Introducción a la

Teología Pastoral
David Eduardo Lara Corredor
José Luis Meza Rueda
María del Socorro Vivas Albán
Oscar Albeiro Arango Alzate

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Pontificia Universidad Javeriana V .9

Facultad de Teología

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 TABLA DE CONTENIDO

Capítulo I
TEOLOGÍA PASTORAL O LA FUNDAMENTACIÓN
EPISTEMOLÓGICA DE LA PASTORAL DESDE LA ACCION 7
David Eduardo Lara Corredor

Capitulo II
TEOLOGÍA PASTORAL
Una comprensión de la teología práctica como disciplina
m ediadora de la teología en cuanto ciencia 17
José Luis Meza Rueda

Capítulo III
APROXIMACIÓN EPISTEMOLÓGICA A LA TEOLOGÍA
PASTORAL 35
O scar Arango, David Lara y Socorro Vivas

Capítulo IV
EL ESPÍRITU SANTO NOS HACE CARISMA PARA LA MISIÓN 83
O scar Arango y David Lara

Capítulo V
ARQUEOLOGÍA DE LA ACCIÓN PASTORAL 91
David Eduardo Lara Corredor

BIBLIOGRAFIA 115
 Capítulo I
TEOLOGIA PASTORAL O LA FUNDAMENTACIÓN
EPISTEMOLÓGICA DE LA PASTORAL DESDE LA ACCIÓN

David Eduardo Lara Corredor1

1. A m anera de Introducción

Dentro de la lógica de la formación teológica, tres son las fuentes tipo

de la revelación: las Sagradas Escrituras, la Tradición y el Magisterio.
Allí la teología ha cumplido su papel de dar razón de la fe y
escudriñar los misterios de la revelación, desde la relación fides et
ratio, es decir, a partir de la comprensión de la teología desde la
racionalidad2. Así en el período de la Patrística, para los padres de la
Iglesia, la fe era ilum inada por la acción del Verbo Encarnado fides
vitan Verbo illuminens; para San Agustín era u n a comprensión
complementaria entre el creer y la intelección intellige ut credas, crede
ut intelligas; y para la Escolástica la fe es com prendida desde el
intelecto, fides quaerens intellectum.

Frente a las anteriores fuentes tipo, h a surgido la misma reflexión

teológica, por ejemplo: de la Sagrada Escritura su interpretación se da
en la exégesis3 y su actualización en la teología bíblica4; en el caso de
la Tradición y del mismo Magisterio, su interpretación se centra en la

1 Licenciado en Filosofía de la Universidad Santo Tomás, Especialista en Derechos Humanos de la Escuela

Superior de Administración Pública -ESAP-, candidato a Maestría en Teología de la Pontificia Universidad
Javeriana, profesor asistente e investigador de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana.
Correo electrónico: delara@ iaveriana,edu.co

2 [...] la teología es la audición de la revelación que Dios hace de sí mismo, conforme a su libre designio, por
medio de la palabra. RAHNER, Kart. E l Oyente de la Palabra. Barcelona, Editorial Herder, 1977, p. 21-22.

3 Las ciencias de las Sagradas Escrituras estudian el sentido y el significado histórico, cultural, tradicional,
semántico, gramatical y literario de la Biblia en cuanto tal. PARRA, Alberto. Fundamentadon teórica de las
Maestrías. Material fotocopiado, texto borrador, 2006.

4 Acercamiento metódico y analítico al testimonio histórico de la revelación de Dios consignado en la Biblia [...]
asume la Biblia como la materia primera en la que se oye y se elabora el propósito revelador de Dios, el sentido de
su revelación, la finalidad y los imperativos prácticos de su locución. Ibidem

7
 comprensión de la dinámica de la Palabra de Dios y de la fe eclesial
en la dialéctica hum ana, que se da en la producción de la teología
sistem ática, y en cada uno de su s énfasis temáticos.

Es el Papa J u a n XXIII quien, en su encíclica Pacem in terris, empieza

♦ a darle fuerza a la expresión señales de los tiempos, como notas
características de u n a época5 que considera las acciones de la
hum anidad como signos kairológicos o señales del acontecer de Dios
en la historia. Así la Iglesia en el Concilio Vaticano II, concilio
denominado ecuménico y pastoral, empieza a tom ar conciencia de
u n a nueva fuente de revelación que es la acción, por ello en la
constitución dogmática Dei Verbum, hablando de la revelación de
Dios, afirma que ésta se realiza en la historia. “Las obras que Dios
realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la
doctrina y las realidades que las palabras significan6”.

Por tanto, es la acción m isma la que se convierte en lugar donde

acontece la acción misma de Dios en la historia o locus theologico, por
cuanto esa m ism a acción va connotando la revelación de Dios (TEO-
logía/fanía) y la revelación misma del sujeto (ANTROPO-logía/fanía).
Las preguntas teológicas que surgen a partir de esta nueva fuente
son: ¿cuál es el valor teológica de la acción de los seguidores de
Jesú s?, ¿es la acción de la iglesia u n a simple aplicación de la teología
o u n a teología aplicada7?, ¿la teología pastoral es auténtica teología o
teología práctica? De cara a este último interrogante es bueno señalar
que la pastoral es el conjunto de acciones de la Iglesia -la institución
de los seguidores de Je sú s o bautizados- para evangelizar, es decir,
para dar vida y vida en abundancia (Jn 10,10b).

Si la acción es fuente teológica, la fundam entación de la acción de los

seguidores de Je sú s, será la reflexión crítica sobre la realidad y la
praxis de la Iglesia que busca orientar a la sociedad, como u n a fe que
ilum ina y dirige la praxis: fides praxim eclesiae in societate illuminans

5 JUAN XXIII. Pacem in terris. Bogotá, suplemento de la revista de las Fuerzas Armadas, junio de 1963, p. 9. En
la página 17 los enuncia como signos de los tiempos

6 CONCILIO VATICANO II. Constitución Dei Verbum, 2. La significación particular del acontecer de Dios en la
historia a través de los signos de los tiempos lo recalca el Concilio en Gaudium et Spes 4a, 1 Ia, 44 b;
Presbyterorum Ordinis 9b; Unitatis Redintegratio 4a y Apostolicam Actuositatem 14c.

7 La teología pastoral o práctica tiene un halo de sospecha frente a la cientificidad de la teología sistemática y la
teología bíblica. Mejor aún, existe un imaginario que la presenta como una disciplina de segundo orden. MEZA
RUEDA, José Luis. Teología pastoral. Una comprensión de la teología práctica como disciplina mediadora de la
teología en cuanto ciencia. Artículo publicado en THEOLOGICA XAVERIANA. No. 142. Abril-Junio 2002.
Año 52/2, pp. 257-275.

8
 ae dirigens?. É sta nueva beta de investigación y de reflexión critica, es
decir, de investigación teológica, permite desde la acción m ism a de la
iglesia, como mediación, comprender la revelación o el acontecer de
Dios en la historia de la hum anidad9.

1. UNA TEOLOGÍA DE LA ACCIÓN

Si la teología es u n a lectura profunda y espiritual del acontecer de

Dios en la historia, la teología de la acción em prenderá su quehacer
teológico desde la misma acción. “La teología de la acción indica que
la m ateria prim era sobre la que se construye la reflexión teológica es,
precisamente, la acción y el obrar y que el teólogo de la acción es
aquel que construye su reflexión teológica a partir del obrar hum ano
en la práctica cultural, económica, política, social, ya sea que se trate
del hacer, o del realizar o del teorizar la práctica h um ana para
dinamizar el proceso integral de transform ación”10.

-í> La teología de la acción es la reflexión crítica sobre la realidad y praxis

de la Iglesia para orientar la sociedad, o la acción de la iglesia en la
sociedad, a partir de la fe que ilum ina esa acción. Por tanto, el nuevo
dilema planteado a la acción de la iglesia, denom inada pastoral, es:
¿La pastoral de la iglesia contiene la teología de la acción o al
contrario la teología de la acción contiene a la pastoral?

É sta teología de la acción “supone tanto la reflexión analítica y crítica

de la acción m ism a v de la realidad situarla pn la a"*3 *=*11** rnmn
la construcción teológica de comprensión del horizonte de sentido,
direccionalidad y autoría del actuar hum ano en las perspectivas de la
Revelación y de la Fe”11.

Cabe anotar, que esta producción teológica es u n a exigencia misma

de la iglesia de cara a los signos de los tiempos, como lo señala el
Vaticano II: “Es u n deber perm anente de la Iglesia escrutar a fondo
los signos de los tiempos, de forma que, acomodándose a cada

8 PERESSON, Mario. Fundamentación de la teología de la acción. Semana de reflexión sobre la investigación en

la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, junio 2006.

9 [...] Ser ella interpretación de los hechos de la historia en el horizonte de la Palabra, y de la Palabra en el
horizonte de los hechos de la historia, en una dinámica que permite la comprensión permanente de la Palabra de
Dios y de la fe eclesial en la dialéctica humana del suceder y del pensar. PARRA, Alberto. Op. Cit

10 Ibidem, p. 2.

11 Ibidem

9
 1° ρ<Μζ LuvojO i

generación, pueda responder a los perennes interrogantes de la

hum anidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y
sobre la m u tu a relación entre am bas”12. Los signos de los tiempos
(Mt. 16, 3) “son signos de los tiempos mesiánicos, de los últimos
tiempos; signos, en definitiva, del Reino de Dios”13.

1.1 El primado de la acción

La teología de la acción, como producción teológica al igual que la

teología de la liberación, entiende que la teología es u n acto segundo,
y su punto de partida es la praxis de la liberación, con toda su
densidad teórica, orgánica y estratégica14. Así, como en la teología de
la liberación, la búsqueda de liberación, con toda su densidad, ha
tenido como horizonte la construcción de u n a sociedad alternativa.

Entonces, la praxis es la prioridad de la teología de la acción15 desde

nuevos horizontes de comprensión sobre el quehacer de la vida
m ism a del cristiano en su historia. E sta nueva forma de producir
teología es crear u n a nueva racionalidad, como cambio cuatítaüyo en
la m anera de ser iglesia y de hacer teología. Pero ¿cuál acción? La
acción h um ana en cuanto tal, la intervención concierHe^ lilpre y
creadora del sujeto hum ano sobre el mundo y en el m undo como
respuesta a sus necesidades vitales, a su libertad. La acción es un
hacerse y ser en la acción misma, la acción es humanización, por la
cual el sujeto construye su mundo, mediante su trabajo creador;
construye la sociedad, a través de su s relaciones políticas,
económicas, culturales; y recrea simbólicamente el mundo que lo
rodea16.

“Ese concepto de acción y de teología de la acción reclaman el

esfuerzo científico y crítico de análisis de la realidad, la discusión del

12 Gaudium et Spes, 4a, 1 Ia y 44b.

13 GONZALEZ-CARVAJAL, Luis. Los signos de los tiempos. El Reino de Dios está entre nosotros. Santander,
Editorial Sal Terrea, 1987, p. 26.

14 RICHARD, Pablo. La Iglesia y la teología de la liberación en América Latina y el caribe: 1962-2002. En

Revista Pasos No. 103 (septiembre-octubre) 2002. San José, DEI, p. 30

15 La teología viene “después”; no engendra la pastoral, es más bien reflexión sobre ella, debe encontrar en ella la
presencia del espíritu que inspira el actuar de la comunidad cristiana. GUTIERREZ, Gustavo. Líneas pastorales
de la Iglesia en América Latina. Análisis teológico. Centro de Estudios y Publicaciones CEP, Lima, 1983. p. 11.

16 PERESSON, Mario. Op. Cit.

10
instrum ental teórico de dicho análisis, la elaboración de la teología de
la acción a la luz de la tradición y de la fe y la recomposición y
planificación de esa m ism a acción en los términos de la palabra de
Dios y de la razonabilidad de la fe”17. El análisis de la realidad,
anterior a la reflexión teológica, exige u n a teoría o u n instrum ento de
análisis, por ello la mediación de las ciencias sociales como forma
científica de aproximarse a la realidad será asum ida con sentido
instrum ental.

La acción como principio connota u n a nueva producción teológica,

por la emergencia de nuevas situaciones y de nuevos sujetos que se
traducen como: “las nuevas experiencias de los nuevos sujetos dando
lugar a la propuesta de nuevos principios teológicos [...] y de nuevas
categorías18: spes quaerens intellectum; intellectus quaerens fidem;
intellectus iustitiae et misericordiae19 intellectus amoris.

A partir de la reflexión sobre la acción, se trata de renovar el impulso

de la espiritualidad, pues el tiempo presente hace ver la urgencia de
algo que puede parecer muy elemental: dar sentido a la existencia
h um ana20. Vida espiritual es u n a vida con espíritu, es decir, u n estilo
de vida m arcada por el espíritu de Jesú s. Como lo señala Jon
Sobrino, "la importancia de este enfoque consiste en no comprender
la vida espiritual a partir de su s prácticas específicas, por
im portantes y necesarias que sean, sino a partir de algo más
abarcador, como es la vida misma, de la cual las prácticas
espirituales son expresión, y para la cual son iluminación y
motivación"21. Ahora bien, la espiritualidad o la vida espiritual para el
cristiano h a de ser u n a m anera histórica de vivir en el espíritu22.

17 PARRA, Alberto. Op. Cit. p. 2.

18 TAMAYO, Juan José. Las teologías de Abya-Yala valoración desde la teología sistemática. En Revista Pasos
No. 109 (septiembre-octubre). San José, DEI, 2003, p. 12.

19 Ibidem, p, 2

20 Una teología, por relevante que sea su función, no es sino un medio para profundizar en la caridad y la fe, es
una hermenéutica de la esperanza vivida como un don del Señor. De eso se trata, en efecto, de proclamar la
esperanza al mundo en el momento que vivimos como Iglesia. GUTIERREZ, Gustavo. Una teología de la
liberación en el contexto del tercer Milenio. En E l futuro de la reflexión teológica en América Latina. Colección
Documentos CELAM No. 141. Santafe de Bogota, 1996, p. 107

21 SOBRINO, Jon. Liberación con espíritu. Apuntes para una nueva espiritualidad. San Salvador: UCA Editores,
segunda edición, 1994., p. 10.

22 La verdad genérica sobre la vida espiritual no se hace real si no se historiza. Y para historizarla es necesario que
lo que hay de eterna verdad en la importancia y necesidad de la vida espiritual surja siempre de nuevo desde una
determinada situación histórica, que la vida espiritual se muestre eficaz para vivir como cristianos y, en último
término, que la vida espiritual sea eficaz para transformar la realidad secular circundante en la dirección del reino

11
1.2 La com prensión de la acción

Las preguntas substanciales a la teología de la acción, utilizando el

recurso analógico a los interrogantes planteados por Paul Ricoeur
sobre la acción considerada como texto23, son: ¿en que medida la
acción -objeto de estudio de esta teología- revela algunos de los
rasgos constitutivos del texto revelado -Dios- como texto? y ¿en qué
medida esta comprensión de la acción es auténtica teología? Estos
dos interrogantes nos plantean los dos modos de constituir esta
teología: la acción como fuente teológica y la teología de la acción
como método teológico.

Además, otros interrogantes a esta nueva producción teológica serían:

¿es posible considerar la acción como texto, como dato revelado?, ¿es
posible considerar la acción como dato revelatorio, signo
kerigmático?, ¿cuál es el principio de validez de la acción como
revelación?

Ahora bien, el punto de partida es la consideración de la acción como

discurso, al cual podemos acceder y hacerle su respectivo análisis; en
otras palabras, si la realidad está com puesta por acciones hum anas,
¿éstas se pueden convertir en discurso24, y a su vez en texto, para
poder hacerle u n análisis hermenéutico y allí desentrañar el dato
como acontecer, y lo dado en el dato -acción- como acontecimiento
revelatorio? Pero ¿cómo se manifiesta esa acción?

Los únicos capaces de acción son los sujetos hum anos, de allí su ser
responsables, es decir, su capacidad d e ^ da r lar z ó n de su proceder, de
su actuar, de su desarrollar u n a actividad en el m undo circundante, a
diferencia de su pensamiento, aunque toda acción implique u n
pensamiento. Si este acontecer de la acción h um ana recae sobre la
naturaleza allí mismo esa naturaleza se convierte en locus revelatorio,
y en ella, teológicamente se puede relacionar con la acción revelatoria
de Dios en la naturaleza, principio creación. En la acción de Dios, Dios
mismo se revela, se vehicula, se hace visible, se mediatiza, se
actualiza como Palabra creadora, como Logos encarnado.

Siguiendo al Paul Ricouer, en la acción hum ana, el sujeto hum ano se

revela temporalmente y e se hace presente, por lo cual la acción

de Dios. Ibidem.

23 RICOEUR, Paul. Hermenéutica y acción. Buenos Aires, Editorial Docencia, 1985, p. 47.

24 Ibidem, p. 48

12
mism a posee características propias de la acción y del discurso, por
cuanto la acción -como el discurso- retrotrae al sujeto que la realiza -
a quien lo pronuncia-, convirtiendo la m ism a acción -el discurso- en
u n haz de indicadores que lo autorreferencia25. Así la acción se
incorpora a la m isma naturaleza del mundo como del sujeto, por ello
la acción revela a la naturaleza y revela al sujeto.

2. UNA FUNDAMENTACIÓN EPISTEMOLÓGICA DE LA TEOLOGÍA

DE LA ACCIÓN

Una fundam entación epistemológica de la acción h um ana es u n a

cimentación del orden racional como posibilidad de “acom pañar la
acción propia y ajena bajo la óptica de Dios y de su plan de salvación
en el que se integran el obrar de Dios y la vocación h u m an a en cuanto
actividad en el m undo”26.

Teniendo presente que la teología es u n a interpretación, puesto que

“la identidad de la función sistem ática de la teología deriva de ser ella
interpretación de los hechos de la historia en el horizonte de la
Palabra, y de la Palabra en el horizonte de los hechos de la historia,
en u n a dinám ica que permite la comprensión perm anente de la
Palabra de Dios y de la fe eclesial en la dialéctica h um ana del suceder
y del pensar”27, es plausible realizar u n a herm enéutica de la acción,
u n a comprensión de sentido de ésta m isma acción desde el horizonte
teológico. Por lo tanto, hay que fundam entar epistemológicamente la
teología de la acción desde la misma herm enéutica.

Pero lo particular de la propuesta de fundam entación, siguiendo la

propuesta de Ricoeur, será desde la comprensión m ás que la
interpretación, por cuanto “depende del reconocimiento de lo que otro
sujeto quiere decir o piensa -realizar o hacer para la teología de la
acción- sobre la base de todas las especies de signos en que se
expresa su vida psíquica”28. Ahora bien, como insiste el mismo
Ricoeur: “La acción significativa es u n objeto para la ciencia sólo bajo

25 Ibidem.

26 PARRA, Alberto. Op. Cit

27 Ibidem

28 RICOEUR, Paul. Op Cit., p. 47

13
la condición de u n tipo de objetivación que es equivalente a la fijación
de u n discurso por la escritura”29.

Al analizar la acción misma como fuente de análisis, surgen

inm ediatam ente unos nuevos interrogantes: ¿Toda acción es
significativa y merece su análisis?, ¿toda acción debe pasar del nivel
precientífico de observación al nivel de análisis? La tarea teológica de
la acción, por lo tanto, h a de centrarse en el análisis de estas acciones
como signos de los tiempos, haciendo posible la comprensión a partir
de la objetivación de la misma acción; ello implica la fijación de la
acción a través de, lo que llama Ricoeur, la dialéctica de
exteriorización inm anente para poder desprender el significado -signo
de los tiempos- de la acción del acontecimiento de la acción30.

Ahora bien, las características del análisis de la acción, que Ricoeur

propone31, son:

a) Fijación de la acción. Una acción posee la estru ctu ra de u n acto

locucional, ju n to con u n a estru ctu ra “preposicional”, la fuerza
ilocucional y el acto perlocucional; tiene u n estado ontológico de
“complementos” de los verbos; exige describir el funcionamiento
del verbo de acción y distinguir entre el objeto material y el
formal de u n a acción o la dialéctica entre acontecimiento y
significación; finalmente, se necesita conocer la estructura
noem ática de la acción.

b) Autonomización de la acción. Una acción se desprende de su

agente y desarrolla consecuencias que le son propias, que
constituyen la dimensión social de la acción, ya que la acción
en sí m ism a es u n fenómeno social. Es necesario conocer
inscribir el tipo de distancia que encontram os entre el agente y
su acción, que se convierte en la adscripción de
responsabilidad. La acción es lugar de efectos duraderos, de
pau tas persistentes, pues deja u n a “huella”, hace su “m arca”,
de ja su “im pronta social”. A causa de esta sedimentación en el

29 [...] la propia acción, la acción como significativa, se puede convertir en un objeto de la ciencia sin perder su
carácter de significatividad, gracias a un tipo de observación similar a la fijación que se produce en la escritura.
Mediante esta objetivación, la acción ya no es una transacción a la cual aún pertenecería al discurso de la acción.
Constituye un diseño delineado, que debe ser interpretado de acuerdo con sus conexiones internas. Ibidem, p. 54

30 Ibidem, p. 55

31 Ibidem, p. 54-60

14
 tiempo social, los hechos hum anos se vuelven “instituciones”
signos de los tiempos.

c) Pertinencia e importancia. Una acción significativa es u n a

acción cuya importancia va “m ás allá” de su pertinencia a su
situación inicial, como u n a em ancipación del contexto
situacional para desarrollar referencias no ostensibles que
llamamos “m undo” (dimensión ontológica), que puede ser
actualizado.

d) La acción h um ana como obra abierta. El significado de la

acción h u m an a es algo que se dirige a u n a gam a indefinida de
posibles “lectores”, cuyo significado está “en suspenso”, pues
están esperando nuevas interpretaciones que decidan su
significación a través de la praxis actual.

Y el análisis de la acción tendría u n a dinám ica doble, según

Ricoeur32:

a) De la comprensión a la explicación: La acción h um ana es un

campo limitado de interpretaciones posibles, puesto que existe
u n a plurivocidad especifica en el significado de la acción
hum ana por las relación entre las dimensiones intencionales y
motivacionales de la acción -se reconoce plenam ente el carácter
intencional de u n a acción cuando se enuncia-, es decir, la tarea
h f i r m p n é i it if 'f l es V ia r^ rln s rn m p rp n e ih lp e p o ro jr p a r a oí
mismo. Así la comprensión a través del argumentar vincula a la
explicación de la acción con sus motivos, desarrollando u n tipo
de plurivocidad y colocado a cierta distancia deseos y creencias
para en trar en la dialéctica de la confrontación (los
procedimientos de validación poseen u n carácter polémico).

b) De la explicación a la comprensión: Lo que se quiere

com prender no es algo oculto detrás del texto, sino algo puesto
de manifiesto frente a él. Lo que se debe com prender no es la
situación inicial del discurso, sino lo que ap u n ta hacia un
m undo posible. Desde la m ostración de la acción se ve el
vínculo entre la manifestación y la apropiación, ya que toda
acción tiene u n a función simbólica, que es social, y toda
realidad social es fundam entalm ente simbólica.

32 Ibidem, p. 60-73

15
 Capítulo II
TEOLOGIA PASTORAL
Una com prensión de la teología práctica com o disciplina
m ediadora de la teología en cuanto cien cia

José Luis Meza Rueda33

La teología pastoral o práctica tiene u n halo de sospecha frente a la

cientificidad de la teología sistem ática y la teología bíblica. Mejor aún,
existe u n imaginario que la presenta como u n a disciplina de segundo
orden. Este artículo pretende reivindicar el estatuto epistemológico de
la teología pastoral haciendo especial énfasis en su objeto y su
método. Además, a través del texto, se presenta la articulación que
tiene con otros tra ta d o s tP.nlñgrifOS al d e ja r rla rn riiip ¿ s t« sp rnnvierte
en disciplina mediadora de dichos saberes y que posee tal
complejidad que tiene su s propias especializaciones, au n cuando sea
relativamente nueva dentro de la teología. La teología pastoral tiene
u n marco de referencia y u n as raíces que perm iten plantear al final
del texto unos cuestionam ientos que merecen ser reflexionados por
teólogos, pastoralistas y creyentes.

El Concilio Vaticano II, hablando de la revelación de Dios, afirma que

ésta se realiza en la historia. “Las obras que Dios realiza en la historia
de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realidades
que las palabras significan34”. Dios h a querido intervenir en la historia
para salvar a la hum anidad. Je sú s, Verbo de Dios encarnado, vino de
parte de Dios a anunciar y hacer presente el Reino de Dios, centro de
su vida, mensaje y obras. Je sú s en la historia de su tiempo discierne
el proyecto de Dios de salvar a su pueblo, y él se convierte en el
servidor de ese Reino que Je sú s lo anuncia ya presente en la historia,
33 Profesor e investigador de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, magister en Docencia,
especialista en Educación Sexual, especialista en Desarrollo Humano y Social, licenciado en Ciencias Religiosas,
miembro del Seminario de Teología Pastoral, del Equipo Kerigma y pastoralista. Actualmente es candidato a la
maestría en teología de la Universidad Javeriana. Texto publicado en Theológica Xaveriana No. 142,2002.

34 CONCILIO VATICANO II. Constitución Dei Verbum, 2

17
pero al mismo tiempo, trascendente. Don de Dios, pero tam bién tarea
hum ana; espiritual pero abarcando todas las realidades hum anas.

El Reino de Dios se hace presente en proyectos históricos concretos,

tanto eclesiales como sociales. Para construir el Reino de Dios, hay
que partir de la realidad de pecado y de gracia en la que se vive. Este
es el punto de partida (término a quo). N uestra m irada debe estar
puesta en la plenitud del Reino que siempre está por delante del
pueblo creyente (término ad quem). El camino que hay que recorrer
entre am bos puntos son los proyectos históricos, son etapas en la
tarea de presentización del Reino de Dios. Estos proyectos históricos
son signos que nos anuncian su plenitud m ás allá de la historia, son
adelantos de la plenitud, son mediaciones de la construcción del
Reino.

Je sú s tiene u n a misión dada por el Padre que le lleva a entregar su

propia vida. El Padre lo resucita constituyéndolo en Señor y Mesías
para que, a través de la fuerza del Espíritu Santo, acompañe a sus
discípulos en la continuación de su misión. El Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo son la com unidad divina que alienta a la com unidad
terrena, la Iglesia, quien está al servicio del Reino.

La Iglesia al ser sierva del Reino (y siendo consciente de esto) produce

en ella u n descentram iento. La Iglesia no es para ella, sino que está
en función del Reino de Dios. La Iglesia es sacram ento del Reino de
Dios, ella es su presencia en el mundo. La Iglesia constituye en la
tierra el germen y el principio de ese Reino35. El documento de Puebla
desarrolla m ás esta dimensión cuando dice: “Este Reino, sin ser u n a
realidad desligable de la Iglesia, trasciende su s límites visibles porque
se da en cierto modo donde quiera que Dios esté reinando mediante
su gracia y su amor, venciendo el pecado y ayudando a los hom bres a
crecer hacia la gran comunión que les ofrece en Cristo36.

Por lo anterior, la teología pastoral hace u n a reflexión sistem ática y

rigurosa de la naturaleza, fundam ento y propósitos de la práxis
eclesial que tiene como fin último hacer presente al Reino.

35 Cfr. VATICANO II. Constitución Lumen Gentium, 5b)

36 III CONFERENCIA EPISCOPAL LATINOAMERICANA. PUEBLA, 226

1. UN ACERCAMIENTO CONCEPTUAL DE
LA TEOLOGÍA PASTORAL

Bourgeois señala que la teología pastoral debe ser enfocada, de

m anera rigurosa, como u n a parte real y constitutiva de la teología
como ciencia y no como u n a especie de ciencia subalterna37. Por eso,
se hace necesario deñnir cada uno de sus términos:

Teología: es la ciencia que tiene como fundam ento y centro la

revelación de Dios en Jesucristo y tiene como objetivo particular la
inteligencia crítica del contenido de la fe38. En el mismo sentido, San
Anselmo la define como fides quaerens intellectum en donde el sujeto
a través de la inteligencia sondea la verdad m ism a de su relación con
Dios39. De otra parte Lonergan la define metodológicamente como u n a
mediación entre u n a determ inada matriz cultural y el significado y
función de u n a religión dentro de dicha matriz40.

