Fenomenología, firma, traducción

[en torno a Jacques Derrida]

a cargo de Zeto Bórquez

PÓLVORA
EDITORIAL
 Fenomenología, firma, traducción
[en torno a Jacques Derrida]
a cargo de Zeto Bórquez
Título original: Fenomenología, firma, traducción [en torno a Jacques Derrida]

© SOCIEDAD EDITORIAL LA POLVORA LIMITADA, Santiago, 2013.

© Edición
PÓLVORA EDITORIAL
Av. Antonio Varas 1973, Providencia, Santiago.
Teléfono: 971015510
Santiago, 2014.
E-mail: polvoraeditorial@gmail.com
Inscripción: 232.652
ISBN: 978-956-9441-02-8
Editores
Lucas Sánchez Anwandter
Camila Soto Illanes
Diseñador
Olivia Guasch Antúnez
Productor
Olivia Guasch Antúnez
Director
Jaime Sánchez Villaseca
Portada
Ignacio Kenfa Wong

Traducciones
Textos R. Moati, D. Giovannangeli y P. Marrati (del francés): Zeto Bórquez
Texto M. Senatore (del inglés): Felipe Torres y Zeto Bórquez.
Texto D. Johnson (del inglés): Paula Cucurella

IMPRESO EN CHILE
1a edición, mayo 2015

Queda prohibida la reproducción de este libro en Chile y en el exterior sin autorización

previa de la Editorial.
TABLA DE CONTENIDOS

INTRODUCCION...............................................................................11

PARTE I – GENESIS Y TRASCENDENTALIDAD

1. Raoul Moati – Fenomenología y dialéctica. Derrida crítico de

Tran Duc Thao......................................................................................67

2. Daniel Giovannangeli – Husserl entre Tran Duc Thao y Derrida.

Un momento de la fenomenología en Francia.................................87

3. Zeto Bórquez – Resistencias morfológicas. Estructuralidad y dia-

léctica entre Derrida, Tran Duc Thao y Cavaillès.............................107

PARTE II – LOS RESTOS DEL SABER ABSOLUTO

4. Mauro Senatore – Un deseo sin sentido. Derrida e Hyppolite

sobre singularidad y reconocimiento................................................135

5. Gustavo Bustos – Derrida y la rebelión de los bastardos. Re-

sonancia del poder obrero en la monumentalización hegeliana de la
Idea.......................................................................................................157

PARTE III – PASIVIDAD E IPSEIDAD

6. Paola Marrati-Guénoun – Derrida y Levinas: ética, escritura, histo-

ricidad...................................................................................................209

7. Ronald Mendoza de Jesús – Imposible, imposible: la po-

sibilidad de lo imposible y la deconstrucción de la soberanía
en el pensamiento de la incondicionalidad de Jacques Derri-
da...........................................................................................................235
PARTE IV – UN NOMBRE DE PILA NO ABOLIRA EL AZAR

8. Emmanuel Biset – Dar el nombre. Derrida lector de Benja-

min........................................................................................................275

9. Iván Trujillo – Complicidad, complicación, coimplicación. Políticas

de la desconstrucción...........................................................................301

10. Carlos Pérez López – La idea de mito: una zona equívoca entre
Walter Benjamin y Georges Sorel......................................................321

11. Beatriz Blanco – Espectros de Derrida......................................347

PARTE V – EL MAL DEL PHAINESTHAI

12. Valeria Campos – El gran criminal. Violencia, ley y sobera-

nía..........................................................................................................371

13. David Johnson – Asesinato y símbolo: el resto del femici-

dio.........................................................................................................407

14. Federico Rodríguez – Velar tus sueños. Onirofilias franco-alema-

nas.........................................................................................................437

PARTE VI – LOS DESVIOS DE LA TRADUCCION

15. Alejandro Fielbaum – Las comillas de la ironía. Benjamin, De-

rrida y la traducción............................................................................467

16. Felipe Torres – Otro lingüismo..................................................485

17. Miguel Valderrama – Sobre un concepto benjaminiano de tra-

ducción.................................................................................................499

18. Javier Pavez – Jacques Derrida: sobrevivir en la traduc-

ción.......................................................................................................511
Post-scriptum.......................................................................................581

Sobre los autores.................................................................................583

 PARTE III
PASIVIDAD E IPSEIDAD
 Imposible, imposible:
La posibilidad de lo imposible y la deconstrucción de la so-
beranía en el pensamiento de la incondicionalidad de Jacques
Derrida1

Ronald Mendoza de Jesús

para Mauro y Mauricio

Yo he preferido hablar de cosas imposibles,

porque de lo posible se sabe demasiado.

Silvio Rodríguez, “Resumen de noticias”

Introducción: Lo imposible-imposible o la necesidad contin-

gente

Este ensayo tiene como fin clarificar el lugar clave que ocupa un
cierto pensamiento de la posibilidad de lo imposible en el proyecto
de la deconstrucción de la soberanía teológica, tarea que Jacques
Derrida esbozara de modo casi obsesivo en los últimos cinco años
de su actividad filosófica. Mi acercamiento al modo de lo posible-
imposible en Derrida toma como punto de partida una tarea crítica
que Derrida delinea en L’Université sans condition (La universidad sin
condición), el texto de una conferencia que Derrida dictó en la uni-
versidad de Stanford en 1998. Derrida argumenta en este texto que
es necesario distinguir entre la incondicionalidad y la soberanía y
1 Los pasajes tomados de textos escritos en otras lenguas son citados en
su versión original e inmediatamente traducidos en paréntesis en el texto. Las tra-
ducciones al castellano son mías, con la excepción de los pasajes tomados de textos
en griego antiguo.

235
que la posibilidad misma de dicha distinción requiere ser pensada a
partir del modo de imposibilidad que anima el pensamiento de lo
posible-imposible. Queda indicado, de este modo, la importancia
que Derrida le adscribe al proyecto de repensar el estatuto de las
modalidades (la posibilidad, actualidad, necesidad y la contingencia)
a la luz de un pensamiento –radicalmente frágil– de lo imposible. La
posibilidad misma de una deconstrucción de la soberanía depende
de un pensamiento radical del evento (événement) que requiere no
tan sólo la reformulación de las modalidades a favor de un pensa-
miento de lo posible-imposible, sino además la reconfiguración del
estatuto modal del modo de lo posible-imposible en términos de lo
que Derrida llama el “peut-être” o el “quizás”.
La difícil tarea de disociar la soberanía de la incondiciona-
lidad provee el contexto en el que Derrida moviliza en L’Université
sans condition un pensamiento de lo imposible que conduce a una
deconstrucción del pensamiento modal que caracteriza la metafí-
sica occidental. Aunque la metafísica moderna desde Leibniz no
ha cesado de privilegiar la posibilidad sobre la realidad, no es me-
nos cierto que la filosofía se piensa a sí misma –y piensa el ser en
toda su intensa amplitud– a partir de una cierta interpretación de
la necesidad como el modo de los modos. Hay un modo de la ne-
cesidad que provee el fundamento a partir del cual la posibilidad,
la actualidad, la necesidad y la contingencia reciben su razón y su
sentido. La necesidad de la necesidad –la necesidad-necesaria de la
posibilidad, de la actualidad, de la contingencia y de la necesidad–
se sustrae necesariamente de todo ordenamiento categorial y de toda
consideración existencial, ateniendo así la posición pre-categorial y
trans-categorial que le pertenece en virtud de su esencial excelencia.
Es por esto que la necesidad-necesaria excede la esfera misma del
lenguaje proposicional, instalándose en el lenguaje performativo –y,
para ser más precisos, en el enunciado que efectivamente produce su
referente– como el único medio posible para la concreción propia
de su esencialidad. La necesidad-necesaria tiene necesariamente el
carácter de una orden, de un edicto, de un mandato o de un manda-
miento. La necesidad-necesaria es el performativo que se actualiza
al decir/hacer que el mundo sea posible. La necesidad misma emerge
en el mundo y desaparece al mismo tiempo del mundo en su acto

236
de instalar el mundo como una totalidad saturada de posibilida-
des posibles, como una totalidad en que nada es imposible o en
que la nada es imposible. La violencia de lo teológico-político –es
decir, la fuerza soberana, esencialmente excepcional y excesiva de
lo necesario– constituye el principio mismo de toda ontología y
de toda fenomenología. La soberanía nombra un modo de acción
absolutamente transitiva e intransitiva, un movimiento que, al ser al
mismo tiempo su principio y su fin, no puede ser capturado en su
verdad y su razón más íntimas por ninguna proposición constatada
del orden S es P. La soberanía sólo se muestra en el modo de un
subjuntivo –“que x sea”– o de una frase condicional –un “como si”
(“comme si”, “als ob”).
El pensamiento de la necesidad como una fuerza de de-
cisión soberana cuya fenomenalidad es sólo pensable a partir del
enunciado performativo, muestra el punto de contacto entre las
cuatro deconstrucciones que son requeridas para pensar la posibi-
lidad de separar la soberanía de lo incondicional: la deconstrucción
de la posibilidad-posible a favor de un pensamiento de la posibili-
dad-imposible como el modo mismo del evento y de la experiencia del
evento; la deconstrucción del paradigma trans-modal de la necesi-
dad a favor de un pensamiento del “peut-être” o del ‘quizás’ como
él único modo posible de los modos imposibles; la deconstrucción
de la fuerza indivisible que subyace a toda decisión soberana a favor
de una fuerza débil que permanece irremediablemente afectada de
divisibilidad y que desplaza la instancia de decisión de un sujeto o
de una ipseidad posible al otro imposible; y la deconstrucción del
modo subjuntivo o de la frase condicional que provee el elemen-
to lingüístico para la auto-presentación de la soberanía en todo su
propio –i.e., excesivo– esplendor “fenomenal”, en un intento por
pensar la accidentalidad y la contingencia sin fin que afecta el con-
cepto mismo de lo incondicional. La deconstrucción del paradig-
ma teológico de la soberanía y la sustracción de la gramática de lo
condicional, de su interpretación en términos soberanistas, requiere
el desmantelamiento no tan sólo del aparato lógico-categorial que
subyace toda ontología y toda fenomenología, sino también necesi-
ta la suspensión del performativo de la necesidad que está encripta-
do en todo enunciado performativo y en toda instancia concreta de

