CAPÍTULO I

LA CREACIÓN

Como él mismo afirma en muchas ocasiones, el pensamiento de

Levinas se alarmó muy pronto ante la ascensión del nazismo. Así,
en 1935, escribe un breve estudio sobre Maimónides en el que
se pregunta qué representa la filosofía de ese gran sabio de la Edad
Media para los judíos, tan angustiados ahora ante un peligro que
les afecta en su condición de judíos y de seres humanos. En efec-:-
to, <~la barbarie arrogante instalada en el corazón mismo de Euro-
pa)) les amenaza directamente. ''Con una audacia nunca vista, el
paganismo alza la cabeza, trastocando los valores, confundien-
do las distinciones elementales, borrando los límites entre lo pro-
fano y lo sagrado, disolviendo incluso los principios que, h:1sta el
presente, permitían restablecer el orden.» 1 De modo que Levinas
vuelve los ojos, de forma sorprendente a primera vista, hacia
Maimónides ya que, según dice, el valor de un pensamiento no
reside en una eternidad impersonal, sino que se manifiesta en
su capacidad de dar respuesta a las angustias actuales d~ los hom- j
bres, tal como le parece que hace el pensamiento de Maimó- i",

nides. Ahora bien, el punto central de este estudio de Levinas es

J
el análisis de la aporía fundamental que opone al autor de la Guía
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de perplejos, a Aristóteles, su maestro en filosofía: ¿el mundo ha '
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1. «L'actualité de Mai:monide», en Revue Paix et Droit (revista de la

Alianza israelita universal), 1935, retomado en Emmamtel Levírws, Le
Cahier de !'Heme, L'Herne, París 1991, p. 142.

-27-

.._
sido creado o es eterno? ¿Por qué esta cuestión reviste tanta
importancia en un momento en que se e2-.'ti.ende la barbarie? ¿No
distrae Levinas la atención de sus lectores de tareas más uro-en-
tes? ¿Por qué es tan necesario reflexionar sobre la creación, ""pre-
cisamente cuando crecen las tinieblas?
Levinas observa que la respuesta aportada por Maimónides
a los argumentos de Aristóteles y de sus discípulos a favor de la
eternidad del mundo constituye un punto esencial de su obra.
«Consiste en distinguir entre el universo ya creado, sometido a la
lógica irrefutable de Aristóteles, y la creación misma del ulli-
verso que se le escapa.» En efecto, en el universo creado, el obre-
ro, como dice Aristóteles, tiene necesidad de materia, «pero Dios
no es obrero. Es creador. Liberémonos de los h:íbitos intelec-
tuales adquiridos en un mundo completamente acabado y com-
prenderemos la creación» (ibídem, p. 143). Si, como enseña el
judaísmo, «Dios es exterior al mundo», no conviene hablar de Él
ni medir su perfección tomando como referencia este mundo.
Los vocablos utilizados para describir los actos de Dios siempre
son homónimos, y la Guía de perplejos se propone como objeti-
vo fundamental mostrarlos. Maimónides enseña, pues, que la per-
fección y la acción de Dios no pueden medirse teniendo en cuen-
ta lo que los hombres consideran perfección y acción al juzgar la
naturaleza y las obras humanas. <<Están separadas unas de otras por
todo el abismo que separa la creación de la .fabricación.» En efecto,
Maimónides afirma, a la vista de los argumentos aristotélicos, que
no es legítimo pasar del funcionamiento del mundo, tal como es,
en su estado definitivo y perfecto, a las condiciones que lo han
hecho así. «Una vez que ha alcanzado su estado definitivo y ha
llegado a ser perfecto, no se parece en nada a lo que era en d
momento de nacer» y «ha sido creado de la nada». Los argumentos
de Aristóteles, concluye, «sólo hacen mella en quien pretenda sos-
tener que la naturaleza de este ser, una vez ha alcanzado su esta-
do definitivo, es lo que demuestra (por sí misma) que ha sido
creado.Yo ya te he dicho que no afirmo esto» 2 • Levinas subraya
la gran importancia de este descubrimiento cuando afirma que,
2. Le Cuide des égarés, seguido del Traité des huit chapitres, trad.
S. Munk,Verdier, Lagrasse 1979, II, § 17, p. 291.
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mucho antes que Kant, Maimónides «detuvo el impulso de la
razón que aplicaba las nociones tomadas del mundo a lo que esta-
ba más allá del mundo» (ibídem, p. 144).
¿Pero en qué sentido semejante reflexión constituye, como
escribe el filósofo, «el gran consuelo» que Maimónides aporta a
los judíos que corren el riesgo de la persecución? ¿Por qué hay
que pensar que la idea de creación es un bálsamo que mitiga la
angustia? Levinas sostiene que es porque devuelve a los judíos
la confianza en su «misión», al subrayar sobre todo lo que separa
al judaísmo del paganismo. «El paganismo es una impotencia radical
de salir del mundo,,, y es por eso por lo que sitúa a sus dioses en
el mundo. Ni siquiera el Primer Motor de Aristóteles escapa a
esta regla, ya que sólo se eleva a sus alturas <da pobre perfección
de las cosas creadas». Para un pagano, el cosmos se cierra en sí
mismo y el hombre ha de regular su comportamiento de acuer-
do con él. El universo acabado, ordenado y armonioso es, en efec-
to, un modelo para los seres humanos sometidos al devenir. Ni
siquiera Platón, que habla no obstante del «cosmos incorpóreo»
de las Ideas que trasciende lo sensible, pone en cuestión el valor
<<paradigmático» del mundo visible. 3 Ahora bien, precisamente,
subraya Levinas, el sentimiento del judío respecto al mundo es
diferente, carece de fundamentos definitivos, experimenta una
cierta extrañeza frente a la naturaleza. Como dice el salmista: «Soy ,__
un forastero en la tierra» (119, 19). «En medio de la más com-
pleta confianza depositada en las cosas, le corroe una sorda inquie-
tud. Por inquebrantable que aparezca el mundo a los ojos de quie-
nes se consideran espíritus sanos, para el judío contiene la huella
de lo provisional y de lo creado» 4 • Lo que significa también, reto-
mando los términos de Maimónides, la huella de la novedad. Aho-
ra bien, pensar en la novedad sobrepasa las capacidades concep-
tuales utilizadas para conocer lo que es; pensar en la novedad exige
deshacerse del saber establecido y abrirse a lo que prohíbe el
3.Véase K. PAPAIOANNOU, La Consécration de l'histoire, Champ
Libre, París 1983, pp. 49-50. «Si, declara, en el Timeo (47 b-e), el hombre
ha recibido de los dioses el don de la vista es para que, contemplando los
movimientos circulares del cielo visible, descubra en él la virtud salu-
dable suprema que le permitirá mantenerse firmemente en el ser.>~
4. «L'actualité de Ma1monide),, p. 144 Qa cursiva es mía).
-29-
retorno a las certezas adquiridas desde ahora. Maimónides sabe
que en este punto la conciliación con Aristóteles es imposible:
«la novedad [del mundo] es la opinión de nuestro padre Abra-
ham y de Moisés, nuestro profeta»5 •
Entonces, ¿cómo apreciar la importancia concedida por Levi-
nas a la idea de creación, desde el comienzo de su obra? ¿Por qué
sostener, además, que la ausencia de fundamep.tos sólidos en el
mundo, a causa de esta huella imborrable de lo provisional y de
lo· creado, apmta «consuelo» a los judíos amenazados en su pr:>-
pia carne? ¿No parecería que esta inquietud refuerza el senti-
miento de precariedad y de vulnerabilidad frente a los temibles
peligros que crecen día a día, y que pone en peligro a los judíos
en vez de consolarlos?
