A Finitude Humana No Pensamento de Martin Heidegger

2 A finitude humana...
A FINITUDE HUMANA
NO PENSAMENTO DE
MARTIN HEIDEGGER
(1889-1976)
IMAGEM DA CAPA:
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Arnin Rommel Pinheiro Braga
José Francisco de Assis Dias
A FINITUDE HUMANA
NO PENSAMENTO DE
MARTIN HEIDEGGER
(1889-1976)
Primeira Edição E-book
Editora Vivens
O conhecimento a serviço da Vida!
Toledo – PR
2016
Copyright 2016 by
Arnin Rommel Pinheiro Braga
José Francisco de Assis Dias
EDITORA:
Daniela Valentini
CONSELHO EDITORIAL:
Prof. Ademir Menin - UNIOESTE
Prof. José Beluci Caporalini - UEM
Prof. Leomar Antonio Montagna – PUCPR
Prof. Lorella Congiunti – PUU - Roma
REVISÃO ORTOGRÁFICA:
Prof. Antonio Eduardo Gabriel
CAPA, DIAGRAMAÇÃO E DESIGN:
Editora Vivens Ltda
Dados Internacionais de Catalogação-na-Publicação (CIP)
Braga, Arnin Rommel Pinheiro.
B813f A finitude humana no pensamento de
Martin Heidegger (1889-1976). / Arnin Rommel
Pinheiro Braga, José Francisco de Assis
Dias. - 1. ed. ebook - Toledo,PR : Vivens,
2016.
142 p.
Modo de Acesso: World Wide Web:

<http://www.vivens.com.br>
ISBN 978-85-92670-17-7
1. Filosofia alemã. 2. Ser e Tempo. 3.

Ontologia. 4. Heidegger, Martin (1889-1976).
I. Título.
CDD 22.ed.193
Rosimarizy Linaris Montanhano Astolphi
Bibliotecária CRB/9-1610
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SUMÁRIO
APRESENTAÇÃO...................................................... 9
INTRODUÇÃO............................................................ 13
I = HEIDEGGER E O SÉCULO XX............................. 19
1.1 Contextualização histórica

do pensamento de Heidegger.......................... 20
1.2 Influências teóricas recebidas:
construindo um pensamento............................ 28
1.3 Críticas de Heidegger à ontologia clássica:
desconstruindo a tradição metafísica................ 39
II = A ONTOLOGIA DE HEIDEGGER
EM “SER E TEMPO”....................................... 49
2.1 A questão do Ser................................................... 49

2.2 A analítica existencial do “SER-AÍ”........................ 58
2.3 O mundo e os outros como
constitutivos ontológicos do DASEIN............... 65
2.4 O cuidado como componente ontológico
do “SER-AÍ”...................................................... 71
III = O HOMEM ENTENDIDO

COMO “SER-PARA-A-MORTE”..................... 79
3.1 O impessoal e a inautenticidade........................... 79

3.2 A questão da finitude em Heidegger:
o existencial “SER-PARA-A-MORTE”............... 88
3.3 A angústia como constitutivo ontológico
para a existência autêntica...............................101
IV = A MORTE COMO PRESSUPOSTO

PARA A EXISTÊNCIA AUTÊNTICA
E IMPLICAÇÕES ÉTICAS...............................109
4.1 A existência autêntica do “SER-AÍ”

e sua liberdade..................................................109
4.2 Possíveis implicações éticas a partir
da analítica existencial de Heidegger................116
CONSIDERAÇÕES FINAIS........................................125
REFERÊNCIAS...........................................................133
APRESENTAÇÃO
A nossa pesquisa se propõe a discutir o

problema da morte em Martin Heidegger. Podemos
dizer que é no contexto das discussões em torno da
finitude humana que nossa pesquisa tem o seu
fundamento. Dessa maneira, o problema que
pretendemos investigar pode ser formulado da
seguinte maneira: a reflexão sobre a morte poderia
servir como fundamento para uma existência
autêntica?
Vimos, no decorrer desse estudo, que as ideias
de Heidegger em Ser e Tempo sobre esse assunto
nos possibilitam uma resposta positiva para essa
questão. Assim, a efetivação desse objetivo principal
foi orientada por objetivos menores, tais como: a)
identificar os conceitos utilizados pelo autor para
explicitar os principais constitutivos ontológicos da
existência (“ser-aí”, “ser-no-mundo” e “ser-com-os-
outros”); b) apresentar e compreender a noção
heideggeriana de “ser-para-a-morte”; c) refletir como
essa condição de finitude, trazida pela perspectiva de
“ser-para-o-fim”, desvencilha o homem da
inautenticidade, apresentando-lhe o caminho para a
existência autêntica e, d) investigar possíveis
implicações éticas a partir da análise da condição
humana proposta por Heidegger.
A partir disso, a nossa pesquisa nos fez
perceber que o ser humano se caracteriza como “Ser-
aí” devido ao fato de sempre estar-lançado a uma
situação, a várias possibilidades de existência,
revelando-se, também, como um “ser-no-mundo” e
como “ser-com-os-outros”. Isso lhe coloca em íntima

relação com as coisas e com as outras pessoas.
Entretanto, dentre as várias possibilidades
disponíveis para o “ser-aí”, existe uma da qual ele não
pode se esquivar: a realidade da morte.
Desse modo, reconhecendo-se como um ser
finito e confrontando-se com essa situação limite por
meio da angústia, o homem ingressa na existência
autêntica e busca existir de maneira intensa; dando
novo vigor aos projetos e as possibilidades que
surgem no seu itinerário existencial. Nesse sentido,
podemos sustentar que não seria nenhum absurdo
extrair do pensamento de Heidegger algumas
implicações éticas.
Sendo assim, as reflexões desse pensador
sobre a morte como constitutivo da existência
humana são relevantes porque possibilitam ao
homem encará-la como uma realidade que deve ser
cuidada e que é parte integrante da estrutura
ontológica do seu ser.
Boa leitura!
Referências da segunda parte 11
“Era a primeira vez que eu via morrer alguém.

Conhecia a morte de outiva; quando muito, tinha-a
visto já petrificada no rosto de algum cadáver, que
acompanhei ao cemitério [...]. Mas esse duelo do ser
e do não ser, a morte em ação, dolorida, contraída,
convulsa, sem aparelho político ou filosófico, a morte
de uma pessoa amada, essa foi a primeira vez que a
pude encarar”.
(Machado de Assis, 1978, p. 75)
“Com ‘cheguei a um acordo com a vida’ quero dizer:

a realidade da morte tornou-se uma parte definida de
minha vida; minha vida, por assim dizer, foi
prolongada pela morte, pelo fato de encarar a morte
de frente e aceitá-la, por entender a destruição como
parte da vida e não mais desperdiçar minhas energias
com o medo da morte e a recusa de aceitar sua
inevitabilidade. Parece paradoxal: excluindo a morte
de nossa vida, não podemos viver uma vida plena, e
admitindo a morte em nossa vida, nós a ampliamos e
enriquecemos. Essa foi minha primeira confrontação
com a morte; antes eu nunca soubera o que pensar
dela.”
(Etty Hillesum, 1981, p. 158)
INTRODUÇÃO
O presente trabalho tem como pretensão

fundamental desenvolver uma reflexão sistemática
sobre a finitude em Heidegger. Ao longo da história
do pensamento, o problema da finitude humana
sempre se mostrou como um assunto intrigante e, ao
mesmo tempo, desconcertante para o homem.
Encarada como o fim da existência, a reflexão sobre
a morte sempre causou diferentes reações nos
indivíduos. Para alguns, ela é a passagem para o
além, para uma realidade extraterrena. Outros já a
encaram como um salto para o nada. Porém, há um
ponto em comum entre os que se ocupam dessa
problemática: tomar consciência da questão da morte
leva o homem a pensar sobre o sentido de sua
existência.
Portanto, é no contexto das discussões em
torno da finitude humana que nossa pesquisa tem o
seu fundamento. Dessa maneira, o problema que
visamos investigar pode ser caracterizado da
seguinte maneira: poderia a reflexão sobre a morte
servir como fundamento para uma existência
autêntica? Para elucidarmos essa questão, este
trabalho terá como apoio o pensamento de Martin
Heidegger, uma vez que a análise sobre a condição
humana ocupa uma parcela significativa da sua
filosofia. Desse modo, a nossa investigação será
orientada marcadamente pela sua principal obra, Ser
e Tempo, na qual o filósofo, preocupado com a
questão do sentido do ser, realiza uma análise
existencial do homem, o único ente no qual o ser se
desvela, entendido pelo autor como Dasein ou “ser-

aí”.
Heidegger é um filósofo que se ocupa
incessantemente com a problemática do ser. Seu
principal objetivo é mostrar como o ser se desvela na
realidade. Segundo ele, esse desvelamento só seria
possível de ser analisado caso o ponto de partida das
reflexões ontológicas fosse à questão do sentido.
Entretanto, o filósofo percebe que o problema do
significado do ser ficou esquecido durante a história
do pensamento filosófico.
Por isso, ele propõe em seus estudos a
retomada dessa questão. Seguindo esse itinerário, o
filósofo constata que só se poderá fazer uma análise
bem-sucedida do ser se antes ocorrer uma análise
correta do Dasein, o campo privilegiado de
manifestação do ser. Por isso, as reflexões desse
filósofo passam obrigatoriamente por uma análise
existencial do homem, entendido como “ser-aí”.
É nesse sentido que ele se propõe pensar a
problemática do humano e, consequentemente, suas
relações com o mundo, com os outros e com a própria
finitude. Nesse contexto, a questão da morte não é o
ponto central do pensamento de Heidegger,
entretanto, ela ocupa um lugar extremamente
importante em suas reflexões sobre o Dasein, visto
que esse filósofo fundamenta a existência humana na
própria finitude e temporalidade. Para esse pensador,
a reflexão sobre a morte é o principal caminho que
leva a pessoa humana a assumir uma existência
autêntica.
Tendo em vista isso, estabelecemos como
objetivo principal da nossa pesquisa compreender
como a reflexão sobre a morte a partir de Heidegger
Introdução 15
pode apresentar um caminho para a existência

autêntica e dar um sentido para a vida humana. Para
dar cabo a esse objetivo, deveremos passar por
alguns objetivos menores, tais como: identificar os
conceitos que o autor utiliza para explicitar alguns
constitutivos ontológicos do homem, principalmente
os termos “ser-aí”, “ser-no-mundo” e “ser-com-os-
outros”; apresentar e compreender o conceito
heideggeriano de “ser-para-a-morte” e, por fim, refletir
como a condição de finitude, trazida pela perspectiva
de “ser-para-o-fim”, desvencilha o Dasein da
inautenticidade, apresentando-lhe o caminho para a
existência autêntica e trazendo algumas implicações
éticas para o seu agir.
Do ponto de vista metodológico, organizamos
o nosso estudo em torno de quatro capítulos, sobre
os quais faremos uma alusão rapidamente. O
primeiro capítulo da nossa pesquisa visa mostrar o
contexto histórico, a partir do qual o pensamento
heideggeriano se formou e se desenvolveu.
Apontaremos os principais acontecimentos do século
XX, mostrando a estrita ligação que Heidegger teve
com tais fatos históricos.
Revelaremos o contexto das ideias que eram
fomentadas no campo da filosofia, na época desse
autor. Nesse sentido, apresentaremos, ainda que de
maneira sucinta, as influências que esse pensador
recebeu da filosofia de Aristóteles e do método
fenomenológico de seu amigo e mestre, Husserl. Por
fim, esta primeira etapa de nosso trabalho identificará
os principais pontos da crítica de Heidegger à
ontologia tradicional, revelando os principais
preconceitos nos quais ela se fundamentou e
mostrando como a questão do sentido do ser ficou

esquecida no campo da metafísica.
No segundo capítulo, nossa preocupação é
abordar a análise feita pelo autor sobre a questão do
ser, que, obrigatoriamente, deve passar por uma
reflexão sobre as estruturas ontológicas do homem,
entendido por Heidegger como Dasein. A partir disso,
a nossa proposta consiste em explicitar os principais
pontos percorridos pelo filósofo em sua analítica
existencial, mostrando como o homem se caracteriza
como “ser-aí”, devido ao fato de sempre estar-
lançado a uma situação, a várias possibilidades de
existência. Revelando também como o Dasein, em
sua própria constituição ontológica, caracteriza-se
como um “ser-no-mundo” e como “ser-com-os-
outros”, visto que ele está em íntima relação com as
coisas e com as outras pessoas. Faremos alusão
também àquilo que o filósofo denomina de “cuidado”,
caracterizado como a forma de relacionamento do
“ser-aí”.
Dessa maneira, o itinerário traçado neste
capítulo mostra-se como uma preparação para as
reflexões sobre a temática central da nossa pesquisa:
o problema da finitude e o existencial “ser-para-a-
morte”. Sem a compreensão dos existenciais acima
citados, fica comprometido o correto entendimento da
análise ontológica sobre a morte em Heidegger.
O terceiro capítulo constitui-se como o alvo
principal da nossa pesquisa. Nele refletiremos sobre
como o autor entende a questão da morte. Em outras
palavras, de que maneira o “ser-aí” se comporta
frente a essa situação limite. Nesse sentido,
apresentaremos duas formas de comportamentos
assumidas pelo ser humano frente a sua própria
Introdução 17
finitude. A primeira é a inautenticidade que,

influenciada pelo que Heidegger denomina de
“impessoal”, faz com que o Dasein fuja
constantemente da morte, encarando-a como um
evento distante ou tendo medo da sua existência.
O segundo comportamento é a postura do “ser-
para-a-morte”, que, por meio da angústia, assume
sua condição limite e caminha para a existência
autêntica. Sendo assim, esse capítulo tem como
propósito promover uma análise em relação a esses
comportamentos manifestos pela existência humana
perante a morte. Veremos, também, como essa
condição trágica abre caminho para a existência
autêntica e a fundamenta na questão da finitude.
O último capítulo deste trabalho possui um
caráter conclusivo. Nele refletiremos sobre em que
consiste a existência autêntica para Heidegger e
quais as implicações éticas possíveis quanto às suas
discussões sobre o “ser-aí”. Direcionamos nossos
esforços para demonstrar que o conceito de
existência autêntica elaborado pelo autor é muito
diferente da visão corrente do senso comum.
Nesse sentido, para o pensador, a vida
autêntica nada tem a ver com a figura de um indivíduo
autossuficiente e extremamente independente do
mundo e dos outros. Pelo contrário, segundo ele,
existir autenticamente é justamente reconhecer-se
como um ser finito e projetar suas possibilidades de
existência tendo em vista essa condição. É a partir
disso que podemos hipotetizar algumas implicações
éticas no pensamento de Martin Heidegger.
Implicações, estas, que não se ligam a uma
ética baseada nos moldes tradicionais, mas que se
fundamentam na própria finitude da pessoa humana.
Em outras palavras, a consciência da morte força o

homem a definir a forma como vai assumir suas
possibilidades, entregando-se àquelas que mais
apresentam sentido a ele; visto que o tempo é curto e
a sua existência é breve.
Enfim, acreditamos que a importância da
nossa pesquisa se mostra na leitura que podemos
fazer da análise existencial a partir do pensamento de
Heidegger, tendo em vista a questão da finitude
humana. Mesmo não tendo como objetivo principal
formular uma ética, o pensamento do autor apresenta
implicações que podem orientar a forma como o “ser-
aí” se comporta no mundo, com os outros e consigo
mesmo.
Atualmente, a questão da morte se revela
como um tema paradoxal, pois, ao mesmo tempo em
que se mostra como algo real e muito próximo das
pessoas, apresenta-se também como uma realidade
distante e misteriosa. A sociedade atual presencia a
banalização da morte. Ouve-se falar dela o tempo
todo, como um fato banal, no qual o jornalista relata,
o médico constata, o biólogo analisa, o policial
investiga etc. Toda essa banalização aproxima, cada
vez mais, a questão da finitude ao cotidiano das
pessoas; no entanto, as afasta de seu sentido mais
profundo e impede que estas possam reconhecer que
a morte é um evento ímpar, intransponível,
incomensurável, o qual todos terão que experimentar,
e de maneira singular.
=I=
HEIDEGGER E O SÉCULO XX
Este primeiro capítulo visa demonstrar o

contexto histórico no qual Martin Heidegger 1 estava
1 Martin Heidegger nasceu em Messkirch, em Baden, no sul da

Alemanha, em 26 de setembro de 1889. Fez os seus primeiros
estudos com os jesuítas, onde obteve uma vasta cultura
clássica. O incidente que despertou nele a vocação filosófica foi
o contato que teve com o livro de Franz Brentano, Sobre os
Diversos Sentidos do Ente segundo Aristóteles, presenteado a
ele por Konrad Grüber, vigário de Konstanz e futuro arcebispo
de Freiburg-im-Breisgau, a quem Heidegger evoca como amigo
paternal e conterrâneo. Portanto, o primeiro contato do jovem
Heidegger com a Filosofia foi por um estudo sobre o Estagirita,
o companheiro mais assíduo e mais familiar ao longo do seu
caminhar filosófico. Depois de concluídos os seus estudos
humanísticos nos ginásios de Konstanz e Freiburg-im-Breisgau,
Heidegger matricula-se na Faculdade de Teologia da
Universidade de Freiburg. Desde essa mesma época Heidegger
procura perscrutar o conteúdo das Investigações Lógicas de
Husserl. Em 1915, Heidegger é nomeado livre-docente em
Freiburg e, no ano seguinte, publica a tese de habilitação: A
Teoria das Categorias e das Significações em Duns Escoto. De
1917 a 1919 Heidegger presta serviço militar na frente de
combate e toma contato direto com a Primeira Guerra Mundial.
Em 1923, Heidegger é nomeado catedrático na Universidade de
Marburg, onde dedica a maioria das aulas a seminários à história
da ontologia. Em 1927, o autor em questão lança sua obra
principal Ser e Tempo: Primeira Metade. Em 1933 é nomeado
reitor da Universidade de Freiburg. Demite-se do cargo em 1935,
mas continua como professor até o fim da Segunda Guerra
Mundial, quando é temporariamente licenciado por supostas
simpatias com o regime nazista. Heidegger falece em 26 de maio
de 1976, em Messkirch. GILES, Thomas R. História do
situado, pois a compreensão dos acontecimentos que

marcaram o início do século XX mostra-se importante
para a apreensão do pensamento desse autor.
Apontaremos também as principais influências
filosóficas que esse pensador alemão sofreu, além
das principais críticas que ele lança às teorias sobre
o ser elaboradas pelos filósofos gregos antigos.
1.1 Contextualização histórica do pensamento de

Heidegger
Heidegger viveu em um período conturbado da

história da humanidade: o breve século XX. Nos
primeiros anos de vida desse pensador, o mundo
europeu ainda vivia o brilho do século XIX. Nesse
sentido, Eric Hobsbawm2 afirma que a sociedade
daquela época se caracterizava pelos seguintes
pontos:
Tratava-se de uma civilização capitalista na

economia; liberal na estrutura legal e
constitucional; burguesa na imagem de sua classe
hegemônica característica; exultante com o avanço
da ciência, do conhecimento e da educação e
também com o progresso material e moral; e
profundamente convencida da centralidade da
Europa, berço das revoluções da ciência, das artes,
da política e da indústria e cuja economia
prevalecera na maior parte do mundo, que seus
soldados haviam conquistado e subjugado [...].
Existencialismo e da Fenomenologia. São Paulo: EPU, 1989.

pp. 83-84.
2 HOBSBAWM, Eric. A era dos extremos: o breve século XX
(1914-1991). Traduzido por Marcos Santarrita. São Paulo:

Companhia das Letras, 1995, p. 16.
Heidegger e o século XX 21
No entanto, esse auge cultural e econômico no

qual a sociedade europeia se encontrava no início do
século XX, viu seu colapso com a Primeira Guerra
Mundial (1914-1918). Esse conflito armado, que
durou quatro sangrentos anos, colocou os grandes
impérios europeus uns contra os outros. De um lado,
os poderes centrais (Alemanha, império Austro-
Húngaro e império Otomano) formavam a Tríplice
Aliança; e de outro, a Inglaterra, França, Rússia e,
mais tarde, os Estados Unidos, formavam a Tríplice
Entente.
Nessa guerra, o padrão civilizatório da geração
do século XIX, juntamente com seu “fascínio
iluminista”3 pela tecnologia, foi duramente abalado. O
homem do início do século XX – que acreditava no
ideal positivista de que a ciência e a tecnologia
levariam a humanidade ao progresso e que era
influenciado pela crença iluminista de que a luz da
ciência produziria homens cada vez melhores e mais
sábios – viu, durante quatro anos de combates, a
racionalidade tecnológica produzir a mais
devastadora guerra da história da humanidade.
Assim, o progresso tecnológico capacitou os
combatentes a se exterminarem com uma eficiência
sem precedentes. Segundo Flávio de Campos4:
A Europa se converteu num matadouro: cerca de

17 milhões de mortos e 20 milhões de feridos.
Armas químicas, aviões bombardeiros e
submarinos inauguraram a era do massacre.
3 CAMPOS, Flávio; MIRANDA, Renan G. A escrita da História.

