La Guerra de Granada: microcosmos de dos

culturas enfrentadas

Francisco Vivar
University of Memphis

Mal le sienta al europeo del siglo XX presumir

por encima de la barbarie. (Elías Canetti,
Masa y poder)

En los últimos años hemos asistido a un aumento de actitudes y movimientos racistas que,
por la gravedad de los hechos, han provocado un replanteamiento y una amplia discusión
de este viejo tema. En algunos de estos textos la España de los siglos XVI y XVII se
menciona como campo de observación y referencia de un racismo histórico que no ha
desaparecido. De modo que contemplamos la reaparición de conflictos culturales entre
musulmanes y cristianos en los mismos lugares de hace ya varios siglos. El clima de
hostigamiento y persecución hacia el musulmán que se vive en Europa ha traído a la
memoria de algunos intelectuales el pasado trágico de los moriscos en España. Teniendo
en cuenta la mención de estos paralelismos históricos, y para mostrarlos con claridad, me
ha parecido oportuno acercarme a un texto del siglo XVI para proyectar luz sobre este
hecho pasado y presente. El conflicto con los moriscos fue, sobre todo, un enfrentamiento
cultural, y podemos usarlo como lente para entender el reciente conflicto de Bosnia o
Kosovo, así como la actitud hacia los inmigrantes norteafricanos en Europa.
Este trabajo aspira a mostrar la contemporaneidad y clarividencia de la escritura de
Diego Hurtado de Mendoza que convierte la Guerra de Granada en un texto duradero para
la reflexión de los enfrentamientos culturales del presente. Es, pues, mi intención llamar la
atención sobre este libro que plantea en el siglo XVI problemas tan de actualidad hoy como
los enfrentamientos culturales. Y, también, destacar la novedad que representa el escritor
que se adelantó a plantear este problema y lo abordó con una claridad poco corriente en su
época. Y no es que crea que la historia se repite o que dos hechos históricos separados por
más de cuatrocientos años sean iguales; sino que no he podido evitar la yuxtaposición para
aprender desde el pasado. El libro de Hurtado de Mendoza ilumina nuestra reflexión y su
sentido está vivo al acercarlo al presente. Por supuesto, las diferencias son enormes y el
anacronismo es simplista. En la guerra de Granada nos encontramos con una política de
colonización distinta a la de Kosovo, y el racismo en Europa es un problema de

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inmigración. La diferencia es cualitativa y cuantitativa. Pero en uno y en otro caso nos
enfrentamos con conflictos culturales. Y es que don Diego Hurtado antes de contarnos la
guerra y sus acontecimientos principales, se preocupa de analizar las causas que la
provocan, y llega a una conclusión muy clara: los enfrentamientos culturales encienden la
chispa de la guerra.
Antes de entrar en la obra voy a detenerme en un estudio de Ettiene Balibar y en un
artículo periodístico de Juan Goytisolo, como puntos de partida que nos permitirán
mostrar después la actualidad de la escritura de don Diego.
Ettiene Balibar en su ensayo “Is there a ‘Neo-racism’?” propone que ahora vivimos
en una nueva ideología de las naciones, en un racismo sin razas que promueve la limpieza
étnica bajo las excusas de la identidad cultural, de la pureza o de la autonomía de los
pueblos. Estas son sus palabras:

A racism which does not have the pseudo-biological concept of race as its main
driving force has always existed […]. Its prototype is anti-Semitism. Moderm
anti-Semitism –the forms which begins to crystallize in the Europe of the
Enlightenment, if not indeed from the period in which the Spain of the
Reconquista and the Inquisition gave a statist, nationalistic inflexion to
theological anti-Judaism- is already a ‘culturalyst’ racism […]. This consideration
is particularly important for the interpretation of contemporary Arabaphobia,
especially in France, since it carries with it an image of Islam as a ‘conception of
the world’ which is incompatible with Europeannes. (23–24)

Efectivamente, los enfrentamientos de ese largo periodo de la Reconquista contra los

musulmanes y las sucesivas victorias de los cristianos habían creado una conciencia de
cruzada, de lucha de liberación, llegándose a creer los cristianos españoles un pueblo
escogido por Dios. Así pues, desde la Edad Media se va proyectando una fuerte
identificación entre España y el cristianismo, que culmina en la política uniformadora de
los Reyes Católicos. La unidad se veía amenazada por la presencia de los judíos y
musulmanes, de aquí que su expulsión se concibiera como la consumación de la lucha por
la identidad española. La expulsión masiva de judíos y musulmanes en 1492, unida a la
persecución de los cristianos nuevos por la Inquisición y al desplazamiento de los moriscos,
otorgó a la expulsión una función importante para conseguir la homogeneidad cultural y
religiosa en que se basaba la conciencia de pertenencia de los cristianos. La expulsión no es
un accidente sino la esencia de toda homogeneidad pretendida desde el Estado. 1 Para ser
uno se veía necesario eliminar al otro. La unicidad, o la exclusividad, siempre va
acompañada de la discriminación. La guerra de Granada en 1568 es una continuación de
la Reconquista, ya que si los Reyes Católicos habían ganado el reino, aún les faltaba
conquistar la tierra donde todavía vivían los moriscos. El conflicto con los moriscos era
religioso y cultural. La Inquisición se desenmascara y se convierte en instrumento
fundamental para eliminar una identidad cultural.2
Por otra parte, y moviéndonos al campo de la realidad contemporánea, los graves
hechos racistas ocurridos en el pueblo de El Ejido (Almería) han provocado varios artículos
en la prensa que han reflexionado sobre la arabofobia española con un sentido histórico.

