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Arch. de Sc. soc. des Rel., 2004, 125, (ianvier-mars 2004) 23-44
Christian DECOBERT
Commenqons par une definition banale: dans son groupe social, I'hom
d~tient l'autoriti religieuse est celui dont la 1kgitimit6 est telle qu'il 6n
discours et en acte, ce qui est permis et ce qui est interdit, au nom d'
d'essence supranaturelle ou suprahumaine.
L'affirmation commune - et que nous voudrions discuter ici - est cel
islam, classique et moderne, les m~diateurs du savoir et du sacrd, les s
('ulama, pluriel de 'dlim) et les saints (awliyd, pluriel de wdlf)i, sont les attr
1kgitimes de l'autorit6 religieuse. Mais l'on pose rarement la question de
l'affirmation a toujours 6t6 vraie. Se pose seulement celle de l'existence d
s~pard, cl~ricalis6, de savants et de saints - les 'ulamd formaient-ils un
statut ? 6taient-ils des clercs, au sens chretien du terme ? Quant au calife de
classique, son autorit6 religieuse 6tait en quelque sorte passive, existentie
active, t la manibre de ce que Ghazali signifiait, dans une thdorie cons
comme definitive: c'est la presence sur terre du calife qui permet que
rbgne, mais l'autorit6 religieuse dans sa pratique 6tait entre les mains
savants et des hommes pieux.
Pour autant, a l'ige formatif de l'islam, les figures du savant et du
n'6taient gubre visibles, seule la figure du calife s'6tait impos~e, celle d
guide (imdim)- t la repr~sentation imp~riale - de ceux qui se disaient m
I1 s'agit, en premier lieu, de ddfinir la nature de ce califat primitif. I
ensuite, de tenter de r~pondre i la question, tout aussi importante, de la tran
tion du califat en autorit6 passive.
L'idde est largement admise, parmi les historiographes anciens et les hist
modernes, que l'institution du califat fut d'abord politique, ou plut6t que
religieuse du calife n'6mergea, et de fagon conflictuelle, que dans un second
Le pouvoir religieux du chef de la communaut6 des << vrais croyants >> reve
Proph&te Muhammad et se scellait avec lui; il ne se prolongeait qu'en m
dans la m~moire des compagnons de Muhammad, lesquels se rappelaient
mettaient ce qu'il avait dit, prescrit, pratiqu&. Puisque les premiers cali
quatre califes < bien guid6s >> (Abfi Bakr, 'Umar, 'Uthmin, 'Ali)- 6taien
des compagnons, ils pouvaient dans une certaine mesure faire coincider
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Le calife de Dieu
(1) CRONE, HINDS, 1986. Sur le theme abord6 dans cet article, et sur les hommes et les
qu~s ici, la bibliographie est considerable. Nous ne renvoyons ici qu'i quelques textes et tr
presents ou plus directement utiles pour la redaction de cet article.
(2) CRONE, HINDS, op. cit., p. 20.
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L'AUTORITIE RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES DE L'ISLAM
(3) Pdriode marquee par le rigne de trois califes de la branche d'Abfi Sufyin de la famille
Omeyyade: Mu'awiya ibn Abi Sufyan (660-680), Yazid ibn Mu'awiya (680-683), Mu'iwiya ibn Yazid
(683).
(4) Nomm~e ainsi d'aprbs le calife Marwin ibn al-Hakam (684-685) et les califes qui furent ses
descendants.
(5) Cit~e par CRONE, HINDS, op. cit., pp. 116-126.
(6) Succession & son fils Hakam, lequel ne r~gna jamais.
