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VI.

LA ADMINISTRACIÓN DE LOS SACRAMENTOS

Facultades que la Santa Sede concedió a los religiosos en orden a la administración de su sacramento. 1.
Matrimonio. Dificultad de la poligamia; su importancia, su desaparición progresiva. El problema canónico del
matrimonio de los polígamos. Matrimonio de los indios nacidos ya en el cristianismo. El primer matrimonio
de indios cristianos. 2. Sacramento de la penitencia. Método de franciscanos y agustinos. La confesión
prehispánica y la confesión cristiana; noción del pecado entre los indios. Las dificultades de Michoacán y la
solución de fray Juan Bautista de Moya. Entusiasmo de los indios por la confesión; insuficiencia de los
misioneros. La absolución y la penitencia; las mortificaciones corporales. 3. La comunión; discusiones
acerca de la capacidad y dignidad de los indios con orden a ella. Conducta de la Santa Sede y de las
autoridades de la Iglesia. La comunión entre los franciscanos. Dominicos y agustinos. Complejidad de la
cuestión. La confirmación y la extremaunción.

P OR EL bautismo entraban los indios a la Iglesia: eran ya oficialmente cristianos. Debían,


desde entonces, vivir como cristianos, y el misionero tenía el deber moral de
proporcionarles medios para ello. Estos medios son los restantes sacramentos:
matrimonio, confesión, comunión, confirmación. Para administrar estos sacramentos dio
la Santa Sede a los religiosos las más amplias facultades por la bula llamada Omnimoda,
de 6 de mayo de 1522;1 facultades que más tarde confirmó el papa Pío V, después del
Concilio de Trento, por la bula Exponi nobis, de 24 de marzo de 1567.2 En efecto, la
forma de trato espiritual a los indios fue, antes de promulgado el Concilio de Trento, que
los religiosos conservaran la dirección espiritual de ellos en las regiones que habían
convertido, sin más condición que la de haber sido nombrados por su legítimo superior,
con el consentimiento de la autoridad seglar, representativa del Real Patronato. Era ésta
la razón de que las parroquias de indios se llamaran doctrinas y no parroquias o curatos.
Las doctrinas, a diferencia de las parroquias, no se concedían con título perpetuo, sino de
manera interina solamente. El Concilio de Trento vino a echar por tierra esta
organización demasiado simplista y elástica, al sujetar a los curas a la autoridad y
dependencia del ordinario. Así se vieron obligados los religiosos a optar por uno de los
términos de esta disyuntiva: o dejar las doctrinas o someterse plenamente a la jurisdicción
de los obispos. A esta segunda solución se opusieron por parecerles contraria a la
exención de los institutos regulares; la primera era imposible por la insuficiencia del clero
secular en cuanto a número y competencia. Esto obligó a Felipe II a pedir al papa que no
se hiciera modificación alguna en el régimen de los indios. A tal petición y a tal estado de
cosas correspondió la bula Exponi nobis y en cuyos preceptos los religiosos conservaron,
como antes, los derechos y privilegios de párrocos, así como la facultad de predicar y
administrar los sacramentos sin autorización manifiesta del ordinario: “ordinariorum
locorum et aliorum quorumcumque licentia minime requisita”.3

