Juan Noemi C.

Prof. de la Facultad de Teología, U.C.

La dimensión política de la escatología:

Ideología, utopía y mesianismo

EL PUNTO de partída de toda reflexión en torno a esta problemática suele

estar en dos cuestionamientos fundamentales: si acaso la escatologia no
es más que un mero discurso ideológico, o si, por otra parte, no se establece
como una simple utopia.
Estas preguntas deben entenderse en un contexto global, que es el
que les confiere su verdadero significado e importancia. Ellas no constituyen
formulaciones más o menos abstractas, sino más bien cuestionamientos
decisivos de cuya respuesta depende la consistencia de la elaboración de
una escatologia en el dia de hoy. No se trata de preguntas de moda,
surgidas recién ahora. Ellas tienen su historia, una historia que resulta
coextensiva al protagonismo creciente de un pensar autonomizado que,
paulatinamente, va descubriendo a la realidad como historia, en un es-
fuerzo casi simultáneo por comprenderla como tal. Son preguntas que se
fraguan durante siglos y que hoy recibimos como un legado cuyo signi-
ficado no es uniforme.
En verdad, ideología y utopia no son conceptos univocas sino que se
han utilizado para designar contenidos diversos. Ahora bien, en su tra-
yectoria y en la evolución de su significado algunos de estos contenidos
se han perfilado más que otros y han pasado a ser los preponderantes
-aunque no exclusivos- en el uso corriente. Por eso, cuando hoy día se
habla de ideologia coexisten un significado peyorativo y otro neutro. En
el primer caso, se trata de un conjunto de ideas erradas; en el segundo,
simplemente de un conjunto de ideas. Con el término de utopía sucede
algo parecido. Suele usarse para designar algo ilusorio o un ideal que tiene
fuerza para motivar en el presente. La respuesta que se dé, por lo tanto,
a las preguntas mencionadas dependerá del sentido que se les confiera a
los conceptos de ideología y utopia respectivamente.
De todos modos, es indudable que, en cuanto cuestionamiento de un
pensar histórico a la elaboración de una escatologia, el significado de
ideología encuentra su vértice en el planteo de Karl Marx. Por eso, al
tratar este tema, nuestra atención se centrará en las ideas fundamenta-
les de su planteo.
El estudio del concepto de ideología en Marx comporta una tarea de
reconstitución de aquello que está expresado de modo disperso y frag-
mentado a lo largo de su obra. En ésta no se encuentra ningún tratamiento
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sistemático ni un intento por definir el concepto de ideologia. Este toma

su punto de partida en el nexo que Marx establece entre la conciencia
y la realidad histórica y concreta (Wirklichkeit): la conciencia no es au-
tónoma de las formas de existencia histórica concreta de los hombres,
ni está sujeta al libre uso de sus voluntades. La realidad histórica no
está absoluta e inmediatamente determinada por la voluntad humana,
sino que necesariamente contiene elementos determinantes que se dan con
independencia de la intención de los hombres. Esto también vale para lo
que el hombre piensa. Lo que los hombres piensan, en una sociedad his-
tórica concreta, está necesariamente referido a la realidad de esa sociedad
y se encuentra determinado por ella.
"No es la conciencia lo que determina la vida, sino que es la vida la
que determina la conciencia" -escribe Marx en La ideología alemana-, y
luego explica: "La conciencia no puede ser más que la existencia cons-
ciente y la existencia de los hombres es su proceso efectivo de vida". Por
eso, "son los hombres los que, al desarrollar su producción material y sus
relaciones materiales, modifican, junto con la existencia real, su pensa-
miento y los productos de su pensamiento" (1). Esta idea se especificará
en categorias económicas: "el modo de producción de la vida material
determina el carácter general de los procesos de la vida social, política
y espiritual" (2) .
De esta manera queda establecido un nexo básico entre conciencia y
realidad histórica como condición social y económica de existencia. Esta
es la que tiene una prioridad explicativa sobre la conciencia. Por eso mis-
mo, es preciso "sospechar" de cualquier discurso explicito de pensamiento,
en cuanto que para descubrir sus contenidos reales es necesario referirlo
al substrato socioeconómico que lo condiciona. El concepto de ideologia se
sitúa, pues, en este horizonte de sospecha sobre lo que los hombres pien-
san de si mismos y del mundo.
Para entender bien el concepto de ideologia en Marx es preciso toda-
via atender al significado que éste le atribuye a la praxis. Cuando se habla
de realidad histórica (Wirklichkeit), no se hace referencia a algo objetivo
y ya constituido, inmutable y exterior al sujeto La realidad no es un
objeto de contemplación, sino que es la praxis humana lo que constituye
la realidad y es en este proceso de relación práxica con la realidad donde
el hombre piensa, es decir, es all1 donde él hace sus conceptos y repre-
sentaciones de la misma. Toda forma de conciencia está ligada a una
praxis y es en esa praxis donde se realiza la relación entre conciencia y
realidad. La praxis del hombre, sin embargo, está a su vez condicionada
históricamente. Son los límites que derivan de un determinado grado de
desarrollo de la praxis en cuanto al control alcanzado sobre la naturaleza
y sobre las relaciones sociales. Es por esto que la realidad histórica, cons-
tituida como objetivación de la praxis, contiene un conjunto de contra-
dicciones que el hombre debe enfrentar y que lo determinan en su relación
práctica y en la toma de conciencia que hace de esa realidad.

(1) La ideología alemana, Montevideo, 1968, 26.

(2) Contribución a la crítica de la economía política, Medellín, 1968, 3.
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Pues bien, el concepto de ideologia expresa las formas de conciencia

