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JOSEPH KROGER

CRÍTICA PROFÉTICA Y ESTRATEGIA


PRÁCTICA:
La Teología de la Liberación confrontada con la
Epistemología de Habermas
La «Instrucción de la congregación para la doctrina de la fe acerca de ciertos aspectos
de la Teología de la Liberación (-T L), .que había sido precedida por diversas
declaraciones y artículos del cardenal prefecto J. Ratzinger, presenta una valoración
básicamente negativa de este movimiento teológico, aunque manteniendo la legitimidad
y aun necesidad de un auténtico discurso cristiano sobre la liberación. En este artículo
se analizan los problemas que suscita la T L con especial referencia a los
planteamientos de la epistemología crítica de J. Habermas.

Prophetic-critical and practical-strategic tasks of Theology: Habermas and liberación


theology, Theological Studies, 46 (1985) 3-20

PROBLEMAS EN TORNO A LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Los riesgos inherentes a la TL estarían, según el cardenal Ratzinger, en su actitud


reduccionista y en su tendencia subversiva. Es reduccionista cuando "tiende a
identificar el reino de Dios y su crecimiento con el movimiento de liberación humana"
(Instr. IX, 3) y "confunde los pobres de la biblia con el proletariado de Marx" (ib. IX,
10). Es subversiva porqué, al adoptar el análisis sociológico marxista, la TL se ve
abocada a adoptar necesariamente la ideología marxista de la lucha de clases (ib. VIII) y
a contraponer la iglesia de los pobres a la iglesia de los ricos (ib. IX, 11).

¿Una teología reduccionista?

La acusación de "reduccionismo" contra la TL se presenta ligada a la idea de que sus


representantes han abrazado una "opción fundamental marxista". En esta acusación se
presupone que el marxismo es un sistema integral en el que análisis socioeconómico,
cosmovisión materialista e ideología atea son inseparables. Ahora bien, como ha
señalado G. Gutiérrez, muchos teólogos de la liberación adoptan la distinción
althuseriana entre "ciencia" marxista e "ideología" marxista, contraponiendo una forma
de análisis económico marxista, que explica la realidad social como situación de
dependencia, a una cosmovisión marxista atea, que es claramente rechazada. Un tercer
aspecto sería todavía el de una estrategia política de práctica revolucionaria. Ratzinger
niega la posibilidad de distinguir y separar estos tres aspectos del marxismo. Ahora
bien, esta cuestión no es propiamente una cuestión teológica, sino más bien una cuestión
que depende de presupuestos epistemológicos y de verificación empírica. Habermas ha
dirigido sus estudios a clarificar la relación que puede haber entre una teoría marxista
crítica de la sociedad y una estrategia política revolucionaria: éste es uno de los puntos
fundamentales a aclarar antes de acusar de reduccionista la TL.
JOSEPH KROGER

¿Una teología subversiva?

Por otra parte, acusar a la TL de "subversiva" implica dilucidar, previamente, cuál es la


relación que ha de darse entre teoría y praxis, es decir, entre la razón teorética (ciencia
teórica) y la fe (modo de vida o praxis). Importa mucho establecer qué relación se da
entre la tarea del "científico" (teórico marxista o teólogo cristiano) y la comunidad de
practicantes /creyentes. Si el teórico pretende clarificar e interpretar una tradición
vivida, ¿en qué medida puede decirse que la teoría precede a una praxis y la promueve,
o más bien que la sigue y la refleja?

Los teóricos marxistas han discutido a menudo esta cuestión, y ofrecen respuestas
contrapuestas, que pretenden apoyarse igualmente en afirmaciones de Marx. Una
respuesta extrema-es la "materialista", que da absoluta primacía a la praxis sobre la
teoría, afirmando con Marx que " no es la conciencia lo que determina el ser del
hombre, sino que, al contrario, es el ser social del hombre lo que determina su
conciencia". En el otro extremo la respuesta "idealista" mantiene la primacía de la teoría
entendida como "conciencia revolucionaria": las ideas tienen una carga de poder
transformador, como sugiere la conocida Tesis XI sobre Feuerbach: "los filósofos han
interpretado el mundo diversamente; lo que importa es cambiarlo". Reconociendo una
inevitable dialéctica entre teoría y praxis, hay quien habla de "teoría de la praxis"
(Gramsci). En la primera de estas impresiones, se reconoce una primacía de la teoría, en
cuanto que precede a la praxis y la promueve. En la segunda, la primacía pertenece a la
praxis, que es reflejada e interpretada por la teoría.