Pastoral: La palabra “pastoral” tiene u n a primera connotación que es

la de la práctica y la acción en la vida de la Iglesia41. El mismo Ramos
señala que el término ha sido empleado para referirse a lo práctico en
la Iglesia. Pero de u n a m anera u otra no se puede olvidar que “lo
pastoral”, si llegara a entenderse como lo opuesto a “lo doctrinal”, no
podría ir desligado de éste. Más aún, cuando se habla de pastoral, se
emplea u n término plurivalente que tiene tres niveles sucesivos42:

37 BOURGEOIS, Daniel. La pastoral de la Iglesia, p. 41

38 LATOURELLE, R. D iccionario de Teología fundamental. Madrid: Paulinas. 1992, p. 1411

39 BOURGEOIS. Op. Cit. p 43

40 LONERGAN, B. M étodo en teología, p. 9

41 RAMOS, Julio. Teología pastoral. Colección sapientia fidei. Madrid: BAC. 1995, p. 7

42 Ibidem, p. 9 ss

19
I o. Nivel de la pastoral fundamental. Es el que se pregunta por la
misma acción en sí m isma considerada. La Iglesia puede y debe
preguntarse qué hace y de qué m anera se manifiesta en la acción su
propio ser.

2°. Nivel de la pastoral especial: Se u sa el término pastoral para

referirse a la acción de la Iglesia en u n a situación determ inada. Es
decir, se tra ta de la acción pastoral en sí y su realización histórica en
estructuras concretas.

3o. Nivel de la pastoral aplicada: En donde se p asa del terreno

de lo reflexivo a lo operativo, de la universalidad a la concreción, del
pensam iento a la acción.

Por lo anterior, podríamos concluir con el Magisterio de la Iglesia que

“la pastoral no es sólo u n arte, ni u n conjunto de exhortaciones, de
experiencias, de recetas; posee plena dignidad teológica porque recibe
de la fe los principios de la acción pastoral de la Iglesia en la
historia”43.

Entonces, la Teología pastoral44 tiene: como ámbito los estudios

teológicos; como referencia próxima la concepción eclesiológica; como
referencia última la fe de la Iglesia; como objeto la acción de la Iglesia;
como método el análisis valorador de la situación concreta eclesial
para, desde la proyección de u n a situación nueva, trazar los
imperativos básicos de la acción; como ayuda las ciencias auxiliares
que colaboran con el conocimiento de la realidad (diálogo
interdisciplinar); como finalidad próxima ilum inar la práctica eclesial
concreta y darle las p au tas para su identificación; y como finalidad
última servir a la misión eclesial.

La teología pastoral es fundam entalm ente teología. Por lo tanto esta

disciplina se construye con metodología teológica, es decir, hace u n a
reflexión desde la fe partiendo del dato revelando y teniendo en
cuenta el magisterio de la Iglesia. “La teología pastoral tiene u n a
dimensión crítica ya que tiene u n a tarea de delimitación de objetivos,
tareas, actitudes, prioridades y sistem as organizativos eclesiales... es
u n a crítica reconstructora de la imagen eclesial auténtica”45.
43 JUAN PABLO II. Exhortación Pastores dabo vobis, 57

44 Cfr. RAMOS. Op. Cit. p 14-15

45 PRAT I PONS, R. Compartir la alegría de la fe : sugerencias p ara una teología pastoral. Citado por RAMOS.
Ibidem, p. 16

20
Ahora bien, si la teología pastoral hunde su s raíces en el dato
revelado, hemos de suponer que tiene unos fundam entos bíblicos46
que ponen en evidencia el significado de lo pastoral. Al respecto el AT
recuerda la imagen de “pastor” cuando: ilustra la historia de Israel
desde el amor que Dios le h a tenido; designa a los servidores de Dios
que están a la cabeza del pueblo; deja el nombre de pastor para la
situación que h a de venir “os daré pastores según mi corazón” (Jr.
3,15). De otra parte en el NT se señala que J e sú s es el pastor
esperado porque la situación que él encuentra es la del rebaño sin
pastor, él mismo se presenta como el buen pastor anunciado por los
profetas, y él mismo eligió a unos y los llamó pastores. En el mismo
NT encontram os que la prim era com unidad cristiana tiene unos
presupuestos reflexivos sobre los que se construye su acción y las
características que la definen como u n a acción pastoral: es u n a
acción derivada de la relación con el Señor Je sú s, no propia (fruto de
la economía salvifica de toda la Trinidad); tiene como elementos
constitutivos el anuncio del evangelio, el cambio de vida y la recepción
de los sacram entos; crea u n a com unidad con rasgos y características
propios, signos de su identidad; entra en contacto con los distintos
hom bres y tiempos evolucionando según las exigencias de la
evangelización; y está en estrecha relación con la teología y con el
magisterio47.

2. APUNTES HISTORICOS SOBRE LA TEOLOGÍA PASTORAL

Los estudiosos de la teología pastoral no coinciden del todo en la

presentación de las etapas que formarían parte de u n a lectura
arqueológica de la teología pastoral, sobre todo en su s inicios. A este
respecto Bourgeois48 sugiere que la teología pastoral tiene su primer
lugar de estructuración en el pueblo de Dios del Antiguo Testamento
dándole u n a dimensión pastoral al fracaso de Aarón, la Torá y la
alianza, la institución real, la profecía y el sacerdocio.

Floristán49 inicia su tratado sobre teología pastoral haciendo hincapié

en que ésta nace en la praxis de Je sú s que debe ser entendida a

46 Ibidem, p. 18-21

47 Cfr. Ibidem, p. 26-32

48 BOURGEOIS. Op. Cit. p. 65 a 67

49 FLORISTÁN, C. Teología práctica: Teoría y praxis de la acción pastoral. Salamanca: Sígueme. 1 9 9 3 ,p. 31 ss

21
partir de la pascua y según los relatos de los evangelios donde queda
claro que Je sú s no fue u n sacerdote del templo, ni u n escriba; Je sú s
fue u n profeta del Reino. La praxis de Je sú s tiene unos elementos
esenciales: el reinado (centro del mensaje y de la actividad de Jesús),
los discípulos (con quienes formó fraternidad y quienes tenían la tarea
de m isionar en su nombre) y Dios (el Abba Padre).

Midali50 afirma que la teología pastoral nace dentro del impulso

decisivo del Concilio de Trento y como u n a acción práctica del
proyecto que allí se elaboró, el cual le dio u n a nueva concepción a la
figura del obispo como garante de la vida eclesial. Así se puede ver por
la literatura que trata de responder a las exigencias de la reforma
tridentina. Más aun, es Stefano R autenstrauch quien le da u n a
valoración de primer nivel a la teología pastoral dentro del curriculo
teológico en la Universidad de Praga al hacerse efectiva la reforma
universitaria em prendida por María Teresa de Austria en 177451.

Ramos es coincidente con Midali al señalar que la terminología

prim era de la Teología pastoral está vinculada a los planteam ientos
del Concilio de Trento, pero “su historia académica y su desarrollo
están unidos a la m oderna concepción eclesiológica y, como tales, no
tienen m ás de dos siglos de existencia”52. Resalta el papel que
tuvieron la escuela de Tubinga y la orientación eclesiológica de Graf
como ejes en la renovación de las concepciones pastorales del siglo
XIX. De Graf se rescata el hecho de fundam entar científicamente la
teología pastoral teniendo en cuenta la centralidad de la Iglesia y la
teología como autoconciencia de esa m ism a Iglesia.

De todas formas los estudiosos de la teología pastoral coinciden en

afirmar que ésta como disciplina sistem ática adquiere su corpus
científico después del Concilio de Trento, punto desde el cual se
pueden identificar algunos personajes y acontecimientos ligados al
quehacer teológico pastoral53:

• En 1591 aparece el libro Enchmdium theologiae pastoralis

cuyo autor es el P. Binsfeld. Su saber es pragmático y para
el uso individual de los clérigos.

50 MIDALI, Mario. Teología pastorale o pratica. 2a ed. Las-Roma. 1991, p. 18-19

51 Ibiem, p. 20-21

52 RAMOS. Op. Cit., p. 33 ss

53 NEIRA. Op. Cit., p 25 ss

22
1
 • En 1777 comienza la enseñanza de la teología pastoral como
m ateria autónom a en la universidad alem ana.
• Aparte de lo señalado arriba de la Escuela de Tubinga y
Graf, estos hacen u n aporte en cuanto a la representación
com unitaria y dinám ica de la Iglesia que se construye a
p artir de la encam ación.
• En el siglo XX la teología carism ática y la escuela
kerigmática de Innsbruck hacen u n a protesta contra u n a
teología racionalista e intelectualista y, de otra parte,
tuvieron el intento de construir, al lado de la teología
escolática, u n a teología predicable al servicio del anuncio de
la fe.
• El Concilio Vaticano II hace el tránsito de u n a pastoral de
cristiandad estática a u n a pastoral de p ara u n a Iglesia en
movimiento. Nace u n a elaboración de la teología pastoral en
donde hay u n a definición del ministerio en u n a línea m ás
pastoral que sacerdotal, u n reconocimiento de los
ministerios y de los carism as, u n a aproximación a la
revelación cristiana m ás como acontecimiento que como
magisterio y u n a nueva conjunción Iglesia-mundo. Ramos54
hace u n detallado análisis de la Constitución pastoral
Gaudium et Spes del Vaticano II para tener u n a mejor
comprensión de la teología pastoral actual.

3. ESTATUTO EPISTEMOLOGICO DE LA TEOLOGÍA PASTORAL

Siendo la teología pastoral u n a disciplina teológica que reflexiona

sobre la Iglesia que se construye día a día, con la fuerza del Espíritu
Santo, a lo largo de la historia55, tiene u n estatuto epistemológico
cuya visión de comprensión tiene tres dimensiones: científica, eclesial
y significativa56. Es científica en cuanto tiene u n objeto de estudio,
posee u n método y h a sistematizado u n conocimiento. Es eclesial
porque su objeto es el misterio de la Iglesia en su realidad histórica
actual, lo que le otorga prioridad a la dimensión de la Iglesia como
sociedad, como pueblo de Dios y como cuerpo vivo. Y es significativa
porque la Iglesia como sacram ento de salvación se hace signo del
Reino.

54 RAMOS. Op. Cit. p. 55-80

53 Cfr. JUAN PABLO II. Exhortación Pastores Dabo vobis, p. 57

56 Cfr. BOURGEOIS. Op. Cit., p. 39.

23
D urante mucho tiempo la teología pastoral fue considerada (aunque
hoy por hoy aú n se encuentra dicha mentalidad) como u n a
especialidad de segundo orden. Se concebía como u n medio de
vulgarización de los datos adquiridos en otras disciplinas que
em pleaban métodos “rigurosos”. Por eso, su concepción como teología
práctica entendida ella como u n a disciplina que debía preparar a los
pastores para la práctica cotidiana de su ministerio y que debía
integrar conocimientos de otras disciplinas. Este sentido llevaba a que
los sujetos vieran en la teología pastoral como u n a saber intuitivo
dejado a la suerte de cada quien y al sentido com ún dentro de
contextos determ inados, tratando eso sí de salvaguardar la sana
doctrina.

El estatuto epistemológico de la teología pastoral tiene su punto de

anclaje en la dimensión de sacram entalidad de la Iglesia. Mientras no
se tenga conciencia de esta significación la pastoral será vista como
algo m eram ente pragmático. Dicha dimensión tiene dos caras
inseparables57: la faz de la realidad en donde la acción se lleva a cabo
en u n a determ inada situación favoreciendo la relación entre personas
tanto hum anas como divinas y u n a faz del lenguaje porque es
solamente por el lenguaje como la realidad de la relación
interpersonal adquiere su sentido y se vuelve capaz de significar la
salvación de Dios com unicada y recibida.

Entonces la sacram entalidad de la Iglesia constituye para la teología

pastoral la cara relevante porque busca los criterios de pertinencia de
todo lenguaje subyacente a u n a práctica pastoral. Intenta saber
cómo el lenguaje puede significar del mejor modo posible, la realidad
misteriosa de u n a salvación com unicada gratuitam ente por Dios a su
Iglesia, en u n a historia y en u n a situación determ inada.

Finalmente, Bourgeois58 señala que la teología pastoral es ciencia

porque puede proporcionar los principios de síntesis y articulación
entre la revelación del misterio de Dios y de su designio, por u n a
parte, y las condiciones prácticas de vida y de cu ltu ra de los que se
encuentran, consciente o inconscientem ente en u n momento
determinado de la realización de este designio. De ahí proviene la
posibilidad de hablar de la teología pastoral como ciencia práctica
puesto que su m ateria es la vita activa societatis Dei et hominum, pero
ciencia, porque todo en ella es considerado desde el ángulo del

57 Ibidem, p.40

58 Ibidem, p. 57

24
designio de Dios sobre el mundo, tal como él lo concibe en su
eternidad y lo realiza en la economía histórica y fáctica de la vida de
los hombres.

4. EL OBJETO DE LA TEOLOGÍA PASTORAL

La vida de la Iglesia constituye el objeto de la teología pastoral: del

mismo modo que la Iglesia es dogmática, en el sentido de que recibe
su verdad y su sentido de la manifestación histórica de la Verdad
prim era en la Revelación; del mismo modo que toda la vida de la
Iglesia es moral, en el sentido de que todos su s actos -en cuanto actos
de la Iglesia- se explican por el fin de alcanzar a Dios, que se propone
aquí abajo a la Iglesia como su felicidad y su alegría en espera de la
nupcialidad escatológica, así toda la Iglesia de la vida es pastoral-
sacram ental por el don recibido del Señor resucitado que se actualiza
en u n tiempo y en u n contexto determinado.

Afirmar que toda la vida de la Iglesia es pastoral equivale,

simplemente, a decir que el modo propio por el que la Iglesia se
convierte en “la novia resplandeciente, sin m ancha, ni arruga, santa e
inm aculada” (Ef 5,27) es u n modo de actualización de u n a comunión
interpersonal de los hom bres con el Padre (la vida filial en el Hijo) por
la configuración progresiva de su naturaleza hum ana con este destino
de comunión personal filial.

El objeto mismo de la teología pastoral sugiere no clasificar

dem asiado pronto esta “disciplina” como u n anexo de la teología
dogmática o de la teología moral, de las que sería u n a mediación
herm enéutica, buena a lo sumo para proporcionar u n a adaptación de
esas ciencias a todos los terrenos de la vida eclesial. Aun cuando u n a
buena parte de los pastores y de todos aquellos que consagran su
vida al anuncio del evangelio y al servicio de la Iglesia59 consista en
determ inar los medios m ás concretos y m ás adecuados que perm itan
el anuncio de la salvación y la manifestación de la existencia de u n a
com unidad en la fe y en la caridad, este afán no debe ocultar la
apu esta real de la teología pastoral: “se trata de investigar cómo en
u n a determ inada situación, m anifestará la com unidad cristiana, del
modo m ás fiel y m ás verdadero, que todo lo que la constituye en su
59 Poco hemos enfatizado pero no desconocemos el importantísimo papel que están jugando y jugarán en el Iglesia
del siglo XXI los laicos, hombres y mujeres de fe, sedientos de una formación seria, que tendrán la posibilidad de
participar en los procesos de evangelización propios de las Iglesias locales e, incluso, de tomar las riendas
proyectos pastorales que requieren más que de un constructo teórico, una experiencia de vida. Los laicos entrarán
en la dinámica teológica en donde el Señor los llama, los consagra, los envía y los fortalece para construir
comunidades de fe

25
naturaleza h u m an a (en el plano individual y comunitario) podrá
m anifestar sacram entalm ente la comunión personal con le Padre por
la persona del Hijo, en el Espíritu Santo”60.

5. METODO DE LA TEOLOGÍA PASTORAL

Entendiendo por método “el aspecto crítico y operativo, reflejamente

considerado, de u n sistem a de pensam iento”61 o “el estudio científico
de los procedimientos empleados, junto al análisis teórico de nuevos
modelos de interpretación o paradigm as que sirven de referencia para
la obtención de resultados conceptuales”62, cabe señalar que la
teología pastoral h a asum ido y re-elaborado algunos métodos que han
incorporado los dos polos del quehacer teológico, la revelación de Dios
y la experiencia hum ana. Algunos de ellos son:

60 Ibdem, p. 132

61 ELLACURIA, Hacia una fundamentaciön filosófica del método teológico latinoamericano. En RUIZ (ed),
Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América latina. México. 1975, p 609

62 FLORISTÁN. Op. Cit. p. 194

26
 • Método inductivo de la revisión de vida63: Asumió los tres
momentos de la revisión de vida de la Ju v en tu d Obrera
Católica como ver, juzgar y actuar o, de otra forma,
examinar, com prender y elaborar. Su dialéctica es: de lo
visible y concreto, formado por hechos de vida, se pasa a lo
invisible concreto, lo de Dios, que obra en la realidad de
acuerdo con u n proyecto de creación y de salvación, para
term inar desembocando en la vivencia concreta del
compromiso apostólico64.

• Método empírico y crítico65: Algo similar al anterior en cuanto

tiene tres fases definidas como kairológica (análisis o
evaluación de la situación), proyectiva (identificación, a
partir de u n modelo de Iglesia, de los objetivos o m etas para
alcanzar u n a praxis renovada y estratégica (paso de u n a
situación dada a u n a deseada).

• Método de la praxis pastoral 6: Dado por la observación

pastoral (forma sistem ática y rigurosa que trata de
responder a las preguntas de quién, qué, dónde, cuándo,
cómo y por qué), la interpretación pastoral (análisis de
contenidos y la deducción de u n sentido que pretende
verificar la autenticidad cristiana) y la planificación pastoral
(como proceso evangelizador que responde a u n futuro
inmediato y que implica u n a participación conjunta).

• Método de la teología práctica como ciencia de la acción

(Zerfass-Hiltnerp7: Parte de la práxis cristiana y eclesial (los
métodos de las ciencias hum anas ayudan a determ inar la
situación), recurre a la tradición cristiana que orienta sobre
cómo debe ser la práxis y, por último, de la confrontación de
los dos momentos anteriores, se extraen las indicaciones
p ara la acción.

63 Ibidem, p. 200 ss.

64 El método de la teología de la liberación tiene tres momentos similares: la mediación socioanalítica que
contempla el lado del mundo del oprimido, la mediación hermenéutica que contempla el lado del mundo de Dios
procurando ver cuál es el plan divino en relación con el pobre y la mediación práctica que contempla el lado de la
acción tratando de descubrir las líneas operativas para superar la opresión de acuerdo con el plan de Dios.

65 MIDALI. Op Cit. p. 21 lss

66 FLORISTÁN. Op. Cit p. 204

67 NEIRA. Op. Cit. p. 47-48

27
6. RAICES ECLESIOLOGICAS DE LA TEOLOGÍA PASTORAL

La teología pastoral tiene como base la Iglesia, desde la concepción

que se tenga de ella. Hoy por hoy tenemos u n a nueva propuesta de
Iglesia, la que nos presentó el Vaticano II, rica y profunda, razón por
la cual su comprensión y su puesta en m archa está inacabada.

El Vaticano II intentó hacer u n a reflexión seria sobre el ser de la

Iglesia. La concepción de Iglesia en cada período histórico siempre ha
llevado a la par u n as determ inadas formas de actuación y un
determinado discurso teológico que las legitima y las exige. Trazar el
puente entre eclesiología y pastoral h a sido necesario para que la
pastoral sea verdaderam ente teológica y no u n a improvisación
irreflexiva en determ inados momentos que exigen actuaciones
eclesiales. Si u n a reflexión sobre el ser y el quehacer de la Iglesia no
está claram ente delimitada en la mente de los agentes de pastoral, no
es posible u n a acción coherente o u n a teología sobre dicha acción68.

El camino metodológico de la teología pastoral exige la presencia de

criterios eclesiológicos para que pueda realizarse. Tanto el análisis de
la situación existente como la proyección de u n a nueva situación, y
como la descripción de los pasos necesarios para ir desde la situación
dada h asta la situación, necesitan u n a criteriología teológico-
eclesiológica para ser realizados con rigor. De hecho, es tarea de la
teología pastoral fundam ental describir y trazar esos criterios desde
los cuales la acción pastoral de la Iglesia tiene sentido y
fundam ento69.

Volviendo a lo dicho en el principio de este apartado, el Concilio traza

u n a visión de Iglesia renovada; u n a visión con tres puntos de
referencia: Cristo, Reino y mundo. Estos tres referentes no están
fragmentados, incluso, están íntimam ente intrincados y permiten
hacer u n a mejor comprensión del misterio de la Iglesia. Cristo, Reino
y mundo constituyen el fundam ento de la acción pastoral porque el
ser y el obrar se implican, la eclesiología y la pastoral están
interrelacionadas.

En este punto volvemos sobre la idea ya desarrollada acerca de la

sacram entalidad de la Iglesia. Un sacram ento habla de u n a realidad

68 Cfr. RAMOS. Op. Cit. p. 82

69 LIEGE, citado por RAMOS. Op. Cit. p. 83

 significante y de otra significada a la que le sirve desde el signo. Lo
que quiere denotar que hay u n descentram iento de la Iglesia en la
cual ésta se pone al servicio de las anteriores realidades. Sin Cristo,
sin Reino y sin mundo, la Iglesia perdería su razón de ser, pero
cualquier identificación con ellos haría que la Iglesia perdiera su
identidad y equivocara su puesto en la economía salvifica.

RAICES
ECLESIOLOGICAS DE
LA TEOLOGÍA
PASTORAL

En cuanto a Cristo, la Iglesia ha de ser entendida como continuidad

del misterio de la encarnación, incluso, formando parte de ese
misterio. Dentro del misterio de Cristo se encuentra el misterio
eclesial, dentro de la fe en Cristo se halla la fe en la Iglesia. Además,
hay que situar el paralelismo en el terreno del obrar que en el de
ser70. La Iglesia está llam ada a continuar en el m undo la mediación
salvifica de la hum anidad, pero es aquí donde no se puede confundir
la Iglesia con Cristo. De hecho la distinción está salvaguardada por la
acción del Espíritu Santo.

El Reino tiene u n nuevo abordaje por parte del Vaticano II. Hay que
distinguir claram ente entre la Iglesia y aquello que es significado
sacram entalm ente por ella. La Iglesia significa la salvación definitiva y
total del hombre y del mundo que se ha manifestado en Cristo y que

70 Ibidem, p. 87

29
será realidad plena y gozosa para todos en el Reino de Dios. Eso
implica la distinción entre significante y significado, entre Iglesia y
Reino de Dios a cuyo servicio está la Iglesia. Entonces, si la Iglesia no
es el Reino, cam ina hacia él; la Iglesia, pueblo de Dios, está en
camino, es u n recorrer inacabado.

La misión de Cristo y la instauración del Reino tiene u n locus

concreto: el m undo. La Iglesia está en el mundo, su s hombres son de
este m undo, de la m isma m anera que su s estru ctu ras y sus
elementos. Por tal motivo, dada la relación dialéctica Iglesia-mundo,
la Iglesia está aten ta a lo que sucede en el m undo y, aunque no se
diera cuenta de lo que pasa, ella recibe su influjo. De todas formas la
Iglesia debe hacerse pertinente al mundo escuchando sus
necesidades y dando respuesta a éstas.

7. LAS ESPEC1ALIZACIONES DE LA TEOLOGÍA PASTORAL

Floristán71 expone de m anera amplia lo que a su modo de ver

constituyen las especializaciones de la teología pastoral (práctica).
Para visualizarlas presentam os el siguiente esquema:

71 FLORISTÁN, Op. Cit. p. 359-722ss

Pensar en la misión de la Iglesia, es pensar en el Kerigma, el anuncio
del mensaje, la tarea evangelizadora. La evangelización de los pueblos
está dada por la Palabra de Dios, dato revelado que merece u n trabajo
herm enéutico y de los aportes que da la teología bíblica. Además, el
anuncio sólo es posible si se testim onia y se vive con convicción. Pero
u n a señal del evangelio que se hace vida, es el respeto por los
hom bres y m ujeres que se hacen destinatarios del mensaje,
reconociendo lo valioso que hay en su cultura y proponiendo la buena
nueva que es capaz de configurar, confrontar y optar por los valores
de la vida.

La catequesis (didaskalia) como la palabra que resuena, la enseñanza

que quien tiene autoridad o la instrucción al neocatecúmeno, llevan
consigo u n compromiso de parte de la Iglesia en cuanto al contenido
del mensaje, el modo de transm itirlo, el sujeto que lo da y el sujeto
que lo recibe. C uántas oportunidades se habrán perdido para hacer
u n a verdadera catequesis por no tener en cuenta estos elementos que
merecen ser pensados y reflexionados concienzudamente.
Seguram ente hemos sido testigos cuando personas de Iglesia, incluso
de aquellos pastores o catequistas que, puestos ante u n grupo, no
tenían la preparación suficiente sobre el mensaje, palabras huecas
que no poseían en sí m ismas ninguna enseñanza y, menos, se
conectaban con la vida ni se fundam entaban en la palabra. Además,
donde no se tenía en cuenta el grupo oyente que, a lo mejor
expectantes, quedaban desilusionados tanto por el fondo como por la
forma. La catequesis debe ser transform adora, y lo es porque parte de
y llega a u n a experiencia de fe, experiencias fundantes que son
capaces de obrar u n a metanoia y construir u n a koinonia.

La liturgia es la celebración de la vida, es la re significación de la vida

sacram ental, es la com unidad de fe que se reúne para reconocer al
Dios que actúa en cada momento, al Dios que llama, consagra y envía
para hacer posible el Reino en u n aquí y ahora. La liturgia no puede
caer en u n a instrum entalización de los tiempos, espacios, personas y
cosas. La liturgia es u n modo de expresar la fe que enm arca al sujeto
orante, por tanto, ésta conmemora, renueva, transform a y
compromete.

La com unidad (koinonia) se mueve dentro de la tensión de la Iglesia

local y la Iglesia Universal. Toda ella, local y universal, está llam ada a
vivir la comunión de fe, sacram ental, fraternal y de bienes. Dicha
tensión lleva a que en determ inados momentos sólo se vea lo
particular, lo propio, lo que está en u n tiempo y lugar, cayendo en un
aislamiento u ostracismo. Pero, tam bién puede suceder lo contrario,

31
pensar la Iglesia como el todo, en u n universal que no es capaz de leer
realidades concretas, cayendo en u n centralismo que pretende dirigir
y anim ar a distancia. Construir com unidad es u n reto y u n paso
obligado para llegar al Reino. De igual m anera que lo hemos dicho
para la eclesiología, también existen modelos de com unidad que
deben ser reflexionados para saber por cuál se apuesta.

El servicio (diakonia) es la expresión coherente de la Iglesia. La

teología pastoral hace u n a reflexión sistem ática sobre lo que significa
el servicio adquiriendo u n a fisionomía, u n rostro propio, que hace
opción, de acuerdo con Je sú s el Cristo, por los menos favorecidos, por
los empobrecidos y los excluidos. El servicio que se hace justicia y
solidaridad con los marginados, los pobres, los presos, los niños, los
jóvenes, las m ujeres, los indígenas, los refugiados, los desplazados,
etc. Para cada uno de ellos la propuesta del evangelio debe ser
pensada, trasm itida, y celebrada.

8. A MANERA DE CONCLUSION

De acuerdo con lo dicho anteriorm ente, la teología pastoral tiene tres

referencias obligadas: Cristo, el Reino y el mundo, que son objeto de
reflexión de la teología y sus especialidades. Pero, lo propio de la
teología pastoral sólo se entiende en referencia a la idea de Iglesia que
se tenga. Cada uno de los elementos teórico-prácticos de la teología
pastoral parte y convergen sobre u n concepto, u n modelo y u n a
realidad eclesial. Por lo anterior, el com ún denom inador de la
reflexión teológico-pastoral es la puesta en obra de u n a eclesiología
que h a podido ser reflexionada por la teología sistem ática pero que
debe ser visible en u n a realidad concreta.