que son manifestación y consecuencia de una realidad histórica contra-
dictoria. Por una parte, el pensamiento ideológico es el de una conciencia
invertida, que constituye como sujeto lo que es objeto, y viceversa. La
ideologia hace del hombre un producto; y a los productos del hombre,
sean éstos formas económico-sociales o ideas, los transforma en produc-
tores. Así el hombre se convierte en un ser pasivo, predeterminado por
agentes que en realidad son sus productos. La ideología es el tipo de toma
de conciencia de la realidad que deshistoriza al hombre, en la medida
en que niega la praxis como proceso constitutivo de la historia y del ser
humano. Esta ruptura con la praxis implica que ésta se establece a espal-
das de la conciencia, como praxis ciega que se orienta inevitablemente a
una mera repetición de estructuras contradictorias que están determi-
nando la existencia concreta del hombre y su mismo pensar ideológico.
Esta praxis ciega es creadora de fetiches, en cuanto que dota de persona-
lidad y autonomía a lo que no es más que un producto del hombre.
La correlación que Marx establece entre pensamiento o conciencia
ideológica y praxis ciega o fragmentaria muestra que la ideología no es
un fenómeno arbitrario o casual, o algo que se deba a una perversión del
pensamíento por sí mísmo. La ideología tiene una base real y ésta consiste
en un tipo de estructura social y en una praxis determinada que le corres-
ponde. En El capital, Marx explicita la correspondencia que se establece
entre ideología y estructura capitalista.
La religión y, más en concreto, la escatología como discurso religioso
sobre la historia, constituye para el pensamiento marxiano una forma
paradigmática de pensar ideológico. La "sospecha" de Marx no concierne
sólo a la verdad (como en Feuerbach), sino a la eficacia de la conciencia
religiosa. En la introducción a Sobre la crítica de la filosofía hegeliana
del derecho (3), el mismo Marx se encarga de explicitar en qué consiste
su denuncia de la escato-logia como una ideo-logía:

"Para Alemania la crítica de la religión se encuentra en lo esencial

acabada, y la crítica de la religión es el presupuesto de toda critica.
"La existencia profana del error se encuentra comprometida luego
que ha sido refutada su celestial Oratio pro aris et focis. El hombre,
que buscaba en la fantástica realidad del cielo un superhombre y
sólo ha encontrado el reflejo de sí mismo, ya no se inclinará más a
buscar solamente la apariencia de sí mismo para sólo encontrar al no-
hombre, allí donde él busca y tiene que buscar su verdadera realidad.
"El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la
religión, la religión no hace al hombre. En realidad, la religión es la
autoconciencia y el autosentimiento del hombre que todavía no se
ha conquistado y ya se ha perdido. El hombre, empero, no es ningún
ser abstracto acuclillado fuera del mundo. El hombre, es decir, el
mundo del hombre -el Estado, la sociedad-, produce la religión, una
conciencia de mundo invertida, porque es un mundo invertido. La
religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédi-
co, su lógica en forma popular, su point-d'honneur espiritualizado, su

(3) De este escrito no encontré traducción castellana. Intento una propia del original
alemán; d. la edición de UNDSHUT, S., de Die FTÜhschriften, Stuttgart, 1968, 207-200.
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entusiasmo, su sanción moral, su complemento festivo, su fundamento

general de consuelo y justificación. La religión es la realización fan-
tástica del ser humano, porque el ser humano no posee ningún ser
verdadero. La lucha contra la religión, por lo tanto, es indirectamente
la lucha contra ese mundo del cual la religión es su aroma espiritual.
"La miseria religiosa es a la vez la expresión de la miseria real y
la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la
creatura acosada, el ánimo de un mundo sin corazón, así como tam-
bién el espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio del pueblo.
"La superación de la religión como la felicidad ilusoria del pue-
blo es la exigencia de su verdadera felicidad. La exigencia de desechar
las ilusiones sobre su situación es la exigencia de desechar una si-
tuación que requiere de ilusiones. La crítica de la religión es entonces
en su núcleo la crítica del valle de lágrimas cuya apariencia sagrada
es la religión.
"La crítica ha deshojado las flores imaginarias en la cadena, no
para que el hombre cargue con la cadena sin fantasía y consuelo, sino
para que arroje la cadena y coja las flores vivas. La crítica de la
religión desilusiona al hombre para que éste piense su realidad, actúe
y transforme su realidad como un desilusionado que ha recuperado el
entendimiento, para que el hombre se mueva en torno a sí mismo
y a su verdadero sol. La religión es sólo el sol ilusorio que se mueve
en torno al hombre en la medida que éste no se mueve en torno a sí
mismo.
"Por lo tanto es la tarea de la historia, luego que ha desaparecido
la verdad del más allá, establecer la verdad del más acá. Es en
primer lugar tarea de la filosofía, que está al servicio de la historia,
y una vez que ha sido desenmascarada la forma sacra de la auto-
alienación del hombre, desenmascarar sus formas profanas. La cri-
tica del cielo se transforma así en la crítica de la tierra, la critica
de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la
crítica de la política".

Este planteamiento de Marx no sale de la nada ni constituye un cuer-

po extraño al interior del desarrollo del pensamiento moderno. Por el
contrario, en la teoría marxiana de la ideo logia y en su crítica a la religión
y a la teologia, se expresa un modo de pensar que es propio de la moder-
nidad, donde el sujeto se plantea como criterio de toda verdad. Se trata
de entender todo a partir del sujeto, que es el patrón y medio de verdad
para cualquier proposición que se haga. Esto implica que la razón se com-
porta de manera critica y no simplemente receptiva. La razón se descubre
como facultad activa y práctica y no meramente contemplativa, incluso
con respecto a si misma. Es decir, trata de tomar posición ante los propios
condicionantes e intenta superar los propios prejuicios. Ya en 1758 escribía
Helvetius, en su escrito titulado De l'esprit, que "nuestras ideas son la
consecuencia necesaria de las sociedades, en las que vivimos"; y un siglo
antes, Francis Bacon pretendia elaborar una "doctrina de expurgatione
intellectus ut ipse ad veritatem habilis sit", con su Novum Organon.
Ahora bien, la misma critica a la ideología, llevada a cabo por esta
razón que se especifica como facultad histórico-práctica y transformadora
de la realidad, confronta con el problema de la utopia. A esto nos referi-
remos a continuación.
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La teoría del conocímiento ideológico en Marx no surge de una posi-