Podría decirse que los teólogos, cuando hablan de la relación entre teología y vida
cristiana, toman posturas semejantes. Ratzinger, en su crítica de la TL, parece concebir
la teología como una "teoría para la fe", es decir, que precede a la fe y la promueve. En
su opinión, la TL respondería también al mismo esquema de "guía para la praxis", sólo
que desde presupuestos teóricos inaceptables.

Sin embargo el mismo Ratzinger parece reconocer que la TL no responde plenamente a


este esquema, ya que la acusa de exagerar el valor de la praxis, constituyéndola como
"criterio decisivo", sometiendo así la verdad cristiana a las exigencias de la acción
revolucionaria. En realidad Ratzinger no clarifica su postura en lo que se refiere a la
relación entre teoría y praxis, o entre teología y vivencia de la fe. Si fuese verdad que la
TL da primacía absoluta a la praxis, entonces se presentaría inevitablemente la cuestión
crucial en este debate: ¿no estaremos en realidad ante un intento de racionalizar e
interpretar posturas y compromisos ya tomados desde otros presupuestos?

Posiblemente el mismo Ratzinger concedería que toda teoría que se refiere a una praxis
y que tiene una intención de influir en la praxis -es decir, que comienza y termina una
praxis- ha de ser comprendida en una relación dialéctica con la praxis. Es ésta una de las
características de la teología actual en general, y no sólo de la TL. La teología puede
concebirse como una teoría crítica reflexiva de la religión cristiana; y por esto pienso
que las reflexiones de Habermas sobre teoría crítica y praxis pueden ayudar al menos a
clarificar si no a resolver los problemas latentes en el debate sobre TL.
JOSEPH KROGER

LA TEORÍA CRÍTICA DE HABERMAS

Un enfoque "dogmático" ya sea del cristianismo o del marxismo, que considerara estas
tradiciones como un sistema de ortodoxia cerrada que no atendiera al carácter dialéctico
de las relaciones entre teoría y praxis, excluiría de antemano todo diálogo real entre
estas dos magnitudes. De hecho, tanto en el cristianismo como en el marxismo se ha
desarrollado una alternativa conciencia "crítica" que intenta conceptualizar la unidad
entre teoría y praxis, entendiendo la tradición como abierta a la crítica y como
susceptible de cambio. La "teoría crítica" de Habermas responde así a las limitaciones
de la ortodoxia dogmática marxista. Las expectativas prometidas por la teoría marxista
no han coincidido con la realidad de la praxis marxista: es este "fallo" del marxismo lo
que provocó que los filósofos de la escuela crítica de Frankfurt y Habermas sintieran la
urgencia de reformular las relaciones entre teoría y praxis.

La epistemología de Habermas, con su distinción entre conocimiento empírico,


hermenéutico y crítico, ilumina el carácter integral del cristianismo y del marxismo, al
señalar las distintas formas de racionalidad propias de una teoría científica que nace de
la praxis y se desarrolla en orden a la praxis. Por otra parte, sus principios
metodológicos, con su distinción de tres niveles de crítica formación de una teoría,
proceso de ilustración y estrategia para la acción clarifican la función de una teoría
crítica en orden a promover y reflejar la praxis.

Conocimiento e interés

Habermas muestra que hay una relación intrínseca entre "conocimiento" e "interés",
entendiendo éste no de manera psicológica, sino de una manera como transcendental,
como expresión de las invariantes que constituyen la estructura a priori del conocer
humano. El conocimiento "puro" y desinteresado es una ilusión, y los métodos
pretendidamente científicos y positivos operan con tendencias reduccionistas. Este
reduccionismo puede descubrirse en el marxismo ortodoxo, y aun en el mismo Marx.