A propósito de esto Floristán72 afirma que dependiendo del modelo de

Iglesia se configuran las acciones pastorales. Incluso esto es lo que
origina algunas tensiones entre los binomios cristiandad-misión,
evangelización-sacramentalización, institucionalidad-com unidad.

9. ALGUNOS CUESTIONAMIENTOS PARA EL DEBATE ULTERIOR

Aunque hemos expresado u n a y otra vez que la teología pastoral tiene

un estatuto epistemológico que le da el carácter de disciplina
científica, no por esto vamos a creer ingenuam ente que cambió la

72 Ibidem, p. 264ss

32
concepción que h a permanecido en u n grupo significativo de la
academ ia y de la Iglesia. Por eso, concientes de la tensión existente
entre teología pastoral como ciencia vs teología pastoral como disciplina
de segundo orden, habría que ahondar sobre dicho imaginario
planteando como interrogante ¿Cuál es la concepción de teología
pastoral que, en líneas generales, se encuentra en los teólogos y /o
pastores?

Es de anotar que han pasado m ás de treinta años del Concilio

Vaticano II, no por esto podríamos decir que el aggiomamiento ha
llegado. El m ensaje del Concilio Vaticano II en lo que respecta a la
nueva forma de concebir la Iglesia au n se sigue descubriendo para
darse cuenta de las implicaciones que tiene en la vida práctica. La
teología pastoral tiene u n papel que jugar en la tensión que hay entre
la Institucionalidad de la Iglesia (fin-poder) vs la sacramentalidad de la
Iglesia (medio-servicio) lo que da lugar a u n a segunda cuestión: ¿Es
clara la función mediática de la Iglesia (diakonia) en relación con el
Reino y la Salvación del hombre?

Por último, y tal vez sería lo primero, habiendo dicho que la teología
pastoral tiene u n marco general dado por el modelo de Iglesia que
alim enta y fundam enta todas las acciones que ocurren, es
conveniente tener en cuenta que la teoría eclesial está en tensión con
la praxis eclesial, en ocasiones tan distante que la com unidad
creyente no se reconoce, por lo tanto vale la pena preguntarse por:
¿Cuál es el modelo de Iglesia que propone la teología pastoral que
surge a partir de Vaticano II y cuáles son las resistencias que vemos
en la Iglesia en lo inicios del tercer milenio?

33
34
 Capítulo III
APROXIMACIÓN EPISTEMOLÓGICA A LA TEOLOGÍA PASTORAL

Oscar Arango A.
María del Socorro Vivas A.
David Eduardo Lara

En este texto querem os propiciar u n a pequeña reflexión entorno

sobre consideraciones previas: conceptualización del término pastoral,
el sentido de la pastoral en la teología y de los posibles modelos
pastorales.

Articulamos la exposición en cuatro momentos. En primer lugar

dedicarnos a pensar u n poco en la necesidad de u n a experiencia de
Dios frente a lo que creemos, lo que decimos y lo que hacemos. En un
segundo momento como la experiencia de Dios afecta el concepto
mismo de lo que estam os entendiendo por misión, evangelización,
catequesis y pastoral. Luego, nos detendrem os a esbozar unos
elementos que m uestren la pertinencia de la teología pastoral y
finalmente presentarem os la teología pastoral como “intellectus
amons”.

1. NECESIDAD DE UNA EXPERIENCIA

La experiencia de fe-revelación se ha entendido como u n aprender

u n a serie de contenidos, para luego ser repetidos y transm itidos, a
partir de la formación catequística de m anuales de fe como el
catecismo Astete. Se consideraba esta metodología como la forma
como se garantiza crecer y m adurar en la fe. Prima el aprendizaje
conceptual sobre el aprendizaje experiencial de la auto-revelación
que Dios hace en los seres hum anos. No se quiere articular un
dilema entre la experiencial y lo conceptual, sino posibilitar u n a
reflexión entorno de estos dos aspectos de la fe-revelación.

35
Acercarse a la experiencia73 de la Revelación de Dios, como
aproximación a la vivencia personal de encuentro con Dios, se trata
de formular u n a pregunta acerca del encuentro que cada ser hum ano
tiene de él, a partir de la captación, relación y vivencia. La experiencia
es el modo como cada uno interioriza el m undo de la vida, como se
sitúa en él y el mundo en cada uno74. En la historia de cada ser
hum ano hay hechos y signos, acontecimientos y situaciones que
pueden ser motivo de reflexión y meditación; así la experiencia es el
modo como cada uno se va aproximando a la realidad y formando
u n a comprensión de ella75, construyendo su “m undo” a partir de sus
creencias y experiencias, a través de su forma de percibir,
com prender y relacionarse con el entrono y con el trascendente.

La experiencia es histórica, no se forma de m anera p untual con la

elaboración subjetiva de las percepciones del presente, sino m ás bien
del trato continuo con el m undo de la vida. Nace cuando las
impresiones se van presentando, u n a y otra vez. La experiencia desde
este sentido se entiende como la “familiaridad” que se entabla a través
de u n medio: el lenguaje, memoria colectiva de u n a comunidad. Las
experiencias se transm iten narrativam ente.

Los hechos fundantes de u n pueblo o raza, de u n a clase o grupo,

quedan consignadas en relatos. El lenguaje, de esta m anera,
condensa la experiencia76. Las experiencias consignadas en u n relato
no sólo actualizan el pasado, sirven de patrón para reinterpretar
n u estras actuales experiencias y proyectarlas. Por eso la dinámica
utilizada p ara consignar u n a experiencia en u n relato se puede
articular de la siguiente manera: E xperiencia p a s a d a - E xperiencia
a c tu a l - tra n sm isió n d e la experien cia - experien cia fu tu ra . De
esta forma la experiencia se entiende como u n proceso, dinámico,
actual, siempre nuevo, n u n ca acabado77.

73 BOFF, Leonardo. La Experiencia de Dios. Bogotá, CLAR, 1977, p. 28.

74 La experiencia no se puede reducir a un sentido objetivista ni subjetivista. La experiencia abarca ambas

realidades, es decir, es el resultado del contraste entre la realidad y la interpretación, a partir de imágenes,
palabras, símbolos y conceptos. La experiencia presenta pues una estructura dialéctica: es histórica, entendiendo
por historia la relación hombre, mundo; hombre espacio, tiempo. KASPER, Walter. El Dios de Jesucristo.
Salamanca, Ediciones Sígueme, 1994, p. 106.

75 KUNG, Hans. D escubrir de Nuevo a Dios. En Revista Concilium No. 227, p. 114-125.

76 Las experiencias pueden ser de dos tipos de irrupción y de ser sostenido. Ibidem, 114.

77 KASPER, Walter. Op. Cit. p. 108.

36
Lo anterior nos ayuda h a entender que la idea personal que se tiene
de Dios surge de la experiencia, es el punto inicial que se tiene y vive
de él. Como cada uno va interiorizando, va clarificando y se sitúa
frente a esa revelación, experiencia histórica. Desde allí cada ser
hum ano descubre que se relaciona con Alguien, y que ese Alguien va
dinamizando y potencializando la existencia dándole apertura y
horizonte a la cotidianidad.

Dios irrum pe como misterio78, no entendido como algo oscuro y

tenebroso, sino como esa realidad divina, el hecho por el cual Dios
mismo es Dios y quiere compartirlo con los hom bres en la realidad de
los hom bres mismos, m ostrando en su historia cual es su querer su
voluntad.

La pregunta por la experiencia Dios y su revelación a los hom bres hoy

tiene vigencia. La presencia de u n a fuerte y m arcada visión
científico-técnica ha dejado al hombre frente a la realidad de su
soledad, frente a su destino. Se ha arrancado de raíz, la posibilidad de
u n a trascendencia de Dios a los hombres. E sta soledad ha
posibilitado que los seres hum anos se formulen u n a serie de
preguntas en torno a su presencia y responsabilidad en el mundo.
E sta “soledad” facilitó que la hum anidad se detuviera a pensar en lo
pequeño, rutinario, cotidiano, y rescatar lo simbólico, gestual y
lúdico, todo aquello que frente a ese mundo científico - técnico no
significa nada porque no produce ningún beneficio útil - material, esa
de vivir la experiencia de ser sostenido por Alguien79. Ese Alguien que
se m uestra que habla a los seres hum anos su plenitud en la historia
con: vida, hechos, signos, acontecimientos, situaciones y
coincidencias singulares. Se hacen motivo de reflexión, de meditación
religiosa; experiencia de interrupción80.

La revelación desde esta visión es u n situarse de Dios frente a los

hom bres y mujeres. E sta presencia de Dios se hace u n punto de
referencia del cual partir para explicar lo que les sucede en el interior,
y como esa experiencia, esa idea que se va formando dentro de cada
uno va orientando y proyectando concepciones personales, las
relaciones con nosotros mismos, con el otro la otra, con los otros, con
lo otro, y por ende con el Otro, lo trascendente.
78 Misterio hace referencia a la divinidad, a la esencia misma de Dios, de igual forma al proceso de
concientización que se efectúa en el hombre. Ibidem, 109

79 KUNG, Hans. Op. Cit. p. 115.

80 Ibidem, 116.

37
Tener u n a experiencia de Dios es m ás que u n a afirmación intelectual,
su existencia, es u n acto implicativo de todo el ser hum ano con Dios,
con el m undo y los otros y otras. Es hacer parte de Dios, es
comprometerse a crear u n sistem a en el cual Dios tiene algo que
decir81. Cada hombre y m ujer que va creando su propia idea de Dios,
acerca la realidad de ese Alguien a su vida: las preguntas que se
suscitan, las búsquedas a las que lo lanza, los compromisos que
implica, las imágenes que se forman, se hacen los paradigm as desde
los cuales se asum e el existir, desde lo que Dios va mostrando.
Surgen u n a gran variedad de “imágenes”82 que cada individuo va
realizando de Dios. E sta multiplicidad de figuras de Dios, de ideas
sobre él se mueven entre visones: míticas, místicas, proféticas,
intelectuales83.

Este es sólo u n primer momento, la idea que cada uno va formando

respecto a Dios desde su experiencia, ha de ser mediada por su
entorno, grupo, o cultura con el cual interactúa. A partir de esa idea,
de esa experiencia personal, el ser hum ano empieza a construir su
relación de encuentro con ese alguien que va apareciendo como algo
distinto del ser hum ano y m ás que él. La presencia de este Alguien84
lleva a dos conclusiones: que el hombre no es principio y fin de sí
mismo y que la existencia es la presencia sacram ental de ese misterio
que lo em puja a la trascendencia.

La experiencia personal de Dios85. Es u n primer momento, el plano

exclusivo de las vivencias subjetivas, con las cuales cada uno va
construyendo su idea de Dios. Este proceso llevaría a que cada
persona tuviera y creara su propio Dios, o dicho de otra m anera, u n a
idea de él, a la cual se aferra y desde la cual va planteando sus
diversas relaciones.

81 VIVES, J. Conocimiento de Dios y Situación Humana. En Revista Selecciones de Teología No 106, p. 132.

82 KUNG, Hans. Op. CU., p. 114.

83 BOFF, Leonardo. Op. Cit., p. 42.

84 Esa realidad va revelando cada vez más ese infinito hacia el cual el hombre tiende. No puede ser reducido al
hombre o a simple categorías humanas. Ese Alguien va apareciendo cada vez mejor, no es hombre y es más que el
hombre. Ibidem, p. 38

85 Dios sólo se toma real si emerge de la radicalidad de la experiencia del mundo. La experiencia de Dios no
consiste tan sólo en tener visiones, audiciones, o elevaciones místicas. Ibidem , p. 53

38
La inter-acción y la experiencia de Dios

Dios posee significado real si se descubre dentro de u n a situación

com unitaria, histórica y hum ana, en la cual, él mismo se manifiesta
como el dador de sentido. Este encuentro comunitario con Dios
posibilita al hombre para el testimonio de lo que vive y no sólo de lo
que experim enta o tiene idea.

Tener claridad sobre Dios, m anejar u n a clara idea sobre Dios es

im portante pero no es definitivo en el camino de la revelación y la Fe.
Es necesario que esa idea que se tiene sobre él se com parta con otros,
no sólo en el ámbito teórico, intelectual, sino de m anera testimonial,
desde la vida. El testimonio facilita con los otros: el encuentro, el
compartir, el diálogo. Es el puente acrisolador de la idea personal que
cada uno tiene de Dios.

El encuentro con los otros ayuda a purificar la idea que se tiene de

Dios, especialmente aquellas que m uestran u n Dios alejado de la
realidad misma. Ideas terribles sobre Dios que se van desarrollando y
consolidando, y que en la mayoría de los casos, ayudan a m antener
u n estado de cosas que aparentem ente se m uestran como
natu rales86.

Anunciar por lo tanto u n dios que m anda obedecer u n orden

establecido, es la m anera m ás sutil y efectiva de sostener u n sistema.
Por ello la necesidad de purificar esa idea personal que cada uno tiene
sobre Dios, que en la mayoría de los casos h a sido u n a visión
aprendida y heredada, que tal vez no dice nada, u n Dios inútil e
inoperante. Solo u n a idea87.

El papel de la com unidad y la confrontación con el contexto es asum ir

el reto de purificar esta idea que se tiene de Dios que se vive y se
anuncia, para revelar el rostro de Dios que yace en la cautividad de
u n a apariencia, de u n primer momento en la relación con él. Apoyarse
en la construcción afectiva, sensorial, mística oracional que los seres
hum anos hacen de Dios, permite u n acercamiento que ocasiona crear
u n a imagen en torno a él. Una imagen sesgada porque quién conoce,
el que aprehende, de la misma forma crea y transform a. Y esto no
podía ser la excepción en el fenómeno religioso88.

86 Para una mayor claridad ver Ibidem, p. 45.

87 Ibidem, 47.

88 Ibidem, 47.

39
Los seres hum anos interpretan haciendo imágenes y modelos, pone
todo a su servicio, au n la experiencia de Dios, para justificar su
m anera de actuar, apoyar su s ideas políticas y económicas, y
potencializar sus prácticas sociales y culturales desde esa idea-
imagen m uy personal de Dios. De esta forma se construye esa idea
“ju s ta ” de Dios, es decir a la medida de las necesidades.

E stas son las “diversas imágenes” sobre Dios, que se van

desarrollando y consolidando para m antener u n estado de cosas que
pueden favorecer a unos pocos pero que van en contra de m uchos y
que en estos últim os por lo general, están profundam ente arraigadas.
Los conceptos, experiencias y vivencias personales de Dios,
entendidos de esta forma pasan de ser u n a realidad hum ana para
convertirse en los instrum entos que m arcan el cam inar histórico de
millones de hom bres y mujeres. Por ello, al realizar u n a lectura de la
problemática de la Revelación y de la fe y la clarificación de valores, es
necesario tener muy en cuenta, el contexto social en el cual se hace
esta lectura.

De la experiencia personal, al fenóm eno religioso: el valor de la

religión.

La experiencia de Dios no puede ser ni afirm ada ni negada por vía

racional. El conocimiento de Dios se realiza mediado por la fe. Tanto
el que cree, como el que no, viven en u n a opción de fe. Se encuentran
ante u n a situación indemostrable. Cada cual opta libremente, en u n a
apertura tal de escucha o no escucha de Dios, abierto a su silencio o
a su palabra. El que postula la existencia de Dios libremente, desde
su experiencia personal, desde su vivencia grupal, entra en el
fenómeno religioso que es lo que reflexionaremos en este aparte.

El fenómeno religioso brota desde lo m ás profundo del ser a partir de

esa apertura de fe a ese Dios que se Revela. Nace, entonces la religión.
Es decir, la realización social de la relación con el trascendente, que
da al hombre u n fundamento, u n sentido a su existencia al confiar
plenamente en él. Las religiones hacen parte del m undo de lo
religioso89, que desde u n a visión antropológica y sociológica, es el
punto clave para com prender globalmente al hombre situado en el
mundo.

89 BAENA, Gustavo s.j. Síntesis teológica de la Biblia. La Biblia y el mundo de lo religioso. Tomado de apuntes
de Clase 1998.

40
El Mundo de lo religioso se mueve desde:

• EL ÁMBITO DE SENTIDOS o de significaciones de lo que el hombre

vive o percibe: hace parte de u n dinamismo, de u n cosmos que se
opone a u n caos, su existencia se encuentra en medio de grandes
problemáticas como el dolor y la m uerte, se encuentra entre el bien
y el mal, tem a enteram ente ligado al dolor y la muerte.

• EL ÁMBITO DE LA EXPERIENCIA: porque el m undo de lo religioso

no es u n conjunto de ideas o de combinaciones racionales, sino un
todo de experiencias de Dios percibidas en la historia m ism a de la
com unidad que generan actitudes, estilos de vida y cultura.

• TIENE SU PROPIA “EPISTEME”: se debe afirm ar que el m undo de

lo religioso posee u n elemento epistemológico, u n a episteme muy
particular. No es ya el de la las ciencias como conjunto de
operaciones técnicas controladas, tampoco como u n a deducción
científica comparable a las ciencias experimentales, sino que el
punto de partida es la experiencia de Dios que se da en los
procesos com unitarios de tipo familiar.

• Finalmente, su NATURALEZA SIMBÓLICA que puede ser recogida

de las imágenes de la vida ordinaria a partir de sus ritos,
ceremonias, liturgias, nace la religiosidad o puede ser de forma oral
o escrita, nace la teología.

Las religiones nacen cuando u n a experiencia de fe se institucionaliza

en la com unidad, desde la cual se crean u n a serie de directrices que
van caracterizan u n a forma particular de relación con Dios90.

Desde estos presupuestos, cada religión es válida, en cuanto esta

vincula al hombre con Dios. Y en cuanto válidas legítimas, por ser
u n a opción libre en la fe en la cual el hombre y la m ujer se relacionan
con lo trascendente.

Por eso decir que u n a religión es la única y verdadera; y que sólo en

ella se alcanza la salvación es u n planteam iento que se puede
discutir, porque al afirmarse desconoce las otras, las diversas
m aneras de relación entre Dios y los hombres.

90 KUNG, Hans. El desafio del Cristiano. Madrid, Cristiandad, 1982, p. 172

41
En cuanto que Dios es u n postulado que por la fe el hombre se lanza
a relacionarse con ese alguien con el cual entabla u n a relación
personal, la religión surge como u n producto hum ano que brota del
preguntarse, del buscar el sentido a su existencia, de revelarse de
Dios en su historia. Por eso la verdadera religión se da en donde el
sentido y fundam ento se abre como u n proyecto de plenitud u n
camino de hum anización hacia Dios.

Una lectura de la revelación y la fe con textu alizad as

■ En Colombia se vive la ru p tu ra en el ámbito social y cultural.

Los diferentes grupos, clases, territorios se distancian cada vez
más. A su interior, las posiciones contrarias se agudizan,
trayendo como consecuencia la división o la anulación del
grupo. Estam os pues, ante u n am biente de desintegración
social91. Se acrecienta el individualismo, el fortalecimiento de
pseudo - regionalismos como única forma de progreso y
desarrollo. Pero m ás que eso se puede apreciar en este
contexto nacional y latinoamericano el interés propio, la
ambición personal y el deseo de surgir, no importa los medios
utilizados.

■ El medio am biente se está deteriorando por la contaminación:

el agua, cuya calidad es el índice de la vida de los pueblos, se
contam ina y se escasea; la tierra es infestada con las basuras
y residuos de u n a civilización no comprometida con los
herm anos, mucho menos con su entorno; civilización que
comete los mismos errores de los países desarrollados y no se
esfuerza tanto por tener los mismos aciertos. La tierra
continúa erosionándose a causa de la tala indiscrim inada de
bosques, las quem as y la explotación de las m aderas sin
haberlas reemplazado con nuevos árboles92. Las tierras
cultivables, adem ás de estar en m anos de los poderosos, las

91 C.E.C. p. 10-11.

92 Unas dos terceras partes de los bosques originales de la tierra han sido destruidos por la deforestación y el uso
no sostenible. De cerca de 8000 millones de hectáreas de bosque que existían en el mundo hace 800 aflos, sólo
queden 3044 millones de hectáreas. Los bosques tropicales continúan siendo destruidos a un ritmo de 17 millones
de hectárea por año. Es probable que el lapso de vida de nuestros hijos ya no quede virtualmente ningún bosque en
las regiones más pobladas del planeta. Cfr. Periódico EL TIEMPO, sección internacional, salvemos el planeta.
Edición del lunes 13 octubre de 1997 Santafé de B ogotá, p. 11a

42
 restantes, son mal m anejadas por la m anera de labrarlas, de
sem brarlas y de limpiarlas93.

■ Hay que denunciar enérgicamente la unión existente entre en

el país entre el poder político y el poder económico cuando se
hace a espaldas del pueblo, o no se orienta hacia el bien
común, sino hacia el provecho de grupos o sectores con
perjuicio de los demás. El Estado debe disponer de recursos y
poder para canalizarlos, pero h a de ser para el bien común.
Un ejemplo es la preocupante concentración de riqueza en
algunos grupos financieros, porque se desvían los recursos de
los sectores industrial, agrícola y comercial hacia la
especulación y el agiotismo94.

■ La clase media, núcleo tan num eroso de la sociedad, se va

depauperando y perdiendo sus valores. Hay desequilibrios en
la estru ctu ra de la política en relación con el campo: se ha
seguido u n camino falso y desastroso de desestímulo de la
agricultura, que h a llevado al abandono de los campos,
m ientras al mismo tiempo las ciudades se aglutinan de barrios
subnorm ales, de gentes desocupadas,

■ La violencia se ha institucionalizado como forma de relación

interhum ana; en general empobrecimiento del espíritu
hum ano95. Vivimos en “u n país de leyes “; sin embargo, la
dignidad de la persona es de m uchas m aneras despreciada y
ultrajada en n uestra sociedad. Los derechos hum anos a la
vida, honra, bienes espirituales y m ateriales son violados y
muy frecuentemente con el respaldo de la impunidad. La vida
hum ana siempre, desde su comienzo h asta su final natural,
en toda persona es inviolable y debe ser respetada por todos.
La prensa registra cada día num erosos atentados contra la
integridad y la vida de las personas. Pero son m uchos m ás los
que no son registrados. Nada se suele decir del deterioro de la
salud y de la economía del pueblo debido al alcoholismo y a
las drogas estupefacientes. Sólo de vez en cuando se dan
alarm as graves contra la desnutrición que afecta en medidas

93 La mayor parte de la de deforestación del país es la colonización en el país, es relativa. El daño lo ocasiona la
industria maderera. En el país hay una gran salida de madera ilegal cuyo destino y cantidad se desconoce. Por otra
parte muchos colonizadores utilizan la madera para venderla a la industria como ocurre en el Chocó. Cfr.
Periódico EL ESPECTADOR, sección sociedad, edición del 9 de octubre. Santafé de Bogotá, p. 17a.

94 C.E.C. p.20.

95 VIDAL, Marciano. M oral de actitudes, Vol. III. Madrid, De. P.S., 1979, p. 10.

43
 diversas, con consecuencias incalculables sobre la vida de la
mayoría de nuestros herm anos. C uánta violencia contra la
vida hum ana, cuántas riñas, cuántos atracos, secuestros y
asesinatos. Y no pocos de estos delitos son cometidos bajo la
influencia del alcohol, las drogas, las ideologías, del ansia de
dinero o del poder.

■ Otro aspecto a destacar en este acercamiento a la realidad, es

el problema de las minorías étnicas, rechazadas, m arginadas y
sometidas por la mayoría. Son protagonistas de la explotación,
el exterminio y la violación de sus derechos hum anos. Son
condenados a vivir en las periferias, a renunciar a su cultura,
a su tierra, a su patrimonio socio - político, en resum en son
destinados a desaparecer del escenario social.

■ Aunque la esclavitud es u n a realidad que h a sido borrada de

la faz de la tierra, es igualmente cierto que en el transcurrir
de la historia se han generado nuevas y apropiadas formas de
sometimiento. En la actualidad m uchos hombres, mujeres,
niños y ancianos se encuentran en situación de explotación,
servidumbre y opresión; no cuentan con los elementos
necesarios que requiere u n hum ano p ara vivir.

■ El ham bre en Colombia denuncia u n a realidad injusta de

desequilibrio social, que lleva a la persona a que no ejerza su
libertad. La carencia de pan es motivo de opresión que clama
libertad. La realidad de ham bre en nuestro país no debe ser
ignorada, la población colombiana presenta u n déficit
nutricional. En su condición de país del tercer mundo
aum enta paulatinam ente este flagelo que azota la hum anidad.
Más que cifras y núm eros lo que pretendem os es
concentrarnos en la realidad de desigualdad que se vive en la
nación: millones de desposeídos frente a centenares que lo
tienen todo. El ham bre no es u n a estadística, estos núm eros
m uestran esencialmente la lucha del hombre contra el
hombre, el abandono de las instituciones gubernam entales en
su misión de salvaguardar el derecho a la vida y las pocas
oportunidades para desarrollar adecuadam ente la libertad.

■ La m uerte hoy en Colombia no puede entenderse como la

pérdida de los signos vitales por enfermedad, vejez, o
fenómenos naturales. Ya la m uerte no es uno de los límites de
n u estra existencia, o el resultado de u n proceso. La m uerte en
Colombia es el producto de la am enaza, de la tortura, de los

44
 secuestros, de la extorsión, de las desapariciones forzosas. Es
necesario hablar de la profesionalización de la muerte. Es la
norma, es la salida a la solución de los problemas económicos.

■ E sta realidad afecta indiscrim inadam ente a niños, jóvenes,

adultos, indígenas, campesinos, hombres de la ciudad,
estudiantes, obreros, profesionales, militares, políticos,
empleados, obreros, es la vivencia de la mayoría del pueblo
colombiano.

■ E sta presencia de m uerte está acom pañada por la violencia. La

búsqueda de u n nuevo orden económico, político, social y
cultural, ha generado, que paralelam ente a ella, se acreciente
la violencia. La búsqueda de este nuevo orden y
estructuración para garantizar oportunidades hum anas a
todos, reasignar recursos y distribuir m ás equitativamente la
propiedad y los ingresos, en fin u n replanteam iento de las
instituciones políticas y del Estado. Por eso, la vida ha dejado
de ser u n valor y el criterio básico de todo hombre. El derecho
primigenio y fundam ental de vida entra, en este contexto de
m uerte y violencia, en tela de juicio. En Colombia, la vida
hum ana se desprecia, ha perdido su significación. En el país,
es propio y oportuno hablar de u n a sociedad de la muerte.
Cada colombiano se ha acostum brado a ubicar la vida en u n
segundo plano.

Al dar u n a m irada a algunas situaciones aparece la siguiente

pregunta: ¿En este contexto que experiencia de Dios se puede
precisar? En este contexto, que puede ser u n poco sesgado, es en el
que viven millones de colombianos y produce u n as cuantas
preguntas:

■ ¿qué percepción de Dios se puede tener?

■ ¿qué experiencia de Dios?

Por ahora, u n Dios indiferente que actúa en favor de los poderosos de

este mundo. E sta idea de Dios ha permitido que la injusticia, le
represión, la violencia, sean los principios sobre los cuales se
construya la sociedad. Los monopolios, la corrupción, la competencia
desleal sean las dinám icas que mueven la sociedad. Desde este
contexto es sencillo ver u n dios todopoderoso, que está a favor de
unos, que son la minoría, y en contra de otros, que son la mayoría.

45
Los imaginarios dom inantes plantean u n a idea de Dios manejable,
práctica. Un Dios que revela verdades que se tienen que cumplir, que
la religión debe enseñar, que los ministros deben predicar para
justificar la situación de m iseria y sufrimiento de millones de hombres
y m ujeres colombianos, a la espera de u n premio en el m ás allá.

Una idea de Dios que nos divide cada vez m ás y m ás y que ahoga las
posibilidades de construir u n proyecto com ún y bienestar para todos.
Una idea de Dios que se queda en lo sensorial, en los
sentim entalism os que no comprometen y que no invitan al cambio,
testimonio y exigencia de los mínimos derechos que todo ser hum ano
por el solo hecho de serlo, tiene.