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Nuestro admirado escritor Juan Goytisolo, que en más de una ocasión ya había anunciado
el peligro que se iba avecinando y el empeoramiento de las relaciones entre ejidenses y
magrebíes, publica en El País el artículo “España y sus Ejidos.” Al comentar los sucesos de
saqueos, incendios, caza y huida que sufrieron los inmigrantes magrebíes, Goytisolo aviva
nuestra memoria al recordarnos que estas acciones “evocan las de un pasado indigesto que
arrastramos aún,” para señalar después, que en ese clamor unánime de los ejidenses contra
el magrebí “vemos aflorar a la superficie de la España 2000 unos sentimientos
representativos de las vivencias populares del siglo XVII.” Goytisolo comenta algunos de
los agravios de los ejidenses contra los magrebíes que necesitamos mencionar ahora, ya que
nos revelan la manera que tenemos de percibir al otro y el modo en que nosotros mismo
nos percibimos. Ambos modos son significativos de los miedos que tuvimos y seguimos
manteniendo. Los agravios eran los siguientes: rezan cánticos, orinan en la calle, son
impertinentes y agresivos, miran a las mujeres con lascivia y pueden violarlas. Concluye
Goytisolo que la presencia de “los moros” constituye una “paradoja cruel: el inmigrante
necesario dentro de ellos es indeseable fuera. Su mera presencia ofende e inquieta.” Quiere,
en verdad decir, que el moro, necesario para el trabajo, se percibe como amenaza al
asignarle unas marcas de identidad que ofenden el orden y la homogeneidad social. Por
supuesto, estas marcas asignadas al otro son producto del desconocimiento de la cultura y
costumbres presentes, a la vez que son una manifestación de la estigmatización negativa
que ha existido contra él –el “moro”- durante siglos. No cabe duda que estas actitudes
pueden derivar en la agresión, en la confrontación, en la discriminación o en la expulsión. 3
Después de estos dos ejemplos de reflexión y crónica de la realidad contemporánea
de limpieza étnica y racista que nos ofrecen Balibar y Goytisolo, es hora de entrar en la
Guerra de Granada para mostrar qué nos dice este libro respecto a los conflictos culturales
en general y, al mismo tiempo, ver más claro ese “pasado indigesto que arrastramos aún.”
Como sabemos, los hechos presentados por Diego Hurtado de Mendoza ocurrieron
en un tiempo y en un lugar muy concretos, entre 1568 y 1572 en Granada. Sin embargo,
el historiador va a continuar la creencia de los Antiguos de que un hecho histórico pasado
sirva de ejemplo y sea modelo para el presente y el futuro, basándose en la constancia de la
naturaleza y de la historia. De acuerdo con estos principios, la historia de Hurtado de
Mendoza se presenta con la intención de ofrecer una lección clara para el presente y un
aviso para el futuro: el drama de los conflictos culturales conduce al no-reconocimiento del
otro y, como consecuencia, a la expulsión.4 El libro exige desde el principio la
responsabilidad del lector, la verdad de lo contado busca una reacción civil: la ejemplaridad
y el escarmiento. Para don Diego la exposición de la guerra implica un profundo
cuestionamiento de las causas y de sus corolarios. El autor no quiere la autocomplacencia
del lector, sino la crítica de sí mismo y de la sociedad en que vive. De no escribir esta
historia, el peligro sería el olvido de un episodio doloroso que con el paso del tiempo se
pudiera falsificar para endulzar la historia. Si ésto sucediera, los mismos errores podrían ser
repetidos en el fututo. Esta actitud mantenida por Hurtado de Mendoza, debe ser siempre
la verdadera tarea del historiador según nos recuerda Juan Goytisolo, pues, “como prueba
la reciente historia europea, sólo la recuperación del pasado por hiriente que sea, puede
apercibirnos para afrontar el futuro sin repetir errores ni horrores ni caer en una amnesia
fácilmente colmable con patrañas y mitos” (1999: 58).5 Y es así, como desde las primeras