São Paulo: Escala Educacional, 2005, p. 439.
4 Id.
As ideias de progresso e de padrão civilizatório

do homem do século XIX começavam a ser
questionadas.
Para Hobsbawm: “A humanidade sobreviveu.
Contudo, o grande edifício da civilização do século XX
desmoronou nas chamas da guerra mundial”5. O
homem daquela época perguntava se após a Primeira
Guerra, ainda seria possível acreditar na
racionalidade iluminista: “As Luzes se apagam em
toda a Europa”6, disse o secretário das Relações
Exteriores da Grã-Bretanha na noite em que a
Inglaterra e a Alemanha entraram em guerra. Para
Jonathan Rée7, esse contexto de crise também
influenciou o pensamento filosófico da época:
O que se debatia na filosofia da época era a relação

entre verdade e história. A fé iluminista na ciência
e no progresso havia sido destruída pela guerra de
1914-1918, deixando o campo aberto ao corrosivo
‘relativismo’. Parecia que as crenças dependiam
dos caprichos da história, não de alguma verdade
absoluta transcendentemente confiável.
Dessa forma, as ideias de progresso trazidas

pelo positivismo no início do século XIX, não
encontravam mais espaço no início do século XX.
Nesse sentido, Thomas Giles afirma: “Onde o século
XIX via clareza, simplicidade e facilidade, o século XX
5HOBSBAWM, op. cit., 1995, p. 30.

6Id.
7 RÉE, Jonathan. Heidegger: história e verdade em Ser e
Tempo. Trad. Oscar Marques e Karen Volobuef. São Paulo:

Editora UNESP, 2000, p. 8.
só vê enigma e escuridão. O mundo do século XX

parece ser um mundo artificial onde tudo é absurdo”8.
Em meio a essa situação, Edmund Husserl,
fundador da fenomenologia e mestre de Heidegger,
lança uma crítica a essas ideias em sua obra A Crise
da Ciência Européia e a Fenomenologia
Transcendental. Vejamos o que ele diz a esse
respeito:
A exclusividade com que, na segunda metade do

século XIX, a visão do mundo complexiva do
homem moderno aceitou ser determinada pelas
ciências positivas e com as quais se deixou
fascinar pela ‘prosperitu’ que daí derivava,
significou um afastamento daqueles problemas que
são decisivos para uma humanidade autêntica. As
meras ciências de fatos criam meros homens de
fato. [...] Na miséria de nossa vida [...] esta ciência
não tem nada a dizer-nos. Ela exclui de princípio
justamente aqueles problemas que são os mais
prementes do homem, o qual, em nossos tempos
atormentados, sente-se entregue ao sabor do
destino: os problemas do sentido ou do não-sentido
da existência humana em seu conjunto. 9
Nesse contexto devastador da Primeira Guerra

Mundial e da crise econômica e cultural que abalaram
a Europa após esse conflito, uma nova linha de
pensamento começa a se configurar no campo
filosófico: o existencialismo10. Esta corrente filosófica
8 GILES, op. cit.,1989, p. 1.
9 HUSSERL apud REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História
da Filosofia: de Nietzsche à escola de Frankfurt. São Paulo:
Paulus, 2005, p. 198, v. VI.
10 Segundo Nicola Abaggnano: “Deve-se entender por
existencialismo qualquer filosofia que seja concebida e se
reflete a situação histórica de uma Europa dilacerada

física e moralmente por duas guerras; de uma
humanidade europeia que, entre a Primeira e a
Segunda Guerra mundiais, experimenta em várias
regiões a perda da liberdade devido ao surgimento de
regimes totalitários, como o fascismo italiano e o
nazismo alemão. É nesse sentido que a condição
humana, com todas as suas implicações, será
tematizada sob a análise profunda da filosofia.
Segundo Giovanni Reale e Dário Antiseri11:
A época do existencialismo é a época de crise: a

crise do otimismo romântico que, durante todo o
século XIX e a primeira década do século XX,
‘garantia’ o sentido da história em nome da razão,
do absoluto, da idéia ou da humanidade,
‘fundamentava’ valores estáveis e ‘assegurava’ um
progresso certo e irreprimível.
Sendo assim, o existencialismo considera o

homem como um ser finito, jogado na existência e
continuamente dilacerado por situações
problemáticas, como a angústia, a morte, o
desespero e o sentido da existência. Após terem
contemplado a miséria da humanidade nos horrores
exerça como análise da existência, desde que por “existência”

se entenda o modo de ser do homem no mundo. O
existencialismo é assim caracterizado, em primeiro lugar, pelo
facto de questionar o modo de ser do homem; e dado que
entende este modo de ser como modo de ser no mundo,
caracteriza-se em segundo lugar pelo fato de questionar o
próprio “mundo”. [...] A relação homem-mundo constitui assim o
tema único de toda a filosofia existencialista”. ABAGGNANO,
Nicola. História da Filosofia. Lisboa: Editorial Presença, 2001,
p. 45. v. XII.
11 REALE; ANTISERI, op. cit., 2005, p. 256.
da Primeira e da Segunda Guerra mundiais, os

pensadores existencialistas valorizam temas como a
historicidade, temporalidade e finitude, como
pressupostos para se conhecer a existência humana
no mundo. Portanto, o existencialismo se interessa
precisamente pelo ser humano, isto é, o homem em
sua singularidade.
É nessa conjuntura que, em 1927, na
Alemanha, Martin Heidegger lança a sua obra mais
importante: Ser e Tempo: Primeira Parte. Essa obra
tinha por objetivo trazer à tona uma questão filosófica
que, por muito tempo, ficara no esquecimento: o
significado do ser. Segundo o autor, esse problema
ficou esquecido, pois foi pouco refletido pela filosofia.
Ao conceituar o ser, a ontologia tradicional considerou
a questão do sentido como um problema já resolvido.
Mas, para o filósofo alemão, fazia-se necessário
retomar essa problemática; era preciso encontrar o
significado do ser, pois, como afirma Jean-Louis
Dumas:
[...] esse trágico esquecimento do ser é

responsável pelo devir histórico da Europa e por
todas as calamidades que se abateram sobre o
mundo contemporâneo. Heidegger viu-se,
portanto, obrigado a nos restituir um autêntico
pensamento do ser.12
Desse modo, para se desvelar o sentido do

ser, fazia-se necessário, antes, descobrir em que ente
esse ser se revela. O filósofo então percebe que esse
12 DUMAS apud HUISMAM, Denis. História do

existencialismo. Traduzido por Maria Leonor Loureiro. São
Paulo: EDUSC, 2001, p. 95.
ente exemplar é o homem, pois este é único ente que

é capaz de se fazer a pergunta sobre o sentido do ser.
Nesse sentido, Reale e Antiseri afirmam:
O objetivo declarado de Ser e Tempo é o de uma

ontologia capaz de determinar adequadamente o
sentido de ser. Mas, para alcançar esse objetivo, é
preciso analisar quem se propõe a pergunta sobre
o sentido do ser.13
Assim, a ontologia proposta por Heidegger

deveria, obrigatoriamente, passar por uma análise da
existência humana, ou seja, das condições em que o
homem estava jogado em sua existência no mundo.
A partir desse estudo da condição humana, podemos
afirmar que o pensamento desse filósofo alemão se
aproxima do existencialismo, apesar de o mesmo não
se considerar participante dessa linha de
pensamento14.
Na verdade, a questão trazida por esse
pensador mostrava-se como um assunto inovador e
ao mesmo tempo desafiante, pois, no período em que
o autor aqui tratado publicou a obra Ser e Tempo, o
problema do ser e o da ontologia foram
desacreditados desde os trabalhos de Kant, no século
XVIII, e substituídos pela ciência empírica. E, após a
13 REALE; ANTISERI, op. cit., 2005, p. 203.

14 De acordo com o comentador Thomas Giles: “Embora tenha
por objeto uma análise da existência do Ser-aí, a leitura
heideggeriana pretende ser uma leitura do significado do Ser.
Heidegger insiste com determinada ênfase em que o seu
pensamento não é existencialista, pois o seu interesse é o
problema do Ser, e não a existência pessoal e os seus
interesses éticos, ou seja, a condição humana como tal”. GILES,
op. cit., 1989, p. 110.
teoria da relatividade restrita, formulada por Albert

Einstein, em 1905, o conceito de tempo dizia respeito
agora à física e não à filosofia. Mas, como afirma
Jonathan Rée15 :
Filósofos muitas vezes escrevem com um

engenhoso sentido de paradoxo, e terminam por
fazer de tolos os que descuidadamente se aferram
a certezas das quais estão ausentes tanto a clareza
como o senso de ironia.
Heidegger estava ciente da condição em que a

questão do ser se encontrava na filosofia de seu
tempo. Ele tinha consciência de que essa
problemática era vista como antiquada desde a
Modernidade e que a ideia de tempo agora pertencia
à física. Mas ele concebia essas noções como
consequências do esquecimento no qual o problema
do significado do ser havia caído ao longo da história
do pensamento ocidental. A discussão sobre o
sentido do ser estava sendo trivializada, e ele sabia
disso. Nesse sentido, o filósofo afirma:
Embora nosso tempo se arrogue o progresso de

afirmar novamente a ‘metafísica’, a questão aqui
evocada caiu no esquecimento [...]. A questão
referida não é, na verdade, uma questão qualquer.
Foi ela que deu fôlego às pesquisas de Platão e
Aristóteles para depois emudecer como questão
temática de uma real investigação. O que ambos
conquistaram manteve-se, em muitas distorções e
‘recauchutagens’, até a lógica de Hegel. E o que
outrora se arrancou, num supremo esforço de
pensamento, ainda que de modo fragmentado e
15 RÉE, op. cit., 2000, p. 9.

tateante aos fenômenos, encontra-se, de há muito,

trivializado.16
Portanto, é a partir desse contexto conturbado

do século XX que Heidegger elabora as suas
importantes considerações sobre o ser e a existência
humana. É notável, então, que esse momento
histórico influenciasse demasiadamente o seu
pensamento. Vimos, até aqui, os elementos
contextuais que influenciaram o pensamento
heideggeriano. Mas há outra questão a que
precisamos responder: quais foram as influências
teóricas que serviram de ponto de partida para a
construção da filosofia desse pensador? O nosso
projeto no próximo tópico é apresentar uma resposta
a essa questão.
1.2 Influências teóricas recebidas: construindo

um pensamento
O primeiro contato de Heidegger com a

filosofia ocorreu em sua juventude. Na ocasião, seu
amigo e conterrâneo, Konrad Grüber, vigário de
Konstanz, presenteou-o com um livro de Franz
Brentano, intitulado “Sobre os Diversos Sentidos do
Ente segundo Aristóteles”.
A partir desse acontecimento, o autor
desenvolveria um profundo interesse pela ontologia
dos clássicos gregos, principalmente os pré-
socráticos e Aristóteles. Os primeiros, por serem os
iniciadores da questão sobre o ser, com o intuito de
encontrar a arché, ou seja, a origem de todas as
16HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Traduzido por Márcia Sá

Cavalcante Schuback. Petrópolis: Editora Vozes, 2008, p. 37.
coisas existentes no mundo; e o segundo, por se

caracterizar como o formulador da teoria geral do ser
enquanto ser. Mas é, sobretudo, Edmund Husserl que
o leva, de fato, ao campo da Filosofia.
Em 1919, Heidegger torna-se assistente de
Husserl e, na ocasião, acaba por ministrar aulas sobre
várias questões de fenomenologia, além de comentar
semanalmente as Investigações Lógicas de Husserl.
Esse fato faz com que ele sofra profunda influência
desse pensador, principalmente no âmbito do método
fenomenológico.
O filósofo alemão analisa o problema do
sentido do ser partindo, primeiramente, da análise
fenomenológica iniciada por seu mestre, para, depois,
elaborar a sua própria metodologia de investigação.
Devido a isso, mostra-se importante nesta pesquisa
esclarecer em que consiste o método fenomenológico
de Husserl, pois, como o próprio Heidegger
testemunha, ele foi levado para o caminho da reflexão
sobre a questão fundamental, isto é, a questão sobre
o ser, iluminado pela atitude fenomenológica.
Husserl é considerado o inventor do método
fenomenológico. Segundo ele, fenomenologia
[...] designa uma ciência, uma conexão de

disciplinas científicas; mas, ao mesmo tempo e
acima de tudo, ‘fenomenologia’ designa um método
e uma atitude intelectual: a atitude intelectual
especificamente filosófica, o método
especificamente filosófico.17
17HUSSERL, Edmund. A ideia de fenomenologia. Lisboa:

Edições 70, 1990, p. 46.
Essa linha de pensamento fundada por ele

caracteriza-se por possuir uma análise metódica, por
buscar um rigor científico e clareza nas exposições. A
fenomenologia, como aponta Thomas Giles,
[...] ensinava a tomar pé numa época de dissolução

interna e externa de tudo o que era estável,
obrigando a evitar toda a linguagem
grandiloqüente, a provar cada conceito na intuição
dos fenômenos, pois a fenomenologia é
precisamente a arte de desvelar aquilo que, no
comportamento quotidiano, ocultamos de nós
mesmos.18
Mas qual a inquietação fundamental de

Husserl com a fenomenologia? A sua principal
preocupação era fundamentar a filosofia como ciência
rigorosa, no entanto, esse pensador acreditava que
isso só poderia ocorrer caso a filosofia se
fundamentasse na própria ideia de ciência e não nas
configurações contingentes da mesma. Portanto,
para o inventor da fenomenologia, a filosofia deveria
analisar a intencionalidade da consciência:
A palavra intencionalidade não significa nada mais

que essa particularidade fundamental e geral que a
consciência tem de ser consciência de alguma
coisa, de conter, em sua qualidade de cogito, seu
cogitatum em si mesma.19
18GILES, op. cit., 1989, p. 91.

19HUSSERL, Edmund. Meditações cartesianas: introdução à
fenomenologia. Traduzido por Frank de Oliveira. São Paulo:
Editora Madras, 2001, p. 51.
Husserl afirmava que a consciência é sempre

consciência de alguma coisa e o objeto é sempre para
uma consciência. Sem essa relação consciência-
objeto não haveria nem consciência nem objeto.
Entretanto, como aponta Thomas Giles: “[...] quem
dizia ‘análise da consciência’ em 1900, se colocava
quase que automaticamente no plano da
psicologia”20.
Devido a isso, o mestre de Heidegger inicia
uma crítica ao psicologismo. A indagação sobre a
consciência trazida por Husserl é muito diferenciada
da psicologia, que é reconhecida como ciência
natural. A psicologia considera os eventos psíquicos
como pertencentes às consciências humanas,
conferindo, assim, um caráter natural a esses
eventos. A partir disso, o autor afirma que a psicologia
não pode atingir a “essência” da consciência nem os
modos como os objetos reais e possíveis são dados
a ela. Como afirma Abaggnano:
Diferentemente da psicologia, a fenomenologia

pura não é uma ciência de factos, mas de essência
(é uma essência eidética) e os fenómenos de que
se ocupa não são reais, mas sim irreais.21
Com a fenomenologia, o objetivo de Husserl

era fazer uma análise da consciência que fosse além
da análise feita pela psicologia. O problema a que
esse autor pretende responder é profundamente
epistemológico, pois ele buscava o fundamento
absoluto da lógica e da ciência. Para dar cabo deste
objetivo, o inventor da fenomenologia elabora o
20 GILES, op. cit., 1989, p. 58

21 ABAGGNANO, op. cit., 2001, p. 12
método fenomenológico (que mais tarde influenciaria

Heidegger). Segundo esse método, o pensador
deveria realizar uma mudança radical de atitude
frente aos fenômenos, isto é, ele deveria evitar a
afirmação ou o reconhecimento da realidade – que
está muito ligada a interesses práticos – e assumir a
atitude de “espectador”, interessado apenas em
alcançar a essência dos fatos percebidos pela
consciência.
Conforme Husserl:
O que acontece aqui pode também ser descrito da

seguinte maneira: Se dizemos do eu que percebe
o ‘mundo’, e aí vive de forma totalmente natural,
que ele está interessado nele, então teremos, na
atitude fenomenologicamente modificada, um
desdobramento do eu; acima do eu ingenuamente
interessado no mundo estabelecer-se-á como
espectador desinteressado o eu fenomenológico.
Esse desdobramento do eu está por sua vez sujeito
a uma nova reflexão, reflexão que, por ser
transcendental, exigirá uma vez mais a atitude
‘desinteressada do espectador’, preocupado
somente em ver e descrever de maneira
adequada.22
Husserl denomina essa mudança de atitude

como epoché23 fenomenológica. Com o princípio da
epoché, ele buscou fundamentar a fenomenologia
como ciência voltada para as próprias coisas, as
22HUSSERL, op. cit., 2001, p. 52-53.

23“Termo grego que quer dizer suspensão do consentimento:
suspensão do consentimento ou do juízo típica da atitude do
ceticismo antigo e, particularmente, de Pirro”. REALE;
ANTISERI, op. cit., 2005, p. 183.
coisas reais, com o intuito de encontrar pontos sólidos

e dados tão claros que pudessem resistir à dúvida e
fundamentar uma concepção filosófica consistente.
Sendo assim, o mestre de Heidegger ressalta que:
Pela epoché fenomenológica, reduzo meu eu

humano natural e minha vida psíquica – domínio de
minha experiência psicológica interna – a meu eu
transcendental e fenomenológico, domínio da
experiência interna transcendental e
fenomenológica.24
Com isso, o autor coloca entre parênteses

todas as concepções científicas ou filosóficas, além
das crenças do senso comum, que não resistem à
dúvida. Essas convicções são colocadas entre
parênteses, pois ele queria demonstrar que uma
filosofia rigorosa não pode basear-se nelas. Como o
próprio pensador afirma:
Não utilizamos a tese genérica que pertence à

essência da atitude natural, colocando entre
parêntesis tudo o que ela contém sob o seu
aspecto ôntico, isto é, todo o mundo natural que
está constantemente ao nosso alcance e que
continuará a ser uma realidade para a consciência
mesmo que o coloquemos entre parêntesis. Assim
fazendo, eu não nego este mundo, como um
sofista, nem ponho em dúvida a sua existência,
como se fosse um céptico; limito-me a realizar a
epoché fenomenológica que me impede de
considerar como existente o mundo que se
encontra perante mim, contrariamente àquilo que
24 HUSSERL, op. cit., 2001, p. 43.

faço na vida prática ou àquilo que se faz nas

ciências positivas.25
A partir desse seu método, Husserl chega à

conclusão de que todas as doutrinas filosóficas e
crenças não devem fundamentar o conhecimento,
pois elas oferecem aberturas que podem ser postas
entre parênteses. Somente a consciência ou
subjetividade resiste à epoché, isto é, resiste às
dúvidas e não pode ser colocada entre parênteses,
pois, segundo o autor, a consciência é a realidade
mais evidente e absoluta que fundamenta toda a
realidade.
O fato é que Heidegger sofrerá influência direta
desse método fenomenológico. Em sua obra Ser e
Tempo, o autor define como se deve entender a
fenomenologia:
A expressão ‘fenomenologia’ significa, antes de

tudo, um conceito de método [...]. A palavra
‘fenomenologia’ exprime uma máxima que se pode
formular na expressão: ‘para as coisas elas
mesmas!’ – por oposição às construções soltas no
ar, às descobertas acidentais, à admissão de
conceitos só aparentemente verificados, por
oposição às pseudoquestões que se apresentam,
muitas vezes, como ‘problemas’, ao longo de
muitas gerações.26
A partir disso, pode-se perceber que ele

compreende a fenomenologia como: “Fazer ver a
25 HUSSERL apud ABAGGNANO, op. cit., 2001, p.13.