Por eso, u n a aproximación desde la idea que cada uno se forme, por
su propia iniciativa o por la influencia del contexto en el que vive,
sobre la realidad de Dios, genera u n fenómeno religioso dañino
parcializado a los imaginarios vigentes opresores, actuando como
legitimador de los procesos de deshumanización.

La historicidad del hombre: cam ino de encuentro con Dios.

El conocimiento que se puede tener de Dios es u n conocimiento

mediado. Es decir que no se puede acceder a él de m anera directa. Es
necesario recurrir a:

1. la experiencia por ser esta el origen de la fe, del creer;

2. a la historia por ser el escenario en el cual el hombre se
relaciona con el m undo mediante la experiencia personal;
3. y a la palabra, como la posibilidad del encuentro.96

Cada individuo vive en la historia, pertenece a la historia, al resultado

de u n a herencia de sus propios aportes, en u n contexto comunitario.
Por lo tanto se concibe al hombre como ser netam ente histórico y la
compresión de sí mismo, del otro, del mundo y de Dios están
condicionados por su historicidad97.

Conocer a Dios es posible de m anera mediata. Sólo se capta a Dios a

través de lo espacio temporal, la existencia del hombre. En este

96 BRAVO, Carlos S.J. Marco Antropológico de la fe. Bogotá, Universidad Javeriana, 1993, p. 25-ss.

97 Ibidem, p. 39-ss

46
contexto de experiencia - existencia, el hombre se interroga si puede
alcanzar o no su trascendencia.

Para captar a Dios no basta la percepción fenomenológica98, porque el

conocimiento material no se puede tener como punto de referencia a
este nivel de la fe y la revelación.

La experiencia de Dios se vive en la dimensión espacio-temporal, en el

aquí y en el ahora, ligada al momento, sin desligarse del influjo
contextual social de la historicidad hum ana, enseñando al hombre
que no es dueño absoluto de su tiempo, de su futuro. La experiencia
existencial del hombre lo proyecta m ás allá, le remite a u n a
dimensión de distancia entre lo que hace y lo que se puede obtener.
Las experiencias viven en la medida en que permanecen en
movimiento en la apertu ra y la esperanza.

2. EXPERIENCIA DE DIOS, MISIÓN, EVANGELIZACIÓN,

CATEQUESIS Y PASTORAL.

Presentar la experiencia revelación-fe se ha convertido en u n a tarea

rutinaria, que para algunos es muy sencilla, ella se limita a
presentarla desde u n a serie de conceptos bien elaborados y creíbles
que se convierten en verdades normativas.

La fe-revelación h a dejado de ser u n a experiencia para entenderse

como el aprender u n a serie de contenidos, para luego ser repetidos y
transm itidos. Con este planteam iento reiteramos que no se quiere
articular u n dilema entre la experiencial y lo conceptual, sino
posibilitar u n a reflexión entorno de estos dos aspectos de la fe-
revelación.

Desde este horizonte veamos como algunos han conceptualizado las

siguientes experiencias y cuales son las creencias que subyacen en
ellas.

98 Lo que hemos llamado fenómeno es todo lo que sale al paso del hombre en la historia. RANHER, Kart. Op.
Cit., p. 208.

47
Detengámonos inicialmente en la enunciación de algunos conceptos:

2.1 PASTORAL (Orientaciones sobre pastoral de Juventud, N.15)

Conjunto de acciones a través de las cuales la Iglesia y los

agentes de pastoral ayudan a otros y a otras, y a sí mismos a,
preguntarse y descubrir el sentido de su vida, a descubrir y a
similar la dignidad y exigencias de ser cristianos, les propone las
diversas posibilidades de vivir la vocación cristiana en la Iglesia y
en la sociedad, y les anim a y les acom paña en su compromiso
por la construcción del Reino.

2 .2 CATEQUESIS (DCG N.21)

Es la acción por la cual u n grupo hum ano interpreta su

situación, la vive y la expresa a la luz del evangelio (directorio
catequístico general 1971). La catequesis se define en relación a
la pastoral como “en el ámbito de la actividad pastoral, la
catequesis debe ser considerada como la forma de acción eclesial
que lleva a la m adurez de la fe tanto a las com unidades como a
cada fiel”

A cción catequizadora.

Catequesis: llegar a la confesión de fe implica en el cristiano la

realización de u n proceso evangelizador, donde comprende,
celebra y vive el evangelio; le da su adhesión y trata de construir
com unidad eclesial, anuncia y difunde el mensaje del Reino.

E ducación en la Fe: la Iglesia intenta educar y acom pañar el

proceso de m adurez en la fe de los cristianos, a través del
ministerio de la palabra principalmente. Educación cristiana en
la familia, catequesis de la com unidad, homilía, enseñanza
religiosa escolar, enseñanza de teología, grupos de reflexión,
lectura bíblico popular...

C atequesis Sistem ática: brinda elementos para u n a formación

integral (todas las dimensiones de la fe), de m anera coherente,
articulada y progresiva.

C atequesis Ocasional: es la catequesis que se hace con motivo

de u n acontecimiento que interesa al grupo eclesial o social
(sacramentos, ordenaciones, cam pañas, violencia, paro, fiesta

48
local...) Aunque se llama ocasional, sigue cierta sistematicidad,
desarrolla distintos aspectos y dimensiones de la catequesis.

C atequesis Misionera: intenta llevar a la conversión inicial a los

cristianos no bautizados y con u n a cierta vinculación a la Iglesia,
pero sin el nivel de adhesión propio del convertido.

Proceso pedagógico-catequético.

El acto catequético: es la acción catequizadora en u n tiempo

concreto en que se dan de m anera estru ctu rad a e
interrelacionados los elementos y pasos en el proceso de reunión
de cada grupo de catequesis.

El m étodo. Son los pasos que se siguen en u n camino, con u n a

clara intencionalidad u objetivo. A modo de ejemplo, se puede
seguir los siguientes pasos:

- Experiencia hum ana o cristiana

- Iluminación de esa experiencia por la palabra
- Confesión de fe
- Celebración com unitaria
- Compromiso

Proceso catequético: es u n período estructurado de formación

cristiana integral, durante el tiempo necesario para alcanzar los
objetivos propuestos.

Proceso de form ación perm anente: es u n proceso de formación

cristiana integral y procesual a lo largo de toda la vida.

P royecto global de catequesis: hace referencia a la

programación articulada y coherente de los diferentes procesos
catequéticos que se organizan en la com unidad, la zona o la
diócesis, de acuerdo al caso y las necesidades.

Com unidad cristiana: es la pequeña com unidad que se está

acom pañando, es el espacio cristiano donde se nace a la fe, se
forma en ella y en la vida. E stá integrada con la Iglesia particular
y universal.

Grupo catequético: es el grupo que hace u n camino de

catequización, tiene su origen, lugar y m eta en la comunidad
cristiana.

49
C atecum enado: es el institución eclesial para la institución
cristiana de adultos recién convertidos que se preparan para
recibir el sacram ento del bautism o

C onfesión de fe: Actitud final del proceso de quienes aceptan de

m anera incondicional a Cristo y a su mensaje e intenta hacerlo
vida el tiempo que lo proclama y manifiesta.

A uto-catequesis: tiempo o proceso al que u n grupo asum e para

hacer su propio recorrido catequético.

A ccion es en el proceso de m adurez en la fe

Para que u n proceso de m adurez en la fe sea coherente, claro y

articulado con las necesidades de la com unidad, debe tener en
cuenta los siguientes aspectos:

1. Anunciar, comprender y asimilar la palabra de Dios

2. Crear contactos y procesos de m adurez en comunidad.
3. Expresar lúdica y celebrativa de la fe (personal, grupal y
comunitaria)
4. Expresar vitalmente las actitudes trasform adoras de la Iglesia
y de la sociedad.

2 .3 ACCIÓN EVANGELIZADORA:

Evangelización: Manifiesta toda la acción de la Iglesia en torno a

cinco núcleos o dimensiones:
-Anuncio al m undo del mensaje de salvación
-Testimonio del pensar, sentir y vivir el cristiano
- Educación para la m adurez en la fe
- Celebración festiva de los creyentes que en com unidad
- expresan su vida de fe
-Compromiso de transformación del m undo (naturaleza y
- sociedad)

E sta acción evangelizadora en su desarrollo exige tener en cuenta

tres fases del proceso: a. Acción misionera entre los no creyentes,
b. Acción catecum enal con los recién convertidos y c. Acción
pastoral con los fieles de la com unidad cristiana.

50
 A cción Misionera: es toda la actividad que se realiza con los no
creyentes, con la intención de dar a conocer y aceptar el
Evangelio, ya sea con el anuncio consciente y explícito, o con la
vida de testimonio. E sta fase se puede tener en am bientes no
cristianos, o descristianizados, o en personas que no se ha oído
hablar del anuncio.

A cción Catecum enal: es la etapa o proceso en que se amplía, se

asum e y m adura la adhesión a Cristo y a su mensaje; para unos
es iniciación a la com unidad, para otros m adurez o otra
reactivación de la fe ya existente.

A cción Pastoral: es la acción que la Iglesia realiza con los fieles

de la com unidad Cristina, principalmente en la acción litúrgica, el
ministerio de la palabra y la proyección social como compromiso
cristiano.

Conversión: la acción pastoral tiene como ideal o deber ser la

conversión total o definitiva del ser hum ano. Es la adhesión al
evangelio, a la persona de Je sú s y a la com unidad cristiana.
Comprende el conocer, el reflexionar, el sentir y el actuar. Este
proceso es continuo, siempre es tiempo de conversión.

A continuación preguntémonos: ¿qué creencias y modelos subyacen a

estas conceptualizaciones ¿Qué acciones están generando? ¿Qué tipo
de relaciones están justificando? ¿Cuáles metodologías están
privilegiando? Al conceptualizar parece que estas actividades son
totalm ente independientes y que la u n a no involucra la otra. En otras
palabras que cada u n a pude formar su propio compartimiento, ¿son
ellas tres realidades diferentes?

¿TRES REALIDADES DISTINTAS: EVANGELIZACIÓN/ MISIÓN/

PASTORAL?

Partam os de la experiencia fundante, de la experiencia m isma de

Je sú s, para ver como estas realidades se presentan en él.

Un D ios Padre m isionero: Desde la vida, especialmente de las

acciones y los dichos de J e sú s hay u n a explicitación de lo que es el
Padre. El Dios de Je sú s, es u n Dios misionero, es decir, que es capaz
de salir de sí mismo para ir hacia el ser hum ano, en especial para ir
hacia el que m ás lo necesita. Es u n Dios que no se conforma a la
espera de ritos, ofrendas o sacrificios. Es u n Dios que se ha puesto en

51
m archa, u n Dios que cam ina que se h a metido en la intimidad del ser
hum ano.

Desde la dinám ica típica de este Dios se debe entender toda la acción
de la com unidad y la reflexión de esa acción. La misión es la gran
acción de la com unidad. Un Dios Padre misionero, u n Hijo Misionero,
Un Espíritu Misiones u n a com unidad misionera.

En este sentido la com unidad no está a la espera, sino que ella misma
sale al encuentro para acompañar.

De la m ism a forma la reflexión y la sistematización de las experiencias

de fe, es decir la teología, no se quedaría tan sólo en u n a
especulación o argum entación sobre verdades ya dadas, sino que
haría el mismo proceso: ponerse en camino para acompañar.

Desde los primeros momentos de la com unidad el KERIGMA y la

PRAXIS LIBERADORA hacían parte de la m ism a realidad, Las
palabras eran su s acciones; y sus acciones eran su s palabras.

M isión y evangelización: Si la misión es salir para ir al encuentro,

en el fondo mismo de esta actividad de la com unidad es salir para
llevar el Evangelio. Pero que estam os entendiendo por Evangelio.
¿Una serie de contenidos?, ¿Una proclamación de u n texto o de varios
textos?, ¿Una experiencia?, ¿Unos relatos?

Por lo tanto es necesario aclarar que estam os entendiendo por

Evangelio para saber que es lo que estam os proclamando porque tal
vez estaríam os realizando u n a misión / evangelización sin evangelio
pero sí con m uchos contenidos.

Detengamos u n momento en la proclamación de Jesú s. Él es quien

trae la buena noticia. Hoy esta expresión, B uena Noticia, para
nuestro contexto tal vez no tenga gran resonancia. En el contexto de
Jesú s, donde no existía el desarrollo de los medios masivos de
comunicación, no se puede hablar de la transm isión de m uchas
noticias. É stas son u n invento reciente. Las noticias se volvieron no
hace mucho en u n a necesidad de estar “informados”.

En u n a sociedad pre-industrial, tal vez no abundaban las noticias, y

tal vez las personas no estaban preocupadas por el “boom”
informativo. Por eso hablar de B uena Noticia o de Evangelio debería
ser u n a gran novedad.

52
¿Qué sería una buena n oticia en ese con texto? Una de las grandes
noticias de estas culturas se relacionaba con la guerra. Los pueblos
estaban en constante expansión. Una buena noticia sería que se ha
vencido en la guerra, u n a m ala noticia sería que se h a sido derrotado.
E stas noticias corrían rápidam ente por el imperio, de su conocimiento
dependía la unidad y la tranquilidad en el territorio.

Je sú s se hace portador de u n a b u en a noticia. En esto basó su

proclamación. J e sú s tiene algo m ás que contar a su contexto. El ya
no va hablar del fin, la victoria o la derrota en la guerra. Je sú s viene a
decir que tiene u n Padre y que ese Padre está haciendo grandes cosas
en él. Que ese Padre puede hacer esas grandes cosas en otros. En
otras palabras, que Dios Padre ha vencido en él. Es lo que llamamos
Reino.

Lo que J e sú s anuncia es lo que él vive, el acontecer del Padre en él.

Esta es la Buena Noticia.

La com unidad de seguidores de Je sú s, descubren en él el Reino. Él es

su signo, es la presencia misma del Padre. Para ellos el Reino es
Je sú s y Je sú s es el Reino. La experiencia de la Resurrección les
permite entenderlo. Por eso, ésta será la buena noticia: Je sú s vivo,
Je sú s aconteciendo en cada uno de los miembros de la comunidad.
Je sú s es la buena noticia que nos viene a decir que Dios h a triunfado,
que el reinado de Dios sí es posible.

E n ton ces, ¿qué en ten d er por Pastoral?

Se afirma que la pastoral es la acción de la iglesia, es el pastorear el

rebaño. La labor de u n agente de pastoral sería por tanto pastorear,
es decir conducir el rebaño. Desde esta perspectiva la pastoral se
entiende como acciones puntuales que ayudan a que u n a persona no
se pierda en el camino. Pero, desde la perspectiva que se ha asumido,
la pastoral se ha de entender como u n proceso, que indiscutiblemente
tiene que partir de la experiencia personal que se va realizando de
m anera procesual de acuerdo a los tiempos, personas y lugares.

Este proceso no es u n a acción que alguien recibe de otros, sino que es

el camino que u n grupo de creyentes se lanza a recorrer al lado de
Je sú s. Ya no sería algo puntual o u n a serie de actividades, sino que
se enm arca dentro del proceso de misión / evangelización que u n a
persona asum e desde el momento que decide seguir a J e sú s y asum ir
su proyecto.

53
3. PERTINENCIA DE LA TEOLOGÍA PASTORAL.

En este aparte se presentará inicialmente u n a serie de elementos

conceptuales entorno a al teología, la pastoral y la teología pastoral
para desde allí realizar u n a interpretación de lo que queremos
entender por acción pastoral y teología pastoral.

TEOLOGÍA DE LA ACCIÓN PASTORAL

T eología fundam ental: Teoría acerca de la acción, es u n a

teología reflexiva. Tiene que ver con las raíces eclesiológicas. Una
eclesiología que no exija u n a acción pastoral, es en sí m isma
reductora. Implica el conocimiento general de los agentes de
pastoral, para distinguir con claridad quién es quién en la acción.
Qué acciones en concreto corresponden a cada uno de los
agentes.

Teología especial: Se refiere a la acción de la Iglesia en u n a

situación determ inada. Analiza el contraste entre aquello que es
la acción pastoral en sí y su realización histórica en cada u n a de
las estru ctu ras y acciones pastorales concretas.

Los contenidos de la pastoral especial- estru ctu ras y acciones

pastorales- deben ser tratados con u n a metodología especial:

a. Análisis fenomenológico y valorativo de las realidades

eclesiales pastorales. Este paso debe llevar al conocimiento de la
historia de la estru ctu ra en sí para poder valorar su carácter
temporal y su respuesta a exigencias concretas de evangelización.
En este nivel metodológico se encuentran criterios válidos para
conocer y valorar la realidad pastoral concreta. Por esto es
im portante el carácter interdisciplinar. El análisis y valoración
teológicos incluye la teología dogmática, especialmente la
eclesiología, para identificar la acción de la Iglesia en el conjunto
de la mediación de la salvación y de la gracia.

b. Proyección de u n a situación nueva de la acción eclesial. La

teología pastoral tiene u n a dimensión crítica, dinám ica y
dinamizadora en el conjunto de las realidades eclesiales. La
tensión entre el ser y el deber ser está a la base de esta
proyección pastoral.

54
c. Descripción de unos imperativos de acción. De la distancia
entre la situación dada y deseada, entre el ser y el deber ser,
surgen los medios que posibilitan el paso, estos medios son los
imperativos de acción. Se trata pues, de trazar grandes líneas de
acción en las que tienen que encarnar acciones posteriores.

P a sto ra l a p lica d a : Se p asa del terreno reflexivo al operativo, de

la universalidad a la concreción, del pensam iento a la acción. Su
campo ya no está en el interior de los estudios teológicos, sino en
la vida concreta de la Iglesia.

El agente de acción pastoral es responsable de hacer operativo lo

que antes h a sido reflexivo. Es u n a correcta transm isión entre el
pensam iento y la acción. La teología pastoral se sirve de apoyo
para u n ministerio en la vida de la Iglesia, en el que la
responsabilidad, la libertad, y la creatividad entran directamente
en juego. La teología pastoral hace posible que ésta acción sea
m ás reflexiva, tenga mayor fundam entación y pueda ser
identificada como auténtica acción eclesial o pastoral.

ESPECIFICIDAD DE LA TEOLOGÍA PASTORAL

La teología pastoral tiene:

- Un ám bito: los estudios teológicos

- Una referen cia próxim a: la concepción eclesiológica

- Una referen cia ú ltim a: la fe de la Iglesia

- Un objeto: La acción de la iglesia

- Dos cam pos: la acción en sí m ism a considerada, o en sus
realizaciones históricas concretas
- Un m étodo: el análisis valorador de la situación concreta
eclesial, para, trazar desde la proyección de u n a situación nueva,
los imperativos básicos de la acción
- Una ayu da: de las ciencias auxiliares, con carácter
interdisciplinar, ayudan al conocimiento de la realidad
- Una fin a lid a d próxim a: ilum inar la práctica eclesial concreta
y darle las p au tas para su identificación
- Una fin a lid a d últim a: servir a la misión eclesial.

. La teología pastoral cum ple una función especial en la teología

y no es cubierta por ninguna de las dem ás disciplinas teológicas.

FUNDAMENTOS BÍBLICOS DE LA TEOLOGÍA PASTORAL

- EN EL A.T.:

55
1. El nombre de Pastor sirve para ilustrar la historia de Israel,
desde el amor que Dios le h a tenido. Ex 3,7; EX 15,13; 19,5-6; la
constitución del pueblo h a convertido a Israel en propiedad
personal, reino de sacerdotes, nación santa. Sal 7853-55; Is 40,
11, el cuidado de Dios con su propiedad es continuam ente
expresado también en términos pastoriles: la guía continua, la
protección en cada momento, la liberación de los enemigos y la
m ism a entrega y repartición de la tierra se leen en esta clave.

2. El nombre del Pastor es tam bién designación para los

servidores de Dios que están a la cabeza del pueblo. Nm 22,17;
Ez34; Za 11, 4-17, el pastoreo de los hombres siempre es
evaluado por la fidelidad al pastoreo de Dios

3. El nombre del Pastor es reservado de u n modo especial para la

situación que ha de venir. Los tiempos mesiánicos anunciados
por los profetas, se mueven en la terminología y aplican el
término pastoril al anuncio de la salvación futura. Ez 34, 10-36;
Je 3, 15; 22, 3-5.

- EN EL N.T.:

Cristo Aparece interpretando su historia y su misión desde el

ámbito religioso-cultural de su pueblo y comprendiendo también
desde la terminología pastoril su propia obra.

1. La situación del pueblo que Él encuentra es la del rebaño sin

pastor, Mt 9,39; Me 6,34.

2. Él mismo se presenta como Buen Pastor anunciado por los

profetas para la época mesiánica, J n 10, 1-8

3. Eligió y llamó Pastores, Me 3, 1-9. Je sú s se une al pastoreo de

los que Él envía y por eso puede ser llamado el príncipe de los
Pastores IPe 5,4, La autoconciencia de Je sú s está en la misión
del Pastor anunciado y esperado por el A.T., cuya tarea es la
fidelidad al Padre, para hacer posible su obra, para ser auténtico
mediador.

56
 CRITERIOS DE LA ACCIÓN PASTORAL"

3 .1 Criterio teándrico: E sta estru ctu ra de salvación exige la

mediación hum ana, de la m ism a m anera que en el misterio de la
encarnación, exigió la mediación cristológica. Por ello, la acción
pastoral continúa siendo el lugar de la actuación y el
protagonismo de Dios en la historia, esto lleva a:

- Una actitud de fe siempre presente en la acción eclesial,

- Confianza y esperanza de que Dios sigue actuando en ella,
- El no m anipular a Dios al servicio de ningún interés con
ninguna de las acciones pastorales,
- Dejar realmente a Dios el protagonismo de la acción pastoral y
no em peñarnos en tantos otros protagonismos,
- El hacer que la acción pastoral de la Iglesia lleve realmente al
encuentro del hombre y del mundo con Dios,
- Confrontar continuam ente la acción pastoral con la acción de
Dios y con su revelación,
- Dar cabida, en definitiva, al misterio de la acción eclesial.

No olvidemos que, la oración, la celebración, la contemplación

pertenecen intrínsicam ente a la acción pastoral y descubren a la
Iglesia la presencia y la acción últim as de Dios en ella, a la vez
que las exigencias que ésta acción de Dios tiene sobre ella.

3 .2 Criterio sacram ental: Toda acción pastoral por su carácter

sacram ental es significativa, es decir, hace referencia a algo que
esta m ás allá de lo sensible. En las acciones pastorales de la
Iglesia la salvación se hace carne en n u estra historia.

3 .3 Criterio de conversión: La conversión debe ser u n elemento

fundam ental en la pastoral de la Iglesia. Aquello que celebra
como sacram ento en su liturgia y aquello que recibe como
perdón y misericordia, o hace fuente de vida, de reconciliación
entre su s miembros, de compromiso en el mundo, de
comprensión realista en su acción pastoral.

3 .4 Criterio de historicidad: Se debe hacer u n acompañamiento

pastoral que respete el crecimiento y m adurez de cada creyente
en su progresivo desarrollo. Un progreso pastoral señalado por la

99 Dos fuentes: Julio Ramos Teología Pastoral. Sapientia Fidei. Serie de Manuales de Teología. BAC, Madrid,
1995 y Félix Placer Ugarte Una pastoral eficaz. Planificación pastoral desde los signos de los tiempos de los
pobres. Desclée de Brower, Bilbao, 1993.

57
distinción entre la Iglesia y Reino que implica la construcción
pastoral siempre nueva desde la situación dada y en camino
hacia la situación esperada.

3 .5 Criterio de apertura a lo s sign os de lo s tiem pos: - Tener

en cuenta u n a lectura creyente de la realidad. Tener en cuenta
u n a confrontación de esa realidad con el evangelio de Jesucristo
para discernir en ella qué es signo del Reino, y qué está en contra
de él, p ara combatirlo en la acción pastoral.

3 .6 Criterio de universalidad: La distancia entre la Iglesia y el

Reino invita a la m ism a Iglesia a abrirse a todos los hom bres y
mujeres m ientras cam ina hacia la salvación. E sta salvación esta
ligada a la com unidad, por eso la invitación es a formar parte de
la com unidad eclesial.

3 .7 Criterio de diálogo: E sta llam ada a establecer canales de

comunicación con todos los miembros de u n a Iglesia universal...y
a no considerarse como única mediadora en los distintos
procesos de salvación.

3 .8 Criterio de encarnación: Tener en cuenta dos

acontecimientos fundadores de la Iglesia: el de la Encarnación; el
Hijo de Dios asum e u n a cultura concreta, el lenguaje, las
tradiciones, la forma de vida, las esperanzas y todo aquello que
constituía la vida de su pueblo. El de Pentecostés; se cumple la
acción del resucitado, hace que las divisiones culturales no sean
señal de división, sino capacidad para entrar a formar parte de
u n a com unidad nueva y recreada.

3 .9 Criterio de m isión: Necesidad de u n a pastoral de conjunto

que conjugue perfectamente la unidad en tom o a la misión con el
pluralismo.

UNOS MODELOS DE LA ACCIÓN PASTORAL

a. Modelo Tradicional Es el modelo que ha potenciado la acción

litúrgica y en tom o a ella h a configurado u n a Iglesia que ha
encontrado en el culto su principal centro de acción y desde él se
ha entendido. La m isma configuración cultual ha dependido y ha
potenciado u n a imagen de la Iglesia y u n a s acciones pastorales
que perviven en m uchos lugares.

58
 b. Modelo C om unitario Se caracteriza por la aparición de las
com unidades en la Iglesia como medio concreto de vivir la fe y la
eclesialidad, h a renovado el panoram a pastoral. Su renovación se
h a m arcado sobre todo por el descubrimiento y la potenciación de
la comunión y las com unidades en la Iglesia, y de u n modo
general, por señalar e incidir pastoralm ente en todos los aspectos
com unitarios de la fe.

c. Modelo Evangelizador Este modelo quiere aglutinar en torno

al tem a de la transm isión del evangelio todos los dem ás
elementos de la vida, de la acción eclesial y pastoral. Más que un
modelo pasado, es el modelo hacia el cual tiende la Iglesia en
general en el m undo de hoy.

d. Modelo Liberador Este modelo se ñja en u n campo concreto

de la pastoral de la Iglesia, y desde él quiere aglutinar todos los
elementos pastorales. En este caso es fundam ental el servicio, la
dimensión de la acción pastoral que pasa a primer término.

MÉTODOS EDUCATIVOS PASTORALES

Se entiende por método el camino para llegar al fin. Por método

educativo, se entiende, el camino para conseguir la
transform ación integral de los destinatarios, desde la promoción,
la educación y la formación.

En el ámbito pastoral, el método es el camino para lograr la

realización plena de la persona en su dimensión hum ana-
cristiana, con proyección social y eclesial, capaz de transform ar
Iglesia y sociedad, para hacerlas m ás h um anas y según los
criterios de Cristo.

Según la idea de educación, así varia la noción de método.

Antiguamente, a la educación como instrucción correspondía u n
método m ás magisterial y discursivo. En la medida que se va
transform ando este paradigm a educacional, y se define como
proceso de transformación en actitudes, intereses y valores, el
método se hace m ás participativo, ágil, grupal y experiencial. Lo
mismo es aplicable a la pastoral100.

100 Uno de los objetivos del diseño curricular de la Carrera de Teología consiste en “capacitar al estudiante en el
uso de las metodologías pedagógico-pastorales que aporten a la construcción de procesos comunitarios elementos
de solución a la problemática de las comunidades cristianas en las cuales el estudiante presta su servicio”.
Propuesta de formación curricular. Carrera de teología. Aprobada por el Consejo de Facultad y Presentada a la
Vicerrectoría Académica.

59
 Por método pedagógico-pastoral, entendem os, todo aquello que
concierne con la planificación sistem atizada de los componentes
que inciden en los destinatarios de la acción pastoral. A Través
de distintos factores, medios, actividades y técnicas, debidamente
estructurados, con el fin de generar procesos autónom os en la
experiencia de fe, adoptar actitudes coherentes y comprometidas
con la propia formación, y en u n horizonte interdisciplinar.

