumento roussseauniano del “pacto de unión”, del consenso, de la
“voluntad general”. Este momento genera las grandes claves de la me-
diación contemporánea: ciudadanía, soberanía, derecho, igualdad,
libertad, democracia, estado, progreso, representación.
Dentro de esta forma de la mediación podemos ubicar, en las
primera décadas del siglo xx, el surgimiento del Estado benefactor.3
El Estado benefactor fue la gran mediación bajo la cual se estabili-
zó la conflictividad social –contradicción capital-trabajo–, a través
de jornadas laborales reguladas, salario mínimo, derecho a huelga,
organización sindical y demás prestaciones sociales que buscaron
canalizar-disciplinar el trabajo a partir de la trama estatal.
Ahora bien, estamos ante el agotamiento de la mediación fin-
cada en esa forma de construcción del lazo social. Los cambios en
3
Para Negri la instauración del Estado de bienestar representó un proceso de
adaptación del capital hacia el poder que el movimiento laboral había alcan-
zado hacia fines del siglo xix e inicios del siglo xx, por ello retoma como sím-
bolo de este fenómeno el mes de octubre de 1917. Comenta: “El formidable
salto adelante que la ciencia del capital opera con Keynes consiste en el reco-
nocimiento de la clase obrera como momento autónomo dentro del capital...
En efecto –parece reconocer Keynes– el sistema funciona no porque la clase
obrera esté siempre dentro del capital, sino porque puede estar también fuera;
porque siempre amenaza de nuevo con estar fuera” (Negri, 1986:31).
la acumulación de capital, desde el fordismo hasta la acumulación

flexible (Harvey, 1998), han implicado cambios en las relaciones so-
ciales que mediaban el antagonismo entre capital y trabajo. En ese
sentido es que se puede argumentar que la proliferación de violencia
banal es un síntoma de la mutación de la mediación, producida por
el desplazamiento de un régimen de acumulación a otro. De mayor
resonancia y explosividad en formas sociales que no tuvieron una
cobertura estatal amplia en la protección política de la vida.
Planteo así dos ejes para entender la vulnerabilidad de la vida
en sociedades poscoloniales y en contextos de flexibilidad. En di-
cha situación, ante la fractura de la mediación por consenso, ante
el vaciamiento provocado por la desestructuración de un régimen
de acumulación que se orientaba limitadamente a la regulación
poblacional a través de mediar la vida bajo esquemas de capital
productivo, hoy día, la nueva forma de acumulación articula otras
regulaciones poblacionales que no pasan necesariamente por el
fomento a la vida en tanto fuerza de trabajo. En dichos escenarios
inciertos, el cuerpo regresa como único resquicio de inflexión: de
ahí que su destrucción o su marcaje sea espectacular.
de lA bIopolítIcA A lA necropolítIcA.
lA GerencIA de lo desechAble
La transformación estructural, traída por los procesos de flexibili-
zación económica en la morfología estatal de los estados latinoame-
ricanos, modificó la mediación social y la forma de administrar el
conflicto. Para las sociedades estudiadas, la tendencia actual no ra-
dica en la biopolítica (Foucault, 1995), entendida como el conjunto
de saberes y estrategias sobre las características vitales de los seres
humanos, la que quizá no existió como forma de control guberna-
mental generalizada en Latinoamérica y en otras sociedades posco-
loniales (Mbembe, 2001); sino en un manejo técnico administrativo
de gerencia de riesgos, que erige el control a través de dispositivos
tecnológicos de vigilancia, y que contiene por la fuerza, no ya por

medio de la subjetivación disciplinaria de los sistemas panópticos.
La mutación en la nueva mediación recorre desde la política
sustentada en la subjetivación disciplinaria hacia el gerenciamiento
de lo desechable,4 generando la emergencia de vidas desnudas y la
proliferación de estados de excepción (Agamben, 2003), como forma
normalizada en el ejercicio de gobierno.
La noción de nuda vida apela a la condición de la vida carente
de los marcos legales, en un estado de indeterminación entre vida
social y silvestre. Para esa indeterminación el derecho romano acuñó
la noción de sacer, que apela a una vida sin derecho a ser vivida, a la
que se puede poner fin desde el ámbito del poder soberano. Esta
noción es útil hoy para entender una tendencia contemporánea de
la gubernamentalidad, que recurre en mayor medida a la forma
de la excepción, interregno en donde se produce nuda vida: vida a la
que se puede eliminar sin cometer homicidio. Siguiendo dicho razo-
namiento, podemos sostener que el recurso constante a la vejación
corporal y a la banalización de las manifestaciones violentas en la
región, se encuentra en dicho proceso.
La incertidumbre global por las condiciones objetivas de repro-
ducción social, la orientación a la rentabilidad no productiva, las
crisis fiscales, los recortes al gasto social, la morfología estatal que
no da cuenta de la contención poblacional, etcétera, han llevado a
la generación de políticas de administración dentro de parámetros
de exclusión, a la proliferación de la fuerza como modo de reorga-
4
La desechabilidad alude a la noción marxista de ejército industrial de reser-
va, refiriendo a determinantes económicas que minan los derechos políticos
ciudadanos (una mediación fundamental en el desarrollo del capitalismo).
Los desechables son aquellos segmentos poblacionales que fluctúan entre el
empleo y desempleo dentro de los ciclos económicos de demanda de trabajo
asalariado. Son desechables porque a diferencia de los desempleados del ejer-
cito industrial de reserva cuya superpoblación relativa tenía como destino el
ser reclutado de nueva cuenta para el servicio activo, ahora el desempleo no
refiere a una condición pasajera, sino a una permanencia ordinaria, a una con-
dición de “superfluidad”.
nización administrativa poblacional; no es casual que algunos ana-

listas hablen de la emergencia de sociedades de control y de estados
policiales (Garland, 2005; Wacquant, 2000). Es en ese sentido que
en los sistemas políticos contemporáneos la excepcionalidad vuelve
a indiferenciarse del ordenamiento jurídico normal; no es fortuito
que se violenten garantías y derechos de población desprotegida en
nombre del Estado de Derecho, y que se criminalice la protesta de
los grupos que actúan en contra de la desposesión, caracterizándoles
como peligrosos para la democracia y la gobernabilidad actual. De
esta manera, la violencia se erige acentuadamente sobre el derecho,
como forma necesaria del mantenimiento de este nuevo orden jurí-
dico neoliberal, constituyéndose en la forma necesaria de la guber-
namentalidad liberal-global, a través de la prevalencia de la fuerza.
Así, la violencia ocupa un lugar preeminente en la mediación social,
cuando la excepción se convierte en regla (Benjamin, 2007).
necropolítIcA y estAdo de excepcIón

La indistinción excepcional del espacio político, a diferencia de las
orientaciones biopolíticas, genera un énfasis mayor en la adminis-
tración de la muerte. Esto lo constatan, entre otras cosas, las mo-
dificaciones en materia penal realizadas en la región en las últimas
décadas: disminución de la edad de los imputados de delitos (Mé-
xico, Argentina), modificación de delitos de fuero común a federal,
tipificación de nuevos delitos, criminalización de la protesta, figu-
ras legales diseñadas para decretar Estados de emergencia (Salvador,
México, Honduras, Ecuador), militarización de la seguridad pública,
combate a la delincuencia organizada con Fuerzas Armadas, cons-
trucción de cárceles de máxima seguridad, control electrónico de los
espacios públicos (teléfonos móviles, cámaras de vigilancia), etc.
Difícilmente podemos hallar, en el contexto estudiado, algo pa-
recido a la gran tecnología de poder que retenía la vida en el margen
soberano a través de la administración de cuerpos y la gestión cal-
culada de la población. Más bien, como sugiere Mbembe (2003),

la forma de operar de la política hoy día se basa en el cálculo instru-
mental sobre a qué población se puede dejar morir, constituye una
necropolítica, la administración de la muerte al interior del topos
político.
Los procesos de quiebre que se han mencionado –reestructura-
ción económica en la región, las coyunturas de guerra civil–, soca-
varon a nivel de política social la orientación a la mediación salarial
y redistributiva del Estado. Este hecho fue central porque implicó
vulnerar a poblaciones que históricamente habían sido débilmen-
te mediadas, a la vez que englobó a nuevos sectores. Esto sugiere
que lo que se conformó como nueva gubernamentalidad dentro de
los procesos de acumulación por desposesión (Harvey, 2004), no
puede garantizar pisos estables para asegurar la vida de segmentos
poblacionales, sino que los torna desechables; la necropolítica del
Estado neoliberal y su régimen de acumulación deja al desecho en
los márgenes residuales; la figura no es el regreso al mercado laboral
que medie la vida, su figura es la expulsión, y su lugar, el vertedero
(Bauman, 2005).
En este manejo se puede entender la actual regulación de las po-
blaciones en el ejercicio de gobierno, como una forma racionalizada
de la muerte,5 y la reproducción naturalizada de esta trama desde
diversos segmentos poblacionales en el espacio social, a partir de una
reactivación autoritaria desde lo popular (Fuentes Díaz, 2008).
Es decir, la necropolítica supone relaciones sociales fincadas en
el ejercicio de la fuerza y en el giro autoritario de las prácticas, no
debe entenderse como un ejercicio exclusivo de los órganos guber-
namentales, sino más allá. Se constituye como una “estructura del
sentir” que se irradia a todos los segmentos sociales; es un sentido
común que moldea conductas e induce gozos, y es más eficiente en
términos de reacción, en sistemas legales ambiguos y laxos. Su pre-
5
La declaración del Presidente de México en el arranque de la política de “Gue-
rra contra el Narcotráfico”, de que se perderían vidas humanas, es un claro
ejemplo de dicha gestión de riesgos (véase Presidencia de la República, 2006).
sencia entrelaza los ethos coloniales de larga duración con las condi-
ciones de superfluidad y nuda vida contemporánea.
Es aquí donde ubico la política gubernamental de la “Guerra
contra el narcotráfico” y la violencia social difuminada en los lin-
chamientos y en los asesinatos de las maras. No hablamos de sub-
jetivaciones para el retorno a un supuesto cuerpo social, pieza clave
en el modelo de capital productivo, que formaba trabajadores para
el mercado, sino de políticas, prácticas y formas de subjetividad que
se entrelazan en la denegación/expulsión de la población excedente,
superflua.
La espectacularidad de la violencia, su atrocidad, se encuentran
en relación con esta forma de denegación del necropoder, que hace
énfasis en la desvalorización de la fuerza de trabajo vivo. Hoy día
el objetivo del castigo no es ya la rectificación de conciencias, que
suponía la conducción disciplinar del trabajador dentro de la lógica
de incremento del capital variable, sino la contención en un afuera,
o su eliminación. En esta nueva etapa se comprende la ideología de
la Seguridad, con todas sus características, desde la gestión milita-
rizada de la seguridad pública, las guerras preventivas, la vigilancia
electrónica, hasta la construcción de nuevas figuras del enemigo. La
destrucción del cuerpo, su retención en el dolor o su mutilación, nos
hablan de procesos de desechabilidad y producción de nuda vida
propios del régimen de flexibilidad.
conclusIones
Retomando las nociones de necropolítica, desechabilidad y vida nuda,
se puede proponer una lectura de las condiciones sociales de fragmen-
tación social que generan grandes segmentos de población bajo la fi-
gura del desecho, cuya desvalorización en tanto fuerza de trabajo en los
circuitos de valorización del capital, los subsume en la disminución de
su estatus en tanto sujetos de derecho. La anterior relación perfila las
bases para su exposición a la vida desnuda, a decir de Lewkowicz:
La relación social ya no se establece entre ciudadanos que com-

parten una historia sino entre consumidores que intercambian
productos […] los no consumidores pierden la condición humana
(2004: 35).
Es aquí en donde radicamos la tendencia al retorno corporal y al
sufrimiento, que estaría en correlación con una sensibilidad de alta
tolerancia al dolor en las relaciones sociales históricamente confor-
madas en la subalternidad y potenciadas actualmente, bajo el mode-
lo de acumulación capitalista por despojo (Harvey, 2004). Se puede
decir que el retorno corporal se hace inminente en contextos en que
la vida ha tenido frágiles mediaciones políticas6 y en donde el tra-
bajo vivo se desvaloriza a partir de las condiciones de flexibilidad.
La necropolítica, como tecnología de poder, se vincula con la excep-
cionalidad de la gubernamentalidad contemporánea. Los sistemas
políticos en México, El Salvador y Guatemala, no generaron techos
estatales que revistieran políticamente la vida de vastos sectores de
su población, y esta vulnerabilidad permanente se agrava ante la acu-
mulación flexible, que obligó a reducir y refuncionalizar al estado
social en América Latina desde la década de los ochenta. En este
escenario, la desechabilidad genera vidas desnudas; la banalidad de
la vida expuesta genera, como acción social, la respuesta atroz y la
forma inmediata del sentido y de la sensibilidad. La necropolítica de
lo desechable y la nuda vida se producen en el horror banal del go-
bierno contemporáneo.
6
Un ejemplo, en otro plano, de este retro-corporal se puede hallar en la utiliza-
ción y en el debate sobre la legalización de la tortura en los Estados Unidos en
2005, como método utilizado contra prisioneros bajo la estrategia de la lucha
contra el “terrorismo”.
51
M. FOUCAULT: BIOPOLÍTICA, TANATOPOLÍTICA

Y RACISMO DESDE EL CONCEPTO DE GOBIERNO
myrnA edIth bIlder
IntroduccIón
En la obra de M. Foucault la noción de biopolítica se modifica y
complejiza a la luz de la concepción del poder y su ejercicio bajo
la modalidad del gobierno, pero no así, creemos, el análisis del ra-
cismo y la tanatopolítica, a los que Foucault no deja de considerar
simplemente como la forma paroxística de la biopolítica; es decir, la
deriva loca o fuera de control de la biopolítica –y no como una tec-
nología de poder en sí misma. Por otro lado, M. Foucault en ningún
momento aborda el campo de concentración como objeto de estu-
dio, tan solo hace algunos comentarios más bien breves respecto de
las experiencias totalitarias nazi y soviética en el curso “Defender la
sociedad” y en “La voluntad de saber”. En el presente trabajo, diser-
taremos sobre la necesidad de reformular la lectura del racismo y la
tanatopolítica a partir de la introducción del concepto de gobierno,
y también, en qué medida es posible la lectura o conceptualización
del campo de concentración a partir de dicha reformulación.
I. lA construccIón y reconstruccIón
de lA nocIón de bIopolítIcA en m. FoucAult
En “La voluntad de saber”, M. Foucault (2002) señala que a partir de

los siglos xvii y xviii los fenómenos biológicos propios de la espe-
cie humana ingresaron en los ámbitos del saber y del poder, confor-
mando todo un arsenal de técnicas para modificarlos y controlarlos.
Fue así como nació la idea de la población como un asunto de carác-
ter político que debía ser administrado y controlado por el Estado.
Si el cuerpo biológico de los individuos en su conjunto, es decir, la
población, adquirió status de asunto de Estado, fue en función de un
objetivo: maximizar y expropiar las fuerzas humanas, optimizando
su utilidad. Los Estados de la era industrial implementaron formas
de intervención en las condiciones de vida para adaptarlas a un de-
terminado proyecto nacional. La ejecución de la biopolítica a través
de las instituciones estatales fue viable gracias a la acumulación de
procedimientos científicos basados en el examen y la observación,
y el procesamiento centralizado de toda esa información mediante
saberes enteramente nuevos, como la estadística y la demografía. A
partir de la información obtenida respecto de las características de la
población, los profesionales de las nacientes ciencias humanas calcu-
laban previsiones, índices, promedios, estimaciones y probabilida-
des. Así fue posible para los Estados de la era industrial intervenir en
el sustrato biológico de los colectivos a través de medidas sanitarias,
planificaciones reproductivas, campañas de aprendizaje en salud pú-
blica, propagación de hábitos de higiene, y toda una serie de inter-
venciones respecto de la sexualidad. El objetivo era dominar el azar
y la contingencia que afecta a todo conjunto de seres vivos, es decir,
establecer mecanismos capaces de estimular la natalidad o bien dis-
minuirla, prevenir epidemias, regularizar la extensión y duración de
las enfermedades.
En este contexto, nuestro autor define población de la siguiente
manera: “[…] masa global afectada por procesos de conjunto que son
propios de la vida, como la reproducción, el nacimiento, la muerte”
(Foucault, 2000: 220). Pero en “Seguridad, territorio, población”,
y en “Nacimiento de la biopolítica”,1 descubre que la biopolítica se
1
La Voluntad de saber se publicó por primera vez en francés en 1976. En cuanto
a Defender la sociedad (2000), Seguridad, territorio, población (2006) y Naci-
miento de la biopolítica (2007a), se trata en los tres casos de cursos dictados
m. foucault: biopolítica, tanatopolítica y racismo 53
dirige a muy diversos aspectos de la vida –no solo a los biológicos– y

que, en última instancia, de lo que se trataba era de manejar mul-
titudes urbanas. En un primer momento, a través de la figura de la
Policía, que se ocupaba de muy diversas cuestiones, como la religión,
las costumbres, la salud y las subsistencias, las ciencias y las artes li-
berales, el comercio, las manufacturas y las artes mecánicas, los do-
mésticos y los obreros manuales, el teatro y los juegos, el cuidado de
los pobres.
La policía tendrá que regir –y ese era su objeto fundamental– to-
das las formas, digamos, de coexistencia de los hombres entre sí.
El hecho de que vivan juntos, se reproduzcan, necesiten cada uno
a su turno, determinada cantidad de alimentos, aire para respirar,
vivir, subsistir; el hecho de que trabajen, de que trabajen unos al
lado de otros en oficinas diferentes o similares; y también el he-
cho de que se encuentren en un espacio de circulación, toda esa
suerte de socialidad (para utilizar una palabra que es anacrónica
respecto de las especulaciones de la época), será lo que la policía
deberá tomar a su cargo (Foucault, 2006: 375).
La policía, como modalidad de intervención sobre la población,
será reemplazada por otro modo de intervención proveniente de la
economía o de los economistas.2 Ya no se tratará de imponer a los
hechos de población y a los procesos económicos sistemas reglamen-
por M. Foucault en el College de France en 1997, 1978 y 1979, respectiva-

mente, y publicados por primera vez en francés en los años 1997 el primero y
en el 2004 los otros dos.
2
La entrada de la vida en la historia es analizada por Foucault a través del
desarrollo de la economía política en Seguridad, territorio, población (2006),
donde demuestra que las técnicas de poder cambian en el momento preciso
en el que el gobierno de la familia (la economía) y el gobierno de la polis (la
política) se integran la una en la otra. Los nuevos dispositivos biopolíticos
nacen al plantearse la cuestión de gobernar eficientemente a los individuos,
los bienes y las riquezas, tal como puede hacerse dentro de una familia, tal
como puede hacerlo un buen padre de familia que sabe dirigir a su mujer, a
sus hijos, a sus domésticos, de modo tal de hacerlos prosperar. Para la naciente
economía política, el interrogante fundamental puede enunciarse de la
siguiente manera: “¿Cómo introducir el tipo de relación propia del padre con
su familia dentro de la gestión de un Estado?”.
tarios de mandatos y prohibiciones –tal como hacia la Policía–, sino

que se buscará influir en las conductas y los modos de vivir, pero de
un modo mucho más sutil. Aquí nace la idea del poder como gobier-
no, al que Michel Foucault define en los siguientes términos:
El ejercicio del poder como un conjunto de acciones sobre ac-
ciones posibles. Trabaja sobre un campo de posibilidad en el que
viene a inscribirse el comportamiento de los sujetos que actúan:
incita, desvía, induce, facilita o dificulta, extiende o limita, lleva-
do al límite, obliga o impide absolutamente. Pero es siempre una
manera de actuar sobre uno o varios sujetos actuantes, y ello en
tanto que actúan o son susceptibles de actuar. Una acción sobre
acciones. Se trata, en definitiva, de una conducta que tiene por
objeto la conducta de otro individuo o de un grupo. Gobernar
consiste en conducir conductas (Foucault, 1994: 237).
El ejercicio del poder como gobierno aparece entonces ligado a es-
trategias que apelan a los temores y a los intereses de los individuos
y de los colectivos, para introducir modificaciones en sus conductas.
En el ámbito del poder ejercido bajo la modalidad del gobierno en-
contramos sujetos libres en lo formal, sujetos insertos en el campo
del derecho, pero a la vez sujetos sujetados a las prácticas y estra-
tegias de la gubernamentalidad liberal.3 Estas prácticas se dirigen
al sujeto del interés o al homo economicus, este es un individuo que
responde, o se espera que responda, de determinada manera ante de-
terminadas modificaciones en el medio; un elemento manejable que
va a comportarse de forma sistemática ante las modificaciones
que se introduzcan en forma artificial en el medio; el sujeto del inte-
rés es el sujeto gobernable.
A partir de la articulación biopolítica/gobierno, se abre para
Foucault un campo de análisis que lo lleva a abandonar aquella de-
3
En el curso “Nacimiento de la biopolítica”, Foucault (2007a) señala que, si
se quiere en verdad comprender cómo nace y se desarrolla la biopolítica, es
necesario analizar la política de la vida a la luz de la racionalidad política en la
que se ha originado: el liberalismo, o más exactamente, la gubernamentalidad
liberal. Es decir, no el liberalismo como teoría o como ideología, sino como
práctica o estrategia de gobierno.
finición de población de carácter estrictamente biologicista que sos-

tiene en “La voluntad de saber”; y en el curso “Seguridad, territorio,
población” –donde el eje de sus análisis es el vínculo entre biopolíti-
ca y gobierno–, define población como:
[…] un conjunto de elementos que por un lado se inscriben en el
régimen general de los seres vivos, y por otro ofrecen una super-
ficie de agarre a transformaciones meditadas y calculadas (Fou-
cault, 2006: 101).
La población, dirá aquí, es, por un lado, la especie humana; y por
otro, lo que llamamos “público”:
[…] El público es la población considerada desde el punto de vis-
ta de sus opiniones, sus maneras de hacer, sus comportamientos,
sus temores, sus prejuicios, sus exigencias: el conjunto susceptible
de sufrir la influencia de la educación y sus campañas (Foucault,
2006: 102).
El arte de gobernar se ejerce respecto de un tipo de sujeto que no
es homologable al sujeto de derecho que propone la lógica de la so-
beranía. Hay una incompatibilidad entre la teoría del contrato y la
teoría del interés. En la concepción jurídica del contrato, la obliga-
ción del deber constituye una forma de trascendencia; el sujeto de
derecho está sometido a él. En la concepción antropológica liberal,
el sujeto del interés no obedece al contrato por obligación, sino
simplemente por interés. De allí que el problema político moderno
puede formularse, según Foucault, en estos términos: ¿cómo ejercer
el poder en un espacio ocupado por sujetos de interés? Responder a
este interrogante exige para Foucault analizar el poder en relación
a su funcionamiento, dejando de lado los conceptos tradicionales de
ley o soberanía, así como también la noción de represión, que ofrece
una representación solo negativa de sus mecanismos.
El poder y la política son comprendidos en términos de las
formas no jurídicas y no necesariamente estatales empleadas para
operar sobre la conducta de los individuos y de los colectivos. La
biopolítica remite al modo en que la vida biológica del conjunto
de los individuos se vuelve asunto de Estado y por lo tanto objeto de
administración. Ahora, el perfeccionamiento de la vida es un objeti-

vo y a la vez un medio para el Estado moderno; un objetivo, en cuan-
to a que para el capitalismo naciente y para los modernos Estados
industriales la población es un elemento esencial en lo que se refiere
a la riqueza y el poderío de un Estado; y un medio o mecanismo de
gobierno, en cuanto a que en la biopolítica no se procede a través
de la ley, sino a través de procedimientos de normalización, es decir,
estrategias de gobierno. Los procedimientos de normalización que
provienen del biopoder (disciplina y biopolítica) son necesarios sí se
pretende manejar multitudes, canalizar sus fuerzas, sus deseos, sus
temores, y finalmente, sus acciones y conductas en determinada di-
rección. La norma no reprime una individualidad o una naturaleza
ya dada, sino que positivamente la constituye; es más, habrán de ser
las prácticas de gobernabilidad –en las que la medicina desempeñará
un papel central– las que habrán de dar forma a la subjetividad occi-
dental. Vemos así articularse e interrelacionarse cuatro nociones en
la obra de M. Foucault: vida/gobierno/norma/medicina.
II. bIopolítIcA y tAnAtopolítIcA:

AlGunAs problemAtIzAcIones
Más allá de algunas referencias dispersas en sus artículos e interven-

ciones, en la obra de M. Foucault la problemática del racismo emer-
ge en “La voluntad de saber” y en el curso “Defender la sociedad”, y
no vuelve a aparecer en trabajos posteriores.
Respecto al racismo y la tanatopolitica, Foucault sostiene en
“Defender la sociedad” –y en “La voluntad de saber”– que estos
se arraigan en una tecnología de poder (la biopolítica), pero no
los llega a considerar en sí mismos como una tecnología de po-
der, sino que los entiende como la forma paroxística de la bio-
política, es decir, la deriva loca o descontrolada de la biopolítica,
en que la protección de la vida requiere de la muerte. Desde esta
perspectiva, comprende al nazismo como un proyecto de redise-
ño y perfeccionamiento racial por intermedio de la muerte de la
población judía europea. Aquí, la muerte constituye un fin en sí

mismo, y la biopolítica es la fuerza rectora que empuja el proce-
so.4 La perspectiva dicotómica respecto de la noción de biopo-
lítica, que sostiene en “Defender la sociedad” (Foucault, 2007),
no se ve modificada a partir de la elaboración del concepto del
poder y su ejercicio bajo la modalidad del gobierno –o por lo
menos Foucault no vuelve a ocuparse del tema–; la complejiza-
ción del funcionamiento del poder no le conduce a abandonar
una perspectiva binaria: la biopolítica o bien es positiva o bien
–en su forma paroxística– resulta absolutamente negativa: produ-
ce muerte, esto es, el racismo biológico con su consecuente política
de eliminación, cuyo ejemplo paradigmático lo encontramos en el
nazismo. La biopolítica niega a la vida o incrementa su desarrollo;
la violenta y la excluye o la protege y la reproduce.
Si consideramos la noción de biopolítica a la luz del concep-
to de gobierno, si tenemos en cuenta que el poder ejercido como
gobierno se propone conducir conductas, y que se dirige o tiene
como interlocutor al sujeto del interés, ¿no es posible acaso un
análisis en términos no binarios de la biopolítica y la tanatopoli-
tica? ¿No podría quizás llegar a reconocerse en el fenómeno del
racismo un rasgo productivo? Es decir, considerar que la tanato-
política no sólo está arraigada en una tecnología de poder, sino
que constituye en sí misma una tecnología de poder. Desde esta
perspectiva se abre un interrogante: si el racismo y la tanatopolíti-
ca constituyen una tecnología de poder, es decir, una estrategia de
gobierno, ¿puede, en verdad, la muerte en el nazismo constituir
un fin en sí mismo?
4
Sin embargo, en el mismo curso y en la misma lección del 17 de marzo de
1976, Michel Foucault se refiere al racismo como una extrapolación biológica
del tema del enemigo político, como un discurso de legitimación para que el
poder pueda desprenderse de quienes le resultan amenazantes.
III. lA polítIcA de concentrAcIón y extermInIo

del nAzIsmo desde el concepto de GobIerno
En este apartado, recurriremos a la perspectiva de análisis del nazis-

mo que propone D. Feierstein5 para abordar los problemas y dificul-
tades que se desprenden de los conceptos foucalteanos. Feierstein
parte de la concepción foucalteana del ejercicio del poder como go-
bierno. La idea de que el ejercicio del poder como gobierno con-
siste en “conducir conductas” le lleva a preguntarse si acaso en el
nazismo, la muerte, en lugar de constituir un fin en sí mismo, no
reviste un fin afirmativo o productivo. Esto le conduce a considerar
las contradicciones de la Modernidad, implícitas en sus postulados
de igualdad, soberanía y autonomía.
A. El postulado moderno de igualdad de los seres humanos

El Estado-nación moderno, en su concepción liberal, requirió otor-
garle al concepto de especie humana un carácter jurídica y simbóli-
camente igualitario, lo cual expresaba la necesidad de la burguesía de
aquel momento de disputar el poder con la nobleza, en el marco de
un modelo de legitimación que pretendía confrontar con la lógica
estamental de origen religioso cristiano. En este contexto, la figura
del ciudadano instaló la imagen del otro como igual en el plano del
derecho, y trajo como corolario que a los Estados no les estaba per-
mitido llevar a cabo políticas diferenciales o discriminatorias. Este
tipo de políticas no resultaban viables o aceptables a menos que pu-
diera introducirse una fisura en el concepto de igualdad, lo cual se
hará desde el racismo biologicista: limites débiles, como en el caso
de “el buen uso de la razón de Kant”, y límites fuertes, como el racis-
5
Nos referimos a “El genocidio como práctica social” (2007b), trabajo en el
que D. Feierstein articula la política de muerte ejecutada por el nazismo entre
1933 y 1945, y la ocurrida en Argentina, entre 1974 y 1983. La articulación
de ambos hechos históricos le posibilita un abordaje y análisis no explicitado
con anterioridad respecto de las políticas de exterminio de la segunda mitad
del siglo xx.
mo inglés evolucionista, con base en los trabajos de Herbert Spencer

y su peculiar interpretación de Charles Darwin. El racismo biologi-
cista habrá de horadar la noción de igualdad desde el interior mismo
de la modernidad, permitiendo introducir una fisura o una escisión
en la figura del ciudadano.
En la teoría clásica de la soberanía, el poder se define como de-
recho de vida y de muerte. Afirmar que el soberano dispone de tal
atribución equivale a considerar que está en sus manos hacer vivir
y hacer morir. Ahora, tal derecho, en realidad, sólo se ejerce en lo
que se refiere a la muerte: el soberano puede ordenar la muerte, y
en lo que se refiere a la vida, solo contempla la vida, de manera asi-
métrica, como abstención del derecho de matar. Por esta razón, M.
Foucault caracteriza a la soberanía con la fórmula hacer morir y dejar
vivir. Cuando, a partir del siglo xvii, el cuidado de la vida de los
colectivos comenzó a ocupar un lugar en los mecanismos y los cál-
culos de los Estados, el ejercicio del poder se transformó en lo que
M. Foucault denomina un biopoder. Este ya no tiene como función
principal la sustracción de fuerzas hasta su muerte, sino la produc-
ción, incremento y optimización de las mismas. Ya no se trata de
un poder negativo, sino del ejercicio de un poder positivo sobre la
vida. Es así que el antiguo derecho de hacer morir y dejar vivir cede
su lugar a una figura inversa, que define la política moderna y se ex-
presa en la fórmula hacer vivir y dejar morir. A este poder que toma
a su cargo la vida, le va a quedar absolutamente vedado el derecho
de matar. Si para legitimar un sistema de poder no estamental y no
teísta, fundado en la razón, es necesario apelar al valor sagrado de la
vida como eje y fundamento de las tecnologías de poder nacientes,
¿cómo justificar la necesidad de provocar la muerte en una tecno-
logía de poder cuya base es la protección de la vida? Las categorías
de sano/enfermo van a permitir insertar la muerte dentro de una
modalidad de ejercicio del poder que tiene como misión asegurar la
vida. La vida –o, más bien, la vida de ciertos individuos y grupos–
pierde su carácter intocable y puede ser sacrificada en función de la
protección de la vida, pero de la de otros individuos y grupos; y esto
va de la mano de un modelo moderno y científico de legitimación:
el racismo biológico. El racismo permitió el ejercicio de la política

de muerte sobre la base de que la muerte de los miembros del grupo
negativizado permite el reforzamiento biológico del grupo al que se
pertenece. Una vez quebrado el concepto de igualdad de los seres
humanos, el concepto de degeneración construido por la biología
a posteriori del de inferioridad, posibilitará y dará legitimación al
ejercicio de la política de muerte por parte del Estado: la biopolítica
se transmutará en tanatopolítica.
B. El postulado moderno de autonomía de los individuos

Si bien el racismo biologicista posibilitó la resolución de las dos
primeras contradicciones del sistema político moderno, no resultó
suficiente para resolver una tercera contradicción: la autonomía in-
dividual y colectiva. La noción de sujeto autónomo, si bien resul-
tó necesaria para producir determinados efectos en el momento de
transición a la modernidad, produjo también efectos inesperados
para el nuevo orden político: el sujeto autónomo bien podría de-
rribar el orden que lo creó, es decir, este sujeto, al asumirse como
autónomo, podría pretender hacer de un orden igualitario y liber-
tario en lo formal, un régimen en el que los individuos sean libres
e iguales en lo real. Y, más aún, la noción de igualdad, al conjugarse
con la noción de autonomía, deriva en la reciprocidad entre pares,
o la autonomía colectiva. Esta no se entiende como la autonomía
en términos individuales, en el sentido del sujeto individual liberal,
sino como la posibilidad de prácticas autónomas por parte de un
colectivo en tanto grupo social.
Nos encontramos entonces con una situación paradójica: al
mismo tiempo que se afirma la autonomía del sujeto, las prácticas
de normación y de normalización tendrán como propósito limitar
la autonomía del ciudadano. No a través de sistemas reglamenta-
rios de mandatos y prohibiciones, sino a través de mecanismos más
sutiles que dirijan la conducta de los individuos y de los colectivos
en la dirección considerada más conveniente. Para esto, la guberna-
mentalidad liberal habrá de apelar a los intereses y, sobre todo, a los
temores; habrá de crear una constante sensación de temor o insegu-

ridad respecto de las más diversas cuestiones. Habrá de configurar
situaciones o escenarios en los que los individuos experimenten los
más variados aspectos de su vida como portadores de alguna forma
presente o futura de peligros, que no son del tipo de las grandes ame-
nazas apocalípticas de siglos anteriores.
Nos encontramos ahora con un trabajo de estimulación y pues-
ta en circulación de pequeños peligros cotidianos que dan lugar a
las pequeñas campañas sobre el ahorro, la aparición de la literatura
policial y el interés periodístico sobre el crimen, las campañas sobre
la enfermedad y la higiene, y las campañas respecto de la relación
entre la sexualidad y la degeneración del individuo, de la familia y
de la especie humana. El temor a las más diversas formas de peligro-
sidad y la sensación por parte de los individuos y de los colectivos
de estar permanente expuestos a estos, a menos que tomen los re-
caudos correspondientes, son la condición necesaria para imprimir
a sus conductas determinada direccionalidad. Tenemos entonces
procedimientos disciplinarios y dispositivos de seguridad que van a
constituir el contrapeso de las libertades.
En este punto, M. Foucault establece una estrecha correlación
entre el Estado gubernamentalizado y la medicina. La medicina, sos-
tiene, funcionó como una estrategia política de intervención social.
Sí los juristas del xviii inventaron un sistema que debía estar diri-
gido por un sistema de leyes codificadas, los médicos del siglo xx
inventaron una sociedad de la norma. No son los códigos los que
rigen la sociedad, sino la distinción permanente entre lo sano y lo
enfermo. Mientras que la ley prohíbe, la función de la norma es de
regulación y de corrección. En la medicina en general, y en el campo
de la psiquiatría en particular, nos encontramos con la norma enten-
dida al mismo tiempo como regla de conducta y como regularidad
funcional orgánica. La norma entendida como regla de conducta se
opone al desvío en el orden de los comportamientos. En cambio, la
norma como regularidad funcional, se opone a lo patológico en el
orden del organismo. Todo esto deriva finalmente en el concepto de
degeneración, que habrá de funcionar como el punto de articulación
entre el orden de lo individual y el orden de la especie. La psiquiatría

sostendrá que en toda degeneración hay algo inadecuado en el indi-
viduo, que se transmite a su descendencia, y que en última instancia,
afecta al hombre como especie. La noción de degeneración permite
aislar, recortar una zona de peligro social en relación a la conducta
y, al mismo tiempo, darle un estatuto de enfermedad. El supuesto
peligro de la degeneración de la raza en el nazismo funciona como
un mecanismo que permite legitimar el exterminio de aquellos cuya
conducta no se ajusta a lo esperable.6 Provee de un argumento cien-
tífico al ejercicio estatal de la política de muerte.
C. ¿Por qué los judíos?

Daniel Feierstein se atreve a formular una pregunta que la historio-
grafía europea ha tenido dificultades para formular, acerca de por
qué fueron los judíos –y no otro grupo– el blanco fundamental de
persecución por parte del nazismo. En busca de respuestas, Feiers-
tein recurre al análisis de Zygmunt Bauman (2007, 2010) acerca del
rol que los judíos jugaron en el proceso de constitución identitaria
de la Europa moderna. Según Bauman, el resentimiento hacia los
judíos proviene del recelo y la irritación que provoca el hecho de que
se les percibe como un colectivo que no entra fácilmente en ninguna
de las categorías establecidas por la estructura del mundo moderno.
La cristiandad, señala Bauman, construyó una representación del
judaísmo como sinónimo de ambigüedad o ambivalencia; una vez
ubicados en esa categoría, los judíos pudieron servir de vertedero
6
Respecto del nazismo, si bien nos encontramos con un Estado –o un Par-
tido– fuerte y una economía planificada e intervencionista, las prácticas de
gobierno –no el contenido ideológico– están ligadas a la gubernamentalidad
liberal. Considera M. Foucault que no hay algo así como una gubernamen-
talidad socialista autónoma, el socialismo ha tomado siempre prestadas las
prácticas de gobierno del liberalismo. Bajo una aparente gubernamentalidad
de Estado de policía, el socialismo ha funcionado con la lógica interna de un
Estado administrativo, es decir, que aun desde una ideología antiliberal, se ha
gobernado con técnicas liberales.
donde arrojar todas las nuevas formas de ambivalencia que surgirían

posteriormente. Para la modernidad, la sociedad es un objeto a dise-
ñar según determinados parámetros. Cada cosa debe tener un lugar,
un sentido, un estatuto o identidad. El mundo se divide y subdivide
en categorías claramente delimitadas y definibles. El sistema polí-
tico que la Europa moderna se dio a sí misma no es otro que el del
Estado-nación, lo que implicaba que los poderes políticos lanzaran
cruzadas culturales contra minorías étnicas, costumbres regionales y
dialectos locales, con el fin de que el mito de la identidad nacional
pudiera convertirse en la fórmula legitimadora de los poderes polí-
ticos. En esa Europa de Estados-naciones, los judíos no constituían
una mayoría étnica en ninguno de los Estados-naciones, sino que
estaban dispersos por todas partes. Y tampoco eran los miembros de
una nación vecina que residía en otra. Eran el símbolo de la ambiva-
lencia: una nación sin Estado.
En la era de los Estados-nación nos encontramos con una na-
ción sin Estado, pero que, a diferencia de algunas otras, clama por
ser miembro de los diversos Estados-nación sin abandonar su propia
pertenencia nacional. Según Feierstein (2005, 2007, 2009), el uni-
versalismo, la multiplicidad identitaria, la errancia diaspórica de ju-
díos y gitanos, incomoda y molesta no solo al nazismo, sino también
a la burguesía europea en general. Pero judíos y gitanos no fueron
el único grupo objeto de persecución, y aquí nuevamente debemos
considerar un punto poco explorado por la historiografía, como la
existencia no sólo de campos de exterminio, sino también de cam-
pos de concentración, tempranamente abiertos y habitados no sólo
por judíos y gitanos, sino también por muchos otros grupos. Ha-
bitaron los campos de concentración los gitanos que se negaban a
asumir el alemán como lengua materna y a diluir su cultura centena-
ria; los habitaron también todos aquellos que mostraban diferencias
para su normalización sexual o productiva: los enfermos mentales,
los discapacitados, los homosexuales, los vagos sin trabajo, los men-
digos, los disidentes políticos, las prostitutas; y finalmente se ubica
allí a los judíos. ¿Por qué los judíos? Quizá porque se han opues-
to sistemáticamente durante siglos a negar su identidad e intentan
preservar su cultura, no aceptando renunciar a ella en nombre de la

normalización estatal.
Señala Feierstein que la autonomía y la autodeterminación para
su pensamiento y su accionar es el rasgo común entre todos estos
grupos, haciéndose así evidente que todos ellos fueron objeto de
persecución debido a su potencial subvertor o su inasimilabilidad
para el orden político imperante. Todo esto, más allá de que fuera
así o no, y más allá de que ese hacer fuera más o menos autocons-
ciente, o más o menos voluntario, dado que el eje de las definiciones
identitarias de un proceso genocida no pasa por la autodefinición,
sino por el modo en que el perpetrador define dicha identidad. La
política de eliminación perseguía anular determinadas praxis carac-
terizadas como críticas, autónomas y colectivas, para transformar-
las en heterónomas e individualistas, lo cual deja ver que el nazismo
pretendió despojar a los individuos y los colectivos de su capacidad
de apropiarse de su propia experiencia y práctica.
Ahora, sí bien se perseguía y eliminaba a ciertos individuos y
grupos en particular, se buscaba intervenir sobre toda la sociedad.
La confinación y el aniquilamiento de ciertos grupos se proponían
–a través del terror– anular toda autonomía de pensamiento y de
acción en el conjunto de la sociedad. La muerte de aquellos colecti-
vos que escapan a lo establecido representa un mensaje para el resto
de la sociedad, señalándole las consecuencias de pretender quedarse
por fuera del proceso de normalización. Aquí debemos tener pre-
sentes la diferenciación entre las nociones de población y Pueblo
que plantea Agamben,7 y la diferenciación entre población y pú-
blico de Foucault. Mientras que la población es una noción socio-
biológica, el Pueblo es el sujeto colectivo de derechos, y el público
este mismo sujeto colectivo pero además atravesado por el interés y
el temor. El nazismo hace de una parte del Pueblo una población –al
exceptuarle del campo del derecho–, transformándole en un cuerpo
biológico, pero para ejercer sobre el Pueblo/público una operación
7
Respecto a la diferenciación entre los conceptos de Pueblo y pueblo o
población, véase Agamben, 1998: 224-229.
de normalización. Es decir, la muerte en el nazismo no como un fin

en sí mismo, sino como un medio, un mecanismo destinado a pro-
ducir una reorganización o refundación de la sociedad. Su objetivo
no consiste en la mera aniquilación de una población, sino en las
consecuencias que produce en el conjunto de la sociedad.
D. Feierstein considera que si solo se observa el aniquilamiento
en función de la destrucción de las comunidades judías o gitanas,
se aliena la condición alemana, polaca u otra de los judíos y gita-
nos, y se les comprende tal como los comprendían los perpetradores,
es decir, como ajenos al grupo nacional alemán, polaco, etc. Si, en
cambio, consideramos la eliminación de los judíos europeos como
la destrucción parcial del grupo nacional alemán, estamos en con-
diciones de realizar otro tipo de análisis. El objetivo del nazismo re-
sulta ser entonces no simplemente el exterminio de determinados
colectivos, sino la transformación de la propia sociedad alemana, a
través de los efectos que la ausencia de dichos colectivos generaría en
conjunto de la sociedad alemana.
El análisis de la figura del musulmán resulta ilustrativo de lo que
venimos señalando, esto es, que lo propio de los campos se halla en
una operación de normalización y no en el exterminio en sí mismo.
Los sobrevivientes de los campos del nazismo hacen referencia a la
figura del musulmán como un elemento central de la experiencia
concentracionaria. Este remite a la anulación de toda autodetermi-
nación en el sujeto y su conversión en un “muerto viviente”, en el
sentido de una persona que ha perdido absolutamente la capacidad
de incidir en su propia vida, y cuya existencia ha quedado reducida a
ciertas funciones biológicas como alimentarse, beber o ir de cuerpo.
Giorgio Agamben se atreve a afirmar que “lo propio de Auschwitz
no es el exterminio sino la producción del musulmán” (Agamben,
2002: 53-54) Es decir, que lo específico y novedoso del nazismo no
se hallaría en el campo de exterminio, sino en el campo de concentra-
ción. De hecho, Agamben considera a la producción de la nuda vida
corporizada en la figura del musulmán como una operación política,
del mismo modo que el exterminio constituye una operación políti-
ca. Pero entiende que si bien se trata en ambos casos de operaciones
políticas, el ejercicio del poder no se establece en los mismos térmi-

nos. En la operación de exterminio, el poder pone fin a la relación
social porque se suprime a sí mismo en el acto de matar, no así en
la producción del musulmán. El musulmán da cuenta del completo
triunfo del poder sobre el hombre, porque aunque su corazón siga
latiendo, y se mantenga todavía con vida, el musulmán se ha perdido
a sí mismo en cuanto a su identidad y su individualidad. Aunque se
mantenga todavía con vida, el musulmán es un mero ser viviente,
organismo sin sujeto. El umbral extremo entre la vida y la muerte en
que habitaba el musulmán posee, como antes mencionamos, un sen-
tido político, este consiste en que el musulmán encarna el significado
antropológico del poder absoluto (Agamben, 2002: 48).
En términos de H. Arendt, el musulmán vendría a ser aquel su-
jeto que ha perdido su identidad como consecuencia
[…] de la muerte de su persona jurídica, su persona moral y su
individualidad. Dada muerte de la persona jurídica y la persona
moral, lo único que impide a los hombres convertirse en cadá-
veres vivos es la diferenciación de su individualidad.” (Arendt,
1987:549).
Destruir la individualidad significa destruir el poder del hombre
para comenzar algo a partir de sus propios recursos y no tan sólo
reaccionar ante estímulos, es decir, destruir la espontaneidad. Cuan-
do esto sucede, los hombres devienen meros reflejos condicionados,
marionetas, como el perro de Pavlov, que solo sabe reaccionar ante
estímulos, y exactamente tal como aquel que produce la estimula-
ción espera que reaccionen.
el dIsposItIvo concentrAcIonArIo
y de extermInIo como tecnoloGíA de poder
¿Qué lectura podemos hacer de los campos de concentración y de

exterminio del nazismo desde el Foucault de los cursos del 77/78
y del 78/79? ¿Cómo pensar la especificidad del campo de concen-
tración desde el concepto de gobierno o, dicho en otros términos,

cómo pensar el campo de concentración desde la línea de articulación
vida/gobierno/norma/medicina? M.Foucault no toma al campo de
concentración como objeto de estudio; a lo sumo, en el curso “De-
fender la sociedad” hace mención al nazismo y al stalinismo como
ejemplos paradigmáticos del Racismo biológico de Estado, y
como experiencias históricas en las que la biopolítica se transforma
en tanatopolítica, es decir, en que la administración y regulación de
la vida requiere de la muerte. En este curso, Foucault busca dejar
de lado la noción de soberanía, y servirse, en cambio, de la idea de gue-
rra o lucha para analizar el poder. En la última lección, articula la no-
ción de biopolítica con la de lucha, y el resultado de esta articulación
es la Guerra de razas o el racismo biológico de Estado. En este contexto,
la política de exterminio del pueblo judío es puesta por fuera de una
dimensión religiosa e inserta en una dimensión o eje de análisis biolo-
gicista. El exterminio representa la forma extrema o paroxística en que
la protección de la vida biológica de la población por parte del Estado
requiere de la muerte.
En “Seguridad, territorio, población” y “Nacimiento de la bio-
política”, Foucault establece una nueva articulación: biopolítica/
gobierno. A partir de aquí, se produce una serie de cambios o refor-
mulaciones conceptuales fundamentales. La noción de población se
desdobla en público y población, y la biopolítica deja de estar abo-
cada a la vida estrictamente biológica, para pasar a ocuparse de muy
diversos aspectos de la vida de los colectivos. La política de la vida
ya no consiste solo en el cuidado de los aspectos biológicos de los
seres vivos en su conjunto, sino en una serie de prácticas que apun-
tan en última instancia a manejar multitudes, imprimiendo cierta
dirección a sus conductas, y dándole al mismo tiempo, cierta forma
a su subjetividad.
En el marco de este nuevo contexto conceptual, creemos nece-
sario considerar si acaso la política de producción del musulmán y el
dispositivo concentracionario, junto con la política de exterminio,
no deberían ser comprendidos en términos positivos o productivos,
como prácticas o estrategias de gobierno, es decir, como mecanismos
de gestión de los colectivos. Los trabajos de D. Feierstein respecto

al nazismo nos revelan en los hechos, en el análisis histórico, que
el racismo biológico de Estado y la tanatopolítica no deberían ser
considerados como la forma paroxística de la biopolítica, es decir, la
deriva loca o descontrolada de una tecnología de poder, sino como
una estrategia de gobierno en sí mismos. Se ilumina así el aspecto
positivo y productivo de la tanatopolítica. Auschwitz no –o no es-
trictamente– como el ámbito en el que el Estado burocrático-admi-
nistrativo y biopolítico se sale de control, enloquece y se transforma
en el Estado asesino, sino como un espacio en el que se desarrolla
una estrategia de gobierno. Aunque parezca paradójico, desde esta
perspectiva, el campo de concentración e incluso el campo de exter-
minio forman parte o provienen de un proyecto de normalización, y
por lo tanto, se originan en la política de hacer vivir. La política con-
centracionaria y la política de exterminio como un recurso extremo
que se propone lo que cualquier práctica de gobierno: promover de-
terminadas prácticas de sí –evitando otras– y conducir conductas.
Los campos argentinos

