DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Introducción

En las democracias occidentales existe un doble horizonte explicativo de la

realidad civil y política que podemos entender como cosmovisión laica y cosmovisión
religiosa cristiana con su respectiva Doctrina Social. La relación entre ambas visiones,
debido a la confluencia de numerosos factores, no es fluida; entre otras razones, porque
utilizan diferentes «claves interpretativas» para explicar el porqué de la situación
presente. En efecto, la secularización, es uno de los términos para comprender la relación
entre los dos horizontes.
Cabe aclarar que la versión más radical de la secularización, aquella
que imaginaba la desaparición de la Iglesia y la religión, está superada. La Iglesia
aún persiste en la sociedad civil y pretende participar en el discurso público. En este
sentido, percibimos que la visión laica y la Iglesia son dos perspectivas de interpretación
del mundo social (y su sistema político, económico y sociedad civil) que surgen desde la
persona humana. Dichas dimensiones no pueden configurar las normas de una comunidad
política en solitario, es preciso dialogar, buscando el entendimiento sobre leyes justas que
protejan los derechos.

Primera Parte
Exclusión de la Iglesia y su Doctrina Social del ámbito público

En esta primera parte haremos una radiografía de la situación incomunicativa

entre el mundo laico y la Iglesia Católica analizando el proceso de secularización, para
comprender el porqué de la exclusión de la Iglesia del ámbito estatal.

1. El fenómeno de la secularización

La secularización es un fenómeno multidimensional, pero en general indica el

tránsito de una situación, en la que la Iglesia Católica dominaba el conjunto de sectores
de la vida personal y social a otra, en la que un gran número de los mismos se independiza
de la tutela religiosa. La autonomización de las realidades mundanas respecto a la Iglesia,
causa un impacto profundo sobre esta última, cuyos efectos se comprueban en la
exclusión de la religión del ámbito social, determinante para el futuro de la misma. Ante
una pérdida tan irreparable, la cosmovisión religiosa percibe, cuanto menos como algo
doloroso, el cambio social, político, económico y cultural.
Para una visión religiosa como la cristiana, que pretende un claro protagonismo a
la hora de interpretar el mundo, el hombre y la sociedad, el proceso secularizador
constituye una derrota histórica porque la religión es echada fuera de la sociedad. Para
comprender mejor dicho proceso, en un primer momento, describiremos los campos

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donde se expresa dicho concepto, otorgándole un relieve particular a la secularización del
poder político. En un segundo momento, examinaremos el proceso secularizador
delimitado al contexto de la cultura Occidental, centrándonos de modo especial en el
periodo de la Ilustración.

1. 1. La secularización como concepto

Al analizar el proceso de la secularización percibimos una pluralidad de contextos.

En el espacio cristiano, la locución fue utilizada para identificar a las personas que
abandonaban el orden religioso. En ámbito jurídico la palabra describe la incautación de
los bienes de la iglesia romana, durante la reforma. En campo filosófico el enunciado hace
referencia a la independencia de los conceptos modernos de persona, libertad, razón,
respecto a la teología cristiana. En el ambiente sociológico el término describe el
abandono de la religión al momento de explicar la sociedad. A nivel político el concepto
se refiere a la separación entre la Iglesia y el Estado que genera la laicidad del poder.
Limitándonos al contexto político, el «Estado secular» se origina cuando las
naciones europeas se separan de la iglesia romana, produciendo que los ciudadanos ya no
adquieran su unidad e identidad de una religión sino de su nación. Por su parte, el «Estado
secularista» menciona la expulsión de las jerarquías eclesiales de la vida política de cada
nación. Entre las tantas ideologías seculares, sobresalen dos: el secularismo activo, donde
el Estado e
xcluye la religión de la esfera pública; y el secularismo pasivo en el cual el gobierno
permite que las iglesias se presenten en público. En el «Estado postsecular», por su parte,
la religión no se limita a permanecer en la sociedad, desea intervenir en ámbito público.

1.2. La secularización en Occidente

La secularización del poder sería algo exclusivo de la religión judeocristiana.

Según Weber, las religiones nacen de la necesidad de encontrar una respuesta racional a
la injusticia. Este proceso surge en las «sociedades arcaicas», donde las inequidades se
justifican con explicaciones míticas. Prosigue con el periodo de las «civilizaciones
primitivas», donde el monoteísmo de Israel intenta superar el mal a partir de «la regla de
oro». Continúa con las «civilizaciones desarrolladas» que coincide con el judaísmo del
cual proviene el cristianismo. La secularización occidental se produciría porque Yahvé
crea el mundo y lo entrega al hombre, además, porque el cristiano, recrea el mundo,
oponiéndose a fusionarse o huir de él.
Con la Ilustración, la razón, abandona los dogmas de la iglesia y se sirve de sí
misma para construir sus normas. A pesar del desencuentro, la ilustración no pretende
eliminar la religión, intenta esclarecer su aporte al progreso humano. En esta línea, la
«teología moral» afirma que «Dios tiene que existir» porque es irracional que los hombres
buenos sufran injusticias; como es razonable esperar un mundo justo y no un caos ético.
Competerá al poder político construir normas para superar las injusticias. No obstante,

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entre la dimensión moral y la técnico-económica triunfó la segunda, provocando ‒según
Habermas‒ que la modernidad sea un «proyecto moral inconcluso».

2. Secularización y pluralismo cosmovisional: un doble horizonte explicativo del

mundo

El asunto de la universalización de la justicia, una vez que el poder ha sido

secularizado, debería construirse a partir de normas justas creadas teniendo en cuenta los
intereses de la pluralidad de cosmovisiones. A continuación, evidenciaremos la relación
entre la cosmovisión laica y la cosmovisión religiosa cristiana; y, aclararemos porqué la
religión fue expulsada del sistema político.

2.1. Cosmovisión secular

Para superar las desigualdades, las normas deberían construirse asumiendo el

pluralismo cosmovisional, y de manera especial el horizonte laico y el horizonte religioso
cristiano y su Doctrina. En el horizonte secular, a nivel «personal», el sujeto se
autonomiza de la visión religiosa llegando a concebirse como un ser racional, libre y
autónomo. En ámbito «cultural», la ciencia, el arte y la ética se emancipan de la religión.
A nivel «social», emerge el sistema político y el sistema económico, regulados por el
derecho positivo. A nivel personal la autonomía termina en individualismo; a nivel
cultural predomina la racionalidad científica y a nivel social triunfa el ámbito económico
que niega al sistema político de crear normas justas.
Ante la reducción de la razón a una de sus dimensiones, Marx sostiene que el
hombre ilustrado y su racionalidad técnica-instrumental y económica han generado
opresión. Freud afirma que el hombre no es un ser autónomo y libre, sino que está
sometido a impulsos libidinales incontrolables. Nietzsche piensa que no hay verdad; sólo
podemos aspirar a metaforizaciones de la realidad que expresan el estado de ánimo del
individuo. Horkheimer y Adorno descubren que las leyes para transformar la naturaleza
han sido aplicadas para controlar al hombre.
Ante la crítica a la ilustración, los «conservadores» piensan que la religión
cristiana ayudaría a integrar los intereses individuales con el bien común y serviría para
legitimar las normas. Por otro lado, los filósofos «postmodernos», rechazan el ideal
ilustrado de que el Estado controle toda forma de vida y anule las diferencias. Los
«críticos» alemanes, como Habermas, sostienen que el sistema político debe superar las
injusticias regulando el sistema económico. Tal objetivo podría alcanzarse, si al momento
de crear las leyes se involucran las diversas cosmovisiones. Pero ¿cómo permitir que el
cristianismo y su Doctrina participen en la vida pública si ha sido excluido?

2.2. Cosmovisión religiosa

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 En la edad pre-moderna, el cristianismo articulaba en solitario la identidad del
sujeto y la sociedad. Las minorías religiosas, como judíos y musulmanes, vivían en guetos.
Con la Reforma se puso en el banco del acusado a la cosmovisión dominante provocando
su ruptura. La misión de cada iglesia consistía en aniquilar las iglesias percibidas como
falsas generando conflictos. Dado que ninguna comunidad logró imponerse, cambió la
organización política. Locke Hobbes y Rousseau pusieron las bases de la democracia
liberal. Según sus ideas, imponer una religión apoyándose en el poder político genera
conflictos; no se puede establecer públicamente cuál es la religión verdadera; por ende,
toda iglesia debe separarse del poder.
El Estado no toca la libertad de culto, salvo si algunas religiones violan la
estabilidad social o ciertas prácticas rituales atenten contra la vida del sujeto. La clave del
liberalismo es que puso al centro al individuo y su libertad de conciencia. Y la religión, al
limitarse a la relación íntima del hombre con Dios es privatizada. Además, no puede
participar en asuntos públicos porque los creyentes intervendrían inspirándose en
teofanías, dogmas, textos sagrados y en las disposiciones de las autoridades religiosas que
no son compartidos. Ante esta situación, la razón secular, se erguirá como el principio
para interactuar en la dimensión pública. El reto consiste en superar la exclusión de la
religión y de su Doctrina en el ámbito público.

Segunda Parte
El lugar de la Iglesia y su Doctrina Social en un Sistema Democrático

En esta parte nos limitamos a describir el lugar que ocupa la Iglesia Católica y su
Doctrina Social en un Sistema Democrático; además, presentamos un camino hipotético
que la Iglesia debería seguir para expresarse sobre cuestiones públicas.

1. Estado democrático

El Estado democrático liberal se origina en el siglo XVIII durante la Ilustración. En

aquel momento, casi todos los estados europeos eran monarquías, cuyo rey o aristocracia
justificaba su poder recurriendo a Dios. Estas ideas fueron desafiadas por un pequeño
grupo de intelectuales ilustrados, quienes creían que las estructuras sociales debían ser
justificadas por el hombre y su razón; así como las relaciones interpersonales fundadas
en los principios de libertad, igualdad y fraternidad. La novedad: el Estado viene a ser
considerado como un régimen social de convivencia pacífica, cuyas instituciones
políticas están legitimadas por la soberanía popular y no por principios religiosos.
El Estado laico desde sus orígenes distingue el ámbito político del civil. El político es
lo público, aquel espacio de los organismos estatales que se caracterizan por el empleo de
la coacción. Entre sus funciones, sobresalen: el uso del poder y la violencia legítima,
conservar el orden, mantener la paz y universalizar la justicia. En cambio, la sociedad

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civil es el ámbito de lo privado, aquella dimensión que escapa al control estatal, como el
trabajo, la familia y la participación en grupos como las iglesias. En lo que sigue
describimos la estructura de un Estado democrático laico, compuesto por la comunidad
política considerada como dimensión pública y, la sociedad civil cual ámbito privado.

1.1. Estructura política como ámbito público

Para comprender el lugar que la Iglesia ocupa en la sociedad evidenciamos que el

Estado está formado por dos dimensiones: el sistema político y la sociedad civil. La esfera
política es considerada como «lo público», la cual, para garantizar la paz, debe ser neutral.
Con la neutralidad, el gobierno no puede tomar decisiones siguiendo los dictados de una
cosmovisión sea religiosa o arreligiosa. Además, la neutralidad exige que las leyes sean
expresadas en un lenguaje secular porque es comprensible para todos. Para garantizar la
imparcialidad del poder, las doctrinas religiosas o ateas son colocadas en la sociedad civil.
La neutralidad ideológica no niega que los miembros de las diversas
cosmovisiones compartan determinados valores. Entre ellos: la Constitución es el
producto de un consenso; el sufragio se extiende tanto a creyentes como a no creyentes y
se expresa en poder elegir y ser elegidos; los partidos políticos pueden estar unidos por
ideales laicos o religiosos; los miembros de las diversas cosmovisiones puedan tener
propiedades; los individuos son en grado de expresarse y difundir sus ideas en los medios
de comunicación; y, cada ser humano puede elegir, no elegir y ejercer su religión
públicamente.
El sistema político debe respetar la dignidad de la persona y reconocer los
derechos humanos. En Grecia se formuló que existe un derecho que surge de la naturaleza
del hombre. El estoicismo, por su parte, consideró a todo ser humano como parte de un
logos divino, generando la idea de una familia universal. El cristianismo afirmó la
igualdad entre seres humanos por ser hijos de un mismo Padre. Con el descubrimiento de
América, el derecho natural sirvió para vincular a seres de culturas diversas. Después de
la Reforma se creó un sistema jurídico, cuyos fundamentos se basaron en la naturaleza
del hombre. A partir de estas fuentes, el sistema político es legítimo si reconoce los
derechos humanos. Su realización plena dependería de la participación de la Iglesia en la
configuración de las normas.

1.2. Sociedad civil como ámbito privado

La Iglesia se coloca en el mundo civil que alberga una pluralidad de visiones del
mundo, ante las cuales no pretende asumir el monopolio ni le disputa el poder al Estado.
Un primer grupo de autores neoliberales se restringen a «describir» la sociedad civil. Para
Rawls, la comunidad política se limita al ejercicio del poder ejecutivo, legislativo y
judicial. En cambio, la sociedad civil constituye las asociaciones que forman parte de lo
«no público». Barber, en la misma línea de Rawls, escinde el ámbito público del privado:
en un lado la política, en el otro el trabajo, el ámbito del libre asociacionismo. Según

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Gutmann y Thompson el espacio público es el contexto estatal; mientras que la sociedad
civil es vista como un campo de «entrenamiento deliberativo», previo al foro público.
Un segundo sector de autores concede a las asociaciones civiles, una dimensión
«activa». Rogers con su enfoque de «asociaciones fuertes», se refiere a los individuos o
empresas que condicionan a los organismos estatales. Cohen afirma que dichos grupos
influyen en la vida pública buscando su beneficio. Según Christiano las propuestas fuertes
son articuladas por los grupos de poder; sin embargo, suelen privatizar las ganancias y
socializar las pérdidas. Para Cortina, la sociedad civil posee determinadas «asociaciones
débiles» donde los ciudadanos, motivados en la solidaridad, trabajan con los últimos y
ayudan al Estado.
Un último grupo de autores otorga a las asociaciones un rol «normativo».
Habermas busca que los grupos de la sociedad civil discutan sobre sus problemas y
colaboren en la creación de las normas. Dryzek entiende que la labor de las asociaciones
debe ser, por un lado, la crítica al Estado, y por otro, resolver problemas de la sociedad
civil. Para Bohman, la sociedad civil es el conjunto de grupos que participan directamente
en el sistema político. En la misma línea, Cortina retiene que el sistema político debe
comprometerse en la solución de los problemas sociales, así como las asociaciones que
trabajan motivadas en la solidaridad deben influir en la creación de las leyes para regular
el mercado financiero.

2. Sociedad civil: visión laica e Iglesia

El conglomerado de autores que otorga a los grupos laicos y religiosos una función
participativa y «normativa» constituye la postura ideal para participar en la estructura
política al momento de la creación de normas justas. En lo que sigue, nuestro interés se
concentra en describir la relación entre la cosmovisión laica y la Iglesia, presentes en la
sociedad civil, desde la óptica de Rawl y Habermas. Éstos enfoques nos muestran cómo
la Iglesia puede “recuperar la voz” en ámbito público.