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Les Omeyyades appartenaient au lignage des Banfi 'Abd al-Shams, I'un des
lignages les plus puissants de La Mecque. Longtemps oppos6s au Prophite
Muhammad, on dit qu'ils ne se seraient rallies & lui que tardivement et par int6ret
plus que par conviction. Forgerie d'une tradition anti-omeyyade ? Certainement,
mais Muhammad dut voir avec bienveillance ces puissantes 61ites mecquoises
rejoindre un camp encore fragile. Mu'&wiyya ibn Abi Sufy&n, I'homme fort de ce
lignage, devint gouverneur de Damas sous le califat de 'Ali ibn Abi T&lib (lequel
r6gna de 565 & 660). On sait qu'il se rebella contre 'Ali et fut nomm6 calife en 660
(m. 680). Cette lutte - la grande Fitna, le grand Diff6rend: premibre cassure de
(7) FRANKFORT,1948.
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L'AUTORITE RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES DE L'ISLAM
l'islam - n'6tait que l'un des sympt6mes d'une tension violente entre dif
<< classes a de croyants. Entre premiers combattants ('Ali, le premier des con
6tait leur h6ros) et rallies plus tardifs, entre ceux qui prdnaient le
b6douines et ceux qu'attiraient l'urbanit6 et la structure 6tatique des te
conquis, entre les aristocraties nouvelles, n6es de l'islam, et les ch
anciennes. Raisons m616es : si une chefferie ancienne l'emporta, si elle s
qudrir le pouvoir qu'elle semblait avoir perdu avec le triomphe de la pre
muhammadienne, c'est bien parce qu'elle sut s'installer dans une provinc
s'appuyer sur des 61ites autochtones. En somme, I'avinement des Omey
marqua l'6mergence d'une forme d'Etat territorial, imperial, centr6 sur
tale, reposant sur des l61ites locales laiss6es en place, et marqua l'aband
forme de groupement religieux qui ne puisait sa force que dans sa propre
expansion.
Les Sufyinides furent les premiers agents de cette construction imp6riale. Par
la mise en place d'un systbme centralis6 (au sein des diwdns, offices administratifs)
d'imp6t et de solde, par la cr6ation d'une poste i relais (barid), par la repartition
gdographique des gouvernorats. C'est 6galement durant cette p~riode que les struc-
tures tribales commencbrent i se transformer - et dans un sens qui allait trbs
profond6ment influencer, pour des siecles, la pratique des interactions sociales
r6gl6es. En effet, ce n'est pas une d6sagr6gation (dans un Etat qui soit les absorbe,
soit les nie) que v~curent les tribus, c'est bien au contraire une sorte de fusion
g6n6rale, de condensation sur un modble unique. En effet, les g6ndalogies, qui
constituaient le mode g6n6ral de reconnaissance des unit6s tribales et d'apparte-
nance de l'individu au sein de celles-ci, commencbrent & se reformuler, en prenant
la forme toujours reproductible d'une distinction dichotomique(8). Dans un
premier temps, les grandes tribus et conf6d6rations de tribus se distingubrent
comme 6tant originaires soit du Sud (Y6men) soit du Nord (Arabie du Nord), et ce
systime devint peu & peu la rbgle, jusqu'aux plus petites fractions. Ce mode
univoque de repr6sentation de l'appartenance devint un systbme g6ndral de repr&-
sentation de soi et d'autrui. Pratiquement, il naquit dans les milieux des
combattants de la conquete et de leurs successeurs et il devint efficace, en ce sens
que c'est par ce mode dichotomique de distinction de soi et d'autrui que les diff6-
rends finirent par se comprendre. En un mot, ce systbme de repr6sentation
produisait des factions et les factions se g6ndralisbrent dans les milieux oh le
pouvoir politique 6tait en jeu, mime sous forme de petites parcelles.