La interpretación del dispositivo concentracionario del nazismo pa-
reciera ir en la misma línea que el análisis de Pilar Calveiro (2006,
2007) respecto de los campos de concentración argentinos. Calvei-
ro, entiende a los campos argentinos como un dispositivo para des-
pojar a quienes allí habitaban de todo resto de voluntad propia para
pensar y para actuar, aun si su destino final era la muerte; el disposi-
tivo concentracionario tenía como uno de sus objetivos principales
llevar adelante un proceso de transformación en la subjetividad de
los que allí estaban secuestrados. Es por ello que Calveiro sitúa al
dispositivo concentracionario en el mismo nivel que el dispositivo
psiquiátrico y el dispositivo carcelario, en tanto se trata de institucio-
nes que tienen como objetivo la transformación de la subjetividad.
En el caso del campo, se pregunta Calveiro: ¿por qué molestarse en
corregir o reencauzar a quienes se sabe que se va a matar? Porque el
dispositivo concentracionario despliega sus efectos hacia su interior,
pero también hacia el exterior. Busca reencauzar, corregir, hacer en-

trar dentro de cierta normatividad al conjunto de la sociedad, y estos
efectos siguen presentes aun después de que el dispositivo concen-
tracionario se cierra.
El campo de concentración, desde la perspectiva de Calveiro,
no es sino un medio o un mecanismo conducente a un objetivo a
largo plazo: la modificación y reorganización de las relaciones so-
ciales en el interior de una sociedad. La política de producción del
“musulmán” y la política de eliminación persiguen el propósito de
clausurar aquellas prácticas y aquellas formas de subjetividad que se
encuentran en tensión con el poder dominante.
Si entre los judíos y el resto de los grupos objeto de persecución
por parte del nazismo el nexo era la autonomía, este es también el
punto de contacto entre la experiencia del nazismo y la dictadura
argentina. Es posible establecer una articulación entre la experiencia
argentina de la última dictadura militar y la experiencia del nazis-
mo en torno al concepto de autonomía. Las víctimas del nazismo
se caracterizan por ejercer su autonomía en diversos ámbitos tales
como el ámbito político, cultural, sexual, nacional. Pero el discurso
del nazismo no hace referencia directa a ello, sino que fundamenta
la persecución en términos de su diferenciación racial o su constitu-
ción biológica, que era explicitada como peligrosa. En la dictadura
argentina del 76, lo que fundamenta la persecución y el exterminio
es la autonomía de las víctimas para pensar y actuar. El discurso de
los victimarios lo deja bien en claro, sin mediaciones, sin emplear
metáforas provenientes de otros campos disciplinarios. La consti-
tución de la figura de ese otro no normalizable ya no responde a sus
características biológicas sino que remite directamente a su partici-
pación y prácticas en el contexto político-social, pero comprendidas
en un sentido amplio: toda conducta y práctica que tienda hacia la
autonomía. Por ello, poblaron los campos de concentración no solo
miembros de organizaciones de lucha armada, sino también delega-
dos de fábrica, maestras alfabetizadoras, participantes de un centro
de estudiantes de colegio secundario.
conclusIón
Nos propusimos explorar la relación entre la biopolítica y la tanato-
política en el pensamiento y la obra de M. Foucault. Nos pregunta-
mos si a partir de la elaboración del concepto de gobierno es sosteni-
ble la concepción del racismo y la tanatopolítica como simplemente
la forma negativa paroxística de la biopolítica, es decir, su deriva
fuera de control. ¿Hasta qué punto, a partir de la introducción de la
idea del poder como gobierno, sigue siendo aceptable la concepción
dicotómica respecto de la biopolítica y la tanatopolítica que sostiene
M. Foucault en “Defender la sociedad”?. A partir de los trabajos de
D. Feierstein respecto de la experiencia del nazismo, llegamos a la
conclusión de que la tanatopolítica no debe ser considerada la mera
forma paroxística de la biopolítica, es decir, la deriva fuera de con-
trol de lo que es una tecnología de poder, sino como una estrategia
de gobierno en sí misma. La política de muerte por parte del Esta-
do, entonces, no como un fin en sí mismo, sino como un medio, un
mecanismo destinado a producir una reorganización, redefinición o
refundación de la sociedad. Se ilumina así el aspecto productivo de
la tanatopolítica. El campo de exterminio no como el ámbito en el
que el Estado burocrático-administrativo y biopolítico se transfor-
ma en el “Estado asesino”, sino más bien como el espacio en el que
es llevada adelante una tecnología de gobierno: un modo, quizás, de
articularse gobierno y soberanía en el Estado moderno.
En segundo lugar, nos propusimos abordar el análisis del campo
de concentración a partir de la articulación biopolítica/gobierno.
En realidad, la relectura del nazismo y de los conceptos foucalteanos
resulta posible en la medida en que se pone el foco en la política
concentracionaria. La política de exterminio del nazismo cobra otro
sentido o, en todo caso, su análisis se complejiza y enriquece a la
luz del análisis del dispositivo concentracionario, que, como vimos,
cumple una función que va mucho mas allá de la de ser un espacio de
acumulación de individuos previo a su exterminio, sino que funcio-
na, en verdad, como un artefacto político cuya función es producir
efectos en su exterior.
71
LA POLITIZACIÓN DE LA VIOLENCIA
nAtAtxA cArrerAs sendrA
sumArIo
Este artículo tiene diferentes acercamientos al análisis de la violen-
cia, en su relación con las formas actuales de la cosificación de los
cuerpos por condiciones de clase, vacíos legales, mercado y circu-
lación. Entendiendo cómo los ámbitos más personales de consti-
tución psíquica, de la trama intersubjetiva, de lo cotidiano, se ven
impactados por procesos de desubjetivación.
IntroduccIón
Cualquier tipo de violencia que se intente analizar tiene que com-
prenderse dentro de contextos más amplios de poder, más allá del
acto de dominación del uno(s) sobre otro(s); es importante desen-
trañar su relación con la clase, con el mercado, con la circulación de
la mercancía y la política, así como la respuesta que se tiene ante su
ejercicio. La cultura de la violencia no solo se expresa en la ausencia
de la autoridad estatal, de la política gubernamental y de la justicia,
en que los gobernantes gobiernan por medio del terror, exterminio,
desaparición, exclusión política y laboral, sino también en las formas
en que la población se vive cosificada en su cotidianeidad.
Los proyectos político económicos neoliberales exponen a

grupos poblacionales a vivir condiciones políticas de “nuda vida”1
y de “desechabilidad laboral”,2 procesos de desubjetivación. La au-
sencia o detrimento laboral, la pérdida de garantías individuales, la
violencia verbal, física, las guerras, el abuso sexual, el secuestro, las
extorsiones y las formas de control paragubernamentales (escua-
drones de la muerte, limpiezas étnicas, persecución y asesinatos
homofóbicos y por distinciones de género), son descargas pulsio-
nales sin asidero que invaden el orden normativo ante la declina-
ción del complejo de Edipo –mecanismo por el cual el sujeto se
inserta en lo social– de la declinación de la función paterna.3 Es-
tos actos de violencia impactan el psiquismo, dejando agujeros en
la trama simbólica.4 En el ejercicio de la violencia se desconoce al
1
La nuda vida es la condición que algunos sujetos y grupos viven al perder sus
garantías individuales ante las irregularidades de la ley. Cuando la ley funciona
confundiendo contextos de “hecho” con contextos de “derecho” se producen
espacios de abuso, explotación y violencia, poniendo a sectores poblacionales
en condiciones de nuda vida (Cfr. Agamben, 2003).
2
Es el concepto utilizado por Marx (1976) en torno a la “superpoblación rela-
tiva” o “ejército industrial de reserva”, el que permite entender cómo sectores
poblacionales que pueden estar irregularmente empleados, subempleados o des-
empleados conforman este ejército proletario que además de sus funciones de
reserva debe entendérsele como desechable (ver Roseberry, 1997). El ejército
industrial de reserva como condición de la vida moderna deja de ser relativo
para convertirse en completamente desechable. Si bien continúa siendo el eje
fundamental sobre el cual se establece la ley de la oferta y la demanda, así como
el control de los salarios, hay grandes sectores poblacionales que están desapare-
ciendo sin afectar a las formas de organización capitalista. Muchos trabajadores
acaban siendo atrapados por el mercado informal o por las redes del crimen,
otros tienen que desplazarse de las zonas rurales e integrarse a la creciente fuerza
de trabajo urbano así como migrar a otros países (ver Macip, 2009).
3
Para el psicoanálisis, el padre es una función, no el padre real, sino el que in-
troduce la ley. En la actualidad, hay un debate en torno a cómo esta función
Ideal está declinando, lo que conlleva cambios en la subjetivación. Ahora hay
referentes diversos, el Otro no está en la cúspide como función de ley, del
nombre del padre, ahora está el objeto (a), las mercancías, los mercados, la
virtualidad cotidiana.
4
La Trama simbólica es el resultado de la constitución psíquica, en donde se
hace evidente la función estructurante de la represión. Cuando presenta des-
la politización de la violencia 73
otro, poniendo en juego la problemática del narcicismo y el desco-

nocimiento de la subjetividad.
De igual forma, la población se ve violentada en la medida
en que el valor del mercado se establece como amo absoluto,
atravesando con procesos de desubjetivación, en el que el de-
seo5 se ve devastado, en pro de un mundo de necesidades. En
este sentido, la violencia atraviesa de manera silenciosa, desub-
jetivando, arrancándole a los sujetos la posibilidad de asumir su
deseo, inscribiendo y organizando estilos de vida, cuerpos, obje-
tos, modas, que cubran necesidades, imaginarios con los cuales
la población se ve atrapada en el mercado y el acelerado ritmo de la
circulación de la mercancía.
La crisis en la que se encuentra el complejo de Edipo está dada
por la dialéctica que se establece con el capitalismo. Esto, en relación
a las contradicciones entre “libertad” y una fetichización cada vez
más abrupta, características de los modos de producción capitalistas
y de la crisis de acumulación contemporánea. Se destruye el orden
parental entrando la subjetividad en una etapa mucho más proble-
mática, suplantando el sujeto perverso6 desde un discurso superyoi-
co al discurso del amo simbólico.7
garraduras o agujeros, estamos hablando de fallas en la inscripción simbólica,

fallas con la entrada de la función paterna.
5
El deseo es lo imposible de ser satisfecho, por lo tanto, lo que permite se-
guir deseando. La devastación de este, es entendida en dos vertientes, por un
lado, la exclusión de la potencia creativa del hombre con la mercancianiza-
ción (proceso expansivo de convertir cualquier cosa en mercancía dentro del
capitalismo), por otro, los discursos materiales en torno a la mercancía y su
circulación, imaginarios que taponean la posibilidad de hacer. La extinción
del deseo, por la fantasía de haber encontrado su objeto.
6
El sujeto perverso no transmite la ley, se cree portador de la ley. No transmite
el deseo, cosifica al otro, lo fetichiza, al denegar su propio deseo, su falta.
7
La función del Ideal bajo el régimen del Nombre del Padre causa de la pérdida
de goce y de la represión.
el pAdre prImIGenIo y el orden sImbólIco

En la articulación del discurso del amo y el capitalismo es que se
viene dando la crisis del Edipo. Los artículos en Freud sobre el sue-
ño, tótem y tabú y la religión monoteísta son el ejemplo más claro
del discurso del amo (metáfora paterna), efecto del lenguaje y de la
constitución subjetiva.
En su texto Tótem y tabú (1976), señala cómo la función psí-
quica del tabú muestra la constitución del sujeto, el principio regu-
lador y normativo para su advenimiento. El mito sobre el asesinato
del padre primordial por los hijos, encarna en el animal tabú la ley,
prohibición simbólica, desde la que Freud fundamenta el origen de
la sociedad.
El padre primigenio encarna lo sagrado y lo prohibido, senti-
mientos contradictorios que forman el contenido ambivalente de la
neurosis. El padre muerto adquiere un poder mucho mayor que es-
tando vivo. El tótem encarna la figura ambivalente del padre muerto
(odio, temor-remordimiento, culpa), fuente de la prohibición sim-
bólica, espacio de la cultura.
En esta lógica es que Agamben señala que en la figura sacer se
crea la dimensión política y la vida silvestre, siendo la figura base del
derecho. La vida animal (zoe) queda paralizada en la escisión que
genera su inserción dentro de la política (bios), de la ciudadanía bajo
su propia exclusión (el resto). El homo sacer8 permite esclarecer una
estructura política que se ubica en un espacio anterior a la distinción
entre “lo sagrado y profano, entre religioso y jurídico” (Agamben,
2003). Es la indeterminación del homo sacer la que se encuentra
apresada en el bando que tiene su origen dentro de la ambigüedad
de lo sagrado. En la soberanía del bando están incluidos al mismo
tiempo lo divino y su contraparte lo diabólico.
8
El hombre sagrado, lo excluido de la ley simbólica –ser social– es el resto. Es
lo que la intervención simbólica expulsa de la realidad social para un sujeto.
Definido como lo imposible, “no puede ser completamente simbolizable en la
palabra o la escritura y, por consiguiente, no cesa de no escribirse” (Chemama,
2002: 372). Lo Real está presente desde su exclusión.
En el seminario XVII, Lacan articula el discurso del amo his-

tórico, discurso de las relaciones sociales y políticas con la relación
establecida por Hegel en torno al amo y el esclavo, señalando que
el amo es el significante primero9 que da órdenes al significante en
cadena,10 dialéctica marxista que señala las relaciones sociales de po-
der. La orden que emite el amo al esclavo tiene como corolario el
significante que inscribe al sujeto en el orden de lo simbólico.
El primer significante (S1, significante mítico) del discurso del
amo está conectado con el goce,11 con el resto,12 es en este sentido que
el asesinato del padre es la condición para la existencia del goce. El
texto Tótem y tabú muestra cómo el padre muerto tiene aparejado
al goce (lo indecible), de la que proviene su prohibición. En Lacan,
el padre muerto, en tanto goce, es lo real imposible (su heredero, en
la cultura occidental, es, desde lo Real, la figura de Dios, y desde lo
Simbólico, el ideal del yo, el nombre del padre). Lo Real no es lo que
le hace límite a lo simbólico (a la ley), siendo así que el padre asesina-
do es el padre de lo real, de lo imposible, que solo es como imposible
a partir de lo simbólico.
9
La identificación con el “ideal del yo” relaciona en directo con el Otro, siendo
en el E. del espejo que toma un rasgo del Otro por identificación, identificación
primera (significante primero), alienante, quedando de esa escritura un resto,
el objeto a. Es una instancia mítica, el significante primero (S1,significante del
deseo de la madre).
10
A partir de la década de 1950, Jacques Lacan utiliza cada vez más el término
“cadena”. En un primer momento, no habla de la cadena significante sino
de la cadena simbólica, indicando una “línea de descendencia”, en la que cada
sujeto está inscrito inclusive antes de su nacimiento (y después de su muerte),
y que es determinante inconscientemente en su historia. También hace refe-
rencia a la “cadena del discurso”, de la misma forma.
11
El goce es el exceso de placer, placer mortífero. Está fuera del orden signifi-
cante, del orden simbólico, es anterior a la palabra, existiendo plenamente en
un pasado del que no podemos tener memoria, pues en esa época se carece del
lenguaje, que es la base del recuerdo.
12
Desde Lacan, el resto es el objeto plus de goce, la esencia pulsional. El objeto
a permanece irreductible en la operación de la división subjetiva, es lo Real.
crIsIs en lo sImbólIco
La autoridad simbólica (del Nombre del Padre), en crisis a lo largo de la
historia del capitalismo, nunca ha podido estar por completo a la altura
del mandato que se le ha otorgado, pero siempre ha aparentado en su
falla la idea de un orden que funcionaba sin demasiadas desgarraduras.
La desintegración de lo simbólico viene de la mano con figuras tota-
litarias y formas de desechabilidad en que se da una desubjetivación
abrupta de grandes sectores sociales. Estas condiciones encarnan la sus-
pensión del ideal del yo, en pro del ideal imaginario.
Los vacíos simbólicos no solo son ocupados por figuras perver-
sas portadoras de poder, sino por una serie de discursos sobre estilos
de vida ideales, evasores en lo posible de cualquier encuentro con
la falta.13 Desde la estructuración psíquica se desatan una serie de
síntomas –adicciones, cortes en el cuerpo, extirpación de las extre-
midades corporales, reincidentes cirugías plásticas, etc.– que no son
producciones psicóticas, pero que muestran cortes reales, castracio-
nes reales, ante el déficit de lo simbólico. El cuerpo se muestra de
formas abyectas, cortado, agujereado, en su esqueleto.
La población realiza una serie de actividades en la búsqueda del
mandato ideal, sexo y sexualidad virtual, consumo de productos sin
sustancia (café sin cafeína, crema sin grasa, etc.). Constantes inter-
venciones quirúrgicas que atraviesan los bordes corporales, manci-
llando el símbolo a favor de un ideal-real (prótesis, cirugías estéticas,
injertos, cortes, tatuajes, piercing, etc.). Mismos espacios en donde
las toxicomanías y los síntomas alrededor de la comida y la imagen
corporal (anorexia, bulimia, vigorexia, obesidades mórbidas) son el
resto excesivo que rompe cualquier lazo simbólico, derrumbándose
lo imaginario en un goce sin mediación. La ley, prohibición al goce,
carece de efectos simbólicos, estableciéndose un goce contemporá-
neo que prescinde del otro simbólico. La pulsión ya no recorre el ca-
13
La falta abre la dimensión del deseo, lo que es constitutivo del sujeto, de la
división subjetiva.
mino a través del otro simbólico para ir en busca del objeto perdido,
va directamente a la sustancia, a lo real.
El arribo del objeto a (plus de goce) a la cumbre de lo social,
expone cómo la época actual está dirigida por el goce, por la satisfac-
ción inmediata, haciéndose un cuerpo al gusto del otro, un cuerpo
velo, cuerpo imagen capaz de circular en el mundo de la mercancía.
En esta lógica los aparatos de poder atraviesan con una serie de dis-
cursos dúplices, que van desde generar condiciones en las que se po-
tencian los vacíos legales, indefensiones civiles; y por otro, discursos
incesantes de preocupación por la salud de la población. Paradójica-
mente, quieren proteger a la población de las mismas enfermedades
que le producen (obesidad, diabetes, tda, anorexia, bulimia, vigo-
rexia, etc.), intentando, por un lado, controlar el goce corporal, y
por otro, generando objetos de consumo incesantes.
El mundo actual está gobernado por ideales imaginarios que
están fuera del orden del deseo, de los ideales simbólicos, y a favor
de la fuerza del goce. En la caída de los ideales simbólicos y el debi-
litamiento de lo simbólico, lo que aparece no es un cuerpo invadido
por el goce, como en el caso de la psicosis, ni como en el caso de los
psicosomáticos que invaden de goce los órganos, sino que se trata de
un goce que está en el cuerpo y se representa a nivel de lo imaginario.
Es a partir de aquí que vemos potenciarse toda la serie de síntomas
ligados con el cuerpo y el registro de lo imaginario.
La agresividad desde la teoría lacaniana se relaciona con el pro-
blema del narcisismo. El origen psíquico de la agresividad está en
función de las imágenes propias del cuerpo fragmentado, en donde
se expone la mascarada imaginaria del propio narcisismo. En la me-
dida en que el niño, en el estadio del espejo, no logra identificarse
con su propia imagen –mirándose como una totalidad en donde
se hace manifiesto el adelantamiento de la entrada de lo simbóli-
co– determinante para la condición del sujeto del inconsciente, el
infante quedará detenido en la agresividad, anudamiento entre lo
real y lo imaginario, sin mediación simbólica.
Los síntomas contemporáneos están en relación con una ver-

sagung14 que, antes que establecer la trasmisión de la falta, recha-
za la posibilidad del advenimiento del deseo. La función materna,
antes que transmitir la falta, satisface la necesidad, cerrando la vía
del deseo. Es una trasposición del discurso del amo por el discurso
capitalista, en donde el capital en oposición al Otro –que en su don
de amor nunca satisface en su totalidad– intenta satisfacer la nece-
sidad, procurando el objeto de goce. Siendo preponderante que en
la infancia el objeto (ideal) nunca dé una satisfacción total, dejando
la posibilidad de seguir deseando. La relación con los objetos desde
el inicio está marcada de pérdidas y reencuentros, límites fundantes
necesarios en la constitución psíquica del sujeto.
La ley, estructura social que día con día se ejecuta de manera
menos eficiente, se presenta como ausente de efectos simbólicos
para mediar el goce. Esto lleva a los sujetos contemporáneos a inten-
tar sustituir dichas carencias no solo a través del ejercicio de la vio-
lencia, sino por medio de representaciones imaginarias que rebasan
la ley. Alrededor de esto, autores como Debord señalan:
La vida entera de las sociedades en las que impera la condición de
producción moderna se anuncia como una inmensa acumulación
de espectáculo. Todo lo directamente experimentado se ha con-
vertido en una representación (2002: 40).
La fantasía termina por invadir nuestra realidad social.
Como ya señaló en otro texto (Carreras, 2009), estas representa-
ciones imaginarias que se viven como una realidad enajenada reestruc-
turan subjetividades; en la actualidad, serán lo especular, lo virtual, el
orden de lo imaginario, un recurso fundamental en dicha recomposi-
ción. La virtualidad propone un marco adecuado para los sujetos nar-
14
La Versagung a partir del Seminario VIII es situada por Lacan como un mo-
mento de frustración constitutiva en el Estadio del Espejo, siendo el momen-
to en que el niño ocupa el lugar de objeto que cubre la falta del Otro materno,
e instancia de constitución del narcisismo. Esta frstraciòn muestra que el niño
no ocupa satisfactoriamente el lugar de objeto fálico para la madre.
cisistas.15 Se intenta suplir la falta del Otro, del ideal del yo, por un yo
ideal (imaginario) de la mano con la desaparición del Otro (declina-
ción de la ley como agencia que prohíbe el acceso al goce), adviniendo
el sujeto perverso que se asume como el portador de la ley:
Nos encontramos en una época en que la neurosis en el sentido
tradicional –síntomas generados por la represión– ha perdido su
relación en cuanto a problema clínico, en aras de la perversión y
de todas aquellas conductas, actuaciones y entidades en las cuales
el goce excesivo se expone en lo real (Milmaniene,1995: 13).
En la medida en que la ley, como contrato universal, declina y potencia
dicha declinación –principalmente en los grupos vulnerables, por cla-
se, género y procesos de racialización– hace aparecer el mandato real
absoluto. Es un mandato superyoico que puede llegar a ejercerse desde
el poder soberano, siendo la figura de Hitler una imagen representati-
va del padre moderno, que goza con la población en el arrebatamiento
de la subjetividad. Esta figura paterna ubicada en la cúspide de lo social
también impacta las formas más íntimas de la vida de los sujetos. Cuan-
do los padres, la familia, el contexto social (espacios educativos, medios
masivos de comunicación, aparatos policiacos, etc.), no tienen las capaci-
dades para contener y traducir la violencia social y las exigencias narcisi-
zantes del mercado, sino que, por el contrario. las reproducen y potencian,
los infantes y adolescentes se ven incapacitados para metabolizar sus
propias pulsiones de muerte frente a un mundo social que, antes que
limitar, genera y potencia la violencia y las fantasías narcisizantes, vio-
lencia y narcisismo que no encuentran objeto que los colme o les ponga
límite, manifestándose no solo como violencia y frustración contra los
otros, sino también contra el cuerpo propio.
15
El niño, entre los 6 y 18 meses, configura una imagen de sí mismo o “Yo ideal”
en el deseo del otro, que es la madre, construyendo su “Yo”, lo que lo introduce
al narcisismo primario. En Lacan, el narcisismo se inicia con la formación del
“Yo ideal”: “Vale decir que el yo humano se constituye sobre el fundamento
de la relación imaginaria. La función del yo –escribe Freud– debe tener eine
neue psychiche... gestalt. En el desarrollo del psiquismo aparece algo nuevo,
cuya función es dar forma al narcisismo. ¿No es acaso marcar el origen imagi-
nario de la función del yo?” (Lacan, 1981: 178).
polítIcA y nudA vIdA