Esta huella, considera Levinas, no la conocieron los filósofos
griegos y por ello, en la Guía de perplejos, no puede concebirse
ningún tipo de conciliación en este aspecto entre la Biblia y Aris-
tóteles. Pensar en la creación es, para un judío, meditar sobre el
primer versículo del Génesis: «Al principio creó Dios los cielos
y la tierra» (breshit hará elohim et hashamayim ve et haaretz). Ahora
bien, el Dios de Aristóteles no creó el mundo y, por tanto, se man-
tiene perfectamente indiferente ante lo que ocurre sobre la tie-
rra. En cuanto al demiurgo del Ti meo de Platón, da forma a una
materia previa que tampoco ha creado. Para un judío, plantear-
se la cuestión del principio es, por el contrario, afrontar un secre-
to inviolable cuya propia inviolabilidad da sentido a toda vida.
Levinas dirá que desea mostrar que «la propia creación supone
una apertura a un misterio» (TA, p. 72); un misterio que no inci-
ta, en su opinión, a ninguna complacencia en lo inefable sino un
misterio que, como habrá que analizar, obliga al hombre, infini-
tamente, y le aparta sobre todo de cualquier nostalgia de comu-
nión o de éxtasis.
El verbo «crear», bará, significa dar el ser a una existencia fi.te-
ra de sí, poner una realidad nueva y distinta. Una realidad que no
se sostiene en absoluto en una relación de necesidad ni de depen-
dencia respecto a su Creador, insiste Levinas. En efecto, según su
5. Le Cuide des égarés, II, § 22, p. 315.
- 30-
L
interpretación, la criatura está puesta a distancia del Creador, y el
vínculo entre ellos está constituido por una palabra que no se
impone de ningún modo en forma de una necesidad esencial.
«Y Dios dijo» (va yomer Elohim) la palabra creadora, la que hace
surgir realidades diferenciadas sobre el fondo del tolzu-vavo-hu
original, no revela nada de la naturaleza o de la esencia de ese
Dios. Así pues, el Dios bíblico no entra en el mundo de una for-
ma esencial o sustancial; es tan sólo su palabra la que ordena la
creación. Su palabra llama a las criaturas al ser, pero Él se man-
tiene fuera de los cielos y de la tierra. En un tercer momento,
según el relato del Génesis, Dios contempla (va yeré) su crea-
ción y la encuentra satisfactoria (tov), lo que significa que se
complace en ella y que el hombre bíblico no tendrá que aban-
donarla so pretexto de acercarse a Él. La creación, según esta pri-
mera visión, se mantiene en el ser, renovada todos los días, como
dice la liturgia judía -hamejadesh be kol yo m tamid maasé breshit- .~
por esta palabra y por esa mirada sobre ella, lo que significa asi-
i
~
mismo que no está abandonada ni olvidada y que, sin embargo,
este no abandono y este no olvido no equivalen a un vínculo de
dependencia que contraería la criatura. Maimónides expresa esta
idea afirmando que el universo no está dejado al azar y a la nece-
1
sidad, porque actúa en él una intención cuyo secreto no pretende
penetrar jamás. Eso no significa de ningún modo, como demues-
tra en su crítica de la concepción «vulgar» de la Providencia, que
ésta se ejerza, como creen el ingenuo y la masa de los ignorantes,
a la medida del deseo humano de protección y de felicidad.
1
Levinas insiste en este punto en muchas ocasiones, desta-
cando incluso que es «una gran gloria para Dios haber creado un
ser capaz de buscarle o de escucharle desde lejos, desde la sepa-
ración, desde el ateísmo» (DL, p. 31). En Totalidad e irifinito, esta-
blece incluso una serie de sinónimos, muy importante, entre <(ser
yo, ateo, en lo de sí, separado, feliz, creado» (TI, p. 158) e insiste
en la importancia que concede a la separación, «que resiste a toda
síntesis», en uno de los capítulos finales de ese libro. En efecto, le
parece que la idea de creación permite pensar en una relación
entre lo mismo y lo otro que no haga de la multiplicidad una
""f~
expresión degradada del Uno, como en las tesis emanantistas. ~
La separación, dice Levinas, no debería interpretarse de forma
negativa, como el efecto trágico de una caída, como la expresión
- 31 -
nostálgica de una unidad perdida. Reprocha a la metafísica naci-
da de la ontología griega, aunque hubiera encontrado la Biblia
en su camino, haber privilegiado la unidad y haber interpreta-
do negativament:- la separación entre lo mismo y lo otro, entre
lo uno y lo múltiple, entre Dios y el mundo. Ahora bien, pensar
en la creación, dice Lev-inas, siguiendo a F. Rosenzweig," es aban-
donar la fascinación de la totalidad y pensar positivamente en la
multiplicidad y en la separación. Pero la metafísica, por lo ge-
neral, se resiste a esta idea, y de ello da fe precisamente ese
vocabulario de la caída y de la nostalgia del regreso al Uno por
el que siente una gran predilección. «La paradoja de un Infinito
que admite un ser fuera de sí al que no engloba -y que cumple
gracias a esa vecindad con un ser separado su infinitud misma-,
en una palabra, la paradoja de la creación pierde a partir de aquí
su audacia>> (TI, p. 106).
En efecto, la separación y la multiplicidad, si se consideran
en el horizonte de la creación y desde la perspectiva del esfuer-
zo para no reducir la palabra hebrea a lo que los modelos de sen-
tido nacidos de Grecia retienen de ella, pierden esta dimensión
negativa. Ni degradación ni disminución del Uno, «la separa-
ción respecto al Infinito, compatible con el Infinito>> apela a la
vía de una relación con el Infinito mejor que la experimentad:!
en el sentimiento de carencia, de sufrimiento y de nostalgia del
regreso. «Un infinito que no se cierra circularmente en sí mis-
mo, sino que se retira de la extensión ontológica para dejar un
lugar a un ser separado, existe divinamente. Inaugura, sobre la
totalidad, una sociedad. Las relaciones que se establecen entre el
ser separado y lo Infinito rescatan lo que había de disminución
en la contracción creadora de lo Infinito. El hombre resc:1ta la
creación» (TI, p. 107).
A pesar de su desconfianza respecto a la cábala, esas palabras
de Levinas se iluminan a la luz del gran mito de la creación ela-
borado por el rabino Isaac Luria. Éste se pregunta cómo es posi-
ble la existencia del mundo si la luz suprema del Infinito baña
todas las cosas, sin dejar ningún lugar libre, «ni vacío, ni aire, ni
6. L'Étoile de la Rédemption, trad. A. Derczanski y J.-L. Schlegel,
Éd. du Seuil, París 1982, p. 186.