26 HEIDEGGER, op. cit., 2008, p. 66.
partir de si mesmo aquilo que se manifesta

efetivamente”27.
Por isso, segundo ele, a fenomenologia
fundamenta-se na máxima: voltar às próprias coisas.
Nesse sentido, Heidegger percebe que o método
fenomenológico (a epoché husserliana) oferece as
possibilidades de um caminho para o ser, pois o ser é
aquilo que se esconde naquilo que se manifesta e,
entretanto, compõe o fundamento de tudo o que se
manifesta. No seu entender, a fenomenologia deve se
ajustar ao modo de manifestação do ser, isto é, o
conceito fenomenológico de fenômeno deve visar o
ser do ente, enquanto aquilo que aparece realmente,
ou seja, suas modificações e derivações.
Nesse ponto, o filósofo se utiliza do método
fenomenológico para chegar à questão do significado
do ser, contudo, o problema do sentido não havia sido
abordado pela ontologia clássica, mas a
fenomenologia trouxe para o campo da filosofia a
questão do significado das coisas. Por isso,
Heidegger faz uso da análise fenomenológica, pois
esta apresenta um caminho para o desvelamento do
sentido do ser; no entanto, desde o início da época
em que começa a colaborar com Husserl, o filósofo
alemão já demonstra ter sua própria posição e não se
mostra disposto a seguir fielmente as ideias de seu
mestre.
Para Husserl, o método fenomenológico
baseia-se na consciência; e, esta, relaciona-se com o
mundo sem fazer parte deste; e o mundo, por sua vez,
não faz parte da consciência. Com esse pressuposto,
ele aproxima a fenomenologia do idealismo
27 GILES, op. cit., 1989, p. 94.

transcendental das Ideias. Como já foi discutido, o

criador da fenomenologia afirma que a consciência
tem o primado no método fenomenológico, pois
resiste às dúvidas da epoché. Mas, para Heidegger,
esse primado da consciência não existe.
O problema que o autor de Ser e Tempo se
propõe a refletir é a questão do significado do ser, e,
para dar cabo a essa tarefa, ele percebe que antes
deve esclarecer as estruturas ontológicas do único
ente que se propõe a pergunta sobre o ser: o homem,
que, entendido em seu modo de ser, é “ser-aí”
(Dasein28).
Assim, Heidegger tentará entender o modo de
ser do homem no mundo, analisando os fatos do
cotidiano, com o intuito de esclarecer como as
estruturas do mundo condicionam e são
condicionadas pelo “ser-aí”. Para ele, esse aspecto
não foi tratado por Husserl:
Mesmo a interpretação fenomenológica da

personalidade, em princípio mais radical e lúcida,
não alcança a dimensão do ser da presença.
Malgrado todas as diferenças no questionamento,
na condução e orientação da concepção de mundo,
as interpretações da personalidade elaboradas por
Husserl [...] já não colocam a questão sobre o ser
da pessoa em si mesmo.29
Dessa forma, o filósofo alemão se distancia do

pensamento de seu mestre, pois a problemática do
“ser-aí” se liga à relação que este tem com o mundo
28 Este conceito de Heidegger será explicitado de forma mais

detalhada no próximo capítulo desta pesquisa.
e não com a consciência – como afirma a

fenomenologia. Para ele, não existe um “eu isolado”
ou uma “consciência” separada do mundo, pelo
contrário, o homem existe como um ser ligado ao
mundo, como o próprio autor afirma: “No dizer-eu, a
presença se pronuncia como ser no mundo”30.
Segundo João Ribeiro Júnior31:
Para Heidegger, a consciência é a revelação da

existência (para Husserl, a consciência revela uma
objetividade eidética, das essências). A existência
do sujeito é existir-no-mundo. Daí sua
fenomenologia ser denominada existencial.
Enquanto que, para Husserl, o pensador deve

se colocar frente à realidade, como um “espectador”
que analisa os fatos para descobrir suas essências
como elas se dão à consciência; para Heidegger, o
pensador deve analisar o cotidiano, a facticidade do
mundo. Partindo desses pressupostos, o autor vai se
desvinculando das ideias de seu mestre. Como
Thomas Giles afirma:
[...] um dos passos mais importantes na guinada

que Heidegger dará à fenomenologia será a sua
desvinculação do idealismo das Idéias,
caracterizadas pelas intenções transcendentais,
para partir da vida real. [...] Todavia, Heidegger não
adotará a fenomenologia como movimento, como
Filosofia existente, real e, sim, como possibilidade
metodológica. Ela não caracteriza o “quê” dos
objetos da pesquisa filosófica e, sim, o “como”
30HEIDEGGER, op. cit., 2008, p. 405.

31JUNIOR, João Ribeiro. Introdução ao Existencialismo. São
Paulo: Edicamp, 2003, p. 46.
daquela pesquisa fundamentada na maneira pela

qual entramos em contato com as próprias
coisas.32
Ainda, em relação ao distanciamento entre

Heidegger e seu mestre:
Dentro da perspectiva da ontologia

fenomenológica, a novidade essencial do
transcendentalismo de Heidegger, em relação ao
seu mestre Husserl, é ter tentado resolver o
problema do fundamento sem recorrer à
consciência, mesmo transcendental, o que seria
sem dúvida idealista demais, mesmo subjetivista,
pois Heidegger recusa partir de intuições, mas
parte da compreensão da vida concreta. Do
contrário, passamos ao lado da vida na sua
realidade e no complexo dos significados do
mundo. Em lugar da consciência pura, do Eu
transcendental, Heidegger parte da vida na sua
facticidade no mundo, da vida que é, em última
análise histórica e se compreende
33
historicamente.
Enfim, ao analisarmos as aproximações e

distanciamentos entre Heidegger e Husserl, podemos
perceber que o primeiro colocou entre parênteses o
homem concreto, assim como o segundo colocou
entre parênteses a consciência. Ao compararmos
Husserl com Heidegger, notamos que aquele tende
para o idealismo, e concebe a filosofia como ciência
rigorosa; este, no entanto, é um filósofo preocupado
32 GILES, op. cit., 1989, p. 91.

33 Ibid., p. 94.
com a questão do significado do ser, que o leva a

relacioná-la com a existência humana.
Uma vez apontadas as principais influências
teóricas recebidas por Heidegger na construção de
seu pensamento, mostra-nos necessário apresentar
as principais críticas feitas por ele à ontologia dos
filósofos gregos clássicos. Em que consiste sua
crítica à ontologia antiga? Como o autor caracteriza o
pensamento dos filósofos gregos? Em que sentido a
problemática do ser foi mal interpretada pela filosofia?
Essas são questões que serão abordadas e
respondidas, no próximo tópico desta pesquisa.
1.3 Críticas de Heidegger à ontologia clássica:

desconstruindo a tradição metafísica
Em sua obra Ser e Tempo, Heidegger propõe

a tarefa de “desconstrução da história da ontologia”,
pois, segundo ele, esta levou ao esquecimento a
questão do significado do ser:
[...] é necessário, então, que se abale a rigidez e o

enrijecimento de uma tradição petrificada e se
removam os entulhos acumulados. Entendemos
essa tarefa como destruição do acervo da antiga
ontologia, legado pela tradição. Deve-se efetuar
essa destruição seguindo-se o fio condutor da
questão do ser até chegar às experiências
originárias em que foram obtidas as primeiras
determinações de ser que, desde então, tornaram-
se decisivas.34
34 HEIDEGGER, op. cit., 2008, p. 60-61.

Segundo o filósofo, a ontologia deve ser

descontruída até as suas origens, isto é, até as
reflexões dos pensadores gregos, pois é no mundo
grego antigo que a questão do ser é tomada pela
primeira vez. Com sua proposta de desconstrução da
ontologia antiga, ele não pretende destruir as teorias
sobre o ser elaboradas pelos filósofos gregos e
colocar outra ontologia no lugar, mas pretende
desconstruir a história da ontologia para mostrar o
modo como esta foi concebida. Nesse sentido,
Heidegger afirma em sua obra Heráclito: a Origem do
Pensamento Ocidental:
Nossa reflexão sobre a origem do pensamento

ocidental não pretende determinar quando e onde
surgiu a “filosofia”. Para nós é suficiente a tentativa
de – a distância – fazer a experiência do
fundamento do “começo” da “filosofia”, isto é, da
metafísica numa dimensão própria. Chamamos de
pensadores originários àqueles que pensam no
âmbito da origem. Numericamente são três. Seus
nomes são Anaximandro, Parmênides e
Heráclito.35
Para o autor, o problema do significado do ser

é o ponto chave de todo o pensamento filosófico.
Devido a isso, ele faz uma análise da filosofia pré-
socrática, pois segundo ele, filósofos como
35 HEIDEGGER, Martin. Heráclito: a origem do pensamento

ocidental: lógica: a doutrina heraclítica do “logos”. Traduzido por
Márcia de Sá Cavalcante Shuback. Rio de Janeiro: Relume
Dumará, 1998, p. 18.
Anaximandro36, Heráclito37 e Parmênides38 foram os

primeiros a pensar, mesmo que de forma primitiva,
sobre o ser. Esses pensadores entendiam-no como
Phýsis39, isto é, “natureza”. Eles tomavam o ser em
termos de mundo-tempo, ou seja, quer como mundo
quer como tempo. Em outras palavras, para esses
filósofos antigos o ser estava incluso no mundo, na
36 Anaximandro (VII a.C. a VI a.C.) é o primeiro pensador a se
aprofundar na questão do ser. Segundo ele, o princípio de tudo
é o á-peiron, isto é, aquilo que está “privado de limites”, que é
infinito. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da
Filosofia: Filosofia pagã e antiga, vol. I. São Paulo: Paulus,
2005, p.19.
37 Heráclito de Éfeso (VI a.C. a V a.C.) baseia seus pensamentos
na questão do dinamismo universal. Este pensador fala do vir-a-

ser, do fluxo das coisas. “Descemos e não descemos os
mesmos rios: somos e não somos” (HERÁCLITO apud NUNES,
Benedito. Passagem para o poético: filosofia e poesia em
Heidegger. São Paulo: Editora Ática, 1986. p. 215.). Para este
pensador, o vir-a-ser é uma característica estrutural de toda
realidade, no entanto, este vir-a-ser não é caótico, pelo contrário,
trata-se de uma dinâmica ordenada de um contrário ao outro:
tudo se revela na unidade dos contrastes. “Todas as coisas são
um”. HERÁCLITO apud NUNES, 1986, p. 215.
38 Parmênides (VI a.C. a V a.C.), por sua vez, percorre um
caminho diferente de Heráclito ao afirmar que o ser “possui, com

efeito, uma estrutura inteira inabalável e sem meta; jamais foi
nem será, pois é no instante presente, todo inteiro, uno e
contínuo” (PARMÊNIDES apud NUNES, op. cit., 1986, p. 215.).
Para ele, o ser é e não pode não-ser; o não-ser não é e não pode
ser de modo nenhum. O pensamento deste autor mostra-se
como inovador e radical. Com Parmênides, as reflexões sobre o
ser dos filósofos antigos caminharam para uma primitiva
ontologia, isto é, uma teoria do ser.
39 Segundo Benedito Nunes, a Phisis é “o vigor imperante que
surge. Em oposição ao vir-a-ser, mostra-se como consistência,

a presença constante. Em oposição à aparência, se firma como
o aparecer, como presença manifesta”. NUNES, op. cit.,1986, p.
215.
existência, na mundanidade. Dessa maneira,

Anaximandro, Heráclito e Parmênides representam o
começo da tradição ontológica.
Conforme Heidegger, são precisamente Platão
e Aristóteles os responsáveis pelo primeiro
movimento para se pensar o ser como presença,
pensamento este que foi aceito pela maioria dos
filósofos posteriores, sem questionamentos.
Para o autor de Ser e Tempo, Platão e
Aristóteles chegaram ao ser, mas não se ocuparam
com o desvelamento do seu significado. Ele pondera
que, durante a história da tradição metafísica, a
questão do sentido do ser ficou esquecida, ou seja,
os filósofos antigos não deram a devida atenção a ela.
Ao tentarem desvelar o sentido, esses filósofos
cometeram um grave erro: conceituaram o ser,
afastando-se do verdadeiro significado deste.
Na ótica de Heidegger, é impossível
compreender a totalidade do ser, conceituando-o,
pois, ao conceberem o ser como algo estático,
possuidor de uma essência, os filósofos antigos
ocultaram o seu sentido. Dessa forma, segundo ele,
a totalidade do ser e, consequentemente, seu sentido,
não se encontram em uma essência. Para o filósofo,
o ser é possibilidade, é constante vir-a-ser.
Somente na possibilidade ele se mostra em
sua totalidade. É somente na existência que o seu
sentido se desvela. Ao fazer essa análise, Heidegger
chega à conclusão de que esses pensadores
possuem um papel ambíguo na questão da
desconstrução da ontologia e no problema do
esquecimento do ser. Entendê-los se mostra como
um passo essencial para a fundamentação de uma

nova ontologia, pois, segundo John Caputo40:
Como começo dos problemas, eles são

importantes para a sua solução. É com eles que
termina a tentativa de chegar ao fundo da confusão
– pois eles são o ponto onde ela começa. O
regresso destruidor é, pois, um exercício de
eliminação de problemas.
Fica claro, então, que a história da ontologia

tradicional é incapaz de responder à questão do
significado do ser, pois ela está mergulhada em
preconceitos que foram se formando ao longo do
tempo. Esses preconceitos, como afirma Heidegger,
“encontram suas raízes na própria ontologia antiga”41.
Logo, somente será possível interpretar a ontologia
de maneira adequada quando esses preconceitos
forem esclarecidos e a questão do ser estiver
clarificada, respondida e tomada como ponto de
partida.
É por esse motivo que o pensador alemão, em
seus estudos, remonta à ontologia dos antigos
gregos, pois, ao regressar a eles, ele pretende
descobrir não só a forma como a tradição conseguiu
lançar-se aos preconceitos, mas também o que foi
mal interpretado para que o restante dos pensadores
não discutisse a ontologia da maneira como
realmente ela deveria ser analisada. Pois a má
compreensão sobre o problema do sentido do ser
40 CAPUTO, John D. Desmistificando Heidegger. Lisboa:

Instituto Piaget, 1993, p. 32.
existente na tradição, tem sua origem na filosofia

grega.
Partindo desses elementos, Heidegger inicia
então uma discussão sobre esses preconceitos, que,
segundo ele, são os responsáveis pelo esquecimento
do problema do significado do ser. Para o filósofo
alemão:
[...] a questão sobre o sentido de ser não somente

não foi resolvida ou mesmo colocada de modo
suficiente, como também caiu no esquecimento,
apesar de todo o interesse pela ‘metafísica’.42
A partir dessa posição de Heidegger, Jonathan

Rée faz a seguinte reflexão:
Se a questão foi esquecida, entretanto, não é

porque tenha sido censurada e suprimida, mas
porque foi exibida em público de forma tão
despudorada que perdeu sua pungência original.
Como um poema ou uma prece que aprendemos
de cor na infância, a questão sobre o significado de
ser soa tão embotada e familiar que nunca nos
damos conta de que ignoramos esse significado:
‘aquilo que, enquanto algo oculto, levou os antigos
filósofos à inquietude e nela os manteve’, diz
Heidegger, decaiu em ‘luminosa auto-evidência’.43
O pensador alemão aponta três dos muitos

preconceitos responsáveis pelo esquecimento da
problemática do significado do ser. O primeiro
42 Ibid., p. 60.
43 RÉE, op. cit., 2000, p. 11.
repousa sobre a expressão: “O ser é o conceito mais

universal”44.
Essa expressão subentende que o ser é um
conceito que não necessita de explicação ou de um
estudo aprofundado, pois, por ser o mais universal,
ele se mostra de forma muito clara. Mas, segundo
Heidegger:
[...] isso não pode significar que o conceito de ser

seja o mais claro e que não necessite de qualquer
discussão ulterior. Ao contrário, o conceito de ‘ser’
é o mais obscuro.45
O segundo preconceito se baseia na máxima:

“O conceito de ser é indefinível”. A partir dessa
expressão, o autor afirma que “[...] não se pode
derivar o ser no sentido de uma definição a partir de
conceitos superiores e nem o explicar através de
conceitos inferiores”46.
Mas essa afirmação leva a um
questionamento: se o ser é indefinível, ele então não
se mostra mais como um problema? De forma
alguma, afirmará Heidegger. Da premissa de que o
ser é indefinível, a única resposta que se pode
encontrar é que ele não é um ente. Devido a isso, a
questão sobre o significado do ser torna-se
necessária e não poderá ser abordada da mesma
maneira que questões ônticas (questões sobre
entidades particulares). Como ressalta o pensador
alemão: “A indefinibilidade de ser não dispensa a