237
decisión soberana.
El ensayo está dividido en dos secciones. En la primera,
formulo una lectura de varios pasajes de “Pysché: Inventions de
l’autre” (“Psyché: Invenciones del otro”), Politiques de l’amitié (Po-
líticas de la amistad), y Voyous: Deux essais sur la raison (Canallas: Dos
ensayos sobre la razón) con el objetivo de captar el pensamiento de
la posibilidad de lo imposible en el Derrida tardío. En estos tex-
tos, Derrida plantea de modo inequívoco la necesidad de pensar lo
posible-imposible como el modo mismo del pensamiento del “qui-
zás” (“peut-être”). En virtud de su relación estrecha con lo imposible,
el “quizás” afina el pensamiento mismo del evento y lo coloca del
lado del Otro. El análisis de estos pasajes prepara el terreno para la
lectura de la séptima tesis de L’Université sans condition que formulo
en la segunda sección de este texto. En un intento preliminar por
comprender el pensamiento derrideano de lo posible-imposible, en
esta sección propongo una lectura comparativa del pensamiento de
las modalidades en Kant y de la modalidad de lo posible-imposible
en Derrida. Esta comparación me permite mostrar cómo Kant
piensa un modo de lo posible-imposible en la experiencia de lo su-
blime que privilegia la subjetividad como la única fuente posible de la
posibilidad de lo imposible. En cambio, el gesto derrideano de pen-
sar lo posible-imposible se dirige hacia un pensamiento del evento
como aquello que requiere la suspensión no sólo de la subjetividad,
sino de toda ipseidad, de toda instancia autónoma y autocrática,
de todo ente que se puede a sí mismo y que se piensa a sí mismo como
una posibilidad purgada de toda imposibilidad. Lo que emerge en
el pensamiento de lo posible-imposible es algo así como el a priori
de la ética misma que prescribe incondicionalmente el paso por la
experiencia in-finita de la auto-renuncia –de la renuncia del autos o
del sí mismo que constituye la marca de todo poder soberano– como
la condición de una experiencia posible-imposible del evento.
La elaboración del a priori ético que informa el pensamien-
to de lo posible-imposible arroja luz sobre el rol fundamental de la
deconstrucción de la soberanía y del pensamiento de lo incondicio-
nal-imposible al interior del texto derrideano. La tarea de separar la
soberanía de la incondicionalidad reconfigura todos los esfuerzos
previos de Derrida por elaborar las dimensiones ético-políticas de

238
su pensamiento de lo posible-imposible. Desde la invención y la
amistad hasta la democracia por venir y la autoinmunidad, todos los
acercamientos de Derrida al pensamiento del evento nos remiten
en última instancia a la tarea inconclusa de distinguir entre la sobe-
ranía teológica-performática y la incondicionalidad –una distinción
que, según Derrida, es casi imposible de establecer, pero no por ello
es menos “esencial” y necesaria.
El hecho que Derrida mismo se refiera a la disociación de
la soberanía y de lo incondicional como la condición de posibili-
dad del evento, nos obliga a plantearnos la siguiente pregunta sobre
el modo de necesidad que parece estar en juego en la insistencia
de Derrida por establecer esta distinción casi imposible. ¿Acaso
Derrida no reinstala la necesidad metafísica al pensar la incondi-
cionalidad imposible como necesaria? ¿No señala este recurso a la
necesidad el fracaso de todo intento por superar la lógica modal
tradicional, marcada por los rigores de la necesidad-necesaria? En la
segunda sección de este ensayo me adentro en el pensamiento de la
necesidad y de lo imposible que informa la modalidad de lo posible-
imposible que Derrida desarrolla en L’Université sans condition como
el modo mismo de lo incondicional. Como en la primera sección,
mi acercamiento a la necesidad y a la imposibilidad es comparativo.
A través de una lectura de la segunda división del poema de Parmé-
nides, de una discusión de la invención leibniziana de las modalida-
des “per se” en el diálogo inédito de 1672-73 titulado Confessio Phi-
losophii (Las confesiones del filósofo), y de un breve análisis del párrafo
76 de Kritik der Urteilskraft (Crítica del juicio) de Kant, muestro cómo
las discusiones sobre las modalidades en la metafísica requieren la
exclusión de lo imposible de toda consideración lógica, ontológica
y fenomenológica. En el poema de Parménides, en el diálogo de
Leibniz y en el texto de Kant emerge una determinación de lo nece-
sario que excede el pensamiento tradicional de la necesidad (aquello
cuyo contrario es imposible o aquello que no puede sino ser). La
necesidad-necesaria denota la auto-relación de la necesidad consigo
misma. Esta necesidad parece determinar toda la lógica modal de
la metafísica, desde sus inicios hasta nuestros días, constituyendo la
fuente oscura del método mismo que le corresponde al pensamien-
to de la verdad.

239
 Pero esta necesidad está trabajada por una necesidad más
antigua aún: la necesidad de establecer un conocimiento de la nuli-
dad in-esencial de la nada. Que la nada no sea significa no tan sólo
que la nada es imposible en sí misma, sino también que la impo-
sibilidad de la nada es sólo posible como imposible para un sujeto
o una ipseidad en posesión del método de la verdad. Al pensar lo
imposible como aquello que no tiene esencia o que no puede ser
delimitado o caracterizado en cuanto a sus predicados esenciales,
la metafísica no tan sólo postula lo imposible como su límite más
extremo sino que además priva a lo imposible de toda auto-deter-
minación y todo auto-conocimiento. Lo imposible es aquello que
no se puede a sí mismo de tal modo que su accidentalidad in-esencial es
sólo cognoscible desde un espacio absolutamente onto-teo-lógico,
es decir, desde un espacio que de antemano ha sido saturado de
posibilidades-posibles por la fuerza “arcóntica” de la necesidad so-
berana, cuyo paradigma óntico-ontológico radica en el concepto
mismo de Dios.
Al insistir en la necesidad del ‘quizás’ como el modo ac-
cidental y accidentado –radicalmente contingente– de lo incondi-
cional imposible, Derrida repite y reinscribe la opaca nulidad que
la metafísica le ha atribuido desde siempre a la nada –a aquello que
no es posible y que, por lo tanto, está fuera de la esfera misma del
ser. Es por ello que la deconstrucción de la soberanía que Derrida
propone requiere de una lectura paciente del texto de la metafísica
occidental, una lectura que siga el trazo de la des-aparición ab-solu-
ta de la nada del camino de la verdad y de la esencia. Dicha lectura
reafirmaría la imposibilidad de lo imposible, y pensaría lo imposible
como un imposible-imposible. Al repetir la determinación de lo
imposible en la metafísica, esta relectura mostraría cómo la impo-
sibilidad de lo imposible es solidaria del movimiento a través del
cual la fuerza teológico-soberana de la necesidad-necesaria se auto-
constituye al purificar el espacio mismo de la contingencia y de la
posibilidad de todo vestigio de la nada imposible.
Siguiendo el gesto de Derrida, la repetición del pensamien-
to de lo imposible-imposible piensa en dirección hacia una posible
liberación de lo imposible, hacia otro pensamiento de lo imposi-
ble. Dicho pensamiento requeriría necesariamente la interrupción del

240
movimiento reflexivo que permite que la necesidad-necesaria se
autoerija en sí misma como la única instancia que puede no sólo
otorgarle su posibilidad a todo lo posible, sino también darle la im-
posibilidad al imposible mismo. La posibilidad de una imposible
disociación de la soberanía y de lo incondicional plantea otro pen-
samiento de la necesidad y otra modalidad de lo posible-imposible:
una necesidad del accidente y de la contingencia; un posible-imposi-
ble impuro. Separado de su propio ser, incapaz de sí mismo, privado
de todo se-, la impureza de lo imposible-imposible abre la posibi-
lidad de la incondicionalidad como el espaciamiento mismo de la
soberanía y de lo incondicional. Repetición de repeticiones, sólo la
incondicionalidad imposible podría limitar la fuerza hipertrófica y
excesiva de la soberanía al darle paso a una respuesta que sólo ha-
bría advenido si hubiese arribado antes que toda decisión.

I. Soberanía o incondicionalidad: ¿Un a priori ético?

Aunque la obra de Derrida está atravesada en su totalidad

por un cuestionamiento radical de lo político y lo ético, es quizás
en los trabajos realizados a partir de la redacción de “Psyché: In-
ventions de l’autre” en 1983-84 que Derrida comienza a vincular
de forma explícita e inequívoca dos motivos cruciales de su pen-
samiento ético-político: uno, la posibilidad de una reconfiguración
del evento (événement) como el concepto central de toda ética y toda
política por venir; y dos, la necesidad de pensar un modo de posibi-
lidad que pertenecería a lo imposible: la posibilidad de lo imposible
o lo posible-imposible.
El papel crucial que juega la modalidad de lo posible-im-
posible en el pensamiento derrideano del evento y del “à venir”
(“por venir”) queda evidenciado en textos como Politiques de l’amitié
y L’Université sans condition, escritos en los noventas. En el segundo
capítulo de Politiques de l’amitié, Derrida privilegia el pensamiento
nietzscheano del quizás (vielleicht) como “el único pensamiento po-
sible del evento” precisamente en virtud de su relación intrínseca
con un modo de lo posible que se abriría a lo imposible:

241
 Or la pensée du ‘peut-être’ engage peut-être la seule
pensée possible de l’événement. De l’amitié à venir
et de l’amitié pour l’avenir. Car pour aimer l’amitié,
il ne suffit pas de savoir porter l’autre dans le deuil, il
faut aimer l’avenir. Et il n’est pas de catégorie plus jus-
te pour l’avenir que celle du ‘peut-être’. Telle pensée
conjoint l’amitié, l’avenir et le peut-être pour s’ouvrir
à la venue de ce qui vient, c’est-à-dire nécessairement
sous le régime d’un possible dont la possibilisation
doit gagner sur l’impossible. Car un possible qui se-
rait seulement possible (non impossible), un possible
sûrement et certainement possible, d’avance accessi-
ble, ce serait un mauvais possible, un possible sans
avenir, un possible déjà mis de côté, si on peut dire,
assuré sur la vie (Derrida, Politiques 46).2

El pensamiento del quizás o del “puede-ser” es un pen-

samiento afinado a los rigores del evento porque la venida misma
del evento –el “movimiento” del Otro– sólo es pensable como una
posibilidad imposible. La relevancia de este modo para el pensa-
miento de Derrida nos obliga a detenernos sobre este asunto y a
plantearnos la pregunta sobre cómo debemos pensar este modo,
este singular posible que se abre y se expone a lo imposible.
Este pasaje contiene dos claves valiosas para captar lo que
Derrida entiende por una posibilidad imposible. Derrida expone
aquí tanto la ambigüedad como la asimetría que estructuran esta
modalidad. Su ambigüedad radica en su estructura bi-partita. El
modo de posibilidad que corresponde al ‘quizás’ y al evento de la
2 “Ahora bien, el pensamiento del ‘quizás’ emprende quizás el único pen-
samiento posible del evento. De la amistad por venir y de la amistad para el porve-
nir. Porque para amar la amistad, no es suficiente saber cargar del otro en el duelo,
hay que amar el porvenir. Y no hay categoría más justa para el porvenir que el ‘qui-
zás’. Tal pensamiento conjunta la amistad, el porvenir y el quizás para abrirse a la
venida de lo que viene, es decir, necesariamente bajo el régimen de un posible cuya
posibilitación debe ganar a lo imposible. Porque un posible que sería solamente
posible (no imposible), un posible asegurado y ciertamente posible, accesible de
antemano, sería un posible malo, un posible sin porvenir, un posible ya echado a
un lado, por decirlo así, asegurado en cuanto a su vida.”