ción de escepticismo ante la realidad, sino que dicha crítica es una ne-
gación determinada que se funda en un nuevo acceso que se abre a la
realidad, Ciertamente Marx no pretende reemplazar una ideología por
otra, sino que su crítica pretende superar la ideología, ya no quiere ser
más otra ideología, no representa una inversión sino a la misma realidad
histórico-concreta (Wirklichkeit). Marx está convencido de que él ha en-
contrado el punto de partida para establecer un correcto, y ya no más
invertido, acceso a la realidad (las tesis sobre Feuerbach son al respecto
meridianas). Ahora bien, este nuevo acceso a la realidad se autodefine
como "científico", en contraposición a "utópico". La disyuntiva entre so-
cialismo utópico o científico, que constituye un locus clasicus en la dis-
cusión del siglo pasado, tiene su fundamento en el mismo Marx, quien ya
en La ideologia alemana escribia: "El comunismo no es para nosotros un
estado que debe ser establecido, un ideal según el cual se debe regir la
realidad. Llamamos comunismo al movimiento real (Wirkliche) que supera
el estado actual". Según lo anterior, el "socialismo científico" es el que
mira la realidad y descubre en ella sus tendencias, su movimiento real.
Cuando Marx habla de "reino de la libertad", "sociedad sin clases", o
"comunismo", no pretende referírse a ideales sino a la meta que él cree
poder establecer en base a un análisis científico (dialéctico-concreto) de la
realidad. Científico y utópíco se contraponen fundamentalmente como lo
real a lo irreal. La irrealidad del "socialismo utópico" consistiria en ser
un mero ideal que se plantea como deber ser que permanece inmediato con
lo que actualmente es.
Lo notable en todo lo anterior es que la contraposición y la delimita-
ción ante la utopia se hace urgente precisamente cuando se trata de dar
razón positíva de aquello que fundamenta la critica al conocimiento ideo-
lógico, cuando se trata de fundar una instancia que permita superar la
ideología. ¿Por qué así? ¿Por qué esta necesidad de tener que delimitarse
ante la utopia?
La teoría del conocimiento ideológico planteada por Marx, al no ser
mera critica, sino también programa de superación de lo criticado, com-
porta una negación de negatividad (que en este caso se determina como
"conciencia invertida" o "falsa", ideologia, explotación), la cual tiene que
validarse doblemente como real. Este es el desafio que encuentra todo pen-
samiento que no es pura sumisión ciega al objeto sino que tiene la preten-
sión de negar algo que de hecho es. El fundamento de la negación tiene
que validarse como algo más real que lo negado, que al menos tiene la
apariencia de la realidad. Cuando se niega algo que se presenta con una
objetividad de hecho y se pretende fundamentar tal negación como no ar-
bitraria, se está urgido a establecer una base que permita fundamentar
esa negación. Marx la encuentra en el sujeto: "La pregunta acerca de la
realidad objetiva que le concierne al pensamiento humano no es una
pregunta teórica sino práctica. En la praxis debe probar el hombre la ver-
dad, Le., la realidad y fuerza, la inmanencia de su pensamíento", dice
Marx en su segunda tesis sobre Feuerbach en La ideologia alemana.
No se trata, sin embargo, de una especie de heroismo subjetivo a nivel
epistemológico. La "sociedad sin clases" -o el "reino de la libertad"- no
se sustenta en una declaración de fe, sino que pretende referir a algo que,
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aunque todavia no se da objetivamente, se dará en el futuro. Ahora bien,

ésta es precisamente la función del pensamiento utópico. El pirncipio de
todas las utopias es la negación de algo que en el presente se denuncia
como negativo, y esto en base a la postulación de un estado que fue (mito
del paraiso perdido) o que será presente y real. ¿No será por la cercania
intuida con un esquema de pensar utópico que Marx se ve obligado a
delimitarse ante el mismo?
E. Bloch piensa que, de hecho, la teoria de la ideologia de Marx tiene
un fundamento o principio utópico, ya que, a pesar de todos sus esfuer-
zos, no llega a ser convincente el que su "reino de la libertad" se valide
como real en base al mero análisis dialéctico de la situación presente.
El recurso utópico de la critica marxiana a la ideologia es, a mi pare-
cer, bastante coherente con el rechazo permanente de Marx a cualquier
instancia trascendente, y al carácter a la vez crítico y totalizante de su
planteo. En ese horizonte y bajo esas coordenadas, cuando se habla de
"reino de la libertad", "sociedad sin clases", etc., ciertamente se está pen-
sando en una realidad inmanente e intrahistórica que tiene que advenir.
No es el postulado de un principio cualitativo que sirve de fundamento
a una critica global, sino un futuro cuantificable en el futuro. De todos
modos -y esto se hace todavía más patente si se tiene en cuenta la expe-
riencia soviética-, es evidente que, en la práctica, se hace recurso a una
instancia transhistórica. Es cierto que algunos marxistas siguen pensan-
do que la instauración del "reino de la libertad" es sólo asunto de tiempo;
sin embargo, hay otros, como el mismo E. Bloch, que han terminado por
reconocer que la meta del "movimiento de la realidad" que cree desen-
trafíar Marx comporta un recurso transcendente. Para éstos, el marxismo
no deja de ser por ello algo científico. Por el contrario, ven en el carácter
transhistórico de la "sociedad sin clases" una instancia que permite volver
de manera renovadamente critica sobre las situaciones históricas con-
cretas y evitar así el tecnocratismo acrítico o la simple demagogia. Lo
no científico de Marx estaria en no haber caido en la cuenta de su recurso
a la trascendencia como transhistoria. En esta critica se han encontrado
marxistas que confiesan la imposibilidad de ser marxistas (L. Kolakowski)
y cristianos que buscan en el marxismo una especificidad de su quehacer
y compromiso histórico que no logran precisar como quisieran a partir
de su fe (4). Esto es bien sintomático de la debilidad y, a la vez, de la
fuerza de la intuición de Marx.
La referencia al recurso no confesado de Marx a una instancia trans-
histórica y utópica no ha tenido como propósito evadir de manera cómoda
su critica de la religión y de la teología como ideológicas, sino conectar
concreta e históricamente dos preguntas a las cuales queda confrontada
la elaboración de una escatologia que quiera atender a las coordenadas
de inteligencia de la razón moderno-contemporánea.
¿Es la escatologia un mero discurso ideológico del cristianismo? Pablo
VI nos ofrece una pista inteligente de búsqueda y no se conforma con

( 4) Esta coyuntura, en la que se encuentran actualmente grupos cristianos en América