45 Ibidem, p. 39.
46 Ibidem.
questão de seu sentido; ao contrário, justamente por

isso a exige”.47
O terceiro preconceito se encontra na
antecipada compreensão que todos têm sobre o “ser”:
“O ser é o conceito evidente por si mesmo”48. Todos
compreendem: “O céu é azul”, “Eu sou feliz” e coisas
semelhantes. Mas esse modo comum de
compreensão demonstra apenas obscuridade. Todos
usam a expressão “ser” ou “é”, no entanto, ninguém a
compreende de fato.
Segundo Heidegger, essa situação só
demonstra “[...] a necessidade [...] de se retomar a
questão sobre o sentido de ‘ser’”.49
Ao analisar esses preconceitos, o autor chega
à conclusão de que a análise sobre o sentido do ser
se mostra sem resposta e obscura. Ele então se
propõe a recapitular, de maneira adequada, a própria
formulação dessa questão:
Assim, o exame dos preconceitos tornou ao mesmo

tempo claro que não somente falta resposta à
questão do ser, mas que a própria questão é
obscura e sem direção. Retomar a questão do ser
significa, pois, elaborar primeiro, de maneira
suficiente, a colocação da questão.50
Por isso que, em Ser e Tempo, o filósofo

alemão deseja fazer com que o ser apareça, desvele-
se, torne-se tema de pesquisa metódica. Ele afirma
que, para se efetivar esse objetivo, precisa-se,
47 Ibidem.
48 Ibidem.
49 Ibidem, p. 38.
50 Ibidem, p. 40.
primeiramente, ter à disposição pelo menos uma

compreensão vaga da palavra “é”, que ajudará na
colocação da questão. Depois, ele se utilizará da
análise fenomenológica que deverá auxiliar na
explicação desse significado, fazendo surgir aos
poucos as estruturas e os modos de ser, para fazer
ver aquilo que era de início velado e obscuro.
Após termos apresentado o contexto histórico
do pensamento de Heidegger, bem como as
influências que este autor recebeu, além das suas
críticas à ontologia tradicional, procuraremos apontar,
no próximo capítulo, como o autor entende a questão
do ser; quais os principais pontos de sua ontologia; e
em que consiste a análise existencial do homem feita
por ele na obra Ser e Tempo. Qual o significado dos
termos “ser-aí”, “ser-no-mundo” e “ser-com-os-
outros”? Que relação eles têm com a ontologia de
Heidegger? Nosso objetivo, no próximo capítulo, será
responder a essas perguntas.
= II =
A ONTOLOGIA DE HEIDEGGER EM
“SER E TEMPO”
Este capítulo tem por objetivo apresentar os

principais pontos da ontologia de Heidegger, tendo
como ponto de partida a sua obra Ser e Tempo.
Demonstraremos o itinerário percorrido pelo autor
para discutir o sentido do ser, bem como o significado
dos conceitos criados por ele. Em suma, este capítulo
se aprofundará na análise existencial que esse
pensador alemão faz sobre o homem, entendido, em
seu modo de ser, como “ser-aí”, “ser-no-mundo” e
“ser-com-os-outros”.
2.1 A questão do Ser
Em sua obra Ser e Tempo, Heidegger ocupa-

se com a problemática do ser. Um erro
frequentemente cometido por aqueles que se
propõem a ler essa importante obra é esquecer que a
temática principal é, precisamente, a questão do
significado do ser. Geralmente, prefere-se dar uma
atenção maior à análise da existência humana que
nela se desenvolve. Portanto, este primeiro tópico
tem por objetivo demonstrar o porquê de a ontologia
desse filósofo direcionar-se para uma análise
existencial do homem, entendido como Dasein ou
“ser-aí”. Desse modo, ao esclarecer essa questão, a
presente pesquisa visa não cometer o erro de tomar
a ontologia do autor alemão como uma antropologia
e busca esclarecer o papel que o “ser-aí” possui

dentro do esclarecimento da problemática do
significado do ser.
Conforme já foi dito anteriormente, para
Heidegger, a questão do sentido do ser, o
fundamento da Metafísica, permaneceu velado,
obscuro, esquecido pelos pensadores desde Platão
até o seu tempo. Se a questão foi esquecida,
entretanto, não é porque tenha sido criticada e
deixada de lado, mas porque foi exibida em público
de forma tão descarada e insuficiente que perdeu sua
significação e importância originais. Devido a isso, o
objetivo de Ser e Tempo é o de constituir uma
ontologia que possa alcançar uma determinação
plena e completa do significado do ser. Para isso,
essa problemática deve partir de uma compreensão
que permita pelo menos compreender o ser e
interrogá-lo. Como aponta Thomas Giles:
Ser e Tempo é a elaboração da questão de saber

como o tempo pertence ao sentido do Ser, a
tentativa de alcançar, mediante o pensamento,
aquilo que permaneceu impensado, o fundamento
esquecido da Metafísica, sobre o qual tudo que ela
concebe se fundamenta.1
Sendo assim, mostra-se necessário formular a

questão do sentido do ser de forma clara e explícita,
pois, se ela é o problema fundamental da ontologia,
então, deve ser tomada de forma adequada com o
intuito de torná-la transparente. Devido a isso,
Heidegger procura fazer uma análise geral da
estrutura do questionar, para, depois, mostrar a forma
1 GILES, op. cit., 1989, p. 96.

A ontologia de Heidegger... 51
correta de se colocar o problema sobre o significado

do ser. Segundo o autor:
Deve-se colocar a questão do sentido de ser.

Tratando-se de uma ou até da questão
fundamental, seu questionamento precisa,
portanto, adquirir a devida transparência. Daí a
necessidade de se discutir brevemente o que
pertence a uma questão para, a partir daí, poder-
se mostrar a questão do ser como uma questão
privilegiada.2
Em suma, com sua análise geral do questionar,

o filósofo tenta responder às seguintes perguntas: O
que se está fazendo quando se investiga a questão
do sentido do ser? O que significa o simples ato de se
levantar questões? Para isso, ele dá uma resposta
sucinta:
Todo o questionar é um buscar. Toda busca retira

do que se busca a sua direção prévia. [...] O
questionar enquanto ‘questionar acerca de alguma
coisa’, possui um questionado. Todo o questionar
acerca de... é, de algum modo, um interrogar
sobre... Além do questionado, pertence ao
questionar um interrogado. [...] No questionado,
reside, pois, o perguntado, enquanto propriamente
se intenciona, aquilo em que o questionamento
alcança sua meta.3

3 Ibidem.
Essas palavras de Heidegger parecem

confusas e obscuras, mas isso se deve à tradução4,
pois o que o autor quis afirmar com essa análise geral
do questionar é que, de todo perguntar, podem-se
distinguir três coisas diferentes: o que se pergunta;
aquele a quem se pergunta ou que é interrogado; e
aquele que pergunta. Dessa forma, ao analisar a
elaboração do perguntar realizada pelo filósofo,
Urbano Zilles aponta que: “em toda a verdadeira
pergunta há, pois, alguém que pergunta a alguém
sobre alguma coisa”5.
Partindo dessas considerações, o autor de Ser
e Tempo afirma que toda a verdadeira pergunta
possui um não-saber e um pré-saber. O não-saber
consiste naquilo que ainda não é conhecido por
aquele que pergunta, no entanto, como aponta Zilles:
O não-saber, é um não-saber não totalmente

desconhecido, pois trata-se de um não-saber
ciente, ao qual aquilo que se pergunta já é
4 Segundo Jonathan Rée: “Na verdade, nenhuma tradução

poderia fazer justiça ao vigoroso estilo de Ser e Tempo, que
constantemente lança mão de recursos peculiares à língua
alemã, para a formação de palavras. No presente caso,
Heidegger está detalhando como todo Fragen, ou todo ato de
perguntar, compreende não apenas (a) uma noção preliminar
‘do que é buscado’, mas também (b) um Gefragtes, que é ‘sobre
que se pergunta’, (c) um Befragtes, que é ‘interrogado’, e (d) um
Erfragtes, que deve ‘ser descoberto’. Parte da poesia da análise
de Heidegger pode ser reproduzida dizendo-se que todo
perguntar compreende (a) sua orientação inicial, (b) seu
perguntando-sobre, (c) seu perguntando-a e (d) seu
perguntando-para – ainda que isso soe ridículo aqui, em alemão
o efeito é simples, até mesmo belo”. RÉE, op. cit., 2000, p. 14.
5 ZILLES, Urbano. Teoria do Conhecimento. Rio Grande do
Sul: Edipucrs, 1994, p. 26.

conhecido de forma geral e indeterminada, mas

ainda não em forma específica e determinada.6
Dessa forma, surge na estrutura do questionar

o pré-saber que implica um conhecimento prévio e
atemático que o perguntador possui sobre aquilo que
ele deseja interrogar. Dessa maneira, Heidegger
chega à conclusão de que um pré-saber sobre aquilo
que é questionado sempre se faz necessário no ato
de questionar, pois sem este pré-conhecimento a
pergunta ficaria sem meta, sem direção.
Uma vez esclarecida a estrutura do questionar,
o filósofo alemão a aplica na questão do significado
do ser. A partir disso, ele conclui que aquele a quem
se pergunta, isto é, o interrogado, é o ser. O que se
pergunta é o seu significado, o sentido do ser. E
aquele que pergunta é o ente exemplar. Frente a
essa análise, Heidegger percebe que o significado do
ser se desvela em um ente especial. Mas essa
descoberta lhe traz uma dúvida:
Em qual dos entes deve-se ler o sentido do ser? De

que ente deve partir a abertura para o ser? O ponto
de partida é arbitrário, ou será que um determinado
ente possui o primado na elaboração da questão?
Qual é este ente exemplar e em que sentido possui
ele um primado?7
Para responder a essas questões, o filósofo

alemão retoma a análise feita anteriormente sobre a
estrutura do questionar e percebe que todo aquele
que faz uma pergunta possui certo não-saber a
6 Ibidem, p. 26.
respeito do perguntado e possui também um pré-

saber sobre o que se pergunta. Ele compreende
também que, no mundo, o homem, entendido como
“ser-aí”, é o único ente que tem a capacidade de
questionar e é o único que se faz a pergunta sobre o
sentido do ser. Sendo assim, o filósofo alemão conclui
que a pessoa humana, em seu ato de perguntar sobre
o significado do ser, possui implicitamente um pré-
saber sobre a questão.
Em outras palavras, Heidegger nota que o
sentido do ser já se mostra acessível a nós, de
alguma maneira. Vejamos o que ele afirma a respeito:
[...] o sentido de ser já nos deve estar, de alguma

maneira, à disposição. [...] sempre nos movemos
numa compreensão de ser. [...] Não sabemos o que
diz ‘ser’. Mas já quando perguntamos o que é ‘ser’,
mantemo-nos numa compreensão do ‘é’, sem que
possamos fixar conceitualmente o que significa ‘é’.8
A partir disso, Heidegger pondera que o ente

exemplar no qual o ser se desvela é o homem,
entendido como Dasein, pois este é o único ente que
tem a capacidade de questionar-se sobre o sentido do
ser. Perguntar é uma peculiaridade do ente que é o
“ser-aí”. Nesse sentido, Zilles ressalta:
Entre todos os entes conhecidos de forma direta

pelo homem, só o próprio homem faz perguntas,
pois só ele sabe e não sabe ao mesmo tempo. Nele
saber e não-saber fecundam-se mutuamente, pois,
o homem sempre transcende a situação presente.9
8 Ibidem, p. 41.
9 ZILLES, op. cit., 1994, p. 28.
Logo, esse ente que possui a primazia na

questão do significado do ser é o Dasein, pois como
afirma o filósofo alemão:
visualizar, compreender, escolher, aceder a são

atitudes constitutivas do questionar e, ao mesmo
tempo, modos de ser de um determinado ente,
daquele ente que nós mesmos, os que questionam,
sempre somos.10
Dessa maneira, uma vez descoberto o ente no

qual o significado do ser desvela, o autor afirma que,
para se entender o sentido do ser, deve-se também
conhecer o ser desse ente que questiona, isto é,
deve-se torná-lo transparente. Como aponta
Heidegger: “Elaborar a questão do ser significa,
portanto, tornar transparente um ente – que questiona
– em seu ser”.11
Somente tornando transparente o ser do
Dasein (este ente exemplar que se questiona) é que
a compreensão do sentido do ser se tornará clara.
Sendo assim, o “ser-aí” revela-se como o único ente
que possui uma abertura constitutiva à compreensão
do significado do ser, que fundamentará todos os
outros entes e a ele próprio, pois “[...] em toda e
qualquer pergunta exercemos, ao menos
implicitamente, atematicamente, uma pré-
compreensão do Ser e dos entes e do seu sentido”.12
Ao afirmar que, para se desvelar o significado
do ser, é preciso antes tornar transparente o ser do
ente que se questiona, Heidegger desloca sua
10 HEIDEGGER., op. cit. 2008, p. 42.

11 Ibidem.
12 ZILLES, op. cit., 1994, p. 33.
ontologia para uma análise existencial da pessoa

humana. Mas seu objetivo principal continua sendo a
questão do sentido do ser.
A investigação que o autor faz sobre a
condição existencial do “ser-aí” não permite mais que
o homem possa aderir a qualquer transcendência
superior, pois é nele que se encontra o significado do
ser. Como afirma Huismam:
É o homem que faz advir o ser. Assim, o estudo do

ser necessita de um estudo prévio do próprio
homem, em que o homem não é mais a parte de
um sistema, mas aquilo a partir do quê um sistema
pode estabelecer-se.13
Sendo assim, o autor de Ser e Tempo não

propõe uma antropologia. Seu objetivo é conhecer as
estruturas ontológicas do Dasein como pressuposto
para o entendimento claro e correto do sentido do ser.
Desse modo, ele se distingue dos existencialistas no
sentido estrito do termo, pois estes últimos
consideram o homem como um ser, cuja existência
precede a essência. Mas, para Heidegger, o homem
não é um ser, ele é o ente que interroga o ser, que
possui o privilégio da faculdade de questionar. Nesse
sentido, Huismam aponta que
Confundir o próprio ato do questionamento com

aquilo que é questionado, tomar o questionante
pelo questionado é o erro fatal que teriam cometido
todos os predecessores de Heidegger.14
13 HUISMAM, Denis. História do Existencialismo. Traduzido

por Maria Loureiro. São Paulo: EDUSC, 2001, p. 102-103.
14 HUISMAM, op. cit., 2001, p. 100.
É importante ter em mente que o filósofo

alemão evita usar os termos “homem”, “ser humano”
etc., pois esses poderiam dar uma conotação
tradicional ao problema ontológico, isto é, poderiam
aproximar seu pensamento da tradição metafísica
dos filósofos antigos, na qual ele é totalmente
contrário. Devido a isso, Heidegger entende o homem
em seu modo de ser como Dasein15, “ser-aí” ou
“presença”16.
Nesse propósito, o autor revela: “designamos
com o termo presença esse ente que cada um de nós
mesmos sempre somos e que, entre outras coisas,
possui em seu ser a possibilidade de questionar”17. A
15 “Heidegger escolhe a mais comum das palavras alemãs:

Dasein. Pode-se freqüentemente traduzi-la por ‘existência’, mas
em Ser e tempo este último termo é necessário para expressar
o conceito de Existenz, de modo que a única solução viável é
criar uma nova palavra em nossa língua para servir como
equivalente: ‘Dasein’ (escrita em itálico; plural: ‘Daseins’). Na
prática, podemos muitas vezes parafraseá-las usando ‘nós’ em
lugar, mas nem sempre. Se nos sentirmos desconfortáveis
diante desse estrangeirismo, devemos simplesmente nos
lembrar de que a palavra alemã Dasein é absolutamente
coloquial. Não é um termo técnico, e como Daseins somos
simplesmente entidades com atitudes ontológicas”. RÉE, op. cit.,
2000, p. 15-16.
16 Na tradução para o português, o termo alemão Dasein
geralmente equivale aos termos “ser-aí” ou “presença”. A

tradução de Ser e Tempo da qual esta pesquisa se utiliza, usa
com frequência o termo “presença”. No entanto, devido ao fato
do termo “ser-aí” caracterizar-se como o mais utilizado e
conhecido, esta pesquisa o empregará para representar o termo
alemão Dasein. Durante este trabalho, alternaremos entre estes
dois termos: “ser-aí” e Dasein, que possuem o mesmo
significado, ou seja, representam o homem entendido em seu
modo de ser.
partir dessa descoberta, esse pensador propõe-se a

analisar as estruturas ontológicas do “ser-aí”, o ente
que possui a capacidade de questionar-se sobre o
sentido do ser. Ele afirma: “A colocação explícita e
transparente da questão sobre o sentido do ser
requer uma explicação prévia e adequada de um ente
(a presença) no tocante a seu ser”18. A partir dessa
consideração, o autor de Ser e Tempo dá início a sua
analítica existencial do “ser-aí”.
Analisamos até aqui o problema da questão do
ser abordada por Heidegger, isto é, esclarecemos
como essa investigação, que visa o desvelamento do
ser, ocupa um lugar central no pensamento desse
autor. Apontamos também como o filósofo alemão
fundamenta sua ontologia em uma análise existencial
da pessoa humana. Entretanto, mostra-nos
necessário explicitar em que consiste essa análise,
explicando o significado do termo “ser-aí” utilizado
pelo autor. Compreender o significado dessa
categoria existencial será o objetivo do tópico
seguinte.
2.2 A analítica existencial do “SER-AÍ”
Em sua ontologia, Heidegger entende o ser

como a raiz fundamental e fonte de todas as coisas,
por isso, faz-se necessário desvelar seu significado.
Por muito tempo, a separação entre essência e
existência proposta pelos antigos, fez com que a
ontologia assimilasse o ser à eternidade, à
permanência, à duração; características estas que se
confrontavam com a realidade contingente,
18 Ibidem, p. 43.
passageira e efêmera do mundo. Mas, para

Heidegger, o ser deve ser desvelado na esfera da
temporalidade; e cabe ao homem, entendido em seu
modo de ser como “ser-aí”, dar cabo a essa tarefa.
Devido ao fato de o ser não poder ser
compreendido fora de uma realidade temporal, o
Dasein passa a ser o campo de manifestação do ser,
o espaço de desenvolvimento próprio, pois como
afirma Huismam: “Não pode haver compreensão do
ser senão em pleno desenvolvimento, ou seja, em
ato”19.
Dessa maneira, a compreensão do ser é, em si
mesma, um elemento do ser da existência do “ser-aí”,
é sua característica fundamental que o distingue dos
demais entes. Em outras palavras, a sua existência é
denominada ontológica, ao passo que os demais
entes são denominados ônticos20.
Sendo assim, uma das principais
características do Dasein é o fato de sua essência
consistir em sua própria existência. “A ‘essência’ da
presença está em sua existência”21, afirma
Heidegger. Nesse ponto, é importante fazermos uma
observação: para o filósofo, o termo “existência”
19 HUISMAM, op. cit., 2001, p. 103.

20 É importante ressaltar que em sua obra Ser e Tempo,
Heidegger faz uma distinção entre existência ontológica e
existência ôntica. Segundo o autor a existência ontológica se
refere ao ser enquanto ser, ao passo que existência ôntica
refere-se aos entes. Como o próprio filosófo afirma: “chamamos
de ente muitas coisas e em sentidos diversos. Ente é tudo de
que falamos, ente é também o que e como nós mesmos somos.
Ser está naquilo que é e como é, no ser simplesmente dado, no
teor e recurso, no valor e na validade, na presença, no há”.
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrópolis: Vozes, 1988.
possui outro significado. Segundo ele, deve-se evitar

confundir “existência”, que é a essência do “ser-aí”,
com o termo existentia, utilizado pela ontologia
tradicional.
Para o autor, existentia é Vorhandenheit22, isto
é, simples-existência. Nesse sentido, Heidegger
ressalta:
Para a ontologia tradicional, ‘existentia’ designa o

mesmo que ‘ser simplesmente dado’, modo de ser
que não pertence à essência do ente dotado do
caráter de presença.23
Esse conceito não pode ser atribuído ao “ser-

aí”, pois este possui um caráter de possibilidade, de
ser possível, de existência ativa no mundo. Jamais a
pessoa humana será simples-existência, pois ela é
precisamente aquele ente para o qual as coisas estão
presentes. A essas estruturas de possibilidade e
existência ativa no mundo do Dasein, que constituem
sua essência, é que Heidegger denomina de
“existência”:
Chamamos ‘existência’ ao próprio ser com o qual a

presença pode relacionar-se dessa ou daquela
maneira, com o qual ela sempre se relaciona de
alguma maneira.24
22 “Vorhandenheit é um substantivo formado do substantivo

Hand (= mão) e da preposição Vor (= diante de, no sentido
espacial e antes, no sentido temporal). Designa o modo de ser
da coisa enquanto o que é assumido ‘ingenuamente’ como
substancia de ser”. Ibid., p. 563.
24 Ibidem, p. 48.
Segundo o filósofo alemão, uma das

características do “ser-aí” é ser Geworfenheit25, isto é,
estar-lançado. Isso implica afirmar que ele está
sempre lançado a uma situação, está sempre se
relacionando de forma ativa com ela. O Dasein é
sempre possibilidade. Para Vattimo, essa afirmação
designa que “[...] o caráter mais geral e específico do
homem, a sua ‘natureza’ ou ‘essência’, é existir”26.
Desse modo, o “ser-aí” sempre está jogado a
uma situação, na qual é provocado a atuar e escolher,
podendo se conquistar ou perder-se. Nesse âmbito,
Heidegger afirma:
A presença é sempre sua possibilidade. Ela não

‘tem’ a possibilidade apenas como uma
propriedade simplesmente dada. E porque a
presença é sempre essencialmente sua
possibilidade ela pode, em seu ser, isto é, sendo,
‘escolher-se’, ganhar-se ou perder-se ou ainda
nunca ganhar-se ou só ganhar-se ‘aparentemente’.
A presença só pode perder-se ou ainda não se ter
ganho porque, segundo seu modo de ser, ela é
uma possibilidade própria, ou seja, é chamada a
apropriar-se de si mesma.27
Portanto, o caráter de possibilidade é uma das

estruturas fundamentais do “ser-aí”. É ela que faz com
que a sua essência seja sua existência. Todas as
25 É o termo utilizado por Heidegger para “designar um

existencial constitutivo da presença, relacionado com a
necessidade de inserir-se numa variedade de conjuntos:
histórico, ôntico, fatual, relacional, etc”. Ibid., p. 574.
26 VATTIMO, Gianni. Introdução a Heidegger. Lisboa: Instituto
Piaget, 1996, p. 24.

possíveis “essências” do Dasein nada mais são do

que seus modos de existir. Como aponta Giles:
É pelo fato de a sua essência consistir na

existência que Heidegger designa o homem pelo
termo “ser-aí” e não pelo termo ente-aí. A forma
verbal exprime o fato de cada elemento da
essência do homem ser um modo de existir, de se
encontrar aí.28
Por isso, sem a compreensão dessa condição

do modo de ser da pessoa humana, torna-se
dificultoso o entendimento da analítica existencial de
Heidegger.
Outro ponto importante, analisado pelo autor, é
o caráter singular do “ser-aí”. A existência é sempre
individuada e particular. O filósofo alemão evita falar
da existência em um âmbito universal, como se o
Dasein fosse uma simples-presença geral. Para o
autor, a existência é sempre pessoal.
O ser, que está em jogo no ser deste ente, é

sempre meu. Neste sentido, a presença nunca
poderá ser apreendida ontologicamente como caso
ou exemplar de um gênero de entes simplesmente
dados. Pois, para os entes simplesmente dados, o
seu ‘ser’ é indiferente ou, mais precisamente, eles
são de tal maneira que o seu ser não se lhes pode
tornar nem indiferente nem não indiferente.
Dizendo-se a presença, deve-se também
pronunciar sempre o pronome pessoal, devido a
seu caráter de ser sempre minha: ‘eu sou’, ‘tu és’.29
28 GILES, op. cit., 1989, p. 99-100.

