El marxismo y la liberación de América Latina: los fundamentos de la praxis

Por T
Marx y Engels, en el Manifiesto del Partido Comunista (2012:26): «La historia de todas las
sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases. [...]
opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas
veces y otras franca y abierta: lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de
toda la sociedad o el hundimiento de todas las clases beligerantes». ¿No nos sitúan a caso los
primeros párrafos del Manifiesto ante al menos dos cuestiones de gran envergadura, que incluso,
al día de hoy, es decir, en nuestros días, nos aquejan, a saber: por un lado la incesante pregunta
por la urgente transformación de la sociedad y, por el otro, las implicaciones que traen consigo
las mentadas luchas?
El presente texto pretende esbozar un análisis de tales cuestiones estableciendo una relación
entre ellas a partir de la primera, pero situándolas en el contexto específico de América Latina.
Para esto, además del mismo Karl Marx, se toman otras referencias que van desde Adolfo
Sánchez Vázquez hasta Aníbal Quijano, entre otras. En lo que corresponde a la estructura del
texto, puede decirse que se divide en dos partes: en la primera se discuten los fundamentos del
tema de la praxis con algunas de sus implicaciones, mientras que en la segunda se analizan
cuestiones que tienen que ver con las implicaciones que se encuentran en las luchas. Esta segunda
parte pretende arrojar algunas conclusiones en relación con el contexto de América Latina. Por
último, sobre la forma en que se desarrolla el contenido, se advierte que, por la naturaleza del
texto mismo —y por algunas otras consideraciones que no cabe aquí exponer [1]—, se procura,
como coloquialmente se dice, «tomar al toro por las astas».

I.
El fin de las ya mencionadas luchas, que ha de devenir, según Marx y Engels, en la
transformación revolucionaria de la sociedad o el «hundimiento de todas las clases beligerantes»,
ha sido un importante tema de discusión al interior del marxismo; tema que bien podría
enmarcarse en lo tocante a su dimensión práctica. Conviene, por tanto, preguntarse qué entiende
el marxismo por práctica y de ahí analizar cómo se relaciona esta dimensión práctica con la
disyuntiva que establecen M. y E.
Asimismo, quizás también convenga adelantar, en palabras de Adolfo Sánchez Vázquez
(2003:29), lo que será para nosotros una suerte de fórmula: «la praxis [o práctica para nosotros
[2]] ocupa el lugar central de la filosofía que se concibe a sí misma no sólo como interpretación
del mundo, sino como elemento de su transformación. Tal filosofía no es otra que el marxismo».
Pero, ¿con base en qué se sostiene tal afirmación? Imposible responder esta pregunta si no se
tienen en cuenta los fundamentos de la ciencia desarrollada por Karl Marx.
Sabido es que Marx, dentro de toda su inmensa producción teórica, fundó una ciencia, la
ciencia de la historia [3]. Tal ciencia lleva por nombre materialismo histórico. El reconocimiento
de éste como ciencia radica, entre otras cosas, en que sus categorías para el análisis de la historia
tienen bases objetivas, materiales, reales. Centraremos nuestro análisis en esto, pues creemos que
aquí se encuentran los soportes de la categoría de praxis y la respuesta a las dos cuestiones
formuladas al inicio. Una síntesis de los fundamentos del materialismo histórico puede
encontrarse en el prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política (2013:5):
«En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones
necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un
determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas
relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real
sobre la cual se alza su edificio [o “superestructura”, en el alemán original: Uberbau]
jurídico y político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El
modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual de
la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el
contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia.»
Analizaremos esto a partir de otro texto en el que se concentra un denso y más detallado
desarrollo, es decir: a partir de la Ideología alemana (1974).
En este texto, después de una breve pero severa crítica de la filosofía hegeliana [4] que
imperaba en Alemania entre 1800 y 1850, Marx remata con lo siguiente (1974:24): «Ninguno,
absolutamente ninguno de estos filósofos [filósofos como David F. Strauss o, aunque en menor
medida, el mismo Ludwig Feuerbach] tuvo la idea de preguntarse cuál era la unión entre la
filosofía alemana y la realidad alemana, la unión entre su crítica y el propio medio material que la
rodea». De esto se desprenden dos cosas: primero, y sintetizando la crítica, se señala el error de
las filosofías que se quedan sólo en pensar lo abstracto (y que son, por tanto, fraseología) y,
segundo: se apunta la necesidad imperiosa de pensar lo concreto desde lo concreto mismo.