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espacio>>. <<No se distinguía ni comienzo ni fin, sino que todo era
luz, simple, igual; y esta luz era denominada Or Ein Sof, la Luz
infinita>>, dice. Cuando el Intlnito decidió crear el mundo, «se
concentró en un punto medio (de la Luz Infinita, de Su Luz),
en su justo medio; "contrajo" esta Luz (La limitó); se retiró alre-
dedor del punto medio; en este punto quedó entonces un lugar
vacío y en él se expandió el aire: se formó un espacio. Tras este
slzimshum, tras esta "contracción", al haber quedado vacío un
espacio en el centro mismo de la Luz Infinita, se ofrece un lugar
de existencia a los seres espirituales "emanados" y a las "criatu-
ras" (vivas) "formadas", "hechas" (organizadas)». Isaac Luria cree
que, a continuación, el Infinito hizo surgir una línea (cav) que
partía de su Luz Infinita y la hizo descender hasta este espacio
que, de este modo, no permaneció pura y simplemente aban-
donado a sí mismo. «Gracias a esta línea no cesa de expandirse
la luz del Ein Sofo,l concluye. Evidentemente, este mito plan-
tea muchas dificultades al 6.lósofo y al teólogo, y además tuvo
en el judaísmo distintas interpretaciones según la clase de res-
puestas dadas a las preguntas que plantea: ¿realmente se retiró
Dios? ¿O simplemente se ocultó, como sostiene la corriente jasí-
dica Jabad?8 ¿Esa retirada o ese ocultamiento se producen «por
Su parte>>, esto es, !e afectan en su realidad propia, esencial? ¿O
se producen «por nuestra parte», esto es, constituyen modalida-
des que se refieren tan sólo a la percepción humana de la crea-
ción y del acto creador?
En L'áme de la vie del rabino Jayim de Volozin, esa obra capi-
tal para Levinas, el mito del shimshum desempeña asimismo una
función fundamental. El autor dice que la unidad divina, bajo
la modalidad de su esencia «que llena todos los mundos», está disi-
mulada y oculta al entendimiento humano. Lo que percibe el
hombre de la realidad de la jerarquía de los mundos, en sus dife-
rencias, se denomina cav, «como una línea que se perfila». El rabi-
7.Jayim VITAL (1543-1620), EtxJayim, citado en A. SAFRAN, Sa-
L(!esse de la Cabale, Stock, París 1987, pp. 125-126. El rabino Jayim Vital
reproduce aquí la doctrina de su maestro Isaac Luria.
8.Véase Y.JACOllSON, La Pensée hassidique, trad. C. Chalier,Éd. du
Cerf, París 1989, capítulo II.
- 33-
no Jayim insiste en la necesidad de interpretar las diferentes afir-
maciones del mito «en un sentido metafórico», y de comprender
que solamente se refieren al punto de vista humano sobre la crea-
ción. Dios quiso, «por una razón que sólo Él conoce>>; que, «tras
la contracción y la disimulación, esta disimulación no se nos apa-
reciera de modo uniforme en todas partes». De modo que la crea-
ción se presenta al hombre de forma maravillosamente dife-
renciada, jerárquica y múltiple. La luz no resplandece en todas
partes de manera idéntica, sino que está como concentrada, «a
través de un número infinito de pantallas»''.
Al interpretar ese mito en el sentido de una retirada de «la
extensión ontológica», Levinas también hace suya la advertencia
de Jayim de Volozin: el hombre no puede captar el acto creador
«por Su parte», esto es, por la parte divina. «Quien fuera capaz
de captar su esencia vería que lo llena todo de forma indiferen-
ciada, sin ninguna distinción ni jerarquía de ninguna clase, sin di-
ferencia de lugares: todo es de una unidad simple y absoluta, como
antes de la creación. Pero nosotros no podemos -y además no
estamos autorizados a ello- penetrar en este dominio temible»
(ibídem, p. 129). Levinas desconfia de las pretensiones exorbi-
tantes de las teosofías y de las teologías, no sólo por el peligro que
entrañan para quien se dedica a ellas y cree ilusoriamente cono-
cer algo de la vida o de la esencia divina, sino porque en su opi-
nión conducen rápidamente a despreciar o a olvidar el carácter
positivo de la creación, en su multiplicidad y sus diferenciacio-
nes irreductibles. Multiplicidad que no hay que evitar, sino velar
por ella con una atención ininterrumpida. En su impaciencia por
conocer a Dios, teósofos y teólogos olvidaron con demasiada rapi-
dez el papel del hombre en la creación, papel que, antes de todo.
pecado, dice en el texto de Totalidad e irifinito citado anteriormente,
consiste en rescatar la creación.Ahora bien, ¿qué sentido hay que
darle a esta idea de «rescate», y cómo se puede elaborar el pensa-
miento en relación con una creación cuya realidad ontológica
parece bastarse a sí misma, ya que Dios, sostiene Levinas, se ha reti-
rado de ella?
9.Jayim DE VOLOZIN, L'ame de la vie, [«El alma de la vida»], pró-
logo de E. Levinas, trad. y notas de B. Gross,Verdier, Lagrasse 1986, pp.
131-133.
-34-
Desde la perspectiva de las palabras de Levinas sobre «el ries-
go de ateísmo» que corrió Dios en el acto creador, ese rescate
significa el precio que hay que pagar para que ese riesgo no
derive en un destino que abocaría a los hombres a olvidar al
Creador y a celebrar su propia suficiencia ontológica. O bien,
paradójicamente, ese precio no es para el filósofo el precio del
sufrimiento experimentado por una criatura que desea la pfe.::"
sencia de su creador. O, de forma más tajante, ese rescate no es
de ningún modo la nostalgia de Dios o del Uno experimenta-
da por muchos hombres en momentos de aflicción. Sólo quien
percibe en el centro mismo de la consistencia ontológica del
mundo, de su belleza y de su esplendor, más que de sus flaquezas
o de su miseria, la huella de lo provisional y de lo creado, como dice
el texto sobre Maimónides, empieza a interpretar ese rescate en
otros términos.
En efecto, la creación e:x nihilo permite abrirse a una relación
con Dios que no equivale a un vínculo de dependencia, sino que
inaugura «la posibilidad de una existencia sabática en la que la
existencia suspende las necesidades de la existencia» (TI, p. 107).
En el ritmo mismo de una temporalidad acompasada, hasta el fin .l -
de los días de cada vida diferenciada, por la necesidad y la urgen- ~
cia de tener que satisfacer unas necesidades y de responder así a J
la prueba de la carencia y del sufrimiento, esa creación significa
una apertura a aquello de lo que, precisamente, no carece el hom- i~~
bre. Anuncia una temporalidad distinta, una temporalidad sepa-
rada de las necesidades del momento, ya que está orientada hacia
la alteridad de ese Dios retirado de <da extensión ontológica», lo
,·
..
que significa un Dios que ha puesto en el ser una existencia sepa-
rada de él, una existencia que, sobre todo el día del shabat, se man-
tiene próxima al más allá del ser. Sin embargo, esta interpretación
1
;
:a
que hace Levinas de la retirada de Dios no corrobora en absolu-
to las tesis cabalistas que, por el contrario, insisten en una «no
separación esencial entre el Creador y la. criatura [... ] todo el,-~ <~ ~
pensamiento de Luria está dirigido a ese objetivo: explica!.$.!.Paso,
los caminos y mediaciones que la luz del infinito utiliza para
llegar hasta nuestro mundo o, mejor dicho, para constituir la
sustancia oculta de todos los mundos, incluida la criatura huma-
na. Su pregunta es la siguiente: cómo, a pesar de la distancia, del
inconmensurable alejamiento, la criatura no está absolutamente
-35-
separada, sino que, por el contrario, está unida en su ser mismo
al Ein Sofi>. 1" Levinas, por su parte, insiste en el carácter positivo
de la separación orttológica entre Dios y sus criaturas: <<Lo esen-
cial de la existencia creada consiste en su separación frente a lo
Infinito» (TI, p. 108). Separación de tal índole que la criatura pue-
de creer en su suficiencia y perseverar en su existencia sin po-
seer la preocupación o la inquietud de Dios, ni siquiera el día del
shabat cuando, dejando de ser «una peripecia del ser» (Tin, p. 45),
se dirige hacia Él, ya que el séptimo día no résponde a una nece-
sidad humana, sino a una obligación divina.
