SEMINARIO MAYOR SAN JOSÉ

Sacramento de la Eucaristía Memorial del Señor

I. Introducción1
En nuestros días la eucaristía ha sido comprendida como una celebración para adultos
y la mayoría de estudios realizados están orientados a la parte sacramental, muchas veces
desligados de la vida cotidiana del cristiano. Cuando, en la vida cotidiana, el creyente se
nutre de la eucaristía, la vida ordinaria se vuelve extraordinaria con la fuerza de la
eucaristía.

1. Comer y beber juntos: símbolos básicos de la eucaristía

1.1. El acto biológico y su humanización
En la eucaristía se actualizan las palabras de Jesús: “Tomad y comed” y “Tomad
y bebed”. Si queremos comprender el verdadero sentido, debemos ver el aspecto
antropológico en que ésta se funda: el comer y beber juntos. Estas acciones humanas
revelan claramente la cultura, la organización, las costumbres de los comensales, etc.;
comer y beber juntos como gesto primario de la eucaristía y desde los aportes de la
antropología: la corporalidad, la sociabilidad y la historicidad.
La acción del comer y beber no sólo es un acto biológico sino que es una acción
humana cargada de mucho significado. Es acto biológico en tanto que sacia las
necesidades del cuerpo, pero a la vez es una acción que trasciende puesto que el ser
humano abre sus puertas para compartirlo con los demás y en comunión con el mismo
cosmos. Los alimentos nutren el cuerpo y el espíritu, y también el universo en evolución
porque existe una relación íntima del cosmos con el ser humano.
Por otra parte, el comer significa, por un lado, el proceso de interiorización e
incorporación pues este alimento se incorpora en mí. En el banquete eucarístico se da esa
relación de incorporación mutua que se establece entre Cristo y el creyente por medio del
pan de vida. En definitiva si la comensalidad puede iluminar la eucaristía, la eucaristía
puede iluminar las comidas diarias y la vida2.

1
XABIER BASURKO, Para comprender la eucaristía, Pamplona, 1997; RAFAEL AGUIRRE, La mesa
compartida, Santander, 1994.
1
Xabier Basurko, Para comprender la eucaristía, Editorial Verbo Divino, Pamplona,
1997, p. 16
 1.1.1. La comensalidad
El comer y beber alcanzan su verdadero sentido cuando se hace junto a otros, porque
es ahí donde se parte el pan y se comparte, por lo tanto, deja de ser una acción
individualista y se abre a la convivencia y a la fraternidad. Es un compartir no sólo el pan
sino la misma vida. No es lo mismo comer a solas que junto a otros. El superar la acción
individualista lo convierte en acto humano porque la persona se abre a la convivencia y
se vuelve un compartir con mucho significado de amistad y fraternidad. Porque se abre a
los demás para mantener la comunión. Por tanto, existen los diversos condicionamientos
que influyen en la comida acentuando o debilitando el sentido comunitario e
interpersonal: el lugar, el tiempo, la materia, la preparación, la actitud corporal, la mesa,
el rostro, las palabras y la fiesta.
En el tema de las comidas los condicionamientos cobran gran relevancia, porque
no es lo mismo comer en el calor del hogar que comer en un restaurante, aquí por lo
general, el comer adquiere un sentido más impersonal.
- El tiempo de las comidas es muy importante, sobre todo en nuestros días, en
que el exceso de trabajo y ritmo de la vida limitan los espacios para compartir
la mesa en familia.
- Otro aspecto relevante es el de la materia y preparación de los alimentos, por
ejemplo, si a una persona se le ofrece comida de casa le asocio a la vida privada
y le doy más sentido a las comidas. En nuestros días es usual que se emplee
comida preparada para los invitados, pero la comida preparada en casa dispone
un ambiente familiar e indica la relevancia del comer con los comensales
invitados.
- La mesa, es símbolo de convergencia pues está hecha para ser rodeada por los
comensales en una actitud corporal que exprese la voluntad de escuchar y de
compartir con otros. En la mesa se reflejan los valores más comunes como: la
necesidad, las ganas de vivir, la fraternidad, etc.
- La fiesta, es otro elemento que condiciona el compartir, pues la vida se
compone de diversos acontecimientos y momentos para reunirse a compartir:
comer y beber juntos. Es decir, la fiesta tiene como centro la comida. Por
ejemplo, en un aniversario, en la celebración de una boda sería inconcebible
su realización sin estos elementos.
 1.1.2. El comer y la cultura
El alimento y el compartir la comida han sido vitales en toda cultura, y en la cultura
judía, por ejemplo, las comidas ocupan un lugar privilegiado. Recalca, además la gran
importancia que han tenido las comidas en las culturas modernas y de la gran
preocupación por el qué comer y el cómo comer ya que éstas determinan la buena salud
de las personas. Las comidas tienen una estrecha relación con la cultura ya que estas
contienen códigos que revelan toda la organización y todas las relaciones entre los
miembros de una sociedad. La comida como expresión fundamental del cuerpo físico, es
un código que encierra mensajes sobre las relaciones sociales existentes en una sociedad,
sobre su jerarquía y su estratificación, sobre las barreras establecidas con otros grupos3.
La cocina es un lenguaje en que cada cultura traduce de manera inconsciente su
estructura. Es un lenguaje complejo porque las comidas contienen significados sobre las
clases sociales, las relaciones entre las diversas personas, los ritos que acompañan a la
mesa, etc.4 Ahora bien, el tema de los alimentos no ha permanecido inmutable en el
tiempo ya que según el autor, en la historia han habido dos grandes revoluciones: al inicio
el ser humano carnívoro y, el segundo, el ser humano agrícola (que vive y compone su
dieta de vegetales y cereales). En muchas culturas el pan es sumamente vital tanto que
llega a simbolizar la vida misma de la persona. Así, el hombre y la mujer trabajan para
ganarse la vida (el pan).
La idea que la comida es lugar del encuentro con el cosmos y con los semejantes.
En la comida diaria el hombre religioso, cae en la cuenta que Dios es el dador del pan, de
su amistad y del universo que le rodea. La mesa es, por tanto, el lugar de encuentro con
Dios y con los demás. Los seres humanos, a través de la mesa y los alimentos, han llegado
a experimentar la comunión con la divinidad y el motivo para festejar su presencia. Por
ello, colocar el pan y el vino sobre la mesa, en la liturgia, representan el esfuerzo de los
hombres y mujeres y el fruto de la tierra, pero también lo que el mundo y nosotros mismos
somos, don misterioso, regalo que ha sido dado por Dios creador5. El pan y el vino son
naturaleza humanizada porque son regalos de Dios a través de la naturaleza y que el
hombre ha puesto sobre estos muchas intervenciones como labrar la tierra, abonarla, la
siega y en nuestros días el uso de maquinaria para poder obtenerlos.