Luego de lo anterior, Marx afirma que (1974:24): «Las premisas de donde partimos no son
bases arbitrarias, ni dogmas; son bases reales que nada más en la imaginación podemos abstraer.
Son los individuos reales, su actividad, y sus condiciones materiales de vida, tanto las que
encontraron ya preparadas como las que crearon con su propio esfuerzo. Estas bases son, pues,
comprobables por una vía puramente empírica». Ha de encontrarse aquí, por consiguiente, parte
de la materialidad de las categorías históricas.
 Y el autor continúa: (1974:24-25): «La condición indispensable para cualquier historia
humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivos. El primer hecho a establecer
es, entonces, la constitución física de estos individuos y la situación en la cual ésta los deja de
cara al resto de la naturaleza». Sin embargo, en el texto que citamos, Marx abandona el análisis
minucioso de la «constitución física de estos individuos» y las condiciones naturales donde se
encuentran; no obstante, reconoce la necesidad de considerar esto para entonces atender a lo
fundamental: a «la modificación que [las bases naturales] han experimentado en su transcurso
por el esfuerzo y la acción de los hombres» (negritas nuestras).
Tal modificación, o transformación --transformación que es, además, el nervio de la noción
de práctica marxiana entendida como actividad transformadora de la realidad-- es aquí llevada a
cabo a través de lo que podríamos referir como trabajo; modo por el que el hombre transforma la
naturaleza y produce sus medios de existencia, con lo que se vuelve productor no solo de estos
medios, sino de su propia vida material. Cabe agregar que para Marx esta producción se ve
condicionada por el crecimiento de la población, es decir: en una población relativamente grande
es necesario articular relaciones de producción que sirvan para sostener formas de existencia
concreta (podría pensarse, por ejemplo, en una tribu, donde los sujetos están relacionados para
subsistir de determinada manera y donde unos satisfacen necesidades de otros: con cazadores,
curtidores, etc...). Asimismo, Marx añade que: «La forma de estas relaciones queda condicionada
a su vez, por la producción».
Aquí resulta pertinente hacer un alto y precisar que el abandono que hace Marx de la
empresa del análisis de la constitución física del hombre y las condiciones naturales donde existe,
no implica una renuncia a la materialidad, sino un redimensionamiento: Marx no sólo reconoce la
materialidad física (corpórea), sino que también reconoce otra suerte de materialidad, a saber: una
materialidad de lo incorporal [5] que ha de ubicarse en análisis de las formas en que los hombres
se relacionan y transforman su propia vida. Estamos conscientes de que no podemos detenernos
aquí a desarrollar más esta afirmación, por lo que solo podemos añadir que con esto, Marx
establece, similar a Freud, los preámbulos de una filosofía del acontecimiento.
Sintetizando lo anterior, podemos decir que: es el hombre, concreto y material el que
transforma el mundo mediante sus acciones, actividad o práctica. Volvamos ahora a la cita que
apareció más arriba del prólogo de la Contribución de la cual ya hemos ampliado las tres
primeras líneas y preguntémonos cómo, a partir del conjunto de relaciones de producción --base
real y estructura económica-- se consolida la “superestructura” que se refiere a las formas de
conciencia social. La respuesta a la pregunta ha de considerar necesariamente las siguientes tesis:
I. Las relaciones de producción tienen un cierto desarrollo en función de: el desarrollo de
sus fuerzas productivas, la división del trabajo y las relaciones interiores.
II. Nuevas fuerzas productivas perfeccionan la división del trabajo (1974:27) «en la medida
que no se trate de un simple aumento cuantitativo de las fuerzas productivas ya conocidas hasta
ahora, como sería, por ejemplo, la roturación de nuevas tierras». Marx refiere el fenómeno de la
roturación de tierras (característico de los siglos que comprenden desde el XI al XIII), que no es
otra cosa que la incorporación de nuevas tierras al cultivo; como se ve, aquí no hay nuevas
fuerzas productivas, sino un aumento. En cambio, nuevas fuerzas productivas podrían ser, por
ejemplo, pensar la transición que hubo de la producción gremial a la producción industrializada,
en la que se desarrollaron nuevos medios de producción y nuevas fuerzas.
III. La división del trabajo es un buen indicador para medir el desarrollo de las fuerzas
productivas. Este puede entenderse como la separación entre el trabajo industrial y comercial y el
trabajo agrícola. Esto, la división del trabajo, marca la escisión entre campo y ciudad, mientras
que, además, en su desarrollo, engendra diversas formas de propiedad que determinan las
relaciones entre sujetos.
