MARIA CORNELIA BÂRLIBA

Limbajul ca orizont al filosofiei

în scrierile lui Constantin Noica
(Revista de filosofie, LVI, 5–6, p. 581–592, Bucureşti, 2009)

Viziunea lui Constantin Noica privind universul lingvistic se întemeiază pe ideea

faptului spiritual că „o limbă îţi dezvăluie lumea într-un fel anumit”1 corelată cu o
profesiune de credinţă: „căci însăşi limba noastră te face să filosofezi atunci când nu te
resemneazi să rămâi structuralist”2. Concepţia se înscrie într-o filosofie a limbajului
care are un gen de credo hermeneutic pentru limba română astfel încât filosoful afirmă
cu certitudinea cunoscătorului: „suntem, cu limba noastră, într-o lume a căutărilor şi
iscodirilor”3. Această premisă majoră a silogismului fenomenologiei rostirii noastre va
fi succedată de premisa minoră care constată o deosebită însemnătate acordată câtorva
cuvinte româneşti, însemnătate justificată simbolic printr-o lege a armoniei universale
care exprimă o concepţie valorizatoare printr-o credinţă cu un profund caracter
axiologic: „aceasta este partea noastră de cer”4. Concluzia în spiritul regretului faţă
de absenţa metafizicilor, „dacă li s-ar fi dat să fie”5, instituie pe cerul nostru
strălucirea unei limbi cuprinzătoare şi suple; „dincolo de greci, Hegel, câteva limbi
şi logos-ul matematic – limba aceasta ar putea şi ea supravieţui”6.
Exegeţii operei noiciene remarcă faptul că Noica este „unul dintre principalii
reprezentanţi români ai ontologiei şi hermeneuticii, ai filosofiei limbajului”7.
Concepţia lui Constantin Noica se înscrie în sfera analizelor de filosofia limbajului
care susţin că vorbirea nu este niciodată neutră deoarece cuvintele nu au o
semnificaţie strictă, univoc definită, ci ele comportă, singure sau integrate în
anumite contexte, o plasticitate şi o pluralitate de semnificaţii. Pe aceeaşi linie
argumentativă sintetizăm opiniile cercetătorului George Steiner, care afirmă că
„experienţa umană este diferită în fiecare limbă, aceasta este bogăţia însăşi a
sensibilităţii şi a conştiinţei umane”8. De asemenea, în literatura de specialitate
apare frecvent concluzia prezenţei unei încărcături afective încorporate sau asociate
semnificaţiei multor cuvinte, ceea ce determină prezenţa unei informaţii
noncognitive, a unei informaţii afective. Existenţa acestui adaos afectiv prin
intonaţie, stil, rapiditate, forţă poate avea un fundament cultural mai larg.
În spaţiul cercetării se susţine valoarea pragmatic-afectivă a expresiilor
limbii, care se adaugă celei cognitive. Nivelul cognitiv – necesar, dar nu suficient –
dacă nu se împlineşte prin registrul pragmatic afectiv, ne transpune în universul
noician al relaţiei dintre comunicare şi cuminecare.
Distincţia „comunicare-cuminecare” – unică în literatura noastră de specialitate,
creatoare a două modalităţi cu profunzimi diferite de expresivitate în orizontul
subiectivizării umane – o vom analiza prin relaţia dintre „concept” şi „cuvânt”.
Reamintim notele esenţiale ale dedublării discursive a fiinţei umane prin
comunicare şi cuminecare: comunicarea este un proces, un dinamism, „despre ceva”,
o transmitere „de ceva”, comunicare de date, de semnale sau chiar de semnificaţii şi
înţelesuri; comunicarea trebuie să fie, în orice caz tinde să fie „fără rest”9.
În antiteză, notele esenţiale ale cuminecării se cuprind în sfera acestui fenomen
subiectiv prin excelenţă şi conturează o realitate sui-generis: „cuminecarea e în sânul
a ceva, întru ceva (subl. ns.); cuminecarea nu se petrece decât dacă există un rest, şi
cu atât mai bine cu cât zona de rest e mai mare”10; „cuminecarea e de
subînţelesuri”11. Această ultimă caracteristică a cuminecării devine o „idee-forţă” în
argumentarea pe care o propunem împreună cu o trăsătură negativă a comunicării, o
afirmaţie prin negaţie, generatoare de numeroase consecinţe.