3
Cfr. Ibid., Mery Douglas, Símbolos Naturales, en Xabier Basurko p. 20
4
Cfr. Ibid., p. 19.
5
Cfr. Ibid., p. 25.
 En la Biblia el pan y el vino recogen un doble sentido. El pan que representa el
alimento cotidiano de la vida y el vino que está asociado al ambiente de fiesta, ambos
aspectos se encuentran muy bien representados en la eucaristía cristiana. Por último,
añade, que la actitud religiosa tiene como resultado la costumbre de bendecir el pan y
luego dar gracias a Dios al finalizar las comidas. Esta costumbre arraigada en la cultura
judía con el tiempo va a generar la plegaria eucarística. El autor explica que en la cultura
judía existía la costumbre de bendecir la mesa pero que se hacía de manera espontánea y
también, esta costumbre pasó de manera espontánea a los primeros cristianos (1Tm 4,3-
5).
1.2. La cena del Señor
Carecemos de textos explícitos sobre la eucaristía en el nuevo testamento, sólo se
cuentan 4 textos que hablan directamente y el de Juan que hace una breve alusión.
Básicamente: los tres evangelios sinópticos, el de Pablo (1Corintios 11), que es el más
antiguo en referirse a la eucaristía, y Jn 6 que hace alusión a la eucaristía de manera rápida.
Pero son muy abundantes, en cambio, los textos que hablan de la doctrina y la celebración.
Las expresiones más desarrolladas y que dan la base doctrinal de la eucaristía son:
cena del Señor y la fracción del pan. La cena del Señor, en la comunidad de Corinto, es
una comida de hermandad donde tiene lugar el rito eucarístico. Comida que se celebraba
en una casa de alguno de los miembros de la comunidad. En la cena del Señor confluyen
las tres realidades de la eucaristía: el domingo, la eucaristía y la resurrección del Señor
y se establece la comunión con el cuerpo y la sangre del Señor. Por tanto, la eucaristía no
tiene su origen sólo en la cena del Señor con sus discípulos, sino que se funda sobre una
triple raíz: la comensalidad del Jesús histórico, la última cena, las comuniones de mesa
pospascuales.
- La comensalidad del Jesús histórico que en la última cena encuentra los
elementos necesarios para darle profunda significación y que recoge las
comidas de todos los momentos de su vida con las distintas personas con que
se relacionó.
- La última cena, no se puede explicar sin considerar las comidas pre-pascuales
de Jesús, hay que tener en cuenta necesariamente el banquete celebrado con
sus discípulos en la noche antes de su muerte.
- Las comuniones pospascuales que son los encuentros con el resucitado que
son la vinculación con las comidas del Jesús terreno y la garantía de su
presencia resucitadora hasta el fin de los tiempos.
 1.3. Comer y beber en la tradición judía
En el Antiguo Testamento, la comida y bebida están ligadas al gran tema de la
alianza de Dios con su pueblo (Ex 24). En el Deuteronomio aparece la idea del comer y
beber en la tierra prometida concretamente en el santuario, lugar ideal para regocijarse en
el Señor. La comida y bebida festiva es signo de la plenitud humana, del encuentro con
Dios y de la salvación misma. Esta imagen está sacada de la casa y de la vida familiar,
lugar en el que se viven las relaciones de solidaridad, igualdad y perdón. El banquete
refleja una doble dimensión: es expresión de la vida plena en la temporalidad y es símbolo
de la esperanza mesiánica en la que al final de los tiempos se pasará al encuentro
definitivo con Dios donde no habrá hambre, dolor, injusticia, impunidad de los
victimarios y todas las necesidades serán saciadas (Sal 22,27;Lc 6,21-25;Mt 5,6). El
banquete es anticipo de la realidad del banquete escatológico.
Las comidas están ordenadas por las normas de comensalidad judía y de la pureza
ritual. En Israel sólo se podía comer y beber entre los de su mismo pueblo, pero no con
gentiles ya que hacerlo sería caer en impureza. En el tema de las comidas, los fariseos
juegan un papel muy importante ya que según J. Neusner los alimentos y la comida
constituían el punto de enlace entre el templo con su altar, la casa y la mesa6. Se trata de
trasladar a la vida familiar aquello que se vive de manera festiva en el templo.
En el tema de la mesa y las comidas está en juego la guarda de la identidad del
pueblo judío por ello la realidad debe ajustarse al orden o categorías ya establecidas.
Romper con este orden es caer en la impureza y por lo tanto, no cuidar la identidad y tal
acción acarreaba el castigo, la exclusión y hasta la muerte.
1.4. La comensalidad de Jesús
La predicación central de Jesús fue el Reino de Dios cuyo símbolo privilegiado es el
banquete festivo y familiar. Un reino que acontece ya en la persona de Jesús aunque
espera su cumplimiento definitivo. En los evangelios aparece subrayada la importancia
que tenían las comidas para Jesús, tanto que emplea el tema de las comidas y del banquete
para simbolizar y anunciar el Reino de Dios. Esto se ve muy claro en las parábolas del
banquete de bodas (Mt 22, 1-14) y la parábola de los talentos (Lc 19, 22-27).
El banquete es el lugar del encuentro, de la comunión a través del comer y beber, pues
en torno a la mesa se simbolizan las relaciones de los hombres con Dios y de Dios con
los hombres en la gratuita convivialidad. La comida se convierte en símbolo negativo

6
Cfr. Ibid., p.36
cuando es expresión del lujo obtenido injustamente, pues tales actitudes rompen la
fraternidad7. En los evangelios las comidas aparecen con un carácter de alegría y gozo
porque Jesús es don de Dios. Aunque muchos de los grupos ascéticos en tiempos de Jesús,
rehusaban tener como actividad fundamental las fiestas y las comidas, un ejemplo de estos
movimientos es el de Juan Bautista. La novedosa actitud de Jesús genera en su contra una
serie de críticas (Lc 15,2) porque a los escribas y fariseos les parece un comportamiento
escandaloso que iba más allá del orden establecido.
En la cultura judía, el banquete y las comidas tenían un doble sentido: que Jesús
anuncia el Reino de Dios como realidad presente y actuante (Lc. 14,15) y que en las
comidas que simbolizan el reino, tienen cabida los pecadores. La comensalidad de Jesús
expresa y ofrece la acogida de Dios a los pecadores, el perdón y la eminente llegada de
ese Reino en su persona.8
La comensalidad de Jesús en tres grupos de relación:
a) Como invitado (Mc. 2,15-17), la comida en casa del publicano Leví, un
publicano considerado pecador por el sistema de pureza ritual. El que Jesús
coma con Leví representa una fuerte crítica a los códigos de pureza que
generan marginación y exclusión social. La actitud de Jesús propone nuevos
valores como la solidaridad, la no marginación y acogida a los pecadores en
el convite. El hecho que coma con pecadores implica un desafío a las leyes de
su tiempo y hace ver su comportamiento un tanto subversivo ante los fariseos,
porque cuestiona las fronteras de relaciones permitidas y porque se vuelve
impuro al comer con ellos y por lo tanto contamina al pueblo de Israel.
Además propone nuevos valores que se ven como alternativas para las
mayorías.
b) Como anfitrión aparece en seis textos claves que destacan el convite abierto a
todos y un marcado acento escatológico entre ellos Mt 14, 13-21; Lc 9,10-17,
destaca el de la multiplicación de los panes. Este texto ha sido interpretado por
algunos como la simbolización de la eucaristía, otros, como la prefiguración
del banquete mesiánico y la consumación del reino.
c) Las comidas con sus discípulos, cuya mesa es anticipación del banquete del
reino, pero a la vez una clara invitación a asociarse a su misión. En estas

7
Cfr. Ibid., p. 38
8
Cfr. Ibid., p. 39.
 comidas resalta la enseñanza de Jesús hacia sus amigos a quienes les enfatiza
la actitud del servicio. De hecho todo ministro investido de autoridad debe
hacerlo al modo de Cristo, servidor de todos.
Las comidas de Jesús con los distintos grupos marcan el estilo de vida que la
comunidad cristiana debe seguir, iluminados por los nuevos valores propuestos en el reino
inaugurado por Jesús.

1.5. La última cena

Para comprender la última cena es necesario ver el contexto. Es una cena de
despedida y que además se enmarca en el ambiente de la pascua judía que ofrecía los
elementos teológicos necesarios en los que Jesús podía plasmar la eucaristía, aunque hay
distintas opiniones sobre la exactitud de la fecha de la pascua judía. Luego analiza los
cuatro relatos de la institución de la eucaristía repartidos en dos tradiciones: Tradición
antioquena (Pablo y Lucas) y la tradición palestinense (Marcos y Mateo). Los cuatro
relatos guardan semejanzas pues hacen referencia al mismo hecho y describen los ritos
de la mesa judía (la acción de gracias con el pan y luego con el vino y la distribución a
los comensales) a los que Jesús les agrega un contenido original y que se nos entrega
mediante el culto de la Iglesia. La originalidad de Jesús consiste en que el pan ofrecido
es puesto en relación a su cuerpo entregado a la muerte, y el vino, en relación a la sangre
derramada en la muerte. Además, en esta cena se establece una conexión con la
comensalidad futura de su reino. Por último, Jesús añade unas palabras explicativas con
las que establece una relación primera con los discípulos, antes que con el pan.9 Tanto las
palabras como las acciones y gestos de Jesús, ahí mencionados, han sido conservados
intactos en el tiempo.
Los relatos de la institución de la eucaristía son la explicación de un núcleo originario
y que, por ser relatos con fuerte carácter litúrgico no hay que negar el carácter histórico
de la cena. Y esta cena es el resumen de todas las comidas con pecadores que anunciaba
el perdón de Dios y la comensalidad del reino10.
1.6. Las comidas pospascuales: eucaristía y resurrección
Las comidas pospascuales son el escenario privilegiado del encuentro con el
resucitado, las apariciones. En Lucas destaca la aparición a los discípulos que van camino