Los referentes legales son fundantes y fundamentales para el fun-
cionamiento de los sujetos dentro del orden social. El origen de las
normas tiene que ser entendido también desde la antropología, aná-
lisis que comprende a la legalidad como una función que garantiza
la reproducción social de los seres humanos de acuerdo a las dife-
rencias genealógicas; su abolición tiene como correlato la anulación
subjetiva, la anulación de las diferencias.
Al respecto, Agamben (2002, 2003, 2004) y Legendre (1994,
1996) muestran que la figura del soberano y su ejercicio en la actua-
lidad, en muchas ocasiones regula estableciendo “estado de excep-
ción”. Este espacio que establece el poder soberano se liga con llevar
a sectores poblacionales a vivir condiciones de “nuda vida”, que tiene
como condición arrebatarle al individuo sus garantías individuales,
excluirlo del contrato universal.
La inclusión de la nuda vida en el mundo de la política se estable-
ce de manera indeterminada, es en la propia constitución del marco
jurídico –en la exclusión de hombre silvestre, sin ley– que se inscribe
la nuda vida, en el orden de la ley. La violencia de la soberanía hace
reaparecer el estado de naturaleza –bajo el ejercicio del padre Real–16
como excepción –del estado de derecho– por el poder de excepción
soberana.
El soberano es el único que está jurídicamente habilitado para
declarar un “estado de excepción” en el que se vea suspendida la legi-
timidad del orden jurídico en sí mismo. Hay un desplazamiento del
orden jurídico “normal”, imponiéndose un poder judicial excepcional
que queda fuera de la ley misma, pero que no deja de pertenecer a ella.
Ante la suspensión de la norma jurídica con el “estado de excepción”
soberano, lo excluido no queda desconectado de la norma, pero se
mantiene en contacto con ella desde la propia forma de suspensión.
16
El padre Real (padre de la horda primitiva), con su muerte protege del goce
(poder soberano) en tanto heredero del otro como simbólico, como ley social
subjetivizante.
Legendre (1994,1996) señala que la crisis de lo simbólico, li-

gada con un capitalismo día con día más tecnificado, tiene como
consecuencia un desdibujamiento del límite al sujeto creador de su
propia ley y autor de sí mismo. Los proyectos económicos neolibera-
les hacen surgir un sujeto para el cual no existe límite ni imposibilidad,
negando toda referencia a los otros de lo social, dejando el paso abierto
a las formas de absolutismo, de corrupción y locura social.
Como ya se hace referencia en párrafos anteriores, desde el na-
cimiento, el sujeto va pasando por la experiencia de la pérdida, del
no todo, la castración, finitud inevitable. Esta incompletud consti-
tutiva es la falta en ser del sujeto, necesaria para la reproducción de la
especie humana en relación al “montaje institucional”. La estructu-
ra normativa da referentes simbólicos, constituyendo las formas de
identidad con respecto a lo social.
El sujeto, en su constitución inconsciente, tiene su pertenencia
a la especie humana, espacio en el que la vida y la muerte tienen re-
gistros, codificaciones, simbolización y rituales circunscritos por lo
legal, que preceden y subsistirán al sujeto en sí mismo. Este orden
genealógico, cuyo trazo institucional produce un “anudamiento ar-
tificial” con base jurídica de lo biológico (reproducción), lo social
y lo inconsciente, en la actualidad está siendo trastocado. El anu-
damiento de lo biológico, lo social y lo inconsciente, es un artifi-
cial que es consistente con el orden del lenguaje que introduce por
medio de su arbitrario funcionamiento de significados, una realidad
simbólica. La institución genealógica da límite al narcisismo, a la
omnipotencia individual y política, al sujeto soberano que se consi-
dera como causa de sí mismo.
Siendo así que el poder de matar sustituyó el poder de instituir
la vida en una lógica “carnicera” de jerarquización y diferenciación.
De igual forma, Bruno Bettelheim (1969), prisionero en campos de
concentración nazi y abocado posteriormente al trabajo psicoana-
lítico con niños autistas, se pregunta si estos niños no vivieron algo
parecido a las “situaciones extremas”, situaciones destructoras que
culminan en la deshumanización del individuo. Los judíos “musul-
manes” para Agamben (2002), y los judíos con características autís-
ticas para Bettelheim, son los mismos judíos despojados de su ser

(de su historia, su identidad, su dignidad) en los campos de con-
centración. Este tipo de judíos es un ejemplo claro de cómo al ser
inscrito en el orden de lo social, les es arrebatada su esencia social a
través del poder.
Aunque en oposición a Legendre, que apunta su análisis a una
lógica en la cual el sujeto está impedido de acceder a una posición de
poder que se pretenda absoluta –dentro del marco jurídico y psicoa-
nalítico–, Agamben señala que al interior de estos mismos espacios
de legalidad instituyentes se gestan esos lugares de indeterminación
legal, de vacíos legales (al interior está el resto).
Agamben (2002, 2003, 2004) y Legendre (1994, 1996) anali-
zan al soberano como el único dotado para establecer un “estado de
excepción”, siendo dicho establecimiento la aplicación de un poder
soberano que tiene como resultado la indeterminación de la ley. La
indeterminación es el espacio de la soberanía en su indeterminación,
que tiene como consecuencia generar nuda vida, vida sin garantías
individuales. El establecimiento de la nuda vida en el campo de la
política tiene una inclusión indeterminada. La violencia soberana
hace reaparecer el estado de naturaleza –bajo el ejercicio del padre
Real– como exclusión del estado de derecho por el poder soberano.
Desde la Alemania nazi, en la que grandes sectores poblacio-
nales perdieron sus garantías individuales, hasta los actuales países
democráticos, se ha venido dando un “estado de excepción”, con el
cual se puede desaparecer a enemigos políticos así como a categorías
enteras que no son integradas en el sistema político.
Los sectores sociales expuestos a la condición de nuda vida
no se ven retornados a la vida natural, ya que el resto (plus de goce) no
existe independiente de la vida política, de la vida social. La pérdida
de los derechos ciudadanos permite ubicarlos en un “estado de ex-
cepción” en el que el poder soberano como la excepción de la ley es
la norma. En el momento en que grupos poblacionales (las muertas
de Juárez, los homosexuales sexo servidores, la trata de niños y ado-
lescentes, los carpetazos legales a grupos asesinados por distincio-
nes de género, los presos musulmanes en Guantánamo, etc.) quedan
atrapados en la indeterminación legal del bando, de la “ley” sobera-

na, corren el riesgo de “vivir una vida sin derecho a ser vivida”, por lo
que pueden ser explotados, violentados y asesinados sin ningún tipo
de relevancia legal. Los homicidios de personas o grupos que están
en condición de nuda vida –entendidos como “estados de excep-
ción” vacíos de derecho– son asesinatos que no se investigan por no
haber culpables ante la ley.
En esa tónica, Agamben (2004) advierte que el dictamen
presidencial estadounidense instituyó el 13 de noviembre del
2001 el procedimiento indefinido de detención –por la comi-
sión militar– a los no-ciudadanos sospechosos de estar implica-
dos con el terrorismo. Estados Unidos priva indefinidamente de
ciudadanía al extranjero “sospechoso”, anulando toda identidad
jurídica. Se produce una persona jurídicamente innombrable.
Así como a los judíos se les privó de su ciudadanía durante la
Alemania nazi, los talibanes capturados en Afganistán y los mu-
sulmanes en Irak pierden su identidad jurídica y hasta su estatu-
to de prisioneros de guerra. No son ni prisioneros ni acusados,
son solo detenidos indefinidamente, quedando fuera de la ley y
del control jurídico.
Las decisiones políticas sobre la vida se pueden convertir en
decisiones sobre la muerte en el Estado moderno. Los derechos
establecidos, desde el estado de derecho dentro del sistema del Es-
tado-nación, pierden sentido cuando el ciudadano no forma parte
ya de un Estado, hecho que se hace evidente dentro de los campos
de concentración nazis o la prisión estadounidense en Guantána-
mo, Cuba, en donde los derechos humanos son fracturados. La
distinción entre vida y derecho no es algo que le preexista a la orga-
nización biopolítica, la vida desnuda es producto de esta. La con-
tradicción que establece el hecho de que la vida se ubique fuera del
vínculo con el derecho y este sin la relación con la vida, es efecto
del “estado de excepción”.
clAse y desechAbIlIdAd lAborAl

Los vacíos legales tienen su esencia y se magnifican (por las diferen-
cias de género, etnia y racialización) en los procesos de proletariza-
ción, en las distinciones de clase, por medio de la feroz manipulación
del ejército industrial de reserva, violencia implícita que desmiente
la alteridad, encubierta bajo la venta “libre” de la fuerza de trabajo.
Bajo estas formas de violencia encubierta, el discurso neoliberal
va acompañado de un decir sobre la no diferencia, sobre el sujeto
idéntico a sí, sin resto. Su discurso ideológico, político, atraviesa a
la población, bajo la creencia de que los sujetos no están dominados
por otros –ficción ideológica que reside en trasmitir un imaginario
sobre un sujeto autónomo, creador de su vida y valores, productor
de sí mismo y de su entorno.
Si en el periodo liberal el individuo burgués se socializaba edípi-
camente mediante la subjetivación de la autoridad paterna (y su
concomitante oposición a esta misma autoridad), en el periodo
monopolista la subjetivación edípica entra en crisis porque esa
autoridad, la del padre […] declina progresivamente ante el avan-
ce de la acumulación desubjetivada y desubjetizante del capital
(Arribas, 2007: 11).
La pronta cosificación de las relaciones sociales contemporáneas por
ciclos económicos cada vez más cortos, que aceleran la circulación
de la mercancía, mete a la población en una dinámica imperiosa de
consumo, trastocando subjetividades, conformando identidades
particulares. Esta aceleración económica y el impacto en la subje-
tividad, produce la declinación edípica, la cual va siendo sustituida
por figuras totalitarias, amos soberanos productos de un capitalismo
aceleradamente expansionista que devasta a su paso grandes sectores
poblacionales, grupos desechados laboralmente y despojados de sus
garantías individuales.
El poder del capital, encarnado en la figura totalitaria, es el es-
pacio en donde la pulsión de muerte emerge disruptivamente sin
mediación simbólica. A diferencia de la época liberal en que la fi-
gura del padre edípico daba lugar al otro en su reconocimiento sub-
jetivo, ahora, en el contexto neoliberal –al interior de los procesos

de proletarización, flexible, rotativa y no especializada– poblaciones
enteras se ven reducidas a vivir situaciones de desechabilidad y de
desabrigo legal.
conclusIones
La declinación simbólica y su relación con el capitalismo contem-
poráneo afecta en distintos niveles la vida de los sujetos –en la me-
dida en que el mercado, la circulación de la mercancía y la figura del
soberano se encuentran en la cúspide de lo social–teniendo como
corolario la caída de lo simbólico. Frente a tal situación a nivel de
la estructuración psíquica, vemos invadir la vida de los sujetos una
serie de síntomas que se ligan con la imagen corporal y lo real.
En este contexto, la población, ante los desdibujamientos sim-
bólicos, intenta obturar la declinación del deseo con una serie de
necesidades imaginarias, perdiéndose en el consumo y el acelerado
ritmo de la circulación de la mercancía. Asimismo, sectores pobla-
cionales que por su situación de clase ligada con diferencias de gé-
nero, de etnia y procesos de racialización, ven aumentada la posi-
bilidad de vivir condiciones de nuda vida y desechabilidad laboral.
Lo anterior, en el contexto de un capitalismo en el que los ciclos
económicos de acumulación son mucho más cortos, y la circula-
ción de la mercancía, más rápida.
87
EL RECONOCIMIENTO CRUEL
COMO TÉCNICA DE SUBJETIVIDAD
mónIcA zuletA pArdo
resumen
Basado en la noción de biopolítica, de Michel Foucault, este escrito
postula algunos de los acontecimientos que dieron inicio a la técni-
ca de subjetividad que denomina “reconocimiento cruel” y que, se-
gún el análisis, hoy es preponderante en Colombia. Sostiene que fue
a través de acontecimientos de guerra, y del mercadeo de la muerte,
que en el país se dio el giro de la coacción a la libertad, giro que
conformó una sociedad civil liberal cohesionada por decisiones in-
dividuales sobre la guerra y la muerte, y basadas en cálculos de costo-
beneficio. Los dos acontecimientos en los que basa el análisis son
conocidos como El Bogotazo y la Violencia, que se remontan a 1948.
problemA
Eventos como El bogotazo y la Violencia, que tuvieron lugar a me-
diados del siglo pasado, jugaron el papel de emblemas mediáticos
para evocar a Colombia, hasta que, a finales de los ochenta, el nar-
cotráfico, el paramilitarismo y el secuestro los sustituyeron. Fueron
también síntomas de las maneras desbocadas en que distintos países
de América Latina fueron arrastrados por flujos neoliberales, que,
en Colombia, provocaron nuestra situación excepcional: ni de gue-
rra ni de paz, que continuamos viviendo hasta hoy. Bisagras entre
fuerzas internas y externas configuraron modos de modernización

en que ámbitos independientes hasta entonces, se conectaron de
maneras disímiles.1
Este escrito es un análisis de esos acontecimientos y de algunas
de las conexiones entre sus ámbitos. Postula que durante el tiempo
en que actuaron como emblemas de evocación, magnificados por los
medios de comunicación de masas, inauguraron un modo cruel de
reconocimiento, que se extendió de las ciudades a las áreas rurales,
en el caso del Bogotazo, y del campo a las ciudades, en el de la Violen-
cia. De tal manera que ese modo cruel se convirtió en la práctica de
interacción preponderante en Colombia.2
Con el nombre de El Bogotazo, la prensa nacional e internacio-
nal bautizó a los desórdenes desaforados que ocurrieron espontá-
neamente en la mayoría de las ciudades, inmediatamente después
del asesinato del líder liberal Jorge Eliécer Gaitán, el 9 de abril de
1948, cuando las muchedumbres enfurecidas pretendieron deponer
al presidente de la República, a quien culpabilizaban indirectamen-
te del asesinato, e incendiaron edificaciones públicas y privadas, se-
des religiosas y periodísticas e íconos del progreso.3
Solo en Bogotá, esos días de desórdenes dejaron miles de muer-
tos y todo tipo de saqueos y desbarajustes.4
1
La literatura de carácter documental publicada sobre estos eventos en esa fe-
cha, da cuenta de las maneras en que precisamente los sucesos comunicaron
dominios que hasta entonces estaban incomunicados entre sí; los autores de
esos escritos no analizan estos enlaces, pero sí los describen. Donde se encuen-
tran con mayor claridad es en las crónicas sobre el 9 de abril de 1948 (ver, por
ejemplo, Manrique, 1948).
2
Los trabajos que vengo realizando desde esta misma perspectiva postulan que
la crueldad es nuestra manera más común de reconocimiento (ver Zuleta,
2010a).
3
Existe todo tipo de literatura al respecto, desde la publicada en esos días hasta
la más reciente. Lo que más llama la atención a estos autores es que las mu-
chedumbres hayan escogido íconos simultáneamente del “progreso” y de la
“tradición”, como los tranvías y las iglesias católicas más estimadas (ver, por
ejemplo, Estrada, 1948; y Orrego, 1949).
4
El nombre El Bogotazo precisamente obedece a estos desórdenes ocurridos
en la ciudad de Bogotá, que también sucedieron en varias ciudades. Tuvieron
el reconocimiento cruel como técnica de subjetividad 89
En los mismos días del desbarajuste, acaecía también en Bogotá

la IX Conferencia Panamericana, reunión de diplomáticos que dis-
cutían estrategias para otorgar existencia jurídica a la Organización
de Estados Americanos (oea) (Furniss, 1948). Según delegados de
los países más fuertes de la Región, como Estados Unidos, Brasil,
México y Argentina, cuando trascurrían los desórdenes, el propó-
sito de conformar la oea era dotar a los gobiernos americanos de
un ordenamiento constitucional para que, guiados por principios
del Pan-americanismo, participaran en bloque en la recién creada
Organización de Naciones Unidas (onu) (Cuevas, 1948). Según
delegados y periodistas de países no tan fuertes, como Bolivia y Gua-
temala, el propósito de cristalizar dicha organización era someter
la política continental al dominio estadounidense (Palza, 1949; y
Martínez, 1948).
El papel que en El Bogotazo jugaron la prensa y la radio fue cru-
cial: las muchedumbres tomaron las principales emisoras públicas y,
mientras anunciaban que estaba ocurriendo una revolución en Co-
lombia, boicoteaban la impresión y venta de los diarios de mayor
circulación (Fandiño, 1949). Simultáneamente, los agentes de pren-
sa que acompañaban las delegaciones diplomáticas de los veintiún
países de la América Latina, con excepción de Cuba –que no fue
invitado a participar–, enviaban cables a agencias de noticias, prin-
cipalmente de Washington, para informar del desorden que estaba
sucediendo en la ciudad y en el país, que unos interpretaban como
inicio de una revolución bolchevique, y otros, como signo del “bar-
barismo” característico de la América Latina (Díaz, 1948). Tam-
bién, para informar de la interrupción de la Conferencia y de los
riesgos que todos corrían. A los pocos días, el gobierno colombiano
retomó las grandes emisoras y reanudó la conferencia como si nada
hubiera pasado. Fue cuando se creó la oea (Niño, 1949). Las ciuda-
des se militarizaron para calmar las muchedumbres, pero los revol-
tanta repercusión porque en el momento del asesinato de Gaitán estaban reu-

nidos en la ciudad diplomáticos y funcionarios de Estado de los países de la
Región, y el Secretario Marshall de los Estados Unidos (ver Canal, 1949).
tosos continuaron la agitación en los campos valiéndose también de

los medios de comunicación para magnificarla, mediante pequeñas
emisoras y periódicos regionales, revistas y panfletos (Torres, 1963).
Como sucede con cualquier desbordamiento que, al ser reprimi-
do provoca inundaciones descomedidas, una vez que las fuerzas mili-
tares apaciguaron a las muchedumbres que se habían tomado puestos
de control municipal de las ciudades, bajo forma de juntas revolucio-
narias, explotó en los campos una guerra fuera de control, entre pe-
queños grupos armados guerrilleros, de autodefensa y cívico-militar,
que se declararon independientes de la tutela estatal (Vásquez, 1954;
Sierra, 1954; Franco, 1986 [1955]). Precisamente, se le dio el nom-
bre de La Violencia a esta guerra campesina en la que se continuó
la violencia citadina entre grupos que se reconocían como liberales
o conservadores (Guzmán, Umaña y Fals, 1962). La guerra se dio a
conocer por la particular crueldad que esgrimieron los combatientes,
quienes pusieron en práctica conductas propias del suplicio, y por el
refinamiento para amedrentar a poblaciones obligándolas a presen-
ciar esos actos (Hobsbawm, 1968 [1959]). La crueldad de La Violen-
cia se informó al mundo, entre otras razones, porque políticos de las
élites que se sintieron amenazados, se salvaguardaron en otros países,
muchos en calidad de diplomáticos, y divulgaron noticias de lo que
estaba ocurriendo desde su punto de vista, liberal o conservador (Ar-
ciniegas, 1952). Esa confrontación campesina se generalizó y arraigó
por casi veinte años. Entre 1948 y 1957 dejó 200 mil muertos, la ma-
yoría, hombres menores de 25 años (Fluharty, 1957).
supuestos
Autores contemporáneos que buscan precisar los acontecimientos
que implantaron el neoliberalismo en América Latina, como San-
tiago Castro, se remontan al siglo xviii cuando, de acuerdo con sus
pesquisas, el colonialismo español introdujo el proyecto ilustrado
(2005). Sitúan los inicios del ingreso de la Ilustración en 1789, con
la ordenanza a los virreyes de la Nueva Granada, del rey español Car-

los III que, complaciendo la petición de la emperatriz Catalina II de
Rusia, en lugar de continuar con la destrucción, ordenó conservar
los archivos de las lenguas americanas, porque se requerían como in-
sumos del proyecto en gestación de una gramática, en el que debían
hacer parte todas las lenguas del planeta, mayores y menores, en aras
de configurar una, universal (Castro, 2005). Según lo que interpre-
tan, esta ordenanza, que estaba amparada en el supuesto que situaba
al tiempo en el centro de una nueva jerarquía geopolítica gobernada
por la dirección colonial de los países hegemónicos de Europa occi-
dental, Francia, Inglaterra y Alemania, se apoderó del presente de los
pueblos y territorios colonizados, manera para juzgarlos como primi-
tivos, juicio que con arrogancia y desmesura, condujo al desprecio y la
subordinación de poblaciones enteras (Castro, 2005: 19). Proponen
el siguiente argumento: ¡los hombres de ciencia criollos admitieron
que su presente era un pasado que había que erradicar, cometiendo
“el pecado de la hybris”! De forma que, según estos análisis, los crio-
llos aceptaron y estimularon el ejercicio de toda suerte de desmanes
en su territorio y sobre sus pobladores, en aras de extirpar de su há-
bitat el “pasado”, del que se excluían, y de encaminar los territorios
hacia la modernidad en la que se reconocían (Castro, 2005: 18-19).
El problema que encuentro en argumentaciones como las an-
teriores es el basamento mítico en el que se entreveran, que, a mi
juicio, no es neoliberal, sino moderno, y está sostenido en un plan-
teamiento de Michel Foucault que no me parece pertinente para
el análisis del neoliberalismo que nos convoca. De acuerdo con ese
planteamiento, el mito que fundamenta estas guerras entre “razas”
supone que el fin de la guerra requiere que se instituya como jefe
de las castas dominantes y dominadas, un elegido de la dominada,
que, en su acto de posesión, jure defender el sentido de la cultura
dominante a costa de su propia cultura (Foucault, 2000). Según este
análisis, el jefe de la casta dominada se pliega y agacha mientras el
líder de la dominante le coloca la corona, ceremonia que exige, que
para gobernar, la casta dominada acepte someterse a los designios
de la dominante, y la dominante acepte ser representada por ese go-
bierno. Considero que estos ceremoniales entre “razas” dan treguas

a guerras territoriales entre, por ejemplo, colonizados y colonizado-
res. Además, que son propios del momento de la modernidad, en
que el tiempo se independiza del espacio para, simultáneamente,
capturar el espacio, manera como subordina el pasado y encamina el
mundo a fundar el progreso en el futuro, a través de jerarquías en las
que se escalonan territorios conquistados según escalas temporales;
como los escalones representan grados de progreso, los primeros los
ocupan los pueblos colonizados, a los que se atribuyen cualidades
de lo irracional mientras que los últimos los ocupan los pueblos co-
lonizadores, a los que se les atribuyen cualidades de lo razonable.
Asimismo, que estas imágenes de sumisión son distintas de las ex-
presiones guerreras situacionales, como pueden ser las particulares
a “bárbaros” y “civilizados”, asunto que desarrollaré más adelante.5
Me aparto además de estudios de talante crítico que mantienen
esa misma hipótesis pero respecto a eventos como El Bogotazo y La
Violencia. Dichos trabajos explican tales eventos como efecto de una
gran conspiración fruto del ejercicio del poder del derecho, que pro-
paga la política del desarrollo como condición para el fortalecimien-
to del imperialismo capitalista norteamericano.6 Más bien creo que
en cambio de obedecer a conspiraciones, tales sucesos son resultados
de acciones de fuerzas liberadas, que no responden a intereses pre-
meditados sino a despertares y rupturas subjetivas en los que se mez-
clan sentimientos de todo tipo, fascistas y libertarios, burocráticos y
revolucionarios, tradicionales y modernos, y en donde individuos
5
Esta diferencia la tomo de los resultados de investigaciones que he hecho
respecto a estas cuestiones donde planteo que categorías como “bárbaros” y
“civilizados” son aplicables a cualquiera; la aplicación de la categoría produce
efectos específicos pero no la portan nadie en particular (Zuleta, 2011).
6
El germen de tales trabajos son los análisis de intelectuales gaitanistas y del
Partido Comunista, publicados en las revistas Mito y Documentos Políticos. En
los sesentas y setentas, estos gérmenes dan origen a los Estudios Marxistas y
a los Estudios de la Dependencia. En la actualidad, influyen en estudios neo-
marxistas y culturales (Vieira, 1958; Mesa, 1957).
rompen sus amarres patronales, de clientelas, institucionales y hasta

del derecho, y constituyen multitudes ávidas de ganancias.
Critico también la perspectiva preponderante en Colombia, de
los estudios políticos, que emplea la categoría Estado para explicar
cualquier evento del país y por ahí derecho, para explicar sucesos
comunes a la América Latina, como el populismo, las dictaduras y
la violencia.7 Razones como las siguientes me llevan a este recha-
zo: en primer término, porque el énfasis que conceden al papel del
Estado ocasiona que a sus exámenes sobre los conflictos armados
precisamente se les escapen los conflictos, cuando atribuyen a ám-
bitos como la teocracia o el derecho, todo el peso de la cuestión. En
segundo término, porque, al suponer que las prácticas de multitudes
son consecuencias pasivas e ineludibles de la aplicación de políticas
estatales, desvalorizan el papel de esas multitudes. En tercer lugar,
porque al relevar argumentaciones de tipo institucional y postulados
históricos asociados a ideas abstractas como evolucionismo social y
progreso, así como a comprensiones voluntaristas, épicas y elitistas,
cobijan un punto de vista colonialista, racista y patriarcal. En cuarto
lugar, porque sus presupuestos movilizan valores positivistas y em-
piristas englobados en los paradigmas del atraso y el subdesarrollo.
Distanciándome de esas interpretaciones, ubico los gérmenes
neoliberales en acontecimientos de recolonización más bien que de
colonización.8 En términos de la comprensión de la guerra, el giro
7
Me refiero a los estudios que pueden llamarse “clásicos” de la Violencia; pa-
radójicamente los más impactantes fueron elaborados por científicos extran-
jeros; se sustentan en la tesis de una falla estructural del Estado (Ver, por
ejemplo, Palacios, 2002 [1979] )
8
Me baso en el concepto de agenciamiento de Deleuze y Guattari en donde se
proponen nociones como recodificación y recolonización para dar cuenta de los
procesos sociales (Zuleta, 2010b: 65). Los autores postulan que el aparato de
Estado es uno de los ejes del agenciamiento “cuya naturaleza es capturar al deseo”
(1988 [1980]:436); este eje posee dos polos: uno despótico del que emanan sig-
nos representacionales, y uno popular de carácter pasional del que emanan signos
subjetivos que se propagan mediante contagios uno a uno y se difuminan a través
de redes; son como epidemias que comienzan en micro-gérmenes periféricos que
infectan uno a uno las series de sus elementos (Ibid.: 125).
desde la colonización hacia la recolonización supone por condición