Latina, es muy bien descrita por CASTILLO, F. Iglesia liberadora y política, Santiago,
1986, d. especialmente 100-106.
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una mera descalificación defensiva, cuando afirma: "La fe cristiana se

sitúa por encima y a veces en oposición a las ideologias, en la medida en
que reconoce a Dios, trascendente y creador, que interpela a través de
todos los niveles de lo creado al hombre como libertad responsable"
(Igualdad y participación, 27). Esta respuesta es sumamente iluminadora;
ella comporta una negación determinada, ya que explica el sentido de
ideología, para luego decir que el cristianismo no es eso. Además, no es
una respuesta absoluta, sino relativa a la responsabilidad de los creyen-
tes: el cristianismo no es ideología "en la medída en que" se atiene a
ciertas condiciones. No se afirma, pues, el carácter supra o antiideológico
del cristianismo como algo automático, sino como una característica que
está supeditada a un reconocimiento de Dios trascendente y creador,
La negación condicionada del carácter ideológico del cristianismo sig-
nifica, lógicamente, que "en la medida en que" no se cumpla tal condi-
ción, es decir, el reconocimiento de Dios trascendente y creador, el cris-
tianismo asume el carácter de ideología. K. Lehmann ha considerado el
problema de las ideologías teniendo presentes los condicionamientos con-
cretos en que se desarrolla la vida de la iglesia. En esta perspectiva anota
varios "fundamentos para malentender el cristianismo como una ideolo-
gía" (5). En primer lugar, un fundamento de tipo histórico-cultural
(geistesgeschichtlich), a saber, el rechazo de la sociedad moderna de cual-
quier metafísica y su tendencia relativizante que se ha acentuado bajo
el predominio de las ciencias empíricas. En segundo lugar, un uso abusivo
del cristianismo como instancia consolidadora del "ancien régime". Este
uso restaurativo del cristianismo no sólo sería un asunto del siglo pasado,
sino algo que se da siempre que el cristianismo se convierte en "ideologia
de justificación de la sociedad capitalista y de un orden reaccionario po-
licial". Luego se anota la utilización y el recurso que se hace en la Iglesia
al "derecho natural" como categoría que sanciona y absolutiza lo que en
realidad no es más que orden de una situación histórica determinada (el
lugar de la mujer, por ejemplo). Un cuarto fundamento para malinter-
pretar el cristianismo como ideología es la tendencia a la autoglorificación
de las estructuras eclesiales, actitud que se percibe en algunas eclesiolo-
gías, que, por este mismo hecho, constituyen más bien una suerte de
"jerarcologías". Igualmente, se anotan las teorías sacramentarias y ecle-
siológicas -que lindan en una valoración casi mágica de los sacramentos
y de la institución eclesial- y la seudomística que hace equivalente la
voluntad de Dios con las exigencias de una autoridad concreta. Por últi-
mo, Lehmann también menciona la actitud retrógada de la Iglesia ante
los avances científicos, la actitud ingenua y acritica ante las propias ins-
tituciones y una falsa apologética que, más que responder a las preguntas,
se esfuerza por invalidar a quien las hace ...
ASí, pues, a juicio de K. Lehmann es preciso reconocer concretamente
que no siempre se ha cumplido ese "en la medida que" del que habla Pablo
VI y que, de hecho, el cristianismo se ha desfigurado en la vida concreta

(5) LEHMANN, K., Die Herausforderung der Kirche durch die ldeologien, en Handbuch
del Pastoraltheologie H/Z, Friburgo, 1966, 148-180; d., sobre este punto concreto,
150-155.
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como ideologia. La posibilidad de ser ideológico se ha materializado. Sin

embargo, esto no suprime una "diferencia principal", como anota el mismo
Lehmann y a la cual se refiere de modo positivo Pablo VI. El cristianismo,
"en la medida que reconoce a Dios trascendente y creador, que interpela
a través de todos los niveles de lo creado al hombre como libertad respon-
sable", en esa medida comporta una negación de la ideologia y "se sitúa
por encima y a veces en oposición a las ideologias".
La "diferencia principal" entre cristianismo e ideologia reside positi-
vamente en una afirmación doble de Dios como trascendente y creador.
Consideremos el primer respecto: el cristianismo no es ideológico, en
la medida en que reconoce a Dios trascendente. Al afirmarse esto se in-
vierte la argumentación que encontrábamos en Marx, el cual veia en el
recurso a la trascendencia la raíz de la concíencia ideológica. Aqui es al
revés: es precisamente la afirmación de Dios trascendente lo que evita la
ideología. ¿Cómo se explica esta inversión? La razón la encontramos en
una recepción critica de la crítica marxiana, que encuentra un paradigma
en el planteo de K. Rahner (6): "El cristianismo no puede constituir una
ideología por las razones siguientes: porque la experiencia de la trascen-
dencia -en cuanto que nos introduce en el misterio sagrado y absoluto,
que no puede ser ya abarcado, sino que abarca a todo lo demás- trasciende
en su necesidad trascendental a toda ideología en cuanto que ésta abso-
lutiza una región determinada de la experiencia intramundana; porque
el cristianismo en su realidad intrinseca se identifica además de modo
adecuado con la experiencia trascendental (en la medida que ésta no
sea recortada) y representa en su doctrina la recta interpretación de la
experiencia trascendental tal como ésta se verifica realmente en su propia
esencia íntegra".
La argumentación de Rahner no sólo explicita la validez de un re-
curso a la trascendencia por el hecho de que ésta responde a una expe-
riencia de realidad, sino que además critica indirectamente la critica de
Marx en cuanto ella comporta un recurso global y totalizante a la realidad
histórica (Wirklichkeit), en el intento de interpretarla adecuadamente en
su integridad, pero sin reconocer su dimensión trascendental. Ahora bien,
toda teoría totalizante, como sería la de Marx, si no reconoce dicha di-
mensión trascendental de la realidad, no reconoce sus propios limites y,
consecuentemente, absolutiza un aspecto parcial y relativo de la realidad,
transformándose así ella misma en ideología.
El planteo de Rahner ciertamente toca en la llaga la crítica marxiana,
y no es sino otra manera de expresar el limite que quedaba señalado
cuando hablamos del fundamento utópico de dicha critica. Sin embargo,
creo que es parcial, en la medida que no logra diferenciar en la negación
de la trascendencia de Marx lo que constituye su motor y razón específica.
Para Marx el recurso a la trascendencia es falso e ideológico no tanto
por sí mismo, sino porque es un recurso ineficaz, porque impide que el
hombre se asuma como el sujeto histórico-práctico que es, impide hacer
uso efectivo y eficaz de la libertad para superar los límites que la coartan.
Pablo VI, en Igualdad y participación, no se contenta, de hecho, con

(6) Ideología y cristianismo, en Concilium I (1965), NQ 6, 42-62.