«La aventura que abre la separación es absolutamente nue-
va en relación con la beatitud del Uno» (TI, p. 325), afirma por
tanto Levinas. Pero ¿qué significado hay que dar a esta aventura
vinculada a la idea de un mundo percibido por el judío en la hue-
lla de lo provisional y de lo creado, sin que esta percepción derive de
la aflicción, de la nostalgia o simplemente de la constatación
del carácter inevitablemente perecedero de todo lo que nace?
¿Cómo se puede comprender además que esta aventura sea des-
crita por Levinas como la aventura de un rescate, teniendo en
cuenta que él disocia este concepto de cualquier meditación rela-
tiva a la idea de una falta original cometida por el hombre?
Para responder a esta pregunta, conviene aclarar el vínculo
que existe en su filosofía entre la creación y la idea del tiempo.
Próximo a los análisis de Bergson sobre la duración creadora,
Levinas pone de hecho el acento en la dimensión de novedad,
imprevisión y sorpresa, inherente al tiempo. La anticipación y los
proyectos de dominio malogran siempre esta novedad. El deve-
nir ya no debería ser descrito, a semejanza de una venerable tra-
dición filosófica, como una degradación o una privación de la •
eternidad, en el deseo impaciente y doloroso de huir de él para
contemplar las esencias inmutables o el Uno inalcanzable y gozar
finalmente de una felicidad eterna. Sería una criatura, como
recuerda Maimónides, 11 lo que significa también, según la Biblia,
10. C. MOPSIK, •La pensée d'Emmanuel Levinas et la Cabale*, en
Emmanuel Levinas, Le Cahier de l'Herne, Le Livre de poche, Biblio Essais,
1993, p. 431.
11. Le Cuide des égarés, Il, § 13, p. 276: «el tiempo también forma
parte de las cosas creadas».
-36-
una realidad considerada buena por su creador. Por tanto, no sola-
mente conduciría a su fin inevitable y siempre prematuro, sino
que sería fecundidad y sorpresa, reanudación y perdón: «Este
comenzar de nuevo del instante, este triunfo del tiempo de la
fecundidad sobre el devenir del ser mortal que envejece es un
perdón, la obra misma del tiempo» (TI, p. 315). Levinas se opo-
ne a los intentos de representación del tiempo, ya que malogran
su novedad, esto es, su alteridad irrepresentable. Ahora bien, pen-
sar de nuevo la temporalidad es pensar «lo que interrumpe y des-
garra la continuidad de mi vida» o «una temporalización que me
llega del exterior», 12 es consentir en experimentar el tiempo como
una relación fecunda con lo irrepresentable. Más aún, mostrar
que, más que los acontecimientos importantes que se consideran
históricos, es la renovación de las generaciones (toldot), en su sin-
gularidad irreductible, lo que constituye la trama de un devenir
discontinuo y la obra (maasé) misma del tiempo. <<Huir de la abru-
madora responsabilidad de una existencia que se transforma en
destino» sólo sería posible gracias a la fecundidad, esto es, al paso
al tiempo de los otros, a lo que, según modalidades que no se pue-
den reducir a la biología, separa de la soledad del ser arrincona-
do en sí mismo. «El tiempo agrega lo nuevo al ser, lo absolu-
tamente nuevo» (TI, p. 316), así es su perdón. Va más allá de lo
definitivo, de mi propia muerte. «La resurrección» es su principal
acontecimiento, sostiene Levinas, en una proposición que no
procede de una tesis teológica sobre la vida después de la
muerte. «La resurrección» es el signo del perdón concedido a una
existencia acabada cuando, sorprendida y despertada por otra exis-
tencia, se deja sorprender por ella hasta el punto de sentir que,
por medio de sus exigencias y de su gracia, su propia vida se halla
renovada.
Según la liturgia judía, Dios renueva todos los días la obra
del comienzo (maasé breshit). En general, el judaísmo insiste en la
renovación (hitjadshut), independientemente del imperativo
de dar la vida a los hijos. El estudio y la reflexión, la percepción
·:.; 1,,:¡
12. R. BERNET, «L'autre du temps», en J.-L. MARIO N (edit.), Posi- '1
tivité et trascendance, seguido de Levinas et la phénoménologie, PUF, París 1
2000,p.149.
-37-
·~
de la naturaleza. los sentimientos y las emociones son llamados
a la renovación. Lo que significa precisamente a la percepción del
mundo en la huella de lo provisional y de lo creado, no para afligirse
por ello sino r~n maravillarse. El judío, dice Levinas, «experi-
menta una sensación de maravilla continua ante el hecho tan sim-
ple y sin embargo tan extraordinario de que el mundo está ahí.
La creencia en la creación -base del judaísmo- no es nada más
que esa sensación de maravilla. No es un dogma abstracto de la
teología» u. Sin petjuicio de esterilizarse, Ía propia tradición no
tiene fuerza si no es sostenida por este esfuerzo de renovación.
Orienta a cada uno hacia el secreto del que vive cada existencia
gracias a la novedad de los interrogantes que suscita cuando es
recibida por una persona separada, esto es, irreductible a cual-
quier otra. Pero todo el mundo sabe que se trata de una dura
exigencia, sobre todo en el tiempo cotidiano y regular de las horas
que se suceden en la uniformidad y el aburrimiento, el sufri-
14
núento, las tragedias y los duelos. De ahí que, según el Sjat Emet,
sólo el que se mantiene en contacto interior con la chispa
divina -a la que también llama la Voz por encima de las palabras-
consigue experimentar esa renovación que no se puede com-
parar con la buena voluntad o con los esfuerzos.Y eso requiere
tambi~n. dice el Sjat Emet, un trabajo diario, a fin de no transigir
con sus sufrimientos o su desgracia, el peso de los arcaísmos sobre
sí o incluso la influencia de los impulsos mortíferos, ya que ale-
jan de la proximidad a esta fuente interior.
Levinas no es, al parecer, un lector de ese libro capital de la
tradición jasídica. Sin embargo, su esfuerzo por pensar en la «tem-
poralización» como Decir y no como realización de una esen-
cia, su idea de la inspiración _que rompe con el intelectualismo
del saber dando a escuchar la orden divina por «la voz» misma de
quien la obedece, se aproxima mucho a esta tradición. Así pues,
13. «La signification de la pratique religieuse» (1937), Cahier du ju-
daisme, n° 6, invierno 1999-2000, p. 75.
14. Libro del rabino Yehuda ARIÉ LIEB DE GUR (1847-1905), que
constituye un comentario de cada sección de la Torá leída el día del sha-
bat y una exégesis del sentido de las fiestas judías (edición publicada en
Jerusalén en 1997). Salvo indicación, los textos en hebreo citados los
he traducido yo misma.