Nous n'6voquons ici ce fait - massif, au demeurant - que parce qu'il a eu une
importance ndfaste dans l'histoire des Omeyyades, et plus g6n~ralement dans
l'histoire du califat. Au lieu d'arbitrer entre les factions, au lieu de subsumer un
regime d'entendement des conflits par l'appartenance factionnelle, r6gime qui se
g6n6ralisait dans les provinces de l'empire musulman, les Omeyyades entrbrent
dans ce r6gime, et finirent par s'y perdre. Fragilis6s par des rdvoltes successives,
les Marwinides s'associbrent aux Banfi Qays (tribu dite << du Nord >>) pour
conforter leur pouvoir: les rivalit6s factieuses occupbrent ainsi le centre de
l'empire. Mais l'important est que c'est leur succession que les califes marwinides
cherchaient & assurer en s'alliant avec l'une des tribus les plus embl6matiques de
l'Arabie du Nord, ennemie irr6ductible de tout le camp dit << y6m6nite >>. Liant leur
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sort i une association circonstancielle avec les Banfi Qays, les califes p
risque fou de d~cr~dibiliser le propos (dont nous avons A l'instant fait
tenaient sur le caractbre m~ta-historique de l'acte de transmission de le
C'est-i-dire qu'au lieu d'alimenter, par une pratique qui aurait marqu6 u
affich~e au factionalisme, un discours qui transcendait le v~cu des con
rivalit~s, les derniers califes omeyyades ne surent qu'appauvrir ce disc
Pour autant, le califat omeyyade fut l'age de la splendide affirm
l'islam. Un seul exemple, significatif. Le premier monument religieux
est le D6me du Rocher, J~rusalem. Construit dans le dit Haram al-Sh
noble sanctuaire (9) a, il est de structure octogonale, avec deux d6am
autour d'un centre oi est, apparent, le rocher. Il est date de 691/692. Les t
divergent, qui touchent i son 6dification. Une parole populaire rapport
Prophbte Muhammad avait pose le pied, i Jerusalem, lors de son Voyag
Un r~cit historiographique rappelait que le rebelle 'Abd Allah ibn
I'anti-calife, avait pris La Mecque et s'y 6tait install ; le calife omeyy
al-Mitlik ibn Marwin promut alors J~rusalem, voulut y d~tourner le pbler
construire un monument marquant la saintet6 de la ville. Mais les deu
sont tardives, et elles ne correspondent gubre au discours que d6livre le m
lui-mime, car il est bavard. Mais pr~alablement, il faut revenir i la si
que pouvait avoir le Rocher de J6rusalem, au temps de la conquite ara
aprbs. Une tradition juive circulait, selon laquelle le Haram 6tait i la fo
sacrifice d'Abraham et le site du Temple. Aussi, la construction d'un monu
le lieu de la soumission d'Abraham i son Dieu 6tait un signe trbs exp
reconnaissance abrahamique: les Arabes de la conquite se disaient - et
d~sign~s - comme Ismailites, ou Hagarknes, c'est-i-dire descendants
fils d'Abraham et de son esclave Hagar. On sait que la revendication ab
des Arabes-musulmans 6tait forte au temps du calife 'Abd al-Milik, et
du D6me sur le Rocher apparaissait done comme l'actualisation topogr
cette revendication, autant que comme l'appropriation d'un lieu sacr&.
Mais le monument et ses inscriptions disent plus. Le D6me est un cibor
reliquaire, une chisse, un monument comm~moratif. Les ornements int~ri
des reprises de motifs symboliques byzantins et persans qui 6voquent la sa
lieu; les inscriptions parlent de l'unicit6 absolue de Dieu, qui n'a pas 6t6
n'a pas enfant6, de la proph~tie de Jesus et de la proph~tie ultime de M
Au total, le monument s'adresse autant aux Gens du Livre qu'aux musu
signifier la parent6 abrahamique commune aux diffrrentes apparten
gieuses; il s'adresse aux chritiens pour marquer la distinction de l'isl
monoth~isme absolu qui rejette le principe de la Trinit6 et la divinit6 de J
faire de l'islam l'accomplissement de l'histoire chr~tienne de salut; il
enfin aux vaincus de la conquite, en usant de leurs propres figures sy
pour exalter la sup~riorit6 d'une religion d'hommes vainqueurs, qui s'
l'un des lieux fondateurs du monoth~isme r~v6l (10). Monument doc
D6me du Rocher est le lieu fondateur d'une iddologie imp~riale, face i
encore trbs menagant, Byzance.
