SI DIOS NO EXISTE, SE DERRUMBAN LOS DERECHOS HUMANOS

Elementos para una discusión sobre el libro de Marcello Pera "La Chiesa, i diritti
umani e il distacco da Dio" [La Iglesia, los derechos humanos y el alejamiento de
Dios]. TEXTO INÉDITO

por Joseph Ratzinger

El libro representa indudablemente un gran desafío para el pensamiento

contemporáneo, y también en particular para la Iglesia y la teología. El hiato entre
las afirmaciones de los Papas del siglo XIX y la nueva visión que comienza con la
"Pacem in terris" es evidente y se ha debatido mucho sobre ello. Eso está también
en el centro de la oposición de Lefèbvre y de sus seguidores contra el Concilio. No
me siento en condiciones de dar una respuesta clara a la problemática de su libro,
sólo puedo hacer algunas anotaciones que, me parece, podrían ser importantes
para una posterior discusión.

1. Sólo gracias a su libro se me ha vuelto claro en qué medida con la "Pacem in

terris" comenzó una nueva orientación. Yo era consciente de cuán fuerte fue el
efecto de esa encíclica sobre la política italiana: dio un impulso decisivo para la
apertura de la Democracia Cristiana hacia la izquierda. Pero no fui consciente de
cuál fue el comienzo que ella había representado también respecto a los
fundamentos ideales de ese partido. Y, sin embargo, por lo que recuerdo, la
cuestión de los derechos humanos adquirió prácticamente un puesto de gran
relieve en el Magisterio y en la teología postconciliar sólo con Juan Pablo II.

Tengo la impresión que, en el Papa santo, esto no fue tanto el resultado de una
reflexión (que no faltó en él), sino la consecuencia de una experiencia práctica.
Contra la pretensión totalitaria del Estado marxista y de la ideología sobre la que
se basaba, él vio en la idea de los derechos humanos el arma concreta capaz de
poner límites al carácter totalitario del Estado, ofreciendo de este modo el espacio
de libertad necesario no sólo para el pensamiento de la persona individual, sino
también y sobre todo para la fe de los cristianos y para los derechos de la Iglesia.
La imagen secular de los derechos humanos, según la formulación dada a ellos en
1948, le pareció evidentemente que era la fuerza racional que hace frente a la
pretensión omniabarcadora, ideológica y práctica del Estado basado en el
pensamiento marxista. Y así, como Papa, afirmó el reconocimiento de los
derechos humanos como una fuerza reconocida por la razón universal en todo el
mundo contra las dictaduras de todo tipo.

Esta afirmación se refería entonces ya no sólo a las dictaduras ateas, sino también
a los Estados fundados sobre la base de una justificación religiosa, tal como los
encontramos sobre todo en el mundo islámico. A la fusión de política y religión en
el Islam, que necesariamente limita la libertad de las demás religiones, y en
consecuencia también la de los cristianos, se contrapone la libertad de la fe, que
en cierta medida considera también al Estado laico como forma justa de Estado,
en la que encuentra espacio esa libertad de la fe que los cristianos pretendieron
desde el comienzo. En esto, Juan Pablo II sabía que estaba en profunda
continuidad con la Iglesia naciente. Ésta se encontraba frente a un Estado que
ciertamente conocía la tolerancia religiosa, pero que afirmaba una última
identificación entre la autoridad estatal y divina que los cristianos no podían
consentir. La fe cristiana, que anunciaba una religión universal para todos los
hombres, incluía necesariamente una limitación fundamental de la autoridad del
Estado, a causa de los derechos y de los deberes de la conciencia individual.

No se formulaba así la idea de los derechos humanos. Se trataba más bien de fijar
la obediencia del hombre a Dios como límite de la obediencia al Estado. Sin
embargo, no me parece injustificado definir el deber de la obediencia a Dios como
derecho respecto al Estado. Y en este sentido era totalmente lógico que Juan
Pablo II, en la relativización cristiana del Estado a favor de la libertad de la
obediencia a Dios, viera expresado un derecho humano que precede a toda
autoridad estatal. Creo que en este sentido el Papa pudo afirmar sin más una
profunda continuidad entre la idea de fondo de los derechos humanos y la
tradición cristiana, aunque por cierto los instrumentos respectivos, lingüísticos y de
pensamiento resultan muy distantes entre ellos.