2.1. La razón pública y las razones no públicas en Rawls

La participación en el sistema político conlleva el diálogo entre el horizonte laico

y el horizonte religioso. Rawl sostiene que las instituciones públicas deben guiarse en la
«razón pública» y ser ejercitada en un ámbito compartido, libre de las tutelas impuestas
por el poder militar y religioso. Su función es establecer los criterios de «justicia básica»
en lenguaje comprensible. Rawls sostiene que existen muchas razones «no públicas» y
solo una razón pública. Entre las razones no públicas están las asociaciones, como las
iglesias, universidades, institutos científicos, grupos de profesionales, etc. Para actuar en
el mundo las instituciones y los individuos razonan sobre su acción; su manera de pensar
es pública respecto al mundo civil y es no pública en relación al sistema político.
Dos aspectos que dificultan la deliberación son la «intencionalidad de lo mental»
y las «diferencias cognitivas». El primer principio plantea que nuestra relación con el

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mundo se lleva a cabo, desde el cómo creemos que es. De hecho, Popper fija la
contrastabilidad de las teorías científicas en la falsabilidad. Dicha conjetura dice que una
teoría es considerada verdadera, porque aún no se ha falseado su hipótesis sobre la realidad.
El segundo problema sostiene que los sujetos considerarán como racional los
conocimientos de su cosmovisión y como irracionales los conocimientos de las otras
visiones. Ante esto, la razón laica garantizaría un marco cognitivo común. Como
consecuencia, los creyentes, para no quedar excluidos, tienen que «traducir» sus
contenidos, antes de entrar en diálogo con los no creyentes.
Para comprender mejor el panorama del diálogo tocamos la idea de «persona». En
el sujeto se distingue la «identidad pública», que es común a todos los ciudadanos; y la
«identidad comprehensiva» que surge de la profesión de un credo, que no es compartida.
La persona también posee la «facultad moral» que surge de su concepción del bien y el
sentido de la «justicia». Asimismo, en la persona se evidencia «lo racional» que
corresponde a la elección de medios para lograr fines personales y «lo razonable», aquella
actitud de apertura a dialogar sobre cuestiones públicas proponiendo términos justos de
cooperación. Un individuo razonable traduciría el contenido de su cosmovisión y buscaría
reforzar el consenso sobre la justicia que ya existe al interior de una sociedad democrática.

2.2. El diálogo entre razones no públicas en Habermas

La idea rawlsiana de la traducción, Habermas la coloca en la esfera pública (en

contexto ecuatoriano podría ser las asambleas ciudadanas). La vida pública en Grecia se
desarrolló en la plaza y en las asambleas. En la Edad Media no existió una esfera pública
en sí; porque la publicidad servía para acrecentar la popularidad de los reyes. Con la
modernidad entre el poder político y la sociedad civil surge una esfera pública integrada
por individuos burgueses que se reunían para debatir sobre el mercado y la administración
estatal. No obstante, la esfera pública declinó porque no se creó una institución. A pesar
de la crisis, la esfera expresa el «principio crítico de la publicidad», según el cual, las
personas pueden opinar en público, generar un debate crítico e influenciar en las
instituciones públicas. Tal función, en la actualidad, la ejercerían los miembros de las
asociaciones civiles que formarían asambleas de ciudadanos en cada barrio donde
participarían los integrantes de la Iglesia Católica.
Para Habermas los ciudadanos contribuirían en la creación de sus leyes, lo cual
exige un mayor compromiso social, porque son vistos como autores de sus normas y no
como simples destinatarios. Para crear las leyes los ciudadanos deben adherirse
libremente al diálogo, cosa que no puede imponerse por ley. A este punto, Habermas
afirma que el Estado no puede obligar a dialogar a unos ciudadanos libres y autónomos.
Para hacer frente a este déficit de solidaridad cívica, convendría recurrir a fuentes pre-
políticas como las iglesias y sus doctrinas. Su aporte consistirá en «motivar» al diálogo
desde el principio de la solidaridad, valor que las cosmovisiones religiosas experimentan
en su interior.

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 Al dialogar, el creyente debe renunciar a su aspiración de erigirse con el
monopolio interpretativo del mundo. El ciudadano arreligioso evitará de considerar a la
religión como algo irracional. No obstante, los contenidos de la doctrina social, para
ingresar en ámbito institucional, deben ser traducidos. Habermas, a diferencia de Rawls,
sostiene que en la esfera pública los creyentes pueden expresarse en lenguaje religioso
porque la tarea de traducción compete también a los no creyentes. Con esta apertura se
propone un proceso de aprendizaje recíproco que obligue, tanto al mundo laico como a la
Iglesia, a superar la incomunicación y abrirse al dialogo sobre las normas que deben
garantizar nuestros derechos. Además, tendríamos una “Iglesia en salida” del ámbito
privado a la esfera pública como sugiere Papa Francisco.

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 II Parte
EL DESIGNIO DE DIOS PARA EL HOMBRE
1. La creación, la persona y su dignidad, Jesucristo como plenitud de lo
humano, Iglesia y humanización

a) La creación como acción gratuita de Dios

La Biblia afirma que Dios es el creador de todas las cosas. En el Credo de Israel,
afirmar que Dios es Creador significa captar el horizonte original del actuar gratuito y
misericordioso del Señor en favor del hombre. Él, en efecto, libremente da el ser y la vida
a todo lo que existe. El hombre y la mujer, creados a su imagen y semejanza (cf. Gn 1,
26-27), están por eso mismo llamados a ser el signo visible y el instrumento eficaz de la
gratuidad divina en el jardín en que Dios los ha puesto como cultivadores y guardianes
de los bienes de la creación.
En el actuar gratuito de Dios Creador se expresa el sentido mismo de la creación,
aunque esté oscurecido y distorsionado por la experiencia del pecado. La narración del
pecado de los orígenes (cf. Gn 3,1-24), en efecto, describe la tentación permanente y, al
mismo tiempo, la situación de desorden en que la humanidad se encuentra tras la caída
de nuestros primeros padres. Desobedecer a Dios significa apartarse de su mirada de amor
y querer administrar por cuenta propia la existencia y el actuar en el mundo.
La ruptura de la relación de comunión con Dios provoca la ruptura de la unidad
interior de la persona humana, de la relación de comunión entre el hombre y la mujer y
de la relación armoniosa entre los hombres y las demás criaturas. En esta ruptura
originaria debe buscarse la raíz más profunda de todos los males que acechan a las
relaciones sociales entre las personas humanas, de todas las situaciones que en la vida
económica y política atentan contra la dignidad de la persona, contra la justicia y contra
la solidaridad.

b) La persona y su dignidad

Las páginas del primer libro de la Sagrada Escritura, que describen la creación
del hombre y de la mujer a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1.26-27), encierran una
enseñanza fundamental acerca de la identidad y la vocación de la persona humana. Nos
dicen que la creación del hombre y de la mujer es un acto libre y gratuito de Dios; que el
hombre y la mujer constituyen, por su libertad e inteligencia, el tú creado de Dios y que
solamente en la relación con Él pueden descubrir y realizar el significado auténtico y
pleno de su vida personal y social; que ellos, precisamente en su complementariedad y
reciprocidad, son imagen del Amor trinitario en el universo creado; que a ellos, como
cima de la creación, el Creador les confía la tarea de ordenar la naturaleza creada según
su designio (cf. Gn 1,28).
El libro del Génesis nos propone algunos fundamentos de la antropología
cristiana: la inalienable dignidad de la persona humana, que tiene su raíz y su garantía en
el designio creador de Dios; la sociabilidad constitutiva del ser humano, que tiene su
prototipo en la relación originaria entre el hombre y la mujer, cuya unión «es la expresión
primera de la comunión de personas humanas »; el significado del actuar humano en el
mundo, que está ligado al descubrimiento y al respeto de las leyes de la naturaleza que
Dios ha impreso en el universo creado, para que la humanidad lo habite y lo custodie
según su proyecto. Esta visión de la persona humana, de la sociedad y de la historia hunde
sus raíces en Dios y está iluminada por la realización de su designio de salvación.

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 En la misma línea, el Art. 1 de la Declaración Universal de Derechos Humanos
del 1948 afirma que: Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y
derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse
fraternalmente los unos con los otros. Cabe mencionar que la Declaración surge después
de la II Guerra mundial (1939-º1945), fruto de la experiencia sangrienta del genocidio
judío y de la explosión de la bomba atómica; factores que pusieron en peligro a toda la
raza humana.
La Constitución de la República del Ecuador del 2008, en el Art. 3, n. 1., afirma
que “Son deberes primordiales del Estado: 1. Garantizar sin discriminación alguna el
efectivo goce de los derechos establecidos en la Constitución y en los instrumentos
internacionales, en particular la educación, la salud, la alimentación, la seguridad social
y el agua para sus habitantes”. Todo esto, porque la persona tiene dignidad y la
Constitución se crea para conservar éste “valor en sí” de la persona.
La Declaración de la ONU como la Constitución del Ecuador tiene como base la
dignidad de la persona humana. Según el Gn, la persona es “sagrada” porque es “creada”
a imagen y semejanza de Dios; y, si somos Hijos de Dios somos algo “muy bueno”. A
partir de la Ilustración (siglo XVIII), el término “sagrado” se traduce en lenguaje secular
como “dignidad”. Y, el principal protagonista que debe proteger la “dignidad” es el
Estado democrático liberal.

c) Jesucristo plenitud de lo humano

La benevolencia y la misericordia, que inspiran el actuar de Dios y ofrecen su

clave de interpretación, se vuelven tan cercanas al hombre que asumen los rasgos del
hombre Jesús, el Verbo hecho carne. En Lucas, Jesús describe su ministerio mesiánico
con las palabras de Isaías: «El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para
anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los
cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de
gracia del Señor» (4,18-19; cf. Is 61,1-2).
El amor que anima el ministerio de Jesús es el que el Hijo experimenta en la unión
íntima con el Padre. El término Abbá (Papito Dios) nos permite penetrar en la experiencia
que Jesús mismo vive y comunica del amor de Dios su Padre y, por tanto, en el corazón
mismo de la vida divina. Jesús anuncia la misericordia liberadora de Dios en relación con
aquellos que encuentra en su camino, comenzando por los pobres, los marginados, los
pecadores, e invita a seguirlo porque Él es el primero que, de modo totalmente único,
obedece al designio de amor de Dios como su enviado en el mundo.
Reconocer el amor del Padre significa para Jesús inspirar su acción en la misma
gratuidad y misericordia de Dios, generadoras de vida nueva, y convertirse así, con su
misma existencia, en ejemplo y modelo para sus discípulos. Estos están llamados a
vivir como Él y, después de su Pascua de muerte y resurrección, a vivir en Él y de Él,
gracias al don sobreabundante del Espíritu Santo, el Consolador que interioriza en los
corazones el estilo de vida de Cristo mismo.
Jesús nos revela el amor infinito y gratuito de Dios para sus Hijos, sin distinguir
la situación en la cual nos encontremos. La Parábola del Hijo Pródigo nos demuestra que
Dios nos trata a todos como sus hijos sin distinción ni preferencias. El Estado, que
podemos comparar como un “padre”; al igual que el Padre de la Parábola debe tratar a
sus ciudadanos con igualdad. Si los hijos o ciudadanos de un Estado perciben que el
Estado (padre) no es justo se generará el conflicto interno y querrán terminar con él. Por
ende, la necesidad que el Estado trate a todos sus ciudadanos con justicia.

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 d) Iglesia y humanización

La Iglesia, partícipe de los gozos y de las esperanzas, de las angustias y de las

tristezas de los hombres, es solidaria con cada hombre y cada mujer. En un
Estado, la Iglesia es el sacramento del amor de Dios y, por ello, de la esperanza
más grande, que activa y sostiene todo proyecto y empeño de auténtica
liberación y promoción humana. La Iglesia es entre los hombres la tienda del
encuentro con Dios, de modo que el hombre no está solo, perdido o temeroso
en su esfuerzo por humanizar al hombre.
Al hombre «insertado en la compleja trama de relaciones de la sociedad
moderna, compleja y pluralista», la Iglesia se dirige con su doctrina social; y,
no se aleja de la propia misión, sino que es estrictamente fiel a ella. La doctrina
social «tiene de por sí el valor de un instrumento de evangelización »y se
desarrolla en el encuentro siempre renovado entre el mensaje evangélico y la
historia humana. «La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de
orden político, económico o social. El fin que le asignó es de orden religioso.
Pero precisamente de esta misma misión religiosa derivan funciones, luces y
energías que pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana
según la ley divina».
Este derecho es al mismo tiempo un deber, porque la Iglesia no puede
renunciar a él sin negarse a sí misma y su fidelidad a Cristo: «¡Ay de mí si no
predicara el Evangelio!» (1 Co9, 16). La amonestación que San Pablo se dirige
a sí mismo resuena en la conciencia de la Iglesia como un llamado a recorrer
todas las vías de la evangelización; no sólo aquellas que atañen a las conciencias
individuales, sino también aquellas que se refieren a las instituciones públicas:
por un lado no se debe « reducir erróneamente el hecho religioso a la esfera
meramente privada », por otro lado no se puede orientar el mensaje cristiano
hacia una salvación puramente ultraterrena, incapaz de iluminar su presencia en
la tierra.
Por la relevancia pública del Evangelio y de la fe y por los efectos
perversos de la injusticia, es decir del pecado, la Iglesia no puede permanecer
indiferente ante las vicisitudes sociales: « es tarea de la Iglesia anunciar siempre
y en todas partes los principios morales acerca del orden social, así como
pronunciar un juicio sobre cualquier realidad humana, en cuanto lo exijan los
derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas».

2. La persona humana, sus dimensiones y sus derechos

…

1. La persona humana y sus dimensiones

La santidad de la persona esta traducida en un mundo secular en lo que sería la dignidad
porque el ser humano (hombre y mujer) no es algo sino alguien. La santidad está
relacionada con la creación del hombre de forma directa por parte de Dios, a imagen de
Él. Por ende, el hombre es sagrado para el hombre, no puede ser instrumentalizado,

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manipulado ni tratado como medio para cualquier fin. Esta dignidad es la fuente de los
derechos humanos cuyo fundamento hay que ubicarla en la Doctrina Social de la religión
judeo-cristiana.
La religión es para las personas fuente de sentido, de esperanza, de consuelo y no
puede reducirse a ninguna otra dimensión. Entre las actividades humanas podemos
distinguir la actividad política, la económica, la estética, la actividad religiosa, etc. Todas
ellas tienen su especificidad y componen a la persona humana y ninguna de ellas se
encuentra en estado puro. La dimensión religiosa es una especificidad de la persona que
esta entreverada con otras dimensiones, pero no se reduce a ninguna de ellas.
La especificidad de la religión es muy vulnerable, porque la religión, como todos
los grandes ideales pueden ser manipulables. De la misma manera que grandes principios,
utopías como la raza pura, la sociedad sin clases, la libertad, la igualdad, etc., han sido
manipulados, la religión es manipulable. De hecho, ha habido guerras de religión que en
realidad han sido y son guerras económicas y políticas. En este contexto, las religiones
han sido usadas por la racionalidad estratégica.
Es importante recuperar el valor de las religiones y de sus respectivas doctrinas
que son para los hombres fuente de sentido, de esperanza de consuelo. Conviene evitar
que sean una “arma arrojadiza”, al extremo de pensar que para que haya paz hay que
poner en paz a las religiones. En este mundo pluralista donde necesitamos de la política,
de la economía, etc., es importante evidenciar qué nos pueden ofrecer las religiones. Entre
las aportaciones específicas de la religión católica y su Doctrina social está el
reconocimiento de la persona y sus derechos.