Mediante una reflexión trascendental de tipo kantiano sobre las condiciones de


posibilidad del conocimiento, Habermas muestra la irreductibilidad de varias formas de
conocimiento científico, cada una de las cuales se mueve por su peculiar "interés". A
tres formas de interés -técnico, práctico y emancipatorio- corresponden tres formas de
racionalidad instrumental, interpretativa y crítica

1. El interés técnico busca controlar el ambiente natural con el instrumental racional


propio de las ciencias analítico-empíricas. Estas ciencias suponen un contexto social de
"acción racional en orden a un fin" contexto de "trabajo" en el que la realidad es
experimentada como algo capaz de ser manipulado. El conocimiento científico
generado por este interés es legítimo en sí mismo; pero Habermas muestra, a través de
la crítica de Mach, Compte y Pierce, que la filosofía positivista de la ciencia ha llevado
a la pérdida de la conciencia crítica de los límites de esta forma de ciencia y a la falsa
identificación de ciencia empírico-analítica con el conocimiento mismo.

2. El interés práctico que busca el entendimiento mutuo entre los hombres, funda las
"ciencias histórico-hermenéuticas" con su racionalidad interpretativa. Las ciencias
culturales tienen un carácter irreductible, como sugiriera Dilthey. Presuponen un
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contexto de "acción comunicativa" y su medio social es el lenguaje. Está forma de


conocimiento es también en sí legítima; pero tiene sus límites, y puede ser objeto de
distorsión: no se puede universalizar una hermenéutica más allá de los límites que se
derivan del interés práctico de la que ella procede. La pérdida de esta conciencia crítica
lleva a olvidar el hecho de que el lenguaje puede ser no sólo un medio de comunicación,
sino también un medio de dominación y de control social.

3. El interés emancipatorio lleva a descubrir y superar las forma s de dominación y


opresión: es la tarea de las "ciencias sociales críticas", con su propia racionalidad
crítica, que analizan las formas de poder y de ideología, descubriendo ocultas
dependencias y mecanismos de opresión. Se presupone que hay condiciones sociales en
las que la acción y la comunicación están sistemáticamente distorsionadas, y se asume
la posibilidad de superar tales condiciones mediante la reflexión crítica, que lleve a la
crítica de las ideologías para liberarse de las mismas.

La característica de la racionalidad crítica es el reconocimiento de la unidad dialéctica


entre conocimiento e interés, entre teoría y praxis. Una teoría crítica asume
conscientemente el interés por la libertad como aspecto constitutivo de la reflexión. En
cambio las ciencias empírico-analíticas y las histórico-hermenéuticas no incluyen
consciente y tematizadamente su interés en el control técnico o en el entendimiento
mutuo. La aportación de Marx en sociología y de Freud en metapsicología está en haber
incorporado a estas ciencias la conciencia del interés que las suscita y dirige en la forma
de un interés emancipatorio o liberador. El lazo dialéctico entre teoría y praxis radica en
el hecho de que es un interés práctico el que determina las condiciones en que se obtiene
el conocimiento, aunque, por otra parte, la praxis es también dependiente de los mismos
procesos cognoscitivos.

Teología y teoría crítica

La teología actual ha intentado suscitar con respecto a la tradición cristiana una


conciencia crítica semejante a la que pretendía Habermas con respecto a la tradición
marxista. La tarea de la teología puede describirse como "interpretación histórico-
hermenéutica"; pero ha de constituirse también como "reflexión crítica". El
cristianismo, como tradición viva y praxis histórica, comunica sentido y reclama una
reflexión hermenéutica que procede de su propio "interés práctico". Pero el
cristianismo, como cualquier tradición, puede verse sometido a distorsión, es decir,
puede degenerar en praxis negadora de sentido. De ahí surge la necesidad de una
reflexión crítica cristiana, de una teología crítica. La teología, pues, no ha de limitarse a
interpretar la verdad y sentido de la tradición cristiana, sino que ha de desenmascarar
también sus posibles ilusiones y distorsiones. La crítica de la religión que se inició a
partir de la ilustración se fundaba precisamente en la insuficiencia de reflexión crítica
acerca de tales ilusiones o distorsiones.