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reafirmar la realidad de la dimensión trascendente, sino que parece ha-

cerse eco del cuestionamiento más especifico marxiano, al recordar que
el cristianismo no sólo reconoce a Dios como ser "trascendente", sino
también como "creador". Con ello, a mi parecer, se establece un retorno
a la inmanencia histórico-concreta, como bien lo señala la frase expli-
cativa inmediata: "interpela a través de todos los niveles de lo creado
al hombre como libertad responsable".
Esta exégesis del texto magisterial es corroborada por la expreslOn
que se utiliza más adelante -en el número 29-, cuando se habla de "la
trascendencia concreta del cristianismo". En esta feliz fórmula de Pablo
VI se resume y compendia lo que debe constituir el principio de una res-
puesta a la sospecha de ideologia que la cultura moderna ha formulado
en Marx sobre el cristianismo: el testimonio teórico-práctico de los cris-
tianos de un "Dios trascendente y creador" a la vez, que interpela a la
libertad del hombre a través de todos los niveles de la creación.
En la búsqueda anterior se perfilan, a mi parecer, dos tareas funda-
mentales a nivel teórico. Ambas son tan complejas como insoslayables.
Las reseñamos breve y sucintamente.
La primera tarea es interpretativa y se articula de la siguiente ma-
nera: la realidad experimentada como objeto de la libertad humana, tal
como lo hace el hombre moderno, es lo que especifica el contenido de la
historia. Libertad e historia son términos correlativos inseparables. Por
esto mismo, los ensayos de teologia de la historia, que, sin más trámites y
de partida, refieren la historia a un sujeto diverso al hombre -a Dios-,
no sólo resultan dificil mente comprensibles, sino que además aparecen
con el peligro cierto de constituir discursos de corte ideologizante, si es
que no median -y de un modo convincente- entre el Sujeto Absoluto
y el sujeto humano. Como diria Von Balthasar, no se puede partir del Tú
como sujeto univoco, sino que es preciso ir del tú al Tú. Pues bien, la
realidad experimentada como historia, es decir, en cuanto objeto del su-
jeto hombre, se hace concreta como presente. El presente es la historia
al alcance de la propia libertad. De esto deriva una permanente y reno-
vada tarea de interpretación teológica, como discernimiento del presente
histórico. Esta es la tarea que el Concilio Vaticano II asume cuando afirma
que a la Iglesia le concierne "escrutar a fondo los signos de los tiempos
e interpretarlos a la luz del Evangelio" (Gaudium et Spes 4).
La segunda tarea es de tipo constructivo más que interpretativo. Se
trata de fundamentar, ubicar y mediar una praxis politica coherente con
ese reconocimiento de "Dios, trascendente y creador, que interpela a través
de todos los niveles de lo creado al hombre como libertad responsable".
Este es uno de los desafio s más urgentes y complejos de la hora actual. El
Concilio Vaticano II ha dado algunas indicaciones (Gaudium et Spes, nn.
73-76). "Igualdad y participación", por su parte, se plantea también ex-
plícitamente el problema de la "significación cristiana de la politica". Este
documento -que, en esta década, ha sido llamado "la carta magna del
compromiso politico de los cristianos" (7) -, junto con mostrar lo inelu-

(7) el. LORENZETTI, L., Art. Política, en Diccionario teológico interdisciplinar nI, Sa-
lamanca, 1982, 849.
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dible del desafio que representa la accron politica (n. 48), señala que no
se trata de imponer un modelo pülitico determinado o de transformar el
cristianismo en una ideologia de compromiso politico especifico, pero que,
sin embargo, éste es indispensable.
¿De qué se trata, entonces?
Lo cierto es que las orientaciones positivas del magisterio no pueden
ser consideradas como una respuesta acabada a esta pregunta. Mucho
menos el discurso que, en su pretensión de ser "religioso", se proclama
apolítico. Esto constituye, por decir lo menos, una ingenuidad. Tampoco
los resultados a los que llega la teologia política son convincentes. La teo-
logia de la liberación, por su parte, más que resolver la pregunta, la hace
más apremiante.
Ciertamente, no se trata de una mera cuestión de lucidez teórica, sino
que es algo que repercute en la vida de las comunidades cristianas. La
experiencia de cristianos -clérigos o laicos- insertos en medios popu-
lares ha podido captar cómo el compromiso político se constituye no pocas
veces en el umbral de la apostasia para muchos creyentes. Aqui sólo plan-
teamos la pregunta sin ni siquiera explicitar toda la complejidad que
encierra. No se ve, sin embargo, que se pueda dar razón de la esperanza
cristiana sin abocarse y responder a dicha pregunta. A mi parecer, este
no es un problema intemporal de la moral cristiana, sino una piedra de
tope de un cristianismo que quiera positivamente validarse como concien-
cia real ante la experiencia que el hombre hace de la realidad como his-
toria, a través de la cual "Dios, trascendente y creador ... interpela .. , al
hombre como libertad responsable".
Retomemos, por último, la segunda pregunta inicial de este párrafo.
¿Es la escatologia algo más que una utopia? De acuerdo al uso más bien
positivo que tiene actualmente este término (8) podria pensarse que basta
una respuesta positiva. Si asi es, en todo caso debe dejarse constancia de
que la esperanza cristiana no se apoya en la mera postulación de un fu-
turo transhistórico desvinculado de esta historia, sino que tiene la pre-
tensión de ser sentido de esta historia, el cual -según las palabras de
Gaudium et Spes 39- "no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preo-
cupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva
familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre
del siglo nuevo".
¿Significa lo anterior que la esperanza cristiana se determina y es-
pecifica como una instancia mesiánica? En América Latina los mesia-
nismos no son fenómenos de un pasado remoto. Aún más, parece que
"expresan una problemática latente" (9) que un antropólogo de renombre
resume en la tesis siguiente: "Los pueblos sometidos, cuyas culturas y

(8) Cl. La esperanza en el presente de América Latina. Ponencias presentadas al 11