que se creen espacios simultáneos, en cambio de que se ordenen en
secuencias temporales espacios sucesivos, que faculten que la domi-
nación se propague a través de emisarios que no tienen la intención
de representar, sino de convertirse en reyes y que, para alcanzar tal
propósito, están dispuestos a pagar. A cambio del pago, la verdad
a propagar los defiende, incluso con ejércitos, pero para apoyar el
reino que está conformándose. La tarea de dichos agentes es crear
públicos que valoren como útil volverse emisarios de la nueva ver-
dad y que también deseen propagarla. En suma, mientras que la mo-
dernidad subordina el espacio a la sucesión, la modernización crea
y administra espacios simultáneos, manera como multiplica agentes
de una verdad siempre lejana y virtual, presente en múltiples imáge-
nes que hacen de guardianas de las acciones de propagación, pero
que no simbolizan y enclaustran, sino que irradian y difunden.9
propuestA
No me anima la pretensión de precisar el momento exacto de la
emergencia de esa novedad, sino más bien, proponer otra mirada so-
bre la acción de la multitud que se aleje de las visiones que, presas en
el supuesto de la victimización, explican la violencia política colom-
biana desde esta perspectiva. Y que llevan setenta años reiterando las
mismas imágenes mientras la guerra se perpetua.
Asumo que la condición del ejercicio neoliberal es la multitud,
más que la subordinación, y que, por consiguiente, su funcionamien-
to demanda de fuerzas afirmativas y activas, y no negativas y pasivas.
Siguiendo estas premisas, postulo que el grito de independencia que
9
Tomo esta idea de la tesis del sociólogo francés Gabriel Tarde, presente en el
libro que se llama en español Monadología y sociología, publicado en francés
en 1895. Según el autor, “en una sociedad ningún individuo puede actuar
socialmente, revelarse de una forma cualquiera, sin la colaboración de un gran
número de otros individuos” (2007/1885: 39).
trae consigo la modernización, que entiendo como un momento de

goce re-colonial y que en lo que respecta al siglo xx, hasta antes de
los cincuentas fue apenas audible, porque se confundió con las lu-
chas de movimientos políticos y sociales para implantar un Estado
social de derecho, no es proferido exclusivamente por élites criollas,
sino que es un clamor de muchedumbres compuestas por fuerzas
marginadas tradicionalmente por el derecho; más aún, creo que la
modernización tiene ocasión porque ese grito de independencia es
proferido por multitudes.
Apelo a nociones bosquejadas por autores como Gabriel Tarde,
Gilles Deleuze y Félix Guattari, para postular que la potencia del
capitalismo ha consistido precisamente en poner en práctica un tipo
particular de acciones de recolonización y recodificación entre lo
local y lo global que, en su disposición de atraparlo todo, son indi-
ferentes al tipo de sociedades donde actúan.10 Desde este punto de
vista, considero que los acontecimientos de los que trato, aunque
poseen propiedades de insumisión, no por ello son libertarios, sino
engranajes de la máquina de sometimiento que opera en nuestro
país y en la Región. También considero que el reconocimiento cruel
es una donación “activa” y no “pasiva” que países como el colombia-
no, ofrecen al flujo capitalista.11
Tomo de Foucault el concepto biopolítica, en especial, las pro-
posiciones según las cuales la constitución de las multitudes obedece
al encuentro entre artes de gobernar y flujos económicos, encuentro
10
Estos autores diferencian las sociedades capitalistas de otras sociedades;
según sus análisis, el capitalismo se caracteriza porque es fruto del mundo sin
Dios, en el que los valores no significan nada sino que son más bien consignas
que obligan a actuar, y los territorios no están prefigurados sino que se van
conformando por la acción que resulta de los comandos o “axiomas” (Deleuze
y Guattari, 1988/1980).
11
Parafraseando a Maurizio Lazzarato, el capitalismo está poblado de individuos
libres e impotentes que solo pueden cuando se conjuntan y no pueden nada
cuando se abandonan a ellos mismos (2007: 31). Efectivamente, la condición
del capitalismo es la libertad de los individuos que lo constituyen y en
consecuencia, la acción y no la pasión.
que se cristaliza por dos operaciones: producir y ganar.12 En lo que se

refiere a la operación de producir, postulo que la “toma de concien-
cia” a la que me refiero cuando afirmo que la acción de las multitu-
des es activa y no pasiva, es efecto de la relación entre multitudes y
prácticas productivas; en lo que se refiere a ganar, equiparo el tipo
de multitud que se forja en estos años, a lo que Foucault entiende
como sociedad civil, y que define en función de públicos o consu-
midores que se gobiernan mediante la ganancia, y no en función de
derechos o principios.13 De forma que los medios de comunicación
facultan encuentros entre prácticas productivas y multitudes ávidas
de ganancia, encuentros que generan resonancias entre afectos y ac-
ciones multitudinarias.
Ciertamente, El Bogotazo y La Violencia, promovieron la ac-
ción de multitudes al hacer circular flujos financieros y guerreros
que atravesaron al país, ayudados por el voceo de los medios de co-
municación y empujados por el desarrollo, en vez de, como ocurría
antes, que esos flujos queden encerrados en zonas pre-delimitadas e
12
Foucault define este término como el arte de gobierno sustentado en “meca-
nismos inteligibles que ligan entre sí distintas prácticas y sus efectos, y que
permitirán por consiguiente juzgarlas como buenas y malas no en función de
una ley o un principio moral, sino de proposiciones que por su parte estarán
sometidas a la división de lo verdadero y lo falso [...] Esto es el surgimiento
de un régimen de verdad como principio de autolimitación del gobierno [...]
cierto régimen de verdad [...] que hizo que algo inexistente pudiera convertir-
se en algo [...] Lo inexistente como real, lo inexistente como elemento de un
régimen legítimo de verdad y falsedad [...] la política y la economía que no son
cosas que existen, ni errores, ni ilusiones, ni ideologías. Es algo que no existe y
que, no obstante, está inscrito en lo real, corresponde a un régimen de verdad
que divide lo verdadero de lo falso” (2007 [1979]: 37).
13
Dice Foucault: “El homo aeconomicus y la sociedad civil son dos elementos
indisociables. El homo aeconomicus es el punto abstracto, ideal y puramente
económico que puebla la realidad densa, plena y compleja de la sociedad civil.
O bien: la sociedad civil es el conjunto concreto dentro del cual es preciso
resituar esos puntos ideales que constituyen los hombres económicos, para
poder administrarlos de manera conveniente. Por lo tanto, homo aeconimicus
y sociedad civil forman parte del mismo conjunto, el conjunto de la tecnolo-
gía de la gubernamentalidad liberal (2007 [1979]:336)
incomunicadas. Tales eventos jugaron el papel de resorte para que

los flujos resonaran y adquirieran cada vez más potencia de propa-
gación. Por otra parte, forjaron individualidades, puesto que libera-
ron fuerzas de deseo y creencia que antes estaban encerradas, que se
articularon en función de la guerra y la ganancia, haciendo que sus
agentes pudieran reconocerse como actores y jugar un papel afirma-
tivo que obedecía a la decisión de cada uno y al tipo de vínculo que
cada cual establecía autónomamente con los otros, desamarrado de
la tutela del patrón, el político o la institucionalidad.
Mi hipótesis entonces relieva la conformación de públicos fru-
to de la acción de los medios de comunicación, que cumplen papeles
diferentes a los jugados por agrupaciones que pelean por la obten-
ción de derechos específicos o por acceder al control del poder del
Estado, aunque se confundan con estos. Supone que el surgimiento
de dichos públicos obedece a excesos, consecuencia de entrecruza-
mientos entre flujos sociales, políticos y económicos liberados de sus
anteriores amarres, y proyectos cuasi-fascistas escondidos en formas
tradicionalistas.
Empleo otro término de Foucault, el de subjetividad.14 Supongo
que las técnicas de gobierno que constituye este germen neoliberal
no actúan sobre conciencias, ni sobre cuerpos, es decir, no son ni
representativas, ni disciplinares, sino que, en aras de propiciar toda
suerte de diferencias, atrapan experiencias. De modo que, los flujos
capitalistas provocan que las multitudes actúen desbocadamente
mediante la articulación de distintas intervenciones puntuales que
afectan directamente las pasiones, y no buscan nada en particular
diferente a propiciar desórdenes. Dicho de otra manera, conforman
efectos de multitud.
14
Foucault entiende por subjetividad en esta acepción del liberalismo como el
dejar hacer, como quien acepta la realidad o “responde de manera sistemática
a las modificaciones en las variables del medio” (2007 [1978/1979]:312); “a
ese principio de una elección individual, irreductible, intrasmisible, ese prin-
cipio de una elección atomística e incondicionalmente referida al sujeto mis-
mo, es lo que se llama interés” (Ibíd.: 313).
La hipótesis que pretendo desarrollar, y que hasta ahora es pre-

liminar, sostiene estas premisas: primero, que fue a través de acon-
tecimientos de guerra, y del mercadeo de la muerte, así como de
cuestiones mediáticas, en particular la radio y la prensa, que en el
país se dio el giro de la coacción a la libertad, giro que conformó una
sociedad civil liberal vinculada a través de decisiones individuales
sobre la guerra y la muerte, basadas en cálculos de costo-beneficio.
Segundo, que esa “sociedad civil” hizo uso de idearios políticos más
como pretexto para ser reconocida que como direccionamiento
moral y que entonces, paulatinamente, “aceptó” que el ejercicio de
prácticas de amedrentamiento y la conformación de redes de pro-
vechos, eran caminos viables para volverse activa y participar de la
racionalidad económica. Tercero, que la política de desarrollo se
fortaleció y propagó a través de esas redes y como un experimento
macabro, estimuló la guerra desordenada y cruel como manera para
empujar flujos económicos. Finalmente, que en la medida en que la
subjetividad liberada favoreció que conjuntos de individuos toma-
ran decisiones sobre la vida y la muerte de otros, en función del pro-
vecho que obtenían, las direcciones gubernamentales entraban en
contacto con direcciones económicas modernizadoras. Eso explica
que mientras se desataba la guerra campesina autónoma, junto con
acciones cívico-militares de amedrentamiento y terror estatales, la
economía creciera y se multiplicaran conexiones entre empresarios,
gobernantes y sectores populares.
La izquierda comunista juega un papel ambivalente en esta ma-
raña porque a la vez que impulsa la burocratización como modo
para organizar sus agrupamientos obreros citadinos, impulsa la
guerra como medio de autodefensa campesina, y autoriza que el
provecho individual, o de pequeños grupos, prime sobre la confor-
mación de colectividades, y que la racionalidad económica termine
por volverse la dirección orientadora de las actividades guerreras en
las agrupaciones populares que cobija.15 A su turno, la izquierda so-
15
En el momento de la Violencia, el Partido Comunista propicia que las comu-
nidades campesinas en las que tiene influencia se organicen de acuerdo con
cialista, entusiasmada con el liberalismo desbordado del desarrollo,

propicia movimientos políticos armados de toda índole, al igual que
movimientos culturales y sociales “liberales”, mientras fomenta or-
ganizaciones tipo red, intempestivas, por fuera de adscripciones mi-
litantes cerradas, cuestión que hace de detonante subjetivo para que
integrantes de partidos y sindicatos obreros, citadinos y campesinos,
rompan sus ataduras institucionales.16
Llamo reconocimiento cruel en síntesis a la técnica de gobierno en
la que pobladores marginales, mediante el amedrentamiento arma-
do, convierten el tráfico de la muerte en camino para advenir en indi-
viduos libres y para participar de pactos de civilidad. Dicha técnica se
configura por la extracción de sustancias nutrientes a costumbres fru-
to de la herencia colonial, que naturalizan comportamientos abusivos
del “fuerte” hacia el “débil”, a la vez que favorecen flujos económicos
autónomos, espontáneos y veloces. Mana a través de transacciones
individuales que siguen las rutas de propagación de las epidemias, y
en lugar de oponer comportamientos legales e ilegales, militares y ci-
viles, y formales e informales, a cada conjunto lo vuelve la condición
para la práctica del otro, en presuposición de reciprocidad.
La técnica de gobierno de carácter popular resuena, a su vez,
en formas estatales, efecto también de la herencia colonial, que se
insertan en máquinas burocráticas trabadas que empujan los flujos
económicos, sociales y políticos, y marchan al ritmo de sentimientos
alegres, de impotencia ante los estados de cosas y de actitudes festi-
vas, de negación de la realidad. Mientras los sentimientos de impo-
tencia dan lugar al aprovechamiento de las circunstancia en aras de
obtener beneficios individuales, las actitudes negadoras conforman
lo que denomina política de autodefensas (Comisión del Comité Central del

Partido Comunista, 1973 [1960]).
16
Me refiero al ala socialista de mediados del siglo pasado que hizo parte del
Partido Liberal, especialmente a la gaitanista. Va a promover, a partir de 1949,
organizaciones como las Guerrillas del Llano, en las que elementos liberados
de sus amarres tradicionales entran en conjunciones de todo tipo; unos años
después, en 1955, crea la revista Mito; en 1957, funda el partido político Mo-
vimiento Revolucionario Liberal (M.R.L.) (Dix, 1967).
mundos de imágenes sin cuerpo, de ideales en los que nadie cree,

movilizados por públicos diversos. Justamente, la negación de la rea-
lidad cristaliza en ilusiones que se cargan como amuletos guardianes
de los actos de amedrentamiento y sirven para diferenciar e identi-
ficar al enemigo.
El Estado de derecho que acontecimientos como El Bogotazo
y La Violencia configuran, es más virtual que actual, puesto que su
dominio se extiende o contrae, se debilita o fortalece, se acelera o
entorpece, de acuerdo con la fuerza de amedrentamiento que los flu-
jos económicos demandan como medio para contener o propagar
explosiones de indignación. Su radio de acción es específico, no ma-
sivo, e impacta fragmentos poblacionales, identificados y marcados,
según requerimientos puntuales. Sus políticas, trazadas al azar, no
obedecen a planeaciones, sino que se conforman espontáneamente
y de modo desordenado, a tono con el vaivén de los flujos económi-
cos impulsados también por contingencias de contención y propa-
gación de la ganancia.
Vista de esta manera, la política de modernización que inaugu-
ran estos eventos en el país, permite que, por primera vez, por lo me-
nos en el siglo xx, los sectores populares se vuelvan agentes activos y
tomen decisiones libres respecto a sus acciones, que a su vez impactan
al Estado de derecho, que va contorneándose al ritmo de su actuar,
sin necesidad de transformarse realmente, sino tan solo simulando
que se transforma. Mientras las multitudes entusiasmadas pero im-
potentes porque creen en nada, fortalecen los flujos de la guerra, y
se aprovechan alegremente de los mismos en la medida en que van
armando multitudes desorganizadas y dispuestas a amedrentar para
obtener provechos, el Estado hace uso de sus viejas maquinarias crue-
les y trabadas, que conducen a que, en cada traba, y como resultado
de suplicios, los flujos financieros aumenten la ganancia.
Entre todos, multitudes, empresarios y gobernantes, van dan-
do forma a una política de exterminio en la que se encabalga el fas-
cismo que se liberó de sus dominios conservadores y liberales, las
costumbres burocráticas crueles que se liberaron de sus amarres ins-
titucionales, y las prácticas capitalistas que se liberaron de su encie-
rro de servidumbre. Esa política que se propaga entre las redes de

multitudes y se amplifica por los medios de comunicación, se entre-
vera en las luchas por derechos que también se magnifican en estos
años, y termina disimulándose en estas. Sin embargo, esta política
de exterminio, que goza de propiedades situacionales y de multitud
en cuanto siempre que aparece, fabrica intempestivamente eventos
multitudinarios, al moverse por fuerzas que se encauzan a liquidar
cualquier clase de germen que de consistencia a formas organizativas
de carácter popular, sigue actuando y potenciándose a través de los
flujos liberados, aunque esté camuflada en las luchas por derechos.
conclusIones
Estamos acostumbrados a explicar nuestros asuntos recurriendo a
concepciones del “orden”, mas no del “desorden”; también a pen-
sar el desorden como nuestra enfermedad, igual que la pobreza, la
violencia y la injusticia. Nos contemplamos querámoslo o no, como
experimentos democráticos fallidos, como pueblos que no han logra-
do configurarse en tanto tales, como sociedades que no han logrado
construir formas de gobierno válidas. Quisiéramos ser distintos, pa-
recernos más a otros, ser en últimas, mucho más “blancos”.
No evado nuestras dificultades ni tampoco las afirmo, sino que,
con este tipo de ejercicios de interpretación histórica, quiero abrir ven-
tanas que dejen entrar aire fresco para contemplarnos de otras mane-
ras. Más que recurrir a planteamientos “mayores” sobre las sociedades
o sobre la política, los primeros sustentados en valores que se despren-
den de categorías institucionales y los segundos amarrados a categorías
como el Estado, siempre presupuestas e idealistas, quiero invitar a em-
plear planteamientos “menores”, de carácter más pragmático.
Pensar el desorden afirmativamente demanda utilizar otras
ideas, no necesariamente inventadas por nosotros, pero que por lo
menos no nos excluyan o nos acallen, sino donde nos reconozcamos;
como lo propusieron los filósofos estadounidense Charles Pierce y
William James, a finales del siglo xix y en los principios del xx, esta
tarea supone considerar los significados de las cosas como resultado
de los usos prácticos que se hacen de éstas. En palabras de James:
Para lograr una perfecta claridad en nuestros pensamientos de un
objeto, por consiguiente, necesitamos sólo considerar que efec-
tos concebibles de orden práctico puede implicar el objeto, qué
sensaciones podemos esperar de él y qué reacciones habremos de
preparar. Nuestra concepción de tales efectos, sean inmediatos o
remotos, es, pues, para nosotros, todo nuestro concepto del obje-
to ([1907]1984:47).
Pensadores como Tarde, también a finales del xix, emplearon la prag-
mática con la pretensión de concebir los objetos sociales, o filosóficos,
como átomos abiertos compuestos de diferencias. La preocupación
de estos autores era encontrar un camino no metafísico para pensar la
comunicación entre materia y espíritu, consecuente con los resultados
de las investigaciones científicas que anunciaban el carácter infinitesi-
mal del mundo. En palabras de Tarde:
Creo que hay aquí suficiente para probar que la ciencia tiende
a pulverizar el universo, a multiplicar indefinidamente los seres.
Pero decía más arriba, no tiende menos a unificar de manera ní-
tida la dualidad cartesiana de la materia y el espíritu. Por eso ella
corre, no digo a un antropomorfismo sino a un psicomorfismo
inevitable (2006 [1895]: 30-31).
Pensadores más contemporáneos como Deleuze, Guattari o Fou-
cault, postulan variaciones al pragmatismo, para construir puentes
de comunicación entre dominios disímiles, como la filosofía, la his-
toria y la política. Deleuze entiende la pragmática como el análisis
de las mezclas, de forma tal que pueda extraerse el flujo que arrastra
la mezcla, y separarlo del que la contiene. Dice:
lo que debo hacer cuando analizo algo es dividir la cosa en una
tendencia pura que la arrastra [...] y en una impureza que la com-
promete, que la detiene (2009[1981-1982]:21).
La novedad, desde esta acepción, ocurre cuando la tendencia pura se
escapa del medio que la contiene y fabrica otro.
En Colombia llevamos doscientos años de reiteración, no solo

de los discursos sino de las prácticas de sometimiento. Creo que es
importante que las ciencias sociales dejen de dedicarse a captar la
reiteración que mantiene contenidas las mezclas que nos consti-
tuyen, y más bien se propongan captar las novedades, aquello que
precipita las mezclas y las arrastra a convertirse en otras cosas. En
eso consiste mi invitación: en proponer que la historia se aparte del
medio que la contiene y, entre en otros, como tentativa para desatar
nuestra memoria de su voluntad de dominio.
105
BIOPOLÍTICA Y VIDA: LECTURAS EN CLAVE

DE COLONIALIDAD / DES-COLONIALIDAD
pAblo FArnedA
resumen
Como explicara Michel Foucault a lo largo de 1976, el proceso
biopolítico de la modernidad se funda en la optimización de la
productividad de la vida, dada por la articulación entre extrac-
ción y producción de saber y redes de relaciones de poder, en
base a procesos biológicos de conjunto. Nos proponemos argu-
mentar, extendiendo esta reflexión, que la biopolítica moderna
encuentra su fondo y fundamento en la constitución misma de
la modernidad colonial, posible de fechar precisamente en la
conquista y colonización de América, como el genocidio fun-
dante de los genocidios biopolíticos contemporáneos.
Consideramos, además, urgente la necesidad de abrir las
preguntas sobre la biopolítica a perspectivas latinoamericanas
que desplacen y reconfiguren nuevos modos de pensar estas pro-
blemáticas: ¿Qué nuevos desafíos desatan para el pensamiento
sobre la biopolítica las concepciones de vida, vivo y “formas de
vida”, que emergen en los saberes descoloniales? ¿Cuáles son
las pistas trazadas por el pensamiento americano, amerindio y
mestizo para explorar la relación en la que lo político se vincula
a lo vivo?
en-clAve colonIAl
En el último capítulo de La voluntad de saber (2002), “Derecho de
muerte y poder sobre la vida”, Michel Foucault perfila algunos de los
conceptos que aborda en el curso de ese mismo año, y que ha sido
publicado en español bajo distintos títulos (1996; 2000).
Su punto de partida para pensar la biopolítica como desarro-
llo de los estados modernos occidentales reside en historizar, en
Europa, a partir de los siglos xvii y xviii, el paso de unos modos
y prácticas de poder que consistían en “hacer morir y dejar vi-
vir” (propios de las llamadas sociedades de soberanía) a nuevas
tácticas y estrategias que tomarán a la vida como blanco de ad-
ministración, producción, regulación, y que consistirán en “hacer
vivir y dejar morir”. De esta manera se constituyen y afianzan las
llamadas sociedades disciplinarias.
Ya no se trata de un poder soberano que decide sobre la
muerte de sus súbditos según su voluntad y esgrimiendo una
juridicidad, sino de una organización de poder estatal que ad-
ministra la vida en base a la preservación y regulación de la mis-
ma, fundada un procesos biológicos de conjunto en relación a
su productividad.
Partiendo de La voluntad de saber, Michel Foucault irá re-
tomando distintos desarrollos sobre biopolítica en sus cursos
Defender la sociedad (2000), Seguridad, territorio y población
(2006) y Nacimiento de la biopolítica (2007), e irá produciendo
desvíos que, en su propio pensamiento, llevan a recorrer nocio-
nes como las de gubernamentalidad, sociedades de seguridad, ra-
cismo, población y constitución de los públicos.
Además del desarrollo que Foucault dedicó a aquellas reflexio-
nes, este campo teórico se ha constituido en el cruce de una multipli-
cidad de aristas abordadas por pensadores como Giorgio Agamben,
Maurizio Lazzarato, Roberto Espósito, Antonio Negri, entre otros,
biopolítica y vida: lecturas en clave... 107
quienes de una u otra manera aparecen inscriptos o en diálogo con

el pensamiento foucaultiano.1
Todas estas líneas ayudan a definir y especificar las “regiones”
abarcadas por esta noción, con la intención, antes que de acotarla
y disciplinarla, de mantener en ella la potencialidad para nombrar
ciertos procesos de producción de realidad contemporánea. Por
esto, Pablo Rodríguez (2009) considerará a la noción de biopolíti-
ca uno de los acontecimientos teóricos más importantes de las últi-
mas décadas en el pensamiento político y filosófico, en tanto capta
la complejidad en que se entretejen las dimensiones de la política, el
cuerpo y la vida en las sociedades occidentales contemporáneas: “la
biopolítica es el ingreso completo del cuerpo y de la vida en los cálcu-
los de la política, en tanto esto caracteriza a la modernidad [discipli-
naria] respecto de otros períodos históricos” (Rodríguez, 2009: 2).
Así, el proceso biopolítico de la modernidad se funda en la
optimización de la productividad de la vida, dada por la articu-
lación de formas de extracción y producción de saber que sostie-
nen redes de relaciones de poder, en base a procesos biológicos
de conjunto que se ven expresados en la individualización de los
cuerpos de los sujetos. Este proceso, que Foucault llamará biopo-
der, masifica e individualiza a un tiempo, inscribe los cuerpos en
variables poblacionales (biopolítica) y los subjetiva disciplinaria-
mente de manera individual (anátomo-política) (2005: 23-24).
Pero como el propio autor dirá, paradójicamente…
[…] sin embargo, nunca las guerras fueron tan sangrientas como
a partir del siglo xix e, incluso salvando las distancias, nunca
hasta entonces los regímenes habían practicado sobre sus pro-
pias poblaciones holocaustos semejantes. […] se educa a pobla-
ciones enteras para que se maten mutuamente en nombre de la
necesidad que tienen de vivir. Las matanzas han llegado a ser
vitales (2002: 129).
1
Esta constelación de autores y sus líneas de problemáticas desarrolladas es una
entre otras posibles de rastrear a partir de las nociones de biopolítica y biopo-
der desplegadas por Foucault.
Si bien es innegable la necesidad del análisis foucaultiano para com-