9
Cfr. Ibid., p. 48.
10
Cfr. Ibid., p. 50.
a Emaús (Lc 24,13-35) en el que reconocen al resucitado al momento de la fracción del
pan. En Juan (21,9-13) Jesús aparece a la orilla del lago de Tiberíades donde la comida
está lista, la intención es presentar la comida como don del resucitado ofrecido a los
discípulos y a todos los creyentes.
En las comidas pospascuales se establece la continuidad de las comidas del Jesús
histórico con el resucitado. Las apariciones muestran la presencia permanente de Jesús a
través de la Iglesia concretamente en la eucaristía donde los creyentes afirman su fe en el
resucitado. Las comidas constituyen el espacio para las enseñanzas de Jesús a sus
discípulos. El día en que se reunía para este convite era el primero de la semana (el día
domingo). Día en que se hacía memoria de la resurrección de Jesús (Jn 20,19ss; Lc
24,36ss; Mc 16,14).
1.7. Evolución de la cena
La eucaristía de Jesús retoma el esquema del banquete ritual judío, que comprende el
rito inicial de bendición y fracción del pan y un rito final de bendición del cáliz recuerda
que Pablo conoce a la hora de relatar la cena. Agrega que en Corinto hay un cambio de
esquema: la cena es el inicio, seguida de la fracción del pan y por último el cáliz de
bendición. El cambio de esquema produce cambios profundos, entre ellos: la ritualización
y el abandono del banquete comunitario como soporte de la celebración eucarística11. San
Justino en su I Apología así los corrobora al señalar que hasta la hora cambió, inicialmente
se celebraba por la tarde y después pasó a celebrarse por la mañana. Este cambio hizo que
a partir del siglo II desaparecieran los dos términos neotestamentarios “mesa del Señor”
y “fracción del pan” los que fueron sustituidos por el de eucaristía. En este contexto de
cambios, el autor se pregunta: ¿qué queda del banquete y de la cena del Señor en nuestras
misas?
Queda el lenguaje y los gestos y palabras que recuerdan la última cena reunidos como
Iglesia. Pero no es un mero recuerdo sino que se actualiza y se experimenta vivo a Jesús
resucitado en la comunidad reunida para compartir el pan y el vino, sobre la mesa,
consagrados y recibirlos en el momento de la comunión. Claro está que existe el peligro
de convertir esta experiencia profunda en un mero banquete ritual. La tradición
protestante vuelve a recobrar la cena del Señor y en la Iglesia católica en algunos
movimientos ecuménicos.

11
Cfr. Ibid., p. 61
2. Tres claves fundamentales para entender la eucaristía hoy
1. La primera es que la eucaristía celebra y actualiza la presencia del
resucitado, así la expresión misma cena del Señor hace patente la
conexión interna entre la eucaristía y la resurrección, entre la eucaristía
y la presencia actual, viva y transformadora del Señor resucitado12. Este
aspecto resurreccional de la eucaristía estaba muy presente en las
celebraciones de las comunidades primitivas, pero que en los siglos
posteriores se vio opacado ya que el acento de las celebraciones recayó
sobre el aspecto doloroso y de la pasión, es decir, en el aspecto sacrificial.
En este sentido, el autor afirma que la eucaristía debe ser una pascua
continua, un permanente encuentro con el resucitado.13
2. La segunda, para que la eucaristía sea comprendida adecuadamente debe
guardar el equilibrio entre el polo de la muerte y el polo de la resurrección.
Agrega que hay grupos que han polarizado la eucaristía centrándose en un
solo aspecto.
3. En la tercera, la comunidad cristiana que se reúne a celebrar la eucaristía
es inclusiva pues debe acoger a los pecadores, marginados y hacerles sentir
el amor de Dios. Esto quiere decir que la Iglesia puede celebrar
auténticamente la eucaristía cuando permanece abierta y procura la
comunión con los pobres y marginados: la comensalidad de Jesús muestra
el carácter anticipador, gratuito y sorprendente del amor de Dios:
significa la acogida y el perdón14.

3. La eucaristía: fracción del pan y memorial del sacrificio

La fracción del pan es la segunda expresión que aparece en el nuevo testamento
para referirse a la eucaristía, citas que se encuentran en su mayoría en la obra Lucana.
Respecto a este título el autor destaca el aspecto del servicio en la comunidad y en la
celebración eucarística. El segundo aspecto que analiza es la comunión fraterna en la
comunidad primitiva y que se comprende como el dar de lo que se tiene sin condiciones
incluso la propia vida. Este proceso va configurando poco a poco la eucaristía tal como
la tenemos hoy. Un aspecto relevante en el tema de la eucaristía es que el autor la presenta

12
Ibid., p. 65
13
Cfr. Ibid., p. 66
14
Ibid., p. 67
como el memorial del sacrificio, aunque en ciertos momentos de la historia se ha
enfatizado más el aspecto sacrificial.
3.1. La fracción del pan
Esta expresión “fracción del pan” sólo se encuentra en la obra lucana (evangelio
y Hechos) y tal costumbre es heredada de la comensalidad judía que simplificado sería:
tomar el pan junto a la oración de bendición, partir el pan y repartir el pan a los
comensales. Jesús conoció este esquema lo cual evidencian los evangelios. En la obra de
Lucas (Hch 2,42-46) se menciona que la comunidad se reunía cotidianamente y repetían
estas acciones. Este gesto judío ha sido utilizado modernamente para designar la
eucaristía cristiana y pone de manifiesto la necesidad de compartir el pan en comunidad.
3.2. La diakonía de Jesús
El término diákono viene del idioma griego y es traducido como el servidor de la
mesa, designa un oficio que en tiempos de Jesús, era despreciado y sólo lo ejercían los
esclavos. Sin embargo, en las comunidades se utiliza como distintivo del seguimiento de
Cristo. En primera instancia, analiza cómo Jesús aparece en los distintos momentos de la
comensalidad como el servidor (diákonos). Y que se presenta como un ejemplo a seguir
por la comunidad cristiana. Muy pronto esta actitud de servicio es exigible a todos los
ministros de la comunidad. En Marcos se presenta el servicio relacionado con su muerte:
“como rescate por muchos”. En Lucas en cambio se propone como un modelo a imitar
por los discípulos: “Yo estoy en medio de ustedes como el que sirve”. En Juan aparece
como un acto de amor que acontece en una cena. Es de notar que entre Juan y los
sinópticos aparecen matices diferentes. En Juan, según el autor, el creyente al practicar la
eucaristía debe fijar su mirada en Jesús y la actitud diaconal y remite a una conducta ética,
en los sinópticos en cambio, se enfatiza la parte litúrgica y del rito15.
En los evangelios aparecen 4 textos que presentan a Jesús como servidor (Mc
10,45; Lc 22,26-27; Lc 12,37; Jn 13). Juan omite la institución de la eucaristía porque
está presentado en una clave sacramental (Culman), responde a la ley del arcano (J.
Jeremías) y por el interés de Juan de presentar el hecho en clave cristológica
(Schnackenburg). Xabier plantea que en Juan ha habido un desplazamiento de lo litúrgico
(los sinópticos) a la persona de Jesús, es decir que todo cristiano debe servir al modo de
Jesús16.