- 38-
la renovación de los días no procede en su pensamiento de una
decisión solitaria y autónoma de quien, enfrentándose a la mono-
tonía o al aburrimiento, al inevitable declive y a la esterilidad,
emprende iniciativas para introducir lo inédito en su vida; o inclu-
so de quien deja que le conmuevan los acontecimientos, felices
o trágicos, que distraen de lo cotidiano. Es como esta posibilidad,
siempre sorprendente para una vida sometida a la influencia deso-
ladora del «tic-tac» de los relojes, de librarse de este dominio
del tiempo mecánico respondiendo a la inquietud que suscita en
ella la llamada de la alteridad. La renovación no responde, pues,
en este caso a una n~cesidad de cambio o a una nostalgia de con-
templar sólo aquello que merecería ser objeto de un amor eter-
no, sino que surge del exterior y trastorna la existencia. Así es, en
la filosofia de Levinas, la intrusión del rostro y de la llamada del
otro, aunque sea en el más secreto de los repliegues de un yo que ·
busca protegerse de los ataques del mundo. Sólo la alteridad da
sentido a la renovación, hasta el punto de permitir considerar
el pasado de otra manera, hasta el punto de «repararlo» y «per-
donar» no tanto sus faltas sino su propio carácter irremisible (TI,
p. 315). El paso al tiempo del otro -la fecundidad en sus múlti-
ples formas- hace mella en la continuidad de una vida y hiere al
yo, ya que destierra para siempre sus sueños de suficiencia o sus
ilusiones de una identidad para sí. Se clibuja de este modo esta
apertura a una diacronía irreductible que desbarata todos los
intentos de reducir el tiempo a su comprensión por parte de una
conciencia que recuerda, percibe o anticipa. Tras haber descrito
esta aventura del tiempo como una «resurrección» en Totalidad
e infinito, Levinas se refiere a «la noción bíblica del reino de Dios
-reino de un Dios no conceptualizable- de un Dios no con-
temporáneo, esto es, no presente», y habla de ello en De otro modo
que ser, o más allá de la esencia (Autrement qu 'etre ou au-dela de
l'essence, p. 88).Ahora bien, ¿este Dios no presente no es el que,
mediante su acto creador, se retiró de «la extensión ontológica»?
El que puso al hombre en el ser como una criatura separada, capaz
de buscarle en la distancia o, por el contrario, de cerrarse en su
suficiencia y olvidarlo. En todo caso, es un Dios que deja el tiem-
po al hombre sin imponérsele, un Dios cuyo «reino» se parece
extrañamente a una ausencia que obliga a la unicidad de cada una
de las criaturas humanas, a pesar de su preocupación por el enve-
-39-
 jecimiento y la muerte, a velar por la alteridad frágil y provisio-
nal de las otras criaturas y, sólo así, a pensar y a experimentar la
renovación, a pesar de su declive y de su finitud irremediable.
En efecto, h :reación impone pensar en una multiplicidad
irreductible a un género común, una «separación que resiste a la
síntesis» (TI, p. 327). «La multiplicidad de los yos no es el azar,
sino la estructura de la criatura» (EN, p. 42), dice Levinas. Sobre
ella reposa también la palabra de bendiciÓJ?. (Gn 1, 28). El filó-
soto se desmarca así de una metafísica que, para privilegiar la uni-
dad como principio de pensamiento,juzga negativamente la mul-
tiplicidad y la separación. «Una de las vías de la metafísica griega
consistía en buscar la vuelta a la Unidad, la confusión con ella»
(TI, p. 105). Desde esta perspectiva, se desdeñan la separación
entre el uno y el otro, y la multiplicidad en general, ya que retra-
san indefinidamente ese regreso. Ahora bien, la creación orienta
hacia un pensamiento diferente, afirma ciertamente «la similitud
de los seres entre sí, pero también su heterogeneidad radical, su
exterioridad recíproca, a partir de la nada», lo que condena la
tentación de incluirlos en una totalidad, puesto que no existe
ningún plano superior en el que la multiplicidad -especialmen-
te la multiplicidad de los «yos» humanos- pueda o deba fun-
dirse. Levinas asocia así la creación ex nihilo con «una anarquía
esencial a la multiplicidad» (TI, p. 326). Sin embargo, no dedu-
ce de esta au-sencia de principio común, que se considera debe
regir la multiplicidad y mantenerla en orden -de esta anarquía,
por tanto- que toda criatura esté abandonada a sí misma, a la
preocupación de preservar su vida a toda costa, a la indiferen-
cia hacia las otras criaturas o a una relación interesada con ellas.
En efecto, la anarquía se co~uga con la idea de fraternidad, cosa.
que a primera vista puede chocar. La separación frente al Cre-
ador, esto es, la posibilidad de vivir en el ateísmo de forma sere-
na e incluso feliz, en el sentimiento de su propia suficiencia o en
el consentimiento de su finitud, «deja a la criatura un vestigio de
dependencia, pero de una dependencia sin paralelo: el ser depen-
diente saca de esta dependencia excepcional, de esta relación, su
independencia misma, su exterioridad al sistema» 15 •
15. TI, p. 108 (la cursiva es mía).
-40-
¿Qué significa esta huella de dependencia? Como ya se ha
dicho, no responde en absoluto a la necesidad, para vivir, de pen-
sar en un Dios que se supone responde a las angustias humanas,
sino que más bien orienta la mirada hacia los otros hombres, abo-
ca a pensar en la fraternidad que les une por encima de la idea de
género humano. Levinas no cree que los individuos de un «géne-
ro común» puedan ponerse nunca a confraternizar, a menos que
sea por el miedo que sus egoísmos recíprocos les inspiran, es decir,
por interés y, generalmente, de forma precaria. De modo que, sobre
este punto concreto, opone dos mitos de origen: el mito griego
de Deucalión y el del relato del Génesis. Según el primero, Deu-
calión, hijo de Prometeo, y Pirra, hija de Epimeteo, los únicos
supervivientes del diluvio enviado por Zeus sobre la tierra para
castigar a los hombres por su maldad, recibieron la orden de des-
cender del Parnaso y arrojar piedras a su espalda, al azar. Esas pie-
dras, al caer, fueron tomando la forma de hombres o de mujeres,
según si eran arrojadas por Deucalión o por Pirra. Ese mito, al
menos según la lectura que nos propone Levinas, invita a pensar
que la humanidad está compuesta por la semejanza de una
multiplicidad de familias diversas que, por sus egoísmos enfrenta-
dos, acaban uniéndose para constnrir una ciudad humana. En cam-
bio, el relato del Génesis anuncia sin duda que todos los animales
son creados según su género (leminey.fem) [Gn 1, 21-25], pero hace
una excepción con el hombre. Creado único, a imagen y seme-
janza del creador, varón y hembra (Gn 1, 27), el hombre no depen-
de del género o, al menos, no solamente. Esta categoría lógica no
se aplica a lo humano en sí, no lo explica, ya que «lo humano», en
cada criatura humana, debe ser pensado en su singularidad irre-
emplazable surgida de su status excepcional entre todas las otras
criaturas. Según sostiene Levinas, la fraternidad humana procede
de la intención creadora de poner en el ser una criat\tM111tlle se
le parezca. Presupone «la comunidad de padre, como si la comu-
nidad del género no aproximara bastante.[ ... ] El monoteísmo
significa este parentesco humano, esta idea de raza humana que se
remonta al acceso al otro en el rostro, en una dimensión de altu-
ra, en la responsabilidad para sí y para otro»~<'.
16. TI, p. 236.Véase también LC, p. 91: «¿Se ha visto alguna vez a
individuos de un género común que se pongan a fraternizar?»