2. Reconocimiento mutuo

Hobbes, en su libro El leviatán afirma que la comunidad política se forma por

medio de un Contrato, porque las personas libremente deciden que les interesa sacrificar
parte de su libertad natural para ganar libertad civil, de ahí que sellan un contrato y dan
un poder al Estado que es El Leviatán. Las personas vivimos en comunidades políticas
como si hubiéramos firmado un contrato por medio del cual nos comprometemos a
realizar determinados deberes, pero también a que se nos respeten determinados derechos.
Por lo cual, un ciudadano es quien en una comunidad política ve protegido determinados
derechos y está obligado a cumplir ciertos deberes.
Además del Contrato, existe el relato del Génesis, que no es el de personas que
tratan de sellar un contrato libremente sino el de personas que se “reconocen” como
iguales. En el relato del Génesis, Dios primero crea Adán y después a Eva. Adán, antes
de re-conocer-se en Eva se siente solo e incompleto. Cuenta el relato que Eva salió de una
costilla del hombre, de ahí la frase de Adán “ésta si se carne de mi carne y hueso de mis
huesos”. Por ende, necesitamos del reconocimiento de las otras para sentirnos personas.
A partir del reconocimiento de un vínculo humano son sentimos personas. Por
ejemplo: el niño debe sentirse reconocido como tal, los ciudadanos deben sentirse
reconocidos por el Estado, las personas de diversos sexos buscan reconocimiento. En la
actualidad, la “lucha por el reconocimiento” de las personas de color, de los esclavos, de
las mujeres, es una lucha por el reconocimiento de los derechos. A partir del
reconocimiento de un “vinculo” humano no podemos despreocuparnos que los derechos
de otras personas porque son “carne de nuestra carne y hueso de nuestro hueso”.
3. Derechos humanos

La palabra religión proviene del latín religare: re-liga-dos. Y, el relato del Génesis nos
dice que los seres humanos estamos “re-ligados” desde el origen y como somos hijos de

12
un mismo Padre todos tenemos los mismos derechos. Al firmar un Contrato y formar
parte de un Estado los derechos deben cumplirse por medio de normas justas. Los
derechos son exigibles por ley y el estado está obligado a cumplir los derechos porque el
contrato “liga” y por ende “obliga” a que se cumplan.
La palabra obligación viene de ob-ligatio que toca la palabra vínculo, porque
cuando uno se da cuenta que tiene un vínculo con otro se siente obligado. Pero hay que
descubrir la vinculación porque surge la pregunta: ¿por qué tengo que preocuparme de
los mendigos, chicos de las calles, etc.? Por ello la necesidad de descubrir que existe un
vínculo o una ligazón. En este sentido, el relato del Génesis nos recuerda que existe un
“ligamen” de manera que hay que exigir los derechos como deberes de justicia porque
tanto el Contrato social como el relato del reconocimiento nos ligan.
Pero los seres humanos tenemos un conjunto de necesidades que nunca pueden
exigirse como derechos y no pueden reclamarse como deberes. Todos tenemos necesidad
de sentido, de cariño, de consuelo, de esperanza, solidaridad, etc.; y, uno no puede ir a
una oficina pública a exigir como un derecho que le den sentido, cariño, consuelo, etc.
Estas necesidades son satisfechas por aquellos ciudadanos que inspirados en su religión
y su Doctrina social ven al otro como “carne de su carne y hueso de mis huesos”. Y, a
partir de ese reconocimiento se sienten motivados “gratuitamente” a dedicarse a la salud,
educación, misiones, etc.
El Estado liberal protege una «serie de derechos», concretamente de tres tipos: los
«derechos civiles» concedidos en el siglo XVIII, los «derechos políticos», alcanzados en
el siglo XIX, los «derechos sociales» y «económicos» reconocidos en el siglo XX. Los
derechos civiles y políticos nacen porque los individuos al pactar crean el Estado,
renunciando a la libertad natural a cambio de la protección de los derechos, cuyo garante
es la ley. El compromiso genera derechos como: gobernarse con sus leyes, poder opinar,
escoger su trabajo, disponer de su propiedad, moverse con libertad, formar asociaciones
comerciales o religiosas y elegir sus propios representantes. Estos bienes primarios
expresan la libertad y constituyen los Derechos de Primera Generación.
La Declaración de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas de 1948 en los
artículos 22 al 26 recoge las Segunda Generación de Derechos. Los derechos
económicos, sociales y culturales se basan en la igualdad del género femenino y
masculino, garantizan el acceso a la seguridad social, al trabajo, al descanso, a la
alimentación, vestido, vivienda, asistencia médica, servicios sociales, al seguro en los
tiempos más vulnerables de la vida (desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez,
etc.) y la educación. Desde esta perspectiva, “es ciudadana aquella persona que su
comunidad política reconoce y protege, no sólo derechos civiles y políticos, también
defiende los derechos económicos, sociales y culturales”1.
Por lo que se refiere a los Derechos de la Tercera Generación surgieron en los
años 80 y se vinculan con el valor de la solidaridad. Ésa unifica el destino de los hombres
y el cosmos a nivel universal, para su realización es necesario la cooperación a nivel
planetario. En esta generación se incluye el derecho a la paz, a la calidad de vida y el
poder vivir en un ambiente sano. Estas libertades buscan incentivar el progreso social y
elevar el nivel de vida de todos los pueblos. Para alcanzar un estilo de vida digno se deben
solucionar problemas alimenticios, demográficos, educativos y ecológicos a nivel
planetario.

1
Thomas MARSHALL, Ciudadanía y clase social, Alianza, Madrid 1998, 165.

13
 Algunos autores2 afirman que está surgiendo una Cuarta Generación
denominada Derechos Humanos Emergentes (DUDHE). Entre ellos se menciona el
derecho a conservar el hábitat natural de los pueblos, evitar la explotación laboral de los
más débiles, luchar contra la explotación sexual de los pobres, contrarrestar las guerras
por los recursos naturales que promueven el fanatismo religioso, etc.3. Si las tres primeras
generaciones se refieren al ser humano como miembro de la sociedad, los derechos de la
cuarta, toca a la especie humana. Al respecto, la ONU señaló entre sus propósitos el
siguiente: “cooperar para resolver problemas internacionales de carácter económico,
social, cultural o humanitario, para garantizar el respeto de los derechos humanos de
todos, sin hacer distinción de raza, sexo, idioma, religión”4.
El Estado sería el responsable del cumplimiento de las generaciones de derechos.
Sin embargo, vista la amarga experiencia de la II Guerra Mundial y la crisis de la
democracia, la realización de los derechos humanos no se ha cumplido. Su actuación
conlleva dar voz a organizaciones y agrupaciones nacionales e internacionales como las
iglesias, ONG’s y los movimientos sociales que han tenido poco o ningún peso en la
configuración de las normas. Las organizaciones frente a los retos sociales, políticos y
tecnológicos que plantea la globalización económica, política y militar, reclaman mayor
protagonismo.
La DUDHE sugiere que sean los ciudadanos los encargados de formular y cumplir
los derechos. Entre otras cosas porque la ONU ha perdido fuerza al estar controlada por
los países que poseen el poder económico, político y militar. Ante esta dificultad declaran:
“Nosotros, ciudadanas y ciudadanos del mundo, miembros de la sociedad civil,
comprometidos con los Derechos Humanos, formando parte de la comunidad política
universal, reunidos en ocasión del Foro Universal de las Culturas en Barcelona 2004 y
Monterrey 2007, e inspirados por los valores de respeto a la dignidad del ser humano,
libertad, justicia, igualdad y solidaridad, reclamamos el derecho a una existencia que
permita desarrollar estándares uniformes de bienestar y de calidad de vida para todos los
seres humanos […]”5.
A juicio de Cortina, “los derechos humanos en sus ramos sociales, civiles y
políticos son realizables, siempre que el estado de bienestar de unos pocos se convierta
en un Estado de justicia, dispuesto a proteger los derechos de todos los ciudadanos”6. A
partir de estas premisas, nuestra misión consiste en interpretar la historia de las
democracias de Occidente como una realización progresiva de los derechos a partir de la
justicia. De forma tal, que aquellas libertades que en un tiempo se entendieron como
necesidades vitales que deben satisfacerse por beneficencia, han de irse reconociendo
como derechos que deben cumplirse con leyes justas7. Para esta misión, la Iglesia se
motiva en gratuidad.

2
Cf. David VALLESPIN, El modelo constitucional de juicio justo en el ámbito del proceso civil, Atelier,
Barcelona 2002; Cf. Antonio PÉREZ, Problemas de legitimación en el Estado social, Trotta, Madrid 1991,
96; Cf. Augusto M. MORELLO, Estudios de derecho procesal II, Platense, Buenos Aires 1998, 943-951.
3
Esta declaración surge de un proceso de diálogo de diversos componentes de la sociedad civil, organizada
por el Instituto de Derechos Humanos de Cataluña en el marco del Foro Universal de las Culturas Barcelona
2004, titulado Derechos Humanos, Necesidades Emergentes y Nuevos Compromisos. El 2 de noviembre
de 2007, en el marco del Fórum de Monterrey (México) es aprobada la DUDHE.
4
ONU, Carta de las Naciones Unidas, San Francisco 1945, Art. 1.
5
AA. VV., Los derechos humanos en las sociedades contemporáneas, Fondo Editorial de Nuevo León,
Monterrey 2007, 75.
6
CORTINA, Ciudadanos del mundo, o.c., 65.
7
Hegel en sus Principios de Filosofía del Derecho intentaba reconstruir la historia de la humanidad como
paulatina realización de la libertad. La perspectiva de Hegel, Cortina la reinterpreta como una progresiva
realización de la justicia (cf. CORTINA, Alianza y contrato, o.c., 56-58).

14
 3. Cumplimiento de los derechos desde Principios como el bien común,
la justicia, la subsidiaridad, la participación, la solidaridad; y Valores
como la verdad, la libertad, la justicia y la caridad
…..

1. Los derechos desde el Contrato Social

Según el relato del Génesis, en el comienzo no fue el individuo en soledad,

tampoco la comunidad, fue la persona en relación con otra persona. Sin embargo, el inicio
prometedor expresado con la frase «vio Dios que era bueno» (Gen 1,31), pronto se vio
truncado. Si originariamente el hombre era en relación, es la asociación con el otro que
genera conflicto. La tentación de la serpiente a Eva, la caída, la acusación recíproca, la
expulsión del paraíso, el fratricidio de Caín, el arrepentimiento de Yahvé por haber creado
al hombre y la mujer, hasta la revelación a Noé de querer “acabar con toda carne, porque
la tierra está llena de violencia” (Gen 6,13), evidencia que el proyecto originario había
sido modificado.
Ante el conflicto, una historia narrativa diferente a la alianza relatada en el Génesis
presenta la solución al problema de la incomprensión. Este nuevo relato es contado en el
Leviatán de Hobbes, el cual, entre otras cosas, evidencia metafóricamente que los
derechos humanos se reconocen a partir del Contrato Social. En este sentido, el Estado
garantiza a sus ciudadanos, por justicia, bienes materiales como alimento, vivienda,
educación, vestido, trabajo, libertad civil, libertad política y atención social en tiempos
de vulnerabilidad. No hablamos de regalos, sino de actos de justicia exigibles por ley y
reclamados como un derecho.
El pacto entre individuos hace que las necesidades vitales se conviertan en
derechos, que los estados deben proteger si no quieren perder su legitimidad pasando a
ser sistemas injustos. Descubrir cuáles son los mejores mecanismos para conseguirlo es
tarea que compete a la comunidad política en general. Son los gobernantes, entonces,
quienes tienen la misión de crear leyes que ayuden a cumplir los derechos. Cosa que no
es verdad del todo.
Para universalizar la justicia en una comunidad política, deben crearse leyes
justas, involucrando a los ciudadanos y recurriendo a la ética. En este horizonte, el
desarrollo moral de la persona, teniendo en cuenta cómo el sujeto formula juicios sobre
la justicia, indica que la conciencia moral del niño(a) va evolucionando, a través de unas
etapas de maduración semejantes en todos los seres humanos. Según Kohlberg, la
formación de juicios morales sobre la justicia se desarrolla en tres niveles: pre-
convencional, convencional y post-convencional.
En el nivel pre-convencional, el individuo toma el egoísmo como principio de
justicia: es justo lo que le conviene. En el nivel convencional, la persona enfoca las
cuestiones de justicia de acuerdo con las normas, expectativas e intereses que favorecen
a su grupo, porque le interesa ante todo ser aceptada por la comunidad y para ello está
dispuesta a cumplir sus leyes. Finalmente, en el nivel post-convencional, la persona
distingue entre las normas de su comunidad y los principios universales, llegando a
enfocar los problemas de justicia desde estos últimos.
En el nivel post-convencional existen dos dimensiones prioritarias. En primer
lugar, lo justo se define en función de derechos, valores y contratos reconocidos por toda
la comunidad política, de manera constitucional y democrática; en segundo lugar, la
legalidad se apoya en cálculos racionales de utilidad social (el mayor bien para el mayor

15
número posible). Pero el sujeto puede ir más allá del punto de vista contractual y utilitario,
llegando a pensar en perspectiva de principios de justicia válidos para todo ser humano.
Se trata de reconocer los derechos humanos, resaltando la libertad, la igualdad y la
fraternidad.
Por lo que se refiere a la «presencia de la mujer» de la mujer en la protección de
los derechos, cabe señalar que la lógica del contrato fue un instrumento utilizado
básicamente por el género masculino (burgués). Vista la disparidad de oportunidades, la
presencia de mujeres en la protección de los derechos puede ayudar a crear un mundo
más justo. Es decir, frente al dilema moral de la justicia, el género masculino cumple los
derechos como un deber; el femenino, en cambio, introduce la postura psicológica del
cuidado y la compasión de los más débiles.

1. Principios de la Doctrina social de la Iglesia para promover el cumplimiento

de los derechos

Los principios fundamentales para el reconocimiento de los derechos es la dignidad de la

persona humana —ya tratado en el capítulo precedente—, el bien común,
la subsidiaridad y la solidaridad (CDSI n. 160).

a) El bien común

De la dignidad, unidad e igualdad de todas las personas deriva el principio del

BIEN COMUN que no consiste en la simple suma de los bienes particulares de cada
sujeto del cuerpo social. Siendo de todos y de cada uno es y permanece común, porque
es indivisible y porque sólo juntos es posible alcanzarlo, acrecentarlo y custodiarlo (n.
164). Las exigencias del bien común están estrechamente vinculadas al respeto y a la
promoción integral de la persona y de sus derechos fundamentales (n. 166).
Todos tienen también derecho a gozar de las condiciones de vida social que
resultan de la búsqueda del bien común. En este sentido, sigue siendo actual la enseñanza
de Pío XI: es «necesario que la partición de los bienes creados se revoque y se ajuste a
las normas del bien común o de la justicia social, pues cualquier persona sensata ve cuan
gravísimo trastorno acarrea consigo esta enorme diferencia actual entre unos pocos
cargados de fabulosas riquezas y la incontable multitud de los necesitados».
La responsabilidad de edificar el bien común compete, además de las personas
particulares, también al Estado, porque el bien común es la razón de ser de la autoridad
política (n. 168). Para asegurar el bien común, el gobierno de cada país tiene el deber
específico de armonizar con justicia los diversos intereses sectoriales. La correcta
conciliación de los bienes particulares de grupos y de individuos es una de las funciones
más delicadas del poder público (n. 169).
Entre las múltiples implicaciones del bien común, adquiere inmediato relieve el principio
del DESTINO UNIVERSAL DE LOS BIENES porque Dios ha destinado la tierra y
cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes
creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la guía de la justicia y con la
compañía de la caridad. Dios ha dado la tierra a todo el género humano para que ella
sustente a todos sus habitantes, sin excluir a nadie ni privilegiar a ninguno.
El principio del uso común de los bienes, es el «primer principio de todo el
ordenamiento ético-social» y «principio peculiar de la doctrina social cristiana». Se trata
ante todo de un derecho natural, inscrito en la naturaleza del hombre, y no sólo de un
derecho positivo, ligado a la contingencia histórica; además este derecho es «originario»
porque proviene de Dios (n. 172).