Nesse sentido, Heidegger procura

compreender a existência do “ser-aí” analisando a
existência cotidiana, banal e não uma suposta
existência idealizada que só seria alcançada por meio
da aplicação de métodos complexos. Assim, o autor
também designa o Dasein e sua existência, como um
“estar-aí”, pois a existência cotidiana é sempre um
estar no mundo e com os outros. Dessa forma,
entender o Dasein como um “estar-aí” é compreendê-
lo como um ser que sempre está lançado a uma
situação, possuidor de uma atitude ativa frente a ela.
A existência, segundo o filósofo, é poder ser.
Isto implica dizer que o “ser-aí” não pode ser
considerado um simples objeto, ou seja, uma simples
existência. Portanto, Heidegger afirma que a essência
do “ser-aí” consiste em sua existência. Nesse
propósito, Giles afirma que no Dasein,
[...] sua existência é a própria existência humana

que defronta suas tarefas, que transcende seu
passado e se projeta para o futuro; que transforma
e recria as estruturas sociais, culturais, factuais.30
Com isso, a existência do homem pode ser

entendida como um constante projetar-se,
denominando essa característica como
transcendência.
Dessa maneira, para o autor, a existência é
essencialmente transcendência, isto é, superação
contínua. Isso significa que a transcendência não é
somente mais um comportamento dentre os vários
assumidos pelo “ser-aí”, mas trata-se de sua
30 GILES, op. cit., 1989, p. 101.

constituição fundamental, ou seja, sua subjetividade

essencial. Segundo Zilles:
O homem é transcendência e direção ao seu

fundamento que é o ser, tem uma abertura para o
ser; ou seja, tem acesso ao ser. Mais ainda, o
homem é o lugar onde o ser dos entes se revela.31
Sendo assim, é a partir da transcendência que

as coisas do mundo assumem uma razão de ser, pois,
ao entender o Dasein como um projeto, elas
assumem o caráter de utensílios em função desse
projetar humano. Devido a isso, o autor de Ser e
Tempo não só entende o modo de ser do homem
como “ser-aí”, mas também o concebe como um “ser-
no-mundo”32.
Por meio da transcendência, Heidegger
entende a pessoa humana como um projeto; e tudo
que o rodeia no mundo faz parte do caminho pelo qual
ela deve percorrer para poder obter a sua existência
autêntica. Isso significa que o Dasein é um “ser-no-
mundo” e que, com o seu projetar, utiliza-se dos
instrumentos como conjuntos de utensílios para viver
ativamente e não só numa profunda contemplação.
Uma vez explicitado o que consiste o conceito
de “ser-aí” utilizado pelo filósofo alemão, bem como
suas implicações para a ontologia, como a questão da
essência e existência, as possibilidades, o projetar e
a transcendência; nossa pesquisa, no próximo tópico,
abordará, de maneira clara, como Heidegger entende
o Dasein como “ser-no-mundo” e “ser-com-os-outros”
(das Mit-sein). Essa discussão se mostra importante,
31 ZILLES, op. cit., 1994, p. 33.

32 O ser-no-mundo é a tradução da expressão In-der-Welt-sein.
pois é requisito obrigatório para o entendimento de

outro conceito heideggeriano que se mostrará como
o ponto central deste trabalho: o conceito de “ser-
para-a-morte” (Sein-zum-Tode).
2.3 O mundo e os outros como constitutivos

ontológicos do DASEIN
Em Ser e Tempo, Heidegger ressalta: “A

presença é sempre sua possibilidade”33. Ao fazer
essa afirmação, ele quis dizer que todas as estruturas
ontológicas do Dasein são reais. No entanto, o autor
também afirma que essas estruturas só podem ser
possíveis para um ente que já está lançado no
mundo, ou seja, para um ente cuja essência consiste
em estar além de si. Sendo assim, o “ser-aí” só pode
realizar-se na medida em que esteja inserido em um
mundo. A partir disso, o filósofo também denomina o
Dasein com o existencial34 “ser-no-mundo”: “A
expressão composta ‘ser-no-mundo’, já na sua
cunhagem, mostra que pretende referir-se a um
fenômeno de unidade”35.
Dessa maneira, o “ser-aí” está, em sua
constituição ontológica, ligado ao mundo, unido a ele.
Nesse propósito, Heidegger afirma que um erro
frequente cometido pela ontologia tradicional é o de
eliminar o conceito de mundo, como se o homem
fosse primeiramente uma realidade abstrata
(separada do mundo) para depois entrar em relação

34 “Expressão utilizada por Heidegger que remete às estruturas
que compõe o ser do homem a partir da existência em seus
desdobramentos advindos da presença”. Ibid., p. 563.
35 Ibidem, p. 98.
com este mundo. Ao entender a pessoa humana

como “ser-no-mundo”, o autor pretende demonstrar a
“espacialidade existencial”36 do Dasein, ou seja, seu
campo de atuação, os limites de suas possibilidades,
sua facticidade37. Ele pretende demonstrar que o “ser-
aí” precisa estar lançado em um mundo para se
realizar. E o mundo, por sua vez, tem sua importância
enquanto instrumento para a realização das
possibilidades do “ser-aí”. Vejamos o que filósofo diz
a respeito:
A compreensão de ser-no-mundo como estrutura

essencial da presença é que possibilita a visão da
espacialidade existencial da presença. É ela que
impede a eliminação antecipada desta estrutura.
Essa eliminação prévia não é motivada
ontologicamente, mas ‘metafisicamente’, pela
opinião ingênua de que primeiro o homem é uma
coisa espiritual e que, só então, coloca-se ‘em’ um
espaço.38
Portanto, para se entender o caráter de

unidade entre o mundo e o “ser-aí” que caracteriza o

37 Termo utilizado por Heidegger para designar a característica
do “ser-aí” de estar imediatamente inserido em um mundo em
que o pré-existe, no qual ele tem que operar e que deve analisar.
Sobre este conceito, o autor nos fala: “chamamos de facticidade
o caráter de fatualidade do fato da presença em que, como tal,
cada presença sempre é. [...] O conceito de facticidade abriga
em si o ser-no-mundo de um ente ‘intramundano’, de maneira
que este ente possa ser compreendido como algo que, em seu
‘destino’, está ligado ao dos entes que lhe vêm ao encontro
dentro de seu próprio mundo”. HEIDEGGER, op. cit., 2008, p.
102.
38 Ibidem.
“ser-no-mundo”, antes é preciso esclarecer um

conceito que Heidegger denomina de mundanidade39
do mundo. Falar da mundanidade é explicitar como o
conceito de mundo deve ser compreendido. Segundo
o autor, “[...] ‘mundo’ não é determinação de um ente
que a presença em sua essência não é. ‘Mundo’ é um
caráter da própria presença”40.
O mundo não deve ser entendido como uma
realidade separada do “ser-aí”, como existindo de
forma independente, mas deve ser visto como uma
realidade da qual o Dasein poderá utilizar-se para
realizar suas possibilidades. Em suma, a relação que
o “ser-aí” estabelece com o mundo não pode ser
passiva, isto é, não se trata de uma contemplação ou
uma relação de dois seres no espaço.
O Dasein se relaciona com o mundo de forma
ativa, ele está no mundo sempre como ente referido
às suas próprias possibilidades, ou seja, assumindo-
as em sentido amplo, como instrumentos. Nesse
propósito, Vattimo afirma:
A filosofia e a mentalidade comum pensam, desde

há séculos, que a verdadeira realidade das coisas
é a que se apreende ‘objectivamente’ com um olhar
desinteressado que é, por excelência, o olhar da
ciência e das suas mediações matemáticas.41
Esse comentador também aponta que,

partindo da perspectiva heideggeriana na qual os
objetos são considerados instrumentos disponíveis
39 É um conceito ontológico criado por Heidegger, para designar

a estrutura de um momento constitutivo do “ser-no-mundo”.
40 Ibidem, p. 112.
41 VATTIMO, op. cit., 1996, p. 28-29.
ao “ser-aí”, ao invés de realidades independentes de

nós, “[...] fica aberto o caminho para reconhecerem a
própria objectividade das coisas como um modo
particular de a instrumentalidade se determinar”42.
Por isso, o mundo no qual o Dasein está
inserido é o mundo das coisas. Estas, por sua vez,
estão ligadas a ele de maneira constitutiva e real.
Segundo Heidegger, elas têm por função serem
utilizáveis ao “ser-aí”, servir de instrumentos a ele,
meios a partir dos quais ele possa realizar suas
possibilidades. No entanto, o mundo não é constituído
somente de objetos, há também outros seres
semelhantes ao “ser-aí”, existem outros “eus”. Assim
como o Dasein está em um mundo, relacionando-se
de forma ativa com ele e com suas coisas, seu modo
de ser também possui uma característica de “ser-
com” as outras pessoas, outros “seres-aí”. Essa
estrutura ontológica do “ser-aí”, Heidegger denomina
com o existencial “ser-com-os-outros”.
Enquanto “ser-no-mundo”, o Dasein já existe
junto às coisas e está sempre com os outros. Sendo
assim, ele não é propriamente um “eu” separado, que
primeiro existe de forma abstrata para depois
estabelecer relações com os demais “seres-aí”. O
Dasein é necessariamente um “ser-com-os-outros”,
isso implica dizer que, uma vez inserido no mundo, o
ele já está em relação com os outros. Nesse sentido,
Heidegger afirma que
[...] o mundo é sempre o mundo compartilhado com

os outros. O mundo da presença é ‘mundo
compartilhado’. O ser-em é ‘ser-com’ os outros. O
42 VATTIMO, op. cit., 1996, p. 29.

ser-em-si intramundano desses outros é ‘co-

presença’.43
Dessa maneira, o “ser-aí” nunca é um ser

isolado. Todo ser é sempre “ser-com”, mesmo na
solidão e no isolamento. O autor aponta que: “Mesmo
o estar-aí da presença é ser-com no mundo. Somente
‘num’ ser-com e ‘para’ um ser-com é que o outro pode
‘faltar’. O estar só é um modo deficiente de ser-com,
e sua possibilidade é a prova disso.”44
Para o filósofo alemão, afirmar que o Dasein
está em constante relação com os outros significa
dizer que o ele só é quando possui essa estrutura de
“ser-com”, ou seja, enquanto co-presença que vem ao
encontro dos outros. Assim, os outros não podem ser
entendidos como: “Todo o resto dos demais além de
mim”45, do qual o “eu” se isolaria. Os outros devem
ser encarados como aqueles que, na maioria das
vezes, não se consegue diferenciar, isto é, que não
são opostos a nós, mas são outros como nós e que
estão conosco. Eles são aqueles com os quais o
Dasein está se relacionando. Portanto, o outro não é
algo simplesmente dado.
Dessa forma, Heidegger ressalta: “Mesmo
quando vemos o outro ‘meramente em volta de nós’,
ele nunca é apreendido como coisa-homem
simplesmente dada”46. Para o autor, o “ser-aí” sempre
está em relação com outros “eus”. Como ele próprio
afirma:

44 Ibidem, p. 177.
45 Ibidem., p. 174.
De acordo com a análise aqui desenvolvida, o ser

com os outros pertence ao ser da presença que,
sendo, põe em jogo seu próprio ser. Enquanto ser-
com, a presença ‘é’, essencialmente, em virtude
dos outros. Isso deve ser entendido, em sua
essência, como um enunciado existencial. Mesmo
quando cada presença fática não se volta para os
outros, quando acredita não precisar deles ou
quando os dispensa, ela ainda é no modo de ser-
com. No ser-com, enquanto o existencial de ser em
virtude dos outros, os outros já estão abertos em
sua presença. [...] Na estrutura da mundanidade do
mundo, os outros não são, de saída, simplesmente
dados como sujeitos soltos no ar ao lado de outras
coisas. Eles se mostram em seu ser-no-mundo,
empenhado nas ocupações do mundo circundante,
a partir do ser que, no mundo, está à mão.47
Ao analisarmos estes dois existenciais

formulados por Heidegger – “ser-no-mundo” e “ser-
com-os-outros” – no qual o Dasein possui, em sua
própria constituição ontológica, uma estrutura de
abertura48 e relação com as coisas do mundo e com
os outros, surgem então as seguintes questões: de
que forma ocorre essa relação entre o “ser-aí” com o
mundo e com os outros “seres-aí”? Quais são as
condições que o autor apresenta para que ocorram
essas relações? Procuraremos responder a essas
47Ibidem, p. 180.
48 Termo criado por Heidegger para designar a tendência da
presença de realizar-se em descobrindo. “O modo de abertura
próprio da presença distingue-se da descoberta na medida em
que ela se revela para si mesma, exercendo o papel de
revelador. A descoberta dos entes não dotados do caráter de
presença se faz como ser-descobridor da presença numa
abertura”. Ibidem, p. 568.
perguntas no próximo tópico que terá como objetivo

esclarecer o conceito heideggeriano de “cuidado”.
Nele se encontram os fundamentos das relações que
o Dasein estabelece, servindo de base para
compreensão do conceito de homem como “ser-para-
a-morte” e seus pressupostos para uma existência
autêntica.
2.4 O cuidado como componente ontológico do

“SER-AÍ”
Uma vez lançado na existência, o Dasein está

em íntima relação com as coisas do mundo e com os
outros. E, como já explicitamos, essa relação não se
dá de forma passiva, como se ele fosse uma simples-
existência (Vorhandenheit), mas se dá de forma ativa,
pois o “ser-aí” possui em sua estrutura ontológica a
característica fundamental de ser projeto, ou seja, a
transcendência. Desse modo, ele sempre está
lançado a uma situação e confrontando-se com uma
série de possibilidades.
Nesse propósito, Heidegger denomina a forma
como ocorre esse relacionamento ativo com o mundo
e com os outros com o termo alemão Sorge49, que
pode ser traduzido como cura ou cuidado50. Assim, o
“ser-aí” entendido como “ser-no-mundo”, caracteriza-
49 Termo utilizado por Heidegger para designar a dinâmica

própria da presença de relacionar-se. Sorge é a expressão
utilizada [...] para acompanhar o movimento e as relações da
presença”. HEIDEGGER, op. cit., 2008, p. 564.
50 A tradução da obra aqui analisada decidiu utilizar o radical
latino cura para designar Sorge. No entanto, esta pesquisa irá

denominar este termo de Heidegger com a palavra cuidado, visto
que este é o termo mais utilizado e conhecido pelos estudiosos
de Heidegger.
se pelo “cuidado” com as coisas, enquanto que,

entendido como “ser-com-os-outros”, ele caracteriza-
se pelo seu “cuidado” com os outros. No entanto,
essas relações se mostram distintas uma da outra,
como revela o filósofo:
O ser relativo aos outros sem dúvida é, sob o ponto

de vista ontológico, distinto do ser relativo às
coisas. O ‘outro’ ente tem ele mesmo a forma de
ser do ser-aí. No ser-com e relativo aos outros há,
pois, uma relação de ser do ser-aí ao ser-aí. Mas
esta relação, cabe dizer, é constitutiva do ser-aí
peculiar em cada caso, que tem uma compreensão
do seu peculiar e se conduz assim relativamente ao
ser-aí. O ser-relativo a si mesmo torna-se então
‘projeção’ do particular ser relativo a si mesmo em
outro. O outro é uma ‘doublette’ de si mesmo.51
O autor utiliza-se da expressão Besorgen52

para designar o “cuidado” com as coisas do mundo.
Essa expressão pode ser traduzida pelo termo
ocupação. O Dasein, enquanto “ser-no-mundo”,
relaciona-se com os objetos existentes e, por meio
deles, busca realizar suas possibilidades de
existências. Nesse sentido, as coisas do mundo são
utensílios, coisas a utilizar, que estão à mão. Elas
estão para o “ser-aí” e vêm ao encontro dele.
51 HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Traduzido por Márcia Sá

Cavalcante Schuback. Petrópolis: Editora Vozes, 2000, p. 141.
52 Expressão utilizada por Heidegger para designar a
característica ontológica do “ser-aí” de relacionar-se com as
coisas do mundo. A tradução da obra aqui analisada decidiu
utilizar a palavra ocupação para designar Besorgen.
A partir disso, Heidegger denomina essas

coisas do mundo como instrumentos53: “Designamos
o ente que vem ao encontro na ocupação com o termo
‘instrumento’”54. Dessa forma, entendendo as coisas
do mundo como instrumentos, o autor de Ser e
Tempo quer demonstrar que os objetos existentes no
mundo não são coisas simplesmente dadas que
devem ser apenas contempladas objetivamente pelo
“ser-aí”, mas são objetos que estão no mundo para
servirem de utensílios a ele.
Por meio desses objetos o Dasein deve
realizar suas possibilidades. Por isso, ele não deve
apenas contemplar os instrumentos, mas deve
ocupar-se deles. Nesses instrumentos ele assume
uma multiplicidade de modos de ser-em:
Pode-se exemplificar a multiplicidade desses

modos de ser-em através da seguinte enumeração:
ter o que fazer com alguma coisa, produzir alguma
coisa, tratar e cuidar de alguma coisa, aplicar
alguma coisa, fazer desaparecer ou deixar-se
perder alguma coisa, empreender, impor,
pesquisar, interrogar, considerar, discutir,
determinar... Estes modos de ser-em possuem o
modo de ser da ocupação.55
Portanto, em sua relação com as coisas do

mundo, o Dasein deve ter o “cuidado” com elas, pois
é por meio desses instrumentos que ele pode se
53 Em alemão Zeug. Heidegger utiliza esta expressão para

mostrar que “as coisas do mundo são mais objetos à mão, que
tem sua utilidade ao homem, do que coisas a se contemplar”.
HEIDEGGER, op. cit., 2008, p. 565.
54 Ibidem, p. 116.
realizar. Caso o “ser-aí” não estabeleça essa relação

de “cuidado” com as coisas, ele não poderá realizar
de forma autêntica as possibilidades assumidas; e
isso o levará a uma “existência inautêntica”.56
Quando se trata do “cuidado” para com os
outros, Heidegger denomina essa característica do
Dasein de Fürsorge57, palavra esta que pode ser
traduzida por preocupação. Sendo assim, os outros
“seres-aí” não podem ser tratados como objetos, eles
não estão no mundo para servirem de utensílios e
nunca podem ser caracterizados como existências
simplesmente dadas. Os outros estão em íntima
relação com o “ser-aí”, graças a sua característica de
“ser-com”.
Por causa disso, a relação que se estabelece
com eles não é a de “ocupação” e sim de
“preocupação”. Como Heidegger afirma:
O ente, com o qual a presença se relaciona

enquanto ser-com, também não possui o modo de
ser do instrumento à mão, pois ele mesmo é
presença. Desse ente não se ocupa, com ele se
‘preocupa’.58
Por isso, o “ser-aí” deve estabelecer uma

relação de “preocupação” para com os outros “seres-
aí”. Segundo o autor:
56 Este termo será melhor explicitado no próximo capítulo desta

pesquisa.
57 Termo utilizado por Heidegger para designar a característica
ontológica do “ser-aí” de relacionar-se com os outros “seres-aí”.