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El sacramento de administración urgente en primer término, sin disputa posible acerca de
su necesidad, era el matrimonio, que se topó con el terrible escollo de la poligamia,4 de la
mayor consideración en México dado que casi únicamente los principales, como se les
llamaba, tenían costumbre de vivir con varias mujeres. Con esto la poligamia era el gran
estorbo a la conversión de las clases escogidas y no podía llegarse a la cabeza de la
sociedad sino después de salvar tal escollo. En su carta a Paulo III escribía el obispo de
Tlaxcala, fray Julián Garcés, que había sido fácilmente salvado: “Quodque ahduc
difficilius existimatur a nostris (qui ne in abjiciendis quidem concubinis dicto pareant
praelatorum), tanta facilitate uxorem pluritatem abjiciunt, quas in paganismo habuerunt,
unicaque contenti, ut miraculi instar sit…”5 Pero Garcés escribía para salir en defensa de
los indios, acusados de ser animales sin razón, y por ello estaba impelido a ver y
presentar las cosas bajo muy optimista luz: su carta es todo un alegato en favor de los
indios. No es, sin embargo, completamente falso lo que él escribe: en 1531, de un tirón y
sin contratiempo, en un gran pueblo de la Nueva Galicia había podido suprimir la
poligamia fray Martín de Jesús de la Coruña: el reyezuelo de Cutzalan y, a su ejemplo,
sus súbditos, adoctrinados en la fe católica por el religioso, no opusieron resistencia
alguna para elegir una de las mujeres con quienes habían vivido y casarse con ella según
los ritos de la nueva religión.6 Pero este hecho parece enteramente excepcional. Por lo
demás, no deja de ser muy sospechosa esta conducta de los recién convertidos: una de
dos, o no entendieron bien los deberes que el matrimonio cristiano impone, o sólo fue
aparente su renuncia a la poligamia, resueltos como estaban a seguir viviendo en ella con
disimulo. De esto precisamente se quejaban los obispos en 1537, pues dicen que “éstos
todavía perseveran en tener muchas mujeres, aunque tengan las legítimas con quien se
casaron in facie Ecclesiae, y parece que las tomaron más para encubrir adulterios y
nefarias costumbres que para tener legítimo matrimonio…”7 Tello no oculta las
dificultades que hallaron con ese mismo jefe en la Nueva Galicia el propio fray Martín de
Jesús, así como fray Juan de Padilla y fray Antonio de Segovia: fray Juan de Padilla no
logró, por la misma razón, que se convirtiera el cacique Cuixaloa y con él sus súbditos, y
fray Antonio de Segovia halló tal resistencia, que por lo pronto no urgió la monogamia y
sólo por grados y con grandes precauciones pudo reformar las costumbres.8 Autores
dignos de igual crédito, como Motolinía y La Rea, insisten en la importancia de esta
dificultad,9 y sabemos que éste fue el principal obstáculo que hubieron de vencer los
agustinos en Ocuituco,10 y fue la cuestión cardinal que en su reunión allí tenida
examinaron, el día 8 de junio de 1534.11
Tanto mayor era la dificultad nacida de la poligamia, cuanto que, como acontece en
los países que la practican generalmente, más que al temperamento sensual de los indios
se debía a razones de orden económico y social.12 Más que abuso, había devenido
institución. Las mujeres eran al mismo tiempo servidoras y compañeras de vida marital;
se dedicaban a toda clase de trabajos productivos y constituían un capital cuya renuncia
resultaba muy dura: sin la poligamia, muchos de los principales no hubieran podido