- 41 -
 Esta criatura única no está destinada, en efecto, a perma-
necer solitaria y Levinas admira que los doctores del Talmud <<osen
situar entre los diez "verbos" que se utilizaron para crear el uni-
verso, la palabra que enuncia que "no es bueno que el hombre
esté solo"» [L}L, p. 52). Por otra parte, a pesar de la unicidad de
cada uno, es la multiplicidad -«los creó hombre y mujer»- lo que,
según el relato del Génesis, orienta el pensamiento hacia la idea
de esta comunidad de padre, más allá de la comunidad de géne-
ro puesto que, a partir de entonces, hay dos géneros. «No el feme-
nino a partir del masculino», precisa Levinas al comentar el según-
do relato de la creación del varón y de la mujer propuesto por el
Génesis, «sino la partición en femenino y en masculino -la dico-
tomía- a partir de lo humano» (DSS, p. 132). Una partición que
no se debe reducir a una complementariedad, ya que ese «tér-
mino perezoso» conserva todavía la nostalgia sutil de una unidad
que hay que recuperar, incluso de una fusión en la que se abo-
lirían finalmente la alteridad irreductible y la pluralidad. La
huella de dependencia evocada por el filósofo debe pensarse te-
niendo en cuenta su vínculo con esta idea: más que presuponer
que el hombre depende de Dios para vivir, lo que hace es regis-
trar una responsabilidad del uno respecto del otro, sin recipro-'
ciclad, desde el alba de la creación.
Anarquía y paternidad, multiplicidad y fraternidad. Huella de
dependencia que asegura la independencia y elogio de la sepa-
ración, esto es, de un vínculo con el Creador que no puede redu-
cirse a una necesidad. Esos vocablos y expresiones utilizados
por Levinas para describir la creación plantean muchas dificul-
tades que la tradición judía ha meditado extensamente. La hue-
lla de dependencia no es sentida, en este contexto, como el peli-
gro de perder el vínculo con Aquel que da el ser, o de ver cómo
se altera de tal manera que el hombre perezca por su desapa-
rición. No describe una necesidad para sí de mantener ese
vínculo por miedo a represalias o por deseo de gratificación. Es
<<excepcional» en cuanto procede de una cierta idea de lo que es
«bien». En efecto, según la Biblia, antes incluso de calificar la rela-
ción del hombre con Dios, o al propio Dios, el vocablo «bien»
(tov) lo utiliza el Creador para expresar su satisfacción ante la mul-
tiplicidad creada por efecto de la gracia de sus diez palabras. Ese
- 42-
mismo vocablo es utilizado después para calificar la superación
de la soledad y la vida compartida. El segundo relato de la crea-
ción de la mujer explica con precisión que se creará una com-
pañera para Adán, porque no es bueno (lo tov) que el hombre esté
solo (Gn 2, 18). Sin embargo, el texto no dice que sea imposi-
ble vivir solo y que el hombre languidecerá si sigue estando solo.
Simplemente dice que no es bueno (lo tov). No es bueno para
el hombre vivir sin compañía, pero el bien no estriba en las ganas
o en la necesidad que siente de abandonar su soledad y de encon-
trar por fin alguien con quien hablar. El bien no estriba en la
necesidad satisfecha, no viene a llenar un vacío, viene a ahondar
en el hombre un deseo que se sitúa más allá de la necesidad. 17 Así,
según la interpretación de Levinas, la creación de la mujer es bue-
na no porque saque al hombre de su aislamiento y le permita
pasar los días de forma más agradable, sino porque le revela su
humanidad haciéndole responsable de otra criatura humana que
nunca será reducible a sí. La responsabilidad hacia las otras cria-
turas, vegetales y animales, no tendría al parecer este poder reve-
lador ya que, tras haber nombrado a los animales, Adán sigue
desamparado y desorientado. Pero el cara a cara con otro ser
humano introduce una orientación vivificadora en su existencia,
una orientación de responsabilidad de la que comienza a alegrarse
quizás antes incluso de descubrir a qué le compromete. Esta orien-
tación merece el calificativo de bien (tov). «La bondad [... ] con-
cierne a un ser que se revela en un rostro [... ].No se regula por
principios inscritos en la naturaleza de un ser particular que la
manifiesta[ ... ]. Consiste en ir[ ... ] sin saber a dónde. Aventura
absoluta, en una imprudencia primordial, la bondad es la tras-
~.f
.":
cendencia misma» (TI, p. 341).
'T(
Ahora bien, este descubrimiento de la bondad, o de la
responsabilidad, no procede de una decisión del hombre, sino
que le llega en el momento en que despierta del sopor que Dios
::} le había infundido (Gn 2, 21). El hombre no se imagina su res-
,"j ponsabilidad ante la otra criatura, la descubre cuando abre los
ojos. Levinas· subraya esta dimensión de p,asividad -de no ini-
t
'-\M
ciativa-, no para lamentarse de ella y equiparada a una inercia
~
·ié
l
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Ja 17.Véase capítulo II, pp. 53-54.
·~·
- 43-
J
 condenable, sino que ve en ella un testimonio de la creación ex
nihilo. La pasividad del bien, pasividad «que excluye hasta la recep-
tividad, puesto que en la creación lo que sería capaz de asumir
mínimamente el acto -como una materia que asume en virtud
de sus potencias la forma que la penetra- no surge hasta que el
acto creador ha terminado» (HH, p. 108, n. 17). Levinas no pre-
tende con ello afirmar una tesis sobre la creación, ya que por
su «condición de criatura» el sujeto humano seguirá siendo siem-
pre incapaz de imaginarse la creación; s-ólo interpreta esta pasi-
. vidad -Adán se despierta y se encuentra con que es infin,itamente
responsable- como una insistencia, por parte de la Biblia, en el
estatuto creado del hombre: el ser que le es dado -por tanto, sin
posibilidad de elección por su parte- no adquiere su significa-
ción humana hasta el momento en que se hace responsable, sin
haberlo elegido tampoco, de la criatura humana que tiene delan-
te. «La creación es el hecho de que la inteligibilidad me antece-
de [... ].No es ésta una tesis teológica: llegamos a la idea de la
creación partiendo de la experiencia del rostro» (LC, p. 45).
En L' áme de la vi e, R. Jayim de Volozin insiste en esa apa-
rente paradoja de una criatura humana que, sin decidirlo, esto
es, de forma pasiva, recibe la responsabilidad de la creación. ¿Qué
significa, en efecto, para el rabino Jayim la expresión bíblica «ser
a la imagen de Dios» («betzelem Elohim») [Gn 1, 26; 5, 1]? ¿En
qué aspecto concreto hay que situar esta semejanza que, eviden-
temente, no se puede tomar en sentido literal? Jayim subraya que
el nombre de Dios utilizado en este versículo, Elohim, «designa
a la divinidad como "dueña del co~unto de fuerzas"» que, a cada
instante, da «un poder y un flujo de luz nuevos>> a las diversas
criaturas. Si dejara de hacerlo, aunque fuera por un breve ins-
tante, «los mundos regresarían a la nada y al caos». Elohim renue-
va pues, continuamente, la obra del comienzo (maasé breshit).Aho-
ra bien, el hombre se parece a su Creador en este punto muy
concreto: se le confían los mundos «para que los dirija, por medio
de todas sus actuaciones, sus actos, sus palabras, sus pensamien-
tos, hasta en sus menores detalles». El hombre, afirma el rabino
Jayim, sostiene el ser de todas las criaturas. Más aún, refuerza o
debilita, no lo quiera Dios, «los santos mundos superiores». Así
pues, al crear al hombre a su imagen, Dios le habría querido con-
fiar «el poder de desarrollar o de restringir miles de miríadas
-44-
~
J.·.···l·.··:··.