15
Cfr. Ibid., p. 75.
16
Cfr. Ibid., pp. 74-75.
 3.3. La fracción del pan y la koinonía (Hch 2, 42)
La koinonía es un término griego que se traduce como la comunión y como la
comunión fraternal. El texto de Hechos ofrece una doble interpretación: primero, una
interpretación litúrgica porque los elementos que ahí se mencionan tienen que ver con los
cuatro pasos sucesivos en que se desarrollaba la asamblea cristiana. Segundo, la
interpretación eclesial del texto que presupone esos elementos como componentes básicos
de la comunidad. Explica que la oración, fracción del pan, la enseñanza apostólica y la
comunión fraternal constituyen los cuatro rasgos elementales de la comunidad cristiana
primitiva y que son aspectos que deben estar en la comunidad cristiana hoy.
La koinonía debía concretarse en dos direcciones: la koinonía que giraba en torno
al interior de la comunidad (haciendo descubrir) que lo que les une es la misma persona
de Jesús. La koinonía externa que consiste en poner todo lo que se tiene a disposición de
los que están en necesidad sin reservarse nada, incluso la vida. Es compartir los bienes y
la misma vida. El lugar donde se reunían para la fracción del pan era la casa que en la
obra de Lucas guarda una fuerte oposición al templo17. En estas asambleas litúrgicas,
donde se realiza la fracción del pan, se expresa la comunión pero también el servicio
presidido por los apóstoles. En este ambiente surge la figura del diácono que tenía la
función de atender mejor a los pobres y necesitados. Esta expresión “fracción del pan” va
ir cambiando y en este proceso surge toda una serie de posturas desde las que se plantean
cómo se tiene que celebrar, hasta las que se cuestionan con qué elementos se debe
celebrar. Las posturas cambiarán según sea la tradición: ya sea occidental o griega. Lo
cierto es que se ha tenido un desplazamiento de significados y también de elementos
materiales quedando hoy minimizada la fracción del pan en las hostias.

CAPITULO 1 PANORAMA HISTORICO DEL DESARROLLO FORMAL DE

LA EUCARISTIA
La Eucaristía entró en el mundo con la Última Cena de Cristo, cuando El en la
noche que iba a ser entregado, tomó el pan en sus santas y venerables manos y, alzando
los ojos al cielo, dio gracias, lo bendijo, lo partió y se lo dio a sus discípulos, diciendo:
Tomad y comed todos de él porque esto es mi Cuerpo. Luego, después de haber cenado,

17
Cfr. Ibid., p. 82
tornó este precioso cáliz en sus santas y venerables manos y, después de dar gracias, lo
bendijo y se lo dio a sus discípulos diciendo: Tomad y bebed todos de él, porque esto es
el cáliz de mi sangre, (que es sangre) de la Alianza nueva y eterna —misterio de la fe—
y que ha sido derramada por vosotros y por todos los hombres para la remisión de los
pecados. Cada vez que hagáis esto, hacedlo en memoria mía. Sin embargo, es cierto que
nos encontramos frente a un rito, que ahora examinamos en su significado religioso, pero
solo en su evolución histórica, para tratar de descubrir en el rito actual la forma primitiva
que tuvo, en el momento de su institución, mostrando así que, aunque se haya
desarrollado, el rito nunca ha dejado de ser, en sustancia, el que quiso Cristo, su primer
instituidor.
Pero al decir: Cada vez que hagáis esto, hacedlo en memoria mía, aparte de
mandar que se repitiera el rito, Jesús situaba el propio rito en el tiempo: Cada vez que
hagáis esto. Esto quiere decir que Jesús aceptaba y casi justificaba las evoluciones que el
tiempo aporta a todas las cosas y no trataba de sustraer al rito, en su aspecto formal, a
estas evoluciones, desarrollos y transformaciones.
Veremos, de hecho, que la institución de Cristo pasa por diversos periodos, que
podemos resumir así:
1. Período de formación:
A. Época apostólica;
B. Época patrística
2. Período de estabilización:
A. Eucaristía romana en los siglos V-VII;
B. Eucaristía romana del siglo VIII a la Edad Media.

1. Periodo de formación
1.1. Época apostólica
En la época apostólica nos encontramos con un rito religioso, al que se llama
directamente la cena del Señor (1Co 11,20-33) y fracción del pan (Lc 24,30-35; 1Co
10,16; Hch 2,42;46; 20,7 y 11; 27,35). El mismo rito se llama indirectamente «eulogia»
(bendición) y «sacrificio», aunque este término no aparezca de manera expresa, sino solo
implícitamente, en cuanto que 1Cor 10,16-21 compara el pan que se parte y el vino que
se bendice con los sacrificios ofrecidos a los Ídolos, y la mesa del Señor, lo es, con
relación al altar, tanto de Israel como de los paganos18.
El partir el pan ocurre por medio de una eucaristía (1Co 11,24; Mt 26,27; Mc 14,20;
Lc 22,17;19; Hch 27,35), es decir, en una oración de acción de gracias a Dios, por la
revelación de su amor a los hombres (creación-redención). Tanto eucaristía como eulogia
indican, de por sí, una forma de oración, y, precisamente, una oración ya conocida por
los judíos con el nombre de beraká o berajá (bendición o acción de gracias), usada entre
otras también antes de las comidas.
Pero, tanto eulogia (1Cor 10,16), como eucaristía (Didakhé 14 principio) indican
muy pronto, no solo la fórmula de oración, sino todo el rito que acompaña. A pesar de
que la fórmula de bendición o de acción de gracias derivase del uso hebreo cotidiano, los
cristianos se sirvieron de ella —incluyendo en ella el relato de la última Cena y las
palabras de Cristo—, no en midas cotidianas, sino solamente en la comida ritual. Así
sucedió que, para los cristianos, que recitaban la berakáh, enriquecida con las palabras de
Cristo, no sobre cualquier alimento, sino solo sobre el pan y el vino, en determinadas
circunstancias (cuando se recogían para comer la cena del Señor: 1Cor 11,20), llamaron
a este pan pan de bendición o de acción de gracias y más tarde incluso simplemente
bendición o acción de gracias, naturalmente, con el término griego equivalente de
eucaristía, que todavía hoy es el término que se sigue usando para la Misa.
La característica peculiar del rito cristiano no consistía tanto en el hecho de que
éste fuera una comida ritual, bien conocida por los judíos contemporáneos de la época
apostólica como su cena pascual, sino más bien el que esta comida se llamase cena del
Señor y que, a diferencia de la cena pascual judía, se celebrase, no una vez al año, sino a
menudo y, probablemente, todas las semanas. Aparte de ello, mientras que para la oración
los cristianos de los primeros tiempos seguían frecuentando, tanto las sinagogas como el
templo de Jerusalén, para partir el pan de la Eucaristía se recogían en las casas19, esto es,
en las casas cristianas. De tal modo que la fracción del pan era para ellos un rito religioso
propio, que les distinguía del resto de los judíos.