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vivir.13 Por otra parte, el ejemplo de los españoles no fue tal que inspirara a los indios un
alto concepto de la vida conyugal y de las relaciones de los sexos. Muchos de aquéllos
hubo cuya vida desarreglada era poligamia de hecho, si no de principio. Los más de los
hombres casados —y sea ésta atenuante de su mala conducta— se vieron obligados a
dejar en España a sus mujeres, y muchos de ellos tuvieron concubinas indias. Luego,
cuando los indios oían al misionero que les reprimía su vida de poligamia, tenían que
responder que lo mismo vivían los españoles.14 Tan se percataron en España de la
gravedad de este obstáculo y de la dificultad que tenían los indios para abandonar este
uso, que en cédula de 26 de junio de 1536 se recomendaba al obispo de México que en
esta materia procediera con la mayor indulgencia y tomara en cuenta que eran los indios
“gente nuevamente convertida”.15
En la práctica era posible mostrar indulgencia para con los delincuentes: en el orden
de las ideas era inadmisible el principio de la poligamia. Incompatible en sí misma con el
uso cristiano del matrimonio, tenía que influir desastrosamente también en la moral de
quien permaneciera extraño a ella. En efecto, como era común en este régimen, los jefes
acaparaban a todas las mujeres, y los indios de baja condición que querían casarse, con
mil trabajos podían conseguir compañera.16 Aunque todos acordes con el principio
fundamental de rechazar la poligamia, los misioneros, sin embargo, debieron emplear
diferentes procedimientos, según las regiones, pues al reunirse bajo la presidencia de
Zumárraga, en 1541, la asamblea de delegados de las tres órdenes, con el fin de unificar
los métodos de apostolado, una de las decisiones tomadas fue la de no admitir al
bautismo a los polígamos, sino cuando se hubieran comprometido a vivir solamente con
una mujer. Desde su reunión de 1534 los agustinos habían observado la costumbre de
imponer a los indios la monogamia antes de darles el bautismo.17 Hubo grande
resistencia. En las misiones franciscanas sólo a partir de 1531 comenzaron los indios a
contentarse con tener una sola mujer.18
A pesar de todo, inexacto fuera, a juicio nuestro, afirmar que la poligamia fue
desarraigada en México. Siguió existiendo, aunque sin carácter oficial, si podemos usar
esta frase, pues con frecuencia sucedía que los indios casados por la Iglesia con una sola
mujer, tuvieran cierto número de concubinas. Y dado que la Corona recomendaba
proceder con indulgencia, resultaba muy difícil a las autoridades eclesiásticas mostrarse
duras y reprimir los abusos con la energía que hubiera sido necesaria. De ello se quejaba
con vehemencia Zumárraga,19 y ya hemos visto que en 1537 los obispos hablan de un
respeto y una inteligencia de los deberes matrimoniales del cristiano muy mediocres entre
los indios. Pero como uno de los bellos resultados de la conversión colectiva, cuando ella
es posible —aquí muy de advertir— hemos de señalar el hecho de que si la poligamia no
pudo ser desarraigada de un solo impulso, sí fue desapareciendo lentamente por la fuerza
misma de los hechos. Fue cuestión sólo de una o dos generaciones. Llegó un momento
en que los indios en edad de contraer matrimonio, en su mayoría habían sido bautizados
al nacer o muy pequeños aún, habían recibido educación netamente cristiana, se habían
impregnado del ambiente cristiano y, sin la dificultad de sacudir el yugo de viejas

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costumbres, acataron sin pena alguna el matrimonio con una sola mujer, como es propio
del cristianismo. Lo contrario hubiera sido lo anormal y digno de admiración. No que los
abusos desaparecieran del todo: fray Juan Bautista, que escribía al finalizar el siglo XVI,
lamenta que con frecuencia los indios tuvieran antes de su matrimonio relaciones ilícitas
con su futura esposa.20 Pensaban que, desde el momento que tenían la sincera intención
de casarse, no cometían culpa grave alguna.