El método es el modo como se realiza u n tarea específica en u n a

situación particular, y la técnica es el medio empleado para
poner en práctica el método elegido.

Las técnicas pueden ser múltiples; son actividades concretas,

recursos ocasionales y limitados para fines m uy parciales. La
m ism a técnica puede servir para varios métodos, al igual que u n a
m ism a técnica puede tener varios objetivos. Sin embargo, la
técnica por sí m isma no asegura la eficacia del método, ni la
calidad del mismo, o que se forme determ inada persona, grupo,
Iglesia o sociedad que se pretende101. La opción epistemológica, el
sistem a de trabajo, la planificación del proceso, la adecuada
articulación y dominio de las técnicas, según los objetivos
previstos, lo que indica el tipo de método que se u s a 102

MÉTODO ASUMIDO EN EL TRABAJO PASTORAL ACTUAL

En el método que el equipo de pastoral h a asum ido como propio

del proceso que se está realizando, se encuentra a la base la
teoría crítica103, ésta se h a desarrollado y solidificado en la
investigación-acción.

El examen de las distintas pastorales, permite construir

proce sualm ente u n marco teórico crítico, que evalúa las
diferentes prácticas y a su vez, desde ellas revisa el consolidado
teórico con el fin de identificar y retro-alim entar la práctica
pedagógico-pastoral, de los estudiantes.

101 Por ejemplo, hay quienes creen utilizar un método liberador porque salpican su proceso pedagógico-pastoral de
múltiples actividades y técnicas. Un método puede ser participativo, ágil y grupal, pero esto no asegura que sea
inductivo y experiencial; como puede ser también, muy magisterial, discursivo, dogmático y descendente.

102 FRANCIA, Alfonso et all. Los Métodos en la Práctica Pastoral. Madrid, CCS, 1997, p. 49.

103 Es un instrumental teórico-práctico que valora, critica y examina los hechos en referencia a unos objetivos de
desarrollo humano.

60
La ciencia crítica de la educación parte del carácter histórico
social de la práctica de la educación y de la ciencia educativa. Se
comprende así misma, tanto en el campo de acción como en el
producto de las condiciones socio-políticas y económicas.

Así como la teoría crítica de la sociedad, de la m ism a m anera, la

ciencia crítica de la educación, en el campo de la pedagogía-
pastoral, se debe ubicar la práctica en prim era línea en relación
con la teoría. Pero la teoría crítica de la educación ya no debe
partir, como la pedagogía, de las ciencias del espíritu, y de u n a
evaluación que no cuestiona la práctica. Debe dar cuenta de
cómo las condiciones sociales dadas producen situaciones
educativas insatisfactorias. La acción de la teoría crítica las
evidencia y tiende a transform arlas.

En concreto, u n a crítica ideológica, debe evidenciar en qué

medida las norm as y los objetivos de la pedagogía-pastoral están
ligados a las condiciones socio-económicas y culturales dadas
pro la sociedad, cómo esas norm as y objetivos sirven para
trasm itir u n a concepción de la realidad y cómo ellos ocultan y
m antienen las estru ctu ras de poder implícitas. En la medida en
que la crítica ideológica preserva a la ciencia educativa y a la
pedagogía-pastoral de ser servidoras de los intereses del poder, se
constituye en u n elemento im portante de la ciencia crítica de la
educación orientada hacia el desarrollo racional de la sociedad.

La teoría crítica de la educación no se presenta como u n a teoría

total o cerrada. E sta postura es contraria a las intenciones del
pensam iento crítico que se presenta, sobre todo, como u n
movimiento del acto de reflexión que se critica a sí mismo. Por
otro lado, el desarrollo de u n a teoría total de la educación no es
posible, sin tener en cuenta los avances actuales, bastante
diversos, en las ciencias h um anas y sociales. El campo de la
ciencia crítica, en el cual se enm arca la pedagogía-pastoral, se
caracteriza por dos distintas posiciones que, a pesar de su
identidad en la fundamentación, pueden entrar en conflicto, al
concebir el concepto de crítica de u n a m anera diferente. Cada
posición se comprende de u n a forma distinta con el cambio
concreto en el terreno educativo.

Debido al hecho de que la práctica siempre está en primer plano,

aunque tenga necesidad de sustentarse en la teoría, u n a
concepción de la teoría crítica es insuficiente cuando se reduce a
u n trabajo de doble negación o de rechazo. Como reflejo objetivo

61
de la realidad material, la teoría se encuentra determ inada por la
práctica que hace parte integrante de la realidad. De otro lado, la
teoría es tam bién la percepción consciente de las leyes de lo real
que sobre-determ inan la práctica hum ana. Para la teoría que la
refleja, la práctica se convierte en el punto de apoyo de la verdad.
La teoría se convierte en el órgano de la gestión de la práctica.

E sta es la epistemología que su sten ta o está a la base del método

“investigación-acción”. Se debe com prender dentro del espacio de
la ciencia crítica de la educación, que tiene por objeto cuestionar
la dominación, opresión, y auto-alienación, apoyándose en la
ilustración, emancipación y auto-determinación.

La orientación crítica de la acción educativa se debe evitar el

peligro reduccionista y simplificante; pero, al mismo tiempo,
como acción simbólica, no se debe identificar totalm ente con el
pensam iento crítico. La diferencia cualitativa entre crítica teórica
y acción constructiva no se observa siempre en la ciencia crítica
de la educación. Esto lleva a u n a devaluación de los
procedimientos herm enéuticos y a los de la investigación
experimental.

La ciencia crítica de la educación tiene por objeto cuestionar a

dominación, la opresión, la auto-alienación, que se apoya en la
ilustración, la emancipación y la auto-determinación. A
diferencia de a pedagogía de las ciencias del espíritu, la
educación no se comprende solamente como u n proceso
individual, sino también como u n proceso colectivo que debe
descubrir el desarrollo de situaciones sociales “racionales” en el
mayor núm ero posible. Para realizar estos objetivos, la
Pedagogía-pastoral debe ayudar a vivir la relación teoría-práctica
de u n a m anera constructiva.

La ciencia crítica de la educación requiere de u n a interpretación

crítica de la práctica educativa, de la pedagogía-pastoral. Al
mismo tiempo, acepta la necesidad de u n a investigación
experimental sobre la práctica educativa. Los num erosos
problemas metodológicos no resueltos hoy en día nacen de este
esfuerzo de confrontación. De igual modo, la ciencia crítica de la
educación necesita de la justificación de decisiones adecuadas
para la práctica y su base normativa en el discurso de los
prácticos. Por tanto, la ciencia de la educación, no se puede
reducir a u n a metodología, debe confrontarse tam bién con el
problema de la verdad y del conocimiento justo, con el problema

62
de su fundam entación y con las consecuencias que resultan de
todo esto, para la práctica educativa.

Debido a la complejidad de los problemas por tratar, la ciencia

crítica de la educación comparte con la teoría crítica la dificultad
para precisar su s conceptos. Además, si se acepta la exigencia de
precisión conceptual del racionalismo crítico, se debe reconocer
que la teoría crítica y, a su lado, algunos autores de la ciencia
crítica de la educación, no se atienen suficientemente bien a la
precisión y claridad de su s conceptos. E sta es u n a de las razones
que explícita las dificultades de esta corriente para reencontrarse
y ser bien com prendida y asum ida por los prácticos.

El avance de la ciencia crítica de la educación no h a sido

influenciado exclusivamente por la teoría crítica; por esta
mediación, la teoría crítica ha tenido u n a nueva influencia sobre
la ciencia de la educación. En este momento, ciertas categorías
del materialismo histórico han llevado a u n a radicalización del
pensam iento en el terreno de lo educativo.

En este recorrido, se ha tratado de explicar, que la ciencia

educativa actual está llamada a situarse en relación con las ideas
de la teoría critica. Todo esto es verdad, siempre y cuando se
reconozca algunos problemas no resueltos, que perm anecen en
suspenso. Sin embargo, es posible que la solución se encuentre
en el método de investigación-acción.

Si tenemos en cuenta que el método educativo es el camino para

alcanzar la formación integral d los destinatarios, desde la
promoción, la educación y la evaluación.

Desde el punto de vista de la pedagogía-pastoral, el método es el

camino para alcanzar la realización plena de la persona en su
dimensión h um ana y cristiana, con proyección social y eclesial,
capaz de transform ar Sociedad e Iglesia, según los criterios del
evangelio.

El método educativo-pastoral, es pues, todo lo concerniente a

u n a planificación sistem atizada de los com ponentes que inciden
sobre los destinatarios de la acción pastoral, acción llevada a
cabo por medio de diversos factores, medios, actividades y
técnicas debidamente estructuradas.

63
 En el desarrollo y buen resultado de u n a acción pedagógico-
pastoral, hay unos elementos metodológicos que se han de tener
en cuenta en todas las orientaciones. Estos elementos
metodológicos comunes, constituyen el círculo hermenéutico de
la metodología de la acción pastoral. Contiene los siguientes
pasos:

1. Información y participación
2. Reflexión y planificación
3. Realización.
4. Revisión de la acción.
5. Lectura teológica de la experiencia pedagógico-pastoral vivida.

MÉTODOS EN TEOLOGÍA PASTORAL104

Dada la am plitud del tem a es evidente que no se puede hacer

u n a síntesis o u n a definición clara de lo que significa el método
en teología pastoral, pero si podemos aprender con aquello que
para otros fue u n comienzo en dicha teología y que de alguna
m anera se fue perfilando como u n paradigm a del quehacer
teología en este cam inar de América Latina.

Quiero presentar el “método teológico” de algunos/as

teólogos/as, desarrollado de m anera autobiográfica dentro del
“Panorama de la Teología Latinoamericana”, cuando la vida y el
pensam iento son inseparables... Verbo Divino, Estella, 2001,
p.683.

Quizá el conocer cómo han recorrido caminos o tro s/a s nos sirva
para aprender cómo hacerlo nosotros/as, pero sobre todo, para
darnos cuenta que todo no está resuelto, y que es en el trabajo
diario, perm anente y esperanzador donde se construye nuevos
espacios, nuevas intuiciones metodológicas y sobre todo cómo
hacer de la experiencia de fe, del conocimiento sistemático de la
teología y del trabajo...un método de acción pastoral adecuado al
grupo hum ano, la cultura, los signos de los tiempos...y en diálogo
con otras iglesias...

JUAN JOSÉ TAMAYO Nació en Amusco (Palencia) en 1964.

Doctor en filosofía y teología por la Universidad pontificia de
Salam anca, es Secretario general de la asociación de teólogos

104 TAMAYO, Juan José; BOSCH Juan (Eds). Panorama de la Teología Latinoamericana. Cuando vida y
pensamiento son inseparables. Estella, Verbo Divino, 2001

64
Ju a n XXIII, miembro de la asociación europea de teólogos. Es
uno de los mejores especialistas de teología de la liberación, y
entre su s obras cabe citar: Un proyecto de la Iglesia para el
futuro de España, Comunidades cristianas populares, Para
com prender la teología de la liberación.

NUEVO MÉTODO TEOLOGICO Los propios protagonistas

afirman expresam ente de distintas formas que se trata de u n
nuevo modo de pensar y hacer teología.

"La teología es el acto segundo, que debe ir precedido de u n acto

primero, constituido por la praxis liberadora y la espiritualidad”.

La teología se auto-comprende como parte integrante de esa

práxis, en cuyo interior se ubica como momento teórico específico
con significación y función propias, en sintonía con la concepción
bíblica de la verdad, que se concreta en la práctica de la justicia,
y con la teoría crítica de la sociedad, que busca la realización de
las aspiraciones em ancipadoras de los pobres y oprimidos.
Teoría y práctica no se dejan por separado ni se contraponen,
sino que se corrigen y enriquecen m utuam ente.

La práxis no es sólo el itinerario de verificación de la fe, sino un

momento interno del conocimiento teológico. El valor de ésta no
se sitúa sólo en el plano ético, sino en el epistemológico.

E sta revolución metodológica implica la mediación socio-

analítica, es decir, la incorporación de las ciencias sociales y
hum anas en la reflexión teológica. Las ciencias sociales
proporcionan a la teología el diagnóstico de la realidad, le
ayudan a descubrir los mecanismos así como las raíces de la
opresión y le m uestran las posibilidades alternativas. Se
convierten en palabra prim era de la reflexión teológica.

El nuevo paradigm a recurre tam bién a la mediación

herm enéutica como momento epistemológico constitutivo de la
teología cristiana. (Real, histórica y social). Según Ellacuría, tiene
lugar en el análisis de la situación latinoam ericana y la práctica
histórica de los cristianos a la luz de la palabra de Dios. También
en la relectura de la palabra del mismo Dios desde la situación
concreta y la práxis liberadora.

Dicha circularidad se aplica tam bién a los textos del magisterio,

los dogmas de la fe y a la historia de la teología.

65
Un aspecto fundam ental del nuevo método, es la perspectiva del
pobre, que da u n vuelco radical a la teología tradicional, como
afirma concretam ente Dussel:

“Después de la aran teología de la cristiandad ( del siglo IV al XV)

II de la teología europea moderna ( del siglo XVI al XX) aparece la
teología de la liberación de la periferia u de los oprimidos, es toda
la teología tradicional la que se pone en movimiento pascual dentro
de la perspectiva del pobre”.

La irrupción de los pobres en la escena latinoam ericana no se

queda sólo en la esfera socioeconómica, política y cultural, sino
que incide directamente en la vivencia liberadora del
cristianismo

MARIA PILAR AQUINO Teóloga católica mexicana (1956).

Doctora en teología por la Universidad Pontificia de Salamanca.
Profesora de teología y estudios religiosos y directora asociada del
Centro para Estudio del Catolicismo Popular en la Universidad de
San Diego (EE.UU.), y miembro del Consejo de Dirección de la
revista Concilium. Ha sido presidenta de la Academia de
teóogos/as L atinos/as de los Estados Unidos. Entre su obras
están: El clamor por la vida, Teología Latinoamericana desde la
perspectiva de mujer, La teología, la Iglesia y la m ujer en América
Latina. Editora de Aportes para u n a teología desde la mujer.

EL CAMPO DEL METODO TEOLOGICO FEMINISTA. La mayor

parte de la contribución teológica de María Pilar está enfocada en
la exploración del METODO TEOLOGICO FEMINISTA. Para
fortalecer la actividad que se realiza en diversos am bientes socio
culturales. Ella subraya las siguientes dimensiones:

El contexto de la realidad desde v en el cual n u estra actividad

teológica tiene lugar: aquí privilegia el análisis sistemático de la
injusticia, con enfoque en los campos económico, político,
cultural y eclesial, para exponer las fuerzas móviles e invariables
de dominación, así como las fuerzas móviles e invariables de
transformación.

a. Las herram ientas de análisis: junto con varios componentes de

las ciencias sociales, incorpora de forma sistem ática y deliberada
de los marcos analíticos de las teorías feministas críticas, para
abordar la problemática de las relaciones sociales de poder que

66
operan en las dinám icas de la colonización, de la identidad racial
y sexual, de la creación de conocimiento, de la interacción entre
su jeto s/as portadores de cambio, de los procesos interculturales,
de las instituciones eclesiásticas y de las transform aciones desde
la vida cotidiana.

b. Los presupuestos para u n modo nuevo de articular el

lenguaje teológico: explora las prem isas antropológicas, éticas y
políticas que permiten el paso de modelos teológicos excluyentes
- m onoculturales, sexistas, racistas y homofóbicos - a otros m ás
compatibles con la visión cristiana de liberación estética.

c. Actores su ie to s/a s: aunque h a insistido en la urgencia de

promover y reconocer la contribución de las m ujeres populares,
tam bién ha afirmado que la teología feminista envuelve a mujeres
y hom bres en la transformación tanto de iglesias y teologías
sexistas como de la dominación capitalista patriarcal.

d. Las fuentes v lugares de conocimiento teológico feminista:

recurre a las fuentes y lugares tradicionales de la teología, pero
h a privilegiado las experiencias plurales de lucha contra los
poderes que sustentan la injusticia sistémica y la dominación
patriarcal desde la vida cotidiana y la religiosidad popular.

e. Los principios metodológicos fundam entales de n u estra

teología: afirma los principios clásicos de la teología de
liberación, pero opta conscientemente por corregir su orientación
sexista y procura incorporar deliberadamente varios principios
socio - religiosos del feminismo crítico.

f. Las expresiones, las tareas, los desafíos de n u estra actividad

teológica: subraya el carácter plural de n u estra tarea teológica-
pastoral, y explora su s implicaciones políticas socio - eclesiales,
pastorales y teológicas de cara al futuro.

En el campo eclesiológico: en varios escritos aborda contenidos

netam ente eclesiales, pero desde la teoría y teología feministas.
Se ha interesado examinar, por ejemplo.

a. Los movimientos feministas y de m ujeres como fuente de

esperanza y de desafío para la Iglesia.
b. Las m atrices feministas de la Iglesia enraizadas en el
evangelio de la igualdad y la justicia.

67
c. La identidad y misión de la Iglesia ante la exclusión y
violencia contra las mujeres.
d. La contribución pastoral y ministerial de las mujeres en la
Iglesia de los pobres.
e. Los marcos y perspectivas de las conferencias de Medellin,
puebla y Santo Domingo sobre las mujeres.
f. La contribución de Medellin a la teología feminista
contemporánea.
g. La centralidad de las m ujeres como Pueblo de Dios en la
actualización de la salvación mediante n u estras luchas por la
justicia.
h. El papel de la enseñanza social del magisterio en la
transform ación de culturas sexistas y del patriarcado socio -
eclesial.
i. La contribución de la Asociación Ecuménica de Teólogos
del Tercer Mundo en la articulación de n u estras experiencias
teológicas y eclesiales, mediante la creación de u n espacio donde
las m ujeres podemos auto - com prendernos como constructoras
de pensam iento teológico crítico.

IVONE GEBARA Nació en sao Paulo (1944). Doctora en Filosofía

por la Pontificia universidad Católica de Sao Paulo y en Ciencias
Religiosas por la Universidad Católica de Lovaina (bélgica). Ha
trabajado como profesora de Filosofía y Teología en el Instituto
Teológico de Recife. Asesora de diferentes grupos de mujeres en
la perspectiva ecuménica feminista y ecológica.

Entre su obras se destacan: María, m ujer profética; Vida

religiosa, da teología patriarcal á teología feminista, Teología a
ritmo de mujer; Rompendo o silencio; Instituciones
ecofeministas.

Una pregunta fundam ental orienta el método de trabajo teológico

de Ivonne: ¿A qué experiencia humana corresponde esta o aquella
expresión práctica teológica?.

Su preocupación ha sido no sólo captar el “fenómeno religioso”

tal como se manifiesta en la vida de las personas, sino preguntar
por su función o su significado inmediato. Esto quiere decir que
los significados deben estar absolutam ente ligados a la vida de
las personas que los viven y los formulan. Ningún significado
puede imponerse de forma dogmática y ser controlado por la
“policía religiosa internacional”. Los significados m ás profundos

68
deben ayudar a la búsqueda de libertad y no a la sumisión a u n
poder que afirma “a priori” el significado de la vida.

E sta pregunta ha orientado todo su trabajo en especial sobre

con grupos de mujeres. Intenta ayudarles a apropiarse del
significado de su s vidas y de la herencia recibida y transm itida a
las nuevas generaciones. En esta misma línea insiste para que
cuenten su s historias, personalicen su s interrogantes y sus
intentos de respuesta.

Hay que hacer u n ejercicio de pensam iento personal con el

propósito de preparar a cada m ujer para que sea participante
activa en la construcción de la sociedad y en la comprensión de
su propia vida.

OFELIA ORTEGA. Teóloga cubana. M ástar in Dininity por

Union Theological Seminary de Matanzas (Cuba), m aster en
educación por la Universidad de la Habana, doctora in Ministry
Programme por San Francisco Theological Seminary. Pastora de
la Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba. Ha sido profesora del
Instituto Ecuménico del Consejo Mundial de las iglesias. Desde
1997 es presidenta del Seminario Teológico Evangélico de
Matanzas (Cuba).

Entre su s colaboraciones cabe destacar: “La m ujer cubana, su

papel revolucionario y su lucha por la liberación en el seno de la
Revolución y en la Iglesia”, en Mujer Latinoamericana, Iglesia y
teología. Mujeres para el Diálogo (1979); “La Mujer y la Pastoral”,
en E. Tamez (ed.), Las Mujeres tom an la palabra (1989); “La vida
como punto de partida”, en Mujer, Vida y Teología (1990).

El método puede enfocarse de la siguiente manera:

“La Iglesia necesita ser como u n a capilla de puertas abiertas, ver

siempre lo que está a su alrededor, no perder la perspectiva de
aquellos que viven y trabajan cerca de nosotros”. Tiene que ser
u n a Iglesia sin paredes. ¡Una Iglesia abierta! De eso se trata el
método que gira en torno a entender y poder aportar nuevas
ideas, p ara ayudar al movimiento ecuménico de Cuba, su país
natal.

Esto surgió después de u n retiro espiritual, en u n encuentro de

campam ento de verano de la Iglesia Presbiteriana con C. I. Itty.

69
 El método que él proponía estaba titulado: “Señales y
conversión”6.

S Una nueva conversión al mundo, u n a nueva forma de

compromiso con los problemas de la sociedad y su
dem anda por u n cambio social,
S Una conversión a la misión, para poner a quienes no son
cristianos frente al mensaje del evangelio,
S Un nuevo ritmo de vida, adoración y trabajo,
contemplación y actividad, distancia y compromiso,
servicio social y acción social, sufrimiento y regocijo, duda
y esperanza, arrepentim iento y perdón.
S Nueva comprensión de la visión cósmica de la redención, la
universalidad cristiana, el carácter sacerdotal de la iglesia
y la visión sacram ental de la vida y el trabajo.

JUAN CARLOS SCANNONE. Nació en Buenos Aires (1931).

Licenciado en Filosofía por la Facultad de San Miguel (Argentina),
Licenciado en Teología por la Universidad de Innsbruck (Austria),
doctor en Filosofía por la Universidad de Munich (Alemania).
Desde 1992, rector de las Facultades de Filosofía y teología de
san Miguel; desde 1998 decano de la m isma Área san Miguel de
la Universidad del Salvador (Buenos Aires); actualm ente es
vicepresidente de la Sociedad Argentina de Teología.

Entre su s obras cabe destacar: Teología de la liberación y praxis

popular. Aportes críticos para u n a teología de la liberación;
teología de la liberación y Doctrina social de la Iglesia;
Evangelización, cultura y teología; Nuevo punto de partida de la
Filosofía latinoamericana.

Primera etapa. El horizonte de la liberación.

En su método emplea el análisis histórico cultural como

mediación p ara la interpretación de la realidad y para la
reflexión teológica ( o filosófica) sobre y desde la liberación, así
como p ara m ediar la acción pastoral y social liberadoras.

No por ello descuida el análisis socio-estructural, pero no lo

trabaja en su concepción Marxista, trata de valorar - desde otra
perspectiva herm enéutica- los im portantes aportes a éste.

6 Ibidem, p. XI de la introducción de Dr. Wolfgang R. Schmidt.

70
 Más tarde (después de la Instrucción Libertatis Nuntius, de
1984), se difundió am pliamente la caracterización que hizo (en
1982) de cuatro vertientes de la teología de la liberación. La
cu arta - en la que reconoce su posición - corresponde a la
“teología del pueblo”. Así mismo, en este artículo y en num erosas
intervenciones, insiste en diferenciar, entre los teólogos de la
liberación de otras corrientes, aquellos que asum ían en su
totalidad el método de análisis m arxista (aunque no
explícitamente su filosofía), de quienes tom aban críticamente
alguno de sus elementos y puntos de vista, pero desde otro
horizonte - cristiano- de comprensión. Piensa que esta distinción
coincide con los enfoques de la famosa carta del Padre Pedro
Arrupe sobre el asunto.

Así mismo reconoce como fruto de las Segundas Jo m ad as

Académicas (1972) no sólo la confrontación con Assmann, sino
tam bién con Carlos Cullen, este último le criticó que siguiera en
su s reflexiones de entonces (sobre la ontología del proceso de
liberación Latinoamericano), preferiblemente la vía corta de
Heidegger y Lévinas, no la vía larga de (Hegel y) Ricoeur, a saber,
a través de las obras, instituciones y símbolos de la cultura.

Después de tener muy en cuenta la crítica, trabajó la

fenomenología y la herm enéutica. La evolución en el campo
filosófico no dejó de influir en mis enfoques teológicos, aunque -
en cada caso- siempre trató de ser fiel a diferenciación de
métodos.

Segunda etapa. El horizonte de la cultura,

R eligión y sabidurías populares.

Formó en Argentina, u n equipo destinado a estudiar el tema:

“Religión, lenguaje y sabiduría de los pueblos”. (Pensando sobre
todo en el latinoamericano y argentino). Comenzó así u n grupo de
investigación m ás reducido e intensivo, apropiado - aún sin
habérselo propuesto -.

Así llegó a su síntesis titulada: “Hacia u n a Pastoral de la

C ultura”. Y centró la contribución a ella (en especial, pero no
sólo) de Asia, Africa y América Latina, en la sabiduría de sus
pueblos. Propuso que desde ésta se hiciera en cada caso el
discernimiento de la modernidad; se sumió su contribución en

71
 u n a síntesis vital nueva. Es de notar que se encuentra en ésta
época en el sínodo del 74 sobre la evangelización, y la publicación
de la exhortación postsinodal Evengeli nuntiandi, con su
propuesta de evangelizar la cultura y las culturas. Tal
contribución la hizo en nombre de lo elaborado en la reunión
previa por el grupo latinoamericano.

Más adelante en las llam adas Jo m a d as Académicas se hizo cargo

del tem a teológico, que llegó a formular como u n a especie de
programa. La vigencia de la sabiduría cristiana en el éthos
cultural del pueblo latinoamericano como alternativa teológica.
Pues no sólo de trató de m ostrar empíricamente en la historia y
la cu ltu ra dicha vigencia, sino de proponer y tom ar dicha
sabiduría teologal como mediación entre u n a cultura como la
nuestra, que recibió el influjo salvifico del Evangelio. Aunque
todavía no hablaba de inculturización del pensam iento teológico
y filosófico, el camino hacia ésta se había insinuado avant la
lettre.

C aracterización de la nueva etapa.

En el orden del método, la nueva etapa se caracteriza por la

interpretación reflexiva y el discernimiento (filosóficos o
teológicos), y, en ambos casos interdisciplinares) de la nueva
situación (histórica socio-cultural). Su tradición Ignaciana lo llevó
a discernir en la historia (personal y social) los signos de la
acción (y pasión) salvadora de Dios.

Teológicamente, se trata de u n a “ lectura de los signos de los

tiempos”, realizada interdisciplinariam ente a la luz de la palabra
de Dios en la tradición de la Iglesia. Dicha lectura es
com prendida ( en la línea de Gaudium et spes) como el punto de
partida metodológico de la doctrina social de la Iglesia en cuanto
disciplina teológica (inculturada).

En el nivel filosófico, se trata - en palabras Ladriére de u n modo

nuevo de hacer filosofía de la historia, o, mejor, de la acción
histórica4. Pues se interpreta dicha irrupción como u n “hecho de
vida y libertad”, en el cual el hombre y la m ujer descubren entre
los pobres u n a nueva racionalidad sapiencial inculturada.

4 Cf. LÄDIERE, J. Filosofía de la acción histórica. . .p. 319 —324

72
En el orden teológico lo iluminó, para la explicitación del
horizonte hermenéutico; la afirmación de Jo n Sobrino, que la
teología es intellectus amoris, y - contextualm ente- en América
Latina, por razón de los pobres, crucificados y excluidos,
inllectus misericordiae (la cual, por su puesto, supone la justicia,
aú n estructural, pero la trasciende). A tal concepción le ayudó, a
su vez la relectura latinoam ericana de von B althasar y con
comprensión teológica - su forma y su contenido- desde el amor
trinitario en Cristo. Pero en com unidad con la teología de la
liberación, dicho am or sé historiza en el continente como
misericordia, justicia y liberación según la opción preferencial por
los pobres.