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líneas el texto es profundamente actual, adquiriendo un alcance universal más allá de la
guerra que le ocupa o de los acontecimientos que describe. Pero, entremos ya en el
enfrentamiento cultural tal y como nos lo presenta Hurtado de Mendoza, que es el tema
al que se limita este trabajo.
Me fijo, primero, en la representación de la geografía para mostrar la identidad entre
la tierra y el habitante, a través de la historia de Granada y de la pertenencia del morisco a
su tierra. Después, me detengo en las marcas de identidad cultural moriscas y en el intento
de destrucción llevado a cabo desde el poder cristiano. En ambos casos, se busca la
purificación de la tierra y del cuerpo social, lo que se consigue con la expulsión de los
moriscos y con la repoblación de Granada por los cristianos viejos. De esta manera, se
consigue la pretendida homogeneización cultural que exige la identidad.
Comienza Hurtado de Mendoza su historia con la fundación de Granada,
explicación que considera importante para comprender después el desarrollo de todos los
hechos: “Y porque mejor se entienda lo de adelante, diré algo de la fundación de Granada”
(97). Debido a sus fuentes de investigación, el autor señala la posibilidad de que lo que él
diga “no sea conforme a la opinión de muchos, pero será lo que hallé en los libros arábigos
de la tierra,” y a estos libros busca porque “la ciudad de Granada, según entiendo, fue
población de los de Damasco” (97). La historia de Granada se inicia con la “población de
los de Damasco” que al echar a los godos deciden quedarse allí “porque en el suelo y aire
parecía más a su tierra” (97). Los otros pueblos que habían estado allí anteriormente
constituyen la prehistoria, de ahí que señale que antes “era Granada uno de los pueblos de
Iberia y había en él la gente que dejó Tarif Abentiet después de haberla tomado por luengo
cerco; pero poca, pobre y de varias naciones, como sobras de lugar destruidos” (97), para
unas líneas después mostrar el contraste que supuso la llegada de “los de Damasco” con
estas palabras de exaltación: “fue maravilla en cuan poco tiempo Granada vino a mucha
grandeza” (98). De esta manera, el autor deja claro dos aspectos importantes: la
importancia del suelo como marco de la historia y la relación de pertenencia entre la tierra
y el habitante. Debemos tener en cuenta estas dos afirmaciones para comprender el
doloroso desenlace final de la expulsión.
Después de exponer el origen del nombre de Granada, de darnos el nombre de
algunos de sus reyes y de explicar algunas partes de la ciudad como el Albaícin y la
Alhambra, Hurtado de Mendoza nos dice: “ganaron a Granada los reyes llamados
Católicos Fernando e Isabel, después de haber ellos y sus pasados sojuzgados, y echados los
moros de España en guerra continua de 774 años, y cuarenta y cuatro reyes” (99). Desde
la fundación hasta la conquista de los Reyes Católicos han pasado 774 años, lo que significa
un tiempo suficiente para que exista una identidad entre el habitante y la tierra.
Sosegadas la rebeliones moriscas que se oponían al dominio cristiano, los Reyes
Católicos se dedicaron a “restaurar y mejorar a Granada en religión, gobierno y edificios”
(103). Ahora bien, como señalan Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vicent, sabemos
que desde la entrada de los Reyes Católicos en Granada “el musulmán en cualquier punto
de España que residiese, era un vencido” (18) y que la generosidad de las capitulaciones
ofrecidas fue, en numerosas ocasiones, letra muerta (18).6 A partir de 1500 la comunidad
cristiana mayoritaria intenta asimilar a la otra –la morisca-, produciéndose primero un
enfrentamiento y una resistencia a la integración. Sin embargo, para Hurtado de Mendoza

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ese primer tiempo de los Reyes Católicos representa la convivencia, la compatibilidad entre
los cristianos nuevos y cristianos viejos, la existencia de una política que de haber sido
llevada a cabo por los siguientes reyes hubiera evitado la guerra. Por supuesto, después de
esa armonía llega un periodo de crisis, donde se manifiestan los dos motivos que
desencadenan la guerra: la desposesión de la tierra y de la identidad cultural.
Las posesiones ilegales de la tierra por los cristianos viejos son la primera causa: “Este
fue uno de los principios en la destrucción de Granada, común a muchas naciones; porque
los cristianos nuevos, gente sin lengua y sin favor, encogida y mostrada a servir, veían
condenarse, quitar o partir las haciendas que habían poseído, comprado o heredado de sus
abuelos, sin ser oídos” (105). Palabras que muestran, por un lado el “estilo recortado y
sentencioso” que vamos a encontrar a lo largo de la obra, como opina Julio Caro Baroja
(180); y, por otro, la aguda reflexión y el acertado análisis de los hechos que alejan la obra
de la crónica histórica para convertirla en una historia política.7 La justicia de los Reyes
Católicos ha desaparecido, ahora los moriscos han quedado desamparados. Los moriscos,
que son cristianos nuevos, son silenciados, vencidos y abusados. A estos cristianos nuevos
les están quitando sus posesiones los cristianos viejos, lo que estaría en contra, por
supuesto, de la moral cristiana. La tierra es su medio de vida, el desposeimiento es la
primera señal de un desenlace anunciado: la expulsión de Granada. Los moriscos habían
nacido y crecido en estas tierras donde tenían sus hogares y haciendas “heredadas de sus
abuelos” desde hacía 774 años. Además, nos advierte el autor que esta acción de usurpación
de la tierra que va a contar y analizar es “común a muchas naciones”; de esta manera, eleva
el hecho histórico particular de Granada a un hecho general, repetido en el pasado y en el
presente, de ahí el carácter de advertencia que posee para el futuro.
La expropiación de la tierra es explicada por Hurtado desde la relación que se
establece entre los dos grupos humanos que entran en contacto. No se le pasa al autor el
efecto que tiene la llegada de los nuevos habitantes, porque el carácter humano determina
las acciones. Los cristianos viejos, recién llegados, van a convertir a Granada en “ciudad
nueva, pueblo compuesto de pobladores de distintas partes, que fueron pobres o
descaminados en sus tierras; movidos a venir a esta por la ganancia” (128). 8 Si los de
Damasco se quedaron en Granada “porque en el suelo y aire parecía más a su tierra,” como
nos había dicho Hurtado (97), ahora el recién llegado viene movido “por la ganancia.”
Antes se había producido una adecuación entre tierra y habitante, ahora este balance se ha
roto. El cambio es completo: Granada es una “ciudad nueva.” El carácter de esta nueva
población está marcado por la pobreza, la ilegalidad y la ambición. Tres factores idóneos
para que se produzcan abusos y tensiones sociales; pero, también, para que los nuevos
habitantes sean manipulados por el poder real o religioso cuando éste necesite su ayuda. Y
es así como nos encontramos con una población dividida: los cristianos nuevos y los
cristianos viejos. Los primeros silenciados, vencidos y lejos del favor de la justicia en su
propia tierra; por el contrario, los segundos son pobres, pero buscan la ganancia por
cualquier medio con una justicia que les favorece y poderosos que les animan. 9 El
enfrentamiento es inevitable, la guerra comienza.
Durante la guerra una de las características en el comportamiento de las tropas de
Felipe II es la codicia. En efecto, los soldados se afanan para apoderarse de las propiedades
de los moriscos; pero, a veces, el robo va acompañado de la quema de lo que consideran