IV. Las formas de propiedad que reconoce Marx son la propiedad tribal, la propiedad
comunal y estatal de la antigüedad, la propiedad feudal y la propiedad privada que corresponde
al capitalismo moderno. Estas formas de propiedad están soportadas por determinadas relaciones
de producción, por ejemplo: la propiedad comunal y estatal de la antigüedad tenía su soporte en
una relación de producción amo-esclavo. Quienes formaban parte de la comuna eran los hombres
libres, es decir, los amos.
Es en el análisis de las relaciones de producción donde se descubre de manera más concreta
su influencia en la superestructura. Tómese como ejemplo las filosofías antiguas en función del
régimen esclavista que predominaba en la antigüedad: ahí, la actividad intelectual era de los
hombres libres, mientras que el trabajo manual, que era relegado a los esclavos, se consideraba
como indigno y despreciado. No nos extraña entonces por qué para Platón, en el Filebo, incluso
la aplicación de las ciencias especulativas implicaba su degradación [6]. Es por esto que Marx
afirma, en un texto suprimido en el manuscrito de Ideología alemana (1974:36), que: «Las
representaciones que estos individuos se hacen son ideas sobre sus relaciones con la naturaleza,
bien sobre la naturaleza misma. Resulta evidente que en todos los casos, estas representaciones
son la expresión consciente --real o imaginaria-- de sus relaciones y de sus actividades reales, de
su producción, comercio y organización política y social. No es posible emitir la hipótesis inversa
sin antes suponer todavía otro espíritu particular, al margen del espíritu de los individuos reales y
condicionados materialmente. Si la expresión consciente de las condiciones de vida reales de
estos individuos es imaginaria [...] este fenómeno es aún una consecuencia de su limitada forma
de actividad material y de las tan raquíticas relaciones sociales que de ello resultan ».
Hay, sin embargo, más: estas representaciones que se refieren a la producción de la
conciencia se pueden ver cristalizadas en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la
religión, de la metafísica, etcétera. (1974: 37-38) «Los fantasmas del cerebro humano son
sublimaciones necesarias del proceso material de vida de los hombres, el cual puede ser
empíricamente constatado sujeto a bases materiales. La moral, la religión, la metafísica y todo el
resto de la ideología, juntamente con las formas de conciencia correspondiente, pierden con este
hecho cualquier apariencia que exista de autónoma. No tienen historia ni desarrollo propio, son
los hombres los que desarrollando su producción material y sus relaciones materiales modifican,
junto con su existencia real, el pensamiento y los productos del pensamiento» (negritas nuestras).
Con esto podemos volver ahora a la primer cita que hicimos de la Ideología para entender
que: si Marx sostiene que la filosofía alemana (de corte hegeliano) está escindida de la realidad,
lo es porque en su raíz es ideológica en cuanto que es pura sublimación del proceso material; es
pura abstracción que (1974:37) «desciende del cielo a la tierra». Lo mismo pasa con la conciencia
social de los hombres que se ve distorsionada, como en una imagen especular, por la misma
sublimación del proceso material. Llegado a este punto cabe preguntarse si la crítica materialista
que hace Marx de la filosofía ideológica se agota aquí, en señalar las bases materiales de la
conciencia social. En relación con esto adelantamos una respuesta provisional que nos acerca más
a aclarar cómo puede el marxismo concebirse como elemento de la transformación del mundo, a
saber: no, el materialismo histórico también apunta a develar, la naturaleza de las relaciones de
producción. Para comprender su naturaleza, es menester desentrañar una categoría fundamental:
la de las clases sociales.
En el seno de las distintas formas y relaciones de producción se engendran lo que se conoce
como clases sociales; éstas vienen a delimitar la estructura (económica) de la sociedad. Así, en el
Manifiesto (2012:27) tenemos que: «En las épocas históricas encontramos casi por todas partes
una completa división de la sociedad en diversos estamentos, una múltiple escala gradual de
condiciones sociales. En la antigua Roma hallamos patricios, caballeros, plebeyos y esclavos; en
la Edad Media, señores feudales, vasallos, maestros, oficiales y siervos, y además, en casi todas
estas clases todavía encontramos gradaciones especiales», pero, ¿cómo se constituyen tales
condiciones o clases?