prender el capitalismo moderno, encontramos en esta cita un punto
de divergencia en la lectura que estamos, por nuestra situación his-
tórica y geográfica, forzados a señalar. Siguiendo una línea de pen-
samiento descolonial americano, proponemos situar el antecedente
directo de este proceso que marca el afianzamiento del capitalismo
moderno, en la experiencia de la conquista y la colonización llevada
adelante durante los dos siglos precedentes al surgimiento de lo que
Foucault denomina biopoder.
Por un lado, como indica Enrique Dussel (1994), el surgi-
miento de la modernidad debe señalarse no en hitos fundantes
de una historia cultural intra-europea, sino en la conquista y
colonización de América como precedente al único proceso de
acumulación que puede dar origen al capitalismo: la expoliación
de las riquezas de los territorios colonizados y la destrucción de
cualquier otra forma de organización social, política y económi-
ca en los mismos.
De otra manera, como señala Svetan Todorov (2008), la
historia de los genocidios que la biopolítica moderna produce
y sostiene, sean estos de alta intensidad y fechables, o de baja
intensidad en procesos continuos de pauperización planetaria,
deben encontrar su antecedente directo y causal en el genocidio
fundante de 1492:
La conquista de América es lo que anuncia y funda nuestra
identidad presente; aun si toda fecha que permite separar dos
épocas es arbitraria, no hay ninguna que convenga más para
marcar el comienzo de la era moderna que el año 1492, en que
Colón atraviesa el océano Atlántico [...]. El encuentro nun-
ca volverá a alcanzar tal intensidad, si esa es la palabra que se
debe emplear: el siglo xvi habrá visto perpetrarse el mayor ge-
nocidio de la historia humana (2008: 15).
Consideramos indispensable resituar la perspectiva biopolítica
desde una historia del encubrimiento y la conquista de América,
no ocurrida hace 500 años, sino perpetuada desde hace 500 años.
Esta problemática despliega una serie de nuevas interpelaciones
para la biopolítica, en tanto el pensamiento y el conocimiento,

las formas de pensamiento y conocimiento descoloniales se ven
forzadas a pensar la vida, otra vez, y desde parámetros radical-
mente diferentes a los occidentales.
Simplemente intentamos señalar acontecimientos que pue-
den replantear lo que consideramos hasta ahora como “sur-
gimiento” de la biopolítica, por un lado, y como pensamiento
latinoamericano por otro, en tanto nuestras realidades profun-
damente biopolitizadas, son herederas de una conquista y un ge-
nocidio previo. Por lo tanto, no se trata de exigirles a los autores
europeos que piensen “sobre” América (pues esto es lo que ya
han hecho demasiado), sino proponernos e invitarnos, a quienes
habitamos los espacios de saber/poder en Latinoamérica, las ins-
tituciones educativas y universitarias, a pensar desde América las
situaciones locales-globales que nos atraviesan. Esto no se perfila
como una exigencia o un deber ser del pensamiento, sino como
el intento de activar una potencia colectiva que nos funda y nos
resitúa frente a los desafíos presentes.
Los saberes descoloniales necesitan formularse atendiendo a
los problemas complejos de nuestras subjetividades, que exigen,
no solo, o no tanto, transformar de manera profunda las rela-
ciones sociales, económicas, políticas, culturales, inter-subjetivas
que los latinoamericanos mantenemos con los actuales y/o futu-
ros centros coloniales del poder, sino transformarnos a nosotros
mismos respecto a los ideales y jerarquías que hemos sostenido y
sostenemos. Solo desde este lugar es posible una real descoloni-
zación de las vidas en los distintos planos.
Siguiendo a Svetan Todorov, intentaremos señalar algunas ca-
racterísticas de la relación de Conquista que funda tanto a América
como a Europa en los últimos 500 años, y que aparecen reactualiza-
das en algunas dimensiones biopolíticas contemporáneas.
colonIAlIdAd y lenGuAje (o lA herencIA

del lenGuAje colonIAl en el lenGuAje bIopolítIco)
Como señalamos al comienzo, la biopolítica debe ser fundamental-

mente comprendida dentro de su lógica de producción, extracción y
acumulación capitalista de saber-poder, pero este es un rasgo presen-
te ya en los modos de operar del lenguaje en la Conquista. En este
sentido, el lenguaje biopolítico es heredero del lenguaje colonial.
En su libro “La conquista de América. El problema del otro”
(2008), Todorov realiza un exhaustivo análisis de los discursos de y
en torno a la Conquista, de la manera en que el lenguaje deviene fac-
tor de conquista. Así, no solo se trata de un lenguaje que se impone
sobre las “cosas” y el “mundo” que es “natural”, virgen, para los espa-
ñoles, de toda cultura hasta su llegada (razón por la cual bautizan
absolutamente todo, y los nombres previos, dados por los amerin-
dios, son sistemáticamente negados), sino que, fundamentalmente,
Europa funda una relación pragmatista, utilitaria con el lenguaje.
Esta relación en que el lenguaje es modo de apropiación tiene
por supuesto una raíz profundamente judeo-cristiana: la Palabra de
Dios crea al mundo, y le cede al hombre un poder jerárquico “sobre”
las demás especies cuando las hace pasar frente suyo, “para nombrar-
las”. Pero presenta ya rasgos propiamente modernos: el lenguaje es
instrumento de medición, cuantificación y matematización del
espacio y el tiempo desde el Renacimiento, un proceso de constitu-
ción cultural de modos perceptivos, afectivos y cognitivos, en donde
el surgimiento de las ciencias modernas, la invención de la perspec-
tiva en la pintura, la matematización de la guerra, la representación
cartográfica del espacio geográfico, la medición del tiempo de ma-
nera continua y homogénea a través del reloj son sólo algunos de los
rasgos que jugarán un papel esencial en la constitución de la racio-
nalidad instrumental propia de la matriz técnica moderna (Crosby,
1998; Mumford, 1982). Así, lentamente el mundo deberá adecuarse
a un lenguaje de lo medible y cuantificable, al mismo tiempo que
el lenguaje deberá adecuarse a un mundo en creciente proceso de
desencantamiento, en donde la palabra comienza a despojarse de su

dimensión ritual, mágica y potente.
La lengua es concebida como un instrumento concreto de acción
sobre el otro… [en tanto] en la primera gramática española [An-
tonio de Nebrija, 1492] hay una actitud nueva, ya no de venera-
ción de la lengua, sino de análisis, y de toma de conciencia de su
utilidad práctica […]. Para caracterizar su propio discurso, Cortés
encuentra, significativamente, la noción retórica fundamental de
“lo que conviene”: el discurso está regido por su meta, no por su
objeto (Todorov, 2008: 146-153).
Una concepción de la lengua en su dimensión utilitarista, como di-
seño de una estrategia de acción sobre el otro, en pos de obtener un
máximo beneficio, ya está en marcha en la Conquista:
Cuando Cortés debe expresar su opinión sobre la esclavitud de los
indios, solo considera el problema desde un punto de vista: el de la
rentabilidad de la empresa […]. Ese es el punto de partida de su ra-
zonamiento, que en seguida se ocupa de buscar las formas de sumi-
sión que traerían mayores ganancias al rey (Todorov, 2008: 161).
Este modo de relación con el lenguaje es profundamente biopolíti-
co y da cuenta de dos grandes procesos modernos disciplinarios: el
sometimiento de todos los discursos de saber a parámetros técnico-
cientificistas, una analítica del lenguaje que funda el modo moderno
de conocimiento, y, por otro, lado una máxima extracción de pro-
ductividad tanto de los modos de saber como de los modos de vida,
a costa de las propias vidas.
El lenguaje comienza, desde aquella primera gramática sancio-
nada paradigmáticamente en 1492, un largo proceso de instituciona-
lización y disciplinamiento, problema que se convertirá en elemento
clave y estratégico de la dominación colonial: la imposición de las
lenguas coloniales sobre los “dialectos primitivos” de las colonias.
Pero a su vez sentará el precedente del rol que jugará este disciplina-
miento del lenguaje al interior de las instituciones biopolíticas por
excelencia de la modernidad: la salud y la educación.
colonIAlIdAd y necropolítIcA
(o lA produccIón sIstemátIcA de lA muerte
como herencIA colonIAl)
Si la biopolítica se caracteriza por producir sistemáticamente la

muerte con el argumento de mantener la vida, tampoco podemos
dejar de afirmar que esto es ensayado en la Conquista:
A mediados del siglo xvi, de los 80 millones que poblaban las
Américas previo a la conquista, quedan 10. O si nos limitamos a
México: en vísperas de la conquista su población es de 25 millo-
nes, en el año 1600 es de un millón. Si alguna vez se ha aplicado
con precisión a un caso la palabra genocidio, es a este. Me parece
que es un record, no sólo en términos relativos (una destrucción
del orden del 90% y más), sino también absolutos, puesto que
hablamos de una disminución de la población estimada en 70 mi-
llones de seres humanos (Todorov, 2008: 163).
Este proceso de matanza está supeditado a la lógica de la ganancia y la
rentabilidad de la empresa, como señalamos más arriba, y atravesado
por una concepción que ya se actualiza y naturaliza en la Conquista,
la que señala a la vida como reducible y posible de ser sometida al
sistema de valor moderno: el equivalente único, en relación con la
cuantificación y homogeneización de todo lo posible de ser traduci-
do a este equivalente.
El deseo de ser rico ciertamente no es nuevo, y la pasión del oro
no tiene nada de específicamente moderno. Pero lo que sí es más
bien moderno es esa subordinación de todos los demás valores a
éste […]. El dinero no solo es el equivalente universal de todos
los valores materiales, sino que también significa la posibilidad
de adquirir todos los valores espirituales [2] […]. Esta homogenei-
zación de los valores por el dinero es un hecho nuevo, y anuncia
2
Hoy podríamos analizar este acceso a los “valores espirituales” como lo que
podemos llamar bienes inmateriales, informacionales, lógicas ligadas a la pro-
ducción virtual y visual, el signo, los “servicios”, la producción inmaterial del
capitalismo contemporáneo caracterizado por Franco Berardi (2007) como
“semiocapitalismo”.
la mentalidad moderna, igualitarista y economicista (Todorov,

2008: 175-176).
Así, entre las causas de la administración gradual de la muerte en
América, para extender la vida en Europa, se encuentran en relación
creciente de cantidad de muertes producidas: los homicidios directos
en guerras o fuera de ellas, los malos tratos, el abuso y el sometimiento,
y por enfermedades debido al “choque microbiano”, que si bien mata a
la mayor parte de la población sin poder atribuirse como causa direc-
ta, es utilizada como arma de lo que es ya una guerra bacteriológica.
Una de las principales causas de despoblación ciertamente fueron
las enfermedades, pero los indios eran especialmente vulnerables
a ellas porque estaban agotados por el trabajo y ya no tenían amor a
la vida, por ‘la congoja y fatiga de su espíritu, que nace de verse
quitar la libertad que Dios les dio, porque realmente los tratan los
españoles muy peor que si fueran esclavos’ (Pomar, Juan Bautista,
Relación de Texcoco, 1582; citado por Todorov, 2008: 165).
En la Conquista está ya inscripta una relación entre vida, cuerpo y
política que consiste en la administración de las circunstancias en pos
de su máximo rendimiento y aprovechamiento. Si bien es innegable
que este proceso carece de la disciplinarización del Estado, que dará a
la modernidad su tono biopolítico, se encuentra ya una característica
que no ha dejado de definir de igual modo a las sociedades disciplina-
rias modernas: el “costo productivo” de estas sociedades sigue siendo
la pauperización de las 4/5 partes del planeta. Una relación específica
entre adentro y afuera aparece ya aquí: el adentro es occidental, el
afuera es el resto del mundo.
Esta relación da cuenta de un racismo presente y atraviesa toda
la modernidad. Esto había señalado Foucault en su curso Defender
la sociedad (2000), también editado en español como Genealogía del
racismo (1996a):
no digo que el racismo haya sido inventado en la época en que estoy
examinando. El racismo existía ya desde hace mucho tiempo atrás.
Creo sin embargo que funcionaba en otra parte. Lo que permitió
la inscripción del racismo en los mecanismos del Estado fue justa-
mente la emergencia del Biopoder [anátomo-política del cuerpo,

biopolítica de la población]. Es este el momento en que el racismo
se inserta como mecanismo fundamental del poder y según las mo-
dalidades que se ejercen en los Estados modernos (1996: 206).
Una ciencia del racismo: anatomía, criminología, antropología…
saberes en función de articulaciones disciplinarias y estatales de po-
deres. Sin embargo, más allá de esta aclaración, tampoco podríamos
asumir la categoría de racismo como una noción trans-histórica,
sino que más bien pretendemos leerla en la reflexión que sostiene
Eduardo Gruner:
Todas las épocas y sociedades conocieron o practicaron alguna
forma de etnocentrismo, de segregación, de autoafirmación me-
diante la exclusión o la discriminación de un “otro”… [Pero] el
racismo, tal como lo conocemos y lo concebimos actualmente,
es un “invento” estrictamente occidental y moderno” (2010: 1).
Gruner, al igual que Todorov, afirma que el origen de la “teoría cien-
tífica” que caracteriza al racismo hay que rastrearla en el brutal cho-
que, encuentro/desencuentro, producido en 1492 entre Europa, y
un radicalmente otro, acontecimiento singular que funda nuestro
“saber” sobre el otro:
Fue allí, en ese primer gran encuentro de Occidente con un
“Otro” inesperado, inaudito (asiáticos y africanos ya les eran algo
más familiares), que comenzaron a proliferar las representaciones
más delirantes de esa otredad insólita, cuya contrapartida fue la
conformación del imaginario identitario moderno (2010: 1).
Estos hechos se ven reforzados por la expulsión de judíos y árabes de
la península ibérica, también en 1492, otro rasgo que viene a afirmar
una noción de identidad europea “pura”.
Si bien el racismo no es exclusivamente biopolítico, sí es, en tér-
minos de discursos científicos y de modos de saber sobre el otro,
exclusivamente moderno, y este es otro rasgo que constituye a la bio-
política contemporánea.
Esta dimensión no es menos problemática en el Occidente ac-
tual, marcada por procesos migratorios de escalas intercontinen-
tales, forzados por la pauperización planetaria y la crisis ecológica

generalizada. La experiencia inédita del mestizaje latinoamericano
abierta hace 500 años continúa hasta el presente signada por un ra-
cismo fundante, y que se actualiza en las identidades que producen
y sostienen los Estados-Nación modernos. La raíz afro-indo-ame-
ricana es sistemáticamente devaluada cuando no negada, como en
el caso del discurso identitario argentino, que se constituye casi ex-
clusivamente en base a la inmigración de finales de siglo xix, ocul-
tando complejos procesos históricos y sociales presentes antes de la
constitución del estado moderno. Las identidades son leídas así des-
de paradigmas evolucionistas e higienistas que hacen matriz con la
biopolítica del los siglos xix y xx.
en-clAves descolonIAles
Pero un desafío inédito se abre paso entre todas estas problemáticas
señaladas, y es aquel que apunta a rastrear dos líneas posibles para
dar un salto más allá de las lecturas de la “captura” biopolítica: por
un lado intentaremos señalar la paradoja que habita la propia noción
de biopolítica, cuando el pensamiento de la filosofía contemporánea
europea despliega las potencias del concepto para replantear y rede-
finir la noción de vida como potencia de configuración, al interior
de la ciencia, la filosofía, y las prácticas políticas. Así, tanto Michel
Foucault como Gilles Deleuze abordarán, al final de sus vidas, y en
cada uno de sus últimos textos, la noción de vida como inmanencia y
como experiencia que redefine nuestros modos de saber-poder. Des-
de estas perspectivas serán abordados después en parte por Giorgio
Agamben (2007) y Antonio Negri (2007).
Por otro lado, existe otra paradoja activa o activada por la propia
biopolítica: la producción y extracción de saber-poder que la matriz
colonial-moderna ha hecho emerger: una serie de prácticas, saberes,
transmisiones, conocimientos, reflexiones, que exceden con mucho
el proyecto moderno, el propio proyecto occidental de control y ges-
tión del conocimiento; y ha puesto en relación actual y virtual ele-

mentos heterogéneos de experiencias culturales remotas en tiempo
y espacio, que vuelven como fuerzas desconocidas y potencias inusi-
tadas a forzar el pensamiento y los problemas filosóficos planteados
hasta ahora. Las crisis del paradigma de naturaleza-cultura que divi-
de y sustenta tanto a las nociones de vida como de política occiden-
tales se ve interpelado por experiencias políticas, de conocimiento,
transmisión y pensamiento que articulan cosmovisiones otras, onto-
logías denegadas por el pensamiento moderno, y que emergen en el
medio del agotamiento material y de sentido de nuestras realidades.
Solo por señalar algunas experiencias que deberán forzarnos a
pensar de qué manera se transforman las realidades latinoamerica-
nas, nombramos aquí las prácticas indias de democracia comunitaria
en el México zapatista, las experiencias de reforma de la constitu-
ción de Bolivia y Ecuador para pasar a ser Estados Plurinacionales,
la lucha por la inclusión en los marcos occidentales de derecho de la
propiedad comunal, y los llamados derechos de la “naturaleza”. Estas
nociones interpelan lo más caro del pensamiento occidental sobre la
política, la propiedad, el cuerpo y la vida para disparar y/o actuali-
zar los territorios que definen tanto a la vida como a la política. No
pretendemos indicar aquí que las experiencias señaladas son “bue-
nas” per se, y como simple oposición a la matriz colonial biopolítica
moderna. Intentamos más bien expresar la complejidad que hace
su entrada en el pensamiento de las instituciones occidentales en el
violento choque con otras experiencias y matrices de pensamiento.
¿Puede, por ejemplo, continuar pensándose lo que llamamos “natu-
raleza” dentro del derecho canónico occidental desde el paradigma
de la división naturaleza/cultura que funda a Occidente y al dere-
cho occidental mismo? ¿Es capaz el estado moderno de contener y
dar cabida a experiencias pluri-nacionales? ¿Es la lucha de los movi-
mientos sociales una lucha simplemente por la inclusión dentro de
los derechos del Estado Moderno? ¿Qué relación mantiene la inclu-
sión de minorías dentro de los derechos y las protecciones del Estado
con una transformación en las relaciones que sostienen las lógicas de
dominación, exclusión, racismo y explotación? Definitivamente, la
relación es paradójica y contradictoria muchas veces, pero ese es tal

vez el tono de nuestras experiencias contemporáneas.
Intentaremos exponer de qué manera estas dos líneas señaladas
respecto a la biopolítica como potencia se tocan y entrecruzan en
otras formas de pensar el cuerpo y la vida, primero en la propuesta
filosófica de Gilles Deleuze, Félix Guattari y Michel Foucault, para
presentar luego algunas perspectivas investigadas por el antropólo-
go Eduardo Viveiros de Castro acerca de las concepciones amerin-
dias amazónicas sobre el perspectivismo, cuerpo, alma y vida.
lA propuestA FIlosóFIcA de lA máquInA

FoucAult-deleuze en torno A lA nocIón
de vIdA como potencIA
¿El conocimiento de la vida sólo debe ser conside-

rado como una de las regiones que depende de la
cuestión general de la verdad, el sujeto y el conoci-
miento? ¿O acaso obliga a plantear de otro modo
esta cuestión? ¿La teoría del sujeto no debe ser
reformulada desde el momento en que el conoci-
miento, más que abrirse a la verdad del mundo,
está arraigado en los “errores” de la vida?
Michel Foucault
La pregunta por la biopolítica y por el problema de la vida tal vez sea

la oportunidad histórica del pensamiento moderno/post-moderno
para escapar finalmente a su dicotomía fundante y reduccionista de
Naturaleza/Cultura, que ubica todo el tiempo y cada vez, de manera
universal y particular a un tiempo, el problema del modo humano
fuera del problema de la vida como campo de inmanencia.
Desde el paradigma humanista de la modernidad, lo humano
es pensado cada vez como ex-cepción de la naturaleza, como ex-
istencia, que significa literalmente lo que se encuentra o posiciona
fuera de. La metafísica occidental, al atribuir conciencia únicamen-
te al ente humano, no puede concebir al humano más que como el
único ente existente real, aquel que se encuentra en el ser y fuera del
ser a un tiempo, único ser con conciencia de sí, dador absoluto y

total de sentido del mundo. Esta definición de humano, por supues-
to, histórica y social, se asemeja excesivamente a la definición que lo
europeo da de sí mismo en relación al resto de los modos culturales
existentes: humano es, para el humanismo eurocentrado, hombre-
blanco-heterosexual y propietario, dador de nombre, bautizador y,
por ende, dador de existencia, creador y productor, en definitiva,
dominador de las palabras y de las cosas, dominador de la naturaleza
concebida como cosa bruta en sí, in-animada.
Dentro de este paradigma, el problema de la vida es un monstruo
que acecha como impensable: capturada en la biología, administrada
por la biopolítica y expulsada del pensamiento filosófico y político
hegemónico, es todo el tiempo temida. Los problemas de la vida y
de la muerte son problemas llamados al silencio, y ante los cuales nos
llamamos al silencio. Si es que, como postulara y desarrollara Claude
Lévi-Strauss, los mitos en las culturas existen como relatos colectivos
mediadores entre la vida y la muerte (1968: 186-210), entonces Oc-
cidente, tan preocupado por conjurar el mito, y hacer devenir todo
discurso en discurso verdadero y científico, tan despojado de relato
colectivo, Occidente no tiene ya modos de habitar el tiempo. A no
ser que la filosofía contemporánea asuma ciertos desafíos…
En un proyecto intelectual que compromete tal vez la obra
entera que han producido Félix Guattari y Gilles Deleuze, el movi-
miento del pensamiento se entrelaza con el movimiento propio de
lo vivo, deviene de esta forma un pensamiento vivo sobre lo vida,
sobre lo que Deleuze llama una vida, una vida más, una cualquie-
ra (2007: 347-351). El uno de esta expresión no hace referencia a
la unidad supuestamente trascendente de la vida, sino a la potencia
singular que una vida cualquiera expresa, y que en términos spino-
zianos no es más que expresión de la univocidad de la sustancia, sin
jerarquía. La vida es así concebida como inmanencia absoluta en la
que se despliega el juego de los flujos y las intensidades, por fuera de
cualquier espacio y ontología jerárquica platónico-cristiana.
La propuesta deleuzeana de pensar-hacer-experimentar una vida
como inmanencia absoluta nos fuerza a restituir el carácter vital de
lo no orgánico, a comprender la vida no orgánica de las cosas (De-

leuze, 2009: 103), el carácter estratificado de los flujos de la Tierra,
las constituciones geológicas, las síntesis químicas, las interioridades
orgánicas y los interestratos psíquico-colectivos (Deleuze-Guattari,
1988: 47-80) como dimensiones todas presentes en una vida, en una
vida cualquiera, más allá del sujeto y del objeto, más allá del cuerpo
organizado. Por eso la Tierra puede ser pensada como el primordial
cuerpo sin órganos (CsO), antes de la vida biológica, como cuerpo
vivo en pura intensificación de flujos, aceleraciones, densificaciones,
capturas, en procesos continuos de estratificación y desestratifica-
ción3 (Deleuze-Guattari, 1988: 155-172).
El plano de constitución de cualquier estrato, de cualquier dia-
grama o mínimo plano de consistencia es posible solo a partir de
ritornelos de una potencia que para el pensamiento de Deleuze-
Guattari no deja de ser vital, potencia vital de lo no orgánico.
Una experiencia de pensamiento tal (que es a un tiempo otra
experiencia de percepción), redefine el problema del sujeto y la sub-
jetividad dentro de otros planos que exceden la noción de psiquis-
mo, self, individuo. Así, los procesos de subjetivación son restituidos
a la modalidad de los ritornelos (Deleuze-Guattari, 1988: 317-358),
lo que los autores llaman hábitos de contracción de repeticiones que
se mantienen en una cierta duración, transformándose (Sauvagnar-
3
Sobre la complejidad del surgimiento de la vida en el planeta es posible con-
sultar: Fritjof Capra (2006). Es un autor controvertido en el campo científico
contemporáneo, que reúne de manera integrada una diversidad de descubri-
mientos en los distintos campos de la ciencia. Por otro lado, Deleuze afirma
que así como la física y las ciencias de la vida contaron con una filosofía que
formula una ontología y una concepción acerca del tiempo acorde a dichos
saberes, las ciencias contemporáneas tanto físicas como biológicas han teni-
do su primer pensador en Henri Bergson, quien despliega una concepción y
una comprensión sobre la noción de tiempo como intensivo y heterogéneo,
en consonancia con el campo científico del siglo xx. Nosotros afirmaremos
que serán también los autores citados, Gilles Deleuze y Félix Guattari (1988),
quienes proveen de una metafísica acorde para comprender los problemas que
hoy vinculan a la física contemporánea con la biología, la antropología y las
dimensiones del surgimiento y modos de desarrollo de la vida sobre la Tierra.
gues, 2006: 16-27; Zourabichvili, 2004: 93-101). Si a esto es a lo