242
venida del otro es tanto posible como imposible. El uso recurrente
de la abreviación “posible-imposible” en L’Université sans condition
para designar el modo de lo posible que entabla una relación con lo
imposible clarifica aún más la ambivalencia estructural de esta mo-
dalidad. La ambivalencia de este modo resiste cualquier interpreta-
ción binaria o dialéctica al postular dos posibilidades radicalmente
heterogéneas –una posibilidad y una imposibilidad– como el funda-
mento abismal y escindido de un modo de relación, de experiencia
o de evento. En el caso de Politiques de l’amitié, se trata de la experien-
cia radicalmente incierta de la amistad, cuya estructura modal para
Derrida está trabajada tanto por la posibilidad como por la imposi-
bilidad. Es precisamente en virtud de esta ambivalencia estructural
que la amistad está consignada al porvenir y, por ende, tiene una
historia que no puede ser leída como el mero desenvolvimiento
concreto o factual de posibilidades ya contenidas de antemano en
su concepto.
El pensamiento de lo posible-imposible en Derrida mues-
tra aquí su primera aporía al insistir en una afirmación estrictamente
imposible: una afirmación ambigua y simultánea de lo posible y
de lo imposible. Una breve comparación con el pensamiento de la
modalidad en Kant arrojaría luz sobre la estructura híper-paradoxal
del gesto de Derrida de afirmar simultáneamente lo posible y lo im-
posible. Kant piensa las categorías de la modalidad –la posibilidad
(“Möglichkeit”), la actualidad o existencia (“Wirklichkeit” o “Dasein”)
y la necesidad (“Notwendigkeit”)– en términos de una afirmación no
fáctica que no postula ningún predicado real como perteneciente a
una cosa que ocupa la posición del sujeto de la proposición.3 Afir-
3 Los pasajes más relevantes para comprender el pensamiento modal en
Kant aparecen en la “Transzendentale Dialektik” (“Dialéctica Transcendental”),
de Kritik der reinen Vernunft (Crítica de la razón pura), sobre todo en la sección que tra-
ta la imposibilidad de una teodicea, “Von der Unmöglichkeit eines ontologisches
Beweises Dasein Gottes” (“De la imposibilidad de una prueba ontológica de la
existencia de Dios”); y en la “Analytik des Erhabenen” (“Analítica de lo sublime”)
de Kritik der Urteilskraft (Crítica del juicio) y en el famoso párrafo 76 de la tercera crí-
tica, donde Kant provee una explicación de la necesidad de distinguir claramente
entre la actualidad y la posibilidad. El breve resumen de este gravísimo asunto del
pensamiento kantiano que propongo en este párrafo se apoya en la lectura que
hace Anneliese Maier de la categoría de la cualidad en Kant en su tesis doctoral

243
mar la posibilidad de algo, según Kant, implica meramente postular
que algo sea, entiéndase que es ante todo, postular la síntesis que yace
en el origen mismo de toda experiencia posible como el fundamento
mismo de la unidad analítica entre el sujeto y todos los predicados
que conforman su concepto. El juicio modal revela que el sujeto de
toda proposición real o de todo juicio que postula un predicado no
tiene ontológicamente el carácter ni de un sujeto proposicional ni
de una sustancia, sino de un objeto cuya posible objetividad y realidad
radica en su relación originaria con la subjetividad humana como la fuen-
te de toda experiencia posible de un objeto cualquiera. Es por eso
que Kant, en el párrafo 76 de Kritik der Urteilskraft (Crítica del juicio),
define la posibilidad en relación con la actualidad como la mera
cognoscibilidad de un objeto, irrespectivamente de su existencia
actual o de su actualidad, que excede la esfera de lo que puede ser
postulado por los conceptos del entendimiento. Como señala Kant:

Nun beruht aber alle unsere Unterscheidung des bloß

Möglichen vom Wirklichen darauf, daß das erstere
nur die Position der Vorstellung eines Dinges respec-
tiv auf unsern Begriff und überhaupt das Vermögen
zu denken, das letztere aber die Setzung des Dinges
an sich selbst (außer diesem Begriffe) bedeutet (Kant, Kri-
tik der Urtheilskraft 402).4

El juicio de la posibilidad afirma la mera posibilidad de una

experiencia del objeto en cuestión. La proposición de lo posible no
postula x o y determinación de una cosa, sino que alcanza su fin al
pro-poner la subjetividad del sujeto como el fundamento mismo de la

Kants Qualitäts kategorien (Las categorías de la cualidad en Kant) y en el poderoso ensayo

de Martin Heidegger sobre la posibilidad en Kant, “Kants These über das Sein”
(“La tesis de Kant sobre el ser”), publicado en Wegmarken (traducido al español
bajo el título Hitos).
4 “Pero, ahora bien, toda nuestra distinción de lo meramente posible y
de lo actual depende de que lo primero sólo significa la posición de la representa-
ción de una cosa respectiva a nuestros conceptos y en general al poder de pensar,
mientras que lo último significa la postulación de la cosa en sí misma (fuera de estos
conceptos).”.

244
objetividad del objeto y de la posibilidad misma de una experiencia de
la cosa.
Si dentro del esquema kantiano la posibilidad nombra la
síntesis originaria que postula la posible existencia de la cosa en
cuestión –en cuanto a su objetividad (como un objeto de expe-
riencia)– la posibilidad de lo imposible en Kant sería sólo pensable
como una experiencia límite: como el límite mismo de la experien-
cia posible y, por extensión, como una experiencia imposible o una
experiencia del límite de toda experiencia posible. Es posible que
Kant sólo haya logrado formular algo parecido al posible-imposi-
ble derrideano al pensar lo sublime ya que lo sublime es definido
como la experiencia misma de un conflicto que expone el límite que
constituye la finitud humana. El concepto mismo de lo sublime en
la naturaleza presenta un dilema que el conocimiento humano no
puede resolver: el conflicto entre la infinitud y la totalidad. En “All-
gemeine Anmerkung zur Exposition der äesthetischen reflectieren-
de Urtheile” (“Nota general sobre la exposición del juicio estético
reflexivo”), Kant expone con claridad este conflicto:

Das Wohlgefallen am Erhabenen der Natur ist daher

auch nur negativ (statt dessen das am Schönen posi-
tiv ist), nämlich ein Gefühl der Beraubung der Frei-
heit der Einbildungskraft durch sie selbst, indem sie
nach einem andern Gesetze, als dem des empirischen
Gebrauchs zweckmäßig bestimmt wird. Dadurch
bekommt sie eine Erweiterung und Macht, welche
größer ist als die, welche sie aufopfert, deren Grund
aber ihr selbst verborgen ist, statt dessen sie die Au-
fopferung oder die Beraubung und zugleich die Ur-
sache fühlt, der sie unterworfen wird (Kant, Kritik der
Urtheilskraft 269).5

5 “Por lo tanto, la complacencia de lo sublime en la naturaleza es también

sólo negativa (en lugar de aquello que es positivo en lo bello), a saber, un senti-
miento de la privación de la libertad de la imaginación por sí misma, mientras que
ella está determinada a fin (zweckmäßig) de otras leyes que las de su uso empírico.
De este modo, ella [la imaginación] recibe una ampliación y poder que es mayor
que el que ella sacrifica, pero cuyo fundamento permanece oculto a ella misma, en

245
 La exposición a la imposibilidad de totalizar lo infinito que
encierra la experiencia de lo sublime expande, según Kant, las po-
sibilidades mismas de la imaginación, cuyo rol transcendental había
sido ya delimitado en el primera crítica en relación a su función es-
quematizadora como el poder que efectúa la aplicación de los con-
ceptos puros del entendimiento a la multiplicidad de sensaciones,
constituyendo así, las condiciones para la objetividad posible de todo
fenómeno y erigiéndose como el canon mismo del uso empírico del
entendimiento. El hecho que lo sublime sea pensable como con-
cepto, aunque sensu stricto no experimentable, permite convertir el
fracaso de la imaginación en producir un objeto posible del concepto
“sublime” en una victoria de la subjetividad pura, que muestra su
vocación radicalmente anempírica al poder pensar un concepto –la
Idea misma de lo sublime– cuya posibilidad no guarda relación de
correspondencia fenomenal con ninguna realidad sensible. La con-
versión de la imposibilidad del objeto sublime en la manifestación
de la superioridad de la subjetividad como el lugar donde adviene
la única objetividad y la única experiencia posible de lo sublime,
indica la asimetría radical que informa el pensamiento kantiano de
la posibilidad de lo imposible. El fenómeno de lo sublime en Kant
se anuncia precisamente en una intuición paradójica: la intuición
de saberse limitado, de saberse privado y de sentirse elevado por
la fuerza misma de la irrupción de la propia auto-de-limitación. La
sublimidad de lo sublime radica en la experiencia de la auto-de-
limitación, de un sacrificio que restaura el sujeto a su auto-nomía
propia. El “sujeto” del juicio de lo sublime puede su propia imposi-
bilidad.
Una interpretación similar de la asimetría de lo posible-im-
posible que privilegiaría lo posible sobre lo imposible parece estar
en juego en el pasaje de Politiques de l’amitié citado anteriormente, ya
que Derrida arguye explícitamente que la posibilidad “debe ganar
a lo imposible”. El hecho que Derrida recurre al verbo “ganar”
(“gagner”) para caracterizar la relación de lo posible con lo imposible
puede llevar al lector a concluir que lo posible-imposible constituye

vez, ella siente el sacrificio o la privación y al mismo tiempo la causa a la que está
sujetada”.