Mirado a la luz del derecho canónico, el matrimonio de los polígamos presentaba algunas
dificultades. ¿Qué mujer debía conservar el interesado: la que él eligiera libremente,
guiado de sus preferencias, o la primera con quien se había ligado mediante los ritos de
su paganismo? El sínodo presidido por fray Martín de Valencia en 1524 decidió dejar a
los indios en libertad de elegir de entre sus mujeres la que quisieran. Solución provisional,
desde luego, tomada como paso reformable, hasta no conocer mejor las costumbres de
los indios en materia matrimonial,21 pues, como consecuencia lógica, la cuestión
propuesta suponía la resolución de esta otra: ¿existía en realidad el matrimonio natural
entre los paganos? Saben bien los creyentes, y los informados aunque no lo sean, que la
teología católica admite la existencia de un matrimonio natural, que para ser válido
requiere dos condiciones fundamentales: consentimiento mutuo de la pareja y voluntad
de durar unida toda la vida. Y siendo válido, este matrimonio es tan indisoluble como el
contrato sacramental. Los franciscanos creyeron distinguir dos especies de matrimonio
entre los indios: una, hecha con ciertos ritos y que ninguna autoridad judicial disolvía;
otra, sin ceremonia alguna, basada solamente en la voluntad de los contrayentes,
voluntad que bastaba también para deshacer el vínculo. Esta segunda especie eran
sencillamente casos de concubinato: la primera podía pasar por matrimonio verdadero.22
Si el indio sólo había vivido en el concubinato, el problema era de sencilla solución:
bastaba que él escogiera entre sus concubinas la que prefiriera para hacerla legítima
esposa. Si había habido celebración ritual, era muy diferente el caso: había verdadero
contrato natural, y debía retener la primera mujer como legítima, y desechar a las demás.
Visto de manera abstracta esto resultaba muy simple: mirado en la práctica era mucho
más complicado, y dio origen a toda una literatura en la cual teólogos y canonistas
hicieron alarde de su talento e ingenio.23 Para hablar en términos generales, podemos
poner frente a frente dos opiniones: los religiosos afirmaban que entre los indios existía
verdaderamente el matrimonio natural;24 los doctores del clero secular alegaban lo
contrario. Hubo que acudir, una vez más, al Romano Pontífice en demanda de solución.
En la bula Altitudo divini consilii (1537), de que hemos hablado ya, el papa Paulo III
adoptó una solución media, confirmada más tarde por Pío V, seis años después de la
clausura del Concilio de Trento, en 1571.25 La solución dispone que el indio despose a la
primera mujer que tomó como suya, y sólo le deja libertad para elegir en el caso en que
es imposible llegar a la certeza en esta materia. En lo que se refiere a los que sólo tienen
una mujer, pero acostumbran repudiarla con frecuencia, deben quedar definitivamente
unidos con la que esté a su lado en el momento de su conversión.26

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Prudentísima solución, como es muy fácil de ver: se evitaba de esta manera el peligro
de que los polígamos se hicieran cristianos solamente para deshacerse de sus mujeres
viejas, que les hastiaban ya o les estorbaban.27 Con todo, solución imperfecta: nadie
podía quedar satisfecho en tales condiciones, y se dejaba amplísimo margen para la
superchería. ¿En qué testimonio apoyarse para fallar, si no en el de los interesados, sus
parientes y sus amigos? Y todos éstos ningún empacho tenían en mentir, ya que era
mucho más atractivo conservar a una mujer joven y hermosa, que a una vieja para lo
restante de la vida.28 Para enfrentar este peligro los franciscanos tomaron grandes
precauciones. Cada polígamo tenía que acudir con toda su familia y con todas sus
mujeres, para que cada uno de los interesados hablara en favor propio lo que creyera su
derecho; y esto se hacía delante de ciertos indios que conocían a todas las personas de la
parroquia y que debían juzgar de la verdad de las afirmaciones de cada uno. Los casos
más difíciles pasaban al examen de algunos indios especialistas, cuya pericia admiraron
tanto los españoles, que los apodaron licenciados. Éstos eran guías de los religiosos
particularmente en lo que se refería al matrimonio con ritos paganos y a las cuestiones de
consanguinidad: así los religiosos podían dar su fallo. Y casos aún más difíciles eran
llevados ante la autoridad episcopal.29
Y, no obstante, los obispos echan en cara a los religiosos que casaban y descasaban a
los indios con la mayor facilidad, aun cuando esto no ocurría en la diócesis de México,
donde los abusos eran menos frecuentes. Esto es, por lo menos, lo que nos dice el doctor
Anguis, provisor del Arzobispado de México. Pone como ejemplo lo que él mismo pudo
comprobar en Michoacán: Pedro y María se casan por la Iglesia; sin embargo, Pedro
toma una concubina y quiere casarse con ella. Entonces, con toda tranquilidad se
presenta ante un religioso y le declara que ya se había casado con esta mujer antes de
hacerlo por la Iglesia con María, a lo que, sin más averiguaciones, sin estudiar el hecho y
los testimonios, el religioso separa a Pedro de María y lo casa con la concubina, en tanto
que a María le busca otro marido. Y todo queda en paz. Mas Pedro se cansa de la nueva
esposa y quiere regresar a la primera. Va otra vez a buscar al buen fraile, confiesa
humildemente que le engañó y mintió, que María es su verdadera esposa, por ser la
primera. Y entonces el religioso descasa de nuevo y vuelve a casar: Pedro deja a la
concubina y María a su nuevo marido: vuelven a juntarse Pedro y María. Y todavía se
hará la lucha para casar entre sí a los otros dos que quedaron abandonados.30
Este cuadro, por lo demás muy ingenioso, tiene aires de sainete: se han abultado y
caricaturizado los hechos como suele hacerse en el teatro. Aparte de que Anguis nos
parece un personaje extremadamente parcial: era provisor del arzobispo Montúfar,
siempre quejoso de que los religiosos invadían su autoridad y en lucha permanente con
ellos, secular el mismo Anguis, nada amigo del clero regular. Este caso se refiere en
especial a un religioso de Michoacán, franciscano, dice Anguis. ¿No sería fray Maturino
Gilberti? Bien probable es. La carta de Anguis tiene fecha de 1561; dos años antes había
comenzado el largo proceso contra Gilberti, en que tanta acritud se derramó entre él y el
clero secular.31 Por lo mismo, hay que tomar con las mayores restricciones este