Encuentro de Científicos Sociales y Teólogos sobre el tema "El discernimiento de
las Utopías", Costa Rica, 11-16 de julio de 1983, San José, 1983. Para una comi-
deración global del problema teológieo de la utopía, me permito remitir al planteo
de P. TILLICH, que no ha perdido vigencia ni actualidad; cf. la reseña que se hace
del mismo en NOEMI, J., Interpretación teológica del presente. Introducción al peT!-
samiento de P. Tillich, Santiago, 1976, 115-149.
(9) LIBANIO, J. B.-BINGEMER, M. C., Escatología cristiana, Madrid, 1985, 53.
DIMENSION POLITlCA DE LA ESCATOLOGIA 335

creencias han sido destruidas por la conquista de invasores, tienen la

tendencia a transformar su nostalgia en un pasado feliz en sueños diná-
micos orientados hacia un futuro que les restituirá su primer esplendor
y confundirá a sus enemigos" (10).
Muchos son los trabajos que en último tiempo se han escrito sobre
este fenómeno (11). Una reciente novela de Mario Vargas Llosa, posible-
mente la mejor, "La guerra del fin del mundo", narra precisamente uno
de estos fenómenos. Se trata pues de un tema que tiene una vigencia
cultural muy amplia, que no sólo "suscita una verdadera pregunta a la
escatología cristiana" (12), sino que interesa a etnólogos, sociólogos, poli-
tólogos y que debería concentrar más la atención de los estudiosos de
la religiosidad popular.
¿Qué se entiende por mesianismo? ¿Qué hace que un determinado
fenómeno se califique como mesiánico? Desde el punto de vista sociológico
se nos da la pauta siguiente: "Tres elementos indispensables forman la
base de todo movimiento mesiánico y lo hacen especifico: una colectividad
descontenta y oprimida, la esperanza en la venida de un emisario divino,
que debe enderezar los entuertos que aquélla sufre, y la creencia en un
para iso al mismo tiempo sagrado y profano" (13). María Isaura Pereira
de Queiroz aclara además que dicho emisario divino "tendrá por función
instaurar en el mundo la sociedad perfecta" (14). Según esta perspectiva
se trata pues de un movimiento que busca "llegar a la solución de un
problema sociopolitico o socioeconómico". No se excluye la dimensión reli-
giosa del fenómeno. La creencia en un paraíso y la esperanza en la venida
de un mesías son necesarias para que se produzca el mesianismo. Sin em-
bargo, al menos en la obra referida, como bien anota Roger Bastide en el
prefacio a la misma: "El único punto que quizá quedaría por tratar, por-
que la autora se situó más en el terreno sociológico que en el sagrado,
sería el aspecto religioso del mesianismo y su enlace con la sociología que
la obra nos da" (15) .
Desde el punto de vista teológico el mesianismo se especifica como
un problema exegético y cristológico. Al respecto valga la pena recordar
algunos datos. El a priori fundamental de la teología está contenido en la
afirmación Jesús es el Cristo. Es preciso tener presente que la palabra
griega christós es la que traduce el término hebreo mashiah que siginifica
ungido, y que por lo tanto dicha afirmación es equivalente a decir Jesús

(10) METIlAUX,A., Les Messies de I'Amérique du Sud, en Archives de sociologie des

religions, 1957, NI' 4, 108.
(11) Cuya explicación diferirá según la aproximación 'que se haga. Así por ejemplo, LAFAYE,
J., anota en Mesías, cruzadas, utopías. El ¡udeocristianismo en las sociedades ibéricas,
México, 1004, 8: "Los componentes sintéticos de la conciencia religiosa en la penín-
sula ibérica (cristianismo, judaísmo, islamismo) han dado su talante original al
catolicismo latinoamericano", v en ello ve una raíz de los movimienos mesiánicos en
América del Sur. .
(12) Como anota LrnANIO, J. B., cL nota 43.
(13) PEREIRADE QUEmoz, M. 1., Historia y etnología de los movimientos mesiánicos,
México, 1969, p. 22.
(14) Ibídem, 21.
(15) Ibídem, 11.
336 JUAN NOEMI C.

es el Mesías. Por lo anterior resulta que el tema del mesianismo desde el

punto de vista teológico obliga a confrontarse con el supuesto fundamen-
tal de la misma teología. Jesús es el Mesías es una afirmación de fe que
condicíona un imperativo básico para el quehacer teológico.
Para la apologética teológica vigente hasta hace poco el problema del
mesianísmo consistía en probar que Jesús es realmente el Mesías anun-
ciado por el Antiguo Testamento. Este enfoque tiene una larga historia en
la teología y hasta el siglo pasado era el único bajo el cual se trataba este
asunto. El que inaugura tal consideración es el mismo autor del Evan-
gelio de Mateo. Para éste se trata de demostrar que en Jesús se cumplen
las Escrituras. Jesús es el Mesías anunciado en el Antiguo Testamento.
Este carácter demostrativo es un rasgo típico de la cristología mateana
como lo han dejado muy en claro los estudios redaccionales de este evan-
gelio. Pues bien, el procedimiento mateano tendrá amplio eco a lo largo
de los siglos. Recién J. Wellhausen y la llamada "escuela critica" lo pon-
drán en tela de juicio. La crítica no se refiere al procedimiento mismo,
sino a uno de sus presupuestos, a saber, que la esperanza mesiánica haya
jugado un papel determinante en el Antiguo Testamento. Wellhausen y
sus seguidores reducen el mesianismo veterotestamentario a un tipo de
fenómeno postexílico y secundario.
La crítica de Wellhausen será refutada por Hermann Gunkel y Hugo
Gressmann. Gunkel afirma en Schoepjung und Chaos que el mesianismo
es un fenómeno muy antiguo en Israel, el cual, sin embargo, no constituye
una originalidad de este pueblo, sino que es algo que depende del influjo
de otros pueblos. H. Gressmann en su obra Origen de la escatologta israe-
lita desarrolla las ideas de Gunkel. Para Gressmann el mesianismo se
debe entender en el contexto más amplio de la escatología veterotestamen-
taria. A su juicio ya aparece en los mitos más primitivos de Israel, así
como en los de los demás pueblos del Medio Oriente, y no es una invención
del profetismo. Distingue varios tipos de mesianismos y entre un mesías
politico, profético y apocalíptico. Estas distinciones introducidas por Gress-
mann en 1905 son determinantes para toda la discusión posterior.
El debate en torno al mesianismo recibe un nuevo impulso con los
aportes de la "escuela escandinava" y en especial del exegeta noruego
Sigmund Mowinckel. Según este autor, el mesianismo es un fenómeno
que nace en Israel con la experiencia del exilio y de la ruina del pais. Ante
la catástrofe el israelita reacciona de diversas maneras, y la experiencia
de. exilio condiciona diversas corrientes de ideas. Una primera es la co-
rriente mesiánica propiamente tal, es decir, la que piensa que la casa de
David resurgirá. Distinta es la corriente que se manifiesta en los oráculos
del servidor sufriente. Otra corriente es la que pone su esperanza en la
figura del "Hijo del Hombre", que Mowinckel deriva de la concepción
indo-iránica del Anthropos. En sentido propio sólo se puede hablar de
mesianismo en el primer caso, es decir, cuando se trata de una figura
politico-escatológica. Por escatológico entiende este autor no algo rela-
tivo al futuro en general, sino que se refiere a los últimos tiempos, lo cual,
a su juicio, comporta una visión dualista de la historia.
En el campo católico tenemos dos exegetas que sobresalen por sus
aportes al debate sobre el mesianismo: A. Gelin y J. Coppens. El primero
sostiene un concepto muy amplio de mesianismo. Este es equivalente a
DlMENSION POLITICA DE LA ESCATOLOGIA 337