246
un modo de posibilidad que ha logrado finalmente rebasar sus pro-
pios límites y posibilitar hasta lo imposible. Pero esta interpretación
ignoraría que Derrida en este pasaje sitúa la asimetría de lo posible-
imposible no del lado de lo posible, sino de lo imposible. Dicho de
otro modo, la posibilidad de lo imposible en Derrida es una posibi-
lidad que se ha tornado imposible en sí misma. Lo posible-imposible
nos remite a una posibilidad que, en virtud de su relación ineludible
con lo imposible, no se puede a sí misma.
Aquí aparece el punto en que el pensamiento de lo posible-
imposible en Derrida rompe con el esquema kantiano de la posi-
bilidad y de la posibilidad de la imposibilidad que expuse arriba.
La posibilidad de lo imposible impide la identificación del sujeto de
la experiencia imposible ni como la fuente misma ni como el so-
porte de la posibilidad de lo imposible. Dicha interpretación de lo
posible-imposible reduce la imposibilidad que está en juego en la
experiencia de la amistad imposible, imposibilidad que está ya con-
tenida en la sentencia paradójica que Montaigne atribuye a Aristó-
teles en De l’amitié y que sirve de leitmotiv de toda la reflexión sobre
la amistad por venir en Politiques de l’amitié: “O mes amis, il n’y a null
ami” (“Oh, mis amigos, no hay ningún amigo”) (Derrida, Politiques
17). La evacuación del concepto “amigo” de toda realidad posible
no debería conducir, Derrida parece decirnos, a la identificación
del sujeto en su mismidad como el único principio que posibilita la
imposibilidad que pertenece a la amistad en virtud de su concepto.
Dicho gesto conduciría a la identificación del “yo” como la úni-
ca fuente posible de la posibilidad de la amistad imposible. El yo
mostraría aquí su privilegio y su soberanía al posibilitar la amistad
en la experiencia de su auto-amistad, reduciendo la alteridad y la
contingencia que también forman parte del concepto mismo de la
amistad. La localización del yo como el poder mismo de lo impo-
sible reduciría la experiencia de la amistad a la agencia de un sujeto
transcendental, lo que, en última instancia, reduciría la posibilidad
imposible del amigo a un modo de lo posible-posible. Esto explica
por qué, en este pasaje, Derrida no titubea al calificar lo posible-
posible como un mal. La maldad de este posible “malo” emerge
aquí como la supresión o la neutralización misma de la venida del
otro. La posibilidad que sí se puede a sí misma sin exponerse a su

247
imposibilidad –la posibilidad posible– es una posibilidad sin evento:
una posibilidad a la que nada puede ocurrir y, por extensión, una
posibilidad que no puede advenir, debido a que ya se ha auto-anti-
cipado de manera total, infinita y absoluta.
En Politiques de l’amitié, Derrida moviliza lo posible-imposi-
ble para apuntar a las posibilidades éticas (entiéndase, imposibles)
de la amistad más allá de su determinación política tradicional, que
privilegia el paradigma de la fraternidad como el vínculo de “amis-
tad” que une a la comunidad de los que son iguales. En la séptima
tesis que concluye L’Université sans condition, Derrida establece de
nuevo un vínculo estrecho entre el ‘quizás’, lo posible-imposible y
el evento a la vez que caracteriza su propio trabajo sobre la amistad,
la invención y el perdón como intentos por pensar el evento como
lo imposible:

Comme j’ai souvent tenté de le démontrer, seul

l’impossible peut arriver…Les exemples sur lesquels
j’ai tenté de faire droit à cette pensé (l’invention, le
don, le pardon, l’hospitalité, la justice, l’amitié, etc.)
confirmaient tous cette pensé du possible impossible,
du possible comme impossible, d’un possible-impossi-
ble qui ne se laisse plus déterminer par l’interprétation
métaphysique de la possibilité ou de la virtualité (De-
rrida, L’Université sans condition 75).6

Derrida cataloga como “ejemplos” preguntas tan graves

como la posibilidad de la hospitalidad y conceptos tan problemá-
ticos como el del perdón, que prescribe que sólo lo imperdonable
merezca ser perdonado. Estos dos asuntos son “ejemplos” en la
medida en que cada uno de ellos constituye un acercamiento sin-
gular y a la misma vez paradigmático a la pregunta espinosa por

6 “Como yo he tratado con frecuencia de demostrarlo, solo lo imposible

puede arribar. Los ejemplos sobre los que yo he tratado de hacerle justicia a este
pensamiento (la invención, el don, el perdón, la hospitalidad, la justicia, la amistad,
etc.) confirmaban todos este pensamiento de lo posible imposible, de lo posible
como imposible, de un posible-imposible que no se deja ya determinar por la inter-
pretación metafísica de la posibilidad o de la virtualidad”.

248
la posibilidad de lo imposible. Las aporías de la invención o del
perdón, como la de la amistad imposible, nos confrontan con la
tarea de pensar un modo de posibilidad que estaría radicalmente
sustraído de todo pensamiento metafísico de la posibilidad o de la
virtualidad.
La posibilidad de lo imposible también provee el modo
en que una deconstrucción de la soberanía podría finalmente tener
lugar. Al mismo tiempo, es posible argumentar que la deconstruc-
ción de la soberanía ocupa un lugar privilegiado entre estos ejem-
plos ético-políticos de la “lógica” modal de lo posible-imposible.
La deconstrucción del paradigma teológico que subyace cualquier
articulación del poder soberano reconfigura todas las articulaciones
particulares de la aporía de lo posible-imposible (la invención, la
amistad, la hospitalidad, el secreto, el perjurio, la promesa, etc.) con
miras a una sola tarea conceptual: la separación de la soberanía y
de lo incondicional. Al plantear el pensamiento del evento desde
el problema de la soberanía, Derrida no tan sólo entra a debatir en
terrenos aún más marcadamente políticos que los debates sobre la
hospitalidad, el perdón o el cosmopolitismo. La soberanía como
concepto y como problema político-metafísico también le permite
a Derrida formalizar gran parte de sus esfuerzos previos por pen-
sar el evento. Si la posibilidad de establecer una distinción entre la
soberanía y lo incondicional aglutina gran parte del trabajo de De-
rrida, esto quizás se deba a que los conceptos de soberanía e incon-
dicionalidad proveen los ejemplos más generales del conflicto que
Derrida no cesa de explorar en todo su pensamiento: el conflicto
entre la posibilidad de una ipseidad total y el clamor de la diferencia
in-finita.
Es por ello que me parece posible afirmar que la disocia-
ción de la soberanía y de lo incondicional constituye el proyecto
más marcadamente político de Derrida. Aún el trabajo de Derrida
sobre una “democracia por venir” (“démocratie à venir”) y el giro de
corte biologista que Derrida toma en su pensamiento tardío al pri-
vilegiar los conceptos de inmunidad y autoinmunidad pueden ser
interpretados como otro modos de plantear la espinosa relación
entre la soberanía y la incondicionalidad. Esto queda evidenciado
en un texto como “Veni”, el prólogo a Voyous, donde Derrida desa-

249
rrolla de forma más explícita tanto su pensamiento de la democra-
cia, como su concepto de la autoinmunidad propia a la democracia.
En “Veni”, Derrida alude explícitamente a L’Université sans condition
y circunscribe el pensamiento de “la démocratie à venir” (“la de-
mocracia por venir”) bajo la tarea general de una separación de la
soberanía y de lo incondicional:

Comme il y a peu, dans L’Université sans condition, cha-

cun de ces deux essais propose en fin de parcours une
distinction difficile ou fragile. Je la tiens pour à peine
possible mais essentielle, indispensable elle-même.
Comme un ultime levier. Quant à la raison et à la dé-
mocratie, quant à une raison démocratique, il faudrait
en effet tenter de dissocier la ‘souveraineté’ (toujours
en principe indivisible) et l’ ‘inconditionnalité’. L’une
et l’autre se soustraient absolument, comme l’absolue
même, à toute relativisme. C’est leur affinité. Mais à
travers certaines expériences dont il sera question dans
ce livre, et, de façon générale, à travers l’expérience qui
se laisse affecter par (ce) qui vient ou (ce) qui arrive,
par l’autre à venir, quelque renoncement inconditionnel
à la souveraineté se trouve a priori requis. Avant même
l’acte d’une décision (Derrida, Voyous 13).7

Este pasaje de “Veni” es crucial no tan sólo porque nos

permite captar con mayor claridad la importancia que Derrida mis-
mo le otorga al gesto iniciado en L’Université sans condition de plan-
7 “Como hace poco, en La universidad sin condición, cada uno de estos dos
ensayos propone al final del camino una distinción difícil o frágil. Yo la tomo
como a penas posible pero esencial, ella misma indispensable. Como una última
palanca de freno. En cuanto a la razón y a la democracia, en cuanto a una razón
democrática, habría que intentar efectivamente disociar la ‘soberanía’ (en principio
siempre indivisible) y la ‘incondicionalidad’. La una y la otra se sustraen absoluta-
mente, como lo absoluto mismo, de todo relativismo. Es su afinidad. Pero a través
de ciertas experiencias que están en cuestión en este libro y, de manera general, a
través de la experiencia que se deja afectar por (lo) que viene o (lo) que arriba, por
el otro por venir, alguna renuncia incondicional a la soberanía es requerida a priori.
Inclusive antes del acto de una decisión”.

250
tear una distinción “esencial” e “indispensable” –aunque a duras
penas posible– entre la soberanía y la incondicionalidad. De mayor
importancia es quizás el modo como Derrida moviliza en este pa-
saje el concepto de experiencia, indicando que la venida del otro
–y, por extensión, el modo de lo posible-imposible– contiene una
carga apriorítica que requiere ser elaborada. Derrida hace alusión a
dos modos de experiencia que, en virtud de su relación singular con
el evento, son tan paradójicas como la invención del otro. ¿Cómo
puede haber una experiencia del evento, si la venida del evento –es
decir, la venida del otro– es imposible?
Derrida parece establecer una distinción entre dos modos
de experiencia del evento: las experiencias particulares y la expe-
riencia general o la experiencia en sí. Aunque Derrida no menciona
ninguna experiencia concreta al hablar de “ciertas experiencias”
que están en ciernes en Voyous, es posible especular que en este
momento Derrida se refiere a las experiencias aporéticas, hiper-
paradójicas de la invención, la amistad, el perdón, la hospitalidad,
el secreto, la democracia y la auto-inmunidad, los “ejemplos” con-
cretos de la modalidad de lo posible-imposible que comanda el
pensamiento del único evento posible: el evento de la venida del
otro. La referencia a una experiencia general del evento tampoco
es difícil de comprender si tomamos en cuenta que ya desde Spec-
tres de Marx (Espectros de Marx), Derrida plantea que la venida del
otro – lo “mesiánico sin mesianismo” – constituye la historicidad
misma que abre toda experiencia: “L’appel messianique appartient
en propre à une structure universelle, à ce mouvement irreductible
de l’ouverture historique à l’avenir” (Derrida, Spectres 266). (“El lla-
mado mesiánico pertenece propiamente a una estructura universal,
a ese movimiento irreductible de la apertura histórica al porvenir”).
De mayor relevancia que la distinción entre las experiencias parti-
culares del evento y el concepto general de experiencia es el hecho
que, tanto el uno como el otro, obtienen el nombre de experiencia
en virtud de su relación intrínseca con el evento. De modo tal que,
según Derrida, el a priori mismo que motiva la experiencia en sí
consiste en la prescripción absoluta de la exposición al otro.
Para comprender la amplitud ética de la propuesta de De-
rrida hay que leer el genitivo en la frase “experiencia del evento”