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testimonio; pero tampoco se puede admitir que sea mero fruto de la fantasía. Queda
confirmado, hasta cierto punto, por la cédula de Monzón, de 18 de diciembre de 1552,
en la cual se recuerda que las causas matrimoniales están reservadas a la jurisdicción
episcopal.32 Sabemos también que en 1538 un indio que en el proceso llaman Francisco
había sido perseguido por el Santo Oficio a causa del delito de bigamia, y los dos
matrimonios habían sido celebrados en el mismo lugar: Coyoacán, y ante el mismo
religioso: un franciscano que sólo es llamado fray Juan.33 Puede reputarse verídico el
cuadro que traza el doctor Anguis para mostrar las enormes dificultades que en la
práctica originaba el matrimonio de los polígamos y la inextricable confusión a que podía
conducir con frecuencia.
¡Qué diferente situación la de los indios que llegaban a la edad nubil después de vivir
ya en la vida cristiana desde niños, o al menos, de años atrás! Los franciscanos, por
ejemplo, habían señalado un día a la semana en el cual debían presentarse los que
quisieran contraer matrimonio. Se les examinaba acerca de su libertad y soltería, de su
bautismo y confirmación y de la suficiencia de su conocimiento de la doctrina cristiana.
En este último punto no había mucho rigor: si los interesados, sea por viejos, sea por
natural torpeza de mente, no habían podido aprender bien su catecismo, se les exigía
únicamente saber el padrenuestro y el avemaría y tener la adhesión de la fe a los
artículos de ella: si se les hubiera negado el matrimonio se les hubiera expuesto a unirse
en concubinato. Después se les daban todas las instrucciones prácticas que fuere
necesario. La celebración del matrimonio se hacía de ordinario los domingos: el sacerdote
examinaba una vez más si estaban ya preparados los candidatos, les hacía breve plática
acerca del significado y dignidad del matrimonio y los casaba.34
El primer matrimonio de indios celebrado en México tuvo lugar en Tezcoco el 14 de
octubre de 1526, y en él “se desposó y casó pública y solemnemente Don Hernando,
hermano del señor de Tezcoco, con otros siete compañeros suyos, criados todos en la
casa de Dios”. Con su acostumbrada precisión refiere Motolinía cómo fue la ceremonia.
Muchos personajes de viso, entre ellos Alonso de Ávila y Pedro Sánchez Farfán, fueron
desde México para asistir a ella. Les “trajeron buenas joyas” y, agrega con su dejo de
buen humor el amable fraile, “trajeron también mucho vino, que fue la joya con que más
todos se alegraron”. Esta solemnidad se debió a que eran las primeras bodas que habían
de quedar como “ejemplo a toda la Nueva España”. “Acabada la misa, los padrinos con
todos los señores y principales del pueblo… llevaron a sus ahijados al palacio o casa del
señor principal, yendo delante muchos cantando y bailando.” Hubo gran comida y siguió
el netotiliztli, baile de tal brillo que en él “se ayuntaban en aquel tiempo mil y dos mil
indios”. “Dichas las vísperas”, según usanza de Castilla, les hicieron presentes a los
desposados y el Marqués del Valle mismo, por medio de un criado “que allí tenía…
ofreció muy largamente”.35