16
 Destino y uso universal no significan que todo esté a disposición de cada uno o de
todos, ni tampoco que la misma cosa sirva o pertenezca a cada uno o a todos. Si bien es
verdad que todos los hombres nacen con el derecho al uso de los bienes, no lo es menos
que, para asegurar un ejercicio justo y ordenado, son necesarias intervenciones
normativas, fruto de acuerdos nacionales e internacionales, y un ordenamiento jurídico
que determine y especifique tal ejercicio (n. 173).
La riqueza, efectivamente, presenta esta valencia, en la multiplicidad de las formas
que pueden expresarla como resultado de un proceso productivo de elaboración técnico-
económica de los recursos disponibles, naturales y derivados; es un proceso que debe
estar guiado por la inventiva, por la capacidad de proyección, por el trabajo de los
hombres, y debe ser empleado como medio útil para promover el bienestar de los hombres
y de los pueblos y para impedir su exclusión y explotación (n. 174).
El destino universal de los bienes comporta un esfuerzo común dirigido a obtener
para cada persona y para todos los pueblos las condiciones necesarias de un desarrollo
integral, de manera que todos puedan contribuir a la promoción de un mundo más
humano, «donde cada uno pueda dar y recibir, y donde el progreso de unos no sea
obstáculo para el desarrollo de otros ni un pretexto para su servidumbre» (n. 175).
Mediante el trabajo, el hombre, usando su inteligencia, logra dominar la tierra y
hacerla su digna morada. De este modo se apropia una parte de la tierra, la que se ha
conquistado con su trabajo: he ahí el origen de la PROPIEDAD INDIVIDUAL. La
propiedad privada asegura a cada cual una zona absolutamente necesaria para la
autonomía personal y familiar estimula la responsabilidad y constituye una libertad civil.
La doctrina social postula que la propiedad de los bienes sea accesible a todos por igual,
de manera que todos se conviertan, al menos en cierta medida, en propietarios.
La tradición cristiana nunca ha aceptado el derecho a la propiedad privada como
absoluto e intocable porque Dios es el dueño de toda realidad. Por ende, los bienes de la
creación deben ser destinados al desarrollo de todo el hombre y de la humanidad entera.
Este principio no se opone al derecho de propiedad, sino que indica la necesidad de
reglamentarlo. La propiedad privada es, en su esencia, sólo un “instrumento” para el
respeto del principio del destino universal de los bienes, y por tanto, en último análisis,
un medio y no un fin (n. 177).
La propiedad de los nuevos bienes, fruto del conocimiento, de la técnica y del
saber, resulta cada vez más decisiva, porque en ella « mucho más que en los recursos
naturales, se funda la riqueza de las Naciones industrializadas». Los nuevos
conocimientos técnicos y científicos deben ponerse al servicio de las necesidades
primarias del hombre, para que pueda aumentarse gradualmente el patrimonio común de
la humanidad (n. 179).
La propiedad individual no es la única forma legítima de posesión. Reviste
particular importancia también la antigua forma de propiedad comunitaria que, presente
también en los países económicamente avanzados, caracteriza de modo peculiar la
estructura social de numerosos pueblos indígenas. Sigue siendo vital, especialmente en
los países en vías de desarrollo o que han salido de sistemas colectivistas o de
colonización, la justa distribución de la tierra (n. 180).
De la propiedad deriva para el sujeto poseedor, sea éste un individuo o una
comunidad, surgen una serie de ventajas objetivas: mejores condiciones de vida,
seguridad para el futuro, mayores oportunidades de elección. De la propiedad, por otro
lado, puede proceder también una serie de promesas ilusorias y tentadoras. El hombre o
la sociedad que llegan al punto de absolutizar el derecho de propiedad, terminan por
experimentar la esclavitud más radical (n. 181).

17
 El principio del destino universal de los bienes exige que se vele con particular
SOLICITUD POR LOS EMPOBRECIDOS por aquellos que se encuentran en
situaciones de marginación (n. 182). La miseria humana es el signo evidente de la
condición de debilidad del hombre y de su necesidad de salvación. De ella se compadeció
Cristo Salvador, que se identificó con sus «hermanos más pequeños» (Mt 25,40.45). «
Jesucristo reconocerá a sus elegidos en lo que hayan hecho por los pobres. La buena nueva
“anunciada a los pobres” (Mt 11,5; Lc 4,18) es el signo de la presencia de Cristo» (n.
183).
El amor de la Iglesia por los pobres se inspira en el Evangelio de las
bienaventuranzas, en la pobreza de Jesús y en su atención por los pobres: «Cuando damos
a los pobres las cosas indispensables no les hacemos liberalidades personales, sino que
les devolvemos lo que es suyo. Más que realizar un acto de caridad, lo que hacemos es
cumplir un deber de justicia». Los Padres Conciliares recomiendan con fuerza que se
cumpla este deber «para no dar como ayuda de caridad lo que ya se debe por razón de
justicia». El amor por los pobres es ciertamente incompatible con el amor desordenado
de las riquezas o su uso egoísta (n. 184).

b) La subsidariedad

Es imposible promover la dignidad de la persona si no se cuidan la familia, los

grupos, las asociaciones, las realidades territoriales locales, en definitiva, aquellas
expresiones agregativas de tipo económico, social, cultural, deportivo, recreativo,
profesional, político, a las que las personas dan vida espontáneamente y que hacen posible
su efectivo crecimiento social. Es éste el ámbito de la sociedad civil, entendida como el
conjunto de las relaciones entre individuos y entre asociaciones (n. 185).
Como no se puede quitar a los individuos y darlo a la comunidad política lo que
ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo,
constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a las asociaciones
lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a empresas grandes, ya que toda acción
de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del
cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos (n. 186).
Conforme a este principio, todos los estados deben ponerse en una actitud de
ayuda (subsidium) —por tanto de apoyo, promoción, desarrollo— respecto a las
asociaciones que cumplen derechos en lugar del estado. De este modo, las asociaciones
pueden desarrollar adecuadamente las funciones que les competen, sin deber cederlas
injustamente a otras grupos de poder, de las que terminarían por ser absorbidos y
sustituidos y por ver negada, en definitiva, su dignidad propia y su espacio vital.
Con el principio de subsidiaridad contrastan las formas de centralización, de
burocratización, de asistencialismo, de presencia injustificada y excesiva del Estado y del
aparato público. Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el
Estado asistencial provoca la pérdida de energías humanas y el aumento exagerado de los
aparatos públicos, dominados por las lógicas burocráticas más que por la preocupación
de servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos.
Una característica de la subsidiaridad es la participación, que se expresa,
esencialmente, en una serie de actividades mediante las cuales el ciudadano, como
individuo o asociado a otros, directamente o por medio de los propios representantes,
contribuye a la vida cultural, económica, política y social de la comunidad civil a la que
pertenece. La participación es una de las mejores garantías de permanencia de la
democracia participativa (n. 189).

18
c) La solidaridad

La solidaridad confiere particular relieve a la intrínseca sociabilidad de la persona

humana, a la igualdad de todos en dignidad y derechos, al camino común de los hombres
y de los pueblos hacia la unidad. Nunca como hoy ha existido una conciencia tan
difundida del vínculo de interdependencia entre los hombres y entre los pueblos. Junto al
fenómeno de la interdependencia y de su constante dilatación, persisten, por otra parte,
en todo el mundo, fortísimas desigualdades entre países desarrollados y países en vías de
desarrollo (n. 192).
Las nuevas relaciones de interdependencia entre hombres y pueblos, que son, de
hecho, formas de solidaridad, deben transformarse en relaciones que tiendan hacia una
verdadera y propia fraternidad. El mensaje de la doctrina social acerca de la solidaridad
pone en evidencia el hecho de que existen vínculos estrechos entre solidaridad y bien
común, solidaridad y destino universal de los bienes, solidaridad e igualdad entre los
hombres y los pueblos, solidaridad y paz en el mundo (n. 193).
La cumbre de la perspectiva indicada es la vida de Jesús de Nazaret, el Hombre nuevo,
solidario con la humanidad hasta la « muerte de cruz » (Flp 2,8): en Él es posible
reconocer el signo viviente del amor inconmensurable y trascendente del Dios con
nosotros, que se hace cargo de las enfermedades de su pueblo, camina con él, lo salva y
lo constituye en la unidad. A la luz del sacrifico de Cristo por todos, la solidaridad tiende
a superarse a sí misma, al revestirse de las dimensiones específicamente cristianas de
gratuidad total, perdón y reconciliación a nivel universal (n. 196).

2. Valores fundamentales de la doctrina social para promover los Derechos

Todos los valores sociales son inherentes a la dignidad de la persona humana, cuyo
auténtico desarrollo favorecen su desarrollo integral; y, son esencialmente: la verdad, la
libertad, la justicia y el amor. Su práctica es el camino seguro y necesario para alcanzar
la perfección personal y una convivencia social más humana; constituyen la referencia
imprescindible para los responsables de la vida pública, llamados a realizar las reformas
sustanciales de las estructuras económicas, políticas, culturales y tecnológicas, y los
cambios necesarios en las instituciones con miras a garantizar los derechos.

a) La verdad

Los hombres somos lenguajes. Cuando hablamos, nuestras palabras no deben contradecir
con lo pensamos y lo que hacemos. En este sentido, vivir en la verdad tiene un importante
significado en las relaciones sociales como en las relaciones interpersonales, en la
convivencia de los seres humanos dentro de una comunidad. La verdad debe estar
presente en el mundo de la comunicación pública, en la economía y la política (n. 198).

b) La libertad

La libertad es, en el hombre, signo eminente de la imagen divina y, como consecuencia,

signo de la sublime dignidad de cada persona humana. Toda persona humana, creada a
imagen de Dios, tiene el derecho natural de ser reconocida como un ser libre y
responsable. La libertad existe verdaderamente cuando vivimos guiados en la verdad y la

19
justicia. La libertad, por otra parte, debe ejercerse también como capacidad de rechazar
lo que es moralmente negativo, cualquiera que sea la forma en que se presente (n. 199).
El valor de la libertad, como expresión de la singularidad de cada persona humana,
es respetado cuando a cada miembro de la sociedad le es permitido realizar su propia
vocación personal; es decir, puede buscar la verdad y profesar las propias ideas religiosas,
culturales y políticas; expresar sus propias opiniones; decidir su propio estado de vida y,
dentro de lo posible, el propio trabajo; asumir iniciativas de carácter económico, social y
político (n. 200).

c) La justicia

La justicia según su formulación más clásica, «consiste en la constante y firme voluntad

de dar a Dios y al prójimo lo que les es debido». El Magisterio social invoca el respeto de
las formas clásicas de la justicia: la conmutativa (cada quien debe recibir la misma
cantidad que da), la distributiva (igual cantidad de bienes materiales para todos) y la legal
(proceder de acuerdo a lo que dicen las leyes) (n. 201).
La justicia resulta particularmente importante en el contexto actual, por la
difundida tendencia a recurrir exclusivamente a los criterios de la utilidad y del tener. La
justicia, en efecto, no es una simple convención humana, porque lo que es «justo» no está
determinado originariamente por la ley, sino por el valor porque muchas leyes pueden ser
legítimas pero no justas (n. 202).
La justicia debe abrirse al horizonte de la solidaridad y del amor porque puede
llegar a negarse a sí misma, si no se abre a la fuerza más profunda que es el amor. En
efecto, junto al valor de la justicia, la doctrina social coloca el de la solidaridad, en cuanto
vía privilegiada de la paz. La meta de la paz, en efecto, sólo se alcanzará con la realización
de la justicia social e internacional (n. 203).

d) La caridad

Los valores de la verdad, de la justicia y de la libertad, nacen y se desarrollan de la fuente

interior de la caridad, que consiste en “amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo
como a ti mismo”. la convivencia humana resulta apropiada a la dignidad del hombre,
cuando se funda en la verdad; cuando se realiza según la justicia, es decir, en el efectivo
respeto de los derechos y en el leal cumplimiento de los respectivos deberes; cuando es
realizada en la libertad que corresponde a la dignidad de los hombres, impulsados por su
misma naturaleza racional a asumir la responsabilidad de sus propias acciones; cuando es
vivificada por el amor, que hace sentir como propias las necesidades y las exigencias de
los demás e intensifica cada vez más la comunión en los valores espirituales y la solicitud
por las necesidades materiales (n. 205).

20
 III Parte
LA FAMILIA: CÉLULA VITAL DE LA SOCIEDAD DEMOCRÁTICA

1. La familia, primera sociedad natural

209 La importancia y la centralidad de la familia está repetidamente

subrayada en la Sagrada Escritura: «No está bien que el hombre esté solo»
(Gn 2,18). A partir de los textos que narran la creación del hombre (cf. Gn 1,26-
28; 2,7-24) se nota cómo —según el designio de Dios— la pareja constituye la
expresión primera de la comunión de personas humanas
Eva es creada semejante a Adán, como aquella que, en su alteridad, lo
completa (cf. Gn 2,18) para formar con él «una sola carne» (Gn 2,24; cf. Mt 19,5-
6). Al mismo tiempo, ambos tienen una misión procreadora que los hace
colaboradores del Creador: «Sed fecundos y multiplicaos, henchid la tierra»
(Gn 1,28).
210 El Señor se hace garante del amor y de la fidelidad conyugales
(cf. Ml 2,14-15) porque Jesús nació y vivió en una familia concreta aceptando
todas sus características propias y dio así una excelsa dignidad a la institución
matrimonial. En esta perspectiva, en Dios, la pareja encuentra su dignidad plena y
la familia su solidez.
211 La Iglesia considera la familia como la primera sociedad natural, titular
de derechos, y la sitúa en el centro de la vida social: relegar la familia a un papel
subalterno y secundario, excluyéndola del lugar que le compete en la sociedad,
significa causar un grave daño al crecimiento de todo el cuerpo social.

a) La importancia de la familia para la persona

212 La familia es importante para la persona porque el niño ahí nace y crece.
La entrega recíproca del hombre y de la mujer unidos en matrimonio, crea un
ambiente de vida humano y saludable en el cual el niño puede desarrollar sus
potencialidades, hacerse consciente de su dignidad y prepararse a afrontar su
destino único e irrepetible
En la familia, el niño recibe las primeras nociones sobre la verdad y el bien;
aprende qué quiere decir amar y ser amado y, por consiguiente, qué quiere decir
en concreto ser una persona. Las obligaciones de sus miembros no están limitadas
por los términos de un contrato, sino que derivan del pacto conyugal irrevocable y
de las relaciones que proceden de la generación o adopción de los hijos.

b) La importancia de la familia para la sociedad

213 La comunidad familiar nace de la comunión de las personas: La “comunión”

se refiere a la relación personal entre el “yo” y el “tú”. La “comunidad”, en cambio,
supera este esquema apuntando hacia una “sociedad”, un “nosotros”. La familia,
comunidad de personas, es por consiguiente la primera “sociedad” humana

21
 Una sociedad pensada como familia es la mejor garantía contra toda
tendencia de tipo individualista o colectivista, porque en ella la persona es siempre
el centro en cuanto fin y nunca como medio. La sociedad, sin familias fuertes en
la comunión se debilita. En la familia se inculcan desde los primeros años de vida
los valores morales, se transmite el patrimonio espiritual de la comunidad religiosa
y el patrimonio cultural de la Nación.
214 Ha de afirmarse la prioridad de la familia respecto a la sociedad y al
Estado. La familia, al menos en su función procreativa, es la condición misma de
la existencia de aquéllos porque antes de ser ciudadanos somos hijos. La familia
no está, por lo tanto, en función del Estado, sino que el Estado está en función de
la familia.