de fuerzas y de mundos». El hombre habría recibido, pues, de
Elohim mismo, el poder extraordinario de reforzar o de debili-
tar Su propio poder creador. Al menos, esto parece si miramos
la creación «de nuestra parte», es decir, según lo que nuestro
entendimiento puede captar de ella. El hombre habría recibido,
sin haberlo elegido, de forma pasiva por tanto, la responsabi-
lidad de la suerte de los mundos: ésa sería la significación de
la semejanza con Elohim. Cualquier persona, por humilde que
sea y por poco dotada que esté para comprender intelectual-
mente las cosas, debería saber «que ningún detalle de sus ac-
tos, de sus palabras y de sus pensamientos está perdido», ya que
repercute en los mundos, para bien o para mal, para reforzar la
presencia de la luz divina en ellos o, por el contrario, para empe-
queñecerla o alterarla. 1"
Levinas insiste en que L'áme de.la vie exige pensar lo huma-
no en el hombre -lo que lo distingue de las otras criaturas- no
subrayando su capacidad de conocer, o su «animalidad razona-
ble», como enseña la filosofía griega, sino en relación con su
condición «de imagen de Elohim>>. Esa condición pudo sin duda
ser interpretada en la teología judía en relación con esta tesis
griega, pero Jayim, más cercano en este sentido a la mística judía
que a Filón de Alejandría o a Maimónides, por ejemplo, sos-
tiene que esta semejanza no hay que entenderla en estos térmi-
nos, sino que designa una cualidad específica del «alma» huma-
-, i
j
~
na irreductible al poder especulativo del intelecto en el que
Maimónides, más cercano en este aspecto a la filosofía de Aris-
tóteles, veía aún la realización suprema del hombre. Un alma
~~~--.
\
desprovista de razón no tiene, en su opinión, nada de bueno. 19
f
j La perspectiva del rabino Jayim sobre el alma humana, que tie-
ne en cuenta Levinas a pesar de sus prevenciones respecto de la
l cábala, difiere de la perspectiva adoptada por la sabiduría grie-
1 ga. El hombre fue creado el último, muy cercano a la materia,
1•
-~
pero su alma procede del soplo divino (Gn 2, 7), destacaJayim,
y esto es precisamente lo que le otorga un estatuto excepcional
j entre las otras criaturas. Su interioridad es humana por la pre-
J
-~
~
-~
18. LAme de la vie, citas de las páginas 7 a 12.
19. Traité des huit chapitres, p. 648.
1 -45-
-
~
cisa razón de que no se vuelve hacia ella misma, en un movi-
miento de reflexividad, ya que el soplo divino que hay en ella
no le permite constituirse en un <<para sÍ» cerrado a la alteri-
dad de las otras criaturas. La aboca a responder de todo lo que
existe. Que el hombre sea sabio o ignorante no cambia para nada
las cosas, como si la jerarquía de los mundos evocada por Jayim
quedara en suspenso cuando se trata de las capacidades inte-
lectuales de los unos y de los otros. Todo hombre, cualquiera que
sea el grado de sus capacidades especulativas, en virtud de la
presencia de esta alma en él, es «para los mundos)>, come:gta Levi-
nas. Nadie puede pretextar una inteligencia demasiado débil para
eximirse de responder de los mundos. Todos los pensamientos,
palabras y actos, incluso los que provienen de los más humil-
des, son importantes y dignos de estimación, tienen un peso para
el universo, repercuten en él, para construirlo o para destruirlo.
«Esta idea de una interioridad no narcisista es ética. Es la verdad
de ese lenguaje o de ese simbolismo cosmológico, y probable-
mente la experiencia profunda del ritualismo judío» (ADV,
p. 194), concluye Levinas.
El filósofo apenas se interesa por la naturaleza del lenguaje
simbólico del rabino Jayim, lenguaje surgido de la cábala, y sólo
reflexiona sobre la idea de jerarquía cosmológica de los mundos,
presente en L'ame de la vie, para subrayar de qué modo la posibi-
lidad misma de la acción de Dios se halla subordinada al hom-
bre, a la criatura menos poderosa, a la que fue creada en último
lugar. El «poder decir» de este lenguaje transmite, a su parecer,
una enseñanza sobre lo humano en el hombre. «El hombre es
interioridad por su responsabilidad respecto al universo. El poder
de Dios subordinado a la responsabilidad se convierte en fuerza
moral. El hombre no peca contra Dios al desobedecer los n~n­
darnientos, destruye mundos» (AD\1, p. 195). Esta lectura corro-
bora la interpretación de los primeros versículos del Génesis, leí-
dos a la luz del comentario tradicional de Rashi, hecha por el
propio Levinas durante su enseñanza oral del shabat. La crea-
ción a partir de la nada no significa una negación, observó Levi-
nas cierto día, en una de sus lecciones. El poder decir de la len-
gua hebrea permite en todo caso oír cómo el vocablo <<nada», que
por cierto no aparece en el texto bíblico, resuena de modo dis-
tinto. ¿Acaso no adquiere sentido, pregunta Levinas, en el inte-
- 46-
rrogante humano por excelencia: ¿Má aní? 20 «¿Qué soy?» Ahora
bien, según la Biblia, la respuesta no se obtiene esforzándose
por ponerse en el ser, de forma firme, sino meditando sobre esa
idea «de imagen de Elohim».
Esta meditación pasa por la experiencia dolorosa, aunque
«exculpadora)>, de su propia extrañeza sobre la tierra. Una extra-
ñeza irreductible, en el contexto de una creación declarada bue-
na, a las tesis agnósticas sobre el alma cautiva de un mundo malo
que se dice la retiene alejada de la luz. Una extrañeza vincula-
da, como por otra parte observa muy pronto Levinas en su estu-
dio sobre Maimónides, al sentimiento de lo provisional. Puesto
que ha sido creada, la tierra no pertenece al hombre. La «bondad
original de la creación» no significa que sea entregada en pro-
piedad al hombre. Al contrario, para que pueda conservar ese
carácter de bondad, conviene poner en guardia a quienes sien-
tan la tentación de apropiarse del espacio, añadiendo campo al
campo «sin dejar ni un rincón libre» (Is 5, 8), ocupando firme-
mente los lugares y entregándose a la ilusión del arraigo. El Eter-
no les recuerda: «La tierra es mía, y vosotros sois para mí foraste-
ros y huéspedes que vivís conmigo)) (Lv 25, 23).Ahora bien, esta
extrañeza respecto a una creación de la que no se es autor, esa
«extnñeza respecto al ser», como dice Levinas, no se convierte
{ en nostalgia de alcanzar una patria lejana, casi siempre celeste,
-i sino que «llama a observar los mandamientos» en esta misma tie-
rra, como dice el salmo 119 (v. 20). «Esta diferencia entre el yo y
el mundo se prolonga a través de obligaciones hacia los demás.
Eco del decir permanente de la Biblia: la condición -o la no con-
·~
dición- de extranjeros y de esclavos en tierras de Egipto acerca
al hombre al prójimo» (HH, p. 97).
Levinas radicaliza esta reflexión haciendo de la falta de auda-
cia propia del extranjero, que duda en entrar porque sabe que no
tiene derecho a ello, la cualidad por excelencia del psiquismo
humano. «No el estar-en-el-mundo, sino el estar-en-cuestión)>
~
20. «Nada» en hebreo se escribe con las letras álef, yod, nun y «yo)) se
~
Jt" escribe con las mismas letras en otro orden: álef, nun, yod. N o existen tes-
-~
r timonios escritos de estas lecciones bíblicas de Levinas porque las impar-
tía el shabat, día en que los judíos religiosos no e scriben para no añadir
un demento nuevo a la creación.