que podemos llamar subjetividad, entonces la subjetividad excede
ampliamente la noción de humano, así como antes la vida había ex-
cedido la noción de organismo.
En el pensamiento deleuzeano, el reto, al fin de cuentas, se en-
cuentra en aprender a leer las potencias virtuales (reales sin ser ac-
tuales) de las configuraciones de una vida cualquiera. Más acá y más
allá de lo que somos, más acá y más allá de nuestra vida subjetiva,
nombrada, inscripta en relaciones de conocimiento y de poder, flu-
ye la pura intensidad de un campo trascendental, la pura intensidad
inmanente de una vida que nos atraviesa, en la que nos configura-
mos, en la que podemos reconfigurar nuevos juegos de relaciones
de flujos, capturas, intensidades. El problema del tiempo y de la vida
quedan así ligados desde una perspectiva bergsoniana, la inmanen-
cia absoluta no puede ser más que lo que Bergson llamaría el tiempo
heterogéneo en el que duramos, y en el que se esfuerza nuestro co-
natus, nuestra potencia singular en perseverar en su ser.
Una vida entonces es un campo de fuerzas que intenta perseve-
rar en su ser transformándose. Esta noción deleuzeana que vincula a
Nietzsche, Spinoza y Bergson, es la expresión del intento retomada
y elaborada por Carlos Castaneda en una sistematización del pen-
samiento yaqui que realiza a partir de Las enseñanzas de Don Juan
(2000), obra también retomada en Mil Mesetas (Deleuze-Guattari,
2002). En términos mayas, el intento no es otra cosa que la configu-
ración de una vida singular en el contorno del cosmos. El intento
es la extracción de una singularidad (subjetividad, individuación)
del campo trascendental de la inmanencia absoluta. En este senti-
do la noción de pensamiento mítico que describe Lévi-Strauss no es
más que un intento configurando territorios para habitar el tiempo,
siempre entre la vida y la muerte, siempre forzados a recomenzar en
las infinitas versiones de las que no se puede extraer una verdadera o
primigenia: cada versión mítica es un nuevo intento de un mundo.4
4
Sobre el carácter mediador de la producción mítica de las culturas entre la vida
y la muerte y la concepción del mito en sus múltiples versiones, ver Claude
Vida y relato se encuentran entrelazados para el modo humano de

manera indisoluble.
Los procesos de subjetivación implican (en el sentido de im-
plicación-complicación, explicación) dimensiones y capturas geo-
lógicas, biológicas, psíquico-colectivas, compuestas de materias
heterogéneas y fragmentos de relato en agenciamientos complejos,
que son siempre ya vitales en la matriz de pensamiento intensiva de
estos autores. La noción de pliegue (despliegue y repliegue) (De-
leuze, 2005) se vuelve fundamental para comprender entonces el
movimiento propio de lo vital, nombrando, a partir de esta imagen
de pensamiento, a la subjetividad como toda y cualquier interiori-
zación que se produce en un pliegue a partir de una exterioridad
constitutiva. No solo somos, como sujetos, constituidos por nues-
tras relaciones humanas, sino fundamentalmente somos pliegue del
mundo todo, estamos atravesados por una multiplicidad de plega-
mientos en movimiento, de todo lo que vive.
La cita de Michel Foucault que traíamos al comienzo (2007b:
57) toma cuerpo en este campo de problemas filosóficos: el conoci-
miento de la vida ya no puede ser planteado como dependiente de
las cuestiones generales de la verdad y el sujeto, en tanto este cono-
cimiento es uno que avanza y se arraiga en los “errores” de lo vivo.
¿Qué significa aquí esto? La noción de “error” entre comillas hace
referencia a toda situación que se aparta de la norma(tividad) de la
vida, de un valor o ley trascendente que en lo biológico, en lo psíqui-
co o en lo moral intentará determinar de qué manera la vida debe
ser, como un a priori. Pero la vida, por propia potencia (recordemos,
conatus, perseverancia en su propio ser transformándose) se aparta
constantemente de la norma: este es su modo intrínseco, el movi-
miento. El “error” aquí es el movimiento de la vida, siempre más allá
y más acá de la “normalidad”.
Si la biopolítica es la entrada del cuerpo y de la vida en la gestión
de la política moderna, entonces la potencia de la vida es para la bio-
política siempre monstruosa, siempre aquello que habrá que conju-
Lévi-Strauss, La estructura de los mitos (1968: 186-210).

rar. A esto es a lo que Antonio Negri llama el “monstruo biopolítico”

(2007), desplegando en el propio término otra dimensión posible.
Negri trazará una genealogía histórica de las subjetividades
que la modernidad produce como abyectas y monstruosas, desde
el campesinado y los movimientos de obreros industriales, hasta los
movimientos contemporáneos de trabajadores precarizados, reen-
contrando así lo que Paolo Virno aborda desde nociones spinozistas
como potencia de la multitud (2003).
La distinción fundamental introducida aquí es la perspectiva en
que se contraponen una concepción clásica del poder y del biopoder
como control y opresión, con una noción de potencia como expan-
sión, afirmación, creación.5 Otra vez aquí la potencia es vital, no
dialéctica, sino afirmativa en un sentido nietzscheano. Si, como ya
sabemos, donde hay poder hay resistencia, el desafío enunciado por
Negri consiste en producir lo común como modo de afirmación de la
vida, devenir monstruo biopolítico.
Por otro lado, las nociones de monstruo y de error solo pueden
ser comprendidas en relación a una normalidad que aparece violen-
tada y transgredida, y en otro sentido, expuesta como ficción confi-
gurante de una realidad. Lo normal, lo “mayoritario”, cualquier ley
invariante, sea en la física, sea en la organización biológica y zooló-
gica, sea en la estructura psíquica o en la lingüística, y en cualquier
otro campo, no puede ser más que la extracción y postulación tras-
cendente de un cúmulo de variaciones constantes que han sido pri-
vilegiadas como invariantes. Respecto a esto, Anne Sauvagnargues
escribe: “lo mayoritario es solo un arquetipo abstracto; no es una
cantidad ni una superioridad numérica, sino un patrón de medida,
una variable elevada a la posición de constante” (2006: 67) que, po-
5
Esta distinción es ya introducida, aunque no exactamente en el mismo sentido,
por Michel Foucault. Recordemos que todo el proyecto de investigación
foucaultiano acerca del poder apuntaba a extrañar la noción de poder como
mera opresión, dando cuenta del carácter productivo, subjetivante y complejo
de las relaciones de poder al interior de las instituciones y entre los sujetos. Para
un desarrollo de este tema de manera introductoria, ver Foucault, Las redes del
poder (2005) (Conferencia pronunciada en Salvador de Bahía, Brasil, 1976).
demos agregar, está siempre en relación de fuerzas e implica juegos y

redes de poder, legitimaciones, operaciones de “normalización”. Por
eso el monstruo no es aquello que sale de la norma, sino aquello que
expone a la norma como ficción no solo represiva sino productiva,
en términos de Foucault.
Deberemos reflexionar si incluso la heredada distinción aris-
totélica entre zoé y bios, y actualizada en el pensamiento de Gior-
gio Agamben (2006) para postular la noción de “nuda vida”, no es
todavía deudora de un profundo dualismo normativo que separa
vida biológica de vida humana, naturaleza y cultura otra vez, y en-
vía al profundo silencio la dimensión biológica para capturarla en
un modo biologicista de comprender la zoé, otra vez in-animada.6
¿Hasta qué punto no implicaría, este modo de ver la vida, un dua-
lismo que se inscribe sin más en la lógica dicotómica y jerarquizada
que atraviesa el proyecto moderno en toda su extensión?
Sin embargo, en términos estrictos, este proyecto pretensiosa-
mente absoluto y radical de cerrar el pasado como pasado frente a
una modernidad que traería lo nuevo, el progreso indefinido de las
luces de la razón, nos aparece hoy, en los derroteros de su agotamien-
to, como un proyecto siempre inacabado, siempre irrealizable. Algo
de esta idea intentará plantear el antropólogo Bruno Latour en su
libro Nunca fuimos modernos (2007). Si bien la ciencia moderna,
como analiza Latour, se esfuerza en conjurar los híbridos que estu-
dia, en separar constante y sostenidamente la naturaleza de la cultu-
ra, las ciencias naturales de las sociales, los objetos de los sujetos, la
civilización de la barbarie… debe ser que el esfuerzo excede nuestra
capacidad humana, porque nunca llega a lograrse completamente:
nunca fuimos modernos porque nunca alcanzamos a producir de-
finitivamente la expulsión del mundo de los otros, la expulsión del
6
Para la crítica de la noción de “nuda vida” expuesta por Giorgio Agamben
(2003), es posible seguir dos líneas distintas. Una línea “interna” sostenida
por Antonio Negri (2007), y una línea “externa” en relación a las investigacio-
nes llevadas adelante por el filósofo y filólogo francés François Jullien acerca
de la noción de vida en el pensamiento chino (2007).
“ánima” de las cosas, la reducción de los objetos a solo objetos. Hay,

como señala Viveiros de Castro retomando a Lévi-Strauss, “un im-
presionante retorno de las cosas” (2010: 13-24) en nuestro presente,
que trastoca cada vez más la ontología y la metafísica occidental.
En este sentido, siempre el pensamiento y la ciencia moderna es-
tán co-produciendo sus conocimientos y sus modos de conocer jun-
to con exterioridades que, por más que intente conjurar y reducir, la
constituyen en su suelo y en su episteme, la afectan, la horadan y
la transforman, procesos complejos de descentramiento del Occiden-
te al que asistimos en el presente, y no solo en el plano epistémico.
No solo la ciencia y la producción de saberes científicos ha bio-
politizado el mundo, sino que esta misma producción de saber/po-
der se encuentra permeada, en su propio proyecto (y esto lo vemos
actualmente pero lo veremos aún más en los próximos años) por un
mestizaje “basal”, por los cruces, las resistencias de saberes otros, pre-
sentes y subterráneos a los modos hegemónicos del saber moderno.7
Donde hay poder hay resistencia, y esta es su propia definición, el
poder es lucha de poderes, ya en los cuerpos, ya en los signos.
El saber, incluso el saber de la biopolítica, no es solo el saber de
occidente. Y hoy asistimos a la reemergencia de modos de saber/po-
der frente a los cuales la biopolítica no puede ensayar totalmente las
recapturas apropiadas, porque no todo el saber producido y circu-
lante, aunque occidental, le pertenece. Frente a este hecho y respecto
al campo antropológico y de la antropología filosófica, Viveiros de
Castro ensaya la siguiente pregunta:
¿No sería posible proceder a un desplazamiento de la perspecti-
va que muestre que los más interesantes entre los conceptos, los
problemas las entidades y los agentes introducidos por las teorías
antropológicas tienen su origen en la capacidad imaginativa de las
sociedades (o los pueblos, o los colectivos) que se proponen expli-
7
Para una introducción a los problemas del pensamiento mestizo, ver F. La-
plantine y A. Nouss (2007); por otra parte, las perspectivas acerca de la
Modernidad como matriz colonial, y la apertura de un pensamiento mestizo
y descolonial para pensar los procesos de subjetivación contemporáneos están
señaladas por María Laura Méndez (2011).
car? ¿No será allí donde reside la originalidad de la antropología,

en esa alianza, siempre equívoca, pero con frecuencia fecunda,
entre las concepciones y las prácticas provenientes de mundos del
“sujeto” y del “objeto”? (2010: 14).
Esta pregunta inaugura el trabajo del antropólogo, titulado Metafí-
sicas caníbales, en donde ensayará el desafío actual de la antropolo-
gía, “el de ser la teoría-práctica de la descolonización permanente del
pensamiento” (2010: 14). Dicho trabajo parte de una extrañeza que
expone el estatuto ontológico del cuerpo para las culturas amazóni-
cas que él investiga, como un estatuto radicalmente otro, fundado
en otra cosmovisión, y por ende, en otra noción de lo político.
perspectIvIsmo AmerIndIo y multInAturAlIsmo

Viveiros de Castro comienza citando un relato de Claude Lévi-
Strauss que se encuentra en su famoso texto de 1952, Raza e Historia:
En las Antillas mayores, algunos años después del descubrimiento
de América, mientras los españoles enviaban comisiones de inves-
tigación para indagar si los indígenas tenían alma o no, estos últi-
mos se dedicaban a sumergir blancos prisioneros a fin de verificar,
mediante una vigilancia prolongada, si sus cadáveres estaban su-
jetos a la putrefacción o no (Citado por V. de Castro, 2010: 27).8
El autor del relato extraerá a partir de esta experiencia dos reflexio-
nes acerca de las etnografías respectivas de americanos y europeos:
por un lado, no hay nada más general para la condición humana que
la noción de que los «otros», en tanto diferentes, no pertenecen a
la humanidad.
Pero, por otro lado, “a ignorancia igual, los americanos utilizan
un procedimiento más digno de hombres” (V. de Castro, 2010: 28),
ya que mientras los españoles piensan en sus otros como animales,
los amerindios se limitan a sospechar que son dioses. “Los europeos
8
El texto de Lévi-Strauss se encuentra en español (1996).
nunca dudaron de que los indios tuvieran cuerpos (también los ani-
males los tienen); los indios nunca dudaron de que los europeos tu-
vieran almas (también los animales y los espectros de los muertos las
tienen)” (Viveiros de Castro, 2010: 29).
Nuestra cosmovisión occidental nos asegura que lo que noso-
tros llamamos “naturaleza” es un fondo sobre lo cual se da la cultura
y el mundo humano. La naturaleza sería lo dado, lo que nos viene
como determinado e indefinido, mientras la cultura sería la dimen-
sión de lo no dado, lo construido, el espacio de libertad, el desarrollo
del “espíritu humano”. La cultura es el lugar donde nos diferencia-
mos unos de otros, unas culturas de otras. Nosotros, como occiden-
tales, hemos inventado la noción de multi-culturalismo.
En la cosmovisión amerindia, en cambio, es el espíritu lo dado,
el fondo uniforme e indefinido sobre el cual nos diferenciamos en los
cuerpos. La diferencia está en nuestras materialidades corporales, no
en nuestros rasgos culturales. Singularidad de los cuerpos. Los ame-
rindios han inventado un multi-naturalismo (V. de Castro, 2010: 45).
Como ya habían señalado diversos etnólogos, aunque casi siem-
pre de pasada, numerosos pueblos del Nuevo Mundo (verosí-
milmente todos) comparten una concepción según la cual el
mundo está compuesto de una multiplicidad de puntos de vista:
todos los existentes son centros de intencionalidad que apren-
den a los otros existentes según sus respectivas características y
capacidades (2010: 33).
El universo amazónico está habitado por humanos, pero también por
dioses, plantas, animales, espíritus de los muertos, fenómenos meteo-
rológicos, y muchas veces también objetos y artefactos. Cada uno dota-
do con un modo singular de percepciones, apetitos, modos de conocer,
intenciones, deseos y creencias. O sea, todos dotados de “almas”.
La similitud de las almas no implica que se comparta lo que esas al-
mas expresan o perciben. La forma como los humanos ven a los ani-
males, a los espíritus y a otros actuantes cósmicos es profundamente
diferente de la forma como esos seres los ven y se ven (2010: 35).
El autor explica que típicamente los humanos vemos a los huma-

nos como humanos, a los animales como animales, y a los espíritus
de los muertos no los vemos: si pudiéramos verlos, seguramente no
estaríamos en condiciones de normalidad, ya sea por enfermedad,
trance, u otros estados alterados. Así, los humanos nos vemos como
tal. Los conejos y los pollos, a ellos los vemos como conejos y pollos,
pero ellos nos ven a nosotros como predadores. Mientras, la viruela,
la luna, un espíritu o un jaguar, pueden vernos a nosotros como pre-
sas… La relación de predación es, como vemos, situacional, relativa a
un punto de vista, y lo que cada ente es queda definido por sus rela-
ciones dentro del juego de alianzas, conjuras, predaciones, capturas,
vinculado al punto de vista que ocupa en un momento determinado.
Ahora bien, si todo lo existente tiene carácter de “personidad”
(deseos, intenciones y creencias), ¿qué hace que cada uno de nosotros
nos percibamos como humanos y percibamos a los demás como dis-
tintos, y como no personas (a los jaguares como jaguares y a los cuchi-
llos como objetos)…? pues bien, nuestros cuerpos. El punto de vista (o
sea el alma de cada cosa) es un punto de vista desde un cuerpo singular.
Así, el concepto de “persona” excede al de humano. Persona se
define como un centro de intencionalidad con potencia singular,
con punto de vista.
El chamanismo entonces es la habilidad de algunos individuos
para atravesar las barreras corporales entre especies y adoptar pers-
pectivas no humanas. Al ver a los seres no humanos tal como se ven
ellos mismos (como humanos), los chamanes pueden asumir el papel
de interlocutores activos y volver (del viaje chamánico) para contar-
lo. Este trabajo es un arte diplomático entre mundos o dimensiones,
un arte político, una política cósmica. En este “universo” o “multi-
verso” toda diferencia es política porque toda relación es social. Lo
que nosotros hemos comprendido como política (las relaciones en-
tre “los hombres”9), como biopolítica (la entrada del cuerpo y de la
9
Valga el detalle de que no hay que aclarar que los hombres, en términos mo-
dernos, son humanos, pero si en el marco de la teoría y las prácticas políticas
modernas, enunciáramos “los humanos”, tendríamos que aclarar que nos re-
vida en los cálculos y gestión de los estados modernos), aquí aparece

esbozado como una cosmopolítica, unos saberes y prácticas de la
mediación entre dimensiones humanas y no humanas, a-subjetivas,
trans-individuales, trans-específicas.
La noción de perspectivismo, punto de vista, y cuerpo no es y no
puede ser relativista. No se trata de que el mundo es “relativo a cada
sujeto”. El mundo (y el espíritu) es uno y el mismo porque todos tene-
mos apetitos, creencias, intenciones, a partir de los cuales desplegamos
nuestras potencias. Todos queremos comer y beber, hacer nuestros ri-
tuales y transmitir nuestros saberes. El mundo es el mismo, los que no
son iguales son nuestros cuerpos, por eso, para nosotros, la cerveza
es cerveza; y para los jaguares, la sangre es cerveza, y también ellos
tendrán transmisión inter-generacional (enseñan por ejemplo a sus
presas a cazar) y también sus rituales (se acicalan, juegan…). Estamos
hechos de lo mismo, pero cada uno está hecho de manera diferente.
Por otro lado, aquello que Viveiros de Castro llama metafísicas
de la predación (ontología en la que los seres se inscriben en relación
a predadores y presas), no puede ser pensado tampoco en términos
hobbesianos, como competencia: no hay competencia por una sim-
ple razón, una concepción perspectiva del mundo no implica con-
tradicción ni negación de perspectivas otras. Una perspectiva (una
individuación, un ritornelo, un intento) se esfuerza en perseverar en
su ser, pero no necesita negar a otra para afirmarse, necesita simple-
mente mantenerse en movimiento. El biólogo Humberto Maturana
lo describe de esta manera:
Si dos animales se encuentran frente a un alimento y uno lo come
y el otro no, eso no es competencia. No lo es porque no es central
para lo que le pasa al que come que el otro no coma. En cambio,
en el ámbito humano [agregaremos capitalista], la competencia
se constituye culturalmente cuando el que el otro no obtenga lo
que uno obtiene se hace fundamental como modo de relación.
La victoria es un fenómeno cultural que constituye la derrota
ferimos a “los hombres”, no vaya a ser que se piense que hay más humano con
pleno ejercicio de lo político que los hombres…
del otro […]. La historia evolutiva de los seres vivos no involucra

competencia […] sino que se define por un modo de vida, una
configuración de relaciones cambiantes entre organismo y medio
[…] (2008: 21).
Nadie en esta ontología necesita, para que le vaya bien (para comer,
beber, transmitir, practicar rituales, desear…) que a otro fundamen-
talmente le vaya mal. Esta es una condición sin ecua non de la onto-
logía capitalista, no natural ni universal, ni mucho menos inscripta
en la condición humana.
In-conclusIones
Es interesante observar de qué manera estas dos líneas señaladas, que
exponen y proponen modos radicalmente otros de pensar-sentir y
comprender el cuerpo y la vida, se interconectan en la propia noción
de vida como potencia (singular) y cuerpo como campo intensivo
que pliega un punto de vista (singular), en el espacio heterogéneo de
la multiplicidad ontológica inmanente.
Así, en la concepción amerindia amazónica, volvemos a encon-
trar una noción de vida no orgánica de las cosas y de subjetividad no
humana de los entes, en tanto la vida está definida por intensiones,
deseos y creencias, por puntos de vista que animan lo existente: lo
que les brinda subjetividad al margen de la humanidad.
¿Qué nos garantiza que nuestra ontología nos ha dado una ver-
dadera percepción de lo que las cosas son? Esta pregunta queda aún
más expuesta frente al hecho de que, en comparación, una ontología
radicalmente otra no se pregunta por lo que las cosas son ni qué es
lo que las hace ser, sino por las relaciones que constituyen a los entes,
todos realmente existentes, materiales o no, actuales o virtuales.
Esto que ha sido y es muchas veces mal llamado “animismo” o
“neo-animismo” por un pensamiento racionalista despojado de sus
relaciones cosmológicas, es lo que vemos emerger hoy como poten-
cia de lo virtual, cuando somos capaces de comprender que el áni-
ma de las cosas (la expresión que Peter Sloterdijk perfila como “hay
información”, 2001: 22) aparece como entes virtuales realmente
existentes (reales sin ser actuales) que encierran potencias inusitadas
para la vida colectiva de este planeta (información, conocimiento,
saberes, imágenes, textos, obras de arte, relatos, mitos, experiencias,
transmisiones, comunicaciones…).
No se trata entonces de pensar a la vida y la naturaleza “como”
humanos, sino de pensar el modo humano como entramado en un
mundo que lo excede, que está animado, habitado por potencias a-
subjetivas ya colectivas, pre y trans-individuales, vitales sin ser orgá-
nicas, que son fundamentalmente plásticas, pero no necesariamente
controlables.
Los efectos de haber soñado el control y la dominación absoluta
sobre el mundo ya los estamos viviendo. Las preguntas que se abren
frente a esto, creemos, estarán marcadas por las potencias comunes
de creación de nuevos universos existenciales, en donde tecnología,
conocimiento, saber, poder, cuerpo y vida deberán ser redefinidos
drásticamente en sus relaciones, planteados en una reapropiación
de las potencias colectivas que las propias nociones de vida, vivo y
‘buena vida’, al “interior” y al “exterior” del pensamiento occidental,
encierran. Tal vez se encuentre aquí una de las mayores tareas de la
descolonización.
131
BIBLIOGRAFÍA
Agamben, Giorgio [1998][2003]. Homo Sacer. El poder soberano

y la nuda vida. Pre-textos, Valencia.
——, (2002). Lo que queda de Auschwitz. Homo Sacer III. El Archivo
y el testigo. Pre-textos, Valencia.
——, (2004). Estado de Excepción. Homo sacer II, 1. Pre-textos,
Valencia.
——, (2007). “La inmanencia absoluta” (1995). En G. Giorgi y
F. Rodríguez (Comps.) (2007), Ensayos sobre biopolítica.
Excesos de vida. Paidós, Buenos Aires.
Arciniegas, Germán (1952). The State of Latin America. Alfred
A Knopf, New York.
Arendt, Hannah (1987). Los orígenes del totalitarismo. Editorial
Alianza, Madrid.
Arribas, Sonia (2007). “Edipo sin complejos: la ley en crisis bajo
los efectos del capitalismo”. Revistas csic, 273-183, enero-
febrero, CLXXXIII, arbor.
Bauman, Zygmunt (2005). Vidas desperdiciadas: la modernidad
y sus parias. Paidós, Buenos Aires.
——, (2007). “Alosemitismo, premoderno, moderno, posmoderno”.
En Paul Mendes-Flohr, Yom Tov Assis y Leonardo
Senkman (Eds.), Identidades judías, modernidad y
globalización. Editorial Lilmod, Buenos Aires.
——, (2010). Modernidad y holocausto. Ediciones Sequitur, Madrid.
Benjamin, Walter (2007). “Para una crítica de la violencia”.
En Conceptos de filosofía de la historia. Editorial Caronte,
Buenos Aires.
Berardi, Franco (2007). Generación Post-Alfa. Patologías e

imaginarios en el semiocapitalismo. Tinta Limón, Buenos Aires.
Bettelheim, Bruno (1969). La forteresse vide. Editorial Gallimard.
Bhabha, Homi (2002). El lugar de la cultura. Editorial Manantial,
Buenos Aires.
Bidaseca, Karina (2011). “El feminismo como imperialismo.
Ensayo sobre la abyección de la violencia sobre las mujeres”,
ponencia presentada en la Reunión del Grupo de Trabajo
“Cultura y Poder”, clacso, México. mimeo.
Calveiro, Pilar (2006). Poder y desaparición. Los campos de
concentración en Argentina, Editorial Colihue, Buenos Aires.
——, (2007). “La centralidad de la guerra y lo concentracionario en
la reorganización global del poder”. En J. Pinedo (Comp.),
Políticas de terror. Las formas del terrorismo de Estado en la
globalización. Ad-Hoc/ciaj, Buenos Aires.
Canal R. Gonzalo (1949). Nueve de abril, Editorial Cahur, Bogotá.
Capra, Fritjof (2006). La trama de la vida (1996). Anagrama,
Barcelona.
Carreras, Natatxa (2009). “Sexoservidoras-homosexuales-
Vestidas en la ciudad de Puebla”. En Ricardo Macip
Ríos (Comp.) Sujetos neoliberales en México, Puebla,
icsyh- buap.
Castaneda, Carlos (2000). Las enseñanzas de Don Juan (1968).
Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.
Castro-Gómez, Santiago (2005). La hybris del punto cero.
Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada, Universidad
Javeriana, Bogotá.
——, (2007). “Michel Foucault y la colonialidad del poder” (153-
172). Revista Tabula Rasa 6, Bogotá.
——, (2010). Historia de la Gubernamentalidad, razón de Estado,
liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault. Siglo del
Hombre Editores, Bogotá.
bibliografía 133
Castro, Edgardo (2011). Lecturas foucaulteanas. Una historia

conceptual de la biopolítica. unipe, Buenos Aires.
Chaterjee, Partha (2006). Conferencia dictada en el Departamento
y la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad
Católica del Perú. mimeo.
Chemama, Rolan (2002). Diccionario de psicoanálisis. Amorrortu
Editores, Buenos Aires.
Comisión del Comité Central del Partido Comunista
(1973). Treinta años de lucha del Partido Comunista en
Colombia (primera edición, 1960). La Pulga, Medellín.
Crosby, Alfred (1998). La medida de la realidad. La cuantificación
y la sociedad occidental. Crítica, Barcelona.
Cruz, José Miguel y María Santacruz. (2001). “Las Maras
en El Salvador”. En eric, ideso-uca, idies-url, iudop-
uca (Vol. I), Maras y Pandillas. Más allá de la vida loca.
uca Editores, San Salvador.
Cuevas, Francisco (1948). “The Bogotá Conference and recent
developments in Pan-American Relations: a Mexican point
of view” (524-533). International Affairs 4-24, Octubre,.
De Oto, Alejandro y Marta Quintana (2010). “Biopolítica
y colonialialidad. Una lectura crítica de Homo Sacer (47-
72). Revista Tabula Rasa 12, Bogotá.
——, (2011). “El fauno en su laberinto. Las ambivalencias de la
biopolítica” (107-132). Revista Sur/versión 1, Venezuela.
Debord, Guy (2002), La sociedad del espectáculo. Pre-Textos, Valencia.
Deleuze, Gilles y Félix Guattari (1988). Mil mesetas.
Capitalismo y Esquizofrenia (1ª Ed., 1980). Pre-textos, Valencia.
Deleuze, Gilles (2005). El pliegue. Leibniz y el Barroco (1988).
Paidós, Buenos Aires
——, (2007). “La inmanencia: una vida…” (1995). En Dos
regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995). Pre-
Textos, Valencia.
———, (2009). Cine I, Bergson y las imágenes. Cactus, Buenos