A tradução da obra aqui analisada decidiu utilizar a palavra
preocupação para designar Fürsorge.
O ser por um outro, contra um outro, sem os outros,

o passar ao lado um do outro, o não se sentir
tocado pelos outros são modos possíveis de
preocupação.59
Todavia, o cuidado para com os outros pode

culminar em duas possibilidades extremas ou duas
atitudes distintas. Na primeira possibilidade, a
preocupação concorre para uma anulação do outro,
ou seja, para a perda de sua preocupação e sua
liberdade, anulando-se, assim, sua existência. Nesse
sentido, Heidegger afirma:
Ela pode, por assim dizer, retirar o ‘cuidado’ do

outro e tomar-lhe o lugar nas ocupações, saltando
para seu lugar. Essa preocupação assume a
ocupação que o outro deve realizar. Este é
deslocado de sua posição, retraindo-se, para
posteriormente assumir a ocupação como algo
disponível e já pronto, ou então dispensar-se
totalmente dela. Nessa preocupação, o outro pode
torna-se dependente e dominado, mesmo que esse
domínio seja silencioso e permaneça encoberto
para o dominado. Esta preocupação substitutiva,
que retira do outro o ‘cuidado’, determina a
convivência recíproca em larga escala [...].60
A segunda possibilidade de preocupação para

com o outro repousa em uma atitude de se fazer
solidário com este. Nesse sentido, assume-se uma
preocupação de ajudá-lo a conquistar sua própria
liberdade, fazendo com que ele assuma seus
cuidados e suas possibilidades, em outras palavras,
59 Ibidem, p. 178.
sua existência. Observemos o que o autor diz a

respeito:
[...] subsiste ainda a possibilidade de uma

preocupação que não tanto substitui o outro, mas
que salta antecipando-se a ele em sua
possibilidade existenciária de ser, não para lhe
retirar o ‘cuidado’ e sim para devolvê-lo como tal.
Essa preocupação que, em sua essência, diz
respeito à cura propriamente dita, ou seja, à
existência do outro e não de uma coisa de que se
ocupa, ajuda o outro a tornar-se, em sua cura,
transparente a si mesmo e livre para ela.61
Sendo assim, podemos concluir que, uma vez

sendo “ser-no-mundo” e “ser-com-os-outros”, o
Dasein está intimamente ligado a essas duas
realidades graças ao “cuidado”, seja por meio da
“ocupação” ou da “preocupação”. Como Heidegger
aponta:
A preocupação se comprova, pois, como uma

constituição de ser da presença que, segundo suas
diferentes possibilidades, está imbricada tanto com
o seu ser para o mundo da ocupação quanto com
o ser para consigo mesmo.62
Desse modo, uma vez assumindo essas duas

constituições ontológicas, o “ser-aí” toma uma
postura autêntica frente à existência. Ele é tomado
por um sentimento (sensibilidade) que o faz tomar
consciência de que é um ser inserido no mundo em
meio a tantos outros “seres-aí”. Essa sensibilidade faz
61 Ibidem, p. 178-179.
62 Ibidem., p. 179.
com que o Dasein indague o mais íntimo de sua

consciência com o intuito de tomar uma postura frente
ao desconhecido.
Portanto, assumindo-se como um “ser-no-
mundo” e como um “ser-com-os-outros”, o homem
adquire a própria existência e, mesmo tendo sido
lançado de forma passiva no mundo, ele passa a
assumi-la de forma ativa, buscando descobrir o
sentido de sua existência e orientando suas ações
para essa possibilidade. Com isso, o “ser-aí” vai
descobrindo o seu “dever-ser”, que consiste em sua
obrigatoriedade de realizar-se como pessoa.
Enfim, fazer uma análise existencial do “ser-aí”
é descobrir que a existência é um contínuo estar-
lançado às possibilidades que se apresentam.
Possibilidades estas que sempre se renovam,
fazendo com que o Dasein possa tanto acertar-se
quanto perder-se. No entanto, dentre essas diversas
possibilidades, existe uma com a qual ele se encontra
fatalmente destinado a se deparar, dela não podendo
escapar: a morte.
Chegamos, então, ao momento mais elevado
da nossa pesquisa. É a partir dessa possibilidade que
Heidegger expressa o conceito de “ser-para-a-morte”
e inicia sua reflexão sobre a existência inautêntica e
a existência autêntica. Sendo assim, partindo desse
conceito, tratado no capítulo seguinte, que esta
pesquisa visará demonstrar como a consciência da
finitude e temporalidade pode se apresentar como um
pressuposto para uma existência autêntica, ou seja,
que revela um sentido para a vida.
= III =
O HOMEM ENTENDIDO COMO

“SER-PARA-A-MORTE”
A nossa pretensão neste capítulo consiste em

refletir sobre o conceito de “ser-para-a-morte”,
elaborado por Heidegger. Para isso, primeiramente
apresentaremos a análise que o autor faz da
decadência do “ser-aí”, isto é, sua queda no
“impessoal” e na inautenticidade.
Em seguida, mostraremos em que sentido o
filósofo entende o Dasein como um “ser-para-a-
morte”, além de demonstrar como o “impessoal”
interfere na visão cotidiana sobre esse fenômeno.
Depois, buscaremos esclarecer o conceito de
“angústia”, a fim de mostrar como esse constitutivo do
“ser-aí” apresenta-se como um caminho para a saída
da inautenticidade e assumir uma existência
autêntica.
3.1 O impessoal e a inautenticidade
No capítulo anterior, mostramos que

Heidegger entende a pessoa humana como um
constante “estar-lançado” (Geworfenheit), isto é,
como um ser que está confrontando-se com várias
possibilidades de existência, inserido num contexto,
lançado a uma situação, podendo ganhar-se ou
perder-se. A essa constituição fundamental do “ser-
aí”, o autor denomina de projeto ou transcendência.
Por meio da transcendência, o filósofo entende o
Dasein como um ser que se relaciona, de maneira

direta e ativa, com as coisas do mundo e com os
outros, caracterizando-o com os existenciais “ser-no-
mundo” e “ser-com-os-outros”. Essas relações se dão
por meio do “cuidado”. Segundo Huismam:
O cuidado em Heidegger visa, enquanto

desprendimento da relação ‘utilitária’ que temos
com o mundo [...], trazer à luz uma realidade que
fugimos: nossa tendência a nos deixar absorver em
nossa relação com os objetos, a nos identificarmos
com eles ou com sua função [...].1
Toda vez que o Dasein se deixa levar por essa

tendência, seus autênticos “ser-com-os-outros” e
“ser-no-mundo” se degeneram em um “ser-entre-
outros” e um “ser-entre-as-coisas”. Assim, ele cai na
inautenticidade.
No âmbito do “ser-no-mundo”, a
inautenticidade ocorre quando o “ser-aí” assume uma
postura de não possuir a si mesmo, ou seja, ele
renuncia sua característica principal, a de se
relacionar de forma ativa com o mundo, de ser
responsável pelas coisas por meio da “ocupação” e
assume uma atitude passiva frente à realidade.
Desse modo, quando o Dasein vive de forma
inautêntica, ele passa a ser considerado “[...] apenas
mais uma das entidades à-mão ou simples
existências com que deparamos no curso de nossa
experiência”2.
1 HUISMAM, op. cit., 2001, p. 113.

2 RÉE, op. cit., 2000, p. 31.
O homem entendido como ser-para-a-morte 81
Nesse sentido,
[...] a inautenticidade parece caracterizar-se

essencialmente pela incapacidade de alcançar
uma verdadeira abertura em direcção das coisas,
uma verdadeira compreensão, já que em vez de
encontrar a própria coisa nos mantemos nas
opiniões comuns.3
Na característica de “ser-com-os-outros”, a
inautenticidade passa a enquadrar as atitudes do
“ser-aí” quando este assume o comportamento de
comparar o seu modo existencial com o dos outros
“seres-aí”. Heidegger caracteriza essa atitude com a
expressão Abständigkeit4, que pode ser traduzida
pelo termo afastamento. Dessa forma, o Dasein fica
tomado pelo comportamento de querer estar sempre
à frente ou atrás dos outros, de se considerar mais
importante ou mais insignificante do que os outros
“seres-aí”.
Assim,
Nas ocupações do que faz com, contra ou a favor

dos outros, sempre se cuida de uma diferença com
os outros, seja apenas para nivelar as diferenças,
seja para a presença, estando aquém dos outros,
esforça-se por chegar até eles, seja ainda para a
presença, na precedência sobre os outros, querer
subjugá-los. Embora sem o perceber, a
3 VATTIMO, op. cit., 1996, p. 45.

4 Expressão utilizada por Heidegger para designar uma ação de
“[...] abrir intervalo, criar espaço, tomando distância, afastando-
se. Essa ação é constitutiva da estrutura existencial da
convivência, enquanto projeção para fora”. HEIDEGGER, op.
cit., 2008, p. 572.
convivência é inquietada pelo cuidado em

estabelecer esse intervalo. Em termos existenciais,
a presença possui um caráter de afastamento.
Quanto mais este modo de ser não causar surpresa
a própria presença cotidiana, mais persistente e
originária será sua ação e influência.5
Desse modo, nessa tentativa de se afastar e

distinguir-se dos outros, o “ser-aí” fica dependente
deles. Conforme o filósofo:
Neste afastamento constitutivo do ser-com reside,

porém: a presença, enquanto convivência
cotidiana, está sob a tutela dos outros. Não é ela
mesma que é, os outros lhe tomam o ser. O arbítrio
dos outros dispõe sobre suas possibilidades
cotidianas de ser da presença.6
Entretanto, Heidegger revela que, na

inautenticidade, o “ser-aí” não fica dependente de
alguém em particular, mas do outro em geral ou
daquilo que ele denomina de Das Man7, termo alemão
que pode ser traduzido pela palavra impessoal.
Sendo assim, na inautenticidade Dasein é absorvido
pela opinião e pelas atitudes do geral, do “impessoal”.
Vejamos o que o pensador alemão afirma a
respeito:
5 Ibidem, p. 183.
6 Ibidem.
7 Termo usado por Heidegger “para indicar a ação impessoal de
um verbo. [...] O Man exprime [...] uma impessoalidade

indiferenciada, pois diz que ocorreu uma despersonalização de
pessoas. Corresponde ao português ‘a gente’. A tradução optou
por impessoal, por motivo de construções gramaticais
portuguesas, usando quando possível também o ‘se’”. Ibid., p.
571.
Mas os outros não estão determinados. Ao

contrário, qualquer outro pode representá-los. O
decisivo é apenas o domínio dos outros que, sem
surpresa, é assumido sem que a presença,
enquanto ser-com, disso se dê conta. O impessoal
pertence aos outros e consolida seu poder. ‘Os
outros’, assim chamados para encobrir que se
pertence essencialmente a eles, são que, numa
primeira aproximação e na maior parte das vezes,
são ‘co-presentes’ na convivência cotidiana. O
quem não é este ou aquele, nem o si mesmo do
impessoal, nem alguns e muito menos a soma de
todos. O ‘quem’ é o neutro, o impessoal.8
Dessa forma, as ações do “impessoal” nunca

são decisões de alguém, pelo contrário, elas se
destacam por serem apenas um suporte, onde todos
se baseiam, mas ninguém se responsabiliza:
O impessoal sempre ‘foi’ quem... e, no entanto,

pode-se dizer que não foi ‘ninguém’. Na
cotidianidade da presença, a maioria das coisas é
feita por alguém de quem se deve dizer que não é
ninguém.9
Nessa condição, o “ser-aí” acaba degenerando

sua característica de “ser-com” para uma postura de
“ser-entre-outros”. Heidegger destaca que no
“impessoal” a convivência com os outros “seres-aí” se
perde na medianidade10, isto é, tudo o que é novo e

9 Ibidem, p. 185.
10 Segundo Heidegger: “Este é um caráter existencial do
impessoal”. Ibid., p. 184.

originário torna-se mediano e é considerado algo de

há muito conhecido. Portanto, as ações do Dasein
tornam-se comuns e o convívio com os outros se
transforma em algo massificado.
Sendo assim, o autor afirma:
Este conviver dissolve inteiramente a própria

presença no modo de ser dos ‘outros’, e isso de tal
maneira que os outros desaparecem ainda mais
em sua possibilidade de diferença e expressão. O
impessoal desenvolve sua própria ditadura nesta
falta de surpresa e de possibilidade de
constatação. Assim, nos divertimos e entretemos
como impessoalmente se faz; lemos, vemos e
julgamos sobre a literatura e arte como
impessoalmente se vê e julga; também nos
retiramos das ‘grandes multidões’ como
impessoalmente se retira; achamos ‘revoltante’ o
que impessoalmente se considera revoltante. O
impessoal, que não é nada determinado, mas que
todos são, embora não como soma, prescreve o
modo de ser da cotidianidade.11
Nessa ditadura do “impessoal”, a

“medianidade” decide previamente o que se deve
admitir como valor ou sem valor, o que se pode ou
deve ousar. Ela vigia e controla toda e qualquer
exceção que venha a impor-se. Nesse sentido, o
filósofo afirma que:
Toda a primazia é silenciosamente esmagada.

Tudo o que é originário se vê, da noite para o dia,
nivelado como algo de há muito conhecido. O que
11 Ibidem.
se conquista com muita luta torna-se banal. Todo o

segredo perde sua força.12
Dessa forma, o autor sustenta que a

“medianidade” leva a uma outra característica do
impessoal: o nivelamento. Este é tudo aquilo que
conhecemos como público, ou seja, um
conhecimento no qual é do saber de todos. Para
Heidegger: “O público obscurece tudo, tomando o que
assim se encobre por conhecido e a todos
acessível”13.
Assim, todo o conhecimento e o questionar
tornam-se algo nivelado e banal, ao qual todos têm
acesso e que não precisa ser aprofundado. No
“impessoal”, as relações com o mundo e com os
outros se tornam algo nivelado, mediano, banal.
Desse modo, as coisas e os outros não se
apresentam na sua verdadeira natureza de
possibilidades, mas apenas como objetos e simples-
existências.
Outra característica importante do “impessoal”
apresentada pelo pensador é a questão de que essa
condição retira do “ser-aí” sua responsabilidade. O
“impessoal” impede o Dasein de assumir como seus
as decisões e os julgamentos que precisa fazer.
Observemos o que Heidegger nos fala sobre essa
questão:
[...] o impessoal retira a responsabilidade de cada

presença. O impessoal pode, por assim dizer,
permitir que se apóie impessoalmente nele. Pode
assumir tudo com a maior facilidade e responder
12 Ibidem.
por tudo, já que não há ninguém que precise

responsabilizar-se por alguma coisa. [...] O
impessoal tira o encargo de cada presença em sua
cotidianidade. [...] Todo mundo é o outro e ninguém
é si mesmo. O impessoal, que responde à pergunta
quem da presença cotidiana, é ninguém, a quem a
presença já se entregou na convivência de um com
o outro.14
Apesar de colocar o Dasein em um estado de

inautenticidade, o “impessoal” não é um defeito ou
uma debilidade na qual o “ser-aí” acaba por se perder.
Segundo o autor: “O impessoal é um existencial e,
enquanto fenômeno originário, pertence à
constituição positiva da presença”15.
Isso significa que o “impessoal” não é uma
espécie de sujeito universal que está acima de todos
os outros, mas faz parte da constituição ontológica do
“ser-aí”. O “impessoal” é o modo de ser que o leva
para a inautenticidade e para uma atitude de não
assumir a si mesmo. Para Heidegger: “Esse modo de
ser não significa uma diminuição ou degradação da
facticidade da presença, da mesma forma que o
impessoal, enquanto ninguém, não é um nada”16.
Portanto, o “impessoal” é uma estrutura
necessária da existência do Dasein. Entretanto, esse
modo de ser não pode ser visto como uma realidade
negativa, mas deve ser considerado como uma forma
de interpretação das estruturas ontológicas do “ser-
aí” não apropriada, uma tendência que leva a uma
análise errônea da existência cotidiana, local onde o
14 Ibidem.
15 Ibidem, p. 186.
16 Ibidem, p. 185.
sentido do ser se desvela. Podemos afirmar então,

que no “impessoal”, o Dasein não se relaciona de
forma correta e autêntica com as suas possibilidades
de existência.
Vimos até agora como as características de
“cuidado”, “ser-no-mundo” e de “ser-com-os-outros”
do “ser-aí” podem degenerar-se na inautenticidade e
no “impessoal”. Analisamos também como o
“impessoal” pode levar o Dasein a uma atitude não
apropriada frente ao mundo e aos outros. Nesse
sentido, ele coloca-se de forma incorreta frente as
suas possibilidades de existência. Mas, dentre todas
essas possibilidades que o “ser-aí” pode assumir,
existe uma da qual ele não pode escapar e que
encerra com todas as outras: a morte.
É o confrontamento com essa possibilidade de
existência que faz com que ele saia da
inautenticidade e caminhe para uma vida autêntica.
Devido a isso, esta pesquisa visará demonstrar no
tópico seguinte qual relação essa possibilidade mais
certa tem com a análise que Heidegger faz das
estruturas ontológicas do Dasein.
Em que consiste o conceito de “ser-para-a-
morte” elaborado pelo autor? Que importância a
morte tem na busca por uma existência autêntica?
Como o “impessoal” interfere na confrontação com a
morte? Essas são as questões que serão abordadas
a seguir.
3.2 A questão da finitude em Heidegger: o

existencial “SER-PARA-A-MORTE”
A morte é um tema que perpassa toda a

história da humanidade. Analisando as diferentes
culturas que se formaram ao longo da História,
podemos notar que, desde os tempos mais
primórdios, o homem se confronta com essa questão
e luta contra ela. Impulsionado pelo desejo de ser
imortal, o homem procurou deixar vestígios de sua
existência na Terra.
No entanto, à medida que este se reconhece
como um ser mortal e finito e percebe que a morte é
um evento inevitável, ele toma diferentes posturas
frente a essa condição. A tradição, por muito tempo,
fez da morte ou uma passagem para o além, para um
mundo transcendente, ou um salto para o nada.
Nesse sentido, Heidegger, em sua obra
Prolegómenos, coloca fora de questão qualquer
posição a respeito dessa problemática sobre se existe
uma vida após a morte ou não. Ele afirma que na
fenomenologia da morte
[...] não há nenhuma decisão sobre a questão de

saber se há qualquer coisa diferente depois da
morte ou qualquer coisa em geral, ou se nada se
sucede.17
Mas então surge a pergunta: o que leva o autor

a tratar o problema da morte em sua análise
existencial do “ser-aí”? A resposta está na questão da
totalidade. Em outras palavras, é somente
17HEIDEGGER apud HAAR, Michel. Heidegger e a essência

do homem. Lisboa: Instituto Piaget, 1990, p. 33.
compreendendo o Dasein em um todo de suas

estruturas, que poderemos entender como ele
alcança a autenticidade de sua existência.
Segundo Heidegger, toda a análise existencial
do “ser-aí” não conseguiu estabelecer a totalidade de
suas estruturas ontológicas. Essa análise baseou-se
apenas em uma observação prévia e provisória da
cotidianidade do homem e se fundou na falta de
autenticidade e no “impessoal” sem alcançar,
portanto, a totalidade do Dasein. Dessa maneira, o
autor ressalta que
[...] a análise existencial da presença, até aqui

realizada, não pode pretender originariedade. Na
posição prévia, sempre se encontrou apenas o ser
impróprio da presença como o que não é total.18
A dificuldade encontrada pelo filósofo alemão

em determinar a totalidade das estruturas ontológicas
da pessoa humana reside no fato de que o “ser-aí”,
por possuir a característica de estar-lançado em
várias possibilidades, nunca pode encontrar-se em
um todo. Nele, sempre existe algo que Heidegger
denomina de Ausstand 19, termo alemão que pode ser
traduzido pela palavra pendente. Desse modo, nas
estruturas do Dasein, sempre existe algo “pendente”,
ou seja, “[...] que ainda não se tornou ‘real’. Como um