18
1Cor 10,16-21: La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo?...
Fijaos en el Israel según la carne. Los que comen de las víctimas ¿no están acaso en comunión con el
altar? ¿Qué digo, pues? ¿Que lo inmolado a los ídolos es algo?... Pero si lo que inmolan los gentiles, ¡lo
inmolan a los demonios y no a Dios! Y yo no quiero que entréis en comunión con los demonios. No podéis
beber de la copa del Señor y de la mesa de los demonios.
19
Cfr. Hech 2,46.
1.2. En qué consistía la fracción del pan?
Ante todo, no hay que pensar que solo se usase pan. Fracción del pan ya es un
término técnico, que no significa más que cena del Señor, y en ésta, como sabemos por
san Pablo, se partía el pan y se bendecía el vino (1Co 10,16; 11,23). Hay que tener
presente que en los Hechos se escribieron después de la 1 Corintios y, por ello, el
argumento del valor técnico de la expresión fracción del pan tiene mayor valor.
Parece que, al menos inicialmente —esto es, mientras los judeocristianos no
rompieron, de modo más o menos definitivo, con el judaísmo— la fracción del pan no
comportaba necesariamente un ritual de lecturas y cantos, que normalmente aún tenían
lugar en el templo y en las sinagogas. Probablemente las cosas eran diferentes en las
comunidades de cristianos gentiles, cuya fracción del pan debió rodearse pronto de un
ritual de lecturas, sermón y oraciones.
Al principio, parece ser que la fracción del pan se acompañaba o se engrandecía
con una comida sagrada o de fraternidad (signo de unión fraterna) o ritual. Esto parece
deducirse de 1 Cor 11,20s, por lo que respecta a la comunidad cristiana de los gentiles.
San Pablo no parece aprobar esta costumbre, al menos por el hecho de que se habían
introducido en ella algunos abusos. En este estado de cosas, san Pablo dice que es mejor
que cada uno coma en su casa, porque, en el fondo, lo que el Señor le ha dado a conocer
y él les ha transmitido es otra cosa muy distinta: pan y vino, que son cuerpo y sangre de
Cristo, ofrecidos en sacrificio, ya que el Cuerpo y la Sangre del Señor que se ofrecen son
la proclamación de su muerte redentora. Y esto es de lo que deben preocuparse, si quieren
que sea una Cena del Señor.
1.3. Qué sentido tenía la fracción del pan en la época apostólica
A. Sentido memorial
La fracción del pan crea una presencia del Señor, y, precisamente la presencia
salvífica, percibida solo por la fe. Lc 24,1-35: Reconocimos al Señor en la fracción del
pan. En la continuación del relato, los dos discípulos, ya en Jerusalén, en el Cenáculo con
los demás, ven de nuevo al Señor y éste les muestra las heridas de las manos y los pies
(cfr. Jn 20,20 y 24-29), es una especie de explicación de aquello que los Apóstoles abrían
debido comprender al ver la fracción del pan: abrían debido comprender su nexo con la
pasión de Cristo. Tanto en Lucas como en Juan el sentido está claro: el día de la
Resurrección (domingo) los apóstoles ven al resucitado, examinando las heridas mortales
de su pasión; para Lc, en fin, el hecho está ligado a la fracción del pan, que es la que les
hace ver a Cristo resucitado; y éste, para afirmar su propia resurrección, se remite a la
pasión. La fracción del pan da la presencia de la pasión y resurrección de Cristo.
La cena del Señor es, pues, en concreto, una proclamación de la muerte Cristo
(1Cor 11,26), y bajo este aspecto es una memoria de su muerte, en sentido objetivo.
Memoria, en sentido objetivo, se dice, no de la que existe en la mente, como recuerdo
interior (subjetivo), sino de la que está presente en un objeto. En este caso la cena del
Señor es proclamación y memoria objetiva de la muerte del Señor, que está presente en
el propio rito; naturalmente, de una presencia que solo percibe la fe. Pero los apóstoles
saben que la fracción del pan es un rito pascual y, por lo tanto, es una memoria pascual.
B. Sentido sacrificial
La cosa está clara sobre todo en 1Cor 10,16-21, por el paralelo, ya mencionado,
que aquí se plantea entre los sacrificios y los altares judíos y paganos, por una parte, y el
cuerpo y la sangre del Señor (mesa del Señor), por otra. Y, del mismo modo que aquéllos
son inmolados a los ídolos (demonios), porque, participando de ellos se entra en
comunión con los demonios, quien participa en el cáliz del Señor entra en comunión con
el Señor, precisamente porque también este cáliz es inmolado al Señor.
La Didakhé 14 atribuye a la Eucaristía el sentido, y también el nombre de
sacrificio: El domingo partid el pan y celebrad la eucaristía después de haber confesado
vuestros pecados para que vuestro sacrificio sea puro…, ya que así dijo el Señor: En todo
tiempo y lugar se me debe ofrecer sacrificio puro... (Mal 1,11).
C. Sentido eclesial
Este sentido se señala indirectamente en 1Cor 11,18. San Pablo hace notar que la
reunión se hace mal, porque no hay acuerdo entre los presentes y porque se establece una
separación y distinción entre ricos y pobres (algunos tienen muchas cosas de comer y
otros pasan hambre). Para Pablo una reunión semejante, no solo no aúna a todos en el
mismo convite, y por lo tanto no nos hace participes de la cena del Señor, sino que además
nos hace reos del cuerpo y la sangre del Señor (1Cor 11,27), o sea, que con ella nos
hacemos culpables de profanar la eucaristía —profanación que no solo se refiere al
sacramento en sí mismo, sino a su significado profundo, que es el de realizar la unidad
del Cuerpo de Cristo, es decir de la Iglesia, como comunidad realizada por la redención
de Cristo. Pablo, de hecho, dice (ibid 29) que la profanación se debe a que no se tiene en
cuenta el Cuerpo, o sea, la unidad de la Iglesia. En 1Cor 10,17 se afirma el mismo sentido
eclesial, esta vez directamente: Todos somos un solo cuerpo, ya que todos participamos
del mismo pan. El sacrificio del cuerpo y sangre de Jesús (expresado por el verbo
participamos, colocado en paralelo con la participación de los judíos en su sacrificio),
implica la unión de todos los cristianos entre sí, en la unidad del único Cuerpo de Cristo,
apartándoles de la unión con los demonios.
1.4. ¿Dónde se celebraba la fracción del pan o cena del Señor?
No se celebraba en el templo ni en las sinagogas. Ya hemos dicho que Hech 2,46
distingue netamente la doble actividad religiosa de los cristianos: Acudían al templo todos
los días y partían el pan por las casas (cfr. Hech 20,7; descripción de una fracción del
pan en la sala del tercer piso de una casa particular). Conviene destacar el hecho porque
revela el carácter pascual de la celebración: ya que la Pascua habla que celebrarla en el
ámbito familiar (Ex 12,1s). Por otra parte, se nota el deseo de no alejarse de lo que había
hecho Señor, y el rito conserva su carácter de banquete y de cena del Señor (1Cor 11,2).
Sin embargo, esto no nos autoriza a confundir la cena del Señor, con un banquete
cualquiera, ni con las mismas formas religiosas del ágape. De hecho, cuando se quiere
comer y beber, cada cual tiene su propia casa para hacerlo. Aquí se trata de una
participación en asamblea (=convenire in unum) y precisamente de la llamada comunidad
de Dios (Ecclesia Dei), término que tiene el doble significado de comunidad reunida en
torno a Dios y de comunidad recogida o llamada por Dios.
1.5. ¿Cuándo se celebraba la fracción del pan?
No se puede deducir de Hech 2,46 que la fracción del pan fuese cotidiana. La
expresión todos los días, en el texto en cuestión, se refiere a la oración común en el
templo, que los primeros cristianos de Jerusalén aún seguían frecuentando (cfr. también
Hech 3,1), y no a la celebración eucarística, de la cual se dice que se hacía por las casas
y que tenía un sentido festivo (con alegría), aunque moderado (con modestia), pero sin
especificar su frecuencia. Por Hech 20,7 sabemos que, en Tróade, ésta se celebraba el
primer día de la semana: domingo. ¿Era éste el día normal?
Esto haría suponer que la fracción del pan solo se celebraba el domingo y no el
resto de los días, al menos normalmente, ya que, en cambio, vemos también a Pablo (Hech
27,35) celebrarla solo en el barco, y no se reseña que fuese domingo.
En la Didakhé (que, por ser una composición judeocristiana de finales del siglo 1,
representa ciertamente una tradición apostólica), c. 14, se dice que se reunían el domingo
para partir el pan y celebrar la eucaristía. La asamblea eucarística parece ser, pues, en
aquel tiempo, solo un hecho semanal.
 1.6. La fracción del pan o cena del Señor se hacía en el marco de una bendición
y de una eucaristía
En la narración de Mt 26,26-27 y de Mc 14,22-23, se llama bendición (griego:
eulogia) a la oración de Jesús, previa a la distribución del pan, y se da el nombre de acción
de gracias (griego: eucaristía), a la que precede a distribución del vino, después de haber
cenado. En realidad, en el rito hebreo pascual, el grupo de oraciones con que se termina
la cena, con la distribución de la tercera copa de vino, después del canto del Hallel (o sea
los salmos con Aleluya = Hallelu-Yah = Alabad a Yahveh), comprende dos fórmulas, que
comienzan respectivamente: Bendito seas tú, Señor Dios nuestro, rey del mundo, que
alimentas al mundo entero... y Te damos gracias, oh Señor Dios nuestro, porque te
complaciste.... Es probable que Jesús, al repartir el cáliz, después de la cena haya hecho
la oración correspondiente, inspirándose en la ritual que comienza precisamente con Te
damos gracias; o bien que simplemente haya hecho uso solamente de esta oración. Esto
explicaría la diversidad verbal con que se califica a las dos oraciones (sobre el pan y sobre
el vino) y, al mismo tiempo, (a parte de otras razones que veremos a continuación) el
hecho de que Jesús al dar el cáliz haya hablado de redención (remisión de los pecados) y
de alianza, que son precisamente dos conceptos principales expresados en la oración Te
damos gracias.
Estas conclusiones se confirmarían por el hecho de que la tradición paulina (Lc
22,19-20; 1Cor 11,23-25), probable representante de una tradición menos ambientada en
el núcleo judeocristiano y más abierta al lenguaje del grupo helenístico, no se sirva de la
palabra bendición ni de la de eucaristía. Esto es así al menos en el relato (litúrgico) de la
cena del Señor, porque en otros casos (Lc 9,16; 1Cor 10,16) también se habla de
bendición. Pero aparte de la cuestión de una distinción formal entre bendición y
eucaristía, los dos términos son traducción de una misma palabra hebrea: berakah, que
es la expresión técnica para indicar las fórmulas de oración que comenzaban con la
palabra Baruk attah ya, elohenu, mélek ha "olam": bendito seas tú, Yahveh, Señor
nuestro, rey del universo.
La característica de esta oración es la alabanza a Dios, acompañada por la
anámnesis (recuerdo) de las cosas maravillosas que Dios ha obrado en favor de su pueblo.
Este especial carácter de anámnesis (memorial), que forma parte de la bendición, es el
que justifica y al mismo tiempo explica el mandato de Cristo: Haced esto en menoría mía.
Esto es: después de haber recordado todas las maravillas que Dios había obrado (anuncio
de la verdadera maravilla, que es Cristo), en la precedente oración de bendición, ahora
manda a los apóstoles que incluyan en su oración de bendición, que harán después de él,
el recuerdo de la máxima maravilla de Dios: la Pascua liberadora de Cristo acontecida en
la verdadera sangre de la verdadera alianza.