conjunto de ideas soteriológicas. Por lo mismo, los tipos de mesianismo

que se ven en el Antiguo Testamento son muy numerosos. Coppens rechaza
la concepción de Gelin que llega a hablar de un "messianisme sans Messie";
a su juicio sólo cabe hablar de mesianismo "tanto en cuanto los hagió-
grafos se refieren a la intervención de un intermediario humano en la
realización de los designios de Dios" y agrega: "Ahora bien, dado que ese
intermediario es 'par eX'cellence' un rey, al menos durante un largo pe-
riodo de la historia israelita, y en conformidad por otra parte con el uso
veterotestamentario del vocablo 'mesias', el mesianismo en su sentido más
estricto será monárquico o real". Para Coppens los otros tipos de mesia-
nismo son más bien relecturas del mesianismo real o monárquico. Ten-
dríamos una relectura profética, pietista, apocaliptica y sapiencial del
mesianismo real. La posición de Coppens parece ser la más aceptada en
la actualidad (16).
De las breves indicaciones anteriores referentes al desarrollo del me-
sianismo en el Antiguo Testamento resulta la siguiente conclusión básica:
mesianismo en el Antiguo Testamento no designa un fenómeno de signifi-
cación unívoca, sino que junto a un mesianismo en sentido propio, el real,
monárquico o davídico, es decir, junto a la esperanza en un descendiente
de la casa de David que restituirá el poder preexilico de Israel, se en-
cuentran una serie de elementos heterogéneos, de corrientes diversas que
suelen considerarse como mesiánicas.
En los escritos neotestamentarios -con la excepción de Jn. 1,41 y 4,25
donde aparece transcrito el término arameo- se utiliza la palabra christós
para referirse a mesías. Esto no constituye una originalidad de los escritos
neotestamentarios. Lo que si lo es es el uso que la comunidad cristiana
hace del término christós que se transforma en un nombre propio de
Jesús. La equivalencia entre Jesús y Cristo se establece como objeto cen-
tral de la confesión misma de fe, y desde entonces el adjetivo cristiano
se hace el calificativo del seguidor de Jesús.
Con respecto al tema del mesianismo en el Nuevo Testamento nos
limitamos a recordar dos tópicos clásicos que sirven para ilustrar el en-
foque específico bajo el cual se debate este problema. La primera cuestión
es la de la conciencia mesiánica de Jesús. La pregunta que se debate bajo
esta formulación es la siguiente: ¿Se consideró Jesús el Mesías? La res-
puesta más antigua es una afirmación taxativa. En ella se supone un
sentido unívoco del titulo de mesías, el cual seria además probativo de la
divinidad de Jesús. Más recientemente las respuestas se tornan más mati-
zadas en la medida que se atiende a los nuevos datos aportados por la
investigación exegética que invalidan una respuesta tan expeditiva como
la de la apologética. Se tiene presente que en el Antiguo Testamento se
dan diversos tipos de mesianismos y que se puede hablar de mesianismo
en sentido propio sólo cuando se trata del mesianismo davídico o real.
Además se tiene en cuenta la expectación mesiánica que prevalecía en el

(16) Con. B. RIGAUX, L'étud@ du Messiani.lme Problemes et méthodes, en L. CERFAUX

y OTROS, L'attente du Messie, Brujas, 1958, 15-30. Para una visión de la inves-
tigación más reciente ver CAZELLES, H., El Mesías de la Biblia, Barcelona, 1981, y
del mismo J. CoPPENS, arto Regne de Dieu l. Ancien Testament, en S.D.B. Fascicule
54, Paris, 1981, 1-58.
338 JUAN NOEMI C.

tiempo de Jesús, según la cual el mesias es una figura que cumple su

misión en un plan puramente terrestre y como in augurador del fin de los
tiempos (opinión más antigua) o como iniciador de un periodo intermedio
(tradición más reciente). La obra del mesías pues para los contemporá-
neos de Jesús es la de un rey de Israel que, ya sea violenta o pacífica-
mente, restaurará su poder político. Teniendo presentes todos los datos
anteriores, la respuesta queda condicionada. Jesús se habría considerado
mesias no en el sentido político sino en cuanto este titulo es de carácter
trascendente y divino. El motivo de esta distinción es claro, se trata de
mostrar el carácter divino de Jesús. También es claro que de este modo
se espiritualiza el significado de mesías, se cae en una especie de monofi-
sismo mesiánico.
Un segundo problema clásico de la discusión en torno al mesianismo
en el Nuevo Testamento lo constituye el llamado "secreto mesiánico". Con
este nombre se designa lo constatado por W. Wrede sobre el pudor de Jesús
con respecto a la proclamación y divulgación de su mesianidad. W. Bousset
explicará este hecho, constatable en los Sinópticos y sobre todo en Mar-
cos, simplemente por el hecho de que Jesús no se consideró mesías y
que el supuesto secreto no sería más que una invención de la primera
comunidad cristiana para entender la incredulidad de los contemporá-
neos de Jesús. Esta opinión que será compartida por otros exegetas protes-
tantes causará obviamente un gran revuelo. En el campo católico se ter-
minará por aceptar el cuestionamiento planteado por Wrede y Bousset.
Se aceptará la constatación de una parsimonia mesiánica por parte de
Jesús, pero se propone una nueva interpretación que sirve para corroborar
la apoliticidad del mesianismo de Jesús. Este habría sído parco en autode-
nominarse y aceptar el titulo de mesias para evitar el mal entendido de
un mesianismo político que era el común en las aspiraciones de los con-
temporáneos de Jesús.
Tenemos pues que tanto en la consideración del problema de la con-
ciencia mesiánica de Jesús como en la discusión suscitada por el llamado
"secreto mesiánico" se manifiesta una constante interpretativa: la pro-
pensión a espiritualizar el testimonio mesiánico en cuanto se niega su
politicidad y asi se asegura el carácter trascendente y divino del mismo.
De esta manera se establece una correlación entre la negación del carácter
polltico del mesianismo de Jesús y un interés apologético y dogmático de-
terminado. La negación del carácter político sirve para poner de mani-
fiesto el carácter divino del mesianismo de Jesús.
La vigencia de la última tendencia. que ha imposibilitado una con-
sideración positiva de la dimensión polltica del mesianismo de Jesús, pa-
rece haberse sellado con la institucionalización del cristianismo. En
realidad, desde el momento que la confesión de fe cristiana, que el ser
cristiano comporta insertarse en una cristiandad, la que instaura Cons-
tantino y racionaliza Agustín por primera vez, la apoliticidad cumple una
función de consolidación de un sistema político establecido. De esta ma-
nera se separa definitivamente el ser cristiano del ser mesiánico. El me-
sianismo se transforma en una instancia heterodoxa porque cuestiona la
solidez de un sistema que se autodefine como cristiano. Mesiánico ad-
quiere un sentido peyorativo de fanático porque representa un cuestiona-
miento indebido del orden establecido. Se recurre a una separación de
DIMENSION POLlTICA DE LA ESCATOLOGIA 339