„Comunicarea nu e totul” – o aserţiune sintetică, o negaţie care nu limitează
valenţele comunicării. In extenso, Constantin Noica va susţine: „Şi totuşi
comunicarea nu e totul; poate nici la maşini, cu siguranţă nu la oameni”12. Din teza
„comunicarea nu e totul”, pe cale de consecinţă argumentativă, autorul ne-a
provocat prin instituirea unei ipoteze de complementaritate – „cuminecarea”. Este
cunoscută în sfera speculativă capacitatea existenţei de a fi înconjurată de o
imensitate de inexistenţă (în sensul lui Platon).
Pentru universul nostru de analiză, considerăm incitantă descifrarea nuanţelor
„dialogului de opoziţie” dintre comunicarea prezentă în arena disputelor, conturată
nu prin „ceea ce este”, ci prin „ceea ce nu este” şi cuminecarea susţinută de
trăsătura sa esenţială de a fi creatoare a unei aparente stări paradoxale.
Confruntarea consemnează două teze prin care se prezintă pentru a evidenţia
puterea subiectivului în infinitatea manifestărilor sale:
1. „Comunicarea nu e totul”;
2. „Cuminecarea e de subînţelesuri”.
Concluzia acestei „paradigme eristice” deduse de către filosoful român
propune atât un avertismen, cât şi o constatare cu caracter axiologic: „Progresăm
printr-un spor de comunicare, dar nu progresăm cu adevărat dacă nu obţinem şi un
spor de cuminecare”13.
Un atare model confrontativ, „o paradigmă eristică” alcătuită din
comunicare-cuminecare-spor de comunicare/cuminecare relativizează procesele de
comunicare în numele acelei maxime străvechi de pe Templul din Delfi – „Nimic
prea mult”. Măsura este introdusă de cuminecare prin subînţelesurile necesare
împlinirii înţelesurilor din fazele comunicării. Comentariul poate adăuga prezenţa
disocierii extrem de rafinate dintre cele două momente ale spiritualizării lumii
fizice şi a celei umane care se intercondiţionează la nivelul de succesiune a etapelor
de desfăşurare, dar şi la momentul de comuniune, de reuşită a descifrării, a
dezvăluirii sensurilor şi înţelesurilor prin subînţelesuri.
Cuplul categorial comunicare-cuminecare se regăseşte pe sine în orice
moment într-o stare de necesitate dictată de legea unităţii primare, primordiale ca
într-o construcţie conceptuală a gândirii antice greceşti. Cele două forme ale
subiectivizării lumii de către fiinţa umană prin trecerile succesive de la
necunoaştere la înţelegere şi de aici la subînţelegere sunt sugestiv exprimate de
către Constantin Noica: „Rostirea aceasta a omului are ea însăşi rosturi şi funcţii
felurite, dincolo de funcţia comunicării (subl. ns.). Rostirea putea fi expresie a
mitului şi a gândirii mitice sau alteori a gândirii magice, expresie a gândirii
religioase, cu oracolul, a vieţii morale, cu porunca şi norma, a relaţiilor juridice, ca
lege, a gândirii filosofice, ca logos, aşa cum putea fi expresia gândirii ştiinţifice de
dinaintea ştiinţei de simboluri şi semne, a cunoaşterii şi a naraţiunii istorice sau
expresia gândirii literare şi poetice, care uneori reuşeşte să le cuprindă pe toate şi să
regăsească începuturile”14.
Disjuncţia operată – de către autorul care se defineşte ca aparţinând acelor
„purtători ai limbii acesteia şi lucrători în ea” (subl. ns.)15 – între cuvânt şi concept
îşi dezvăluie trăsăturile caracteristice în universul „dorului”. Diferenţa dintre
cuvânt şi concept coexistă aceleia dintre cuminecare şi comunicare. Cele două
niveluri ale participării cognitiv-emoţionale a subiectului la cunoaşterea lumii se
întemeiază pe axioma unei spiritualităţi amplificatoare de sensuri şi nuanţe: „ce
este o limbă, ea însăşi: o formă de cuminecare”16. Cuvintele aparţin zonei
subînţelegerii, cuminecării, sunt o creaţie „nehotărâtă”, una apropiată omului,
gingaşă17, care se naşte prin contopire, nu prin compunere. Geneza aceasta,
subliniată relativ des de către Constantin Noica, accentuează caracterul de prototip
al vorbelor noastre: ele sunt „alcătuire nealcătuită, un întreg fără părţi”18.