251
como un genitivo radicalmente objetivo. La experiencia del evento
no es una modalidad más de la estructura de la experiencia como
ésta podría ser elaborada a partir de la fenomenología. Por ende, lo
que Derrida llama “el evento” no tiene el carácter de un correlato
objetivo de un sujeto empírico, ni es una idealidad constituida y
reactivable por un sujeto transcendental. Al contrario, la experien-
cia y el sujeto de la experiencia aparecen aquí del lado de una he-
tero-afección generalizada, de un radical ser-afectado-por-el-otro.
El otro afina la experiencia del evento, ajustándola al modo de lo
posible-imposible que Derrida expone en el pasaje de L’Université
sans condition citado arriba como el único modo de lo “que puede ad-
venir”. La experiencia del evento es por lo tanto posible como expe-
riencia en la medida en que su posibilidad está ella misma afectada
por la imposibilidad. Esta posibilidad de lo imposible determina el
modo en que el evento tiene lugar como algo radicalmente opuesto
a la concreción de una esencialidad, a la realización de una ideali-
dad, o a la apertura de un horizonte. La posibilidad de lo imposible
no es ni actual ni virtual. La posibilidad de lo imposible marca el
punto de la inscripción más concreta del otro, la inserción de su
singularidad apo-pro-léptica –diferencial y diferida– en el tejido de
una experiencia igualmente diferencial y diferida: una experiencia
hetero-auto-génea.
Lo que emerge en este pasaje es la formulación quizás más
clara del a priori “ético” que está en juego en la posibilidad de dis-
tinguir la soberanía de lo incondicional. La condición incondicional
de toda experiencia y de todo evento radica en la pérdida del yo de
su “mismidad.” En el primer capítulo de Voyous, titulado “La roue
libre” (“La rueda libre”), Derrida elabora la conexión intrínseca en-
tre el poder de la posibilidad posible, la soberanía y la mismidad que
constituye toda ipseidad:

…chaque fois que je dirai ipse, metipse ou ‘ipséité’,…

j’entendrai aussi bien le soi, le soi-même, l’être pro-
prement soi-même…(c’est-à-dire le même, meisme,
qui vient de metipse) que le pouvoir, la puissance, la
Souveraineté, le possible impliqué dans tout ‘je peux’,
le pse de ipse (ipsissimus) renvoyant toujours, Benveniste

252
 le montre bien, à travers des relais compliqués, à la
possession, à la propriété, au pouvoir, à l’autorité du
seigneur, du souverain et le plus souvent de l’hôte (hos-
pites), du maître de céans ou du mari (Derrida, Voyous
31).8

La relación de intimidad especular que constituye a todo

ser en su mismidad más propia tiene el estatuto de una posibilidad-
posible. La posibilidad de lo posible sería el modo en que un ente
capaz de sí mismo se cogniza, se potencializa y se auto-domina al
ponerse en existencia. Todo ser que es en el modo de tener un “sí
mismo” es un ser que se puede. Como la primera potencia del ser es
la potencia de su posibilidad, el ser que se puede ante todo tiene que
poder la posibilidad de su “sí mismo”, en sí y por sí mismo. La soberanía
muestra aquí el principio de su exorbitante ontología: el ser en so-
beranía existe y se expone como un ser que se puede o que aspira a po-
derse absolutamente al obtener maestría total sobre las condiciones
de su puesta en existencia, de su exposición.
El a priori que estructura la experiencia de la experiencia,
según Derrida, intenta responder al clamor soberano al prescribir
“alguna renuncia incondicional a la soberanía”. No hay experiencia
posible (es decir, imposible) allí donde impera la decisión soberana.
La incondicionalidad es el concepto que debería de modo necesario se-
ñalar los límites de toda decisión, de toda auto-posesión, al postular
la posibilidad de un absoluto que no se puede así mismo. Este absoluto,
incondicional-imposible debe anteceder la puesta en existencia mis-
ma de la soberanía, mostrando así el límite infinitamente limitado
que constituye el interior más íntimo de la soberanía. Lo incondi-
cional habita la soberanía como un efecto de carcoma que expone la
soberanía al peligro de un accidente imprevisible como la condición

8 “…cada vez que yo diré ipse, metipse o ‘ipseidad’,…yo entenderé al mis-

mo tiempo tanto el sí, el sí mismo, el ser que es propiamente sí mismo…(es decir
lo mismo, meisme, que viene de metipse) como el poder, la potencia, la soberanía, lo
posible que todo ‘yo puedo’ implica, el pse de ipse (ipsissimus) remitiéndonos siem-
pre, como Benveniste lo demuestra, a través de relevos complicados, a la posesión,
a la propiedad, al poder, a la autoridad del señor, del soberano y con mayor fre-
cuencia al anfitrión, al jefe de familia o al marido”.

253
misma de la enunciación de todo decreto soberano. La auto-pro-
posición de la existencia en modo soberano no debería escapar a la
ex-posición al otro.

II. Quizás sea necesario…: Otros modos

En “Veni”, Derrida establece que la posibilidad de separar

la soberanía de lo incondicional encierra la posibilidad misma del
pensamiento del evento. Esta afirmación nos fuerza a plantearnos
la siguiente pregunta: ¿cuál es el sentido de la necesidad que De-
rrida adscribe a la posibilidad de formular un concepto o una Idea
de lo incondicional que estaría purgada de todo vestigio soberano?
Si dicho concepto fuese algún día establecido, ¿acaso no quedarían
la alteridad y la divisibilidad que deberían marcar la estructura y el
cuerpo mismo de lo incondicional reducidas a un modo de división
y de diferencia ya anticipable y cognoscible como el fundamento
mismo –o, al menos, como los atributos esenciales– de la incon-
dicionalidad en sí? Es posible pensar la incondicionalidad como el
nombre mismo del a priori que estipula la exigencia de una auto-
renuncia absoluta como la condición de la experiencia, sin al mismo
tiempo postular lo incondicional como la instancia más alta de cual-
quier determinación posible del campo de la experiencia? Es decir,
¿es posible separar lo incondicional de la soberanía sin convertir de
modo necesario la incondicionalidad misma en la única instancia
posible de soberanía, en el lugar mismo de donde procedería la
última decisión?
Para comenzar a acercarnos a esta pregunta, tendríamos
que retomar el hilo conductor del análisis sobre lo posible-impo-
sible formulado anteriormente dentro del marco de una investiga-
ción de la manera en que dicho modo tiene lugar. ¿Cuál es el modo
de lo posible-imposible? ¿Es la posibilidad de la imposibilidad un
pensamiento de la necesidad o un pensamiento necesario? Y de
ser este el caso, ¿qué relaciones sostiene la necesidad de lo posible-
imposible con la determinación de la necesidad que domina la me-
tafísica? En un pasaje de L’Université sans condition, Derrida vincula
de manera explícita el modo de lo posible-imposible con un pen-
samiento radical del ‘quizás’ en un intento por tomar distancia del

254
concepto metafísico de la necesidad:

Je ne dirai pas que cette pensé du possible impossible,

cette autre pensé du possible est une pensé de la né-
cessité mais, comme j’ai aussi essayé de le démontrer
ailleurs, une pensé du ‘peut-être’, de cette dangereuse
modalité du ‘peut-être’ dont parle Nietzsche et que
la philosophie a toujours voulu assujettir (Derrida,
L’Université sans condition 75).9

Lo posible-imposible que Derrida formula al pensar el

evento nos remite a otro pensamiento de la modalidad precisamen-
te porque este pensamiento no privilegiaría ni la posibilidad-posible
de la ipseidad –del “yo puedo”– ni la necesidad-necesaria que orde-
na que toda ipseidad no pueda ser sino lo que su posibilidad-posible
le prescribe que ella sea.
En lo que resta de este texto, me propongo formular una
interpretación más completa del ‘quizás’ como el modo del modo
de lo posible-imposible a través de una reconstrucción de tres mo-
mentos cruciales en la historia del pensamiento de la necesidad me-
tafísica: el poema de Parménides sobre la naturaleza, la teodicea
temprana de Leibniz y el párrafo 76 de la tercera crítica de Kant.
Esta lectura pretende preparar el terreno para plantear la pregunta
por la relación que guarda el pensamiento del ‘quizás’ en Derrida
con el pensamiento de la necesidad en la tradición metafísica. El
hecho que Derrida mismo aluda a la necesidad de pensar lo posible-
imposible en términos del ‘quizás’, y no de la necesidad, responde al
estatuto que ocupa el modo de lo posible-imposible en el texto de la
metafísica. Como intentaré mostrar en esta sección, el pensamiento
occidental no ha cesado de plantear su propia posibilidad en una
estrecha relación con lo imposible. La filosofía comenzaría y cul-
minaría planteándose la pregunta por la esencia y la posibilidad de
9 “Yo no diré que este pensamiento de lo posible imposible, este otro
pensamiento de lo posible, es un pensamiento de la necesidad, sino, como yo
también he intentado demostrarlo en otros textos, un pensamiento del ‘quizás’, de
esa peligrosa modalidad del ‘quizás’ sobre la que Nietzsche habla y que la filosofía
siempre ha querido subyugar”.