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impurezas. La intención de las tropas es purificar la tierra del estigma que representan los
moriscos. La tierra debe quedar limpia y el fuego es el elemento purificador. Recordemos,
simplemente, a este respecto el episodio del pueblo de Galera. Los lamentables hechos
ocurren después de la victoria y rendición de este lugar, el autor nos describe lo que
hicieron las tropas reales con estas palabras:

Siguióse la victoria por nuestra parte hasta que del todo se rindió Galera, sin dejar
en ella cosa que la contrastase que todo no lo pasasen a cuchillo. Repartióse el
despojo y presa que en ella había y púsose el lugar a fuego; y así por no dejar nidos
para rebelados; como porque de los cuerpos muertos no resultase corrupción: lo
cual todo acabado ordenó don Juan que el ejército marchase para Baza a donde
fue recibido con mucho regocijo. (345)

Las tropas de don Juan de Austria han seguido un proceso desgraciadamente muy
conocido a lo largo de la historia: limpiar la tierra de impurezas. Asesinados sus habitantes
se pone fuego, para que la tierra quede purificada de la mancha. Así, se quema el conocido
estigma que siempre dejan los otros, los no-reconocidos, los indeseados. Cuando ya no
queda ninguna marca de identidad de los moriscos, “acabado todo,” la tierra va a poder ser
repoblada por los verdaderos cristianos y españoles.10
El fuego es el caso más extremo que se ha utilizado para borrar las marcas de
identidad de un pueblo o para borrar su memoria de la tierra. Más usado para alejar el
estigma que representan los otros ha sido la alienación física en guetos o la expulsión a otras
tierras. Llegamos así al final de la guerra de Granada con estas palabras que ya preveíamos:
“Quedó la tierra despoblada y destruida: vino gente de toda España a poblarla, y dábanles
las haciendas de los moriscos con un pequeño tributo que pagan cada año” (403). No hace
falta comentario, damos la razón a Hurtado de Mendoza y confirmamos hoy que ese
desenlace ha sido “común a muchas naciones”; pero, también que con la fuerza de las
palabras la historia cumple su propósito de mostrarnos “nuestras culpas o yerros” (92), nos
hace más comprensible la experiencia del presente; y, si prestamos atención, nos ayuda a
saber lo que es probable que ocurra en el futuro cuando se repitan una serie de hechos
semejantes.11
Unido al desposeimiento de la tierra se encuentra la intención de destruir la
identidad cultural de los moriscos. Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vincent, al
estudiar la tragedia de los moriscos en España, observan un cambio de táctica muy
importante en la relación entre vencedores y vencidos, entre la mayoría y la minoría:

los vencedores cristianos, que en un primer tiempo se interesaron sólo por el

hecho religioso y parecían inclinados a tolerar las manifestaciones culturales,
acaban descubriendo su importancia y redactan su catálogo para extirparlas
completamente. En un primer momento había sido rechazado el infiel, en
adelante lo sería simplemente el Otro. (22)12

En efecto, lo que se estaba produciendo en el siglo XVI es una nacionalización de la

cultura y una identidad entre cultura y religión; o “the nationalistic inflexion to theological

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anti-judaism” que observa Ettiene Balibar. Desde estos presupuestos el nuevo Estado
moderno va a establecer como ley el no-reconocimiento del otro, ya sea mediante la
completa asimilación, -lo que significa la muerte de la cultura percibida como diferente-,
o mediante la expulsión, -en caso de resistencia-. Según Francisco Márquez Villanueva la
guerra de Granada “no surge de una incompatibilidad entre moriscos y cristianos, sino de
la aplicación de una política vejatoria e insensata” (93).13 Aunque, como he dicho antes,
podemos generalizar aun más este comportamiento al afirmar que la expulsión se convierte
en la esencia de la exclusividad o de la homogeneización cultural.
Precisamente esta política vejatoria o exclusivista es la que va a observar Hurtado de
Mendoza. La política de comprensión cultural que don Diego había encontrado en el
reinado de los Reyes Católicos significaba una posibilidad de vida en común entre
cristianos y moriscos, la armonía representaba el camino de integración que debería
haberse seguido. Esta política termina cuando el rey Felipe II y la Inquisición ponen los
medios necesarios para acabar con la cultura morisca. Hurtado sintetiza este proceso de
anulación de la identidad cultural morisca con las siguientes palabras, que son un excelente
ejemplo de las prácticas que se han repetido en diferentes tiempos y espacios:

Siguiéronse luego ofensas en su ley, en las haciendas, y en el uso de la vida, así

cuanto a la necesidad, como cuanto al regalo, a la que es demasiadamente dada
esta nación, porque la Inquisición los comenzó a apretar más de lo ordinario. El
Rey les mandó dejar la habla morisca, y con ella el comercio y comunicación
entre sí. (108)14