După cum am arătat în studiul intitulat Comunicare şi cuminecare în
contextul rostirii româneşti, Constantin Noica va analiza „smintirea”, care
reprezintă în viziunea noastră una din treptele subînţelegerii, cu ajutorul particulei
„s”. Specificitatea acesteia constă în faptul că „operatorul „s” se contopeşte, nu
rămâne „ex-terior” termenilor, se întrupează în noua construcţie lingvistică; el
cuminecă într-o stare difuză, deoarece numai unele expresii îl admit pe „s” înaintea
lor pentru a se transforma prin smintire19.
De asemenea, am evidenţiat în acelaşi context argumentativ al genezei
cuvintelor noastre prin contopire puterea şi firea vorbelor unei opere de compunere
sui generis prin care limba română „îmblânzeşte verbul”. Capacitatea verbului care
„compune firea limbii singur” este concretizată în exegeza noiciană prin relaţia
specifică dintre verb şi adverb; un mijloc original de ridicare a fenomenului
compunerii îl realizează graiul românesc în condiţiile modelării verbului prin
adverb. Cuvântul „dor”, fiinţă lingvistică vie, un logos al trăirii şi împăcării
românilor cu lumea, înţeles adânc, a contopit durerea cu plăcerea crescută de
durere astfel încât „nu pricepi bine cum”20. În comparaţie cu limba noastră, greaca
şi germana au o mare capacitate de compunere – de admirat, dar şi de păstrare a
unei rezerve în faţa aspectelor „mecaniciste” pe care le presupune compunerea.
Filosoful român admite, simultan, subtilitatea semantică, dar şi lipsa de subtilitate
lingvistică în situaţia compunerii, arătând că românii nu au fost dăruiţi „cu geniul
compunerilor, ba chiar ele, cu mici excepţii, ne sună prost”21. Românii au fost
dăruiţi, în schimb, cu virtutea de a da o „sinteză specifică” ce reprezintă o
contopire, şi nu o compunere – departe de pericolul unui sincretism, al unei
armonizări exterioare. S-a născut o armonie nouă, o nouă solicitare spirituală, o
încordare nouă, salvatoare pentru noi, care nu spunem „plăcere de durere”, cum ar
fi compus grecii sau „căutare de negăsire”, care ar fi fost varianta în limba
germană. Cuvintele au devenit împlinite prin contopirea care nu le-a unit într-o
exterioritate evidentă, păstrată de fapt ca dovadă a coexistenţei sensurilor.
Dimpotrivă, vorbele noastre s-au contopit asemenea prototipului universal al
rostirii – „dorul”, format fără o „cununie exterioară”.
Cuvintele de preţ ale limbii române stau sub zodia norocoasă a „dorului”. Ele
fac parte din zona de dor a manifestărilor noastre lingvistice, ceea ce îl determină pe
Constantin Noica să considere că „dorul” reprezintă un factor de geneză explicativă,
el cu „lecţia” lui. Fiinţa umană aflată la „curţile dorului” va resimţi în momentele de
intimitate ale apropierii de miezul vorbelor aura de generozitate pe care o răspândeşte
contopirea dorului cu sine şi cu alte cuvinte doritoare de bogăţii transferabile
sufletelor umane. Întreaga strădanie de simţire obiectivată în cuvinte va deveni o
veritabilă „introducere la dor”22, o răspândire dincolo de paginile tratatului de
lingvistică, dincolo de filele cărţii de învăţătură cu explicaţiile, cu rigorile impuse de
scriitura cu caracter analitic. Filosofarea privitoare la lucrarea „dorului” va rămâne
veşnic deschisă, va introduce permanent în lumea „dorului” comuniuni, contopiri de
profunzimi care legitimează creaţia umană în posibilităţile sale de manifestare. Zona
de dor a cuvintelor le caracterizează din punct de vedere afectiv, emoţional, dar şi din
punct de vedere logic. Despre unicatele rostirii româneşti Constantin Noica va afirma
că devin „un giuvaer de simţire al limbii noastre şi s-ar putea să fie şi unul de
gând”23. Explicaţia noiciană se concretizează prin acceptarea „câmpurilor logice” cu
rol explicativ în decodificarea faţetelor semnificaţiei cuvântului. În mod interogativ
se propune o descriere a limbilor câmpurilor logice în care se corelează nivelul
individual cu cel general ca un moment originar pe fundalul unor treceri succesive
între „înţelesul-subînţelesul şi laolaltă înţelesul cuvântului”. Constantin Noica
accentuează procesualitatea deţinută de câmpurile logice ale cuvintelor unde se
întâlnesc şi se defăşoară în acte individuale, subiectiv perceptibile: „nespusul, laolaltă
spusul sau atunci sub-spusul şi presupusul cuvântului”24.