2. El matrimonio, fundamento de la familia

…
a) El valor del matrimonio

215 La familia tiene su fundamento en la libertad de los cónyuges de unirse en

matrimonio. Se funda en el amor conyugal que, en cuanto don total y exclusivo,
de persona a persona, comporta un compromiso definitivo expresado con el
consentimiento recíproco, irrevocable y público. Este compromiso pide que las
relaciones entre los miembros de la familia estén marcadas también por el sentido
de la justicia y el respeto de los recíprocos derechos y deberes.
217 El matrimonio tiene como rasgos característicos: la totalidad, en razón
de la cual los cónyuges se entregan recíprocamente en todos los aspectos de la
persona, físicos y espirituales; la unidad que los hace «una sola carne» (Gn 2,24);
la indisolubilidad y la fidelidad que exige la donación recíproca y definitiva; la
fecundidad a la que naturalmente está abierto.
218 La unión matrimonial permite vivir en plenitud el don sincero de sí
mismo, cuyo fruto son los hijos, que, a su vez, son un don para los padres, para la
entera familia y para toda la sociedad. El matrimonio, sin embargo, no ha sido
instituido únicamente en orden a la procreación: su carácter indisoluble y su valor
de comunión permanecen incluso cuando los hijos, aun siendo vivamente
deseados, no lleguen a coronar la vida conyugal.

b) El sacramento del matrimonio

219 La historia de la salvación está atravesada por el tema de la alianza esponsal,

expresión significativa de la comunión de amor entre Dios y los hombres y clave
simbólica para comprender las etapas de la alianza entre Dios y su pueblo.
Jesucristo es el Esposo que ama y se da como Salvador de la humanidad, uniéndola
así como su cuerpo. Del amor esponsal de Cristo por la Iglesia, cuya plenitud se
manifiesta en la entrega consumada en la Cruz, brota la sacramentalidad del
matrimonio.

22
 220 El matrimonio capacita y compromete a los esposos y a los padres
cristianos a vivir su vocación de laicos, y, por consiguiente, a buscar el Reino de
Dios gestionando los asuntos terrenos. La familia esta unida a la Iglesia por el
vínculo sacramental que la hace Iglesia doméstica o pequeña Iglesia. Los cónyuges
cristianos, además de ayudarse recíprocamente en el camino de la santificación,
son signo del amor de Cristo.

3. Familia: su rol educativo

….
a) El amor y la formación de la comunidad de personas

221 La familia se presenta como espacio de comunión —tan necesaria en una

sociedad cada vez más individualista—.Amar significa dar y recibir lo que no se
puede comprar ni vender, sino sólo regalar libre y recíprocamente. Del amor nace
la acogida cordial, el encuentro y el diálogo, la disponibilidad desinteresada, el
servicio generoso y la solidaridad profunda.
222 El amor se expresa también mediante la atención esmerada de los
ancianos que viven en la familia. Éllos son un ejemplo de vinculación entre
generaciones, constituyen una importante escuela de vida, capaz de transmitir
valores y tradiciones y de favorecer el crecimiento de los más jóvenes
223 El amor no puede limitarse a la mera expresión sexual. El amor y la
sexualidad conyugal se encuentra allí donde se realiza la entrega plena y total de
las personas con las características de la unidad y de la fidelidad. Esta verdad,
fuente de alegría, esperanza y vida, resulta impenetrable e inalcanzable mientras
se permanezca encerrado en el relativismo y en el escepticismo.
226 La Iglesia no abandona a su suerte aquellos que, tras un divorcio, han
vuelto a contraer matrimonio. La reconciliación en el sacramento de la penitencia
que abriría el camino al sacramento eucarístico. Actuando así, la Iglesia se
comporta con ánimo materno para con estos hijos, especialmente con aquellos que
sin culpa suya, han sido abandonados por su cónyuge legítimo.
228 Un problema particular, vinculado a las uniones de hecho, es el que se
refiere a la petición de reconocimiento jurídico de las uniones homosexuales. Se
opone a esto, ante todo, la imposibilidad objetiva de hacer fructificar el matrimonio
mediante la transmisión de la vida. Asimismo, también se opone a ello la ausencia
de los presupuestos para la complementariedad interpersonal, tanto en el plano
físico-biológico como en el psicológico, entre el varón y la mujer.
La persona homosexual debe ser plenamente respetada en su dignidad, y
animada a la castidad. Poniendo la unión homosexual en un plano jurídico análogo
al del matrimonio o al de la familia, el Estado actúa arbitrariamente y entra en
contradicción con sus propios deberes. 229 Es necesario, por tanto, que las
autoridades públicas procuren que la opinión pública no sea llevada a
menospreciar la importancia institucional del matrimonio y de la familia.

b) La familia es el santuario de la vida

23
230 El amor conyugal está por su naturaleza abierto a la acogida de la vida. En la
tarea procreadora se revela la dignidad del ser humano, llamado a hacerse
intérprete de la fecundidad que proviene de Dios. La familia fundada en el
matrimonio es el santuario de la vida porque ahí se genera la vida. Por este motivo,
cuidar la vida supone que las familias, participando en asociaciones, trabajen para
que las leyes e instituciones del Estado no violen el derecho a la vida, desde la
concepción hasta la muerte natural.
232 A la familia corresponde la “paternidad y la maternidad responsables”
que se pone en práctica en la deliberación de tener una familia numerosa, ya sea
con la decisión, de evitar un nuevo nacimiento durante algún tiempo. Para la
procreación responsable, se han de rechazar tanto la esterilización como el aborto.
Este último, es un delito abominable que lejos de ser un derecho, es más bien
atentado a la vida.
Se ha de rechazar también el recurso a los medios contraceptivos en sus
diversas formas. Las mismas razones de orden antropológico, justifican, en
cambio, como lícito el recurso a la abstinencia en los períodos de fertilidad
femenina. Rechazar la contracepción y recurrir a los métodos naturales de
regulación de la natalidad comporta la decisión de vivir las relaciones
interpersonales entre los cónyuges con recíproco respeto y total acogida.
234 Son moralmente condenables, como atentados a la dignidad de la
persona y de la familia, los programas de ayuda económica destinados a financiar
campañas de esterilización y anticoncepción. La solución del crecimiento
demográfico se debe buscar, más bien, promoviendo una mayor justicia y una
auténtica solidaridad.
235 Son evidentes los derechos de quien aún no ha nacido, al que se deben
garantizar las mejores condiciones de existencia, mediante la estabilidad de la
familia fundada sobre el matrimonio y la complementariedad de las dos figuras,
paterna y materna. Es necesario reafirmar que no son moralmente aceptables todas
aquellas técnicas de reproducción —como la donación de esperma o de óvulos; la
maternidad sustitutiva; la fecundación artificial heteróloga— en las que se recurre
al útero o a los gametos de personas extrañas a los cónyuges.
236 Una cuestión particular es la clonación humana, término que, de por sí,
en sentido general, significa reproducción de una entidad biológica genéticamente
idéntica a la originante. Este tipo de clonación puede tener una finalidad
reproductiva de embriones humanos o una finalidad, llamada terapéutica, que
tiende a utilizar estos embriones para fines de investigación científica o, más
específicamente, para la producción de células estaminales.
La clonación es contraria a la dignidad de la procreación humana porque se
realiza en ausencia total del acto de amor personal entre los esposos. Este tipo de
reproducción representa una forma de dominio total sobre el individuo reproducido
por parte de quien lo reproduce. 237 La paternidad y la maternidad representan un
cometido de naturaleza no simplemente física, sino espiritual; en efecto, por ellas
pasa la genealogía de la persona, que tiene su inicio eterno en Dios y que debe
conducir a Él.

24
 c) La tarea educativa

238 La familia constituye una comunidad de amor y de solidaridad, insustituible

para la enseñanza y transmisión de los valores culturales, éticos, sociales,
espirituales y religiosos, esenciales para el desarrollo y bienestar de sus propios
miembros y de la sociedad. Cumpliendo con su misión educativa, la familia
contribuye al bien común y constituye la primera escuela de virtudes sociales,
necesarias para ser ciudadanos libres, honestos y responsables.
239 El amor de los padres se pone al servicio de los hijos para ayudarles a
extraer de ellos («e-ducere») lo mejor de sí mismos. Además, los padres tienen el
derecho y el deber de impartir una educación religiosa y una formación moral a
sus hijos: derecho que no puede ser cancelado por el Estado. Los padres tienen el
derecho a elegir los instrumentos formativos conformes a sus propias
convicciones. Las autoridades públicas tienen la obligación de garantizar este
derecho.
242 La familia tiene la responsabilidad de ofrecer una educación integral.
Esta integridad queda asegurada cuando —con el testimonio de vida y con la
palabra— se educa a los hijos al diálogo, al encuentro, a la sociabilidad, a la
legalidad, a la solidaridad y a la paz, mediante el cultivo de las virtudes
fundamentales de la justicia y de la caridad. En la educación de los hijos, las
funciones materna y paterna son igualmente necesarias. Por lo tanto, los padres
deben obrar siempre conjuntamente.
243 Los padres tienen una particular responsabilidad en la esfera de la
educación sexual. Éllos tienen la obligación de verificar las modalidades en que se
imparte la educación sexual en las instituciones educativas, con el fin de controlar
que un tema tan importante y delicado sea tratado en forma apropiada y sin tabúes.

d) Dignidad y derechos de los niños

244 La doctrina social de la Iglesia indica constantemente la exigencia de respetar

la dignidad de los niños. Esto adquiere una urgencia singular cuando el niño es
pequeño y necesita de todo, está enfermo, delicado o es minusválido. Es necesario
el reconocimiento público en todos los países del valor social de la infancia: el
primer derecho del niño es a nacer en una familia formada por un varón y una
mujer.
245 La situación de gran parte de los niños en el mundo dista mucho de ser
satisfactoria. Se trata de condiciones vinculadas a la carencia de servicios de salud,
de una alimentación adecuada, de posibilidades de recibir un mínimo de formación
escolar y de una casa. Siguen sin resolverse además algunos problemas gravísimos:
el tráfico de niños, el trabajo infantil, el fenómeno de los niños de la calle, el uso
de niños en conflictos armados, el matrimonio de las niñas, la utilización de niños
para el comercio de material pornográfico, la pedofilia.

4. La familia, protagonista de la vida social

….

25
 a) Solidaridad familiar

246 La subjetividad social de las familias, tanto individualmente como asociadas,

se expresa también con manifestaciones de ayuda mutua fundadas en el amor. Es
una solidaridad que asume el rostro del servicio y de la atención a cuantos viven
en la pobreza y en la indigencia, a los huérfanos, a los minusválidos, a los
enfermos, a los ancianos, a quien está de luto, a cuantos viven en la confusión, en
la soledad o en el abandono.
247 Las familias pueden movilizarse para procurar que las leyes y las
instituciones del Estado sostengan y defiendan positivamente los derechos y
deberes de la familia. En este sentido, las familias deben crecer en la conciencia
de ser “protagonistas” de la llamada “política familiar” y asumir la responsabilidad
de transformar la sociedad. Con este fin, se ha de reforzar el asociacionismo
familiar para intervenir en programas que afectan a la vida familiar.

b) Familia, vida económica y trabajo

248 La relación que se da entre la familia y la vida económica es significativa. Por

una parte, la economía nació del trabajo doméstico: la casa ha sido por mucho
tiempo, y todavía —en muchos lugares— lo sigue siendo, unidad de producción.
El dinamismo de la vida económica, por otra parte, se desarrolla a partir de la
iniciativa de las personas y se realiza, en redes cada vez más amplias de producción
e intercambio de bienes y servicios, que involucran de forma creciente a las
familias.
249 Una relación muy particular une a la familia con el trabajo. Éste hace
posible la fundación de una familia, cuyos medios de subsistencia se adquieren
mediante el trabajo. La familia aporta en la elección de la profesión y del trabajo,
porque ofrece orientaciones y apoyos ante las decisiones profesionales.
250 Para tutelar esta relación entre familia y trabajo, un elemento
importante es el salario familiar, es decir, un salario suficiente que permita
mantener y vivir dignamente a la familia. Este salario debe permitir un cierto
ahorro que favorezca la adquisición de alguna forma de propiedad. El derecho a la
propiedad se encuentra estrechamente ligado a la existencia de la familia, que se
protege de las necesidades gracias al ahorro.
251 En la relación entre la familia y el trabajo, una atención especial se
reserva al trabajo de la mujer en la familia, o labores de cuidado familiar, que
implica también las responsabilidades del hombre como marido y padre. Las
labores de cuidado familiar, comenzando por las de la madre, precisamente porque
están orientadas y dedicadas al servicio de la calidad de la vida, deben ser
socialmente reconocidas, incluso mediante una retribución económica al menos
semejante a la de otras labores.

5. El Estado al servicio de la familia

26
252 El punto de partida para una relación correcta y constructiva entre la familia y
el Estado es el reconocimiento de la prioridad social de la familia. Esto exige que
la acción política y legislativa salvaguarde los valores de la familia, desde la
promoción de la intimidad y la convivencia familiar, hasta el respeto de la vida
naciente y la efectiva libertad de elección en la educación de los hijos. El Estado
no puede, por tanto, ni absorber ni sustituir, ni reducir la dimensión social de la
familia; más bien debe honrarla, reconocerla, respetarla y promoverla según el
principio de subsidiaridad.
253 El servicio del Estado a la familia se concreta en políticas familiares
eficaces, con intervenciones precisas, capaces de hacer frente a las necesidades que
derivan de los derechos de la familia como tal. En este sentido, es necesario como
requisito previo, esencial e irrenunciable, el reconocimiento —lo cual comporta la
tutela, la valoración y la promoción— de la identidad de la familia, sociedad
natural fundada sobre el matrimonio entre el hombre y la mujer
254 El reconocimiento, por parte del Estado, de la prioridad de la familia
sobre cualquier otra comunidad y sobre la misma realidad estatal, comporta
superar las concepciones meramente individualistas y asumir la dimensión familiar
como perspectiva cultural y política, irrenunciable de las democracias. Ello no se
coloca como alternativa de los derechos que las personas poseen individualmente,
sino más bien como su apoyo y tutela.