Además, la distorsión entre conciencia histórico- hermenéutica y conciencia crítica


puede permitir a una tradición cualquiera (cristiana o marxista) autosuperar sus propios
límites y entrar en interacción con otras tradiciones. Cuando una tradición se presenta
como una unidad no dialéctica de teoría y praxis, se convierte en dogmática y acrítica, y
se incapacita para entrar en diálogo con otras tradiciones. En tal tradición integrista y
totalitaria se cierra el círculo hermenéutico: sólo el practicante (marxista o cristiano)
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podrá ya comprender el sentido de la teoría (marxista o cristiana), ya que la


comprensión de la teoría identificada de hecho con la praxis, requiere la aceptación de
la misma praxis. El enfoque epistemológico de Habermas, al contrario permite una
interacción crítica entre teoría y praxis por la que una y otra se trascie nden en sus
limitaciones, y por la que puede entrarse en diálogo con otras tradiciones.

EL CONOCIMIENTO EMANCIPATORIO

El carácter autorreflexivo del conocimiento crítico emancipatorio lo constituye en una


relación especial con la experiencia, que requiere una "percepción interior
metodológica" de su relación con la praxis. Para resolver los problemas metodológicos
y de aplicación práctica de su teoría crítica, Habermas distingue tres niveles de
actividad crítica, cada uno de los cuales tiene su* contexto social y sus criterios de
racionalidad.

1. Formación y desarrollo de teorías críticas, propuestas y razonadas en un "discurso


científico". Aquí los criterios de racionalidad son los que permiten legitimar la teoría.
Ahora bien, aunque una teoría pueda ser declarada falsa en virtud de tales criterios
racionales teóricos, Habermas defiende que una teoría crítica no es verificada o
confirmada más que por la praxis reflexiva, es decir, por los resultados positivos cuando
se aplica a un proceso de ilustración.

2.Organización de procesos de ilustración, bajo el modelo de intersección del "discurso


terapéutico". Una interpretación se autentifica por sí misma al ser asumida en un
proceso reflexivo de comprensión emancipatoria. En otras palabras, el conocimiento
emanc ipatorio queda validado por aquellos que se reconocen a sí mismos en una
interpretación dada. Sólo aquí es la teoría "guía" de la praxis, en la medida en que dé
lugar a un proceso crítico emancipatorio.

3. Acción estratégica política, bajo el modelo de interacción del "discurso práctico",


cuyo criterio de validez es el consenso de los participantes. Aquí no hay teoría que
pueda guiar ó justificar una praxis en el nivel de decisiones estratégicas. Tales
cuestiones prácticas no pueden ser decididas a priori: aquí no hay ningún acceso
privilegiado a la verdad libre de riesgo: nada puede suplir el compromiso en el diálogo
práctico. Mientras que la teoría podría legitimar el proceso de ilustración, no puede en
manera alguna legitimar las decisiones arriesgadas de la acción estratégica. En las
decisiones sobre lucha política no hay primero una justificación teórica que luego podrá
ejecutarse organizadamente: no hay más justificación que el consenso conseguido en el
discurso práctico.

Epistemología crítica y teología

Las reflexiones metodológicas de Habermas acerca de la relación entre teoría y praxis


en una teoría social crítica pueden servir para mostrar cómo funciona la teología en
relación dialéctica con la praxis en tres cuestiones sociales diferentes. C. Davis (en
Theology and political Society, Cambridge 1980), al aplicar a la teología las ideas de
Habermas sugiere como tareas propias del teólogo: 1) desarrollar una teoría crítica de la
sociedad y de la historia; 2) promover un proceso de reflexión crítica dentro de la
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comunidad cristiana. Las decisiones políticas o acciones estratégicas que surgieran de


este proceso no podrían ser teoréticamente legitimidas de antemano, sino sólo a partir de
un consenso práctico alcanzado a través de una discusión libre. Por esto es tan
importante que se creen condiciones de libre diálogo acerca de la praxis dentro de la
comunidad cristiana.