En ambos casos, no se trata sólo de ahondar reflexivamente

hacia el horizonte fundam ental de comprensión (teológica
filosófica), sino también de ayudar teóricamente en ambos
sentidos, según el método de cada disciplina, a desplegar
retrospectivamente las mediaciones teóricas y prácticas para
responder, en el orden de la liberación h um ana integral y la
realización de la justicia en misericordia, a la nueva situación
histórico - cultural y al Espíritu de Dios ( y la libertad hum ana
responsable y respondiente) que la provocan).

En el orden teórico se impone la tarea de desplegar dicho

horizonte en contenidos correspondientes a las distintas
disciplinas teológicas o filosóficas en cuanto inculturadas; en el
práctico, se propone diseñar (estrategias de lo humano) (Otfried
Hoffe) para llevarlo a la práxis histórica. En ambos casos se
necesita diálogo interdisciplinar con las ciencias hum anas, tanto
con las m ás sintéticas y herm enéuticas, como con las analíticas
y estructurales.

CLODOVIS BOFF Nació en concordia (Brasil, 1944). Doctor en

Teología por la Universidad Católica de Lovaina (Bélica). Profesor
de teología en la pontificia universidad Católica de Río de
Janeiro.

Entre su obras vale destacar: Comunidad eclesial, com unidad de

política; teología de lo político. Sus mediaciones; Opción por los
pobres; Cómo hacer teología de la liberación; el evangelio del
poder-servicio; C artas teológicas sobre el socialismo, teoría del
método teológico.

Primer descubrimiento de la dimensión

73
Constitutiva “ socio - liberadora” de la teología.

Interrum pió por u n tiempo la teología y me zambullió en la

realidad brasileña, que en aquella época se hallaba en plena
dictadura militar. Fueron tres años, de los que pasó u n a parte en
Acre, en los que se iniciaba la experiencia prometedora de las
Com unidades Eclesiales de Base (CEB), y otra en la periferia de
Sao Paulo, en la región obrera de Ipiranga, donde las
contradicciones económicas y político - militares aparecían con
toda su crudeza.

Fue en u n intermezzo cuando hizo su s primeros contactos con la

“teología de la liberación”. Era u n pensam iento que encajaba
como u n guante en la relación con la problemática socio política
que se estaba viviendo. Aquí hizo su primer descubrimiento
teológico decisivo, que, en aquel contacto de extrema tensión, se
formulaba así: “Si la teología no sirve para liberar al pueblo,
¿para qué sirve?. Como “la sal que perdió su sabor”, debía “ser
tirada fuera para que la pisen los hom bres” (Mt 5. 13). No podía
concebir la teología si no era u n instrum ento de liberación.

Cuando comenzó el doctorado, era evidente que iba a escoger

como tem a de especialización en el campo objeto de la teología de
la liberación; pero estaba insatisfecho con la falta de rigor
metodológico de los escritos “comprometidos”. Por eso su decisión
recayó en el campo de la metodología. Quería dar a la teología
u n a mayor eficacia teórica y, en consecuencia, mayor eficacia
práctica.

Segundo descubrimiento:
La posibilidad “ irrenunciable de la fe cristiana.

A medida que trabajaba en la cuestión metodológica de la

teología de la liberación, se daba cuenta que era preciso tener
u n a teología realmente liberadora, pero no podía ser “de
cualquier forma”. Entonces nació la necesidad de rescatar la
dimensión específica de la teología: la teología de la liberación
tenía que ser “teología”, porque de lo contrario sería sociología,
marxismo o cualquier otra cosa.

Tercer descubrimiento:
Necesidad de las mediaciones teóricas de la teología.

74
 Era necesario m ostrar en la práctica cómo funcionaba la
metodología concreta que se debía u sar para practicar el nuevo
modo de “teologizar”. No bastaban las reivindicaciones teóricas y
consignas genéricas. Era necesario m ostrar en la práctica cómo
funcionaba aquello, cuál era el recorrido del nuevo discurso, qué
pasos específicos había que dar, su s mecanismos propios, sus
leyes de producción, su “gram ática”.

Así, nace la idea de las “mediaciones”, en el marco de u n a

conferencia en Bruselas:

“En el intervalo, conversando con u n estudiante latinoamericano,

me dijo: todo es cuestión de mediaciones. Era el concepto que
necesitaba p ara poner en orden mis búsqueda y sucedió lo que
tenía que suceder: la teología de la liberación necesitaba de la
mediación socio-analítica, de la mediación herm enéutica, y de la
mediación práctica”105·1]

Cuarto descubrimiento:
El estatuto mediador de las ciencias sociales en teología.
_E1 gran debate de esta época era la utilización de las ciencias
sociales en la teología. No era posible hacer teología de lo social,
sin antes saber cómo era lo social, por ello se recurría a su
mediación. Y así en el proceso de discusión, quedó claro que el
marxismo no tiene ninguna autoridad para pronunciarse sobre el
contenido interno de la fe; pero la esencia de la fe estaba fuera de
su competencia. Por tanto, su servicio principal era el de ofrecer
u n acceso cognitivo a la m ateria prim a o al objeto material de la
teología: la lectura social de la sociedad.

Quinto descubrimiento:
El “orden de la teoría” v el “orden de la práctica”.

Por u n a parte se insistía en que la teología debía “partir de la

práctica” y “llevar a la práctica”, como si la práctica engendrara
por sí m ism a su teoría correspondiente. Se decía que la teología
de la liberación era inductiva, a diferencia de la teología clásica o
tradicional, que era deductiva. Daba la impresión que para hacer
u n a buena teología b astaba con estar “com prom etido/a”

Por otro lado, se hablaba de la urgencia de producir u n discurso

“liberador”, y eficaz”, hecho para “transform ar la realidad”. Esto

105 TAMAYO, Juan José; BOSCH Juan (Eds). Op. Cit., p. 159.
da la impresión de la existencia de u n “discurso para liberar”.
¿Quién iba a producir esa teoría mágica?

Mientras se hacía esta distinción entre teoría y práctica, se debía

colocar su relación concreta con la realidad, es aquello que la
teología de la liberación siempre h a reivindicado.

Para aclarar esta problemática, puso en acción algunas

distinciones entre las cuales está el “régimen de autonom ía” y el
“régimen de dependencia”, que son las bases de toda buena
teoría en relación con la práctica. Trató de distinguir claram ente
el lugar desde donde se hablaba; dio clara caracterización al
“lugar espistemológico” y al “lugar social” de u n discurso.

Sexto descubrimiento:
La im portancia decisiva de la “relación práctica con la práctica”.

La discusión de la difícil relación teoría-práctica, lo llevó a

enfatizar la parte de la diferencia, sacrificando el lado de la
identidad. De ahí surge la idea de la im portancia que tiene para
el teólogo el hecho de tener y nutrir u n a experiencia concreta de
la realidad sufriente de los pobres. Se trata de m antener siempre
u n lazo orgánico con aquello que el pueblo vive para poder hacer
u n a teología-pastoral realmente pertinente y fecunda.

Séptimo descubrimiento:
Teología de la liberación: u n “dispositivo” particular dentro del
organon total de la teología.

No hay propiamente u n a “teología de la liberación”, sino “teología

cristiana” y, por tanto, siempre teología con u n a dimensión
liberadora, porque la liberación pertenece al contenido de la fe
cristiana. La teología d la liberación ya no aparece sola sino como
u n a gran pieza integrada en u n a m áquina mayor: la de la
teología,
simplemente. El pensam iento de la liberación aparece como un
dispositivo teórico del organon completo de la teología. En este
nuevo concepto espistemológico, la idea de “liberación” emerge
m ás modesta. En contraposición, la tarea de la teología se
m uestra m ás exigente.

IGNACIO ELLACURIA. Nació en 1930 en Portulagete (Vizcaya,

España) y residió en América latina desde 1949. Estudio teología
en Innsbruck con Karl Rahner. Obtuvo el doctorado de filosofía

76
 con u n a tesis del pensam iento de su m aestro X. Zubiri. Fue
rector de la Universidad Centroam ericana “José Simeón C añas”
en el salvador, h asta su asesinato por militares del Ejército
Salvadoreño el 16 de noviembre de 1989.

Entre su s obras cabe destacar: Teología política; Conversión de la

Iglesia al Reino de Dios; ; Filosofía de la realidad histórica; fe y
justicia; Conceptos fundam entales de la teología de la liberación.

Subrayó los condicionamientos a tener en cuenta por u n a

teología hecha en y desde América Latina.

a. La especificidad de su ámbito, de su contenido, que “ no es

Dios sin m ás, sino Dios tal como se hace presente en la propia
historia presente”2, la especificidad de su actividad, que no es la
que corresponde a u n a ciencia pura.

b. La dimensión social de la teología. Aspecto que obliga a

preguntarse a quién sirve la reflexión teológica. Con ello no esta
abogando por u n a teología analfabeta, es decir, sin rango
intelectual. Lo que hace es preguntarse por el tipo de trabajo
intelectual propio de u n a teología latinoamericana.

c. La necesidad de u n a circularidad real, histórica y social, y,

por ende, de u n a herm enéutica igualmente real e histórica. “La
circularidad fundam ental... no es la de u n horizonte teórico y de
unos contenidos teóricos..., sino la de u n horizonte histórico
práctico y de u n as realidades socio - históricas...”3.

d. El análisis de su propio lenguaje, al objeto de que no se

desfiguren la pureza y plenitud de la fe y que la teología no se
convierta en “u n a versión secularizada de u n determinado
discurso secular”. Pero el lenguaje teológico debe ser a su vez,
operativo y debe asum ir otros lenguajes en que pueda
inculturarse sin disminución alguna para su contenido integral.

La eclesiología es otro de los campos en donde dedicó u n

im portante esfuerzo metodológico. B uena parte de estos trabajos
están recogidos en mi obra. Para anunciarlo y realizarlo en la
historia, cuyos ejes fundam entales son cuatro:

2 ELLACURÍA, Ignacio. Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano..., 630.

3 Ibidem, p. 632.

77
e.Comienza por redim ensionar y priorizar la categoría bíblica de
reino de Dios, pues sólo desde ella se puede entender aquello
que debe ser la Iglesia y, en consecuencia, llevar a cabo su
transformación. Así se evita tanto el peligro de institucionalismo,
es decir, la tentación de la eclesiolatría - pecado tan frecuente en
que h a caído la Iglesia -, como el de secularismo, es decir, la
tentación de configurarse según los esquem as m undanos de
poder, tan alejados del evangelio. Se trata, en definitiva de la
conversión de la Iglesia al Reino de Dios, y no de su inclinación a
la jerarquía de valores del mundo, como la violencia, el poder, el
dinero...

JUAN LUIS SEGUNDO. Teólogo jesu íta nacido en Montevideo

(Uruguay, 1925). Doctor en Teología por Lovaina (1965) y en
Letras por la Sorbona de París (1963). Fue director del Centro
Uruguayo de investigaciones sociorreligiosas “Diego Febro”.
Falleció en 1997.

Entre su s obras cabe destacar: Teología para el laico adulto; De

la sociedad a la teología; Liberación de la teología; El hombre de
hoy ante Je sú s de Nazaret. Teología de la liberación. Respuesta al
Cardenal Ratzinger; El dogma que libera. Fe, liberación y
magisterio dogmático; La historia perdida y recuperada de Je sú s
de Nazaret; Qué mundo, qué hombre, qué Dios?

Su método quedó definido en el título de uno de su s libros

fundam entales: “De la sociedad a la Teología”. Su objetivo como
pensador cristiano está reflejado en otro de sus ensayos:
Liberación de la teología. Segundo se propone conseguir que la fe
y la teología dejen de ser instrum entos ideológicos y sociales al
servicio de la opresión y presten u n a contribución en el doble
campo teológico y social a los procesos de liberación. El
contenido de su pensam iento responde a otro título ampliamente
difundido: Teología abierta para creyentes adultos.

PEDRO TRIGO. Venezolano, de origen español. Licenciado en

Filosofía por la Universidad Católica de Quito (1966), doctor en
teología (1980). Desde 1974 pertenece al Centro Gumilla y al
consejo de redacción de la revista SIC. Actualmente es profesor
de Teología y Filosofía latinoam ericana en Caracas y anim ador de
grupos cristianos populares.

78
 Entre su s obras cabe destacar: Narrativa de u n continente en
transformación; Arguedas: mito, historia y religión; Cristianismo
e historia e historia en la novela mexicana; creación e historia en
el proceso de liberación; salmos de vida y fidelidad; Consagrados
al Dios de la vida; Una constituyente para n u estra Iglesia.

SALIR DE UNA HISTORIA PARA PARIR OTRA. “Tiene en

cuenta dos aspectos: ante todo en el hecho de la ru p tu ra y
seguidamente en los contenidos m edulares. Tuvimos conciencia
de haber pertenecido a la historia plurisecular justo cuando ya
no pudim os habitar m as en ella porque se nos volvió historia
pasada, incluso nuestro pasado, pero pasado irreversible. Caímos
en cuenta de que habíam os vivido u n cristianism o construido
h asta en sus menores detalles por nuestros antepasados y
percibíamos que ahora era tiempo de que deificáramos nosotros”.

Tuve claridad de que esa misión era absolutam ente

desm esurada, que incum bía a varias generaciones y a gentes de
diversos ámbitos; pero también estaba involucrado él
directamente. Comentaba con varios de su s amigos que debían
asum ir este cargo con agradecimiento, como oportunidad
histórica; y tam bién que el voluntarismo, incluso la rectitud, eran
absolutam ente insuficientes, porque lo que se les pedía era
creatividad. Y esta era cristianam ente hablando, vida en el
Espíritu; y ese fue el reto de ese momento.

Para todos, lo fundam ental era estar en proceso, no establecerse

en otra ortodoxia alternativa ni sacralizar las nuevas
adquisiciones; esto era para experim entar al Espíritu.

Lo que les costó m ás de u n a década fue percibir aquello que era

m ás decisivos no eran los contenidos sino los esquem as de
relación, bajo contenidos nuevos pueden atrincherare los viejos
esquem as, y entonces no h a cambiado nada.

5. TEOLOGÍA PASTORAL COMO

“INTELLECTUS AMORIS”

La teología nace de la reflexión sobre la fe-revelación. Por ello, la

reflexión teológica es u n momento segundo, el momento primero es la
fe-revelación y luego la reflexión sobre esa fe. Cuando digo fe me
refiero no sólo a la contemplación del misterio, sino al compromiso

79
que esa contemplación exige. No puede existir mística sin
compromiso, ni cercanía sin movimiento; por que existe el peligro que
la fe-revelación se quede en eso, en u n a reflexión discursiva teológica,
sin la necesidad del compromiso, del encuentro con Je sú s sin el
seguimiento.

La teología ha de ser u n a escucha y u n a reflexión de la fe-revelación

que remite al teólogo a la vida de la com unidad y al contexto en el
que se desarrolla el conocimiento teológico. El quehacer teológico nos
es exclusivamente conocimiento o saber o reflexión, sino praxis que
lleva a la liberación. Desde esta perspectiva hacer teología desde un
contexto latinoamericano consistirá pues en una reflexión crítica de
la praxis h istórica de la fe, a la luz de la palabra.

La función que se desprende del quehacer teológico, será en

consecuencia, no hacem os m ás versados o versadas a quienes la
estudiam os, sino poner todo aquello al servicio de la comunidad, pues
la misión de teología es reflexionar en com unidad de creyentes lo que
nos está sucediendo, a la luz de la propuesta de Dios; para confrontar
el contexto social e histórico y ver como éste se puede transformar.

UNOS ELEMENTOS A TENER EN CUENTA

Es necesario tener en cuenta como primer elemento ilum inador para

el quehacer teológico, que este saber ha de ser u n saber situado y
situacional. E stas características le van a permitir a la teología
cuestionar su propio proceso hermenéutico, es decir no se pueden
p asar por alto preguntas como desde dónde se hace la teología o a
quién sirve la teología. Ha de ser consciente de su historicidad, pero
no sólo consciente de esta historicidad por su “pretensión científica”
sino por el dinamismo de la fe en el Dios de nuestro Señor Jesucristo
que nos lleva a enfrentar el contexto.

Un segundo elemento es que no b asta que esta sea consciente de su

contexto sino que a dem ás este com prom etidam ente situado, es
decir necesita vivir insertada en su contexto histórico en el cual
descubre la necesidad imperiosa de vincularse a u n a espiritualidad,
por ser en ella en la cual, hunde su s raíces u n a reflexión teológica
seria, por que: La firmeza y el aliento de u n a reflexión teológica, está
precisam ente en u n a experiencia espiritual que la respalda. El
discurso sobre la fe parte de y se orienta a la vida en comunidad.

80
Toda auténtica teología es teología espiritual, esto no enerva su
carácter científico.

Pero no basta cualquier espiritualidad, ha de ser u n a encarnada y

realista; de todas las persona y no de u n as élites. Una espiritualidad
que se entienda como u n proceso com unitario que abarca no sólo el
m undo de lo sagrado, sino la realidad histórica - social que constituye
el lugar en el cual la teología tiene su lugar; u n a espiritualidad que
nos ayude al cambio del corazón y de la mente; u n a espiritualidad
enraizada en la contemplación de la misión liberadora de Jesú s.

E sta exigencia no es sólo para la teología sino para los teólogos:

hom bres y m ujeres que están inmersos en u n a com unidad, que viven
u n a espiritualidad y que desarrollan u n itinerario transform ador de la
realidad. En esta perspectiva se entiende la afirmación de Gustavo
Gutiérrez: “nuestra m etodología e s nuestra espiritualidad”, la
espiritualidad ha de ser u n elemento central en el quehacer teológico,
unido a las diferentes mediaciones que configuren u n modo de hacer
teología. Una metodología - espiritualidad que integre la realidad, la fe
y la praxis, desde mediaciones: socio - an alíticas, filosófico -
m etafísicas, h erm eneútico - teológicas y cam ino de fe.

MOVERNOS POR EL PRINCIPIO- MISERICORDIA

Lo que aparece como el elemento m ás estructurante en la vida de

Je sú s es el Principio misericordia. Una re-acción que él hace ante el
sufrimiento ajeno infligido injustam ente, interiorizándolo, h asta
llegar a las en trañ as y el corazón propio, con el fin de erradicarlo
definitivamente. E sta acción que hace J e s ú s en favor de los otros es
motivada sólo por ese sufrimiento. En clave de Je sú s, el principio
misericordia es ver el sufrimiento ajeno, interiorizarlo con la finalidad
de erradicarlo. Es pues u n principio de reacción que genera
misericordia. Y es este principio que permite hablar de la dimensión
práxica de la teología: su compromiso socio-político transform ador.

La opción por lo pobres no debe m aterializarse exclusivamente en un

hacer obras de misericordia, o en obras de caridad. No es un
asistencialism o que puede practicarse siguiendo algunas norm as. El
principio misericordia que aquí se enuncia es el que convierte la
caridad en caridad política que conduce a la com unidad eclesial a
vivir insertos asum iendo como propia la liberación de los
empobrecidos.

81
El principio misericordia nos lleva tom ar en serio la conflictividad
social: detectar la situación injusta, denunciarla y superarla. Es
erradicar definitivamente el pecado-muerte en cuanto opuesta al Dios
del Reino que anuncia Jesú s. El papel de la teología no será pues
indicar los posibles caminos políticos sino de convocar a la
creatividad política desde u n a opción por las víctimas y crucificados,
desde el principio misericordia.

LA INTELIGENCIA DEL AMOR: UNA TEOLOGÍA QUE SE HACE

MISERICORDIA, JUSTICIA Y LIBERACIÓN

Es el ministerio que la teología presta a toda la com unidad hum ana

ponerse al servicio del reino de Dios y de su s destinatarios: las
víctimas y crucificados en el seguimiento histórico de Jesú s. Esta
visión va afectar no sólo a la estru ctu ra y organización de la iglesia,
sino al mismo quehacer teológico. Ya no es solo la fe que quiere
conocer, sino la inteligencia del amor, que se traduce históricam ente
en misericordia, justicia y liberación.

La propuesta que se desprende al hacer el recorrido es el construir y

apostarle a u n a teología que asum a el principio-misericordia y se
parezca cada vez a Jesú s. Esto es u n a teología encam ada. Que llegue
a ser carne real en u n a historia real. Y no simplemente el mirar,
contem plar y ver el apaleado del camino desde fuera, para dar rodeos
y continuar el camino, sino acercarnos, movemos a misericordia para
meterse en la situación de injusticia y desenm ascarar las raíces que
lo producen.

El Principio m isericordia e s Lo que aparece como el elemento más

estructurante en la vida de Je sú s es, es la re-acción ante el
sufrimiento ajeno, infligido injustam ente, para interiorizado h asta
llegar a las en trañ as y el corazón propio. E sta acción es motivada
sólo por ese sufrimiento y no la búsqueda de reconocimiento o
méritos. Es pues interiorizar el dolor ajeno con la finalidad de
erradicarlo es entender la teología como movimiento.

82
 Capítulo IV
EL ESPIRITU SANTO NOS HACE CARISMAS PARA LA MISIÓN.

Oscar Arango A
David Eduardo Lara

Para el desarrollo de mi texto realizaré u n a división de los conceptos

consignados en el título. En u n primer momento me dedicaré a lo que
se refiere al Espíritu Santo y su relación con lo carismático en la
comunidad. En u n segundo momento abordaré como el Espíritu
Santo se concretiza en cada uno, haciéndonos carism as para la
com unidad, y finalmente presentaré como en la m inisterialidad se
hace posible la misión de los carism as en la comunidad.

1. EL ESPÍRITU SANTO.

Al hablar de espíritu nos enfrentam os a u n a realidad que en el

contexto occidental perdió todo su sentido106, su ausencia y su no
pertinencia lleva a u n a dificultad en su comprensión y en su
experiencia com unitaria. Por otro lado el Espíritu Santo es la m ás
desconocida de las tres personas de la Trinidad, aunque su presencia
es esencial y fundam ental en todo el desarrollo de la economía
salvifica.

El Espíritu en el contexto oriental no se presenta como u n a filosofía o

u n a categoría. Para este contexto hablar de Espíritu fue u n a
experiencia que im peraba toda la realidad. Una totalidad que daba
sentido107. El término ruaj, hebreo y el término pneum a, en griego,
corresponden a la traducción que en castellano, espíritu se hace de
dichas palabras.

En el contexto hebreo y griego con esos térm inos los hombres y

m ujeres designaban realidades viento, aliento, soplo y como
sinónimos vida, el alma, el espíritu, estos últim os en la tradición de

106 KASPER, Walter. El Dios de Jesucristo. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1994, p. 231

107 Ibidem, p. 232

83
las religiones h an desarrollado u n papel im portante por ser las
fuerzas que perm itían vivificar e inspirar108. El pneum a, la ruaj se
convierten pues en u n a realidad dinám ica y creadora que todo lo
vivifica, lo hace trascender, lo arrebata a otros niveles, lo crea y lo
recrea extraordinariam ente.

Al realizar u n a aproximación Bíblica109 se puede apreciar que la

presencia de la Ruaj de Yahvéh y el Espíritu Santo ejercen u n a fuerte
presencia en los grandes acontecimientos tanto del pueblo de Israel,
la vida de Je sú s, como en la com unidad de seguidores de Jesú s, la
iglesia.

E spíritu com o dador de vida.

Pareciera que entre las funciones del Espíritu al interior y el exterior

de la com unidad trinitaria es el de ser Dador, es decir el encargado.
Compartir el ser de Dios, uno y trino a la hum anidad: entregar la
vida y la vida en abundancia, consolar, interceder.

Al presentar de esta m anera la función que cumple el Espíritu Santo

se ha descuidado la principal tarea, a mi m anera de ver y entender la
dinám ica del Espíritu Santo en la vida de los hom bres y mujeres:
fecundar hijos e hijas de D ios en el hijo. Es decir, posibilitar que
cada ser hum ano nazca como u n hijo hija de Dios. En este sentido se
entendería la funcionalidad del Espíritu Santo, de dador de vida,
consolación110, intercesión ante el Padre.

No vería yo otro sentido de su acción en la vida de la comunidad. Es

ver en el Espíritu Santo u n gran útero, en el cual se gestan,
desarrollan y nacen las hijas y los hijos de Dios.

Por eso entiendo que él es el gran carism a que se nos ha dado a la

hum anidad para consolidarnos a cada un@ como carism as,
generadores de vida, de vida en abundancia para otros, como él lo
hace.

Pero, ¿cómo logra realizar esto el Espíritu Santo?

108 Ibidem, p. 233

109 Ibidem, p. 234 -2 4 3

' 10 Cuando en el texto se hable de consolación me estaré refiriendo a la reconstrucción que el espíritu Santo realiza
en las personas. A ese proceso de reconstrucción de los seres humanos en hijos de Dios.

84
Dándose el mismo a cada ser hum ano111, actuando en el interior de
cada ser hum ano y habitando en todos112. De estos hom bres y
m ujeres dinamizados por el Espíritu Santo de Dios, se tienen hij@s de
Dios, Carism as en el gran y único carism a, para la comunidad.

2. LOS SERES HUMANOS COMO CARISMAS.

El carism a, Lo carismático no es privilegio de unos cuantos en la

comunidad. Es u n elemento que la congrega y forma. Es u n elemento
actual y decisivo en todos los miembros de la comunidad.

Al leer el docum ento113, se tiene u n a concepción y vivencia muy clara

del término carism a, entendido como algo más, u n regalo que Dios da
a algunos hom bres o algunas mujeres.

¿Quiénes, cuáles, o qué son los dones, regalos, carism as en u n a

com unidad?

Si por carism a se continua pensando y viviendo que son todas

aquellas acciones que ciertas personas hacen, o en las habilidades
que ciertas m ujeres u hombres poseen, o en las cualidades que aquel
o aquella tienen, se estará posibilitando u n a comprensión de los
carism as al interior de la com unidad como u n a serie de elementos
que uno puede obtener por ciertos méritos, u n a serie de cualidades
con las cuales Dios prem ia a algunos y no a otros, o u n a serie de
actividades que al interior de las com unidades se privilegian frente a
otras.

En definitiva no estarem os contemplando que los carism as son las

personas m ism as que conforman u n a com unidad, todo lo que ellos y
ellas hacen o dicen, lo que cada un@ representa para la comunidad.
Ser regalos de vida y del am or de Dios para la comunidad.

E sta perspectiva nos permite hacer el paso de u n a comprensión

funcionalista - u tilitarista de los miembros de u n a com unidad a u n a
mucho m ás hum anizadora - R esucitadora. Las personas valen en
111 2 Co. 3, 17-18,4,7.

112 Rm. 8,9-11.

113 UNIÓN DE SUPERIORES GENERALES. Carisma en la iglesia Para el Mundo. Madrid, Ediciones San
Pablo, 1994.

85
u n a com unidad no por lo que hacen, saben, o dicen. Por sus
cualidades o habilidades, sino por el sólo hecho de participar con su
vida en el gran y único carisma: El Espíritu santo de Dios.

El Espíritu, su acción salvadora, actúa en los hom bres114, es el grito

de Dios en el interior de los seres hum anos. En esta medida cada ser
hum ano es Don, es Carism a por que es en él que actúa Dios mismo.

3. LOS CARISMAS SB CONCRETIZAN EN MINISTERIOS

Los carism as son los regalos para formar la comunidad. Lo

carismático funciona no a nivel personal sino a nivel comunitario. El
binomio diakonía - Koinonía es inseparable. La com unidad
com puesta de carism as, hom bres y mujeres hii@s de Dios tiene u n a
misión: la diakonía.La com unidad que se pone a servir es la expresión
m ás clara que Dios está aconteciendo en los hom bres y m ujeres que
la conforman. La com unidad se hace el espacio en el cual los seres
hum anos ejercemos el ministerio de ser hij@s de Dios.

Los ministerios se convierten la m anera dinám ica y novedosa como

los carism as se concretizan, como los seres hum anos se hacen co-
creadores, partícipes de la misión del Padre, presentada por el Hijo y
acom pañada por el Espíritu Santo.

En síntesis, puedo expresar que los hom bres y m ujeres somos

carism as115 llam ados116 a la vida para ejerce u n m inisterio117 en la
com unidad118.