19 Segundo a tradução utilizada por esta pesquisa, Ausstand
significa “[...] o que está de fora, devendo ou podendo inserir-se
e dar-se. Considerando que a língua portuguesa exprime em
várias situações esta experiência com o termo pendente, a
tradução por ele se decidiu”. Ibidem, p. 578.
poder-ser de si mesma”20. Como o próprio Heidegger

afirma:
Na essência da constituição fundamental da

presença reside, portanto, uma insistente
inconclusão. A não-totalidade significa uma
pendência no poder-ser.21
Uma vez existindo, o “ser-aí” já possui essa

característica de pendência, de projeto inacabado.
Caso essa constituição seja retirada, o seu ser é
aniquilado, pois ele perderá sua característica de ser
possibilidade e se assemelhará aos objetos
simplesmente dados, que já possuem uma essência
pré-definida. O Dasein, justamente por ser
“pendente”, é um constante estar-lançado e não um
ente com essência determinada. Nesse sentido, o
filósofo aponta:
enquanto a presença é um ente, ela jamais

alcançou seus ‘todos’. Caso chegue a conquistá-
los, o ganho se converterá pura e simplesmente em
perda do ser-no-mundo. Assim, nunca mais se
poderá fazer sua experiência como um ente.22
Portanto, ao considerar o “ser-aí” como um

todo em suas estruturas ontológicas e em sua
característica de estar-lançado, a análise existencial
se encontrará, obrigatoriamente, na postura imprópria
do impessoal e acabará por considerar o Dasein
como simples-existência e não um ser que está
lançado a muitas possibilidades. Frente a essa
20 Ibidem, p. 310.
21 Ibidem.
22 Ibidem.
característica de pendência do “ser-aí”, Heidegger se

confronta com o seguinte problema:
não será, então, a leitura da totalidade ontológica

do ser da presença uma empresa impossível? [...]
Esgotaram-se, de fato, todas as possibilidades de
a presença tornar-se acessível em sua
totalidade?23
São essas perguntas que o autor se propõe a

esclarecer ao discutir o tema da morte. Ele se dá
conta de que somente poderá responder a essas
questões se fizer uma reflexão sobre esse fenômeno,
pois qualquer tentativa para considerar a existência
como um todo leva à morte como cessação da
existência. Dessa forma, Heidegger afirma que suas
considerações sobre essa temática não devem se
fundamentar nas postulações das ciências ônticas,
isto é, na visão da biologia, da teologia ou da
metafísica, pois estas não consideram a morte uma
possibilidade, mas a caracterizam como um fato do
cotidiano, um objeto simplesmente dado. Nesse
sentido, o filósofo não discutirá a morte como
fenômeno biológico, muito menos tentará estabelecer
um fundamento para uma vida após a morte. Seu
objetivo é fazer uma análise ontológica dessa
condição. Nesse sentido o autor afirma:
A interpretação existencial da morte precede toda

biologia ou ontologia da vida. É ela que fundamenta
qualquer investigação histórico-biográfica e psico-
etnológica da morte. [...] A análise ontológica do
ser-para-o-fim, por outro lado, não concebe

previamente nenhum posicionamento existenciário

frente à morte. Caso se determine como ‘fim’ da
presença, isto é, do ser-no-mundo, ainda não se
poderá decidir onticamente se, ‘depois da morte’
um outro modo de ser, seja superior ou inferior, é
ainda possível, se a presença ‘continua vivendo’ ou
ainda se ela é ‘imortal’, sobrevivendo a si mesma.
[...] Interpretando-se o fenômeno meramente como
algo que se instala na presença enquanto
possibilidade ontológica de cada presença
singular, a análise da morte permanecerá
inteiramente ‘neste mundo’. [...] A interpretação
ontológica da morte ligada a este mundo precede
toda especulação ôntica [...].24
Desse modo, delimitando o seu objetivo, o

autor inicia suas observações ontológicas sobre o
tema. A primeira característica que ele encontra para
esse fenômeno é o seu caráter singular na vida da
pessoa humana. Segundo Heidegger, é somente
assumindo a condição de finitude que se pode chegar
à totalidade do “ser-aí”. Nesse intento, muitos creem
que, fazendo uma analogia com a morte dos outros,
pode-se alcançar a completude da existência, ou
seja, acredita-se que, observando-se a morte dos
outros, pode-se retirar o que se aprendeu e aplicar à
sua própria existência.
No entanto, essa atitude é inapropriada:
A morte dos outros é o fim do mundo deles, não do

seu; ela ocorre no interior de seu mundo, não do
mundo dos que morreram, e será lamentada por
você e não por eles.25
24 Ibidem, p. 322-323.
25 RÉE, op. cit., 2000, p. 48.
Nesse sentido, podemos afirmar que

Heidegger pondera que a morte deve ser entendida
como uma possibilidade pessoal e singular do
Dasein. Isso significa que ninguém pode viver a morte
do outro. Mesmo que se morra pelo outro, o “ser-aí”
não retira da outra pessoa o caráter de sua própria
morte, pois esse fenômeno ocorre no interior de cada
um. A morte é uma possibilidade singular e única na
qual cada “ser-aí” deve viver de forma pessoal.
Vejamos o que autor nos diz a respeito:
Ninguém pode retirar do outro sua morte. Decerto,

pode-se ‘morrer por outrem’. No entanto isso quer
dizer sempre: sacrificar-se pelo outro ‘numa coisa
e causa determinada’. Esse morrer por... no
entanto, jamais pode significar que a morte do outro
lhe tenha sido, de alguma maneira, retirada. Cada
presença deve, ela mesma e cada vez, assumir a
sua própria morte. Na medida em que ‘é’, a morte
é, essencialmente e cada vez, minha.26
Dessa maneira, é reconhecendo a morte como

uma possibilidade pessoal e intransferível que o
Dasein poderá considerá-la também a possibilidade
mais certa, da qual ninguém pode escapar. Nesse
sentido, Heidegger aponta que outro aspecto da
análise ontológica da morte é o fato de que esse
fenômeno se apresenta como uma possibilidade
insuperável. Isso não só implica dizer que o “ser-aí”
não pode escapar dela, como também revela que,
perante essa possibilidade, todas as outras perdem o
sentido.

Após a morte, nada mais é possível para o

homem como “ser-no-mundo”. Esse fenômeno se
mostra como a impossibilidade de qualquer outra
possibilidade. Assim, a morte é a possibilidade mais
adequada do Dasein. É nesse sentido que o autor de
Ser e Tempo afirma:
A morte é uma possibilidade ontológica que a

própria presença sempre tem de assumir. [...]
Nessa possibilidade, o que está em jogo para a
presença é pura e simplesmente seu ser-no-
mundo. Sua morte é a possibilidade de poder não
mais ser presença. [...] Essa possibilidade mais
própria e irremissível é, ao mesmo tempo, a mais
extrema. Enquanto poder-ser, a presença não é
capaz de superar a possibilidade da morte. A morte
é, em última instância, a possibilidade da
impossibilidade pura e simples da presença. Desse
modo, a morte desvela-se como a possibilidade
mais própria, irremissível e insuperável.27
Portanto, quando o “ser-aí” toma consciência

de que a morte é a possibilidade mais própria e
insuperável de seu modo de ser, ele começa a
analisar suas estruturas ontológicas dentro de uma
totalidade e, com isso, caminha para a autenticidade,
visto que:
A morte é, pois, possibilidade autêntica e autêntica

possibilidade: nesta base revela-se a função que a
morte tem em constituir o Dasein como um todo, no
único sentido que o Dasein pode ser um todo.28
27 Ibidem, p. 326.
28 VATTIMO, op. cit., 1996, p. 53.
Com efeito, quando a morte é considerada

como a impossibilidade de qualquer possibilidade, ela
não elimina o caráter de estar-lançado da pessoa
humana e muito menos o seu aspecto de ser
“pendente”. Pelo contrário, esse fenômeno apresenta
ao “ser-aí” suas possibilidades de maneira mais
autêntica. Desse modo, o Dasein deve considerar a
morte como a possibilidade mais autêntica. Mas ele
só conseguirá dar cabo desse objetivo graças à
característica de “antecipação” da morte. Essa
qualidade do “ser-aí” não consiste em um pensar na
morte, no sentido de ter presente que deveremos
morrer, e muito menos se trata de uma tentativa de
suicídio, mas, “[...] equivale antes à aceitação de
todas as outras possibilidades na sua natureza de
puras possibilidades”29.
Graças à capacidade de “antecipação” da
morte, o “ser-aí” consegue confrontar-se com esse
fenômeno de maneira realista. Ele passa a viver com
a certeza de que a morte é soberana em sua
existência. Nada pode escapar dela. Dessa maneira,
o Dasein toma consciência de que, frente a essa
possibilidade, tudo é fugaz e temporal e, então,
começa a elaborar e viver suas próprias
possibilidades, não como um ser simplesmente dado
em meio a outros, mas como uma existência singular
e única. Portanto, é na perspectiva da “antecipação”
da morte que Heidegger caracterizará o “ser-aí” como
“ser-para-a-morte”30.
Isso fica explícito na seguinte passagem:
29 Ibidem.
30 O ser-para-a-morte é a tradução da expressão Sein-Zum-Tode
Ser-para-a-morte é antecipar o poder-ser de um

ente cujo modo de ser é, em si mesmo, o antecipar.
Ao desvelar numa antecipação esse poder-ser, a
presença abre-se para si mesma, no tocante à sua
possibilidade mais extrema. Projetar-se para o seu
poder-ser mais próprio significa, contudo: poder
compreender-se no ser de um ente assim
desvelado: existir. A antecipação comprova-se
como possibilidade de compreender seu poder-ser
mais próprio e mais extremo, ou seja, enquanto
possibilidade de existir em sentido próprio.31
Desse modo, é considerando o Dasein um

“ser-para-a-morte” que o filósofo conseguirá alcançar
a totalidade das estruturas ontológicas do “ser-aí” e
apontará o caminho para a existência autêntica. No
entanto, não é uma tarefa simples conceber a
questão da morte dentro das perspectivas da
“antecipação” e da compreensão de um “ser-para-a-
morte”.
Segundo Heidegger, no cotidiano, geralmente
as pessoas têm uma visão errônea desse fenômeno.
Elas o encaram não como uma possibilidade certa e
insuperável, mas como mais um fato em meio aos
outros. Essa visão inapropriada se manifesta graças
à ação do “impessoal”. Ao identificar isso, o autor se
depara com a seguinte questão: “Como o impessoal
se relaciona na compreensão com essa possibilidade
mais própria, irremissível e insuperável da
presença?”32
Refletindo sobre essa questão, uma das
primeiras constatações que Heidegger faz a respeito
da ação do “impessoal” na visão cotidiana das
32 Ibidem, p. 328.
pessoas sobre a morte é a identificação desse

fenômeno como o fim de uma jornada. O “impessoal”
insiste em pensar na morte como o fim de um
itinerário e imagina sempre que há ainda muita coisa
para viver, que muito tempo ainda lhe resta. Ele
considera a morte como o término de uma carreira
bem-sucedida, o ponto final depois de um longo
caminho, à maneira de um fruto que cresce até a
madura perfeição e depois cai subitamente no chão.
Nesse sentido, o autor afirma que essa comparação
proposta pelo “impessoal” é uma interpretação
errônea sobre o fenômeno da morte, pois, conforme
a sua visão:
Com o amadurecimento, o fruto se completa. Será

que a morte, que chega a presença, é também
completude nesse sentido? Sem dúvida, com a
morte, a presença “completou seu curso”. Mas terá
ela com isso necessariamente esgotado suas
possibilidades específicas? Não lhe terão sido
justamente retiradas estas possibilidades? Mesmo
a presença “incompleta” finda. Por outro lado, a
presença tem tão pouco necessidade da morte
para chegar à maturidade que ela pode ultrapassá-
la antes do fim. Na maior parte das vezes, ela finda
na incompletude ou na decrepitude e desgaste.33
Desse modo, a morte não pode ser entendida

como algo distante que só chegará na velhice, depois
que o “ser-aí” já tiver se realizado plenamente. Para
Heidegger, entender o homem como um “ser-para-a-
morte” não é caracterizá-lo como um ser que existe
por certo número de anos e depois para, como um
33 Ibidem, p. 319.
motor que se mantém em funcionamento até ficar

sem combustível. Pelo contrário, entender o Dasein
como um “ser-para-a-morte” é compreendê-lo como
um ser que a cada momento de sua existência é
afetado por essa condição.
Nessa perspectiva, a morte não deve ser
entendida como um evento distante e bem conhecido,
mas deve ser considerada uma certeza indefinida e
iminente. Entretanto, não é fácil confrontar-se com ela
dentro dessa perspectiva. Nesse sentido, o
“impessoal” interfere mais uma vez na visão cotidiana
sobre a morte para fazer com que o “ser-aí” fuja dessa
realidade iminente e a tome como mais um fato
comum do dia a dia. Assim, Heidegger sustenta que,
no cotidiano, geralmente as pessoas consideram a
morte um fato, uma ocorrência quase banal sobre a
qual o jornalista relata, o médico constata, o biólogo
analisa, o policial investiga etc. Essa posição pode ser
verificada na seguinte passagem:
O teor público da convivência cotidiana ‘conhece’ a

morte como uma ocorrência que sempre vem ao
encontro, ou seja, como ‘casos de morte’. Esse ou
aquele, próximo ou distante, ‘morre’.
Desconhecidos ‘morrem’ todo o dia, toda a hora. A
‘morte’ vem ao encontro como um acontecimento
conhecido, que ocorre dentro do mundo.34
Dessa maneira, a morte vai se transformando

em um acontecimento público e anônimo. O
“impessoal” faz com que esse fenômeno seja adiado
do cotidiano das pessoas, isto é, ele o apresenta
como algo que acontece a todos, sem definir, no
34 Ibidem, p. 328.
entanto, a quem. Devido a isso, a morte não acontece

a ninguém. Esse modo errôneo de se conceber essa
condição afasta o Dasein da correta compreensão de
que o fim da existência é algo único, intransferível,
singular, pelo qual todos devem passar.
Desse modo, o “impessoal” faz com que a
possibilidade mais certa do “ser-aí” seja entendida
como algo distante e, para isso, ele se utiliza de
algumas expressões que afastam o Dasein cotidiano
do confrontamento com sua finitude iminente.
Vejamos o que Heidegger nos escreve a respeito:
A interpretação pública da presença diz: ‘morre-se’

porque, com isso, qualquer um outro e o próprio
impessoal podem dizer com convicção: mas eu
não; pois esse impessoal é o ninguém. A ‘morte’
nivela-se a uma ocorrência que, embora atinja a
presença, não pertence propriamente a ninguém.
[...] A morte que é sempre minha, de forma
essencial e insubstituível, converte-se num
acontecimento público que vem ao encontro do
impessoal. A fala assim caracterizada refere-se à
morte como um ‘caso’ que permanentemente
ocorre. Ele propaga a morte como algo sempre
‘real’, mas encobre-lhe o caráter de possibilidade e
os momentos que lhe pertencem de
irremissibilidade e insuperabilidade. [...] O
impessoal dá razão e incentiva a tentação de
encobrir para si o ser-para-a-morte mais próprio.35
Ao fazer essas constatações, o autor chega à

conclusão de que o “impessoal” impede o “ser-aí” de
reconhecer sua estrutura ontológica de “ser-para-a-
morte”. Dessa forma, ele não consegue viver a
35 Ibidem, p. 329.
“antecipação” de seu fim, isto é, não toma consciência

de que a morte é a possibilidade mais própria e
insuperável de seu modo de ser. No “impessoal” o
Dasein fica impossibilitado de analisar suas
estruturas ontológicas dentro de uma totalidade e,
com isso, decai na inautenticidade que o tranquiliza e
o aliena, fazendo com que ele se perca nos fatos e
nas circunstâncias, repetindo os comportamentos de
todo mundo nos atos do cotidiano.
Frente a essa análise, Heidegger se depara
com a seguinte problemática: “Como se haverá de
caracterizar ‘objetivamente’ a possibilidade ontológica
de um ser-para-a-morte em sentido próprio?”36 Como
o “ser-aí” pode escapar das influências do
“impessoal” e ter uma reta compreensão de seu
caráter de “ser-para-a-morte”? A resposta encontrada
pelo autor está na disposição ontológica que ele
denomina de angústia (Angst). Essa estrutura do
Dasein o leva a deparar-se de maneira realista com a
possibilidade da morte e o liberta das interpretações
do “impessoal” presentes no cotidiano. Sendo assim,
o próximo tópico deste capítulo terá como objetivo
esclarecer o que significa o conceito de “angústia” no
pensamento de Heidegger e como ele proporciona ao
“ser-aí” uma correta compreensão de sua
característica de “ser-para-a-morte”. Em suma, o
tópico seguinte apontará como a disposição da
“angústia” se apresenta como um pressuposto para a
existência autêntica.
36 Ibidem, p. 336.
3.3 A angústia como constitutivo ontológico para

a existência autêntica
Vimos, anteriormente, que é na perspectiva do

“ser-para-a-morte” que o “ser-aí” pode alcançar a
totalidade de sua existência, pois, apesar de se
caracterizar como um projeto inacabado, ou seja, um
ser “pendente”, o Dasein vive, por meio da
“antecipação” da morte, aquilo que ele ainda não é. É
pela “antecipação” que ele reconhece que o fim de
sua existência é um evento iminente, uma
possibilidade irremissível e insuperável, pela qual
todos devem passar de forma singular.
Dessa maneira, caracterizando-se como um
“ser-para-a-morte”, o “ser-aí” encontra sua totalidade
existencial e percebe que a finitude representa a
nulidade de todo e qualquer projeto, mas, ao
antecipá-la, ele assume as suas possibilidades
próprias, ao invés de se perder no geral, na opinião
do público. No entanto, o “impessoal” age no
cotidiano das pessoas e deturpa essa visão, fazendo
com que se acredite que o fim da existência é um
evento distante que um dia afetará a todos, mas, por
hora, não afeta ninguém. O Dasein cotidiano se
encontra, geralmente, imerso nessa perspectiva do
“impessoal” e não consegue se reconhecer como um
“ser-para-a-morte” em sentido próprio.
Segundo Heidegger, existe uma disposição
emotiva que leva o “ser-aí” a se desvencilhar da
inautenticidade e da opinião do “impessoal” e o faz
caminhar para uma correta visão da finitude: a
“angústia”. Mas o que caracteriza essa estrutura
ontológica do “ser-aí”? Para o autor, a “angústia” é
uma espécie de mal-estar ontológico que se apodera
do Dasein sempre que ele está próximo de

compreender a instabilidade de sua existência. No
entanto, ela não deve ser confundida com o medo
(Furcht).
Por causa disso, o autor faz uma distinção
entre essas duas disposições emocionais. O “medo”,
argumenta o filósofo, refere-se sempre a algum objeto
determinado, sempre se tem medo de alguma coisa.
Nesse sentido, ele afirma:
[...] aquilo que se tem medo é sempre um ente

intramundano que, advindo de determinada região,
torna-se, de maneira ameaçadora, cada vez mais
próximo.37
A “angústia”, pelo contrário, é algo difícil de se

definir, pois a nada se refere. Como o próprio
Heidegger sugere: “O com quê da angústia é
inteiramente indeterminado”.38 Para ele, essa
disposição do “ser-aí” não possui um objeto com o
qual possa se angustiar. Portanto, a “angústia” não
sabe com o que ela se angustia. Dessa forma, o
filósofo ressalta:
[...] a angústia se angustia com o mundo como tal.