- 47-
 (EN, p. 164). N o estar seguro de su derecho a estar en este mun-
do creado, sino estar en cuestión frente a las criaturas que se hallan
en él.
La «condición de criatura», por tanto, no otorga ningún dere-
cho al hombre en esta filosofia. Le obliga, en cambio, a respon-
der de la suerte de las criaturas, frágiles e inevitablemente ame-
nazadas por la muerte, que comparten con él un fragmento de
duración y de espacio. En la medida en que pretende llegar a ser
o seguir siendo humana, la criatura tiene que responder de su
derecho a ser, con el temor á la mirada del otro. «Mi estar-~n-el­
mundo o mi lugar en el sol, mi casa, no han sido una usurpación
de los lugares que pertenecen a otros, oprimidos ya por mí o
hambrientos, expulsados a un tercer mundo» (EN, p. 166). Eso
significa que el encuentro con el otro -en una creación- impo-
ne obligaciones que una visión pagana de la naturaleza no impli-
ca necesariamente. En efecto, nadie puede matar o violentar a
otro sin despreciar la idea misma de creación. Ciertamente pue-
do «matar al igual que cazo o al igual que derribo árboles o ani-
males-, pero es porque he cogido al otro en la apertura del ser
en general como elemento del mundo donde me encuentro, lo
he percibido en el horizonte» (EN, p. 22).Ahora bien, la Biblia nun-
ca nos dice que miremos a los hombres en la apertura del ser,
sino que nos enseña que todos son, sin excepción, criaturas a la
imagen del Eterno, y no elementos de mi horizonte. No obs-
tante, recibir esta enseñanza impone la experiencia del senti-
miento de extrañeza que acaba de ser evocado, experiencia que
apela a obligaciones hacia las criaturas, ya que el hombre descu-
bre muy pronto que es «guardián de su hermano» (Gn 4, 9). Sin
haberlo elegido o deseado, esta vigilancia de uno al otro se le~
impone como si, sin ella, el significado de la creación se perdie-
ra para siempre.
Desde esta perspectiva Levinas piensa en la importancia de
los mandamientos y de los ritos en el judaísmo. El imperativo
de la creación -«¡Hágase la luz!» (Gn 1, 3)- se prolonga en el
imperativo de las diez palabras y de los otros mandamientos.
Como enseña el Sfat Emet, las diez palabras pronunciadas en el
Sinaí -según la n10dalidad de dirigirse a un <<Tú» único e irre-
emplazable- se encuentran ya en las diez palabras creadoras, pues
la Torá constituye la esencia de la creación misma. Y a la inver-
-48-
sa, cada uno debe buscar las diez palabras creadoras -enunciadas
según la modalidad del <<Hágase»-- en las diez palabras del Sinaí.
Para el hombre, sería éste el único medio de recibir la Torá, en la
renovación constante de su verbo, de manera que las palabras que
dan el ser a toda la realidad se transformen inmediatamente en
una dirección hacia alguien. Entonces, aunque sin confundirse
con un sentimiento romántico cualquiera hacia una naturaleza
que se considera que habla al hombre, el universo desvelaría al
judío un fragmento del Decir que hay en él y lo hace ser. Le pedi-
ría que dedicara su vida a la tarea de juntar palabras creadoras y
palabras del Sinaí, o incluso que orientara la energía que anima
el conjunto de la creación hacia su fuente divina. 21 Aproximán-
dose mucho a ese pensamiento, Levinas insiste en el significado
ético de la creación y ve en los ritos una expresión del senti-
miento del que sabe que se halla en una creación, y no al mismo
nivel de una naturaleza que está a su disposición. <<El rito es, pre-
cisamente, el comportamiento del que, en medio del estruendo
de nuestra acción cotidiana, percibe la resonancia mística de las
cosas.» Introduce un tiempo de espera en el impulso espontáneo
hacia las cosas, no para prohibirlas o esterilizar el deseo que tien-
de hacia ellas, sino para introducir un tiempo de palabra entre
el gesto y h cosa, palabra que explic:1 su misterio y fragilidad. Así
pues, el rito recuerda al judío que la existencia de las cosas sigue
siendo siempre infinitamente sorprendente, que el alimento
que está, por ejemplo, al alcance de la mano no procede sola-
mente del trabajo y del esfuerzo por transformar la naturaleza en
un mundo que sea habitable para todos. Que el día que empie-
za apela a una palabra que lo acoge en el milagro de su renova-
ción, a cuyo tono debe ajustarse también el psiquismo. La natu-
raleza <<lo golpea como un núlagro. Experimenta una sensación
~'
de asombro constante ante el hecho tan simple y, sin embargo,
l
t
tan extraordinario de que el mundo esté ahí» 22 • <<Todo el judaísmo
~ ha querido precisamente poner entre la espontaneidad natural
~-
y la naturaleza un tiempo de reflexión. [...] El cercado de rosas
S: es el muro mínimo del rito, que nos detiene» (QLT, p. 176).
21.Véase Sfat Emet, t. II consagrado al Éxodo.
22. <<El significado de la práctica religiosa», p. 75.
- 49-
 Esa espera lleva a pensar que la vitalidad de la vida nunca da,
por sí misma, un sentido a la existencia. Más bien, lo que hace
muy a menudo es olvidar o despreciar la búsqueda. Pero evi-
dentemente, para Levinas, esa espera no reviste solamente un
aspecto ritual, sino que tiene un significado ético e introduce a
un pensamiento del Deseo metañsico que da toda su fuerza a la
idea de una relación entre el Creador y sus criaturas, que hay que
pensar en términos que no sean sólo ontológicos. Capítulo II

EL DESEO METAFÍSICO

Que el impulso espontáneo hacia la naturaleza se mantenga en

suspenso un instante por medio del rito, que con mucha frecuencia
reside en un palabra de bendición que precede a los gestos, no
significa ni una condena a la austeridad del ascetismo ni una inci-
tación a valorar la mortificación. Sin defender la exuberancia en
la satisfacción de las necesidades, la Biblia tampoco anima a con-
tentarse con una satisfacción mínima, como si hubiera que des-
confiar del goce de lo que la naturaleza y el trabajo ponen a dis-
posición de los hombres. La experiencia de la carencia, central en
la experiencia de la necesidad, es efectivamente inevitable, y muchas
personas siguen muriendo todos los días por la imposibilidad de
satisfacerla. Ciertamente, como recalca Levinas, la opresión y la
persecución enseñan que los hombres pueden vivir, al menos por
un tiempo, sin comida ni reposo, sin sonrisas ni efectos persona-
les, sin decencia ni derecho a cerrar con llave su habitación ... aun-
que este aprendizaje les pone casi siempre bajo la amenaza de tma
desintegración interior, psíquica y biológica, cuyo término fatal
es la muerte y no tiene ningún valor moral en sí (véase NP,
p. 179). El filósofo subraya, por el contrario, que la separación en-
tre el hombre y aquello que necesita simplemente para poder
seguir viviendo -separación que al principio se experimenta como
una carencia y un sufrirniento-.se convierte, con la satisfacción,
en una felicidad que constituye «la gracia de la vida)). Lejos, pues,
de incitar a pensar, en la línea de un cierto epicureísmo, en la limi-
tación de las necesidades a lo estrictamente necesario, Levinas ve

-50- -51 -

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