255
sí misma, pregunta que inscribe de forma sesgada –a modo de una
cripta– una cierta determinación de lo imposible en el intento por
determinar la posibilidad misma de su ser. Al cuestionarse sobre
su posibilidad y sobre la imposibilidad que permea su posibilidad,
la filosofía se pregunta a sí misma y por sí misma, adquiriendo, de
este modo, la posición de la más absoluta libertad sobre sí, posición
que permanecerá como el paradigma mismo de todo pensamiento
radical de la incondicionalidad a lo largo y a lo ancho del texto de la
metafísica. La pregunta de la filosofía llega hasta el punto extremo
de poder cuestionar la posibilidad misma del pensamiento y su po-
sibilidad – entiéndase, la posibilidad de la filosofía misma – como
el pensamiento del pensamiento. Pensamiento propio o en posesión de
sí, la filosofía moviliza la pregunta sobre su propia posibilidad para
auto-erigirse como el pensamiento que se puede así mismo.
Quizás el ejemplo más claro de la naturaleza “histórica” de
este vínculo entre la posibilidad de la filosofía y su imposibilidad
está contenido en el poema en hexámetros que escribiera Parméni-
des y del cual conocemos sólo los fragmentos copiados por Sexto
Empírico, Simplicio y otros autores clásicos. La primera división
del poema nos presenta un pensador en marcha. El proto-filósofo
toma un camino divino que precipita un encuentro con una diosa
que lo admite al espacio del conocimiento de la verdad. En la se-
gunda división del poema, la diosa retoma su revelación de la ver-
dad por medio del gesto crítico de separar el camino que conduce
a la captación verdadera del ser del camino que arroja falsedad. Lo
imposible emerge en el discurso de la diosa cuando ésta nombra
una figura mayor de lo imposible: “ ”, frase que po-
dría traducirse en castellano como aquello que no puede ser llevado
a cabo o que no puede ser realizado (el adjetivo griego “ ” se
deriva del verbo “ ” que significa “efectuar” o “llevar a cabo”).
Para la diosa, irrealizable es el camino mismo que determinaría el
ser en términos necesariamente nihilistas, es decir, que pensaría la
estructura misma de lo que es como algo que puede ser y a la vez ser
tocado de modo “necesario” por el “no-ser” (“ ”).
Cito el texto de Parménides:

256
 (Kirk 245).10

La diosa en el poema de Parménides determina los dos ca-

minos pensables del pensamiento: el camino del ser –que no puede
sino ser– y el camino del no-ser –que no puede sino no ser. Esta
división parece establecer una simetría entre el camino del ser y
del no-ser en la medida en que ambos estarían gobernados por un
proto-concepto de la necesidad como la más alta determinación
modal. La necesidad dictaría la ley tanto al ser como al no ser ya que
es necesario que el ser sea y es necesario que el no-ser no sea. Pero
esta simetría es sólo una apariencia que oculta la radical asimetría
que este inicio de los inicios de la filosofía instaura entre estas dos
vías. La asimetría en cuestión revela que la necesidad de que el ser
sea es en última instancia la fuente de la necesidad de que el camino
del no-ser sea imposible.
Esta asimetría está en cierto modo cargada de ironía, ya
que la división entre estos dos caminos queda establecida en dos
frases que de por sí son casi perfectamente simétricas: “The one,
that [it] is and that it is impossible for [it] not to be …”(
…), “the other, that [it] is
not and that it is needful that [it] not be” (
). La difícil tarea de indicar la dife-
rencia entre estos dos caminos recae sobre el adverbio de negación
y sobre el participio “ ”, que es traducido comúnmente

10 “Come now, and I will tell you (and you must carry my account away
with you when you have heard it) the only ways of enquiry that are to be thought
of. The one, that [it] is and that it is impossible for [it] not to be, is the path of Per-
suasion (for she attends upon truth); the other, that [it] is not and that it is needful
that [it] not be, that I declare to you is an altogether indiscernible track: for you
could not know what is not – that cannot be done – nor indicate it” (Kirk 245).

257
por “necesidad.”11 Aunque la necesidad emerge de modo más ex-
plicito en la exposición del segundo camino, ésta responde a una
determinación de la necesidad que es articulada como tal en el primer
camino. El primer camino es el camino del ser y por extensión de
aquello que no puede sino ser. La determinación de dicho camino
requiere la exclusión del no-ser de modo necesario: la esencia de
la necesidad misma se anuncia en el hecho que el pensamiento re-
quiera la imposibilidad que el ser no sea. El camino que conduce a la
verdad necesita la necesidad, requiere sostener una relación con el
movimiento originario de exclusión que descarta el no-ser de la es-
tructura misma del ser. La posibilidad del camino del ser es posible
sólo a partir de la delimitación de la imposibilidad que le pertenece
al ser, a saber, la imposibilidad de su no-ser.
El segundo camino también está determinado por un pen-
samiento de la necesidad y por un modo de lo imposible. En cam-
bio, la necesidad y lo imposible en cuestión parecen pertenecer a
otro orden. La imposibilidad de que el no-ser sea nos pone en el
camino de la más pura imposibilidad, de una imposibilidad que re-
basa el modo de imposibilidad que delimita el primer camino. La
imposibilidad que está en juego en el segundo camino podría ser
caracterizada como un modo de la imposibilidad que es solamente
posible como imposible. De tomar el camino de lo imposible que la
diosa esboza en este fragmento, el pensador se dirigiría inevitable-
mente hacia lo imposible absoluto, hacia lo meramente imposible
o lo imposible-imposible. Debido a su radical imposibilidad, dicho
modo de lo imposible no cumple ni tan siquiera con los requisitos
mínimos para ser clasificado como una destinación posible. El cami-
no del no-ser es, por lo tanto, el camino de la errancia. Mejor dicho,
es un camino hacia la errancia, ya que por razones estructurales ni
la errancia, ni el errar, ni el errante pueden captarse así mismos

11 Para una traducción diferente del griego “ ”, ver las páginas 337-
341 del ensayo de Martin Heidegger sobre los fragmentos de Anaximandro, “Der
Spruch des Anaximander”, (“La sentencia de Anaximandro”) en Holzwege (Sendas
perdidas). En estas páginas, Heidegger propone una traducción de “ ” que se
remonta a “ ”y“ ” para resaltar la presencia del nombre que
significa “manos”. De ese modo, Heidegger plantea que “ ” debe ser defini-
do como “der Brauch”, “el uso”.

258
como lo que son –es decir, como errantes. La errancia no puede
ser presentada como un horizonte que determinaría los límites de
un camino finito, sino como la infinitud que carcome y que resiste
cualquier delimitación posible. El segundo camino es por lo tanto
imposible como camino, es el camino de la aporía o la aporía como
la suspensión de todo caminar. El no-ser conduce a lo imposible, al
camino de lo in-esencial, de lo que no es, de lo que está radicalmen-
te separado de su propio modo de esenciarse.
A pesar de que Parménides parecería determinar estos dos
caminos en términos del mismo concepto de la necesidad y del mis-
mo modo de lo imposible, el poema en este punto es mucho más
complicado y se podría argumentar que la diosa propone dos mo-
dos de la necesidad y de la imposibilidad radicalmente distintos: la
imposibilidad que podríamos catalogar como absolutamente positiva
(que el ser no pueda sino ser), y la imposibilidad radicalmente negativa
(que el no ser no pueda sino no ser). Pero más importante aún me
parece resaltar la asimetría entre esta positividad del ser y esta ne-
gatividad del camino de la nada. Ya que, en última instancia, lo que
está en juego en el texto de Parménides es la posibilidad de pensar
el no-ser como tal, de pensar el no-ser como no-ser y de reclamar dicha
posibilidad como la heredad misma del pensamiento de la verdad.
La implicación de esta decisión es clara: solamente puede tener ac-
ceso al no-ser quien opte por el camino que conduce a la cercanía
de la verdad. El camino del no-ser sólo podría ser designado como
tal si se tiene en cuenta que este camino es la imposibilidad misma
de cualquier caminar, de cualquier movimiento guiado por un fin.
Sólo quien haya comenzado a caminar en la verdad podría entonces
captar la falsedad del otro camino.
Esta profunda intención queda clara si tomamos en cuen-
ta una interesante “repetición” que ocurre durante la breve ela-
boración del modo de imposibilidad que es propia de la vía ne-
gativa del no-ser. Me refiero a la repetición de dos modalidades
de verbo griego “ ” –“ ”y“ ” – que ocu-
rren en la antepenúltima y la última líneas del pasaje en cues-
tión: “that I declare to you is an altogether indiscernible track” (“
”), y “nor indicate it” (“
”). El verbo “ ” puede ser traducido en castella-

259
no por los verbos “indicar”, “señalar”, “reconocer”; su dimensión
lógico-lingüística queda claramente resaltada si tomamos en cuenta
el vínculo etimológico entre nuestro nombre castellano “frase” y el
griego “phrásis”, “ ”.
Dirigiéndose al pensador con respecto al segundo camino,
la diosa habla un lenguaje aporético, declarando (“ ”) que el
camino del no-ser excede toda declaración. El poema formula en
estas líneas la siguiente paradoja: lo que el pensamiento piensa al
identificar el camino de la nada como una de las vías posibles –es
decir, pensables– del pensamiento, es precisamente la imposibilidad
de toda indicación o de toda expresión de, sobre, o acerca de la nada.
La nada excede el régimen de toda “frase”, está fuera de la “phrásis”
misma y por ende no puede ser el objeto de una indicación ni de
una expresión que sea verdadera. El camino de la nada pertenece al
lenguaje de los tropos y de la ficción: la nada es la antí-frasis por an-
tonomasia. El no-ser sólo puede ser traído al lenguaje y configurado
como el posible camino de la imposibilidad a partir de su captación
ficticia. El discurso de la diosa tiene el estatuto de un “como si”, de
una fábula. La determinación misma de la necesidad de lo imposi-
ble procede de la pre-suposición que lo imposible sea imposible,
de una afirmación condicional que presentaría lo imposible bajo la
condición de su imposibilidad: “como si lo imposible fuese imposi-
ble”.
La captación de lo imposible no puede sino figurar la nada
de modo tal que su nadería inesencial queda expuesta para el aman-
te de la verdad como la condición misma de su caminar en la ver-
dad. El pensamiento de la verdad –la filosofía– emerge como el
conocimiento de la necesidad y la estructura misma de esta singular
traición de la nada; traición que hace que la nada sea sólo posible
como el afuera que habita todo pensamiento. Asumir el camino del
ser implica la tarea de saber leer la nada como nada en medio de su
inscripción antifrástica, de su imposible aparición como un no-ser,
como aquello que está privado de la condición misma del ser, a
saber, la delimitación que hace que todo ente sea ante todo discer-
nible como el ente que es y que descansa en la limitación positiva
del ser como aquello que no puede sino ser. El tropo de la antífrasis
emerge en este pasaje como la metáfora estrictamente binaria que