Pero Davis no acaba de aclarar cómo hay que conceptualizar la unidad dialéctica de
teoría y praxis en el cristianismo. Porque la primera tarea de formación de una teoría
crítica está ya en parte condicionada por la praxis histórica de la comunidad; y, además,
aunque la teología precede y guía la praxis de la fe, promoviendo en la comunidad una
reflexión crítica emancipatoria, hay que decir también que la teología sigue la acción
estratégica de la misma comunidad. Bajo el primer aspecto, la tarea de la teología podría
llamarse profético-crítica; bajo el segundo, podría llamarse estratégico-práctica.

Tres contextos teológicos

1.La formación de teorías críticas y las ciencias sociales. Al construir una teoría crítica
de la sociedad, el teólogo ha de utilizar el análisis científico-social, ya que el evangelio
no ofrece en estas materias claves privilegiadas de conocimiento. La elección de un
sistema particular de instrumentos socioanalíticos vendrá en parte condicionada por
factores históricos y económicos, lo cual no quiere decir que el uso de tales
instrumentos haya de ser acrítico. Los resultados de determinados análisis sociales
tendrán que ser discutidos por lo que Habermas llama "discurso científico". En este
nivel, difundir la legitimidad de determinada teoría científica no implica aprobar o
rechazar una determinada praxis social.

En cuestiones tácticas y estratégicas, la elección y decisión pertenece al "discurso


práctico", y ha de ser resuelta por los que se hallan comprometidos en luchas sociales
concretas. El discurso científico busca "enunciados verdaderos"; el discurso práctico
busca "decisiones prudentes". Pero, antes de llegar a este nivel de decisiones
estratégicas, es preciso pasar por un nivel intermedio de "intuiciones auténticas". Es
aquí donde comienza la tarea de una teología crítica orientada a la praxis.

2.La teología profético-crítica y la organización de procesos de ilustración-


discernimiento. Aquí el modelo de interacción es el que Habermas llama "discurso
terapéutico". En él, los participantes en el diálogo se hallan en una relación asimétrica,
ya que hay que asumir que se da alguna forma de conciencia distorsionada o de ceguera
ideológica. El teólogo necesita aquí practicar el discernimiento y la conciencia .crítica
con respecto a la confusión, ceguera u opresión de la comunidad, tal como lo hicieran
los antiguos profetas de Israel.

No es que se presuponga que el teólogo profético-crítico tenga una perspectiva


privilegiada de la verdad. La validez de su crítica tendrá que ser juzgada por su eficacia
en promover la conciencia crítica de la comunidad, autentificándose así por sí misma.
La verificación de una teología crítica es una cuestión práctica: se da cuando se alcanza
una intuición auténtica de la situación. La crítica teológica puede guiar la praxis del
discernimiento; pero la liberación crítica de la conciencia es algo que ha de ser
conseguido por la misma comunidad.
JOSEPH KROGER

3. Teología estratégico-táctica y lucha política. La tarea estratégico-práctica de la


teología nace de la praxis de la comunidad en la medida en que ésta toma conciencia
crítica de su situación de distorsión y opresión y siente la necesidad de cambiarla. Aquí
hay que tomar decisiones prudentes a las que se llega por el consenso de los que se
hallan comprometidos en un "discurso práctico". la tarea estratégico-práctica de la
teología aparece después que la comunidad empieza a actuar según los imperativos del
evangelio en un determinado contexto social, con una acción que puede tener carácter
reformista o revolucionario, según parezca apropiado. La función de la teología crítica
no es aquí la de promover una forma de praxis política. Sino la de proporcionar una
praxis racional de las acciones ya emprendidas.