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L'AUTORITE RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES DE L'ISLAM
Dbs lors, la question de la succession des califes dans une chaine famili
prenait un autre sens. Cette famille 6tait celle du Prophbte, et quelque cho
sang du Prophbte coulait 6galement dans les veines des Abbassides. Ce qui
dire que la reproduction oblig~e de l'ordre humain et naturel ne reposait plus seu
ment sur une succession bien conduite entre les califes, elle reposait aussi
l'apparentement de la lignde ainsi construite au Prophbte lui-m~me. La 16gitima
de la lign~e, qui avec les Omeyyades s'6tait faite dans sa construction m~m
d~portait maintenant, avec les Abbassides, sur son origine.
Mais avant de revenir sur cette question qui allait devenir de plus en p
centrale, un dernier trait du debut de l'Are abbasside (de la naissance du c
abbasside, en 750, i la mort du calife d'al-Ma'mfin, en 833) dolt 6tre 6voqu6
Omeyyades avaient cr6 une administration patrimoniale ; les premiers Abba
en mettant en place les structures d'application et d'ex~cution de la loi, la f
d~pendre de cette administration patrimoniale. Ils installkrent les cadis. Pour ap
hender le travail de ces cadis, il convient de se d~partir du principe moder
distinction entre fonction juridique (qui relive du droit) et fonction judiciai
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Exemple et tradition
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L'AUTORITE RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES DE L'ISLAM
Traditionniste et t6moin
Consid6rons l'un de ces << traditionnistes a les plus 6minents, Malik ibn An
(m6dinois, nd entre 708 et 716, mort en 796). I1 nous aidera t comprendre commen
se fabriquait la Loi, comment s'l61aborait une jurisprudence. IL nous aidera surtout
comprendre qu'une autre autorit6 que califale devint possible en islam. L'enverg
de l'enseignement de Malik ? M6dine, la perspective explicitement juridique de
activit6, sa long6vit6, ses interventions dans le domaine public, et surtout s
corpus jurisprudentiel, le Kitdb al-Muwatta' (Le livre du chemin aplani), firent
lui un personnage-cl6 dans la constitution du droit islamique et dans l'usage d
Tradition proph6tique. La structure de son Kitdb al-Muwatta', selon
vulgate (21), est celle d'un recueil de questions juridiques. Les entr6es touchen
un grand nombre de domaines de la vie publique et priv6e, et sa vis6e d'exhau
vit6 parait 6vidente.
Le principe de l'autorit6 selon Malik 6tait le pr6c6dent. Le 16gitime 6tait ce qui
avait d6ji 6t6 pratiqud. Rbgle absolue, qui ne diff6rait en rien, nous l'avons vu
ce qui fondait un quelconque coutumier. En rien, sauf que le pr6c6dent n'avait
la simple fonction d'8tre une norme originaire, mais qu'il travaillait le pr6sen
fagon complexe, multiforme. De plus, la matibre mime du Kitdb al-Muwatt
contribuait i expliciter le fondement de ce qui est 16gitime et impliquait un
d6marche qui s'opposait t l'apparence fragmentaire du coutumier. Au total, av
Milik, la rbgle absolue du pr6c6dent changeait de sens et la Loi se donnait i v
comme totalisante.
Les lecteurs modernes de Malik ont 6t6 frapp6s par le grand nombre de ses
interventions, de ses propres opinions et d6cisions, en regard de la pauvret6 relative
des r6f6rences t l'Ecriture coranique, laquelle ne semblait pas 8tre la source
6vidente de l'autorit6 16gif6rante. Considdrons, certes un peu longuement, la ques-
tion en examinant ce qui, chez Malik, constituait un appel & l'autorit6 16gitime:
appel aux savants, ? telle personne nomm6ment d6sign6e, & M~lik lui-mime.