CAPÍTULO 2 EVOLUCIÓN HISTÓRICO-PATRÍSTICA DE LA

COMPRENSIÓN DE LA EUCARISTÍA
Las fuentes más antiguas que tratan el sacramento de la Eucaristía son la
Didaché20, probablemente de fines del siglo I y las famosas Cartas de Ignacio de
Antioquia21, en su viaje a Roma a fines del siglo I o principios del II. En ambos
testimonios son frecuentes los términos «sacrificio» o «altar» en relación a la Eucaristía.
No se trata de un sacrificio carnal, y por ello cruento, sino espiritual, que tiene sus raíces
en la intimidad personal del corazón humano. Sólo en épocas de persecución se destacará
con mayor énfasis el valor sacrificial de la muerte y el derramamiento de sangre debido
a la abundante manifestación martirial. Los padres insistirán mucho en que el sacrificio
se ordena no a dar algo a Dios que él no tenga, sino a fomentar el amor y el espíritu de
koinonía cara a la plenitud escatológica22.

1. Doctrina patrística sobre la Eucaristía

1.1. Padres apostólicos y apologetas: la naturaleza sacrificial de la eucaristía
El banquete del Señor fue desde el principio el centro de la vida cristiana, y no
tanto de especulación cuanto de práctica litúrgica y de experiencia religiosa. La fe
buscaba, tras el velo de los símbolos, el encuentro vivo con Cristo, no sólo en clave de
gratitud, sino con una manifestación externa en la oración de consagración sobre los
dones de Dios.
Mientras la Eucaristía como recepción de un don de Dios es memoria, como
devolución del mismo a Dios es sacrificio de alabanza y reconocimiento de Dios, de quien
adquiere su objetivación. Con ello aparece también el otro aspecto de la acción de gracias:
la función consecratoria de la acción salvífica de Dios realizada en Jesucristo, como su
actualización cultual y verificación cristológica.

20
Didaché, 9, 10, 14.
21
D. RUIZ BUENO, Padres apostólicos y apologistas griegos, Madrid 2002, 381-415.
22
M. GESTEIRA, La Eucaristía, Misterio de Comunión, 297-301.
 Durante el siglo II, los padres, se sirvieron del theologumenon joaneo que ve en
la Eucaristía una continuación sacramental de la misión de Jesús desde la encarnación23.
Esta concepción encarnacionista adquiere una gran importancia en la patrística griega.
San Ignacio de Antioquía (†h. 110). Emplea expresiones joánicas24 para combatir
el gnosticismo y el docetismo, que impugnaba la «presencia corporal» en los dones
eucarísticos. En Cristo ha venido Dios en la carne y nos ha redimido en la sangre; de
modo, que la cena del Señor es «don de Dios» y «Medicina de inmortalidad»25. Aquí
aparece, bajo ropaje más helenista, la idea de la comida del paraíso, que proporciona vida
e inmortalidad, idea que ya está reflejada en la Didaché26. Además de esta relación entre
la cristología y el misterio eucarístico, establece otra entre la Eucaristía y Iglesia27 bajo la
autoridad ministerial del obispo que representa la unidad de la Iglesia, de la cual recibe la
potestad para presidir la celebración eucarística.
San Justino (†h. 165). Entiende la Eucaristía como el punto culminante de la
encarnación del Logos28 y la celebración conmemorativa de la pascua de Jesús en el
sacrificio espiritual de la Iglesia. Con esto se pone de manifiesto el carácter sacrificial de
la acción de gracias llevada a cabo por Jesucristo. Veamos:
a. El sacrificio cristiano se cumple en el ámbito y por medio de una oración
o eucaristía, o sea, no por la muerte de una víctima, sino por medio de una
acción espiritual, que presente el sacrificio del cuerpo y la sangre del
Señor, haciendo la anánmesis de la pasión de Cristo.
b. El sacrificio cristiano, precisamente por ser un sacrificio de alabanza
inmolado en el cuerpo de Cristo, es el sacrificio perfecto, en cuanto que
sacrificio espiritual. Ya que no consiste en la ofrenda cruenta de un animal,
tornado y entendido como un sustituto del hombre, sino en la ofrenda del
hombre mismo —que en este caso es Cristo en persona, en la realidad su
cuerpo y sangre—, ofrenda que el hombre expresa con la oración en que,
alabando y dando gracias a Dios, ofrece a Dios su propia voluntad
(espíritu) de sumisión y de unión con él.

23
Jn 6, 57.
24
Cf. Jn 6.
25
IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los efesios 20, 2, en: D. RUIZ BUENO, Padres apostólicos y apologistas
griegos, 389.
26
Didaché 10, en: D. RUIZ BUENO, Padres apostólicos y apologistas griegos, 88.
27
IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los filadelfios 4, en: D. RUIZ BUENO, Padres apostólicos y apologistas
griegos, 401.
28
Cf. Jn 1, 14; 6, 7.
 Esta doble afirmación pretende, además, poner de manifiesto que el único
sacrificio verdadero es el espiritual. Y del mismo modo que fue ofrecido por Cristo,
cuando, abolidos todos los sacrificios materiales de víctimas animales, ofreció su propia
voluntad a la voluntad del Padre (Heb 10,5-6).
San Ireneo de Lyón (†h. 200). Describe el hecho de la Cena diciendo que los
alimentos «reciben el Logos de Dios y que se hacen Eucaristía, cuerpo y sangre de
Cristo». Este sacramento, por el Logos, se convierte en medicina de vida, y se debe comer
y beber como alimento de inmortalidad. El apologeta supone que el Logos asume los
alimentos, los incorpora y los transforma en sí mismo. Precisamente en la mediación del
Logos está el valor y dignidad sacramento29.
En resumen, los Padres pre-nicenos, apostólicos y apologetas, exponen la
Eucaristía a partir de la concepción encarnacionista: Logos sarx egéneto. La cena del
Señor recibe el nombre de Eucaristía refiriéndose a su carácter de memorial y sacrificio
espiritual, y se asume como medicina de inmortalidad.
Lo mejor del s. II fue el florecer de la liturgia. A principios del s. III, observamos
una elaboración litúrgica, difícilmente superable, de la oración eucarística, en tres
momentos: la anámnesis, conmemoración del sacrificio de la Cruz; la prósfora, ofrenda
del sacrificio, como oblación cultual y la epíc1esis, invocación al Espíritu, para que
transforme a los comensales mediante la comunión eucarística. Posteriormente se le dará
un valor consacratorio, explicitándose no sólo la trasformación de los comensales, sino la
de los dones30.
1.2. Los Padres griegos
A. Escuela de Alejandría.
Los alejandrinos interpretaron la totalidad del acontecimiento salvífico dentro del
horizonte de una ontología platónica31. La esencia y la grandeza del cristianismo es la
iluminación del Logos divino, al que tenemos acceso en Jesucristo. Todos, incluso los
primeros pensadores de orientación espiritualista como san Clemente y Orígenes,
consideran, con la Iglesia universal, la Eucaristía como cuerpo y sangre de Cristo, y, en
último término, como Cristo Total. Sin embargo, la recepción del Logos, en forma de
comida corporal, no es en Alejandría la única, ni la más alta forma de comunión. Para san
Clemente alejandrino (muerto el 215), el modo más sublime de comunión es la