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Apliquemos a la TL lo que venimos diciendo acerca de la teología crítica. La TL, como


toda teología, ha de ser a la vez hermenéutica y crítica de la tradición cristiana. Veamos
cómo pueden aplicarse a ella las tres formas de estructura crítica propugnadas por
Habermas, y cómo puede evaluarse desde ellas la acusación de reduccionismo y
subversión de que es objeto. Las generalizaciones sobre los teólogos de la liberación
resultan peligrosas. Lo que intentamos mostrar es cómo el pensamiento de dos de
aquellos teólogos -G. Gutiérrez y J. L. Segundo-, aunque no muestra referencias
explícitas a las teorías de Habermas, puede ser iluminado y evaluado a partir de ellas.

1. La TL y el análisis científico

La TL reconoce la necesidad de la mediación del análisis científico-social. En conjunto


hay que decir que no han adoptado el análisis marxista como instrumento exclusivo o
privilegiado, pero sí que tanto Gutiérrez como Segundo han utilizado elementos de
análisis marxistas o de lucha de clases, no de manera acrítica, sino sometidos a la
discusión del discurso científico.

J. L. Segundo ha explotado los méritos y las limitaciones del análisis marxista. Para él,
la sociología marxista es inconsistente cuando aplica el concepto de ideología al
fenómeno religioso, y es demasiado determinista y mecanicista cuando ignora la relativa
autonomía de los diversos estratos de la superestructura social.

A la vez, Segundo reconoce que la verificación final de una teoría social no puede
establecerse por la vía de una prueba racional positiva. Las hipótesis del discurso
científico no han de justificarse por apelación a una prueba empírica y cuantitativa.

La utilización de ciertas categorías de análisis marxista no determinan necesariamente la


estrategia práctica de los teólogos de la liberación. Por ejemplo, cuando Gutiérrez señala
la importancia del análisis de lucha de clases, ello no significa que acepte la estrategia
marxista revolucionaria o la violencia política. No es lo mismo hablar de "lucha de
clases" como realidad social que se revela en determinada forma de análisis, que hablar
de "lucha de clases" como estrategia a seguir en orden al cambio social. Como dice
Gutiérrez, "la lucha de clases es ante todo una lucha que nadie puede negar"; reconocer
este hecho no implica necesariamente propugnar la lucha.
JOSEPH KROGER

2. Dialéctica teoría-praxis

La TL resulta falseada si no se comprende en la relación dialéctica con la praxis que


refleja y a la que sirve. En su aspecto crítico-profético, la TL funciona como una teoría
crítica que precede a una práctica de fe y la promueve: una práctica de reflexión y
liberación por parte de la comunidad cristiana, llamada a veces, siguiendo a Pablo
Freire, "concientización". Por otra parte, la TL funciona también como una teoría que
sigue a la praxis cristiana como reflexión sobre ella: bajo este aspecto incluye acciones
estratégicas y compromiso pastoral en el proceso político.

La concientización profético-crítica conlleva un proceso de ilustración o discernimiento


que se realza con el anuncio de la buena nueva del reino de Dios y con la denuncia de
las situaciones deshumanizadoras que le son contrarias. Anunciar el evangelio es
proclamar la presencia del amor de Dios en el mundo y promover la conciencia de la
dignidad de los hombres llamados a ser sujetos de su propia historia y a participar así en
el cumplimiento del Reino. Este anuncio, al dirigirse a hombres que se hallan en
situaciones sociales concretas, tiene inevitablemente una orientación práctica y una
dimensión política. La denuncia tiene lugar cuando lo que se anuncia choca con las
situaciones de injusticia y opresión. Por la evangelización los hombres toman
conciencia del verdadero sentido de su existencia histórica, y a la ve z constatan las
condiciones opresoras que les impiden realizar aquel sentido. Entonces la conciencia
crítica se convierte en conciencia emancipadora.

De esta suerte, según Gutiérrez, la tarea profético-crítica de evangelización tiende a la


acción estratégica: "la dimensión concientizadora de la predicación del evangelio... ha
de llevar a una revisión de la actividad pastoral de la iglesia". Con todo, reconoce que la
estrategia práctica no puede ser predeterminada teoréticamente de antemano: el teólogo,
como teórico crítico, "no puede establecer específicas líneas de acción para el futuro".
"La iglesia ha de responder a las necesidades del momento con las luces que en aquel
momento tenga dentro de la voluntad de fidelidad al evangelio. Hay capítulos de la
teología que sólo pueden ser escritos después". La teología no promueve una
determinada forma de práctica política; pero ha de proporcionar una reflexión racional
sobre la práctica.