El poder religioso se une al poder político para usar contra los moriscos la mayor
represión. Los ataques de la Inquisición se dirigen a todos los aspectos que dignifican el
vivir humano. El acoso brutal del poder real pretende limpiar todo rastro de identidad
cultural, borrar del cuerpo y del espíritu las señales de identidad dejadas por la familia y la
comunidad a lo largo de tantos años de historia. De modo que el poder real y religioso
pretenden que los moriscos no vivan sus propias vidas, actuando como nunca han actuado,
van a ser forzados a tener comportamientos y usos que no proceden de su propio carácter
o de su historia, sino de la imposición de fuerzas externas.
La primera prohibición es la lengua, lo que supone la destrucción de su vida y de su
condición de seres humanos, puesto que al perderla, se convertirían en un grupo sin voz,
sin memoria y sin posibilidad de resistencia. La lengua constituye un elemento de
identidad y de comunicación fundamental, es el eje de la vida en común. A continuación,
Hurtado enumera todos aquellos elementos culturales que distinguían a los moriscos y que
el Rey les prohibe continuar usando. Recordamos algunas de estas prohibiciones: “el hábito
morisco […] obligándolos a vestir castellano; […] que las mujeres trajesen el rostro
descubierto; [les prohibieron] los baños, música, fiestas, bodas […]” (108–9), y, de esta
manera, el autor enumera todas la prácticas de la vida cotidiana que distinguen al morisco.
Como resultado de todas estas prohibiciones y obligaciones a los moriscos “les hizo tanta
impresión que antes pensaron en la venganza que en el remedio” (109). Estas resoluciones
del Rey y de la Inquisición eliminan toda posibilidad de convivencia y provocan un
enfrentamiento inevitable, ya que pretende anular de manera completa a la persona. Lo

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que los moriscos han ido construyendo por más de setecientos años, la lengua, la memoria,
las costumbres, el poder real y religioso quieren eliminarlos para que desaparezcan sus
pertenencias culturales. Excluidos de la vida sólo les queda la guerra. El ethos de resistencia
reivindica y proporciona consistencia a su forma de vida, que de otra manera quedaría
anulada. Al no querer desaparecer de la historia, los moriscos optan por la resistencia como
la única salvación digna.15
Después de conocer las devastadoras intenciones del poder real y religioso, Hurtado
presenta el discurso de resistencia de Francisco de Valor, el Zaguer, también conocido por
Aben Xahuar. Este discurso confirma y reitera la persecución a que están siendo sometidos
los moriscos, como la había expuesto el autor anteriormente. Pero, ahora, los detalles de la
persecución son puestos en boca de uno de ellos para darnos su punto de vista. Aben
Xahuar tiene la intención de presentar a los moriscos la actual situación para unirlos y
organizar la resistencia contra las tropas reales. El líder morisco destaca primero la fuerte
opresión a que están siendo sometidos, hasta el punto de ser convertidos en esclavos “sin
esperanza en muchos siglos de verse fuera de tal servidumbre” (116). A continuación, va a
señalar el profundo dramatismo en que se encuentra el hispano-morisco: es un pueblo
aislado, rechazado, no querido por los que deberían ser sus semejantes. Así dice que ellos
son “tratados y tenidos como moros entre los cristianos para ser menospreciados, y como
cristianos entre los moros para no ser creídos y ayudados” (116). Las marcas de identidad
religiosa otorgadas por los cristianos y los moros dejan a los moriscos abandonados a su
propio destino.
Afirmada la situación de esclavitud y abandono en que se encuentran, Aben Xahuar
pasa a explicar los diferentes signos de identidad que los cristianos quieren prohibir. En sus
palabras hay una doble vuelta de tuerca. Su intención es mostrar que si en la apariencia los
moriscos son percibidos diferentes a los cristianos viejos, en el fondo los comportamientos
son semejantes. De esta manera deja claro la analogía que existe entre los dos pueblos. Voy
a ejemplificarlo con el razonamiento sobre la lengua y el vestido. Respecto a la prohibición
de la lengua dice:

mándannos que no hablemos nuestra lengua; y no entendemos la castellana: ¿en

que lengua habemos de comunicar los conceptos, y pedir o dar las cosas, sin la
que no puede estar el trato de los hombres? Aún a los animales no se vedan las
voces humanas. ¿Quien quita que el hombre de lengua castellana no pueda tener
la ley del Profeta, y el de la lengua morisca la ley de JESUS? (116–117)

La lengua permite el diálogo humano, fundamenta la relación y el trato entre unos

y otros, desposeídos de ella son “excluidos de la vida.” La lengua es un instrumento de
comunicación; por lo tanto, es necesario separar la religión de la lengua. La lengua no
determina la creencia, con lo que es injusto ser asociados a una religión solamente porque
hablen la lengua morisca. Continúa el mismo razonamiento sobre el vestido y dice:

Mándannos dejar nuestro hábito, y vestir castellano. Vístense entre ellos los
tudescos de una manera, los franceses de otra, los griegos de otra, los frailes de
otra, los mozos de otra y de otra los viejos: cada nación, cada profesión y cada

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 estado usa su manera de vestido, y todos son cristianos; y nosotros moros porque
vestimos a la morisca, como si trajésemos la ley en el vestido, y no en el corazón.
(117)