6. Familia y trabajo humano

255 El Antiguo Testamento presenta a Dios como Creador
omnipotente (cf. Gn 2,2; Jb 38-41; Sal 104; Sal 147), que plasma al hombre a
su imagen y lo invita a trabajar la tierra (cf.Gn 2,5-6), y a custodiar el jardín del
Edén en donde lo ha puesto (cf. Gn 2,15). Dios confía a la primera pareja la
tarea de someter la tierra y de dominar todo ser viviente (cf. Gn1, 28). El
dominio del hombre sobre los demás seres vivos, sin embargo, no debe ser
despótico; al contrario, él debe «cultivar y custodiar» (cf. Gn 2,15) los bienes
que el hombre no ha creado sino que ha recibido.
256 El trabajo pertenece a la condición originaria del hombre y precede
a su caída; no es, por ello, ni un castigo ni una maldición. Se convierte en fatiga
a causa del pecado de Adán y Eva, que rompen su relación con Dios (cf. Gn 3,
6-8). El pecado fue provocado por la tentación de querer tener el dominio
absoluto sobre todas las cosas, sin someterse a la voluntad del Creador. Desde
entonces, sólo con el sudor de la frente será posible obtener el alimento
(cf. Gn 3,17.19).
257 El trabajo debe ser honrado porque es fuente de riqueza o, al menos,
de condiciones para una vida decorosa, y, en general, instrumento eficaz contra
la pobreza (cf. Pr 10,4). Pero no se debe ceder a la tentación de idolatrarlo,
porque en él no se puede encontrar el sentido último y definitivo de la vida. El
trabajo es esencial, pero es Dios, no el trabajo, la fuente de la vida y el fin del
hombre. «Más vale poco, con justicia, que mucha renta sin equidad » (Pr 16,8).

27
 258 El culmen de la enseñanza bíblica sobre el trabajo es el mandamiento
del descanso sabático que abre al hombre, la perspectiva de una libertad más
plena, la del Sábado eterno (cf. Hb 4,9-10). La experiencia del sábado
constituye un baluarte contra el sometimiento humano al trabajo, y contra
cualquier forma de explotación. El descanso sabático ha sido instituido en
defensa del pobre del huérfano y la viuda porque la acumulación de bienes en
manos de algunos se convierte en una privación de bienes para otros.

a) Jesús hombre del trabajo

259 Jesús dedicó la mayor parte de los años de su vida terrena al trabajo manual
junto al banco del carpintero, en el taller de José. Jesús condena el
comportamiento del siervo perezoso, que esconde bajo tierra el talento
(cf. Mt 25,14-30) y alaba al siervo fiel. Él describe su misión como un trabajar:
«Mi Padre trabaja siempre, y yo también trabajo» (Jn 5,17); y a sus discípulos
como obreros en la mies del Señor. Para estos obreros vale el principio general
según el cual «el obrero tiene derecho a su salario» (Lc 10,7).
259 En su predicación, Jesús enseña a los hombres a no dejarse dominar
por el trabajo porque los tesoros de la tierra se consumen, mientras los del cielo
son imperecederos (cf. Mt 6,19-21). El hombre preocupado y agitado por
muchas cosas, corre el peligro de descuidar el Reino de Dios. Para Jesús, se
trabaja para vivir, no se vive sólo para trabajar. El trabajo permite a la
humanidad encaminarse hacia el sábado del descanso eterno.
262 La actividad humana tiende a la perfección cuyo modelo es Dios.
Quien soporta la penosa fatiga del trabajo en unión con Jesús coopera, con el
Hijo de Dios en su obra redentora y se muestra como discípulo de Cristo
llevando la Cruz cada día, en la actividad que está llamado a cumplir. Desde
esta perspectiva, el trabajo puede ser considerado como un medio de
santificación. Su acción libre y responsable muestra su relación íntima con el
Creador y su potencial creativo, mientras combate la deformación del pecado.

b) El deber de trabajar

264 Ningún cristiano, por el hecho de pertenecer a una comunidad, debe

sentirse con derecho a no trabajar y vivir a expensas de los demás (cf. 2 Ts 3,6-
12). El apóstol Pablo exhorta que «quien no trabaje que no coma», que todos
«vivan en tranquilidad» con el trabajo de las propias manos (1 Ts 4,11-12), y a
practicar una solidaridad con quien «se halle en necesidad» (Ef 4,28).
265 Mediante el trabajo, el hombre gobierna el mundo colaborando con
Dios; junto a Él, es señor y realiza obras buenas para sí mismo y para los demás.
El cristiano está obligado a trabajar no sólo para ganarse el pan, sino también
para atender al prójimo más pobre, a quien el Señor manda dar de comer, de
beber, vestirlo, acogerlo, cuidarlo y acompañarlo (cf. Mt 25,35-36).
266 Con el trabajo el hombre embellece el cosmos ya ordenado por el
Padre; suscita las energías sociales y comunitarias que alimentan el bien común,

28
en beneficio sobre todo de los más necesitados. El trabajo humano, orientado
hacia la caridad, se transforma en oración devota y en anhelante esperanza del
día que no tiene ocaso. La frase ¡Ora et labora! (rezar y trabajar) confiere al
trabajo humano una espiritualidad animadora y redentora.

7. La dignidad del trabajo

…
a) La dimensión subjetiva y objetiva del trabajo

270 El trabajo humano tiene una doble dimensión: objetiva y subjetiva. En

sentido objetivo, es el conjunto de actividades, recursos, instrumentos y
técnicas de las que el hombre se sirve para producir, para dominar la tierra. El
trabajo en sentido subjetivo, es el actuar del hombre en cuanto ser dinámico,
capaz de realizar diversas acciones que pertenecen al proceso del trabajo y que
corresponden a su vocación personal.
271 La subjetividad confiere al trabajo su peculiar dignidad, que impide
considerarlo como una simple mercancía. Cualquier forma de materialismo que
intentase reducir el trabajador a simple fuerza-trabajo, es un error. La persona
es la medida de la dignidad del trabajo porque quien lo lleva a cabo es una
persona. Si la actividad laboral y las mismas técnicas utilizadas se consideran
más importantes que el hombre mismo, de aliadas, se convierten en enemigas
de su dignidad.
273 El trabajo humano posee también una dimensión social porque el
trabajo de un hombre, se vincula con el de otros hombres. Hoy, principalmente,
el trabajar es trabajar con otros y trabajar para otros: es un hacer algo para
alguien. También los frutos del trabajo son ocasión de intercambio, de
relaciones y de encuentro. El trabajo, por tanto, no se puede valorar justamente
si no se tiene en cuenta su naturaleza social e individual.
274 El trabajo se perfila como obligación moral con respecto al prójimo,
que es en primer lugar la propia familia, pero también la sociedad a la que
pertenece; la Nación de la cual se es hijo o hija; y toda la familia humana de la
que se es miembro: somos herederos del trabajo de generaciones y, a la vez,
artífices del futuro de todos los hombres que vivirán después de nosotros.

b) Las relaciones entre trabajo y capital

276 En la actualidad, el término «capital» tiene diversas acepciones: en ciertas

ocasiones indica los medios materiales de producción de una empresa; en otras,
los recursos financieros invertidos en una iniciativa productiva o también, en
operaciones de mercados bursátiles. Se habla también de «capital humano»,
para significar los recursos humanos, es decir, las personas mismas, en cuanto
son capaces de trabajar, de conocimiento, de creatividad, de intuición. Se hace

29
referencia al «capital social» cuando se quiere indicar la capacidad de colaborar
en la construcción del bien común.
277 El trabajo tiene una prioridad intrínseca con respecto al capital. Éste
principio se refiere al proceso de producción, donde el trabajo es una causa
primaria, mientras el “capital”, es sólo un instrumento. 278 En las relaciones
entre trabajo y capital, se debe considerar que «el recurso principal» de que
dispone el hombre es el hombre mismo. El mundo del trabajo está descubriendo
que el valor del «capital humano» reside en los conocimientos de los
trabajadores, más que a los instrumentos.
279 Ayer, el conflicto entre capital y trabajo se originaba, por el hecho
de que los trabajadores, ofreciendo sus fuerzas para el trabajo, las ponían a
disposición del grupo de los empresarios, y que éste, guiado por el principio del
rendimiento máximo, trataba de establecer el salario más bajo posible para el
trabajo realizado por los obreros. Actualmente, el conflicto presenta aspectos
nuevos: los progresos científicos y tecnológicos y la mundialización de los
mercados, exponen a los trabajadores al riesgo de ser explotados.

c) Relación entre trabajo y propiedad privada

282 El derecho a la propiedad privada está subordinado al principio del destino

universal de los bienes y no debe constituir motivo de impedimento al trabajo
y al desarrollo de otros. La propiedad, que se adquiere sobre todo mediante el
trabajo, debe servir al trabajo. Esto vale de modo particular para los medios de
producción; pero el principio concierne también a los bienes del mundo
financiero que con frecuencia acumulan capital sin hacer préstamos.
283 Los diversos mecanismos del sistema económico deben garantizar
una economía al servicio del hombre, de manera que contribuyan a poner en
práctica el principio del destino universal de los bienes. En esta perspectiva
adquiere gran importancia las nuevas tecnologías y conocimientos que
constituyen, una forma particular de propiedad. Estos recursos, tienen un
destino universal; por lo tanto deben insertarse en un contexto de normas
jurídicas que garanticen su uso justo.
Los nuevos conocimientos y tecnologías, gracias a sus enormes
potencialidades, pueden contribuir a la promoción del progreso social, pero
pueden convertirse en factor de desempleo y ensanchamiento de la distancia
entre zonas desarrolladas y subdesarrolladas, si permanecen concentrados en
los países más ricos o en manos de grupos de poder.

d) El descanso festivo

284 «El día séptimo cesó Dios de toda la tarea que había hecho» (Gn 2,2):
también los hombres, creados a su imagen, deben gozar del descanso y tiempo
libre para poder atender la vida familiar, cultural, social y religiosa. A esto
contribuye la institución del día del Señor. En efecto, los creyentes, durante el

30
domingo y en los días festivos de precepto, deben abstenerse de trabajos que
impidan el culto a Dios y la práctica de las obras de misericordia.
285 El domingo es un día que se debe santificar mediante una caridad
efectiva, dedicando especial atención a la familia, a los parientes, a los
enfermos, a los ancianos a los pobres. Es además un tiempo propicio para la
reflexión, el silencio y el estudio. Los creyentes deberán distinguirse, también,
por su moderación, evitando excesos y violencias que caracterizan las
diversiones masivas. El día del Señor debe vivirse siempre como el día de la
liberación y de fiesta por haber sido liberados.
286 Las autoridades públicas tienen el deber de vigilar para que los
ciudadanos no se vean privados, por motivos de productividad económica, de
un tiempo destinado al descanso y al culto divino. Los cristianos deben
esforzarse, respetando la libertad religiosa y el bien común de todos, para que
las leyes reconozcan el domingo y las demás solemnidades litúrgicas como días
festivos. Todo cristiano deberá evitar imponer sin necesidad a otro lo que le
impediría guardar el día del Señor.

8. El derecho al trabajo

287 El trabajo es un derecho fundamental porque es necesario para formar y

mantener una familia, adquirir la propiedad y contribuir al bien común. La
Iglesia indica que la desocupación es una verdadera calamidad social, sobre
todo para los jóvenes. Una sociedad donde el derecho al trabajo sea anulado, no
puede conseguir su legitimación ética ni la paz social. Una función importante,
tienen las personas o instituciones que orientan, a nivel nacional o internacional,
la política del trabajo y de la economía.
289 El alto índice de desempleo, la presencia de sistemas de instrucción
obsoletos y las dificultades para acceder a la formación y al mercado
constituyen, sobre todo para los jóvenes, un grave obstáculo en su realización
profesional. Quien está desempleado padece, las consecuencias negativas que
esta condición produce en la personalidad y queda al margen de la sociedad y
de convertirse en víctima de la exclusión social. Además de a los jóvenes, este
drama afecta, a las mujeres, a los trabajadores menos especializados, a los
minusválidos, a los inmigrantes, a los ex-reclusos, a los analfabetos.
290 Los jóvenes deben aprender a actuar autónomamente, a hacerse
capaces de asumir responsablemente la tarea de afrontar los riesgos vinculados
a un contexto económico cambiante y frecuentemente imprevisible. Es
igualmente indispensable ofrecer ocasiones formativas oportunas a los adultos
que buscan una nueva cualificación, así como a los desempleados.

a) La función del Estado y de la sociedad civil en la promoción

del derecho al trabajo

31
291 Los problemas de la ocupación reclaman las responsabilidades del Estado,
al cual compete el deber de promover políticas que activen el empleo, es decir,
que favorezcan la creación de oportunidades de trabajo en el territorio nacional,
incentivando para ello el mundo productivo. El deber del Estado consiste en
ayudar la actividad de las empresas, creando condiciones que aseguren
oportunidades de trabajo, estimulándolas donde sea insuficiente o
sosteniéndolas en momentos de crisis.
292 Teniendo en cuenta las dimensiones planetarias que han asumido las
relaciones económico-financieras y el mercado de trabajo, se debe promover
una colaboración internacional eficaz entre los Estados, mediante tratados que
salvaguarden el derecho al trabajo. Hay que ser conscientes de que el trabajo
humano es un derecho del que depende directamente la promoción de la justicia
social y la paz civil. Tareas importantes en esta dirección corresponden a las
Organizaciones Internacionales, así como a las sindicales.
293 Se pueden encontrar testimonios y ejemplos de auto-organización en
las numerosas iniciativas, privadas y sociales, caracterizadas por formas de
cooperación y de autogestión, que revelan la fusión de energías solidarias. Aquí
entra el así llamado “Tercer sector” que se distingue por una atención particular
a la distribución justa de los bienes producidos y presta servicios en ámbitos
como la educación, cuidado de la salud, servicios sociales básicos, cultura, etc.

b) La familia y el derecho al trabajo

294 El trabajo es el fundamento sobre el que se forma la vida familiar, la cual

es un derecho natural y una vocación del hombre. El trabajo asegura los medios
de subsistencia y garantiza el proceso educativo de los hijos. Es necesario para
ello que las empresas, las organizaciones profesionales, los sindicatos y el
Estado se hagan promotores de políticas laborales que favorezcan el núcleo
familiar desde el punto de vista ocupacional.
Los largos desplazamientos diarios al y del puesto de trabajo, el doble
trabajo, la fatiga física y psicológica limitan el tiempo dedicado a la vida
familiar; las situaciones de desocupación tienen repercusiones materiales y
espirituales sobre las familias, así como las tensiones y las crisis familiares
influyen negativamente en las actitudes y el rendimiento en el campo laboral.
295 El genio femenino es necesario en la vida social; por ello se ha de
garantizar la presencia de las mujeres en el ámbito laboral. El primer paso es el
acceso a la formación profesional evitando el perjuicio de la familia, en la que
como madre tiene un papel insustituible. La persistencia de muchas formas de
discriminación en la esfera del trabajo, se debe a una larga serie de
condicionamientos como la consideración que son sexo débil, etc.
296 El trabajo infantil constituye un tipo de violencia terrible que, más
allá de todas las implicaciones políticas, económicas y jurídicas, sigue siendo
un problema moral porque cuando los niños entran en talleres antes de que la
edad haya dado el suficiente desarrollo a su cuerpo, a su inteligencia y a su alma
no se desarrollan como personas. Puesto que la actividad precoz marchita, como