.Así pues, Gutiérrez entiende la teología como una teoría crítica del cristianismo. La
relación de la teología con la fe no es ni idealista ni materialista, ni especulativa ni
mecánica, sino dialéctica. La TL no es, pues una "teoría de la fe" en el sentido idealista,
ni tampoco una teoría que- impone ideas desde fuera de la historia, sino que más bien
procura entender la fe desde dentro de la praxis histórica de la comunidad cristiana. "La
teología sigue al compromiso" como reflexión crítica sobre la fe vivida en la
comunidad.

Pero tampoco es la TL una "teoría de la fe" en el sentido materialista, como justificación


y racionalización de posturas ya tomadas, sino que presupone una conciencia crítica y
un proceso emancipatorio en cualquier situación.

J. L. Segundo defiende también una dialéctica semejante de teoría y praxis. Para él, la
TL es una alternativa a la teología no comprometida y supuestamente neutral de la
antigua tradición académica. Es una teología dinámica y comprometida porque hunde
sus raíces en la praxis de la comunidad. La dialéctica se resume para él en un círculo
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hermenéutico en el que juegan cuatro factores: 1) nuestra manera de experimentar la


realidad, que nos abre a la sospecha ideológica; 2) la aplicación de esta sospecha al
conjunto de la superestrucura ideológica en general y a la teología en particular; 3) de
ahí resulta una nueva experiencia de la realidad teológica, y una nueva "sospecha
exegética" de que en la interpretación bíblica se han dejado de lado datos importantes; y
4) una nueva hermenéutica de la Escritura que reinterprete la fe teniendo en cuenta estos
datos.

La TL no es, pues, sistema ya hecho a priori, que pueda luego aplicarse según las
circunstancias. Es un "segundo paso" (Gutiérrez) que presupone el primer paso del
compromiso. "Es imposible conocer cuál pueda ser una contribución específicamente
cristiana a la liberación antes de entrar en un compromiso personal con la liberación";
así lo expresa Gutiérrez. Pero mientras que éste entiende el compromiso en términos de
solidaridad con los pobres, Segundo parece entenderlo como participación en la acción
de una minoría ilustrada que tiene una misión como de vanguardia revolucionaria para
transformar el mundo. Hay, pues, semejanzas y diferencias en la manera como
Gutiérrez y Segundo conciben la tarea crítica de la TL.

Las semejanzas están en que ambos, en el lenguaje de Habermas, conciben la teología


como una teoría en relación dialéctica con la praxis de la fe en los tres niveles de
discurso (científico, terapéutico y práctico) y en los tres contextos sociales (formación
de teorías, proceso de ilustración o discernimiento y acción estratégica). Las diferencias
dependen en parte de precondiciones eclesiológicas. Gutiérrez pone el énfasis en la
iglesia como comunidad universal, y de ahí surge la función profético-crítica de la
teología como esfuerzo de concientización de las masas que promueva una praxis
emancipatoria de la comunidad. Segundo ve a la iglesia más como una élite: sólo una
minoría en la iglesia es capaz de la conciencia crítica necesaria para resistir la
masificación moderna y transformar la sociedad.

Uno y otro énfasis sólo llevarán al error si no se asumen ambos dialécticamente. Por
una parte la TL aparecerá como una mera "teoría de la fe", que sólo alcanza a
racionalizar posturas ya tomadas en vez de interpretarlas críticamente. Entonces puede
aparecer como una teología reductiva, que reduce la fe a la praxis social. Por otro lado,
la TL puede presentarse como una mera "teoría para la fe"; que fomenta la lucha
revolucionaria sin ser capaz de someterla a análisis crítico. Entonces nos hallaríamos
ante una simple teología subversiva.

Tradujo y condensó: JOSEP VIVES

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