La coutume (sunna) se transmettait par ceux que M&lik appelait les ahl al-'ilm,
les gens du savoir. Essentiellement caract6ris6e par son absence de divergence (< il
y a rassemblement l&-dessus, accord g6n6ral... >>), I'autorit6 se d6finissait ici
comme une convention sociale, le respect des gestes dictis par le pass6. Qu'une
tranquille unanimit6 ffit & l'envi r6affirm6e n'empichait pas Milik de consid6rer
que cette convention avait ses limites, celles de M6dine, et d'autre part d'en
pr6senter ga et 1h sa face contraignante. Et c'est alors qu'intervenaient les gens du
savoir. Prenons un exemple, parmi tant d'autres. Un verset coranique dit, & propos
de celui qui va mourir:
<( S'il laisse un bien, qu'il teste en faveur de ses pbre et mere, et de ses proches >> (II,
180).
Pour commentaire, Milik affirmait que le verset 6tait un abrog6 (avait 6t6
abrog6 par Dieu), mais que l'abrogeant (le verset le remplagant) n'6tait pas
descendu du registre des prescriptions divines jusque dans le Livre. IL ajoutait ceci :
(21) C'est-i-dire selon le textus receptus, mis en forme et transmis par Yahya al-Masmfidi
(m. 848).
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a Une coutume (sunna) fermement 6tablie parmi nous, et qui ne souffre aucu
gence, est qu'un testament n'est pas autoris6 & un h~ritier, car si cela 6tait
serait l'h6ritage du mort. Et si certains acceptaient ce fait et d'autres le ddniai
de celui qui l'autorise serait rendue acceptable par eux et celui qui l'interdit y p
sa loi >> (22).
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L'AUTORITE RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES DE L'ISLAM
Pour r~sumer ce long recours t Milik ibn Anas, disons que la regulation
paradigme << gens du savoir/compagnons-t~moins >> revenait i la construction de
figure du savant-thimoin et au dogme de sa presence au temps de la prescription.
qu'au temps de Milik ibn Anas on appelait la Sunna du Prophtte 6tait la projec
du pric6dent coutumier dans le mode de l'exemplarit6 du hadith. La Sunna
Prophite n'6tait pas la pratique de Muhammad t La Mecque ou i M6dine, pas p
que celle de Milik & M~dine, un si~cle et demi plus tard, mais le principe, dan
present de l'exp~rience du savant, des deux pratiques confondues.
L'Cpreuve
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(26) I1 s'agit des descendants de 'Ali ibn Abi Tilib. Le chiisme est la construction polit
religieuse de 16gitimation des 'Alides i gouverner l'Islam.
(27) Au sens ancien de vulgaire, antith6tique d'aristocrate. Il ne s'agit pas ici de la masse des ge
mais clairement des savants qui en 6taient issus, les traditionnistes, notamment.
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L'AUTORITI RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES DE L'ISLAM
(28) PATTON, 1897; SOURDEL, 1962; LAPIDUS, 1975 ; VAN ESS, 1990.
(29) AL-TABARi, Ta'rikh.
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L'AUTORITE RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES DE L'ISLAM
Hypothise
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Christian DECOBERT
Centre d'Etudes Interdisciplinaires des Faits Religieux - Paris,
Institut Frangais du Proche-Orient - Damas
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L'AUTORITE RELIGIEUSE AUX PREMIERS SIECLES DE L'ISLAM
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Resumd
The question of religious authority in classical Islam was the centre of a doctrinal
construction which attempted to establish the legitimacy of a body of specialists known
as the "men of knowledge ". These specialists were the conveyors and commentators of
a prophetic tradition which imposed absolute conformity between that which exists - in
this world - and divine will in the hereafter. Yet these "men of knowledge" also disgui-
sed, in their teachings, another tendency developing in the newly emerged Islam : that
of an Islam becoming a real religion of salvation, subject to the inspired authority of a
caliph who spoke Truth and Justice for the community of believers. This article
attempts to reconstruct the specific phases and implications of this formative confron-
tation.
Resumen
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