29
D. BOROBIO, Eucaristía, Madrid 2005, 56-57.
30
Cf. J. FEINER-M. LÖHRER, Minterium Salutis IV/2, Madrid 1969, 211-212.
31
G. MÜLLER, Domática, Teoría y Práctica de la Teología, Barcelona 1998, 703-705.
contemplación por la que el cristiano participa de la revelación del Logos que conduce a
la inmortalidad y la deificación32, porque la Eucaristía ofrece el Logos que proporciona
la vida en el Espíritu. Esta posición de san Clemente está en consonancia con los
apologistas griegos que repudiaban los sacrificios sangrientos; por lo que recalca el
carácter espiritual de la ofrenda y la diferencia esencial que contiene respecto de los
demás sacrificios, que no se corresponden con el sacrificio espiritual de la Iglesia33.
San Cirilo de Alejandría (†444), indica que la eulogía mística (así nombra al
sacramento de la Eucaristía), tiene como característica específica la prerrogativa divina
de ser vivificante, porque es el cuerpo del Logos. Tanto el cuerpo del Jesús de la historia,
como el sacramental no se pertenece a sí mismo, sino que tiene subsistencia en el Logos
por el que se hace cuerpo y sangre de Cristo. Gracias a la fuerza del Espíritu se dio la
encarnación histórica del Logos, se da la encarnación eucarística, y se dará
definitivamente la eclesial, cuando Cristo sea todo en todos. El centro de interés está en
la recepción de la vida mediante la comunión real sacramental de quien es la Vida.
Participando en el cuerpo del Logos, participamos en su Espíritu34.
La espiritualidad alejandrina, por entender la Eucaristía a través del esquema
cristológico Logos-sarx como encarnación sacramental, desvirtúa la relevancia de la
humanidad de Jesús en la vivencia y doctrina de este misterio.
B. Escuela de Antioquia.
En Antioquia, la teología adquirió un sello propio destacando algunos elementos
del pensamiento semita palestinense. Dicha teología considera la Eucaristía sobre todo
como sacramento de la humanidad de Jesús, en correspondencia con su esquema
cristológico Logos-anthropos. Al mismo tiempo desarrolla la idea de anámnesis, más en
sintonía con los relatos sinópticos.
La Eucaristía es la reactualización de la entrega salvífica, realizada por Cristo, y
cumplimiento de las promesas de la antigua alianza. A partir de San Juan Crisóstomo
(†407), la acentuación de la anámnesis se traduce en la idea de la consagración de los
elementos eucarísticos con las palabras de la institución, identificados con el cuerpo y la
sangre del Jesús histórico ofrecidos en el sacrificio pascual. El Crisóstomo intenta superar
todo simbolismo eucarístico. «De hecho, el Señor no dijo esto es el símbolo de mi cuerpo
y esto es el símbolo de mi sangre, sino: Esto es mi cuerpo y mi sangre, enseñándonos a

32
J. QUASTEN, Patrología 1, Hasta el concilio de Nicea, Madrid 1978, 320- 350.
33
D. BOROBIO, Eucaristía, 58-59.
34
Cf. J. FEINER-M. LÖHRER, Minterium Salutis IV/2, 214.
no considerar la naturaleza de la cosa presentada, sino que ésta, con la acción de la gracia,
se ha transformado en carne y sangre»35.
Teodoro de Mopsuestia (†428). Elabora una teoría sacramental tipológica. Así
como el Bautismo es tipo, figura de nuestra salvación futura, la Eucaristía es tipo del
banquete celeste. Advierte, sin embargo, que Jesús no dice: Esto es la figura de mi cuerpo,
sino: “Este es mi cuerpo”36.
- Primera conclusión.
Para explicar la identidad del cuerpo sacramental con el cuerpo real de Cristo, se
acudió a la idea de mutación. Los elementos eucarísticos, pan y vino, no son sólo
elementos naturales, sino que están totalmente poseídos y trasmutados por el Espíritu
Santo que los toca, los toma, los modela y los convierte en cuerpo y sangre de Jesús. La
mutación y la esencia eucarística son inaccesibles a los sentidos, sólo son cognoscibles
por la razón creyente, bajo las apariencias de pan y de vino, ya que en este momento
histórico no se alcanza el grado de abstracción metafísica que supone describir el cambio
o la mutación a nivel ontológico. Por tanto, la acción eucarística se concibe como un
misterio, a saber, una acción ritual que significa y a la vez hace presente una realidad
trascendente.
Las perspectivas de las tradiciones alejandrina y antioquena difieren en que la
alejandrina ve, ante todo en la comunión el Ser eterno del Logos comunicándose a los
fieles; la antioquena cifra el centro de interés en la re-presentación actual y sacramental e
incruenta del acontecimiento pascual. En ambas, se eleva la encarnación eucarística al
nivel de la encarnación histórica.
1.3. Los padres latinos: san Ambrosio y san Agustín
La doctrina eucarística de los padres latinos no es tan armónica y rica en
perspectivas como la de los griegos. También en ella está viva la idea básica de memoria
de la obra redentora, que indica sobre todo la presencialización. El interés principal de
los occidentales estaba puesto en los dones del sacrificio.
a. San Ambrosio de Milán (†397).
En sus catequesis mistagógicas asevera la institución divina de la Eucaristía,
sacramento en el que está presente el cuerpo que se encarnó y fue crucificado, el cuerpo
de Dios; en una palabra, Cristo mismo. Contra toda apariencia, este sacramento se hace

35
J. SOLANO, Textos eucarísticos primitivos II, Madrid 1954, 87.
36
Mt 22, 26.
en virtud de la palabra de Jesús, potencia dinámica que cambia esencialmente los dones
conviviales y les da una nueva designación, que por lo demás expresa la realidad del
cuerpo y la sangre del Señor: Escucha al Apóstol, que dice: Cristo se ha inmolado como
nuestro cordero pascual, y piensa... que cada día nos alimentamos con el sacramento de
la pasión del Señor Jesús37.
Oye decir cuerpo, oye decir sangre, y reconoce los Sacramentos de la muerte del
Señor... De hecho, cada vez que comemos los Sacramentos que, por el misterio de la
santa oración, han sido transformados en cuerpo y sangre, proclamamos la muerte del
Señor38.
b. San Agustín de Hipona (†430).
San Agustín, al hablar del misterio eucarístico, se conduce entre el realismo, el
simbolismo y el espiritualismo. El Obispo de Hipona atestigua la fe tradicional de la
Iglesia en la presencia real de Cristo39, que explica a través de su lenguaje simbólico
sacramental e intenta alcanzar una vivencia espiritual del sacramento central de la Iglesia.
- El Realismo eucarístico40
El realismo eucarístico de San Agustín se revela en varios textos que comentan a
Juan 6, 53-56, que vienen a ser un complemento del Tractatus in Ioannem. Descartada
toda interpretación cafarnaíta, se trata de alimentarse sacramental y espiritualmente del
mismo cuerpo que el Verbo recibió de María41.
- La Eucaristía como sacramento
Agustín lleva a cabo la interpretación del misterio a través de su visión del
sacramento y del signo. El sacramento es fundamentalmente un signo eficiente y eficaz
por la relación que dice a la realidad significada. “Los sacramentos no se dirían
sacramentos en absoluto si no tuviesen ciertas semejanzas con aquellas realidades de las
que son sacramentos”42. Y todo sacramento está destinado para el bien de los hombres43.
La Eucaristía es el sacramento por excelencia, cuyo centro es Cristo. Él es el
misterio de la salvación, y en él encontramos siempre la unidad sacramental, es decir, la