Responder esta pregunta implica ir a otro texto de Marx en el que se esboza, de manera
bastante breve, pero concisa, una respuesta mientras habla del campesinado francés. Este texto no
es otro que el Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte (2012:161): «En la medida en que millones
de familias viven bajo condiciones económicas de existencia que separan su modo de vida, sus
intereses y su cultura, de los de otras clases, enfrentándolas antagónicamente a éstas, forman una
clase. En la medida en que entre los campesinos parcelarios existe una relación puramente local
[montada en la parcela, su particular modo de producción que tiende a aislarlos en tanto que el
cultivo no admite división de trabajo ni aplicación de ciencias y la mayor parte de su producción
va para su autoconsumo], y la identidad de sus intereses no produce ni comunión, ni unión
nacional, ni organización política, no forman una clase». Detengámonos aquí a hacer algunas
observaciones:
I. Para la identificación de clases, Marx no establece una relación puramente diferencial. Es
decir: en un primer momento, ninguna diferencia opera aquí en tanto que las categorías se rigen
por un principio de identidad fundamental, a saber: el que se funda en las condiciones materiales
de existencia. Sin embargo, tales condiciones de existencia no son atómicas, es decir: no es que
los sujetos vivan aislados como en una robinsonada --razón por la cual sería un error considerar
una clase pura en sí misma. Sino que, tal como vimos, los sujetos, como parte de su existencia
material, articulan necesariamente relaciones de producción y es precisamente por esto que surge
el carácter antagónico que los separa a unos de otros.
II. De esta manera, las clases sociales marxianas, determinadas por las condiciones
económicas de existencia (entre ellas las relaciones de producción), se erigen como categorías
objetivas, reales, materiales. Razón por la cual otros filósofos marxistas como Louis Althusser
(2011:12) llegan a sostener que «La posición de clase es objetiva y racional».
III. Hay, sin embargo, un carácter subjetivo que hay que reconocer, el cual podría figurar
cuando Marx establece las condiciones para decir cuándo no forman una clase. Louis Althusser
define esta subjetividad como «instinto de clase». Nosotros no compartimos esta definición y
vamos a explicar por qué. Gayatri Chakravorty Spivak (2003), luego de articular una densa
argumentación para criticar la posición que sostienen Gilles Deleuze y Michel Foucault en Los
intelectuales y el poder (1980:77-86), critica esta concepción althusseriana al sugerir que en Marx
operan dos cosas en la categoría de clases sociales: por un lado, la clase descriptiva y, por el otro,
la clase transformativa. La primera seguiría refiriéndose a la posición de clase althusseriana,
objetiva y racional, mientras que la segunda tiene relación con lo que sería el concepto de
conciencia de clase --opuesto al instinto de clase.
Según Spivak, Marx marca una discontinuidad en el momento en que establece una
dislocación entre los sujetos (heterogéneos) que forman una clase descriptiva y la comunidad de
sus intereses (que daría lugar a la clase transformativa en función de su conciencia de clase). Ésta,
es decir la comunidad sus intereses, tiene que ver con la inserción de una figura ajena a la clase
que sirve como unificador y representante dado que, bajo sus particulares condiciones de
existencia (no olvidemos que se trata del campesinado francés), y tal como dice Marx (2012:161),
«No pueden representarse, tienen que ser representados». La inserción necesaria de un
representante que consolide la fragmentada identidad de la clase como tal, socava el instinto de
clase en la medida en que (2003:309) «la colectividad de la existencia doméstica, la cual puede
ser considerada la arena del “instinto”, es discontinua con, aunque operada por, el aislamiento
diferencial de clases».
Estamos de acuerdo con esta crítica. Sin embargo, no sabemos hasta qué punto las
afirmaciones de Spivak yerran al prescindir del hecho de que cuando Marx establece las
condiciones para decir cuándo no se forma una clase, habla específicamente del campesinado en
tanto que clase heterogénea y no de una clase como el prole
tariado. Retomaremos esto más adelante.

Continuemos, pues, con el tema de las clases para ilustrarlo, pero dejando de lado el ejemplo
de la antigüedad y tomando el modo de producción capitalista. En el mismo Manifiesto, Marx y
Engels ponen en claro que este modo de producción ha simplificado las contradicciones de clase,
dividiendo, por tanto, a la sociedad en --al menos-- dos clases enemigas: los burgueses y los
proletarios. Engels, en una nota al pie de página, define estas dos categorías: «Por burguesía se
comprende a la clase de los capitalistas modernos, propietarios de los medios de producción
social, que emplean el trabajo asalariado. Por proletarios se comprende a la clase de los
trabajadores asalariados modernos, que, privados de medios de producción propios, se ven
obligados a vender su fuerza de trabajo para poder existir».