32
a las hierbas tiernas, las fuerzas que brotan de la infancia, la constitución de la
niñez viene a destruirse casi por completo.
c) La emigración y el trabajo

297 En el mundo actual, en el que el desequilibrio entre países ricos y países

pobres se agrava y el desarrollo de las comunicaciones reduce rápidamente las
distancias, crece la emigración de personas en busca de mejores condiciones de
vida; su llegada a los países desarrollados, a menudo es percibida como una
amenaza para los elevados niveles de bienestar. Los inmigrantes, sin embargo,
en la mayoría de los casos, responden a un requerimiento en la esfera del trabajo
que de otra forma quedaría insatisfecho.
298 Las instituciones de los países que reciben inmigrantes deben vigilar
para que no se difunda la tentación de explotar a los trabajadores extranjeros,
privándoles de los derechos garantizados a los trabajadores nacionales, que
deben ser asegurados a todos sin discriminaciones. La regulación de los flujos
migratorios según criterios de equidad es una de las condiciones indispensables
para conseguir que la inserción se realice con las garantías que exige la dignidad
de la persona humana.
Los inmigrantes deben ser recibidos en cuanto personas y ayudados,
junto con sus familias, a integrarse en la vida social. En este sentido, se ha de
respetar y promover el derecho a la reunión de sus familias. Al mismo tiempo,
en la medida de lo posible, han de favorecerse todas aquellas condiciones que
permiten mayores posibilidades de trabajo en sus lugares de origen.

d) El mundo agrícola y el derecho al trabajo

299 El trabajo agrícola merece una especial atención, debido a la función

económica que desempeña en muchos países y a la salvaguardia del ambiente
natural. En muchas situaciones son necesarios cambios radicales para volver a
dar a la agricultura —y a los hombres del campo— el justo valor. Los cambios
que afectan al mundo rural deben afrontarse con políticas agrícolas y
ambientales capaces de superar una cierta concepción asistencial, y de elaborar
nuevos procedimientos para lograr una agricultura moderna.
300 En algunos países es indispensable una redistribución de la tierra,
con reformas agrarias, con el fin de eliminar el latifundio improductivo. Los
países en vías de desarrollo pueden contrarrestar la concentración de la tierra si
hacen frente a algunas situaciones. Éstas son: las carencias y los retrasos a nivel
legislativo sobre el tema del reconocimiento del título de propiedad de la tierra
y sobre los créditos; la falta de interés por la investigación y por la capacitación
agrícola; la negligencia por los servicios sociales y por la creación de servicios
básicos en las áreas rurales.

9. Derecho de los trabajadores

33
301 Los derechos de los trabajadores se basan en la naturaleza de la persona
humana y en su dignidad. El Magisterio social de la Iglesia enuncia algunos de
ellos: el derecho a una justa remuneración; el derecho al descanso; el derecho a
ambientes de trabajo y a procesos productivos que no comporten perjuicio a la
salud física y no dañen la integridad moral; el derecho a que sea salvaguardada
la propia conciencia; el derecho a subsidios para los trabajadores desocupados;
el derecho a la pensión, así como a la seguridad social para la vejez, la
enfermedad y en caso de accidentes relacionados con la prestación laboral; el
derecho a previsiones sociales vinculadas a la maternidad; el derecho a reunirse
y a asociarse.
302 El salario justo es un derecho fruto legítimo del trabajo. Comete una
grave injusticia quien lo niega o no lo da a su debido tiempo y en la justa
proporción al trabajo realizado (cf. Lv 19,13; Dt 24,14-15; St 5,4). La
remuneración del trabajo debe ser tal que permita al hombre y a su familia una
vida digna en el plano material, social, cultural y espiritual. El simple acuerdo
entre el trabajador y el patrono acerca de la remuneración, no basta para
calificar de justa la remuneración.
303 El bienestar económico de un país no se mide exclusivamente por la
cantidad de bienes producidos, sino también teniendo en cuenta el modo en que
son producidos y el grado de equidad en la distribución de la renta, que debería
permitir a todos disponer de lo necesario para el desarrollo y el
perfeccionamiento de la propia persona. Una distribución justa del rédito debe
establecerse no sólo en base a los criterios de justicia conmutativa, sino también
de justicia social, es decir, considerando, además del valor objetivo de las
prestaciones laborales, la dignidad humana de los sujetos que las realizan.

a) El derecho de huelga

304 La doctrina social reconoce la legitimidad de la huelga cuando constituye

un recurso inevitable, si no necesario para obtener un beneficio después de
haber constatado la ineficacia de todas las demás modalidades para superar los
conflictos. La huelga, una conquista del movimiento sindical, se puede definir
como el rechazo colectivo, por parte de los trabajadores, a seguir desarrollando
sus actividades, con el fin de obtener, por medio de la presión realizada sobre
los patrones, sobre el Estado y sobre la opinión pública, mejoras en sus
condiciones de trabajo y en su situación social.
La huelga, aun cuando aparezca como una especie de ultimátum debe ser
siempre un método pacífico de reivindicación y de lucha por los propios
derechos; resulta moralmente inaceptable cuando va acompañada de violencias
o también cuando se lleva a cabo en función de objetivos no directamente
vinculados con las condiciones del trabajo o contrarios al bien común.

b) La importancia de los sindicatos

34
305 El Magisterio reconoce la función fundamental desarrollada por los
sindicatos de trabajadores, cuya razón de ser consiste en el derecho de los
trabajadores a formar asociaciones o uniones para defender los intereses vitales
de los hombres empleados en las diversas profesiones. Los sindicatos se han
desarrollado sobre la base de los trabajadores industriales para la tutela de sus
justos derechos frente a los propietarios de los medios de producción.
306 La doctrina social enseña que las relaciones en el mundo del trabajo
se han de caracterizar por la colaboración: el odio y la lucha por eliminar al
otro, constituyen métodos absolutamente inaceptables. A la luz de esta
concepción, la doctrina social no considera que los sindicatos constituyan
únicamente el exponente de la lucha de clases. Los sindicatos son los
promotores de la lucha por la justicia social, por los derechos de los hombres
del trabajo, en sus profesiones específicas.
La “lucha” debe ser vista como una acción de defensa normal en favor
del justo bien; no es una lucha “contra” los demás. 307 Al sindicato, además de
la función de defensa y de reivindicación, le competen las de representación,
dirigida a la recta ordenación de la vida económica, y de educación de la
conciencia social de los trabajadores, de manera que se sientan parte activa, en
el desarrollo económico y social, y en la construcción del bien común universal.
Las organizaciones sindicales deben influir en el poder público, para
sensibilizarlo sobre los problemas laborales y comprometerlo a favorecer la
realización de los derechos de los trabajadores. Los sindicatos, sin embargo, no
tienen carácter de «partidos políticos» que luchan por el poder, y tampoco deben
estar sometidos a los partidos políticos o tener vínculos demasiado estrechos
con ellos. En tal situación se apartan de lo que es su cometido específico, que
es el de asegurar los justos derechos de los trabajadores.

c) Nuevas formas de solidaridad

308 En la actualidad, los sindicatos están llamados a actuar en formas nuevas,

ampliando su radio de acción de solidaridad de modo que sean tutelados,
además de las categorías laborales tradicionales, los trabajadores con contratos
atípicos o a tiempo determinado; los trabajadores con un puesto de trabajo en
peligro a causa de las fusiones de empresas; los desempleados, los inmigrantes,
los trabajadores temporales.
309 En la búsqueda de «nuevas formas de solidaridad», las asociaciones
de trabajadores deben orientarse hacia la asunción de mayores
responsabilidades, no solamente respecto a los tradicionales mecanismos de la
redistribución, sino también en relación a la producción de la riqueza y a la
creación de condiciones sociales, políticas y culturales que permitan a todos
aquellos que pueden y desean trabajar, ejercer su derecho al trabajo, en el
respeto pleno de su dignidad de trabajadores.
La superación gradual del modelo organizativo basado sobre el trabajo
asalariado en la gran empresa, hace además oportuna —salvando los derechos
fundamentales del trabajo— una actualización de las normas y de los sistemas

35
de seguridad social mediante los cuales los trabajadores han sido hasta hoy
tutelados. Y en esta actividad la Doctrina Social de la Iglesia puede colaborar
en las instituciones públicas donde se generan las normas.

IV Parte
SOCIEDAD CIVIL, DOCTRINA SOCIAL Y CONSTRUCCIÓN DEL
SISTEMA DEMOCRÁTICO

36
 I. Visión bíblica de la Comunidad Política

377 El pueblo de Israel, en la fase inicial de su historia, no tiene rey porque

reconoce solamente el señorío de Yahvéh. A Samuel, el pueblo le pedirá un rey.
Samuel advierte a los israelitas las consecuencias de un ejercicio despótico de la
realeza. Sin embargo, Saúl recibirá la unción real. El rey es elegido y consagrado
por Yahvéh, es visto como su hijo y debe hacer visible su diseño de salvación.
Deberá, por tanto, hacerse defensor de los débiles y asegurar al pueblo la justicia.
378 El prototipo de rey elegido por Yahvéh es David, cuya condición
humilde es subrayada. David es el depositario de la promesa, que lo hace iniciador
de la tradición «mesiánica» que culmina en Jesucristo que es un rey lleno de
sabiduría y capaz de hacer justicia a los pobres. El Jesús rey es presentado como
aquel que pronuncia juicios justos, aborrece la iniquidad y juzga a los pobres con
justicia.
379 Jesús rechaza el poder opresivo de los jefes, pero jamás rechaza las
autoridades de su tiempo. En la diatriba sobre el pago del tributo al César, afirma
que es necesario “dar a Dios lo que es de Dios”. Jesús combate la tentación de un
mesianismo político, caracterizado por el dominio sobre las Naciones. A los
discípulos que discuten sobre quién es el más grande, el Señor les enseña a hacerse
los últimos y a servir a todos, señalando, el camino de la cruz.

a) Las primeras comunidades cristianas

380 San Pablo insiste en el deber cívico de pagar los tributos: «Dad a cada cual lo
que se le debe: a quien, impuestos, impuestos; a quien tributo, tributo; a quien
respeto, respeto» (Rm 13,7). El Apóstol no intenta legitimar todo poder, sino más
bien ayudar a los cristianos a «procurar el bien ante todos los hombres» (Rm
12,17), incluidas las relaciones con la autoridad, en cuanto está «para hacer justicia
y castigar al que obra el mal» (Rm 13,4).
San Pedro, por su parte, exhorta a los cristianos a permanecer sometidos «a
causa del Señor, a toda institución humana» (1 P 2,13). El rey y sus gobernantes
están para el «castigo de los que obran el mal y alabanza de los que obran el bien»
(1 P 2,14). Y, la libertad no puede ser usada para cubrir la propia maldad, sino para
servir a Dios (cf. 1 P 2,16). Se trata de una obediencia libre y responsable a una
autoridad que hace respetar la justicia, asegurando el bien común.
381 La oración por los gobernantes, recomendada por San Pablo durante las
persecuciones, señala que la autoridad política debe garantizar una vida pacífica y
tranquila (1Tm 2,1-2). 382 Cuando el poder humano se extralimita del orden

37
querido por Dios, se auto-diviniza y reclama absoluta sumisión: se convierte
entonces en la Bestia del Apocalipsis (Ap 17,6). Frente a este poder, San Juan
recomienda la resistencia de los mártires: de este modo los creyentes dan
testimonio de que el poder corrupto y satánico ha sido vencido.
383 Cristo no ha querido retener para Él solo el ejercicio de todos los
poderes. Su comportamiento en el gobierno del mundo manifiesta que el poder
político procede de Dios y es parte del orden creado por Él. Este orden es percibido
por las conciencias y se realiza, en la vida social, mediante la verdad, la justicia, la
libertad y la solidaridad que garantizan la paz.

II. El fundamento y el fin de la comunidad política

384 La persona humana es el fundamento y el fin de la comunidad política. Esto

significa que por ser una criatura social y política por naturaleza, la vida social no
es una sobrecarga, sino una dimensión esencial de la persona. La comunidad
política existe para favorecer el crecimiento pleno de cada uno de sus miembros,
llamados a colaborar establemente para realizar el bien común.
385 La comunidad política es la entidad organizadora del pueblo; no está
para manipular e instrumentalizar. Las personas tienen la posibilidad de formar su
opinión acerca de la cosa pública y la libertad de expresar su sensibilidad política
y hacerla valer en función del bien común. Pero, quienes pertenecen a una
comunidad política, aun estando unidos como pueblo, conservan su autonomía.
387 A cada pueblo corresponde una Nación, pero, no siempre los confines
nacionales coinciden con los étnicos. Surge así la cuestión de las minorías, que han
dado lugar a conflictos. El Magisterio afirma que las minorías constituyen grupos
con derechos y deberes. Un grupo minoritario tiene derecho a existir para evitar el
genocidio; tiene derecho a mantener su cultura, la lengua, sus convicciones
religiosas o incluso la independencia. Pero, el recurso al terrorismo es
injustificable y dañaría la causa que se pretende defender.

a) Tutelar y promover los derechos humanos

388 Considerar a la persona humana como fundamento y fin de la comunidad

política significa trabajar por el reconocimiento de su dignidad mediante la
promoción de los derechos. Éstos constituyen una norma objetiva que es el
fundamento del derecho positivo y que no puede ser ignorada por la comunidad
política, porque la persona es, anterior a la comunidad política.
389 La comunidad política tiende al bien común cuando actúa a favor de la
creación de un ambiente humano donde el ejercicio de los derechos sea real. De
hecho, la experiencia enseña que, cuando falta una acción apropiada de los poderes
públicos en lo económico, lo político o lo cultural, se produce entre los ciudadanos,
un mayor número de desigualdades que generan conflictos.
La realización del bien común requiere de la comunidad política la defensa
y promoción de los derechos para evitar, por un lado, que la preferencia dada a los
derechos de algunos grupos genere un privilegio en la Nación, y para soslayar, por

38
otro, el peligro de que, por defender los derechos de todos, impidan el desarrollo
de los derechos de determinados grupos.

b) La convivencia basada en la amistad civil

390 La convivencia civil y política surgen de la amistad civil y la fraternidad. Si el

campo del derecho es el de la tutela del interés, el de la protección de los bienes
materiales y su distribución según reglas establecidas. El campo de la amistad, por
el contrario, es el desapego de los bienes materiales, la donación ante las exigencias
del otro. La amistad civil se basa en el principio de fraternidad, que es inseparable
de los de libertad y de igualdad de todos ante la ley.
391 La convivencia es tanto más humana cuanto más está caracterizada por
el esfuerzo hacia una conciencia más madura del ideal al que ella debe tender, que
es la «civilización del amor». Porque, la persona humana, aun cuando participa
activamente en la tarea de satisfacer las necesidades en la sociedad familiar, civil
y política, no encuentra su plena realización mientras no ame y se sienta amada.
392 La mejor manera de hacer de la convivencia política verdaderamente
humana es fomentar la justicia, la benevolencia, el bien común, robustecer el recto
ejercicio y límites de los poderes públicos. La visión cristiana de la sociedad
política otorga la máxima importancia al valor de la comunidad política, ya sea
como modelo organizativo de la convivencia, ya sea como estilo de vida.