La m inisterialidad com o elem en to co n stitu tiv o de la com unidad.

La com unidad puede llevar a cabo su misión por medio del ejercicio
de la ministerialidad. La diakonía es tarea de todos y todas en la
114 Esta es la actualización del misterio de la encamación.

115 Carisma: El Espíritu Santo presente y actuante en cada un@.

116 Vocación: Todos los seres humanos tenemos vocación, es necesario ampliar el concepto de vocación: ministro
ordenado, consagrad@, matrimonio.

117 La Diakonía: hombres y mujeres al servicio de la comunidad

118 La Koinonía: construcción de un proyecto común en el cual cada quien tiene un lugar.

86
com unidad. Se concreta en la pluralidad de servicios y ministerios
necesarios para el cumplimiento de la misión según la pluralidad de
los carism as, en n u estra perspectiva según las personas que lo
conforman. 119 . A través de esta diakonía es que se puede hacer
visible la acción del espíritu en la com unidad, porque es el mismo
quien la va construyendo.

Pablo insiste en esa diversidad120, dejando ver que esta diversidad de

ministerios no es accidental en la configuración de la com unidad, sino
que es algo fundam ental. La acentuación de lo carismático, es decir la
acción del Espíritu cada vez m ás fuerte en las personas no implica la
contradicción con lo institucional o su absolutización121.

Los m inisterios en la com unidad se estru ctu ran orgánicamente a

partir de unos centros o ejes: m artyria testimonio de la acción del
resucitado, koinonía acción de participación, construcción y
celebración de la com unidad, y diakonía concreción de la
misericordia en justicia, y liberación122.

M inisterios com o corresponsabilidad

La corresponsabilidad supone la adecuada formación para asum ir la

misión. En la com unidad cada un@ está en la obligación y el derecho
de com partir las funciones, decisiones y acciones concernientes a la
realidad com unitaria123.

La corresponsabilidad nos pone en la tarea de construir iglesia, en la

cual todos somos agentes activos, participam os de la misión,
compartimos u n único sacerdocio, nos entendem os como servidores y
vivos como carism as vivos en los que acontece el resucitado124.

La corresponsabilidad no que quiere m ostrar como u n a moda de

principio de siglo, ni como u n a teoría m ás sobre la cual realizar

119 BOROBIO, Dionisio. Los ministerios en comunidad. Barcelona, Centro de pastoral litúrgica, 1999, p. 73

120 Rm 12,1-ss; 1 Co 12,5-ss; ICo. 12,28; Fil. 1,1. Tes. 5,12, Ef. 4,11

121 Para mayor claridad y profundidad ver: BOROBIO, Dionisio. Ibidem, p. 55-65

122 Ibidem, p. 82-83.

123 LG 9-ss

124 BOROBIO, Dionisio. Ministerios laicales. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2001, p. 19-26

87
grandes tratados eclesiológicos y ministeriales. La corresponsabilidad
quiere traducirse en la participación de ese movimiento a misericordia
que va suscitando el Resucitado en cada uno de los miembros de la
com unidad y hace que cada uno asum a u n as acciones concretas de
responsabilidad en el eje de la martyria, koinonía y diakonía125.

A m anera de no-conclusión126, todo en la com unidad es u n organismo

vivo. Cada uno de su s miembros es u n Don para la com unidad, es
decir cada uno es u n carisma. Estos carism as, personas concretas, se
hacen corresponsables de la dinám ica com unitaria, es decir, mueven
a misericordia en favor de los m ás débiles, en u n ministerio se puede
articular desde la: martyria, la diakonía, o la koinonía.

En la teología debe estar presente el principio-misericordia, tanto

como contenido que se debe propiciar, como dinamismo del ejercicio,
de modo que ella misma sea expresión de la misericordia ante el
m undo sufriente.

La propuesta es pensar la fe a partir de la praxis del amor, reflectir el

Evangelio a partir de la liberación, justicia, misericordia.

¿Una teología como intellectus amoris? E sta parece ser la pregunta

que a m uchos se nos presenta hoy. No se puede entender la teología -
misericordia como teoría, es u n a m anera de teologizar, es u n a m anera
de sensibilidad, u n hábito, u n a m anera de hacer teología.

Como estilo de hacer teología aborda cualquier problema que

aparece, pensando en términos de las com unidades, de la
participación y del compromiso; buscando la transformación social a
la luz de la propuesta de Jesú s. Es u n proceso vivo y u n simple
discurso. E sta actitud de fondo, acercarse al sufrimiento de las
com unidades para desenm ascarar los y las causantes del dolor, es
u n a cuestión m ás de espiritualidad que de cientificidad, m ás de
acción que de método.

Enfrentamos hoy u n imaginario dominante, u n discurso hegemónico,

la propuesta neoliberal que afirma que la historia h a llegado a su fin,
que después del mercado y el capital no se puede esperar nada más.
El, la teólog@ asum e nuevos desafíos, que deben ser enfrentado no

125 Ibidem, p. 29-37

126 Es decir que no cierro la discusión, sino que abro la posibilidad del debate y la nueva construcción entorno al
tema y en especial a la vivencia de lo que allí enuncio.
para endurecer las posiciones o en trar en la nueva onda, sino para
posibilitar acciones concretas en favor de las víctimas.

El papel hoy que se le entrega a la teología es posibilitar el

discernimiento, prestar este servicio a los hom bres y mujeres
creyentes. Hoy, m ás que en otros tiempos, la teología debe asum ir
m ás u n pensam iento sincero, que u n pensam iento fuerte. No se está
afirmando que la teología se encargue de las cuestiones “secundarias”
sino que posibilite u n a reflexión entorno de la vida, las nuevas
mediaciones teóricas necesarias para su sistematización, las tareas de
análisis que posibiliten desenm ascarar los ídolos, y la concreción de
estrategias y proyectos concretos a favor de las víctimas que
encontram os por el camino.
 Capítulo V
ARQUEOLOGIA DE LA ACCIÓN PASTORAL

David Eduardo Lara Corredor

Dentro del ámbito de la libertad de cultos y libertad religiosa,

reconocido internacionalm ente como derecho fundam ental de la
hum anidad, encontram os en su desglose que toda religión tiene el
derecho de enseñar su religión a su s seguidores.

El cristianismo, como estilo de vida o espiritualidad del seguimiento

de Je sú s histórico y del Cristo de la fe, se ha institucionalizado en el
tiempo en la iglesia, signo y mediación, dando respuesta al m andato
de ir anunciar la Buena Nueva (Mt. 28, 18-20 y Me. 16,15), así la
iglesia en el cumplimiento de la m ism a hace PASTORAL, es decir,
realiza u n a serie de acciones con m iras a evangelizar.

El presente texto, desde u n a aproximación a la arqueología de la

pastoral en Je sú s de Nazaret h asta nuestros días, busca precisar
esquem áticam ente algunos elementos que constituyen la acción
pastoral en la historia, para que desde allí se pueda entender la
m ism a pastoral como programación metódica y ordenada de todas las
acciones y actividades que responden a la misión de la Evangelización
de instauración el Reino, surgida de las compresiones de ser hum ano,
Iglesia y Mundo, hacia las que van dirigidas su s acciones salvificas127.

D urante ya u n a historia de veinte siglos, la acción pastoral de la

Iglesia, como signo y mediación de esa misión evangelizadora, ha
respondido en cada contexto y en cada tiempo particular a u n
proyecto de com unidad y de Reino en función de las realidades y
contextos de las diferentes épocas de la Iglesia.

127 RAMOS, Julio A. Teología Pastoral. Op. Cit., p. 126.

91

i
De esa praxis h a surgido la reflexión pastoral, es decir, la teología128
que alimenta, ilum ina y buscar dar razón de aquella dinám ica que
realiza la Iglesia. Sin embargo, esta acción de la Iglesia, que desborda
los tiempos y los espacios para cumplir su misión, h a tratado de
sistem atizar su quehacer desde sus concepciones de planificación y
organización pastoral, de eclesiología, de sociología pastoral, desde
sus opciones, que dan como resultados u n as aproximaciones a
métodos en pastoral, en otras palabras modelos de pastoral129.

La estru ctu ra del texto parte de Je sú s de Nazaret como experiencia

fundante, p ara tratar de aproximarse a u n a acción pastoral de Jesú s,
planificada, ejecutada y evaluada. Desde allí se da u n a lectura
histórica a la acción de la Comunidad Primitiva centrada en la
comunión y el servicio, pasando a la Iglesia durante estos 2000 años
de acción pastoral. Para facilitar u n a lectura metodológica se sugiere
u n esquem a que perm ita visualizar la propuesta modélica de cada
pastoral en el tiempo, teniendo en cuenta, el contexto y la
planificación referencia! como la teleología de la pastoral (lo
pedagógico), y la praxis realizada, la tipología de sociedad contraste
que buscaba ser, y la forma o criterio de evaluación de esa acción
pastoral como la concreción histórico práctica de la pastoral
(didáctica)

La pastoral es el esfuerzo de la Iglesia, seguidora de Jesucristo, por

cum plir con la misión de Evangelizar a la hum anidad, es decir, lograr
que el ser hum ano, hombre y mujer, lleguen a ser otros alter Chnstus,
y dar cumplimiento al Reino de Dios, reino de justicia, equidad, no
violencia y opción por los pobres, el últim as u n a sociedad contraste
querida por Dios. En este esfuerzo por evangelizar haciendo pastoral,
la iglesia busca dar cumplimiento a la m ism a B uena Nueva dada por
Jesús: “ Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia
(Jn. 10, 10b)”. Y esto es lo esencial de la evangelización y criterio

128 La teología es tarea indispensable que debe acompañar la acción pastoral de la Iglesia, ya que ella permite
revisar constantemente su acción, de tal manera que no se instale en lo que es provisional y caiga en el activismo y
el inmediatismo; y recordar su constante confrontación con las fuentes, colocándola en un contexto más amplio.
Cf. GUTIERREZ, Gustavo. Lineas pastorales de la Iglesia en América Latina. Análisis teológico. Lima, Centro
de Estudios y Publicaciones CEP, 1983.

129 Se asume como modelo, lo que se ha expresado en el texto Teología Pastoral, es decir, el ordenamiento de
todos los factores que intervienen en la acción pastoral. Floristán, en su artículo sobre “los modelos de acción
pastoral en la iglesia española” dice, se debe entender por modelo o paradigma, en la acción pastoral, el proyecto
operativo o plan concreto de actuación que relaciona de un modo dinámico todas las tareas que intervienen en el
proceso de la praxis, en FLORISTAN, Iglesia viva 112 (1984), 293-302. En RAMOS, Julio A. Teología Pastoral.
Op. Cit., p. 124

92
último de la pastoral, que el ser hum ano com prenda y viva desde la
dinám ica m ism a de Dios, de crear seres hum anos desde ellos mismos
en función de los dem ás, para dar vida y vida en abundancia.

Sin embargo, esta acción de la Iglesia, que desborda los tiempos y los
espacios para cumplir su misión, ha tratado de sistem atizar su
quehacer desde su s concepciones de planificación y organización
pastoral, de eclesiología, de sociología pastoral, desde su s opciones,
que dan como resultados u n as aproximaciones a métodos en
pastoral, en otras palabras modelos de pastoral.

Se asum e como modelo, lo que se ha expresado en el texto

Teología Pastoral, es decir, el ordenamiento de todos los factores
que intervienen en la acción pastoral. Floristán, en su artículo
sobre “los modelos de acción pastoral en la iglesia española”
dice, se debe entender por modelo o paradigma, en la acción
pastoral, el proyecto operativo o plan concreto de actuación que
relaciona de u n modo dinámico todas las tareas que intervienen
en el proceso de la praxis130.

Una forma particular de acercamiento al quehacer la iglesia, bien

podría darse desde la analogía con la educación y la pedagogía, la
enseñanza y la didáctica, entendida así:

> La evangelización, al igual que la educación, es el proceso por el

cual la iglesia de los seguidores de Je sú s de m anera intencional
procuran la formación del hombre y de la m ujer como otros
T n J 2 m c t - o U — L /v « á cr.i.ict~ x r - ¿Vcm sixnlu.n jr* ’ C u IC iv c ii ' i a ic
cristiana; pertenece al orden de aquellos acontecimientos de
salvación que provienen de la presencia de Dios en la
historia y se dedica a hacerlos conocer, a comunicarlos y
hacerlos vivir en la liturgia y en el testimonio”132.

130 FLORISTÁN, C. Teología práctica: Teoría y praxis de la acción pastoral. Op. Cit.

131 LUCIO, Ricardo. Educación y Pedagogía, Enseñanza y Didáctica: diferencias y relaciones. Revista de la
Universidad de La Salle, Bogotá, Julio 1989, ano XI, No. 17.

132 VIGANÓ, Egidio. Nueva educación. Carta del Rector M ayor Don Egidio Viganó, ACG 337 (1991). Santafé de
Bogotá, Inspectoría Salesíana “San Pedro Claver”, serie animación salesiana 41, 1991.

93
 > La pastoral, al igual que la pedagogía, en cuanto reflexiona
sobre la educación, la pastoral reflexiona sobre la
evangelización, sistematiza este m andato, desde su métodos y
procedim ientos133. Ha de responder a la pregunta: ¿cómo
evangelizar?

> De otra parte, la misma pastoral se concreta con tareas

específicas de la enseñanza de la fe, por lo cual responde la
interrogante: ¿cómo enseñar evangelizando o cómo evangelizar
enseñando? La reflexión sistem ática de este saber en el tiempo
será la tarea de la didáctica de la pastoral.

Este barrido histórico visualiza u n a serie de propuestas pastorales

que se h an convertido en modelos de pastoral, sujetos a contextos,
visiones y respuesta de u n a Iglesia concreta que ha tratado de dar
respuesta a su misión. Sin embargo, al leer la historia de la pastoral,
hay que tener presente el llamado de la Comisión Episcopal para la
Doctrina de la Fe, que advierte el peligro de absolutizar los modelos,
como visión parcial del misterio de la Iglesia. Pero, si se entiende por
modelo la pretensión de ordenar la realidad, desde intereses teóricos y
prácticos, programando la acción pastoral de forma metódica y
ordenada, el término modelo resulta apropiado134.

Por tanto, el lector debe tom ar conciencia de la limitación de un

modelo de pastoral, o la insuficiencia de u n método pastoral. Más, si
es la Iglesia, ella toda, la que hace la acción pastoral, y el teólogo
pastoral se interesa en la sistematización de ese conjunto ordenado de
acciones para u n lugar y tiempo determ inado135. Es la Iglesia y su
acción pastoral, quien precede los modelos, la que los puede unir y
quien debe criticar su misma pretensión de eficacia.

Toda acción pastoral debe articularse desde la correlación de Reino,

Mundo e Iglesia, donde el Reino es la realidad que abarca tanto el
m undo como la Iglesia. El Reino es la categoría utilizada por Jesú s,
sua ipsissima intentio, como utopía realizada en la historia, como
totalidad de la creación del Dios liberador. El Mundo es el contexto o
lugar de realización histórica del Reino. La Iglesia es la parte del
133 LUCIO, Ricardo. Op. Cit.

134 COMISION EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Sobre usos inadecuados de la expresión
"modelos de Iglesia", Nota 2. Madrid, 1988.

135 Es la Iglesia quien hace sus modelos para responder al hombre y al momento, y no son los modelos quienes
constituyen y hacen la Iglesia. RAMOS, Julio, Op. Cit., P. 124.

94
m undo que, con la fuerza del Espíritu acoge al Reino en la forma
explícita en la persona de Jesú s; pero, la Iglesia no es el Reino, es su
señal e instrum ento de implementación136.

1. JESUS Y SU ACCION PASTORAL: El Paradigma R einocéntrico

La praxis de Je sú s es el modelo básico de referencia de toda acción

pastoral, es la fuente fontal, la norma normata no normada de toda
acción pastoral.

Contexto. Ningún modelo puede entenderse si no es en referencia a las

estru ctu ras sociales, políticas, económicas y culturales de la época137,
es decir, que el mismo quehacer de Je sú s estuvo contextuado y
relacionado dialécticamente con las condiciones objetivas.

Palestina vivía u n a situación política y económicamente particular. La

ocupación rom ana condicionaba el funcionamiento de las
organizaciones.

♦ En el ámbito político, Roma había desposeído al pueblo judío de su

soberanía, privándolos del dominio de su s tierras, sólo dejándoles
el usufructo y el pago de tributos. Esto representaba u n a
humillación a su s deseos de independencia y de su conciencia
nacional. Había u n enfrentamiento entre la fracción artesanal
estru ctu rad a y la poderosa burguesía.
♦ La estru ctu ra económica se basaba en el modo de producción no-
capitalista de carácter tributario, centrada en el sector de la
agricultura en propiedades com unales y latifundios. A ello se
añadía u n a estratificación en función del origen de cada uno.
♦ Israel estaba fraccionado en clases sociales correspondientes con
el sistem a económico, por tanto había u n a pequeña burguesía,
agrícola y artesanal, y u n a oligarquía estatal y religiosa,
terrateniente y comercial. Hay u n amplio proletariado agrícola,
esclavos y servidores de la corte del templo, gran m asa de
m arginados de los procesos de producción y en u n a miseria
extrema. La organización de este complejo conjunto social tenía
u n a fuerte estru ctu ra autoritaria, tanto en los centros urbanos

136 Cf. BOFF, Leonardo. Iglesia, carisma y poder. Bogotá, Indo American Press, 1985, p. 16

137 Una fuente principal de estudio de la pastoral es el texto de UGARTE, Félix Placer. Una pastoral eficaz.
Planificación pastoral desde los signos de los tiempos de los pobres. Desclée de Broawer, Bilbao, 1993, p. 31-81

95
 como lo rurales: J e sú s pertenecía a la clase de la burguesía
artesanal

“Era u n a población con expectativas de liberación, buscando

u n a mejor posición social, eran supersticiosos”138.

♦ Las corrientes ideológicas estaban organizadas en aristocracia

sacerdotal (ligados al templo y a las tradiciones) y la burguesía
terrateniente, los fariseos (fieles a la Torah), que controlaban la
burguesía comercial y rural, los escribas como categoría social de
clase hegemónica, los esenios de carácter radical y sectario, los
zelotas críticos al sistem a romano y radicalizados en partido
nacionalista, político y teocrático, y los herodianos como
funcionarios de la corte de Herodes.

Finalidad y provecto. El núcleo del proyecto de Je sú s es el Reino, el

anuncio del evangelio, la buena noticia de Dios, y su PASCUA
confirmará esta perspectiva. El proyecto de Je sú s adquirió ya desde
su vida terrena u n a perspectiva y profundidad original y definitiva,
por la inminencia del Reino que exige u n a urgente conversión y entrar
en su dinámica, es decir, u n cambio en profundidad de toda la
existencia y de las relaciones h um anas según el querer de Dios. En la
realización de su proyecto encontró oposición en las instituciones de
carácter religioso legalista.

El Reino de Dios, indica Leonardo Boff, significa la expresión que

designa lo utópico del corazón hum ano, la total liberación de todos los
elementos que alienan en este mundo; es la expresión que designa el
señorío absoluto de Dios. Je sú s en su anuncio del Reino, hecho vida
en Él, articula el dato radical de la existencia hum ana, su principio y
dimensión utópica139 (Boff, 1974). La motivación últim a e
imprescindible está en la conversión o m etanoia a J e sú s

Praxis. Se opuso a la nobleza sacerdotal y laical, dirigiéndose al grupo

social de los excluidos, la m asa explotada e inculta, los am ha-res140.
También se relacionó con la pequeña burguesía urbana, a quienes
ofreció su discurso. Creó u n grupo de seguidores radicales formando

138 Ibidem

139 Cf. BOFF, Leonardo. Salvación en Jesucristo y proceso de liberación. En CONCILIUM No. 96 (1974), p. 375-
388.

140 UGARTE, Félix Placer. Una pastoral eficaz. Planificación pastoral desde los signos de los tiempos de los
pobres Op. Cit., p. 34

96
u n a com unidad representativa, para predicar los valores del Reír.:
como tarea evangelizadora con palabra y con signos, sin establecer
entre ellos algún tipo de jerarquía o diferencia. También incluyó a las
mujeres.

Planiñcación desde la óptica del Reino. El Reino representa la

alternativa a la sociedad injusta, proclam a la esperanza de u n a nueva
vida, afirma la posibilidad del cambio, formula la utopía de su
proyecto. Je sú s al momento de realizar su misión, intentó
contextualizar su proyecto a partir de su relación con los factores
geográficos, ecológicos, sociales, étnicos, políticos, económicos,
culturales y religiosos. Por tanto, su praxis estuvo dirigida a u n lugar
concreto y a u n tiempo determinado.

El proyecto de Je sú s y su realización se apoyan en la lógica de la

fidelidad al Padre, de quien tuvo u n a única y original experiencia de
relación. E sta lógica es afectiva, efectiva, filial, creadora, liberadora y
salvifica. Es u n proyecto de gratuidad y eficacia, dado a los m ás
pobres, aquellos que no pueden ofrecer nada a cambio porque es u n
anuncio del Reino escatológico y realizado en la persona de Je sú s de
Nazareth. Su motivación fue cum plir la voluntad del Padre que se
concretó en su actitud decisiva, por ello, esta motivación la propuso
como condición de su seguimiento, a su persona y a su proyecto, y se
traduce en u n a m etanoia o conversión en creer en el Reino y decidir
anunciarlo.

Je sú s planificó su pastoral desde los objetivos concretos que lo

articulaban. Su objetivo fue el anuncio del Reino de Salvación a los
pobres, proponiéndose realizar signos que m anifestaran la proximidad
del Reino anunciado. Ju n to al anuncio, la creación de relaciones
fraternales y libres creando u n a com unidad en la que estaban
incluidos los m ás excluidos.

Utilizó los recursos básicos de la palabra y la acción.

Tipología de Comunidad Je sú s constituyó y organizó a su com unidad

no en torno o en función de Él, sino de su proyecto que era el Reino
de Dios. Por ello, su com unidad fue todo u n movimiento con el fin de
anunciar el mensaje, con la participación directa de sus
colaboradores, en condiciones de igualdad, comunicación y libertad,
es decir, sin organizaciones institucionales ni normativas.

Planiñcación evaluada El momento m ás decisivo de la evaluación de

su proyecto lo comprobó en la proximidad de su muerte, pues, la

97

J
interpretó y valoró como históricam ente perteneciente a toda su
misión salvifica. J e sú s previo las dificultades y fue comprobando, con
su vida, la realización de su proyecto en el que descubrió su
proyección pascual definitiva.

2. LA PRIMITIVA COMUNIDAD CRISTIANA: El paradigma de la

koin onía y la diakonía, Cristo cén trico

Contexto A medida que las prim eras com unidades, dirigida por los
Apóstoles y Pablo en medio del paganismo, se empiezan a expandir en
otras regiones y pueblos, descubren el amplio contraste con los
modelos sociales im perantes que estaban fuertem ente estructurados
en estratos sociales diferenciados.

Los modelos griegos y rom anos fueron el contexto particular. De

Roma se conoce u n a estru ctu ra con u n a alta aristocracia, que en
forma de pirámide llega h asta los esclavos, la parte m ás baja, con u n a
variedad de posiciones sociales, el orden senatorial, orden ecuestre,
decuriones, ciudadanos romanos, libertos.

Con u n nuevo posicionamiento del judaism o en la cultura

grecorromana, los primeros cristianos empezaron a ser marginados.
La iglesia de Jeru salén se caracterizó por su adaptación a la situación
concreta del am biente judío; la iglesia de Antioquía tuvo gran
creatividad misionera; las iglesias Paulinas se distinguieron por su
pluralidad carism ática; las joánicas por la igualdad fraterna141.

La casa se convirtió en el centro de irradiación y apoyo, consistente en

familia am pliada en parientes y amigos. Ello permitió que se formaran
los primeros códigos domésticos que reflejan dentro del contexto
grecorromano la legitimación del orden patriarcal profundam ente
jerárquico. De esta m anera fueron reduciendo las fricciones y
tensiones con las sociedades en que se instalaban, aceptando sus
estructu ras y valores fundam entales.

Planiñcación referencia! A partir de la experiencia pascual, la

com unidad apostólica asumió el proyecto de J e s ú s (cristológico),
según el cual la salvación de Dios consiste en el seguimiento de
Je sú s. La resurrección, la ascensión y pentecostés fueron, en primer

141 Cf. GONZALEZ FAUS. J.I. Hombres de comunidad. Apuntes sobre el ministerio eclesial. Santander, Sal
Terrae, 1989, p. 77.

98
lugar, el testimonio creyente de u n a conversión al significado de la
m uerte de Je sú s, y u n reconocimiento de quién era Jesú s.

Praxis El movimiento de los apóstoles de Je sú s se convirtió en el

movimiento de Cristo, que se fue organizando en las primitivas
com unidades, con el fin de interpretar de esta m anera la voluntad de
Jesú s, como voluntad de Dios.

La apostolicidad del seguimiento de Je sú s reside en las com unidades

unidas a sus pastores que m antienen la sucesión apostólica. Así, los
ministerios están en función de la com unidad y su apostolicidad, es
decir, que es la com unidad entera la que se siente enviada a anunciar
el evangelio de Jesú s.

Tipología de Comunidad La com unidad primitiva no conoce ni

episcopado ni papado, sino variedad creativa en comunión. Se
introducen nuevas relaciones m ás fraternales y com unitarias. El
grupo de responsables de la misión se organiza de forma abierta y
fraternal, para asum ir las tareas de enseñar, ayudar y coordinar.

El sacerdocio, que es fundam entalm ente el mismo para todos, se

convirtió en el servicio de reconciliación del m undo con Dios, como
actividad misionera. Ahora bien, existen ministerios en comunión con
la pluralidad según u n modelo carismático y dinámico. Aquí se
destaca el ministerio de la palabra de las mujeres.

Planiñcación evaluada Las prim eras com unidades estuvieron

organizadas, no de forma uniforme sino am pliamente plural, en cada
uno de los elementos que las constituían. El aspecto comunitario y
relaciona! predom inaban sobre las leyes y norm as. El carácter de
autoridad es colegiado, conformándose como sociedad contraste con
su entorno.

3. LA IGLESIA Y SU MISION

Al precisar la acción de la iglesia, como signo y mediación de la acción

evangelizadora in staurada en Je sú s, para la construcción del Reino,
no se discute la problemática si Je sú s ¿Construyó u n a iglesia?,
¿Quiso formar u n a iglesia institucionalizada?, ¿Dejó u n a misión
concreta a u n a iglesia?, sino abordar la historia de cómo la Iglesia de
los seguidores de Jesú s, han entendido la misión y la han plasmado
concretam ente en la historia de la hum anidad.

99

J
En aras de realizar cortes transversales a la historia y en ella al
quehacer de la iglesia, se optó por los siguientes períodos: La iglesia
en el Imperio Romano; la iglesia y proyecto del orbe cristiano de la
edad media; la iglesia y la modernidad; y, por último, la iglesia y el
Concilio Vaticano II.

3.1 La Iglesia y el Imperio: El paradigma eclesio cén trico

El asentam iento del cristianismo en el Imperio Romano influyó

notablem ente en la planificación y organización de la pastoral eclesial.

Contexto En el año 313 el cristianismo recibe del Estado Romano

libertad para su ejercicio, de tal suerte, que protegida por el
emperador, se hace preferencial para el Imperio para acabar siendo la
religión oficial. Ya, en el año 325 se empieza a observar la
planificación centralizada desde Roma (romanización). Constantino
buscó que le cristianism o fuera la religión oficial del Imperio para
m antener la cohesión de Roma, muy centralizado, burocrático y
jerárquico.

El imperio romano produjo amplias capas de pobreza, desde la

jerarquización social, que se acentuaron con la crisis del siglo III. La
explotación de los ricos hizo que existieran grandes m asas de
desposeídos, con diferencias económicas, y creando tensiones y
conflictos sociales.

En el concilio de Nicea del año 325 se canonizó la superestructura,

con la institucionalización de las metropolitas y la instauración del
sistem a patriarcal. Las estru ctu ras fundam entales de la organización
de la pastoral de la Iglesia se van constituyendo, con la formación de
las provincias eclesiásticas, la planificación centralizada y colegiada, y
las asam bleas mayores como patriarcados.