De nuevo, palabras que manifiestan tolerancia y posibilidad de diálogo entre los dos
grupos. Aben Xahuar quiere, en verdad, decir que los moriscos y los castellanos pertenecen
al mismo género humano, y las tradiciones, como el vestido, deben respetarse. Sin
embargo, uno quiere ver sólo las diferencias, donde el otro aprecia semejanzas. Los dos son
españoles y los dos pueden ser cristianos porque ni la lengua ni el traje conllevan una
creencia.16
Una vez expuesto que castellanos y moriscos pertenecen al mismo género humano,
Aben Xahuar muestra la incomprensión e intolerancia del poder real y religioso al
enumerar las amenazas que ejercen hacia su pueblo. Las prohibiciones son las mismas que
había expuesto anteriormente Hurtado de Mendoza. Se les va a exigir a los moriscos que
las mujeres lleven la cara destapada, que las casas tengan las ventanas y las puertas abiertas,
que los entretenimientos, como los bailes, la música y la comida, se prohiban en sus bodas,
y que los baños públicos se cierren. Para los moriscos son costumbres de sus antepasados
que ellos continúan, todas ellas necesarias. Para los cristianos son manchas que determinan
un comportamiento intolerable que debe ser aniquilado.17 Ante la imposición de la fuerza
del poder real y religioso sólo les queda a los moriscos la unidad del pueblo para la
resistencia y la guerra. Aben Xahuar les presenta la débil situación de las tropas cristianas,
ya que los ejércitos están disminuidos por los diferentes frentes de batalla que tienen que
atender –Flandes, Francia e Inglaterra-. Y, para animarlos, les recuerda que el conocimiento
que tienen de su geografía les favorece para luchar. En definitiva, la determinación de Aben
Xahuar debe quedar clara para los suyos: “Cuanto más que ni las ofensas podían ser
vengadas, ni deshechos los agravios, ni sus vidas y casas mantenidas, y ellos fuera de
servidumbre; sino por medio del hierro, de la unión y concordia, y una determinada
resolución con todas sus fuerzas juntas” (119). Animados por este discurso comienza la
rebelión de los moriscos.18
Pero la guerra ya no es el tema de este trabajo. Mi intención ha sido considerar el
valor inmediato y práctico que tiene la Guerra de Granada en el diálogo que mantiene con
el tiempo. Más en concreto, demostrar que es un texto que ilumina el análisis y la reflexión
de quien se acerque a los conflictos culturales modernos. En definitiva, llamar la atención
sobre un texto que merece mayor atención del lector y de la crítica de lo que hasta ahora
ha tenido. Diego Hurtado de Mendoza nos sitúa en la problemática de los enfrentamientos
culturales, de los conflictos civiles, y nos explica con claridad que el desposeimiento de la
tierra y la anulación de la cultura, conllevan siempre la resistencia, porque la tierra y la
cultura son los dos elementos que ofrecen pertenencia e identidad al individuo con los
otros. Si el poder o el Estado establece como ley el no-reconocimiento del otro, destruye el
individuo y lo convierte en un ser fuera del espacio y del tiempo, queda anulada de manera
completa la persona. El documento histórico se convierte en realidad experimentada, tan
cercana que es actual y parte de nosotros, debido al análisis sociológico, político y
psicológico que hace el autor de los acontecimientos y de los personajes que intervienen.
Con la lectura nos damos cuenta que nuestro presente puede “tomar ejemplo o

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escarmiento” del pasado porque también puede parecerse a esos años de 1568 ya que el
destino de los otros, de los no asimilados culturalmente hoy, puede ser semejante al de los
moriscos del pasado. El libro de la Guerra de Granada tiene un uso inmediato porque exige
la responsabilidad del lector, los hechos presentados forman parte de nuestra memoria;
como consecuencia el lector tiene la posibilidad de desarrollar una mirada de comprensión
hacia el presente y el porvenir al ensancharse la experiencia del pasado. Como ante una
tragedia, el texto histórico presenta la posibilidad catártica de la memoria.
Notas
1En palabras de John H. Elliott: “En un país tan totalmente desprovisto de unidad política como era
España, una fe común servía de sustitutivo y unía a castellanos, aragoneses y catalanes en el propósito único
de asegurar el triunfo final de la Santa Iglesia. Al compensar en muchos aspectos la ausencia de una
nacionalidad española, una devoción religiosa común tenía repercusiones políticas evidentes y, por lo tanto,
un valor práctico que Fernando e Isabel se apresuraron a aprovechar” (112).
2 Véase el artículo de Deborah Rooth donde explica “how expulsion is implicit in the production of
Morisco difference as heterodoxy by the inquisitorial apparatus” (120), para ello muestra el proceso de
definición del morisco por la Inquisición como infiel, hereje e impenitente negativo. Por otra parte para una
comprensión de las diferencias entre una concepción étnica de la nación, basada en la homogeneidad, y otra
democrática, basada en la heterogeneidad, véase el libro de Jürgen Habermas The Inclusion of the Other. Para
Habermas la única vía de convivencia entre los unos y los otros se basa en la necesidad de comprender que
“equal respect for everyone is not limited to those who are like us; it extends to the person of the other in
his or her otherness.[…] The ‘inclusion of the other’ means rather that the boundaries of the community
are open for all, also and most especially for those who are strangers to one another and want to remain
strangers” (XXXV–XXXVI).
3 Respecto al enfrentamiento histórico entre musulmanes y cristianos es oportuna la siguiente observación