37
AMBROSIO, In. Ps. 43,36.
38
IDEM, De fide 4,10.
39
Cf. AGUSTÍN, Serm. 227; 234, 2; 272, en: BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, Obras completas de San
Agustín (XXIV), Madrid 1983, 285-288; 413, 418.
40
J. DE BACIOCCHI, La Eucaristía, Barcelona 1973, 73-74.
41
Cf. AGUSTÍN, Enarr. in Ps. 33, 6-8; 89, 9, en: BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS (XIX), Madrid 1954,
476-480.
42
AGUSTÍN, Ep. 98, 9, en: BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS (VIII), Madrid 1951, 685.
43
F. MORIONES, Teología de San Agustín, Madrid 2004, 395-400.
identidad con la Iglesia, su Cuerpo. El sacramento es la prolongación de la misma
encarnación de Cristo a través de lo visible y lo invisible. En el sacramento, lo sensible
como signo visible, nos hace partícipes de la realidad invisible y espiritual.
Agustín no se interesa por la Eucaristía en sí misma, ni se limita a hacer
afirmaciones sobre la presencia real sic et simpliciter, sino que pone todo el énfasis en su
finalidad última, que es la unión de los cristianos con Cristo y entre sí, esbozo de la plena
comunión del banquete escatológico.
- La Eucaristía y el Cristo total.
San Agustín trasciende su interpretación sacramental de la Eucaristía para
alcanzar su aplicación espiritual. La realidad divina de la Eucaristía no es sólo el cuerpo
individual de Cristo, sino el universal, eclesial, corporativo, el totus Christus caput et
corpus44, la múltiple unidad de los cristianos en Cristo, la societas de los predestinados
en la Iglesia, de tal manera que los cristianos recibimos lo que somos y somos lo que
recibimos. La fundamentación bíblica de este pensamiento se encuentra en 1 Cor 10, 17:
Unus panis, unum corpus multi sumus. Somos uno en Cristo, porque nos asumió al hacer
suya la naturaleza humana; así, pues, todos formamos místicamente con Cristo un solo
Cuerpo, puesto que por el sacrificio del Calvario hemos muerto al pecado y hemos sido
consagrados a Dios45.
Para San Agustín gustar la carne y sangre de Cristo significa «permanecer en
Cristo y tenerlo a él permaneciendo en sí mismo»46. Así el sacrificio de Cristo y el
sacrificio del Cristo Total son uno porque Cristo y su cuerpo son uno. El «signo sagrado
de esta realidad consiste en que todos venimos a ser como un solo pan y un solo cuerpo»47.
Para lograr esta comunión con el Cuerpo total de Cristo, que es la Iglesia -caput et
membra- no es suficiente comulgar en la cena del Señor, sino también vivir luego en
comunión con los demás cristianos que integran el cuerpo eclesial del Señor48.
- Segunda conclusión
Podemos decir, que cada vez que los Padres quieren poner en evidencia el
contenido de celebración eucarística, mencionan más explícitamente la Pasión y Muerte
de Cristo; pero esto lo hacen recurriendo a una terminología que, aun siendo más bien fija

44
AGUSTÍN, Serm. 341, 10, en: BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS (XXVI), Madrid 1985, 53-55.
45
F. MORIONES, Teología de San Agustín, 467-485.
46
AGUSTÍN, In Ioann. Tract. 26, 18, en: BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS (XIII), Madrid 1955, 675-
677.
47
AGUSTÍN, Ep. 149, 2, 16, en: BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS (XI), Madrid 1953, 297-298.
48
D. BOROBIO, Eucaristía, 63-66.
y determinada en su variedad, trata de aclarar, al mismo tiempo, tanto la realidad como,
el modo de presencia de la Pasión y Muerte del Señor, aunque, naturalmente, insisten,
sobre todo, en el modo. Los términos de que se sirven más a menudo son: celebración,
memoria, imagen, símbolo, misterio, Sacramento de la Pasión y Muerte del Señor.
Además, hay que hacer notar que la Eucaristía es imagen, imitación de la Pasión, por la
fuerza del rito, que hace presente el Cuerpo y la Sangre con los que Cristo sufrió la Pasión,
o sea, ofreció el sacrificio de la Cruz pero no imagen e imitación por el modo de
separación exterior en que el Cuerpo y la Sangre se presentan sobre el altar.
2. La Eucaristía, en la Edad Media
2.1.1. Primera controversia sobre la Eucaristía: entre el realismo y el simbolismo49.
El gran problema fue la cuestión del contenido esencial de los elementos
consagrados, la verdad o falsedad del realismo o simbolismo. El planteamiento de fondo
era: ¿es idéntico el cuerpo eucarístico y el cuerpo histórico de Jesús? Para Pascasio
Radberto (†851) existe una plena identidad entre el pan y el vino y el cuerpo y la sangre
de Cristo. Por el contrario, Ratramno (†875), afirma que el cuerpo eucarístico de Cristo
no puede ser idéntico al cuerpo histórico engendrado en el seno de María. Existe como
un doble cuerpo de Cristo, el verdadero (veritas) del cielo, y el sacramental (imago) en la
Eucaristía, donde bajo la figura del pan y el vino es alimento del alma, en un cierto modo
spiritualiter y no tanto corporaliter.
2.1.2. Segunda controversia sobre la Eucaristía: la defensa oficial del realismo50.
Berengario de Tours (†1088), llega a la conclusión de que no es posible que el
sacramento contenga el cuerpo de Cristo en sentido propio. El sacramento no puede ser
otra cosa que semejanza y figura espiritual o virtual de Cristo, pero no contiene su
presencia real corporal. Por su parte, Lanfranco de Bec (†1089) y su discípulo Guitmondo
de Aversa reaccionan contra Berengario, insistiendo en el realismo eucarístico, más bien
de tipo físico y material exagerado. Es la interpretación que se defiende en el Sínodo
Laterano (1059) bajo Nicolás II, y en el Concilio Laterano (1079) bajo Gregorio VII.

49
D. BOROBIO, Eucaristía, 68-70.
50
D. BOROBIO, Eucaristía, 70-71.
 2.1.3. Hacia una nueva clarificación de la presencia real. Doctrina escolástica de la
transustanciación (s. XI-XIII).
Será Rolando Bandinelli (papa Alejandro III), el que en su libro Sententiae51
hablará de transubstanciación, en cuanto significa la transmutación o cambio de una
sustancia en otra sustancia de tipo superior. El Concilio Lateranense IV también utiliza el
término en un texto dogmático contra los albigenses, afirmando que, en el sacramento de
la Eucaristía el pan y el vino son transustanciados52. Para los escolásticos, decir que es
una presencia per modum substantiae significa afirmar que Cristo se hace presente en la
totalidad de su persona, cuerpo, sangre, alma y divinidad. Cierto, de forma nueva, pero
no parcial, sino total. Por otro lado, una nueva distinción aplicada a los sacramentos viene
a clarificar el significado de la transustanciación; el triple aspecto eucarístico,
sacramentum tantum, sacramentum et res y res tantum, que fue introducido por la Summa
Sententiarum (1141), generalizado por Pedro Lombardo, y sancionado oficialmente por
Inocencio III53.
2.1.4. La síntesis de Santo Tomás de Aquino.
Siglo XIII. Su doctrina puede resumirse en estos puntos:
1. La Eucaristía es signo de salvación y medio para la vida espiritual del hombre,
es sacramento que nos ha sido dado para alimento de la vida cristiana.
2. En sí misma, la Eucaristía es símbolo real del cuerpo y la sangre de Cristo. El
pan y el vino en cuanto materia, unidos a la forma, constituyen el signo sacramental, que
por la consagración se transustancia en el cuerpo y la sangre de Cristo.
3. La Eucaristía es sacramento de gracia, siempre de una gracia eficaz que depende
del mismo Cristo.
4. La Eucaristía es también verdadero sacrificio, en cuanto que está en continuidad
con el mismo sacrificio de Cristo en la cruz.

51
El término transustanciación, que adquirirá con el tiempo un carácter formal, aparece por primera vez
hacia 1140-42 en las Sentencias de Rolando Bandinelli, que implica la insostenible idea de la producción
de la sangre de Cristo.
52
DH 802.
53
DH 783.