În contextul unor consideraţii de filosofia limbajului, gânditorul român va
caracteriza structura „câmpurilor semantice” în sensul orizontului pe care-l pot
deschide unele cuvinte. Tabloul cuvintelor este prezentat în concluzie prin
simplitatea ecuaţiilor de câmp pentru majoritatea acestora, în timp ce misterul altor
rostiri, numite „aurul limbilor”25, nu poate fi cuprins în respectivele ecuaţii de
câmp. Diferenţa aceasta explică „neparticiparea” cuvintelor de aur la acte de simplă
comunicare; ele devin relevante pentru procese prin excelenţă de înţelegere mai
intimă, unde rostirile venite din zona de dor, înconjurate de această margine
subiectivă, de o atare aură de sensibilitate, sunt dornice să zidească noi lumi de
înţelegere ca o subînţelegere umană, deplină.
Filosofia lui Constantin Noica oficiază în templele sale de introspecţie
ritualul creaţiei rostirii: fiinţa umană, purtătoare de orizont, deţine magia dorului: la
un nivel de speculaţie adâncită, omul devine o „introducere la dor” împreună cu
rafinatele sale cuvinte, şi ele deschizătoare de lumini de înţelesuri aflate în
ferecatele puteri ale dorului.
Cuvintele „dorului”, ale omului care se străduieşte în atmosfera pecetluită de
„dor” nu sunt ale lingvistului (care pretinde unicitate); nu sunt mijloc de
comunicare (atunci oricare cuvânt ar fi bun); nu sunt cuvintele unei limbi în genere,
dar nici cuvintele unei limbi anumite. Caracterul speculativ al prezentării
specificităţii „vorbelor dorului” apare în act prin susţinerea unei teze a lui Hasdeu:
„în basm şi în vis deosebirile de limbă nu există”26. Această clipă de apropiere
maximă de trăirea compunerii expresiilor verbale va fi instituită ca nivelul de
rostire pură şi simplă”27. Este o cufundare în plămădirea aceea primară, dătătoare
de margini de dor cuvintelor, de contopiri inefabile cu darul de a crea preaplinul
unor clipe de uimire în faţa puterii de creaţie a acestora.
Cuvintele „moşite” în universul de dor de către „oamenii dorului” posedă altă
densitate, deoarece are loc starea de consecinţă a unei noi legi pe care Constantin
Noica o prezintă în eseurile Lucru şi lucrare şi Despărţirea de cuvinte: „cuvântul se
poate ascunde în înţelesurile sale”28. Explicitarea acestei capacităţi de metamorfozare
se realizează prin diferenţa pe care o deţine şi o propune în relaţia cu celelalte vorbe
sau prin păstrarea formei, dar modificarea funcţiei sale. Dedublarea, transformarea,
întruchiparea ca formă şi ca funcţie, ca rol se desfăşoară prin extragerea la niveluri
diferite a esenţelor din experienţa originară a lumii. Constantin Noica se referă la un
timp istoric privilegiat, când „nomina” se poate preface în „numina”, când aşadar
„numele date pot deveni zeităţi”29. Exegeza relevă „convingerea profundă a
filosofului român că există un fond inepuizabil şi stabil din care se nasc construcţiile
filosofice, o matrice care subzistă celor mai diferite abordări”30.
Caracterul „numenal” consolidează o anumită putere de înţelesuri ale
cuvintelor care deţin în construcţia lor o matrice arhetipală. Este în unele cuvinte
ceva dintr-un „arheu”, a spus Eminescu31. Ele au o putere magică, mitică învăluită
parcă în misterul existenţei. Aceşti arhei, aceste străfunduri arhetipale „eliberează”
înţelesuri pentru explicarea lumii, înţelesuri parţiale ocrotind principiile generale,
fundamentale, niciodată pe deplin dezvăluite. Această încărcătură de semnificaţii
contribuie la densitatea sporită a cuvintelor de dor, exprimate uneori nu prin
cuvinte, ci prin idei. Din punct de vedere logic, „partea”, unele cuvinte pot prelua
asupra lor rolul frazelor, ceea ce conduce la implicaţia inversă: nu se porneşte de la
concept, ci prin inferenţe se ajunge la concept. Similar, într-un proces paralel, se
poate constata că demersul comunicării nu debutează la nivelul cuvântului, ci se
încheie cu acesta, înţeles a fi „conceptul întrupat în vorbire”32.