2. En mi opinión, en la doctrina del hombre hecho a imagen de Dios está

contenido fundamentalmente lo que afirma Kant cuando define al hombre como fin
y no como medio. Se podría decir también que esta definición contiene la idea que
el hombre es sujeto y no sólo objeto de derecho. Este elemento constitutivo de la
idea de los derechos humanos está expresado claramente, me parece, en el libro
del Génesis: "Pediré cuenta de la vida del hombre al hombre, a cada uno de sus
hermanos. El que derrame la sangre del hombre verá derramada su sangre por
otro hombre, porque a imagen de Dios ha sido hecho el hombre" (Gn 9, 5 y ss).
Ser creado a imagen de Dios incluye el hecho que la vida del hombre está puesta
bajo la protección especial de Dios, el hecho que el hombre, respecto a las leyes
humanas, es titular de un derecho puesto por Dios mismo.

Esta concepción adquirió importancia fundamental al comienzo de la edad

moderna con el descubrimiento de América. Todos los pueblos nuevos que fueron
encontrados no eran bautizados, por eso se planteó la cuestión si tenían derechos
o no. Para la opinión dominante ellos se convertían propia y verdaderamente en
sujetos de derecho sólo con el bautismo. El reconocimiento que eran imagen de
Dios a causa de la creación – y que siguieron siendo tales también después del
pecado original – significaba que también antes del bautismo ya eran sujetos de
derecho y que, en consecuencia, podían pretender el respeto de su humanidad.
Me parece que se reconocieron aquí los “derechos humanos” que preceden a la
adhesión a la fe cristiana y a cualquier poder estatal, cualquiera sea su naturaleza
específica.

Si no me equivoco, Juan Pablo II concibió su compromiso a favor de los derechos

humanos en continuidad con la actitud que tuvo la Iglesia antigua frente al Estado
romano. Efectivamente, el mandato del Señor de hacer discípulos suyos a todos
los pueblos había creado una situación nueva en la relación entre la religión y el
Estado. No había habido hasta entonces una religión con pretensión de
universalidad. La religión era una parte esencial de la identidad de cada sociedad.
El mandato de Jesús no significa inmediatamente exigir una mutación en la
estructura de cada una de las sociedades. Y, sin embargo, exige que en todas las
sociedades se dé la posibilidad de recibir su mensaje y de vivir en conformidad
con éste.

En primer lugar, consigue una nueva definición, sobre todo de la naturaleza de la

religión: ésta no es un rito y observancia que en última instancia garantiza la
identidad del Estado. Por el contrario, es reconocimiento (fe), y justamente
reconocimiento de la verdad. Porque el espíritu del hombre ha sido creado para la
verdad, es claro que la verdad obliga, pero no en el sentido de una ética del deber
de tipo positivista, sino más bien a partir de la naturaleza de la verdad misma, que
precisamente de este modo hace al hombre libre. Esta conexión entre religión y
verdad incluye un derecho a la libertad que es lícito considerar en profunda
continuidad con el auténtico núcleo de la doctrina de los derechos humanos, como
evidentemente ha hecho Juan Pablo II.

3. Justamente usted ha considerado fundamental la idea agustiniana del Estado y

de la historia, poniéndola a la base de su visión de la doctrina cristiana del Estado.
Y, sin embargo, quizás habría merecido una consideración todavía mayor la visión
aristotélica. En cuanto puedo juzgar, la visión aristotélica tuvo poca importancia en
la tradición de la Iglesia medieval, tanto más después que fue asumida por
Marsilio de Padua en contraste con el magisterio de la Iglesia. Luego fue retomada
cada vez más, a partir del siglo XIX, cuando se fue desarrollando la doctrina social
de la Iglesia. Se partió desde entonces de un orden doble, el "ordo naturalis" y el
"ordo supernaturalis"; allí donde el "ordo naturalis" era considerado completo en sí
mismo. Se resaltaba expresamente que el "ordo supernaturalis" era un agregado
libre, significando una pura gracia que no puede ser pretendida a partir del "ordo
naturalis".

Con la construcción de un "ordo naturalis" que es posible aprehender en modo

puramente racional, se intentó adquirir una base argumentativa gracias a la cual la
Iglesia hubiera podido hacer valer sus posiciones éticas en el debate público,
sobre la base de la racionalidad pura. Justamente, en esta visión está el hecho
que también después del pecado original el orden de la creación, aun estando
herido por el pecado, no ha sido destruido completamente. Hacer valer lo que es
auténticamente humano donde no es posible afirmar la pretensión de la fe es en sí
una posición justa. Corresponde a la autonomía del ámbito de la creación y a la
libertad esencial de la fe. En este sentido, está justificada, más bien es necesaria,
una visión profundizada, desde el punto de vista de la teología de la creación, del
"ordo naturalis" en vinculación con la doctrina aristotélica del Estado. Pero también
aquí hay dos peligros:

a) Muy fácilmente se olvida la realidad del pecado original y se llega a formas de

optimismo ingenuas y que no hacen justicia a la realidad.