de Juan Goytisolo en Crónicas sarracinas: “el Islam ha representado de cara al mundo cristiano occidental
un papel autoconcienciador en términos de oposición y contraste: el de alteridad, el del otro, ese ‘adversario
íntimo’ demasiado cercano para resultar totalmente exótico y demasiado tenaz, coherente y compacto para
que pueda ser domesticado, asimilado o reducido” (34).
4
Véase mi artículo “Tucídides y la Guerra de Granada de Hurtado de Mendoza.” También el apartado
“Constancia y variación en la naturaleza” en Antiguos y modernos de José Antonio Maravall, pp. 393–397;
Maravall señala que este principio de continuidad “ha estado vigente en Europa durante siglos, desde la gran
invención historiográfica de Tucídides hasta, por lo menos, los filósofos que en el siglo XVIII meditan sobre
la estructura del acontecer” (393).
5 Por su parte Eric Hobsbawn nos advierte que “history as inspiration and ideology has a built-in tendency

to become self-justifying myth. Nothing is more dangerous blindfold than this, as the history of modern
nations and nationalisms demonstrates”; por lo tanto es tarea del historiador “to try to remove these
blindfolds, or at least to lift them slighlty or occasionally –and, insofar as they do, they can tell
contemporary society some things it might benefit from, even if it is reluctant to learn them” (36).
6 Louis Cardaillac señala que “para los Reyes Católicos, el Estado, en tanto representación política y
jurídica de la nación española, tiene el deber de tomar medidas para preservar la unidad religiosa del
país[…] La Inquisición será precisamente la expresión y la garantía de la ortodoxia: traducirá el rigor que
emplean la Iglesia y el Estado en hacer respetar la unidad religiosa fundamento de la sociedad española del
siglo XVI” (43).
7 Para Miguel Angel de Bunes Ibarra don Diego Hurtado de Mendoza “va a rastrear con su reflexión y juicio

los motivos sicológicos de los acontecimientos, no quiere ofrecernos solamente el relato de una contienda
militar, sino que da valor a la acción individual del hombre” para concluir que don Diego “no pretendió
nunca escribir una crónica de guerra sino un ensayo de historia” (25).

VOLUME 21, NUMBER 1 65

8 A estas palabras de Hurtado comenta J. Caro Baroja: “Gente, en fin, a la que mejor que a ninguna otra

convendría el dictado de plebeya; atrevida al hablar cuando se sentía libre, medrosa y servil ante los
superiores y capaz de grandes desaguisados como fueron los asaltos y saqueos referidos” (181).
9 Don Diego el cinco de mayo de 1569 advierte sobre este peligro a las autoridades religiosas en una carta
dirigida al cardenal Espinosa: “Porque hay algunos [frailes] muy escandalosos y córrese riesgo, según son en
esta tierra atrevidas sus paternidades, que alteren el pueblo un día y se junten con los soldados y saqueen el
Albaicín sin que lo podamos estorbar” citado por Julio Caro Baroja en p.13. Respecto a nuestro presente y
en relación con los hechos de El Ejido, Juan Goytisolo señala: ‘En nuestro país de nuevos ricos, nuevos libres
y nuevos europeos, la clase política ni ha intentado aclimatar una cultura moral ni fomentar un civismo que
sirvan de contrapeso a la ignorancia y al desprecio de lo ajeno. El 56% de los beneficiarios de la prosperidad
económica de El Ejido son analfabetos funcionales.”
10 Henry Kamen describe este mismo hecho así: “cuando cayó [Galera], sus 2.500 habitantes, incluídos
mujeres y niños, fueron degollados, el pueblo fue arrasado y sus ruinas se cubrieron con sal. De manera
lenta y brutal, la cruel guerra se acercaba a su fin” (135). Imágenes del horror en las que el siglo XX ha
abundado. José Saramago en su diario comenta el viaje que hizo a Lidice, una aldea arrasada por las tropas
alemanas, para saber “a qué extremos los alemanes llevaron, por represalia, la destrucción de la aldea: casas
arrasadas hasta los cimientos, configuración del terreno modificada, todos los árboles arrancados, profanado
el cementerio, Lidice desaparecida de los mapas y de la memoria para siempre” (299), ésto lo anota el 13
de abril de 1994; tres días más tarde en el avión a Madrid lee en el periódico “que en Ruanda tiraron a
personas dentro de pozos con neumáticos ardiendo. Personas vivas, entiéndase. El catálogo de horrores de
este campo de concentración llamado Mundo es inagotable” (302).
11 Este aspecto es fundamental en el historiador, no adivina el futuro pero si nos avisa de lo posible. En
relación con el tema que estamos tratando; pero situado en nuestro presente, Eric Howsbawm nos advierte
sobre las barbaridades que se avecinan con estas palabras: “after about 150 years of secular decline,
barbarism has been on the increase for most of the twentieth century, and there is no sign that this increase
is at an end” (253); para concluir unas páginas más adelante: “under these circumstances of social and
political desintegration, we should expect a decline in civility in any case, and a growth in barbarism[…]
We have learned to tolerate the intolerable” (264–5).
12Véamos la explicación del proceso de asimilación en la sociedad francesa contemporánea según Etienne
Balibar: ‘The true ‘French ideology’… lies rather in the idea that the culture of the ‘land of the Right of
man’ has been entrusted with a universal mission to educate the human race. There corresponds to this
mission a practice of assimilating dominated populations and a consequent need to differentiate and rank
individuals or groups in terms of their greater or lesser aptitude for resistance to assimilation” (24).
13
En efecto como señalan Domínguez Ortiz y Bernard Vincent en el sínodo de Granada de 1565 “sólo se
hablaba de represión. Ningún aspecto de la cultura morisca quedaba olvidado: uno a uno se mencionan la
lengua, los vestidos, los baños, las ceremonias de culto, los ritos que las acompañaban, las zambras…” (32).
14
Acercándonos a nuestro presente sería oportuno recordar aquí la posibilidad de diálogo que siempre
existe, ya que “the defenders of the ethnic nation (Voksnation) overlook the fact that we can take as our guide
precisely the impressive historical achievements of the democratic nation state and its republican
constitutional principles in dealing with the problems currently posed by the inexorable shift to
postnational forms of society” (XXXVI); y recordar que “the continuing tribal conflicts in formally
independent postcolonial states serve as a reminder that nations only arise once they have traversed the
difficult road from ethnically based commonalities among people who know one another to a legally
mediated solidarity among citizens who are strangers to one another” (153), según la acertada opinión de
J. Habermas.
15 Juan Goytisolo habla del memoricidio como “la devastación programada de monumentos y edificios a
fin de crear espacios vacuos sobre los que erigir otra historia” y pone los ejemplos de Palestina y la supresión
de la memoria escrita; pero también Granada con la quema de millares de manuscritos árabes por el
cardenal Cisneros: “había que despojar a los moriscos de su lengua y memoria para justificar después su
expulsión en razón de su resistencia proterva a la empresa memoricida” (1999, 51).