Concluzia lui Constantin Noica: cuvântul propune o mai mare bogăţie de
sensuri decât conceptul, care poate fi caracterizat doar prin sferă şi conţinut, spre
deosebire de cuvânt, care are sferă şi câmp („însemnare şi înţeles”), dar şi o notă
esenţială, „libertatea”. Unitatea pe care o exprimă conceptul asupra existenţei este
depăşită de cuvântul din sfera dorului, care s-a ridicat la „funcţia de ordin mitic a
rostirii”33. Aceste cuvinte îşi creează mitul într-o bogăţie de înţelesuri pe care doar
ele le cuprind. În această etapă a sublimării rolului său, cuvântul împătimit de
„dor” reprezintă mitul unei culturi sau mitul omului. Filosofia lui Constantin
Noica, cuprinzătoare în nuanţele speculative ale specificului rostirii româneşti, va
susţine idei cu caracter de program metodologic: „Un cuvânt de-al nostru poate
repovesti lumea”34 şi „dacă un cuvânt bine gândit reeducă lumea, ajutând-o să se
împace cu sine, deopotrivă lumea şi noutăţile îi pot reeduca un cuvânt”35.
Îndrăzneala „sfioasă” a lui Constantin Noica, constitutivă atitudinii sale de
„înţelept” al filosofiei limbajului, devine perceptibilă după implorarea (în sensul
comuniunii grecilor cu zeităţile Olimpului) pentru „tot ce e vag, insesizabil şi de
neiertat sentimental în conţinutul cuvântului dor”36.
Formaţia şi funcţia dorului, lecţia şi rătăcirile lui prin limba noastră ar putea
alcătui „tabla de materii” a părţii noastre de dor ca o durere, acea durere „de-a nu putea
spune ceva fără rest, durerea cuvântului de-a fi şi de-a nu fi cuvânt adevărat”37.
Orizontul câmpului semantic pentru „dor” transcende planul afectiv, deschizând
sfera cercetării analitice. Asistăm la formularea unei teze prezente explicit sau
indirect în descifrările noiciene: lipsa de identitate desăvârşită a cuvântului, care îi
conferă fascinaţia38. Magia restului creat de dor, nedesăvârşirea identităţii dorului,
neputinţa cuvintelor de a încăpea întotdeauna în comunicare prin rămânerea lor într-o
fiinţare deschisă în care sunt percepute prin „a fi” şi „a nu fi” cuvinte adevărate
prefigurează „ontologia dorului”, o devenire întru fiinţă a sentimentelor de dor,
exprimate prin sintagma atât de bogată în descătuşări de înţelesuri şi trăiri subiective
subînţelese. Filosofia „limbajelor” dorului o caracterizăm ca o introducere „în” dor,
în problematica exprimării lui în limba română, care nominalizează această
împovărată chezăşie a desăvârşirii sau a identificării sale întru desăvârşire prin rest.
În spiritul cugetării noiciene, fiinţa umană, „subiectivul” conştient de toate
avatarurile sale se plasează într-un plan reflexiv superior, într-un etaj metateoretic,
într-o introducere „la” dor, devenind „sinea dorului”. „Opera” dorului este percepută
de către fiinţa umană ca o exteriorizare a fiinţării sale care aspiră la o revenire în
intimitatea subiectului, la o interiorizare pe meandrele nedefinite, proprii acestui
fenomen dinamic într-o lume care „cuminecă prin hotarele mişcătoare ale «inşilor» şi
persoanelor umane”39. Introducerea la dor, căutările infinite ale spiritului spre
perfecţiunea subînţelegerilor generoase cu sensurile cuvintelor se află sub imperiul
unei dorinţe-certitudini: „Dar toată tăria cuminecării este să se întindă până la
graniţele cele mai depărtate ale comunicării”40.
Într-o primă fază a sintezei treptelor rostirii noastre putem enumera:
„cuminecarea”, „subînţelegerea”, „dorul”. Această triadă a unor „categorii” ale
filosofiei limbajului, prezente în exegezele noiciene, aparţine unui registru
metateoretic, deţine un nivel explicativ mai bogat în sensuri călăuzitoare pentru
întâlnirile cognitiv-emoţionale ale subiectului cu lumea. Primul nivel al treptelor
creează „restul” atât ca o categorie cât şi ca un univers, ca o fiinţare a subiectivităţii
care se regăseşte sau speră să se întâlnească cu sine în contexte ale unor descoperiri
de noi cuvinte, expresii purtătoare de subiectivitate pură.