Planiñcación referencial Con la aparición de las nuevas herejías se fue

formulando el canon y la formulación exacta y dogmática de las
verdades que debían ser creídas. Se adquiere u n a fisonomía eclesial
institucional de u n a iglesia planificada y estru ctu rad a en leyes y
norm as, con creencias form uladas por la misma institución de
m anera oficial en los concilios y con u n a progresiva unificación de
ritos y símbolos.

100
Praxis Con el tiempo se introducen las figuras de presbíteros,
diáconos y obispos como jefes de la com unidad, dentro de u n a
estru ctu ra de organización doméstica con características patriarcales
y jerárquicas.

El impacto de las herejías hizo que los cristianos se adhirieran

inm ediatam ente a las ideas de sucesión apostólica y de episcopado
monárquico. El proceso de institucionalización de la iglesia va
asum iendo algunas estru ctu ras civiles influyendo en la estru ctu ra del
ministerio eclesial.

La parte dirigente las hacen los obispos y presbíteros dedicados al

ordo, a las cosas expresas del Señor. El ordo y la ordinatio adquieren
toda la im portancia marginando la intervención del pueblo h asta
llegar a las ordenaciones absolutas en las que el sujeto será ordenado
sin relación a u n a com unidad concreta.

En relación con los pobres, hay u n claro posicionamiento de parte de

los Padres de la época respecto a la opción por los pobres, así, servir y
ayudar a los pobres es servir a Dios. Sin embargo, esta opción generó
divergencias y conflictos en su entendim iento y en su práctica. Hasta
la praxis de la iglesia en algunas épocas y lugares provocó, por cierto
poder económico, u n a persecución rom ana, con el fin de incautarle
su s bienes.

Tipología de Comunidad Con la institucionalización rom ana, se va

introduciendo u n a s estructuras similares a las estru ctu ras civiles del
Imperio, aú n con la dirección monárquica. En varias zonas se
establece u n a estru ctu ra escalonada de obispos, metropolitas y
patriarcas. Aparece la figura del laico, pueblo, contrario a lo
ordenado, con la imposición de las manos, de sentido jerarquizador.

En la elección de los obispos participa la com unidad. La imposición

de las m anos adquiere u n sentido jerarquizador, y a partir del siglo IV
se irá acentuando esta diferencia. Hay u n a proliferación,
estratificación y especialización de los ministerios, imitando a las
com unidades ju d ías (organización de la com unidad en funciones y
celebraciones) para dar paso a la titularidad de la celebración y el
ritualismo cultural.

Planiñcación evaluada Se da las prim eras constataciones de u n a

organización pastoral, dirigida por los obispos y los presbíteros
(kleros).

101

>
 3 .2 La Iglesia y su proyecto de Orbe C ristiano

Este período se caracteriza por el tipo de relaciones que establece la

iglesia con el poder civil y su s formas de organización, teniendo en
cuenta el factor de extensión y masificación del cristianismo.

3 .2 .1 La Iglesia de la P atrística

Contexto El cambio constantiniano supuso u n corte profundo

respecto de la autocom prensión de la iglesia y su misión, como
sociedad contraste142. Hubo u n a creciente diferenciación de niveles
jerárquicos: clérigos, monjes y laicos. En nuevos contextos va
desapareciendo la pluralidad dinámica de ministerios y carism as
afianzándose con creciente exclusividad el clero y marginando al
laicado de cualquier ministerio y carisma.

Planiñcación referencial Una práctica pastoral de Iglesia vuelta casi

exclusivamente hacia dentro. Ella se entiende como exclusiva
portadora de la salvación, actualizando el gesto redentor de Je sú s
mediante los sacram entos, la liturgia, la meditación bíblica, la
organización de la parroquia alrededor de tareas estrictam ente
religioso- sagradas.

La planificación pastoral de carácter misionero va perdiendo fuerza y

dinamismo en u n a cristiandad ya oficializada.

Praxis Se cultivan la tradición, la exactitud en las fórmulas ortodoxas

oficiales y la fijación canónica-jurídica de la liturgia. Detrás hay u n a
eclesiología de la iglesia sociedad perfecta, paralela a la otra sociedad
perfecta, el Estado. No tiene articulación con la realidad del m undo ni
con el reino, pues la iglesia se construye aparte del mundo y con
duplicación de servicios según la estru ctu ra de jurisdicción del
E stado143.

La acción litúrgica configura a la iglesia, es su campo de acción, como

ritualización y sacralización. Por ejemplo, se privilegia el bautizo de
los niños decayendo el catecum enado de los adultos; se le da más
im portancia a los sacram entos y al sacerdocio de los ministros. E sta

142 Cf. LOHFINK, G. La iglesia que Jesús quería. Dimensión comunitaria de la f e cristiana. Bilbao, Declée de
Brouwer, 1986, p. 199.

143 Cf. BOFF, Leonardo. Iglesia, carisma y poder, p. 17-18

102
será u n a característica de la época eclesial, con u n a organización
pastoral de carácter radicalmente ministerial

Se va organizando la iglesia con nuevos aspectos de carácter político-

administrativo y económico, similares a las propias del Imperio. Su
doctrina social se mueve dentro de u n engranaje que no es capaz de
romper con las estru ctu ras sociales y económicas del momento, lo
que posteriormente dará origen a las estru ctu ras feudales.

Tipología de Comunidad La iglesia se presenta como u n a estru ctura

jerárquica, como eje organizador de su propia comprensión, pues, es
esencialmente clerical en el sentido de que sin el clero, ordenado,
n ada decisivo puede acontecer en la comunidad. El concilio de
Calcedonia, en el año 451, considera solamente ministerio verdadero
y válido a aquel que era llamado y aceptado por u n a comunidad.

El obispo se jerarquiza y politiza como figura del jefe de la comunidad,

dando fisonomía a las diócesis coincidentes con las provincias civiles.
Aunque la com unidad participa de la elección del Obispo. El
presbiterado se individualiza y deja de ser considerado como ministro
de la comunidad.

Planiñcación evaluada Frente a la opción por los pobres, algunos

obispos denuncian las injusticias derivadas del latifundismo y se
oponen al totalitarismo político del Imperio, aunque lo hacen dentro
de u n sistem a admitido. Sin embargo, la misma iglesia se ve afectada
por u n a excesiva preocupación por el dinero y la adm inistración de
los bienes, antes que el servicio y la evangelización.

3 .2 .2 La Iglesia y la E scolástica

Contexto La iglesia vive u n a época, entre los siglos VIII a XIV,

calificada por m uchos de oscurantism o. En este mismo período, más
o menos hacia 1054, se consum a la ru p tu ra entre oriente y occidente.
M ientras oriente m antiene una estru ctu ra eclesial m ás
descentralizada, occidente m antiene u n a estructuración eclesial y
pastoral centralizada, en torno al Obispo de Roma. La estructura
feudal de la sociedad, fragmenta y particulariza a la iglesia, relegando
a u n segundo plano, por la excesiva jerarquización, su conciencia de
unidad. Ella m ism a se presenta como u n a pirámide.

Igualmente, este período se conoce como el período de la cristiandad,

como hecho histórico vivido por la iglesia que va desde la conversión

103
de Constantino h asta el nacimiento de la Edad M oderna144. También
se le h a llamado el de la era C onstantiniana, caracterizada por la
unanim idad cristiana, todo el m undo conocido h asta entonces es
cristiano y las excepciones son lim itadas, tanto en lo político como en
lo religioso

“Ser hombre era sinónimo de ser cristiano, prácticam ente en la

Edad Media no se podía ser hombre fuera de la iglesia. De allí la
severidad frente a la herejía, porque ser hereje era ser u n
disidente social. La inquisición es u n producto de esta
m entalidad, separarse del rey y separarse de la iglesia era poco
m ás o menos lo mismo”145.

Carlomagno buscó la unificación de la iglesia en occidente con la

constitución del Sacro Imperio Romano (unificación político-religiosa),
con la colaboración de los Papas, a través de la uniformidad
adm inistrativa, litúrgica y evangelizadora146.

Hacia finales del siglo XV, con el choque de culturas dado en el acto
descubridor de América, la Iglesia que inició u n proceso de
transculturación, importó el modelo de iglesia sociedad perfecta,
paralela a la otra sociedad perfecta. Su modelo de iglesia fue el
patronato, por el cual ella se hace presente mediante u n pacto con el
Estado, quien provee todas las necesidades de la Iglesia y garantiza
su funcionamiento

La iglesia da su interpretación a este pacto: ella quiere servir al

pueblo y a las grandes mayorías pobres; éstos son carentes, no
tienen medios, instrucción, participación, para ayudarles la
iglesia se aproxima a aquellos que efectivamente tienen
posibilidades de ayudar, que son las clases favorecidas147.

La evangelización del continente se dio dentro de la m entalidad de

unanim idad cristiana

La tarea fundam ental que se emprende es bautizar; se bautiza

144 GUTCERREZ, Gustavo. Líneas pastorales de la Iglesia en América latina. Análisis teológico. Op. Cit. p. 14

145 Ibidem, p. 15

146 Cf. FOLLIAR, D. La reforma carolingia. En CONCILIUM, 164 (1981) p. 72-79

147 Cf. BOFF, Leonardo. Iglesia, carisma y poder. Op. Cit. p. 18

104
 todo el continente148.

Planiñcación referencial E sta en auge el proyecto de cristiandad,

correspondiente a los clérigos. La organización pastoral de la iglesia
deja de fundam entarse en el ministerio al servicio de la com unidad
para afianzarse como organización adm inistrativa basada en el poder
jurisdiccional. La iglesia centrada y preocupada en lo administrativo-
jurídico.

La iglesia se entiende como la exclusiva portador de la salvación:

La salvación era comprendida especialmente desde el ex opere

operato y el opus operantis, consistente en poner los medios
necesarios que aseguraban la realización de la acción
sacram ental. El comportamiento estaba regulado por u n a ética
derivada de las norm as canónicas y centrada en la práctica
sacram ental149.)

que actualiza el gesto redentor de Je sú s a través de la adm inistración

de los sacram entos, la liturgia y la meditación bíblica y la
organización de la pastoral en torno a las tareas religioso-sagradas150.

Praxis Sólo h a sta el siglo XI, el Papa Gregorio VII logró conseguir
libertad para la Iglesia de las injerencias estatales del Imperio de los
asuntos eclesiales, con el Dictatus Papae de 1075:

Declara que el Papa es jefe suprem o de la cristiandad superior a

reyes y emperadores. Estableció el sistem a de legados papales
para recoger información y ejercer u n a autoridad centralizada.

En ese mismo siglo, los Obispos metropolitanos acuden a Roma para

la visitatio liminum apostolorum. Bonifacio VIII en la Bula Unam
sanctam, declaró la obediencia al Papa y el concilio de Constanza
(1415) estableció la obediencia a los concilios 151.

Se da u n a sacerdotización y clericalización del ministerio, con los

concilios de Letrán I (1179) y II (1215), que declara que sólo la

148 Cf. GUTIERREZ, Gustavo. Op. Cit., p. 16

149 Cf. RAMOS, Julio. Op. Cit., p. 130

150 BOFF. Op. cit, p. 17

151 Ibidem

105

J
eucaristía es válida únicam ente si la celebra u n sacerdote ordenado.
Por tanto, se excluye a la com unidad de la celebración sacram ental y
de la selección y ordenación de los candidatos presentados por la
m ism a comunidad. La acción catequética se da en relación con los
sacram entos que se van a recibir, sin tener que ver con la vida
(Ramos, 1995).

Surge el derecho canónico, y junto a ello, se presenta el fenómeno

jurídico que el derecho romano desvinculó jurídicam ente la potestad:

Separación entre la potestas ordinis y la potestas jurisdictionis

152

de dirección de la territorialidad y de la iglesia local. Si antes los

m inistros estaban al servicio de la com unidad, ahora la com unidad va
a depender de los m inistros que son los protagonistas indispensables
de los sacram entos, sus adm inistradores. Se cultiva la tradición, la
exactitud en las fórmulas ortodoxas oficiales y la fijación canónica -
jurídica de la liturgia.

Tipología de Comunidad La cristiandad medieval se organiza de forma

hierocrática y jurisdiccional. La iglesia ya no se organiza por
com unidad sino en territorios feudales, donde reyes, condes y duques
disponen de los clérigos y h asta de los obispos.

El sacerdocio fue considerado como u n estado de vida personal

desvinculado de la comunidad, personalizado y privatizado.

Planiñcación evaluada Se da gran impulso a lo sacram ental, y la

teología sistem ática elabora u n a am plia reflexión sobre la
sacramentología, en especial del orden sacerdotal, al margen de la
eclesiología. Es u n a planificación de carácter sacram entalista.

No existe u n a articulación con la realidad del Reino y del mundo, por

cuanto la iglesia se construye aparte del m undo y con duplicación de
servicios, igual al Estado, especificando que sólo dentro de la iglesia
se garantiza la presencia de Dios.

La iglesia se apoya en el dualismo antropológico y por ello se presenta

el concepto de u n a salvación de orden espiritual, la cura animarum,

152 Cf. RAMOS, Julio. Op. CU., p. 129

106
realizada a través de la sacramentalización del hombre, entendido
éste en su individualización.

3 .3 La Iglesia y la Modernidad: Trento y el C oncilio V aticano I

Contexto Con el concilio de Trento, 1545-1568, la iglesia se enmarcó

por la reacción contra la reforma protestante. Por otra parte, la iglesia
vivía u n a decadencia clerical e incluso episcopal, los fieles no tenían
mayor formación y había u n a ausencia de espíritu pastoral.

Trento se centro en la iglesia, con u n fuerte acento defensivo, no solo

a la reforma protestante sino también al m undo moderno que estaba
evolucionando con la huella de u n a m arcada secularización cultural y
científica, y de autonom ía y democracia política.

El advenimiento de la época industrial hizo surgir grandes m asas de

proletariado en condiciones de injusticia y de m iseria ante un
capitalismo avasallador. Se asiste a u n progresivo y m utuo
alejamiento de la iglesia y el mundo, tanto en el ámbito cultural como
en la vida social. Los fundam entos culturales de la cristiandad iban a
ser cuestionados por la ciencia moderna. Gregorio XVI reaccionó con
la encíclica Miran Vos (1832) contra el peligro del capitalismo. Ante la
pérdida de autoridad Pío IX proclamó el dogma de la infalibilidad del
Papa (1870).

En ese contexto la Iglesia, la estar alienada ju n to con los sectores más

conservadores y tradicionalistas, difícilmente pudo ser factor de
cambio en u n a sociedad enfrentada y dividida en clases.

Planificación referencial Una preocupación central fue planificar las

diócesis restaurando la misión espiritual del obispo, puestos por el
Espíritu Santo como sucesores de los Apóstoles.

El Concilio Vaticano I afianzó la planificación centralizadora de la

iglesia por medio del derecho canónico y las definiciones dogmáticas.
La estru ctu ra jurídica fortaleció la estru ctu ra m onárquica de la
iglesia, determ inando las funciones de la Curia Romana y la
organización eclesial quedaba fraccionada en múltiples organismos a
la som bra de u n a burocracia creciente.

Praxis La tarea de la diócesis era la predicación, la catequesis, los

sacram entos. Se buscó formar a la com unidad de los fieles, ante su
ignorancia religiosa y el asedio de los protestantes.

107
El modelo organizativo estuvo alejado de los nuevos procesos de la
edad moderna, con u n a eclesiologia estática y en actitud de defensa,
basada en la dimensión societaria de la iglesia. Se reafirmó así la
estru ctu ra jerárquica de la misma. Se impuso el modelo de sacerdocio
católico, ministerial, cultual y eucarístico-sacrificial.

Trento buscó la uniformación y centralización de la iglesia y el

afianzamiento de las instituciones universales de la iglesia: primado
papal y centralización del gobierno de la iglesia. La diócesis y la
parroquia serán reflejo de esa estructura.

Tipología de Comunidad El Obispo es el auténtico planificador de su

diócesis, a quien se considera padre y pastor. El clero es diocesano
territorial e incardinado, relacionado con su obispo y su tarea
pastoral. Persiste la separación entre clérigos y laicos, afianzando el
centralismo romano y m anteniendo la separación diferencia y
subordinación entre jerarquía y laicado.

La inquisición fue uno de los medios recios para el endurecimiento de

la iglesia y para la persecución de quienes progresaban en los
adelantos científicos.

Planiñcación evaluada Se reforzará la ontologización y cosificación del

ministerio sacerdotal, no vinculado a la com unidad sino la
celebración del sacram ento eucarístico, tam bién ahora privatizado
(González, 1989). Al sacerdote se le identificará no por su apostolado
y predicación sino por el culto.

Hubo rechazo a grupos con nuevas manifestaciones de hum anism o y

democracia que quieren introducir en la iglesia, sus estru ctu ras y
estilos de planificación. La iglesia no supo flexibilizar su s estructuras
jerárquicas, organizativas y magisteriales, para u n diálogo abierto con
la modernidad.

Sin embargo, hubo u n esfuerzo eclesial a finales del siglo XIX por
tom ar conciencia de la situación de los pobres y oprimidos, y por
denunciar las injusticias sociales, con el Papa León XIII. También se
buscó u n a organización m ás participativa.

108
3 .4 La Iglesia y el C oncilio V aticano II: El paradigma del Pueblo
de D ios

Contexto Los cambios, ya advertidos en Gadium et spes, se dan en los

órdenes sociales, psicológicos, morales y religiosos153, generando un
desequilibrio en el mundo moderno, en particular caracterizados por
un fuerte espíritu secular, de u n a sociedad cada vez m ás
secularizada, que se h a alejado de las interpretaciones del mundo y
de la realidad desde lo religioso.

Aunque se observa a la iglesia, anquilosada y trasnochada, como la

institución de u n a religión lejana de los creyentes, ella m isma se
modernizó en sus estru ctu ras adaptándolas a la m entalidad funcional
de la modernidad, se secularizó en m uchos de sus símbolos,
simplificó la liturgia, se hizo m ás profética.

Ahora bien, la crisis no se plasm a tanto en las formas de pensam iento

como en la realidad de las injusticias y de las desigualdades
socioeconómicas y culturales de los hemisferios (los ricos del norte y
los pobres del sur) con subm undos de pobreza y miseria. Se vive en
medio de u n mundo plural, tolerante, diverso. La iglesia señala que es
preciso valorar la ciencia, la relativa autonom ía de las realidades
terrenas, desarrollar la ética del progreso y del compromiso con la
transform ación social154.

Planiñcación referential El Concilio Vaticano II centró a la iglesia en la

tarea de u n a renovación teológica, la aceptación de los nuevos
modelos de interpretación exegética y el ecumenismo práctico. Se
presenta u n a iglesia m ás m atizada y serena frente a la realidad del
mundo circundante. El objetivo fundam ental de la iglesia es la
evangelización.

Praxis La iglesia vuelve a las fuentes, recuperando la eclesiología de

comunión y misionera, dentro de u n a óptica de igualdad fundam ental
entre todos los cristianos, por encim a de funciones y diferencias
jerárquicas.

La iglesia se abrió al diálogo con el m undo contemporáneo, con u n a

actitud de aprendizaje, de lectura de los signos de los tiempos y de
servicio a la fraternidad universal, para realizar su misión. Se asumió

153 CONCILIO VATICANO II, Constitución Gadium et spes, η. 6 y 7

154 Cf. BOFF, Leonardo. Iglesia, carisma y poder. Op. Cit. p. 20.

109
u n nuevo lenguaje de la solidaridad, la autonom ía, el diálogo, la
cooperación, los derechos de las minorías y la libertad.

La organización y autoridad eclesial es colegiada y compartida, con

carácter consultivo. Permite la autonom ía de las iglesias locales y su
organización pastoral. Pero, persiste aún, como lo ha sido en u n gran
período de la historia de la iglesia, u n marcado centralismo
referenciado en el culto y en la catequesis. El llamado urgente es por
la descentralización, democratización y pluralismo de la iglesia, con
u n a diversificación de ministerios y distribución de funciones dándole
participación a los laicos.

Tipología de Comunidad El lugar preferencial de la iglesia es el mundo

de los pobres, pues en ellos reconoce el rostro del Cristo sufriente,
pobre y paciente, y que se esfuerza en su proceso de liberación.

El centro de referencia es el Pueblo de Dios, donde los laicos

adquieren u n puesto relevante y participativo en la misión de la
iglesia. Es el Pueblo de Dios el sacram ento universal de salvación,
todos somos testigos y profetas del Reino, cada uno según su carism a
y ministerio.

El sacerdocio ministerial se entiende como la participación en el

sacerdocio com ún del Pueblo, inserto en la com unidad misionera y en
relación con los fieles como u n servicio. Deja la prevalencia cultual
para ser todo ello misionero y evangelizador. La com unidad es el
elemento cristalizador de las funciones y ministerios en razón de la
misión evangelizadora. B uscar ser signo vivo de salvación en medio de
la com unidad h u m a n a155.

Planiñcación evaluada El referente de toda acción eclesial es que la

iglesia debe ser sacram ento histórico de liberación de los pobres, por
ser la iglesia de los pobres. Pero aú n falta que la iglesia se organice
desde y para ellos, pues, se constata que aú n la iglesia sigue al lado
de los poderosos, hecho que exige u n cambio profundo en las
estructuras.

La iglesia se h a de organizar y planificar desde y para los pobres y su

evangelización, en u n a continua lucha por las injusticias y el
establecimiento de u n a justicia social, con auténtico sentido de
diaconía en el anuncio del Reino. El Reino es el ámbito en el que está

155 Cf. RAMOS, Julio. Op. Cit., p. 133

110
el m undo y la iglesia: el mundo es el lugar de la acción de Dios que
está construyendo su Reino ya ahora; y la iglesia como sacramento,
como la señal y el instrum ento m ediante el cual Cristo y su Espíritu
actúan y aceleran la instauración del Reino156.

La acción pastoral de b asa en la edificación de la iglesia partiendo de

la base de la pequeña com unidad h asta la totalidad de la iglesia como
com unión de com unidades. La estru ctu ra de la com unidad es plural,
dado por los diversos grupos eclesiales que fundam entan a las
parroquias y a las diócesis, donde aparece el elemento carismático, a
veces en tensión con la institución157.

3 .4 .1 La Iglesia en Am érica Latina: El paradigma de la iglesia de

lo s pobres

Contexto A partir de los años setenta comenzó en América Latina u n a

creciente concientización acerca de los resultados técnicos y
consecuencias políticas de los mecanismos del mercado, del tipo del
capitalismo, que han generado subdesarrollo y pobreza

El subdesarrollo surge como u n desarrollo dependiente y

asociado al desarrollo de los países ricos. Es consecuencia del
tipo de desarrollo capitalista en el interior de los países
céntricos. E sta dependencia significa opresión en el nivel
económico, político y cu ltu ral158.

E sta condición de explotación, expoliación e intervencionismo sobre

los países empobrecidos, hace que el pobre tome conciencia de su
protagonismo histórico de liberación. Es la búsqueda por sociedades
alternativas menos dependientes y menos sometidas a las injusticias
originadas por los estragos del capitalismo salvaje.

La situación que urge u n a práctica pastoral liberadora es la de la

injusticia tanto personal como estructural que ha degradado al
hombre h asta situarlo en niveles infrahum anos. El pecado llevado a
niveles estructurales, culturales y de mediaciones ha generado

156 Cf. BOFF, Leonardo. Ibidem, p. 21

157 Cf. RAMOS, Julio. Op. Cit., p. 133.

138 Cf. BOFF, Leonardo. Iglesia, carisma y poder. Op. Cit., p. 22

111
grandes m asas de empobrecidos que viven las consecuencias de u n a
pauperización que degrada su dignidad159.

Planiñcación referencial La opción preferencial por los pobres, como

nuevo sujeto histórico emergente que preferentemente va a realizar el
proyecto del Reino en el mundo, porque ellos poseen la fuerza
histórica, la capacidad de cambio y el potencial evangelizador.

Praxis De la reflexión de la fe y la realidad, en particular el análisis

sobre los mecanismos de opresión, surge el compromiso político que
exige u n cambio y u n a liberación. Nunca esta ausente la fe, antes ella
se convierte en el horizonte de comprensión de la realidad.

La iglesia se desprende de la mediación del Estado y de las clases

dom inantes y hegemónicas, para ser la iglesia de pobres y con los
pobres. E sta opción e inserción es como va definiendo su relación con
los dem ás estratos sociales160.

La propuesta pastoral es tom ar conciencia de la situación social,

como dato socioanalítico, en la que se ejerce la acción evangelizadora
y liberadora para transform ar la realidad como anuncio eficaz de la
salvación161.

Tipología de Comunidad La com unidad eclesial toda ella se incorpora

al proyecto de los pobres, creando las com unidades eclesiales de base
donde el pobre, el Pueblo, asum e su propio destino de liberación. La
com unidad es el lugar de la reflexión de la fe, de su celebración, y
donde se enjuicia éticamente a la luz de Dios los problemas hum anos.
Es el lugar del ejercicio de la democracia real del Pueblo, donde todo
es discutido y decidido en consenso, y se aprende el pensam iento
crítico162.

155 Cf. RAMOS, Julio, Op. Cit. p. 142

160 BOFF, Leonardo. Ibidem, p. 25

161 Cf. RAMOS, Julio, Op. Cit. p. 142

162 BOFF, Leonardo. Ibidem, p. 25

112
Planiñcación evaluada Se da u n a relación dialéctica del Reino, el
m undo y la iglesia encarnada en la realidad de los pobres. Es la
búsqueda de la justicia social y de la fraternidad, donde los pobres
son respetados y reconocidos como sujetos históricos y agentes de su
propia liberación163 .

La catequesis de la liberación es el medio para activar el proceso de

concientización, fuente de toda praxis liberadora. Tiene u n fuerte
componente profético que reconoce las potencialidades de salvación
en la realidad y que enjuicia ética y religiosamente las estructuras
que se oponen al proyecto del reino. Aquí las com unidades son el
medio para hacer del Pueblo u n sujeto de emancipación. La liturgia
está en estrecha relación con el proceso de liberación como la
celebración de la vida164.

4. A m anera de conclusión: A CONTINUAR LA MISIÓN

Al observar la historia de la pastoral como el conjunto de acciones de

cara a la misión de evangelizar y construir el Reino querido por Dios
es im portante tom ar consciencia del compromiso de todo cristiano de
contribuir a esta misión. No se trata de responsabilizar sólo a la
jerarquía eclesial o los miembros de instituciones religiosas, es tarea
de todo seguimiento en pos de Je sú s, el Cristo, asum ir la misión de
anunciar el Reino y de tener la actitud y la disponibilidad de realizar
u n a sociedad contraste querida por Dios.

D urante siglos se ha entendido la pastoral sólo como la acción de los

m inistros eclesiales, excluyendo a los laicos y desconociendo los
carism as y ministerios, por tanto no se trata de u n a misión única y
llanam ente de cara a la institución eclesial, sino de construir u n a
sociedad no violenta, ju sta, equitativa y donde todos quepamos,
teniendo como signo la pertenencia a la iglesia católica y considerarse
miembro activo de ella misma para ser la mediación de la
instauración del Reino en el mundo.

Es la hora de todos los cristianos, clérigos, religiosos y laicos de

continuar m ancom unadam ente la misión de evangelizar con el único
propósito de hacer realidad el Reino proclamado por Je sú s de

163 BOFF, Leonardo. Ibidem, p. 24

164 RAMOS, Julio. Op. Cit., p. 145

113
Nazaret. La pastoral por tanto, ha de ser el conjunto de acciones,
intensiones y actitudes para la construcción de la sociedad contraste
donde la iglesia como institución anim ará en la misión, la
proclamación de la Buena Nueva, la celebración de la vida y la
condición profética del mundo.

Por último es la actitud ecum énica y de diálogo abierto a todas las

culturas para percibir las semillas del Reino y permitir que todos los
seres hum anos den cabida a u n a sociedad de amor, de
reconocimiento y de construcción de la m ism a hum anidad de cara a
la hum anidad.

114
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