260
garantiza el sentido del pronunciamiento de la diosa acerca de lo
impronunciable. La antífrasis es el tropo que permite la entrada de
la contradicción en el lenguaje sin amenazar el sentido mismo del
discurso, ya que la antífrasis configura una relación contradictoria
entre un término y su uso, dejando entrever al mismo tiempo el
sentido genuino del término en cuestión, revelando así la relación
no-contradictoria o verdadera entre una palabra y su sentido. En
la coincidencia de estas dos relaciones reside la carga antifrástica
del tropo. Que la nada sea determinada como un camino pensable
constituye la antífrasis originaria del pensamiento. El lenguaje del
camino del ser es el único lenguaje posible para indicar lo que exce-
de toda indicación.
Pero la antífrasis, en última instancia, es postulada por la
fuerza performativa del discurso de la diosa. La función de la figura
antifrástica del camino del no-ser consiste en la necesidad absolu-
tamente carente de verdad y de sentido que tiene el pensamiento
de garantizar su propia posibilidad. Que el discurso antifrástico de
la diosa en este punto sólo pueda ser caracterizado en términos de
un performativo es irrefutable si tomamos en cuenta el hecho que
la diosa misma insiste en la indiscernibilidad del camino del no-ser.
La nadería de este camino no es constatable, y por lo tanto no entra
en la estructura de ninguna frase del tipo S = P. Al contrario, esta
nadería sólo es en la medida en que es declarada como lo que no es
de modo absoluto, es decir, como lo que no puede ser declarado.
Lo que ocurre entre la repetición del verbo “ ” en el poema
de Parménides es la emergencia misma del fundamento del ser, de
su principio y su fuente, en la fuerza performativa del discurso de
la diosa, que postula la condición antifrástica de la nada y produce
un referente que es la negación misma de todo posible referente.
La diosa emerge aquí como la encarnación de la transcendencia de
la referencia con respecto a toda instancia concreta de referencia,
es decir, como la referencialidad misma. La referencia sin referente,
sin objeto, sin estatuto, constituye el poder puro del ser de traer al
lenguaje hasta aquello que excede la condición misma de la verdad
y del ser y de consignarlo a su nadería misma. Como el poder del
performativo de la diosa precede necesariamente al ser mismo en su
relación de exclusión con la nada, el discurso de la diosa antecede la

261
determinación tanto de la necesidad del ser como la de la nada. La
diosa del poema de Parménides es la alegoría de la referencialidad y
del poder que puede tanto el ser como la nada y, por ende, no es sensu
stricto reducible ni al ser, ni a la nada.
La decisión que inaugura la metafísica consiste en la ins-
talación de una relación absolutamente asimétrica entre el ser y la
nada. Al pensar el camino de la nada como la posibilidad de lo
imposible y como la propiedad de lo impropio, el poema de Par-
ménides no reinscribe la nada dentro de la esfera del ser, la verdad
y la esencia, lo que implicaría otorgarle a la nada el estatuto de un
ser unificado o unificable, de una posible ipseidad. El poema de
Parménides piensa lo imposible en propiedad al determinar la nada
como el camino de la mayor privación, de la más alta pobreza. Al
declararse sobre lo in-declarable, la diosa se auto-performa como la
potencia que puede tanto lo imposible –es decir, la nada– como lo
posible –es decir, el ser– y que interpela al pensador, indicándole
los límites de su poder. Pero el fundamento mismo de este poder
en última instancia no radica en la primacía ontológica del ser, sino
en la necesidad del pensamiento de garantizar dicha primacía. La
necesidad del ser emerge como la condición cuyo primado es el
resultado de una afirmación más antigua aún: la auto-proclamación
de la necesidad de la necesidad misma.
Desde Parménides, la filosofía se piensa como la más alta
posibilidad, como la posibilidad que puede no tan sólo todo lo que
pertenece a la esfera de lo posible –de lo actualizable y de lo real–
sino también como la posibilidad que puede posibilitar hasta la im-
posibilidad misma de la nada en nombre de la primacía de la nece-
sidad de su propia posibilidad. El pensamiento de Leibniz provee
la repetición más clara del pensamiento de la necesidad-necesaria
en la filosofía “moderna”. Desde sus incursiones tempranas en la
metafísica en torno a cuestiones propias del campo de la “teodi-
cea”, Leibniz constata la necesidad de replantear la lógica modal
de la metafísica en dirección a un pensamiento de la necesidad de
la necesidad o de la necesidad-necesaria como el modo de necesi-
dad que puede tanto su esencia (es decir, su posibilidad o su mera
cognoscibilidad), como su existencia. Esta distinción entre la nece-
sidad –tradicionalmente comprendida como aquello que no puede

262
ser otra cosa que lo que es– y lo que yo llamo la necesidad-necesaria
está en juego en un diálogo de 1672-73, titulado Confessio Philosophii
(Confesión del filósofo). En este texto, Leibniz reformula el problema
de las modalidades al añadir las modalidades “per se”, en un cla-
ro intento por reconciliar la doctrina de la libertad divina como el
fundamento de la actualidad y la perfectísima harmonía del mundo
con la “posibilidad” del mal. Lo “per se” modifica las modalidades
al remitirnos a una consideración de la esencia de la cosa en cues-
tión y no meramente de su existencia imposible, posible, actual,
contingente o necesaria. Esta distinción permite a Leibniz adscribir
existencia necesaria per se sólo a Dios y existencia contingente per se
al mundo que Dios elige: “…per se necessarium est, quod rationem
scilicet existentiæ et veritatis suae habet intra se…; ex rebus existen-
tibus, Deus solus” (Leibniz 56) (“…necesario per se es aquello que
evidentemente tiene en sí su razón de existir y su verdad; de la cosas
existentes…”). La necesidad per se de Dios unifica su esencia y su
existencia al permitir la captación de la verdad de Dios como la ins-
tancia soberana –y, por ende, libre– que decide la serie total del mejor
mundo posible. La contingencia esencial del mundo implica que el
mundo es verdadero en sí –es decir, es libre de contradicción– pero
no tiene la razón de su existencia en sí mismo, la que depende en
última instancia del acto decisivo de Dios.
El hecho de que tanto la necesidad como la contingencia
tengan una esencia expresable en el modo de su per se arroja luz
sobre el gesto de Leibniz de atribuirle a lo imposible solo el modo
de existencia “per accidens”. Lo imposible, según Leibniz, sólo pue-
de ser definido como aquello “cius essentia sibi ipsi incompatibilis
est” (cuya esencia es incompatible consigo mismo) (Leibniz 56). El
hecho que lo imposible esté radicalmente encontrado con su propia
esencia indica quizás el punto más alto del expolio que lo imposible
sufre bajo los rigores de la metafísica. Que lo imposible sea imposi-
ble no indica que lo posible es lo inesencial, ya que no puede haber
nada fuera de la esencia sin implicar la postulación de un límite a
la omnipotencia divina. Por lo tanto, lo imposible es lo impensable
en un sentido muy preciso del término, a saber, es aquello que no
se puede concebir ni en sí mismo, ni por sí mismo y, por ende, es
aquello que no se puede poner en existencia a sí mismo. Lo impo-

263
sible ocurre en el modo absolutamente relativo de una privación,
de un nihil privativum, de algo que está apartado de la esencia que le
corresponde y que permite “medir” la extensión de su nulidad. Por
lo tanto, lo imposible no existe en el sentido fuerte del término. Lo
imposible sólo tiene existencia de modo accidental, lo que Leibniz
distingue de la imposibilidad al designarla como “incongruencia”:
“In congruum sive Rejectum … cuius esssentia est existentiæ incom-
patibilis: Existentia, id est primo existentium, sive ei quod per se
ipsum Existit, sive Deo” (Leibniz 56) (Incongruo o rechazado…)
cuya esencia es incompatible con la existencia: Existencia, i.e., con
el primero de los existentes, en virtud de su relación de incompati-
bilidad con la existencia misma, es decir, con aquello que existe por
sí, es decir, Dios”).
La distinción entre lo imposible y lo incongruente resuelve
el problema central de la teodicea al mostrar cómo Dios y el mal
son compatibles como incompatibles. La necesidad que es necesa-
ria por sí misma radica en la unión intrínseca entre la esencia y la
existencia de Dios como el fundamento de la cognoscibilidad del
mundo – es decir, de la serie total posible de todos los posibles – y
de la existencia del mundo. Pero la existencia del mundo en sí no es
necesaria, porque Dios podría muy bien haber escogido otro mun-
do. Dios emerge como el principio incondicional que condiciona al
mundo en su necesaria contingencia. La condicionalidad del mun-
do abre la puerta a que en el mundo pueda ocurrir lo que sólo tiene
el modo de un accidente: el mal, el pecado, el dolor. La omnipo-
tencia misma de Dios se muestra con mayor gloria a través de su
poder que posibilita hasta la incongruencia misma y la convierte en
el principio de la mayor harmonía posible del mundo.
A pesar del diferendo crucial que Kant plantea contra Lei-
bniz en toda su obra crítica, el párrafo 76 de la tercera crítica repite
la necesidad de postular un ser que unifique la necesidad y la in-
condicionalidad. En la sección anterior vimos como la posibilidad
misma de la posibilidad para Kant radica en la finitud humana. La
finitud es el fundamento incondicional del único sentido posible de
lo posible, lo que significa que todo lo posible –i.e., pensable– lo es bajo
las condiciones que la estructura finita del entendimiento huma-
no prescribe a priori. La incondicionalidad de la finitud despierta el

264
clamor por otro incondicional, iluminando “der unablaßlichen For-
derung der Vernunft …, irgend ein Etwas (der Urgrund) als unbe-
dingt nothwendig existirend anzunehmen, an welchem Möglichkeit
und Wirklichkeit gar nicht mehr unterschieden werden sollen …”
(Kant 402) “la demanda incesante de la razón … de adoptar algo
(el fundamento original) como existiendo incondicional y necesa-
riamente, algo en que la posibilidad y la actualidad no deben ser ya
distinguidas”. La unificación de la incondicionalidad y de la nece-
sidad en la postulación no-conceptual –irrepresentable– de un ser
que correspondería al clamor de la razón por lo incondicional reve-
la la posibilidad de una abolición de la finitud. La armadura catego-
rial de la modalidad y de sus tres momentos esenciales: posibilidad,
actualidad y necesidad aparece como finita y como finiquitada a la
luz opaca, no-conceptual de un ser necesariamente-necesario. El
ser que excede la categoría modal misma de nuestro entendimiento
es un ser dotado del poder de la superación de la posibilidad. Si lo
imposible fuese el único nombre posible para aquello que excede la
esfera misma de la posibilidad, entonces tendríamos que concluir
–con Kant y sin Kant, a la misma vez– que el ser necesariamente-
necesario e incondicional contiene la posibilidad misma de lo impo-
sible: la posibilidad de otra posibilidad no circunscrita a la condición
de la finitud humana, o la condición de algo que ya no debería ser
designado con el nombre de “posibilidad”.
Esta breve lectura de tres momentos cruciales en la histo-
ria de la determinación metafísica de las modalidades nos permite
comenzar a entrever la dirección y la relevancia del gesto de De-
rrida de pensar el modo de lo posible-imposible en términos de la
modalidad incierta y peligrosa del ‘quizás’. En la séptima tesis de
L’Université sans condition, Derrida argumenta que el ‘quizás’ tiene
una fuerza propia que no puede ser pensada en términos de la fuerza
que subyace todo enunciado performativo, la fuerza de la necesidad
necesaria: “[l]’événement relève d’un peut-être qui s’accorde non pas
au possible mais à l’impossible. Et sa force alors est irréductible à
la force ou au pouvoir d’un performatif, même si cette force donne
finalement sa chance et son efficacité au performatif lui-même, à ce
qu’on appelle la force… du performatif ” (Derrida, L’Université sans
condition 75) (“El evento nos remite a un quizás que no se afina a lo