„Restul” în procesele de comunicare-cuminecare guvernează rostirea prin
descătuşarea subînţelesurilor într-un proces de idealizare. Subiectul uman este
creator al „restului” ca o vocaţie a subînţelegerii, pe de o parte, şi tot el, subiectul,
devine interpret/mediator al acestuia într-o relaţie de aşteptare, de identificare a
non-fiinţei „restului” (în faza sa potenţială) cu valenţele aflate în desfăşurare. El
deţine cu certitudine rolul de model explicativ, model subiectiv, lingvistic pentru
subînţelesurile care eliberează fiinţa umană pentru sine şi pentru alţii prin
subînţelesurile subliminale.
Subînţelesurile din sfera restului nu pot fi înţelese, descifrate în totalitate de
către ceilalţi. Ele sunt caracterizate prin trăsăturile cognitivităţii, având calităţi
inteligibile şi prin afectivitatea răspunzătoare de puternica lor centrare emoţională,
care are drept stare de consecinţă însumarea pe care o determină. În această situaţie
apare dificultatea lor de a fi dezvăluite, descompuse, înţelese integral. Subînţelesurile
sunt inefabile, de neatins, ele conţin secvenţe paradoxale rezultate printr-o idealizare
care nu este, însă, de natură cognitivă – ca o renunţare la trăsăturile ineditului
explicativ în mod conştient, metodologic. Dimpotrivă, admitem coexistenţa unor
momente de idealizare afectivă, emoţională capabilă de amplificarea, adăugarea unor
„arabescuri de sens”, de nuanţe „metafizicizante” în forme maxime.
Idealizarea pe care o provoacă subînţelesurile o concepem ca pe o renunţare,
dar nu de ordin metodologic, nu o detaşare de corespondenţa cu realitatea şi cu
înţelesurile. Necesitatea de a reveni la lumea reală, pentru a o cunoaşte mai profund
emoţional, mai divers afectiv, conferă specificitate idealizărilor purtate de către
„subînţelesuri”. Idealizarea devine opusul aceleia de ordin conceptual, ştiinţific
(reducere cognitivă, metodologică a bogăţiei trăsăturilor realului la obiecte ideale:
„punctul”, „linia dreaptă” etc.).
Avem în vedere notele esenţiale care o prezintă ca o inflorescenţă de nuanţe
cognitiv-emoţionale. „Restul” ca scop şi ca manifestare în act a subînţelegerii este
nedefinire, nedeterminare, nespecificare strictă. Restul ca noţiune din sfera
subînţelesului este unic pentru că are conştiinţa necuprinderii sale în totalitatea care
conţine absenţe notabile; „restul” ca noţiune nu este pentru toţi, pentru că are
geneza prin acte unice de semnificare pentru un subiect şi poate să aparţină unor
iniţiaţi în cuminecarea „întru” ceva. Paradoxul dublei idealizări a „restului” constă
în desfăşurarea actelor cu „rest” în spaţii închise prin excelenţă (satul, universul
femeii, al iubirii), dar caracterizate de o explozie de înţelesuri, supoziţii, de bogăţii
necuprinse în acte închise de semnificare.
„Restul” deţine în descoperirea multiplelor sale faţete o plenitudine subtilă şi
greu de explicat, de cuprins, de descifrat. El poate fi interpretat ca o stare de
răzvrătire obiectivată într-o cuprindere permanentă şi dinamică de sensuri, ceea ce-i
conferă independenţa relativă faţă de posibilitatea de a-l îngloba în sensuri
complete, în notele esenţiale ale noţiunilor.
Restul este nedescifratul, nu ca o imposibilitate, ci, paradoxal, ca o speranţă,
o nouă cale, un alt demers prin care se atinge dezirabilul, promisiunea, acel secret
al intenţionalităţii subiective. Această construcţie speculativă deţine o rezervă de
înţelesuri care pot fi dezvăluite printr-o participare esenţial cuminecativă înainte de
a deveni comunicativă. Un atare moment al discontinuităţii creatoare
cuminecarecomunicare
am evidenţiat-o prin formularea a două teze: 1) comunicarea este un
proces dual cu un dinamism subiectivizant conferit de cuminecare; 2) dualitatea
comunicare-cuminecare este amplificată subiectiv de către cuminecare41.

„Restul” admite, în opinia noastră, conceptualizarea sa în conjuncţie teoretică

cu funcţia fatică a limbajului. Descrisă ca funcţie de context sau funcţie de contact,
această caracteristică a limbii poate fi atribuită şi „restului” creat de subînţelegere.