III. La autoridad política

393 Como Dios ha creado a los hombres sociales por naturaleza y ninguna
sociedad puede conservarse sin un jefe supremo que mueva a todos y a cada uno
hacia el bien común resulta necesario una autoridad que la dirija que surja de los
mismos ciudadanos. La autoridad política es por tanto necesaria.
394 La autoridad política debe garantizar la paz de la comunidad,
orientándola hacia el bien común, respetando y tutelando la libertad de los sujetos.
El ejercicio de la autoridad política, así en la comunidad en cuanto tal como en las
instituciones representativas, debe realizarse dentro de los límites del orden
jurídico legítimamente establecido.
395 El pueblo transfiere su soberanía a aquellos que elige como sus
representantes, pero conserva la facultad de ejercitarla en el control de las acciones
de los gobernantes y también en su sustitución. Si bien esto es un derecho válido
en todo Estado, el sistema de la democracia, gracias a los ciudadanos activos va
siendo lo que debe ser. El solo consenso popular, sin embargo, no es suficiente
para considerar justo el ejercicio de la autoridad política.

a) La autoridad como fuerza moral

396 La autoridad debe dejarse guiar por la ley moral. Hay quienes niegan la
existencia de una ley moral objetiva. Por esto, al no reconocer una única ley de
justicia con valor universal, no pueden llegar a un acuerdo pleno. En este orden, si

39
se niega la idea de Dios, de persona, de dignidad humana esos preceptos se
desintegran. Precisamente de este orden proceden la fuerza que la autoridad tiene
para obligar y su legitimidad moral; no del arbitrio o de la voluntad de poder.
397 Los valores morales son innatos porque derivan del ser humano y
tutelan su dignidad. Son valores que ningún individuo, ninguna mayoría y ningún
Estado pueden destruir. Estos valores deben ser reconocidos como ley natural
inscrita en el corazón del hombre (cf. Rm 2,15), y son un punto de referencia de la
ley civil.
398 La autoridad debe emitir leyes justas, conformes a la dignidad de la
persona humana y a los dictámenes de la recta razón que deriva de Dios. Cuando
una ley está en contraste con la razón, se le denomina ley inicua y cesa de ser ley.
La autoridad que gobierna según la razón pone al ciudadano en relación al orden
moral y, por tanto, con Dios mismo. Análogamente la autoridad pública, tiene su
fundamento en la naturaleza humana y sigue al orden preestablecido por Dios.

b) El derecho a la objeción de conciencia

399 El ciudadano no está obligado en conciencia a seguir las prescripciones de las

autoridades civiles si éstas son contrarias a las exigencias del orden moral y a los
derechos fundamentales de las personas. Además de ser un deber moral, este
rechazo es también un derecho humano elemental que, la misma ley civil debe
reconocer y proteger. Y, quien recurre a la objeción de conciencia debe estar a
salvo de sanciones penales.
400 Es legítimo resistir a la autoridad en caso de que ésta viole los derechos
humanos fundamentales. La resistencia a la autoridad busca una visión diferente
de las cosas, ya sea cuando se quiere obtener un cambio parcial, por ejemplo,
modificando algunas leyes, ya sea cuando se lucha por un cambio radical de la
situación de opresión. La obediencia es razonable cuando se exige justicia.
401 La resistencia a la opresión de quienes gobiernan podrá recurrir a las
armas cuando se reúnan las siguientes condiciones: 1) en caso de violaciones
graves y prolongadas de los derechos; 2) después de haber agotado todos los otros
recursos; 3) sin provocar desórdenes peores; 4) que haya esperanza de éxito; 5) si
es imposible prever soluciones mejores. Pero, es preferible la resistencia pasiva.

c) Infligir las penas

402 En el Estado de Derecho, el poder de infligir penas queda confiado a la

Magistratura. 403 La pena no sirve únicamente para defender el orden público y
garantizar la seguridad de las personas; ésta se convierte, en instrumento de
corrección y expiación cuando el culpable acepta voluntariamente su pena. La
finalidad es doble: por una parte, favorecer la reinserción de las personas
condenadas; por otra parte, promover una justicia reconciliadora, capaz de
restaurar las relaciones de convivencia armoniosa rotas por el acto criminal.
404 La actividad de los entes encargados de la averiguación de la
responsabilidad penal ha de tender a la búsqueda de la verdad. No se puede aplicar

40
una pena si antes no se ha probado el delito. Se prohíbe la práctica de la tortura.
También, se ha de asegurar la rapidez de los procesos. Y, los magistrados están
obligados a la necesaria reserva en sus investigaciones para garantizar la
presunción de inocencia. Puesto que un juez puede equivocarse, es oportuno una
indemnización justa para las víctimas de los errores judiciales.
405 La Iglesia rechaza la pena de muerte, incluso como instrumento de
legítima defensa social, para que no se le prive definitivamente de la posibilidad
de redimirse. El número de países que adoptan disposiciones para abolir la pena de
muerte o para suspender su aplicación va creciendo y constituyen manifestaciones
visibles de una mayor sensibilidad moral.

IV. El sistema democrático

406 La Iglesia aprecia la democracia, en la medida en que asegura la participación

de los ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los gobernados la
posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes o sustituirlos. La Iglesia
no apoya la formación de grupos restringidos que, por intereses particulares o
ideológicos, usurpan el poder del Estado.
407 Una auténtica democracia es el fruto de la aceptación de los valores que
inspiran los procedimientos democráticos: la dignidad de toda persona humana, el
respeto de los derechos del hombre, la asunción del «bien común» como fin y
criterio regulador de la vida política. Si no existe un consenso general sobre estos
valores, se pierde el significado de la democracia y se compromete su estabilidad
y la formación de un Estado de derecho.
Hoy se tiende a afirmar que la verdad sea determinada por la mayoría. Pero
hay que observar que, si no existe una verdad última, la cual guía y orienta la
política, los principios pueden ser instrumentalizados por el poder, como
demuestra la historia. La democracia es un “ordenamiento” y, como tal, un
instrumento y no un fin. Su carácter “moral” no es automático, depende de los
fines que busca y de los medios de que se sirve.

a) Instituciones y democracia

408 El Magisterio reconoce la validez del principio de la división de poderes –

ejecutivo, legislativo y judicial– en un Estado porque es preferible que un poder
esté equilibrado por otros poderes y otras esferas de competencia, que lo
mantengan en su justo límite. Es éste el principio del “Estado de derecho”, en el
cual es soberana la ley y no la voluntad arbitraria de los hombres.
En el sistema democrático, la autoridad política es responsable ante el
pueblo. Y los organismos representativos deben estar sometidos al control del
pueblo. Este control es posible mediante elecciones libres, que permiten la elección
y también la sustitución de los representantes. Y, es obligación de los electos rendir
cuentas de su proceder.

41
 409 La obligación de los gobernantes de responder a los gobernados no
implica que los representantes sean simples agentes pasivos de los electores. El
control ejercido por los ciudadanos no excluye la libertad que tienen los electos,
en el ejercicio de su mandato, con relación a los objetivos que se deben proponer:
estos buscan el bien común, que constituye una de las finalidades.

b) La componente moral de la representación política

410 Quienes tienen responsabilidades políticas no deben olvidar la dimensión

moral que consiste en el compromiso de compartir el destino del pueblo y en
buscar soluciones a los problemas sociales. En esta perspectiva, una autoridad
responsable debe ejercer su autoridad con virtudes que favorecen la práctica del
poder como la paciencia, moderación, caridad, generosidad, etc.; buscando el bien
común y no el prestigio o el logro de ventajas personales.
411 La corrupción política (privatizar lo público) es una de las más graves
plagas de la democracia porque traiciona los principios de la justicia social;
compromete el funcionamiento correcto del Estado, influye negativamente en la
relación entre gobernantes y gobernados; introduce desconfianza hacia las
instituciones públicas, causando el menosprecio de los ciudadanos por la política
y sus representantes, con el consiguiente debilitamiento de las instituciones.
412 El Estado, al servicio de los ciudadanos, es el gestor de los bienes del
pueblo, que debe administrar en vista del bien común. Esta perspectiva se opone a
la burocratización excesiva, que se verifica cuando las instituciones, volviéndose
complejas en su organización, terminan por ser abatidas por la exagerada
burocracia. Y, las personas que trabajan en instituciones públicas no deben ser
autoritarias sino serviciales porque son empleados de los ciudadanos.

c) Instrumentos de participación política

413 Los partidos políticos deben ser democráticos, tienen la tarea de favorecer la
participación, el acceso de todos a los cargos públicos y están llamados a
interpretar los intereses de la sociedad civil. La representación política no excluye,
que por medio de referéndum, los ciudadanos puedan ser interpelados
directamente en las decisiones de mayor importancia para la vida social.
414 La información es uno de los principales instrumentos para participar
en asuntos públicos porque es impensable participar de manera razonable sin el
conocimiento de los problemas, de datos y de las propuestas de solución. Es
necesario evitar la concentración de editoriales y redes televisivas en manos de
personas o grupos de poder. El peligro crece cuando a este fenómeno corresponden
vínculos entre la actividad gubernativa, los poderes financieros y la información.
415 La falta de ética en la comunicación se agiganta por el deseo de
ganancia y de control político, de las rivalidades y conflictos entre grupos. La

42
dimensión ética atañe al contenido de la comunicación (el mensaje), al proceso de
comunicación (cómo se realiza), a la distribución de tecnología y productos de alta
calidad. La comunidad debe participar de forma pública y representativa en la toma
de decisiones sobre el uso y control de los medios de comunicación.

V. La Comunidad Política al servicio de la Sociedad Civil

417 La comunidad política se constituye para servir a la sociedad civil, de la cual

deriva. La sociedad civil es un conjunto de asociaciones autónomas del ámbito
político y del económico. La sociedad civil se caracteriza por su iniciativa,
orientada a favorecer una convivencia social libre y justa, donde los diversos
grupos de ciudadanos se asocian y se movilizan para expresar sus orientaciones,
para hacer frente a sus necesidades y defender sus intereses.
418 La comunidad política está al servicio de la sociedad civil y de las
personas y de los grupos que la componen. La sociedad civil, por tanto, no puede
considerarse un mero apéndice de la comunidad política: al contrario, ella tiene la
preeminencia, ya que es precisamente la sociedad civil la que justifica la existencia
de la comunidad política.
El Estado debe crear un marco jurídico que garantice el ejercicio libre de
las actividades de los sujetos respetando el principio de subsidiaridad-gratuidad,
para orientar al bien común las actividades entre las asociaciones. La sociedad civil
es heterogénea y fragmentaria, no carente de ambigüedades y contradicciones: es
también lugar de enfrentamiento entre intereses diversos, con el riesgo de que el
más fuerte prevalezca sobre el más indefenso.

a) La aplicación del principio de subsidiaridad

419 Las actividades de la sociedad civil —sobre todo de voluntariado y

cooperación en el ámbito privado, definido «tercer sector» para distinguirlo de los
ámbitos del Estado y del mercado— constituyen las modalidades más adecuadas
para desarrollar la dimensión social de la iglesia. Las iniciativas sociales fuera de
la esfera estatal crea nuevos espacios para la presencia activa y para la acción
directa de los ciudadanos, integrando las funciones desarrolladas por el Estado.
420 La cooperación es una de las respuestas al conflicto y la competencia
porque las relaciones que se instauran en un clima de cooperación y solidaridad
superan las divisiones ideológicas. Muchas experiencias de voluntariado llevan a
considerar la sociedad civil como el lugar donde siempre es posible recomponer
una ética pública centrada en la solidaridad, la colaboración y el diálogo en función
del cumplimiento de los derechos de los más débiles.

VI. El estado y las comunidades religiosas

421 La Declaración Dignitatis humanae proclama el derecho de la persona y de

las comunidades a la libertad social y civil en materia religiosa. Para que esta

43
libertad pueda ejercerse, no debe ser obstaculizada, dado que la verdad ni la fe se
imponen por la fuerza. Por lo tanto, la sociedad y el Estado no deben constreñir a
una persona a actuar contra su conciencia, ni impedirle actuar conforme a ella.
422 El derecho a la libertad religiosa debe ser reconocido como derecho
civil. Sin embargo, no es de por sí un derecho ilimitado. Los límites al ejercicio de
la libertad religiosa deben ser determinados según las exigencias del bien común,
y ratificados por la autoridad civil mediante normas jurídicas conformes al orden
moral. Son normas exigidas para tutelar a los ciudadanos y por la paz pública.
423 En razón de sus vínculos históricos y culturales con una Nación, una
comunidad religiosa puede recibir un reconocimiento por parte del Estado, que a
su vez, no debe discriminar a otros grupos religiosos. Las relaciones entre los
Estados y las organizaciones religiosas, promovidas por el Concilio Vaticano II,
corresponde a las exigencias del Estado de derecho y a las normas del derecho
internacional. La Iglesia es consciente de que no todos comparten esta visión
porque numerosos Estados violan el derecho a la libertad religiosa.

a) Iglesia católica y comunidad política

424 La Iglesia y la comunidad política son de naturaleza diferente, tanto por su

configuración como por las finalidades que persiguen. El Concilio Vaticano II ha
reafirmado que la comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas.
Si la Iglesia se organiza para satisfacer las exigencias espirituales de sus fieles; las
comunidades políticas, por otro lado, generan relaciones e instituciones al servicio
de todos los ciudadanos.
La libertad religiosa impone a la comunidad política que garantice a la
Iglesia su espacio de acción. Por su parte, la Iglesia no tiene un campo de
competencia específica en lo que se refiere a la estructura de la comunidad política
porque la Iglesia respeta la autonomía del orden democrático y no posee título
alguno para expresar preferencias, ni tiene la tarea de valorar los programas
políticos, si no es por sus implicaciones religiosas y morales.

b) Colaboración mutua

425 La autonomía de la Iglesia y la comunidad política no comporta una separación

tal que excluya la colaboración porque ambas están al servicio de los ciudadanos.
La Iglesia y la comunidad política se expresan mediante formas organizativas que
no constituyen un fin en sí mismas, sino que están al servicio del hombre, para
permitirle el ejercicio de sus derechos y deberes. Por lo tanto, la Iglesia y la
comunidad política pueden desarrollar su servicio con mayor eficacia, para bien
de todos, cuando cultiven mejor una sana cooperación.
426 La Iglesia tiene derecho al reconocimiento jurídico de su propia
identidad. Precisamente porque su misión abarca toda la realidad humana, la
Iglesia, sintiéndose solidaria del género humano reivindica la libertad de expresar
su juicio moral, cuantas veces lo exija la defensa de los derechos de la persona o
la salvación de las almas. La Iglesia, por tanto, pide libertad de expresión al

44
momento de tratar asuntos públicos, lo cual exige a la Iglesia que con su acción no
contradiga lo que predica (se le pide conversión).

45