Esta relación de producción que articulan el proletariado y la burguesía tiene sus
particularidades que solo se dejan entrever por medio del análisis de las leyes de la producción
capitalista. Sin embargo, puede decirse que (2012:30): «En la misma proporción en que se
desarrolla la burguesía, es decir, el capital, desarrollándose también el proletariado, la clase de los
obreros modernos, que no viven sino a condición de encontrar trabajo, y lo encuentran
únicamente mientras su trabajo acrecienta el capital». Remitiéndonos al Capital, explicaremos
brevemente esto en otras tesis esquemáticas:
I. Marx, para realizar la empresa del análisis de las leyes de la producción capitalista, parte
de analizar minuciosamente la forma mercancía.
II. Con ello descubre su doble rostro: por un lado su valor de uso y, por el otro, su valor de
cambio. El valor de uso de una mercancía responde a la capacidad que tiene para satisfacer una
necesidad humana; es su soporte material. El valor de cambio es una relación cuantitativa entre
mercancías y esconde algunas sutilezas metafísicas.
 III. Pensando en la forma en que se ponen en relación cuantitativa, el valor de cambio
considera necesariamente el trabajo humano en cuanto que es algo que tienen en común. Las
mercancías son producto del trabajo humano.
Al considerar el trabajo humano (que es por sobre todas las cosas trabajo proletario) en la
producción de las mercancías, el plusvalor y la acumulación de capital, las relaciones de
producción que se dan en el modo de producción capitalista se tornan relaciones de explotación,
siendo esta su naturaleza. Hay, por consiguiente, un antagonismo fundamental entre burguesía y
proletariado que los lleva a desarrollar el corazón de las luchas de las que se habla en la primera
cita del Manifiesto.
Como hemos visto, para el marxismo clásico, esta lucha, en tanto que condición material de
existencia (relación de producción), incide en la producción de la conciencia social, por lo que se
ve llevada al terreno de la teoría. Dicho de manera más puntual: al existir un antagonismo en las
relaciones de producción, donde una clase --la que se ha erigido como victoriosa y dominante--
explota a las otras, muchas de las concepciones políticas, metafísicas, morales --ideológicas en
general--, se ven atravesadas por los intereses de tal clase para mantener (o mejor dicho,
reproducir: no olvidemos que el hombre produce su existencia) su condición dominante y
explotadora.
Ahora: si una ciencia como lo es el materialismo histórico se centra en desmontar, analizar y
criticar todo esto a partir de lo concreto, llegando así a exponer no sólo lo que hemos mostrado,
sino también a conclusiones como la imperiosa necesidad de subvertir las relaciones de
explotación en un modo de producción sin clases (comunismo), luego que es posible afirmar, con
Althusser, que se «representa la lucha de clases en la teoría», pues existe un antagonismo en la
teoría misma: por un lado, la ideología burguesa con sus bases ideales, abstractas y fraseológicas,
mientras que, por el otro, la ciencia proletaria que parte de lo material, concreto y real [7].
Antagonismo en el que uno de sus elementos apunta a la necesidad de transformar la realidad, de
revolucionarla. Basta recordar la undécima tesis de Marx sobre Feuerbach (1927:229): «Los
filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es
de transformarlo».
Es con el develamiento de los intereses de clase que operan al interior del antagonismo de
éstas que nos es posible sostener que hemos dado una respuesta a la pregunta que formulamos
anteriormente sobre si la crítica marxiana se agotaba en la denuncia de las bases materiales que
incidían en la conciencia social. Asimismo, gracias a la exposición de los fundamentos del
materialismo histórico, hemos llegado a ubicar el problema de la transformación de la realidad
(praxis) en el corazón del marxismo.
 Llegado a hasta aquí conviene volver al problema de las clases sociales, pues nos servirá
como punto de partida para la cuestión que aún queda por resolver, es decir, aquella que pregunta
por la forma en que han de llevarse a cabo tales luchas.
Dijimos que un posible error de Spivak consistía en que hablaba de clases a partir de la clase
campesina y dijimos que Marx reconocía su condición heterogénea montada en su forma de
producción (la parcela). Incluso contrapusimos el campesinado con el proletariado. Resulta
pertinente partir de aquí: mientras que el campesinado marca una distinción entre su modo de
producción y sus intereses, el proletario se considera como, en palabras de Slavoj Zizek
(2011:105), una «clase universal cuya misión revolucionaria está inscrita en su mismo ser social
y, por lo tanto, es discernible mediante el análisis científico “objetivo”».