În acest sens, el participă la contextualizarea comunicării prin identităţile sale:
„rest” actual, prezent ca decodificare parţială în trăirea psihică în act, „rest”
potenţial, virtual, care se decodifică în viitor, în acte discursive ulterioare, ca
dorinţă, „rest” dezirabil pentru a împlini comunicarea, pentru a personaliza
subiectivitatea umană. Restul determină amplificarea contextului comunicării prin
dualitatea, prin îngemănarea care se produce cu fenomenul de cuminecare: cu cât
„restul” este mai mare, cu atât vom avea mai multe secvenţe succesive de
decodificare, vor rezulta mai multe nuanţe care se compun/se descompun ca „o
aură de rest” în jurul cuvintelor. O concluzie de etapă reflexivă poate să susţină
ideea următoare: „prezenţa restului” în comunicare, admis ca un nivel special al
profunzimii subiective, conturează universul fabulos al subînţelesurilor care, prin
trăirea subiectivă unică, spontană, excesivă, surprinzătoare, emoţional-cognitivă,
insinuantă, garantează interpretarea, intervenţia subiectului mediator/interpret42.
O altă perspectivă de interpretare ca posibilă corelaţie structurală cu funcţia fatică
a limbajului devine relaţia „restului” cu „informaţia de participare”. După cum am
afirmat în lucrarea Informaţie şi competenţă43, informaţia de participare reprezintă acel
fond social comun, specific unei perioade istorice date, la care fiecare individ se
raportează direct sau indirect. Raportarea este selectivă şi comportă grade diferite care
permit să se depăşească, de regulă, acest cadru44. Parafrazată ca garant al sentimentului
de siguranţă, necesar la nivelul intercomunicării creatoare a unui mod de
comportament, informaţia de participare admite, în structura argumentativă propusă,
interpretarea „restului” cuminecării prin categoriile consacrate de: „ereditate verbală”,
„pseudoereditate” sau „rudenie socială”45. Ideea de „comuniune” proprie celor două
construcţii teoretice – „restul” – şi „informaţia de participare” se explică prin „dialogul
de prelungire”, caracterizat prin excelenţă de expresivitatea pe care o conferă
mijloacele de stil şi mai ales cu ajutorul conceptului de „redundanţă”. Într-un tablou
succint, aceasta exprimă „nevoia de a crea o serie de aproximări succesive pentru
receptor”46 prin acele meandre ale „restului”; apare ca o garanţie a înţelegerii (prin
subînţelegerea pe care o guvernează), ca redundanţă la nivelul înţelesului, al sensului;
ca modalitate de manifestare mai subtilă, ea participă la „contextualizarea şi
personalizarea limbajului”47. „Restul ca informaţie de participare” validează trăsătura
evidenţiată mai sus prin „deschiderea sinelui individual către celălalt, ceilalţi şi
lume”48. În universul iubirii, propriu cuminecării prin „rest”, Noica va institui o
„legeconsecinţă”:
„Totul ţine de raportul în care se aşază omul cu restul”49. Evident, într-un
asemenea cadru explicativ, „restul” are un sens mai larg, de comuniune subiectivă între
om şi oameni şi între om şi „rest”, care ar trebui să se exprime în viziunea noiciană nu
prin nişte simple „raporturi” exacte, ci mai ales prin „rapoarte” reale, de adâncime şi de
conexiune. Acestea din urmă aparţin lumii adevărului, sunt dezirabile în vederea
regăsirii unor noi certitudini.
Demersul lui Constantin Noica în sensul unei fenomenologii a rostirii ca
filosofie a limbajului pentru „partea noastră de cer” se concretizează parţial prin
descoperirea formelor de rostire ca forme de modulare a rostirii: autorul nu ne
surprinde prin identificarea acestora cu însuşi statutul de sursă, de geneză a simţului
artistic, a înclinării noastre spre poezie, spre reflexiune şi logică. Rostirea dă seama
de poezie, filosofie şi logică într-o versiune simbolică a întâlnirii cu aşteptările
noastre subiective. Cuvintele rostirii sunt înzestrate, după cum am mai arătat, cu
trăsătura esenţială a libertăţii: „De îndată ce apare pe lume, un cuvânt îşi ia libertatea
de a se schimba”50, fiind un element constitutiv al treptelor de libertate pe care le urcă
vorbele noastre. „Dar cuvântul păstrează pentru el un rest de libertate”51. Aceasta se
poate manifesta în act prin rimă, care dă seama de firea şi rostul cuvântului prin
ispitirea lui de a se îmbogăţi pentru a putea exprima profunzimile gândului.