265
posible sino a lo imposible. Y su fuerza por ende es irreductible a la
fuerza o al poder de un performativo, aunque esa fuerza sea la que
le da finalmente su chance y su eficacidad al performativo mismo,
a aquello que uno llama la fuerza…del performativo”). El ‘quizás’
–cuya fuerza Derrida intenta distinguir de la fuerza soberana de la
necesidad– no nos remite a un pensamiento de la contingencia o
del azar tradicional. La “fuerza del quizás” no es contingente por
el mero hecho de ser un modo de fuerza que podría o no ocurrir.
Al contrario, la fortaleza del ‘quizás’ consiste en su irremediable
debilidad, en su fragilidad estructural. Es del lado de esta fragilidad
que la ocasión del ‘quizás’ debe ser pensado, a saber, como una
ocasión aporética que sólo puede advenir al suspender toda certeza
sobre su advenimiento. La fuerza del ‘quizás’ es una “fuerza débil”
(“force faible”) porque es una fuerza que no puede garantizarse a sí
misma. El ‘quizás’ es el modo que comanda el pensamiento de la
necesidad que pertenece a lo imposible-imposible porque el quizás
enfatiza una cierta irreductibilidad de la contingencia dentro de la
estructura de lo incondicional. Dicho de otro modo, el evento de
la fuerza del quizás anuncia su eventualidad al no tener lugar como
tal, al ocurrir en el modo de un distanciamiento irrevocable de lo
incondicional con respecto a la esencia que le sería propia. Que
la contingencia sea irreductible implica que la “fuerza del quizás”
sólo –es decir, de modo necesario– podría ocurrir al no-ocurrir, es
decir, en la imposibilidad de su advenimiento. Dicha contingencia
no aniquila la necesidad del ‘quizás’, sino que indica el modo en que
dicha necesidad debe ser pensada: como una necesidad accidental
y accidentada, como la necesidad del accidente, como la necesidad
cuya única chance de ser necesaria consiste en su exposición radical
al peligro de su imposibilidad. El ‘quizás’ reinscribe la necesidad
en el tiempo verbal de un condicional o en el modo del subjuntivo
como algo que habría ocurrido o que quizás ocurra. El quizás se debe-
ría dejar expresar sólo a la manera de una ficción, de un “como si”.
Llegado este punto, es necesario registrar una complica-
ción en el argumento de Derrida. El “si” que comanda la gramática
y la retórica del ‘quizás’ (“si algo adviniese…”) es el fundamento
mismo de la afinidad entre lo incondicional y la soberanía. Derrida
mismo indica esta afinidad estructural en el pasaje de L’Université

266
sans condition donde él formula por primera vez en su obra la tarea
de disociar la soberanía de lo incondicional:

Cette force accordée à une expérience du peut-être,

elle garde sans doute une affinité ou une connivence
avec le ‘si’ ou le ‘comme si’. Et donc avec une cer-
taine grammaire du conditionnel: “et si cela arrivait”?
Cela, qui est tout autre, pourrait bien arriver, cela arri-
verait. Penser peut-être, c’est penser “si”, “et si”? Mais
vous voyez bien que ce “si”, ce “et si”, ce “comme si”
n’est plus réductible à l’ordre de tous les “comme si”
dont nous avons parlé jusqu’ici. Et s’il se décline selon
le mode verbal du conditionnel, c’est aussi pour an-
noncer l’inconditionnel, l’éventuel ou le possible évé-
nement de l’inconditionnel impossible, le tout autre
– que nous devrions désormais (cela non plus je ne l’ai
pas encore dit ni fait aujourd’hui) dissocier de l’idée
théologique de souveraineté. Au fond, ce serait peut-
être cela mon hypothèse (elle est extrêmement diffici-
le et presque im-probable, inaccessible à une preuve):
une certaine indépendance inconditionnelle de la pensée,
de la déconstruction, de la justice, des Humanités, de
l’Université, etc., devrait être dissociée de tout fantas-
me de souveraineté indivisible et de maîtrise souveraine
(Derrida, L’Université sans condition 76).12

12 “Esta fuerza afinada a una experiencia del quizás guarda quizás una afi-
nidad o connivencia con el ‘si’ o el ‘como si’. Y por ende con una cierta gramática
del condicional: ‘y si eso ocurriese’? Eso, que es absolutamente otro, podría muy bien
ocurrir, eso ocurriría. Pensar quizás es pensar ‘si’, ¿‘y si’? Pero ustedes pueden ver
bien que ese ‘si’, ese ‘y si’, ese ‘como si’ no son reductibles al orden de todos los
‘como si’ de los que hemos hablado hasta este momento. Y si él se declina según el
modo verbal del condicional, es también para anunciar lo incondicional, el evento
eventual o posible de lo incondicional imposible, lo absolutamente otro – que, de
ahora en adelante (esto yo tampoco lo he dicho ni lo he hecho hoy todavía), debe-
ríamos disociar de la idea teológica de la soberanía. En el fondo, esa sería quizás
mi hipótesis (ella es extremadamente difícil y casi im-probable, inaccesible a una
prueba): una cierta independencia incondicional del pensamiento, de la deconstruc-
ción, de la justicia, de las humanidades, de la universidad, etc., debería ser disociada

267
 Este pasaje plantea la necesidad de distinguir entre el
“como si” que anuncia el evento mismo de la auto-constitución
del poder soberano-performativo como una instancia incondicio-
nalmente sustraída de la esfera del lenguaje performativo y de la
realidad fenomenal, del “como si” que anunciaría el evento frágil,
débil, peligrado de lo incondicional-imposible. Derrida afirma que
el único modo de caracterizar la fuerza del ‘quizás’ consiste en una
reinterpretación del “si” que debería sustraer la gramática de lo in-
condicional de su determinación como el medio fenomenal y lin-
güístico de la soberanía. El “si” que le corresponde al quizás es el
“si” de un modo de fuerza – la fuerza del otro – que es estrictamen-
te imposible. Es por eso que el “modo” de lo posible-imposible que
caracterizaría la incondicionalidad es un pensamiento del ‘quizás’,
del “puede ser”, del “peut-être” o del “vielleicht”, es decir, de aquello
que no puede tener lugar en sí y por sí, de aquello que sólo puede
ser anunciado en el modo de una auto-hetero-traición. El ‘quizás’
sólo ocurre en un anuncio que es un saludo y al mismo tiempo un
adiós. Lo que saluda en el anuncio del ‘quizás’ no es el ‘quizás’ mis-
mo en su mismidad. El ‘quizás no se muestra ni al saludar ni al des-
pedirse porque el ‘quizás’ –en virtud de su imposibilidad– no en-
cuentra ningún lugar donde estar. El ‘quizás’ es posible sólo como
imposible, su saludo es su despedida de sí mismo y, por lo tanto, lo
único que podría ser afirmado del ‘quizás’ es que éste ‘quizás’ se hu-
biese anunciado. La puesta en existencia del quizás-imposible abre
la condicionalidad del “como si” a otra posibilidad, una posibilidad-
imposible que ha perdido toda su necesaria-necesidad. El ‘quizás’
quizás se habría anunciado: este es el único modo posible de una
exposición de la posibilidad de lo imposible.
¿Qué implicaciones tiene el hecho que Derrida piensa la
distinción de lo incondicional y lo soberanía bajo el modo peligrado
y peligroso del ‘quizás imposible’? A modo de conclusión, quisiera
tomar nota del hecho que Derrida mismo insiste en este pasaje tan-
to en la novedad de su propuesta de separar la soberanía de lo in-
condicional, como en el hecho que dicha separación todavía no ha
sido llevada a cabo. Si tomamos en cuenta que, en “Veni”, Derrida

de todo fantasma de soberanía indivisible y de dominio soberano”.

268
vuelve a insistir sobre la dificultad y la fragilidad estructural de dicha
distinción, quizás entonces deberíamos comenzar a sospechar que
la tarea misma de distinguir lo incondicional de lo soberano es im-
posible, es decir, sería sólo posible como una distinción imposible
en sí misma.
Que lo incondicional sea sólo posible en la imposibilidad
de su total separación de la soberanía afecta la totalidad de la es-
tructura de la incondicionalidad, incluyendo la necesidad que pa-
recería dominar el modo en que se anuncia la impronta a priori de
lo incondicional. El quizás y lo posible-imposible nos remiten a un
pensamiento de una “fuerza débil” (“une force faible”) que se anuncia
a través de un condicional que permanece recalcitrante a cualquier
horizonte fenomenológico en virtud de su eventualidad exclusiva-
mente accidentaria. Al pensar lo posible-imposible como la moda-
lidad misma de la fuerza débil del evento, Derrida nos invita a una
deconstrucción de la soberanía como una tarea infinita-finita. La
infinitud finita de esta tarea no radica en el conflicto entre la finitud
humana y la infinitud transcendental del eidos “incondicionalidad”.
Dicha interpretación de lo infinito-finito conduciría necesariamen-
te a la identificación del fenómeno “horizonte infinito” como el
único correlato fenomenal posible de lo incondicional. Que la de-
construcción de la soberanía sea infinitamente-finita nos remite a
la imposibilidad misma de toda anticipación y de todo horizonte
como el acto constitutivo y el correlato fenomenal de lo incon-
dicional. El anuncio de lo incondicional no es el producto de una
anticipación de ningún sujeto. Lo incondicional sólo emergería allí
donde se quiebra la homogeneidad y la transparencia del horizonte,
allí donde el horizonte infinito de lo incondicional quizás sea afec-
tado de una divisibilidad que lo consigne a la más pobre y a la más
concreta contingencia. Pensar la infinitud-finita de lo incondicional
es pensar bajo la aporía que consiste en que lo incondicional no puede
ser y al mismo tiempo tiene que ser ahora, si es que sería acaso posible
pensar una fuerza que podría ponerle un límite a la violencia propia
del poder soberano.

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