Aires
Díaz, Antolín (1948). Los verdugos del caudillo y su pueblo.
abc, Bogotá.
Dix, Robert H. (1967). Colombia: The political dimensions of
change, New Haven Yale University Press.
Dussel, Enrique (1994). 1492. El encubrimiento del otro.
Hacia el origen del mito de la Modernidad. Plural editores/
Universidad Mayor de San Andrés, La Paz.
——, (2000). “Europa, modernidad y eurocentrismo” (41-53).
En Edgardo Lander (Ed.). La colonialidad del saber:
eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas.
clacso, Buenos Aires.
Escalante Gonzalbo, Fernando (2011). “La muerte tiene
permiso” (36-49). Revista Nexos, 397. México.
Estrada M., Joaquín (1948). El 9 de abril en Palacio. Editorial
Cahur, Bogotá.
Fandiño, Francisco (1949). La penetración soviética en América
Latina y el 9 de abril. Editorial abc, Bogotá.
Feierstein, Daniel (Comp.) (2005). Genocidio. La administración
de la muerte en la modernidad. Eduntref, Buenos Aires.
——, (2007a). Seis estudios sobre genocidio. Análisis de las relaciones
sociales: otredad, exclusión y exterminio. Eudeba, Buenos
Aires.
——, (2007b). El genocidio como práctica social. Entre el nazismo
y la experiencia argentina. Fondo de Cultura Económica,
Buenos Aires.
——, (Comp.) (2009). Terrorismo de Estado y genocidio en América
Latina. Editorial Prometeo, Buenos Aires.
Fluharty, Lee (1987). La danza de los millones: Régimen militar
y revolución social en Colombia (1930-1956) (1ª Ed., 1957).
Áncora Editores, Bogotá.
bibliografía 135
Foucault, Michel (1993). Vigilar y Castigar. Siglo xxi, México.

——, (1994). “El sujeto y el poder”. Dichos y escritos, vol. IV.
Gallimard, Paris.
——, (1995), Historia de la sexualidad I. La Voluntad de Saber (8ª
Ed.). Siglo xxi, México. (2002) Siglo xxi Editores (2ª Ed.),
Buenos Aires.
——, (1996a). Genealogía del racismo. Altamira, Buenos Aires.
——, (1996b). Tecnologías del yo y otros textos afines. Paidós, Barcelona.
——, (2000). Defender la Sociedad. Fondo de Cultura Económica,
Buenos Aires.
——, (2004/2006). Seguridad, territorio, población. Fondo de
Cultura Económica, Buenos Aires.
——, (2005). “Las redes del poder” (1976). En Ferrer, C., El
lenguaje libertario: antología del pensamiento anarquista
contemporáneo. Terramar, La Plata.
——, (2007a). Nacimiento de la biopolítica. Fondo de Cultura
Económica, Buenos Aires.
——, (2007b). “La vida: la experiencia y la ciencia” (1985). En G.
Giorgi y F. Rodríguez (Comps.) (2007). Ensayos sobre
biopolítica. Excesos de vida. Paidós, Buenos Aires.
Franco I., Eduardo (1986). Las guerrillas del Llano (1ª Ed.,
1955). Círculo de Lectores, Bogotá.
Freud, Sigmund (1976). Obras Completas. Amorrortu, Buenos Aires.
Fuentes Díaz, Antonio (2001). “Linchamientos. Una respuesta
a Carlos Vilas” (143-154), Bajo el Volcán, Revista del Posgrado
en Sociología. Universidad Autónoma de Puebla, México.
——, (2006). Linchamientos: Fragmentación y respuesta en el México
Neoliberal. Universidad Autónoma de Puebla, México.
——, (2008). Violencia y Estado. Mediación y respuesta no-Estatal.
Tesis doctoral, Facultad de Ciencias Política y Sociales-
unam, México.
Furniss, Edgar (1948). “American Wartime Objectives in Latin

American” (399-401). The American Journal of International
Law, 42-2.
Garland, David (2005). La cultura del control. Crimen y orden
social en la sociedad contemporánea. Gedisa, Barcelona.
Gigena, Andrea (2011). “Procesos de subjetivación y luchas por
territorios rurales en Argentina: los casos de tinkunaku,
mocase y La Loma”. Tesis doctoral uba, Buenos Aires.
Gruner, Eduardo (2010). “Racismo/Modernidad: una historia
solidaria”. En Cuadernos del inadi. Instituto Nacional contra
la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo, Buenos Aires.
Publicación Online: http://cuadernos.inadi.gob.ar/
Guzmán, Germán, Orlando Fals-Borda, Eduardo Umaña
(1962). La violencia en Colombia, vol. 1, Universidad
Nacional, Bogotá.
Harvey, David (1998). La condición de la posmodernidad.
Amorrourto, Buenos Aires.
——, (2004). El nuevo imperialismo. Akal, Madrid.
Hobsbawm, Eric (1968). Rebeldes y primitivos. Ariel, Barcelona
(1ª Ed., 1959).
Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (inegi).
Base de datos sobre Defunciones por homicidio, 1990-2010.
México. Recuperado 12/marzo/2012, de: http://www.inegi.
org.mx/sistemas/olap/proyectos/bd/continuas/mortalidad/
defuncioneshom.asp?s=est&c=28820&proy=mort_dh
Iraheta, Oscar (2010). “Matanza Queman bus con
pasajeros: 11 muertos y 13 lesionados”. En Diario
ElSalvador.com. Recuperado el 22/06/2010, de http://
www.elsalvador.com/mwedh/nota/nota_completa.
asp?idCat=6358&idArt=4901016
James, William (1984). Pragmatismo. Orbis, Buenos Aires (1ª
Ed., 1907).
Jullien, François (2007). Nutrir la vida. Katz, Buenos Aires.
bibliografía 137
Karmy Bolton, Rodrigo (2011). “La Máquina Gubernamental.

Soberanía y Gobierno en el pensamiento de Giorgo
Agamben”. Trabajo presentado en el Conversatorio del
Programa de Estudios en Teoría Política, mimeo. Córdoba.
Lacan (1981). Seminario I: Los escritos técnicos de Freud. Paidós,
Buenos Aires.
——, (1992). Seminario XVII: El reverso del psicoanálisis, 1969-
1970. Paidós, Buenos Aires.
Laplantine, F. y Nouss, A. (2007). Mestizajes. De Arcimboldo a
zombi. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.
Latour, Bruno (2007). Nunca fuimos modernos. Ensayo de
antropología simétrica. Siglo xxi, Buenos Aires.
Lazzarato, Maurizio (2006). Políticas del Acontecimiento.
Tinta Limón, Buenos Aires.
——, (2007). “El acontecimiento y la política: la teoría de la
diferencia y las ciencias sociales” (23-36). En Mónica Zuleta
et al. (Eds.). ¿Uno sólo o varios mundos? Universidad Central-
iesco/Siglo del Hombre Editores.
Legandre, Pierre (1994). Leccciones VIII. El crimen del cabo
Lortie. Tratado sobre el padre. Siglo xxi, México.
——, (1996). Lecciones IV. El inestimable objeto de la transmisión.
Siglo xxi, México.
Lévi-Strauss, Claude (1968). “La estructura de los mitos”. En
Antropología Estructural. Eudeba, Buenos Aires.
——, (1996). “Raza e Historia”. En Raza y Cultura (1952).
Ediciones Cátedra, Madrid.
Lewkowicz, Ignacio (2004). Pensar sin Estado. Paidós, Argentina.
Macip, R. F. (2009). “Introducción”. En Sujetos Neoliberales. icsyh-
Universidad Autónoma de Puebla, México.
Mamdani, Mahmood (1998). Ciudadano y Súbdito. África
contemporánea y el legado del colonialismo tardío. Siglo xxi-
unam, México.
Manrique, Ramón (1948). A sangre y fuego. Librería Nacional,

Barranquilla.
Martínez, Eliseo (1948) Colombia en el llanto: Crónica auténtica
del movimiento popular de abril de 1948. B./Costa-Amic,
México.
Mbembe, Achille (2001). On the Poscolony. University of
California Press, Berkley.
——, (2003). “Necropolitics” (11-40). Public Culture, 15. Duke
Press University.
——, (2005). “Del racismo como práctica de la imaginación” (361-
365). En ¿A dónde van los valores?: coloquios del siglo xxi.
unesco, Sevilla.
——, (2006). “Necropolítica” (32-51). En Okwui Enwezor,
Lo desacogedor. Escenas fantasmas en la sociedad global.
Fundación biacs, Sevilla.
——, (2007). “Poder, violencia y acumulación” (341-364). En
Fernando López Castellano (Coord.), Desarrollo:
crónica de un desafío permanente. Universidad de Granada,
Granada.
——, (2008a). “What is postcolonial thinking?”, Interview Esprit.
Recuperado el 20/3/2009, de http://www.eurozine.com/
articles/2008-01-09-mbembe-en.html
——, (2008b). “Al borde del mundo. Fronteras, territorialidad
y soberanía en África”. En aa.vv. Estudios Poscoloniales.
Ensayos fundamentales. Traficante de Sueños, Madrid.
Méndez, María Laura (2011). Procesos de subjetivación. Ensayos
entre antropología y educación. Editorial Fundación La
Hendija, Paraná.
Mesa, Darío (1956). “Las guerrillas del Llano” (136-143). Mito,
8, Junio-Julio.
Mignolo, Walter (2007). “El pensamiento decolonial:
desprendimiento y apertura. Un Manifiesto” (25-46). En
Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel
bibliografía 139
(Comps.) (2007). El giro decolonial. Reflexiones para una

diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Siglo del
Hombre Editores, Bogotá.
Milmaniene, José (1995). El goce y la ley. Paidós, Argentina.
minugua (2004). Los linchamientos en Guatemala. Colección
Acuerdos de paz y derechos humanos. Material de formación,
Tomo III, Guatemala.
Mumford, Lewis (1982). Técnica y civilización. Alianza, Madrid.
Murillo, Susana (2001). “La gubernamentalidad urbana:
la mutación desde una protopolítica científica, hacia el
gerenciamiento de los riesgos y la denegación”. Ponencia
presentada en el XXIII Congreso de alas. Antigua, Guatemala.
——, (2004). “El nuevo pacto social, la criminalización de los
movimientos sociales y la ideología de la seguridad” (261-
273). Revista osal, 14.
Negri, Antonio (1986). “John M. Keynes y la teoría capitalista
del Estado en el 29”. Revista de Estudios Políticos, 3-4, 5.
unam, México.
——, (2007). “El monstruo político. Vida desnuda y potencia
(2001)”. En G. Giorgi, y F. Rodríguez (Comps.) (2007).
Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida. Paidós, Buenos Aires.
Niño, Alberto (1949). Antecedentes y secretos del 9 de abril. Siglo
xx, Bogotá.
Orrego, D. Gonzalo (1949). El 9 de abril fuera de Palacio.
Editorial Patria, Bogotá.
Palacios, Marco (2002). El café en Colombia 1850-1970. Ediciones
Uniandes/Planeta Colombiana, S.A., Bogotá (1ª Ed., 1979).
Palza, Humberto (1949). La noche roja en Bogotá. S/e, Buenos Aires.
Pérez, Ana Lilia (2006). “Maras los soldados del narcotráfico”.
Revista Contralínea, 41. Recuperado el 04/2007, de http://
www.contralinea.com.mx/archivo/2006/marzo/htm/
Maras_soldadosDe_Narcos.htm
Presidencia de la República (2006). Palabras al pueblo de México

desde el Auditorio Nacional. Recuperado el 12/02/2012
de http://www.presidencia.gob.mx/2006/12/palabras-al-
pueblo-de-mexico-desde-el-auditorio-nacional/
Procuraduría General de la República (pgr) (2012). Base de datos
por fallecimientos por presunta rivalidad política. Boletín
011/12. recuperado el 11/05/2012, de http://www.pgr.gob.
mx/temas%20relevantes/estadistica/estadisticas.asp
Rodríguez, Martín (2004). “Oscar Berger recibirá a maras para
‘firmar la paz’ ”. En Prensa Libre, 14/08/2004.
Rodríguez, Pablo (2009). “El renacimiento de la biopolítica.
Notas para un balance”. Revista Tramas. Subjetividad y
procesos sociales, 32. Universidad Autónoma Metropolitana-
Unidad Xochimilco, México.
Roseberry, W. (1997). “Marx and anthropology” (25-46). En
William Durham, Annual review of Anthropology.
University Chicago Press, Chicago.
Santacruz Giralt, María (2005). “Creciendo en El Salvador:
una mirada a la situación de la adolescecia y la juventud en el
país”. Revista eca, San Salvador.
Sauvagnargues, Anne (2006). Deleuze. Del animal al arte.
Amorrortu, Buenos Aires.
Segato, Rita Laura (2006). La escritura en el cuerpo de las
mujeres asesinadas en Ciudad Juárez. Territorio, soberanía
y crímenes de segundo Estado. Universidad del Claustro Sor
Juana, México.
Sierra O. Gustavo (1954). Las Guerrillas de los Llanos Orientales.
S/e, Manizales.
Sistema Nacional de Seguridad Pública (snsp). Base de datos de
fallecimientos ocurridos por presunta rivalidad delincuencial
en el periodo diciembre 2006 a diciembre 2010. México.
Recuperado el 12/02/2012, de http://www.presidencia.
gob.mx/base-de-datos-de-fallecimientos/
bibliografía 141
Spierenburg, P. (1984). The spectacle of suffering. Cambridge

University Press, Cambridge
Tarde, Gabriel (2006). Monadología y sociología. Buenos Aires,
Cactus.
Todorov, Svetan (2008). La conquista de América. El problema
del otro (1982). Siglo xxi, Buenos Aires.
Torres R. Camilo (1963). “La violencia y los cambios socio-
culturales en las áreas rurales colombianas” (95-152).
Memoria del Primer Congreso Nacional de Sociología.
Asociación Colombiana de Sociología, Bogotá.
Vásquez S., Jorge (1954). Guerrilleros, Buenos Días. Siglo xx,
Bogotá
Vieira, Gilberto y Alfonso Romero (1958). “El Problema de
la Violencia” (7-17). Documentos Políticos, 11, julio.
Vilas, Carlos (2001). “(In) Justicia por propia mano.
Linchamientos en el México contemporáneo” (131-160).
Revista Mexicana de Sociología.
Virno, Paolo (2003). Gramática de la multitud. Para un análisis
de la forma de vida contemporánea. Colihue, Buenos Aires.
Viveiros de Castro, Eduardo (2010). Metafísicas Caníbales.
Líneas de antropología postestructural. Katz, Buenos Aires.
Wacquant, Löic (2000). Cárceles de la miseria. Manantial,
Buenos Aires.
Weber, Max (1979). Economía y Sociedad. Fondo de Cultura
Económica, México.
Williams, Raymond (1980). Marxismo y Literatura. Ediciones
Península, Barcelona
Zourabichvili, François (2004). Deleuze: una filosofía del
acontecimiento. Amorrortu, Buenos Aires.
Zuleta, Mónica (2010a). “La moral cruel” (10-20). Nómadas,
33. Bogotá, octubre.
——, (2010b). “Vínculos entre diferencia y subjetividad” (53-

78). En Alejandro Sánchez et al. (Eds). La actualidad
del sujeto. Universidad del Rosario/Universidad Central/
Universidad de Los Andes, Bogotá.
——, (2011). La voluntad de verdad en Colombia: genealogía de las
ciencias sociales profesionales. Universidad Central; Bogotá,
inédito.
Zúñiga Núñez, Mario (2008). “Las ‘maras’ salvadoreñas como
problema de investigación para las Ciencias Sociales” (87-
110). Anuario de Estudios Centroamericanos, Universidad de
Costa Rica.
143
AUTORES
ANTONIO FUENTES DÍAZ

Doctor en Sociología por la Facultad de Ciencias Políticas y So-
ciales de la unam. Profesor-investigador adscrito al Programa
de Posgrado en Sociología del Instituto de Ciencias Sociales y
Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la Benemérita Univer-
sidad Autónoma de Puebla. Temas de interés: violencia social, el
Estado, la subjetividad y los movimientos sociales.
ANDREA IVANNA GIGENA

Doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Ai-
res. Profesora-investigadora en conicet-idaes/Universidad
Nacional de San Martín y Universidad Católica de Córdoba,
Argentina. Temas de especialización: estudios poscoloniales y
descoloniales; y los procesos de subjetivación.
MYRNA EDITH BILDER

Psicóloga. Docente en Psicología en la Universidad Nacional
de La Plata (unlp). Alumna de la Maestría en Ciencias Políti-
cas del Instituto de Altos Estudios Sociales-unsam. Integrante
del Proyecto de Investigación “El presente del pasado: confor-
maciones de la conciencia histórica”, radicado en Instituto de
Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (idihcs)
unlp-cnct (Facultad de Humanidades).
NATATXA CARRERAS SENDRA

Maestra en teoría Psicoanalítica por el Centro de Investigación
en Estudios Psicoanalíticos. Maestra y doctora en Sociología
por el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Bene-
mérita Universidad Autónoma de Puebla. Docente desde 1991.
Realiza investigaciones sobre temas alrededor de la violencia y
síntomas actuales en su relación con la desubjetivación y el con-
texto social.
MÓNICA ZULETA PARDO

Doctora en Historia. Investigadora del Instituto de Estudios
Sociales Contemporáneos de la Universidad Central de Bogotá,
iesco-uc.
PABLO FARNEDA
Licenciado en Comunicación Social con Especialización en Pro-
cesos Culturales por la Universidad Nacional de Entre Ríos/Ins-
tituto de Investigaciones Gino Germani (Argentina). Temas de
especialización: modernidad colonial, procesos de subjetivación,
perspectivas antropológicas en comunicación (tecnologías, iden-
tidades, géneros).
145
NECROPOLÍTICA, VIOLENCIA Y EXCEPCIÓN

EN AMÉRICA LATINA,
editado por el Instituto de Ciencias Sociales

y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla,
se terminó de imprimir en diciembre de 2012,
en El Errante Editor, S. A. de C.V., sito en
Privada Emiliano Zapata 5947,
San Baltasar Campeche, C.P. 72550, Puebla, Pue.
El tiraje consta de 500 ejemplares.

Fuentes, Antonio - Necropolitica Violencia y Excepcion en America Latina

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Fuentes, Antonio - Necropolitica Violencia y Excepcion en America Latina

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

VEINTE(AÑOS

Antonio Fuentes Díaz

BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA

JOSÉ ALfONSO ESPARzA ORTIz

AgUSTíN gRAJALES PORRAS

Primera edición, 2012

El presente libro surgió de una triple coincidencia de los autores en

Es así que en el presente libro las propuestas de abordaje sobre

atención sobre la soberanía en términos de un ejercicio sistemático

Es interesante que la perspectiva desarrollada en este artículo

Agradezco el apoyo del doctor Agustín Grajales Porras, direc-

Antonio Fuentes Díaz

NECROPOLÍTICA: LOS APORTES

AndreA IvAnnA GIGenA

samiento descolonial, por otra parte, emerge en los años 90 como

de “alta teorización” cuando el pensamiento poscolonial se moldea junto

mi intención no es problematizar acerca de la conceptualización de

Allí, donde FoucAult no pudo

como un organismo, “una realidad biológica”.5 La otra, que conside-

tar” (Foucault, 2000: 218); mientras que para el segundo se ejerce

exterminio de algunos sujetos con el fin de asegurar la homeostasis

Agamben y Achille Mbembe, quienes, desde genealogías de pen-

GeneAloGíA del necropoder:

Tributario del pensamiento foucaulteano y en interlocución con

muchos/as autores/as inscriptos/as en las corrientes poscoloniales

de la teoría foucaultiana de la diferencia cultural se revela en su in-

racializaron las relaciones con “la aristocracia en el siglo xvii”, con

protagonistas de un espectáculo de violencia “destinado a provocar

Ilustración14 y su origen debe rastrearse en los “laboratorios” –los sis-

lA sInGulArIdAd del necropoder

y quienes profundizaron en la tanotopolítica (Agamben). El necro-

mente la hegemonía de algunos estados nacionales en Europa

Fanon, de quien retoma la “lectura espacial de la ocupación colo-

Esta política del terror: “Lejos de constituir una disfunción respecto

Esto nos lleva a considerar, nuevamente, las articulaciones con-

“actores” en las guerras contemporáneas (Palestina, Kosovo y Áfri-

sAlIendo, A modo de conclusIón

El significativo aporte analítico de este autor africano, particu-

NECROPOLITICA Y EXCEPCIÓN. APUNTES

AntonIo Fuentes díAz

poral y la atrocidad en dimensiones muy naturalizadas. Estas nuevas

GuerrA contrA el nArcotráFIco

años previos a partir de esta fecha. De acuerdo con algunas investi-

Gráfica I. Tasa de homicidios en México, 1998-2009

Fuente: Elaborado en base a datos del inegi y de la snsp

En este escenario de confrontación armada contra algunos grupos

No obstante, sostengo que la emergencia de estas prácticas atro-

Fuente: Elaboración propia a partir de base de datos construida

Para el caso de México, es de notar la correlación entre el aumento

Es difícil medir el número de integrantes de las maras pero al-

En un estudio sobre las tasas de homicidio realizado por Santacruz

Sostengo que estos hechos –las ejecuciones de los grupos del

cAstIGo, espectAculArIdAd y medIAcIón

colonIAlIsmo, vIolencIA y FuerzA de trAbAjo

construcción de la mediación no se vertebró en los parámetros de

(Harvey, 1998). Desde esta perspectiva, la nueva violencia responde

la acumulación de capital, desde el fordismo hasta la acumulación

tecnológicos de vigilancia, y que contiene por la fuerza, no ya por

nización administrativa poblacional; no es casual que algunos ana-

necropolítIcA y estAdo de excepcIón

culada de la población. Más bien, como sugiere Mbembe (2003),

La relación social ya no se establece entre ciudadanos que com-

M. FOUCAULT: BIOPOLÍTICA, TANATOPOLÍTICA

myrnA edIth bIlder