Constantin Noica propune câteva noi trepte ale cuvintelor rostirii care se
întrupează în idee prin „ispitire”, „iscodire”, „lămurire”. Ispita, ispitirea ca primă
treaptă a „fenomenologiei încercării”, înseamnă „a încerca să pătrunzi ceva, să
afli”52. Atenţia speculativă ne este atrasă de fenomenul „ispitei ispitirii” cu o
reflexivitate a vieţii spirituale mai înaltă, de genul „cunoaşterea cunoaşterii”, care
atestă universul autoreflexiv, metateoretic. Într-un al doilea înţeles, ispitirea exprimă
încercarea obţinută, constatarea; în sensurile care o pot îmbogăţi ca expresivitate, ea
poate fi concepută ca „strădanie”, „cutezanţă”, „ispitirea celuilalt”, „ademenirea” (ca
o ofensă adusă, totuşi, cuvântului „ispitire”). Acesta este „arborele” ispitelor care
participă ca un ghem de ispite.
Ispita devine într-o construcţie ideatică originală o categorie cu puternice
reflexe metafizice, atotcuprinzătoare, deţinând forţa începutului prim, a genezei
prin „mângâierea ispitelor bătrâne” de o pură simplitate în demersurile lor de a
ridica acele coloane ale gândului. Prin raportarea la ispitele înţelepte, într-un
registru comparativ, Faust te întristează prin păstrarea tuturor ispitelor fără a le

onora doar pe cele bătrâne. Fiinţa generică a grecului, dimpotrivă, nu avea

infinitatea ispitirii, el nu era destul de ispitit: părăsea acest univers reflexiv prin
logos (ajungea prea repede la contur) sau prin tragic (se lovea, se zdrobea prea
repede în faţa încercărilor). În acest tablou al fenomenologiei ispitirii, eroii
epopeilor indice se întâlnesc prea repede cu ispitele ultime. Ca un corolar al
caracterului metafizic al ispitei, aceasta este nominalizată într-o accepţiune
categorială de sorginte antică, fiind denumită un „eros universal” care este procesul
de ispitire ca atare, „ispitirea însăşi”53.
Ispita gândului se conţine pe sine, ea fiind „şi mirarea şi întrebarea şi riscul”54
ca momente procedurale desfăşurate întru luminarea dorului care ne guvernează
lumea noastră încărcată de farmecul subiectivităţii. Ispita gândului este „dorul şi
sunt curţile dorului, aşa cum sunt răspântiile pe unde îşi găseşte gândul ispitele”55.
O lume fără ispitire, greu de imaginat la nivelul ontos-ului, păstrează ispitele
în „cel mai nobil loc al lor, gândul şi graiul lui”56. Aceasta este zona specifică,
autentică a ispitirii pentru fiinţa umană care va cuprinde un spor de ispite57. Unele
cuvinte participă la reeducarea lumii prin împăcarea cu sine, în timp ce lumea poate
şi ea reeduca unele cuvinte, atingând acea etapă autoreflexivă a ispitirii, ispitirea
cuvântului însuşi ca o etapă superioară, o meta-ispitire a sensurilor primare.
Pentru încheiere vom urca o nouă treaptă a rostirii în vederea lămuririi fie a unui
sens mai adânc, fie a unei posibile solidarităţi ascunse58 din perspectiva filosofiei, care
„resimte o stranie răspundere în idee faţă de tot”59. Lămurirea se înscrie prin originea sa
în marele univers al restului: „a lămuri păstrează cu el un rest”, „poţi fi stăpân pe
cunoştinţe, edificat, dar nu şi lămurit”60. Lămurirea este purificare, „ea nu se petrece
asupra ceva, ci mai ales întru ceva”61; de aceea putem admite că te cuprinde, te
transfigurează întreg, nu este dăruită unei conştiinţe izolate şi nici spectatorului detaşat.
Dimpotrivă, valenţele ei se manifestă prin creaţie, departe de contemplare, de
clarificare şi evidenţiere. Această etapă a rostirii cuminecătoare este o iluminare,
îndărătul fiinţei, a speciei în sine, a sinelui social, a celui ereditar.
Demersul nostru şi-a propus să „lămurească” în sensul filosofării noiciene
rostirea care ne apropie, prin trepte diferite ale restului, de noi înşine şi de lumea reală.