principio entre lo religioso y lo politico para invalidar todo cuestiona-

miento religioso del orden politico establecido, pero al mismo tiempo se
establece una relación implicita de consolidación de lo religioso con res-
pecto a lo político que niega y es contradictoria con la separación postu-
lada entre ambos órdenes.
Los límites del enfoque teológico que ha predominado con respecto al
fenómeno del mesianismo se han hecho evidentes. Se ha hecho evidente
el interés político conservador de su pretendida apoliticidad: "La afir-
mación de principio de que 'la iglesia no tiene la función de hacer poli-
tica, sino la de predicar el evangelio', de donde querría deducir la obligada
apoliticidad o neutralidad de la iglesia, no encuentra motivación teórica.
Sea de ello lo que fuere, el 'no hacer politica' de la iglesia asume ya un
relieve concretamente político, porque fatalmente y por encima de todas
las intenciones se traduce en un apoyo acrítico a la ordenación existente
y esto significa hacer política" (17). Se trata además de asumir positiva-
mente la dimensión política que conlleva el mesianismo cristiano. En esta
perspectiva los fenómenos mesiánicos que se han dado a lo largo de la
historia no se consideran como meras herejias de una auténtica escatología
cristiana, sino como cuestionamientos del orden político implícitamente
apoyado por la institucionalidad religiosa vigente. Se parte del hecho de
que "los mesianismos judío y cristiano no cortaron esta relación entre
religión y política" (18) sino que la interpretan teológicamente. De este
modo, el problema del mesianismo se replantea bajo un nuevo requeri-
miento de criticidad.

Valga la pena citar un ejemplo de tal replanteamiento: "Yo

diría que el horizonte mesiánico se entiende adecuadamente en rela-
ción con la sociedad cuando ni se funde con ésta ni se le opone
sencillamente, sino que se mantiene en una tensión constante entre
el horizonte próximo de las posibilidades del hombre y el horizonte
último de la posibilidad de Dios. Este es también el sentido de la
distinción entre la Iglesia y sociedad, que no deben fundirse en cris-
tiandad ni tampoco distanciarse como Iglesia 'de otro mundo' que
exorciza al 'mundo'. Cuando la Iglesia se funde con la sociedad, la
esperanza mesiánica se pone de cimiento de la sociedad para abso-
lutizarla. Efecto idéntico tiene lugar en las sociedades revolucionarias
cuando el 'partido' revolucionario se afirma en el poder como cum-
plimiento y manantial único de la realización perfecta de 'la revo-
lución'. Esta es la razón de la semejanza, que se ha puesto de relieve
a menudo, entre los constantinianos católicos y marxistas. Por otra
parte, cuando la Iglesia declara que su esperanza futura es pura-
mente de 'otro mundo' -por tanto sin trascendencia para la socie-
dad-, abdica de su función crítica frente a la sociedad. Con esto
refuerza el statu qua o exorciza la sociedad ... La Iglesia no man-
tiene su función específica frente a la sociedad definiéndose como un
'pueblo separado', con una esperanza ajena a la exigencia que le
imponen la sociedad y la creación, ni deshaciéndose en bendiciones ...

( 17) LORENZETTI, L., Art. Política, en Diccionario Teológico Interdisciplinar III, Sala-
manca, 1982, 849.
(18) RUETHER, R. R., Horizonte mesiánico de la Iglesia y de la sociedad, en Concilium IX
(1973), NQ 81, 131.
340 JUAN NOEMI C.

del statu qua político. Hay que decir que la Iglesia mantiene el hori-
zonte mesiánico en su verdadera relación con la sociedad, colocándose
a una distancia critica de toda sociedad para actuar como filo pro-
fético, constantemente agudizado, de la sociedad misma, que man-
tiene la tensión entre las obras humanas y la exigencia de Dios" (9).

Tenemos pues que el tema del mesianismo le plantea hoya la teologia

la necesidad de elaborar una escatología que reflexíone y asuma crítica-
mente su ínsoslayable dimensión politica. Un reciente estudio que intenta
una "reinterpretación" del mesianismo cristiano muestra muy bien lo
imprescindible que resulta abandonar el cómodo pero sospechoso estre-
chamiento de una interpretación meramente espiritualista y a la vez la
complejidad de integrar adecuadamente la auténtica dimensión politica
del mesianismo cristiano (20) .
La escatologia se presenta como el terreno propio donde se debe llevar
a cabo una reflexión teológica que asuma el tema político "como dimen-
sión interna de su misma constitución" (21). En el contexto de una re-
flexión moderna y contemporánea, para la cual la politica implica una
dimensión englobante de las relaciones sociales, no sólo resulta intolerable
el postular una escatologia como negación indistinta de lo político, sino
también una mediación meramente externa entre teologia y política, es
decir, aquella que se contenta con un mero juicio moral de compatibilidad
o no entre el evangelio y una determinada ideologia politica. El problema
es mucho más radical y complejo.
No se ve cómo una escatologia podria dar "razón de su esperanza" al
hombre contemporáneo y miembro de una sociedad postilustrada sin
confrontarse con la inevitable inmanencia politica no sólo pasiva sino
activa que implica confesar a Jesucristo como "nuestra esperanza" (1
Tim. 1).

(19) Ibídem, 133-134.

(20) Conf. DUQuoc, e., Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobre los
límites de la cristología, Madrid, 1985, pp. 117-164.
(21) PERONE, U., Art., Política y Teología, en Diccionario Teológico Interdisciplirmr .l!II,
Salamanca, 1982, 866.