66 CON FLU EN CIA , FA LL 2005

16 En estas palabras de integración de Aben Xahuar vemos la expresión de una vieja creencia de los moriscos,

pues, como señala Márquez Villanueva “mientras estuvieron en España, la conciencia islámica de los
moriscos estuvo sugestionada bajo la doble estrella del mesianismo esperanzador y del acercamiento o
‘concierto’ del Alcorán y el Evangelio” (88).
17Como señala Etienne Balibar “culture can also function like a nature, and it can in particular function as
a way of locking individuals and groups a priori into a genealogy, into a determination that is immutable
and intangible in origin” (22).
18 “El enfrentamiento entre ambas comunidades se manifestó sin ambages desde que la mayoritaria intentó

a partir de 1500 asimilar a la otra (como hicieran en el Zagreb los musulmanes con los cristianos), y las dos
estaban legitimadas, o así se juzgaban para esgrimir las armas a su alcance, cada cual las suyas” (71), según
Serafín Fanjul. Para un análisis detenido del enfrentamiento entre estos dos grupos véase el capítulo tercero,
“¿Eran españoles los moriscos?,” del libro de Serafín Fanjul, La quimera de al-Andalus.

Obras citadas
Balibar, Etienne and Wallerstein, Immanuel. Race, Nation, Class. Ambiguous Identities. London: Verso,
1991.
Bunes Ibarra, Angel de. Los moriscos en el pensamiento histórico. Madrid: Cátedra, 1983.
Canetti, Elias. Masa y poder. Trad. Horst Vogel. Barcelona: Muchnik Editores, 1977.
Cardaillac, Louis. Moros y cristianos. Un enfrentamiento polémico (1492–1640). México: Fondo de Cultura
Económica, 1977.
Caro Baroja, Julio. Los moriscos del reino de Granada. (Ensayo de historia social). Madrid: Diana, 1957.
Domínguez Ortiz, Antonio y Vicent, Bernard. Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría.
Madrid: Revista de Occidente, 1982.
Elliott, John H. La España imperial. 1469–1716. Barcelona: Vincens-Vives, 1991.
Fanjul, Serafín. La quimera de al-Andalus. Madrid: Siglo Veintiuno de España, 2004.
Goytisolo, Juan. Crónicas sarracinas. Madrid: Alfaguara, 1998.
———. Cogitus interruptus. Barcelona: Seix Barral, 1999.
———. “España y sus Ejidos.” El País, 20 de marzo 2000.
Habermas, Jürgen. The Inclusion of the Other. Cambridge: The MIT Press, 1998.
Hobsbawn, Eric. On History. New York: The New York Press, 1997.
Hurtado de Mendoza, Diego. Guerra de Granada. Ed. B. Blanco González. Madrid: Castalia, 1970.
Kamen, Henry. Felipe de España. Madrid: Siglo Veintiuno de España, 1997.
Maravall, José Antonio. Antiguos y modernos. Visión de la historia e idea de progreso hasta el Renacimiento.
Madrid: Alianza, 1998.
Márquez Villanueva, Francisco. “El problema historiográfico de los moriscos.” Bulletin Hispanique 86
(1984): 61–135.
Rooth, Deborah. “Speaking Christian: Orthodoxy and Difference in Sixteenth-Century Spain.”
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Saramago, José. Cuadernos de Lanzarote (1993–1995). Madrid: Alfaguara, 1997.
Vivar, Francisco. “Tucídides y la Guerra de Granada de Hurtado de Mendoza.” Memoria de la palabra. Actas
del VI Congreso de la Asociación Internacional Siglo de Oro. Editadas por Maria Luisa Lobato y
Francisco Domínguez Matito. Madrid: Iberoamericana Vervuert, (2004): 1819–26.

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