b) Si el "ordo naturalis" es visto como una totalidad completa en sí misma y que no

tiene necesidad del evangelio, subsiste el peligro que lo que es propiamente
cristiano parecería una superestructura en última instancia superflua, sobrepuesta
a lo humano natural. Recuerdo efectivamente que una vez me fue presentado el
borrador de un documento en el que al final se expresaban fórmulas ciertamente
muy piadosas, y sin embargo a lo largo de toda la línea argumental no sólo no
aparecía Jesucristo y su evangelio, sino ni siquiera Dios, razón por la cual
parecían superfluos. Evidentemente, se creía que era posible construir un orden
de la naturaleza puramente racional, pero que entonces no es estrictamente
racional, y que, por otro lado, amenaza relegar lo que es propiamente cristiano al
ámbito del mero sentimiento. Aquí emerge claramente el límite del intento de idear
un "ordo naturalis" cerrado en sí mismo y autosuficiente. El padre Henri de Lubac,
en su libro "Sobrenatural", quiso demostrar que el mismo santo Tomás de Aquino
– al que también se remitía al formular ese intento – en realidad no había
pretendido esto.

c) Un problema fundamental de un intento similar consiste en el hecho que con el

olvido de la doctrina del pecado original nace una confianza ingenua en la razón,
la cual no percibe la complejidad efectiva de la conciencia racional en el ámbito de
la ética. El drama de la disputa sobre el derecho natural muestra claramente que
la racionalidad metafísica, que se supone en este contexto, no es inmediatamente
evidente. Me parece que tenía razón Kelsen en su última etapa, cuando dice que
derivar un deber desde el ser sólo es razonable si Alguien ha depositado un deber
en el ser. Pero para él esta tesis no es digna de discusión. Por lo tanto, me parece
que al final todo se basa en el concepto de Dios. Si Dios existe, si hay un creador,
entonces también el ser puede hablar de él y señalar al hombre un deber. En caso
contrario, en última instancia el ethos se reduce a pragmatismo. Es por eso que en
mi predicación y en mis escritos he afirmado siempre la centralidad de la cuestión
de Dios. Me parece que éste es el punto en el que convergen fundamentalmente
la visión de su libro y mi pensamiento. La idea de los derechos humanos, en última
instancia, conserva su solidez sólo si está anclada en la fe en el Dios creador. Es
desde aquí que esa idea recibe la definición de su límite y junto con ello su
justificación.

4. Tengo la impresión de que en su anterior libro, "Perché dobbiamo dirci cristiani"

[Por qué debemos decirnos cristianos], usted evaluó la idea de Dios en los
grandes liberales en una forma diferente respecto a cuanto hace en su nueva
obra. En ésta última eso aparece como una etapa hacia la pérdida de la fe. Al
contrario, en su primer libro, en mi opinión, usted había mostrado en modo
convincente que sin la idea de Dios el liberalismo europeo es incomprensible e
ilógico. Para los padres del liberalismo, Dios era todavía el fundamento de su
visión del mundo y del hombre, de tal modo que en ese libro la lógica del
liberalismo hace necesaria la confesión del Dios de la fe cristiana. Entiendo que
están justificadas ambas evaluaciones: por un lado, en el liberalismo, la idea de
Dios se aleja de sus fundamentos bíblicos, perdiendo así lentamente su fuerza
concreta; por otro lado, para los grandes liberales, sin embargo, Dios es y sigue
siendo indispensable. Es posible acentuar uno u otro aspecto del proceso. Creo
que es necesario mencionar ambos. Pero la visión contenida en su primer libro
para mí sigue siendo irrenunciable: aquélla para la cual el liberalismo, si excluye a
Dios, pierde su propio fundamento.

5. La idea de Dios incluye el concepto fundamental del hombre como sujeto de

derecho y con esto justifica y al mismo tiempo establece los límites de la
concepción de los derechos humanos. En su libro, usted ha mostrado en forma
persuasiva y convincente qué sucede cuando el concepto de los derechos
humanos es separado de la idea de Dios. La multiplicación de los derechos
humanos conduce al final a la destrucción de la idea del Derecho y conduce
necesariamente al “derecho” nihilista del hombre de negarse a sí mismo: el aborto,
el suicidio, la producción del hombre como cosa se convierten en derechos del
hombre que al mismo tiempo lo niegan. De este modo, en su libro emerge en
forma convincente que, en última instancia, la idea de los derechos humanos
separada de la idea de Dios no conduce sólo a la marginación del cristianismo,
sino al final de cuentas a su negación. Éste, que me parece que es el auténtico
objetivo de su libro, es de gran significación, frente al actual desarrollo espiritual de
Occidente, el cual niega cada vez más sus fundamentos cristianos y se dirige
contra ellos.

© Edizioni Cantagalli / Libreria Editrice Vaticana