Al compartir la explotación, el proletariado tiende a alzarse y a establecer asociaciones.
Primero de manera local y luego ya como partido. Sin embargo, la historia ha demostrado que
esto no es tan sencillo como podría parecer, pues hay en el corazón de las asociaciones proletarias
una diversidad de intereses: basta recordar la International Working Men’s y los grandes debates
que en ella se daban entre prohudonistas, bakuninistas, lassalleanos, mazzianios y, después,
marxianos.
¿Será a caso que el proletariado como clase también está dislocado debido a la
heterogeneidad de sus intereses?

II.

Existen muchas formas de aproximarse a la pregunta que ha quedado pendiente, es decir, a

aquella que cuestiona por la manera en que han de llevarse a cabo tales luchas. Sin embargo, al
enmarcar la reflexión en el contexto específico de América Latina, se ha alumbrado al menos una
manera por sobre todas, a saber: la de las relaciones que existen entre

1: Este texto está pensado para un paper con una extensión limitada, por lo que resulta inapropiado extenderse
con ejemplos o precisiones que, aunque importantes, comprometerían el apego a las limitantes que ya de por sí se
imponen al texto mismo. Aunado a lo anterior, se considera lo siguiente: ¿dadas las condiciones históricas concretas y
la necesidad imperante de desarrollar una conciencia de clase, no debe la filosofía adaptarse a las primeras y, hasta
cierto punto, simplificarse en la medida en que le sea posible?
2: Estamos, hasta cierto punto, de acuerdo con las precisiones conceptuales y semánticas que hace ASV en
Filosofía de la praxis; sin embargo, dada la naturaleza del presente texto, han de tomarse como indistintos práctica y
praxis. Creemos que tal indistinción no compromete en forma alguna al texto, siempre y cuando no se descontextualice
sacando algo relacionado con ella del universo de discurso.
3. Véase: Althusser, L. (2011). La filosofía como arma de la revolución. Distrito Federal: Siglo XXI Editores.
4. Dos cosas: primero:¿No es a caso esta crítica del hegelianismo de su época una condición importante para el
reconocimiento de la fuerza del marxismo? Segundo: que esta crítica de la filosofía que se anuncia en un principio sirva
para no perder de vista la dimensión crítica del materialismo histórico como ciencia.
5. Véase: Foucault, M. (2014:57). El orden del discurso. Distrito Federal: Tusquets.
6. Véase: Sánchez Vázquez, A. (2003:45). Filosofía de la praxis. Distrito Federal: Siglo XXI Editores.
7. Podríamos precisar aquí, como lo hace Althusser (2003) en Marx dentro de sus límites, que la ciencia histórica
surge al interior del movimiento obrero y que la crítica que ésta hace, no solo de la fraseología alemana en Ideología
alemana, sino también en el Capital, supone lo real criticándose a sí mismo.

Bibliografía:
Althusser, L. (2011). La filosofía como arma de la revolución. Distrito Federal: Siglo XXI
Editores.
Althusser, L. (2003). Marx dentro de sus límites. Madrid: Ediciones Akal, S.A.
Engels, F., Marx, K. (2012). Manifiesto del Partido Comunista. Distrito Federal: Ediciones
Quinto Sol, S.A.
Engels, F., Marx, K. (1974). Ideología alemana. Tesis sobre Feuerbach. Feuerbach y el fin de la
filosofía clásica alemana. Distrito Federal: Ediciones de Cultura Popular, S.A.
Foucault, M. (1980). Microfísica del poder. Madrid: Ediciones de La Piqueta.
Marx, K. (2013). Contribución a la crítica de la economía política. Distrito Federal: Siglo XXI
Editores.
Marx, K. (2012). Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. Madrid: Alianza Editorial,S.A.
Marx, K. (2014). El capital. Madrid: Ediciones Akal, S.A.
Sánchez Vázquez, A. (2003). Filosofía de la praxis. Distrito Federal: Siglo XXI Editores.
Pérez Cortés, S. (2010). Karl Marx: Invitación a su lectura. Distrito Federal: Casa Abierta al
Tiempo. Universidad Autónoma Metropolitana.
Spivak, G. C. (2003). ¿Puede hablar el subalterno?. Revista Colombiana de Antropología. Vol.
39.
Zizek, S., Butler, J., Laclau, E. (2011). Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos
contemporáneos en la izquierda.