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Los franciscanos administraban el sacramento de la penitencia, en uso ya en 1526,36 de
manera particularmente metódica. Cada domingo por la tarde juntaban a los indios que
habían de confesarse en la semana, les hacían un examen acerca de la doctrina —nótese
bien que a la administración de cada sacramento precedía este examen—, luego una
plática acerca de la necesidad y eficacia de la penitencia y las tres partes del sacramento,
por lo que toca al penitente: contrición, confesión y satisfacción. Seguía a esto una serie
de advertencias prácticas sobre el modo de acercarse a la confesión. La mañana del día
en que iban a confesarse se les decía la lista de las faltas que puede cometer un hombre.
Durante la Cuaresma, periodo reservado especialmente a la confesión, los religiosos
intérpretes se consagraban de modo exclusivo a la confesión de los indios. En el resto del
año se confesaban los que no lo habían hecho en la Cuaresma, los que tenían espontánea
voluntad de hacerlo y los que se iban a casar.37
Los agustinos tenían procedimientos más rápidos. En Michoacán, por ejemplo en el
pueblo de Tiripitío, habían dividido la jurisdicción en zonas o cuarteles y a cada una de
estas divisiones habían señalado un día para la confesión; se reunían en ese día los que
tenían su turno y se les daba colectivamente la absolución de los pecados veniales y
defectos ordinarios; seguía la confesión individual de las culpas graves.38 La Cuaresma,
conforme a las prescripciones eclesiásticas, era la época principal de las confesiones.39
Naturalmente, los enfermos se confesaban en cualquier tiempo del año.40
Pettazzoni, en su estudio acerca de la confesión precortesiana, cree que su existencia
entre los indios pudo facilitar la introducción de la confesión cristiana.41 Pudiera ser que
facilitara la introducción y quizá aun la práctica, pero de ninguna manera la inteligencia
de la confesión católica. Por lo demás, el mismo Pettazzoni atenúa mucho su afirmación,
con juiciosas reservas. La penitencia en general y el sacramento cristiano, instituido para
hacer de ella un acto sobrenatural, están íntimamente enlazados con la noción de pecado:
quien no tenga la noción cristiana del pecado no puede comprender la confesión cristiana.
Ahora bien, ya dijimos arriba que los mexicanos concebían el pecado más bien como una
impureza corporal; no podían llegar a concebir el pecado de intención, y también hemos
hecho notar la insistencia de los religiosos para que este punto entrara en la mente
indígena. Además, si ciertos actos, como el homicidio, eran reprensibles legalmente
considerados, la materia de la confesión indígena era sólo la vida sexual y la embriaguez.
Y más aún, las faltas cometidas bajo el influjo de la embriaguez no se imputaban al ebrio,
sino al dios del vino. “Y aun se conjetura con harto fundamento —escribe Sahagún—,42
que se emborrachaban por hacer lo que tenían en su voluntad, y que no les fuese
imputado a culpa y se saliesen con ello sin castigo.” Era la causa de que muchos indios,
ya cristianos, al cometer la falta se excusaran diciendo que estaban ebrios al caer en ella,
y mucho trabajo costaba darles a entender que la embriaguez en lugar de atenuar su
responsabilidad, era un pecado más que se agregaba a los anteriores. Había un
inconveniente adicional: la confesión pagana perdonaba los pecados en el foro judicial. Y
sucedía después de la conversión, que algunos, callando lo que hicieron, vinieran a
acogerse a casas religiosas, donde decían que querían hacer penitencia, como la hacían

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