A total insignificância que se anuncia no nada e em
lugar nenhum não significa ausência de mundo.
Significa que o ente intramundano em si mesmo
tem tão pouca importância que, em razão dessa
insignificância do intramundano, somente o mundo
se impõe em sua mundanidade.39
37 Ibidem, p. 252.
38 Ibidem.
39 Ibidem, p. 253.
Frente à “angústia”, a pessoa humana

reconhece que está se angustiando com o nada. Em
outras palavras, com algo indeterminado, com o
mundo da maneira como ele se apresenta. Essa
disposição ontológica faz com que o Dasein se
confronte com o nada, com a nulidade de sentido. É
nesse vazio que ele consegue libertar-se da influência
do “impessoal”, pois na disposição da angústia o
mundo não é mais capaz de oferecer coisa alguma,
nem se quer a presença dos outros.
Com isso, o “ser-aí” deixa de se perder na
opinião do geral e do público e começa a olhar para
sua própria singularidade, sua existência pessoal, seu
próprio “ser-no-mundo”. A partir disso, Heidegger
afirma:
A angústia retira, pois, da presença a possibilidade

de, na decadência, compreender a si mesma a
partir do ‘mundo’ e da interpretação pública. Ela
remete a presença para aquilo que a angústia se
angustia, para o seu próprio poder-ser-no-mundo.
A angústia singulariza a presença em seu próprio
ser-no-mundo que, em compreendendo, se projeta
essencialmente para possibilidades. Naquilo por
que se angustia, a angústia abre a presença como
ser-possível e, na verdade, como aquilo que,
somente a partir de si mesmo, pode singularizar-se
na singularidade.40
Entretanto, vale ressaltar que, quando o autor

de Ser e Tempo sustenta que a “angústia” singulariza
o Dasein e o faz olhar para si mesmo, ele não está se
referindo a um sentido psicológico e metafísico do
40 Ibidem, p. 255.
termo, ou, como se o angustiar-se levasse a uma

interioridade espiritual ou a uma análise psicológica
do próprio “eu”. Pelo contrário, com a “angústia”,
Heidegger afirma que o “ser-aí” se encontra
novamente com sua característica de “ser-no-mundo”
que é deturpada em um mero “ser-entre-as-coisas”
pelo “impessoal” e pela inautenticidade. Sendo assim,
é a partir dessa disposição ontológica do angustiar-se
que o Dasein se liberta da opinião do geral e do
público e retorna à sua posição de “ser-no-mundo”.
Em relação a isso, o autor ressalta:
A angústia singulariza e abre a presença como

‘solus ipse’. Esse ‘solipsismo’ existencial, porém,
não dá lugar a uma coisa-sujeito isolada no vazio
inofensivo de uma ocorrência desprovida de
mundo. Ao contrário, confere à presença
justamente um sentido extremo em que é trazida
como mundo para o seu mundo e, assim, como ser-
no-mundo para si mesma.41
Portanto, a partir dessas considerações,

Heidegger concebe a “angústia” como algo que se
apresenta à pessoa humana de maneira estranha.
Ela é totalmente sem determinação, mas ao mesmo
tempo se apresenta de forma tão presente e familiar
que causa transtornos no “ser-aí”. O autor também a
define como a situação emotiva que deixa o Dasein
frente ao nada, que proporciona a compreensão
realista de sua finitude, já que esta só se apresenta
como algo acessível se estiver na disposição do nada.
No entanto, esse nada não é a negação do mundo,
mas é justamente o que leva o “ser-aí” a encontrar-se
41 Ibidem, p. 255.
no mundo, a perceber-se como um “ser-no-mundo” e

não como uma simples-existência.
Como o próprio filósofo aponta:
Na angústia, se está ‘estranho’. Com isso se

exprime, antes de qualquer coisa, a indeterminação
característica em que se encontra a presença na
angústia: o nada e o ‘em lugar nenhum’. [...] A
angústia, [...] retira a presença de seu empenho
decadente no ‘mundo’. Rompe-se a familiaridade
cotidiana. A presença singulariza, mas como ser-
no-mundo.42
Mas como a “angústia” pode proporcionar uma

correta compreensão da estrutura ontológica do “ser-
para-a-morte”? Segundo o autor, quando o “ser-aí” se
confronta com a questão da morte, ele se angustia.
No entanto, não se pode confundir essa disposição
emocional com o medo de morrer. Fazer esse tipo de
interpretação seria cair na opinião do “impessoal” e na
inautenticidade, pois, no entender de Heidegger: “O
impessoal não permite a coragem de se assumir a
angústia com a morte”43.
Dessa maneira, o cotidiano se vê dominado
por uma opinião geral que define as posturas que se
devem assumir frente à finitude. Essas atitudes são a
tranquilização e a alienação. No dia a dia, o “ser-aí”
cotidiano busca alcançar certa tranquilidade frente ao
fato de que se morre. Graças ao “impessoal”, o
Dasein toma duas posturas errôneas frente ao fim da
existência que o fazem cair na inautenticidade: ele
sente medo da morte, pois não a reconhece como
42 Ibidem.
43 Ibidem, p. 330.
uma possibilidade iminente e sim como um fato que

ainda está por vir, distante; ou assume ares de
superioridade frente a esse fenômeno, sentindo-se
indiferente e tranquilo, confortando-se a si mesmo
dizendo: “É certo que se morre, mas por hora, ainda
não morri”.
Devido a isso, no cotidiano e na visão do
público, a “angústia” é vista como fraqueza, como
revela Heidegger:
O impessoal ocupa-se em reverter a angústia num

medo frente a um acontecimento que advém.
Ademais, considera-se a angústia [...] uma
fraqueza que a presença segura de si mesma deve
desconhecer.44
Entretanto, para se ter uma correta

compreensão da morte, que proporciona a
compreensão da existência do “ser-aí” como um todo,
deve-se entender a “angústia” não como uma
fraqueza, mas como uma postura assumida pelo
Dasein que o leva a reconhecer sua finitude. Dessa
maneira, Heidegger entende a “angústia” com a morte
como uma confrontação com o nada, o
reconhecimento de que a morte é a impossibilidade
de todas as possibilidades. Desse modo, na
disposição da “angústia”, o “ser-aí” se reconhece
como um “ser-para-a-morte” em sentido próprio.
Observemos o que o filósofo afirma a respeito:
É na disposição da angústia que o estar-lançado na

morte se desvela para a presença no seu modo
mais originário e penetrante. A angústia com a
44 Ibidem, p. 330.
morte é angústia ‘com’ o poder-ser mais próprio,

irremissível e insuperável. O próprio ser-no-mundo
é aquilo com que ela se angustia. O porquê dessa
angústia é o puro e simples poder-ser da presença.
Não se deve confundir a angústia com a morte e o
medo de deixar de viver. Enquanto disposição
fundamental da presença, a angústia não é um
humor ‘fraco’, arbitrário e casual de um indivíduo
singular e sim uma abertura de que, como ser-
lançado, a presença existe para seu fim. Assim,
esclarece-se o conceito existencial da morte como
ser-lançado para o poder-ser mais próprio,
irremissível e insuperável. 45
Portanto, é na disposição da “angústia” que o

“ser-aí” poderá sair da inautenticidade e desvencilhar-
se das opiniões do “impessoal”. Isso implica dizer que
é a partir dessa tonalidade emocional que ele
conseguirá sair de uma opinião geral do cotidiano que
geralmente foge da morte, ou a caracteriza como algo
distante e poderá percebê-la como uma possibilidade
iminente, certa, irremissível e insuperável. Com a
“angústia” o Dasein vive a “antecipação” da morte,
podendo realizar suas possibilidades mais próprias e
entender-se dentro de uma totalidade, sem perder
sua característica existencial de ser “pendente”.
Como ressalta o autor: “O ser-para-a-morte é,
essencialmente, angústia”46.
A partir disso, o Dasein começa a caminhar
para uma existência autêntica na qual ele se depara
de maneira realista com suas possibilidades,
entendendo sua finitude e sua posição no mundo.
Reconhecendo-se como um “ser-para-a-morte” por
45 Ibidem., p. 326-327.
46 Ibidem, p. 343.
meio da “angústia” e da “antecipação”, o “ser-aí” sai

da vida inautêntica e se vê inserido em uma
autenticidade. Mas em que consiste essa “existência
autêntica” para Heidegger? É possível retirar
implicações éticas desse modo de existir? Se esse é
o caso, quais? Esses são os questionamentos que
procuraremos esclarecer e discutir no próximo
capítulo.
= IV =
A MORTE COMO PRESSUPOSTO PARA A

EXISTÊNCIA AUTÊNTICA E
IMPLICAÇÕES ÉTICAS
Este último capítulo pretende fazer um

fechamento deste estudo, demonstrando em que
consiste a existência autêntica para Heidegger.
Mostraremos a estrita relação que o problema da
morte tem com a autenticidade do “ser-aí”, além de
apontar como o conceito de “ser-para-a-morte”
proporciona a liberdade do Dasein.
Por fim, a título de encerramento,
responderemos à questão sobre uma possível
implicação ética no pensamento do filósofo em sua
obra Ser e Tempo. Em outras palavras,
investigaremos se a existência autêntica baseada na
perspectiva da morte pode trazer mudanças para a
vida cotidiana do “ser-aí” ou não.
4.1 A existência autêntica do “SER-AÍ” e sua

liberdade
Como já afirmamos, no capítulo anterior,

segundo Heidegger, é a disposição da “angústia” que
leva o Dasein a desvencilhar-se das garras do
“impessoal” e da inautenticidade e o faz caminhar
para uma existência autêntica. Isso ocorre pelo fato
de a “angústia” despertar no “ser-aí” a confrontação
com suas reais possibilidades, principalmente, com a
possibilidade da morte. Essa “angústia”, entretanto,
nunca poderá deprimi-lo se ele se colocar, de forma

verdadeira, diante da morte, encarando-a como a sua
possibilidade mais pessoal e intransponível.
A morte, pondera o filósofo alemão, não é outra
coisa senão a possível impossibilidade da existência.
O Dasein existe porque morre. Enquanto não
compreender isso, o “ser-aí” não se compreende a si
mesmo. Nesse sentido:
A interpretação existencial da realidade humana

como ser-para-a-morte é a única que permite ao
Dasein conformar-se com a existência autêntica, e
por consequência, com a ipsidade da existência
pessoal, uma vez que a morte se apresenta sempre
necessariamente como minha morte.1
Sendo assim, o “ser-aí”, que se caracteriza

como um ser “pendente”, isto é, incompleto e
inacabado, pode, a partir do momento que toma
consciência da possibilidade irremissível da morte,
angustiar-se e perceber-se dentro de uma totalidade.
Dessa maneira, a “angústia” se mostra como a
disposição que o leva à existência autêntica. Mas em
que consiste esta autenticidade? Como Heidegger a
entende?
Geralmente, quando pensamos em “existência
autêntica”, a imagem que logo se apresenta é a figura
de um indivíduo ideal e desafiador, exemplo de moral,
que não se deixa moldar pelas convenções ou ser
arrastado juntamente com a multidão. Essa visão,
segundo o autor, não passa de uma interpretação
1 JOLIVET, Regis. As doutrinas existencialistas: de

Kierkegaard a Sartre. Porto: Livraria Tavares Martins, 1961, p.
129.
A morte como pressuposto... 111
errônea e influenciada pela ação do “impessoal”.

Essa forma de ver a autenticidade se baseia no mito
do “eu isolado” ou do “sujeito absoluto idealizado”,
isto é, um modelo de homem perfeito e moralmente
correto. Para o filósofo alemão, essa visão de
autenticidade é consequência de resíduos da
Teologia Cristã que ainda influenciam o pensamento
filosófico, como o próprio autor aponta:
Afirmar ‘verdades eternas’ e confundir a

‘idealidade’ da presença, fundada nos fenômenos,
com um sujeito absoluto e idealizado pertencem
aos restos da teologia cristã no seio da
problemática filosófica, que de há muito não foram
radicalmente eliminados.2
Para compreendermos em que consiste a

existência autêntica para Heidegger, não podemos
perder de foco a questão da morte. Como foi
ressaltado nos capítulos anteriores, o “ser-aí” é
sempre “pendente”, incompleto e inacabado, em
outras palavras, ele se caracteriza como uma fuga
contínua para suas possibilidades. Nesse sentido, o
Dasein é “[...] por essência, o ser que jamais pode
atingir a própria perfeição, realizar-se”3.
Logo, a morte não se apresenta como uma
realização e muito menos como uma cessação, mas
se caracteriza como a possibilidade mais autêntica.
Desse modo, Heidegger sustenta que a existência
autêntica surge quando o Dasein se reconhece como
sendo propriamente um “ser-para-a-morte” e se
2HEIDEGGER, op. cit., 2008, p. 301.

3GIORDANI, Mário Curtis. O existencialismo à luz da filosofia
cristã. São Paulo: Idéias e Letras, 2009, p. 126.
mantém nesse existencial. Reconhecendo-se como

um ser finito, ele não passa a desejar o fim de sua
vida, mas passa a ter outro olhar sobre a morte.
Como afirma Haar, o “ser-aí” passa a
[...] não querer a morte, mas querer abrir-se até o

limite extremo, até a perda de si, até o abismo da
‘liberdade’, da transcendência que se transcende.
Não querer a morte, mas ‘ter por verdadeira a
morte’, aceitá-la no seu próprio jogo, fazer-lhe
frente, batê-la no seu próprio terreno.4
Sendo assim, a autenticidade está sempre

colocada diante da morte, assumindo-a como
possibilidade certa e insuperável. Nesse contexto, o
Dasein passa a se encontrar em condições de poder
compreender a nulidade de qualquer projeto e o nada
de tudo o que pode ser tomado como real. Com isso,
ele vai se desvencilhando de qualquer limite e se
percebe envolto em um universo de várias
possibilidades. Consequentemente,
[...] o Dasein consente na morte como a suprema e

mais pessoal possibilidade do seu próprio existir,
possibilidade inelutável e sem apelo. Torna-se livre
diante dela, ao sentir o nada de todo o ser.5
Em sentido prático, na existência autêntica, o

“ser-aí” se vê livre para realizar suas próprias
possibilidades. Sendo assim, na autenticidade, ele
encontra sua verdadeira liberdade, pois não se deixa
influenciar pela maneira como os outros entendem a
4 HAAR, op. cit., 1990, p. 40.

5 JOLIVET, op. cit., 1961, p. 130-131.
existência, tampouco busca obrigá-los a adotar sua

forma de ver a realidade. Na existência autêntica: “O
Dasein admite que os outros sejam o que quiserem
ser”6.
Nisso consiste a liberdade diante da morte, ou
seja, cada um pode fazer de seu “poder-ser” aquilo
que entender. Mas isso não significa uma liberdade
de indiferença, como se a pessoa, confrontando-se
com suas possibilidades, tivesse que escolher uma
dentre elas, como se escolhe uma roupa qualquer
para se vestir ou uma ferramenta para se usar. Na
verdade, a liberdade existente na autenticidade deriva
justamente da estrutura ontológica do Dasein de ser
projeto, de ser transcendência, ou seja, de estar
sempre em frente a várias possibilidades de
existência.
Dessa maneira, o “ser-aí” é aquele que pode
tanto perder-se e desconhecer-se quanto
reencontrar-se. Ele é livre, mas dentro dos estritos
limites de cada possibilidade, o que equivale dizer
que são as suas próprias escolhas que construirão o
seu ser. Em outras palavras, ao se reconhecer como
projeto, isto é, um ente que está constantemente
lançado a várias possibilidades, inclusive, à
possibilidade da morte, a pessoa humana percebe
que isso não é algo que surge em determinado
momento de sua vida, mas é uma característica que
pertence a sua estrutura e o acompanha desde
sempre.
A partir disso, ele encara sua existência como
um “poder-ser” e assume o encargo e a
responsabilidade de escolher livremente suas
6 JOLIVET, op. cit., 1961, p. 131.

possibilidades. No entanto, o “ser-aí” percebe que

essa liberdade não é absoluta, pois, por um lado ele
se caracteriza como um ser “pendente” e inacabado;
por outro lado, as possibilidades que se apresentam
na sua existência são limitadas, ou seja, ele só realiza
umas, excluindo outras; escolher é renunciar. Devido
a essa condição, o Dasein percebe que nunca poderá
ser senhor absoluto da sua própria existência.
Observemos o que Heidegger nos diz a
respeito:
Existindo, a presença é seu fundamento, ou seja, é

de tal modo que ela se compreende a partir de
possibilidades e, assim se compreendendo, é o
ente lançado. Isso implica, no entanto, que:
podendo-ser, ela está sempre numa ou noutra
possibilidade, ela constantemente não é uma ou
outra e, no projeto existenciário, recusa um nada
de ser-fundamento. Enquanto projeto, ele é em si
mesmo essencialmente um nada. Todavia, essa
determinação não significa, de modo algum, a
qualidade ôntica do que não tem ‘sucesso’ ou
‘valor’, mas um constitutivo existencial da estrutura
ontológica do projetar-se. O nada mencionado
pertence à presença enquanto ser-livre para as
suas possibilidades existenciárias. A liberdade,
porém, apenas se dá na escolha de uma
possibilidade, ou seja, implica suportar não ter
escolhido e não poder escolher outras. 7
Sendo assim, essa noção de liberdade ignora

a noção de uma natureza fixa. Para o filósofo alemão,
a existência cria a essência e esta, por sua vez,

implica a liberdade, que é essencial a qualquer

existência autêntica. Segundo Giles:
Heidegger não se preocupa em dar argumentação

para demonstrar que o livre-arbítrio existe.
Pressupõe a liberdade como parte do dado
fenomenológico que é o Ser-aí, algo que
encontramos imediatamente quando descobrimos
que o Ser-aí deve ser definido por suas
possibilidades.8
Uma vez entendido esses pressupostos,

podemos perceber que o filósofo alemão caracteriza
a existência autêntica como um reconhecimento da
realidade mais própria e insuperável do “ser-aí”: a
morte. Uma vez reconhecida essa possibilidade
fundamental, o Dasein passa a encarar sua existência
de maneira realista: ele se reconhece como um ser
lançado no mundo, que não escolheu existir. Assim,
o sentimento de solidão e abandono o acompanha em
sua existência, penetrando-o de tal forma que isso
passa a caracterizar sua natureza.
Desse modo, ele sente que sua existência
nesse mundo não será senão o fruto de uma
conquista, uma luta que nunca acabará. Ele percebe
que nenhuma possibilidade de existência se realizará
por completo, pois todas serão interrompidas pela
morte. Logo, ao contemplar esse vazio, esse nada da
existência, o “ser-aí” percebe que é livre para optar
por qualquer possibilidade e, dentro dessas suas
escolhas, ele vai construindo sua essência. Portanto,
o reconhecimento dessa condição é próprio do existir
autêntico.
8 GILES, op. cit., 1989, p. 109.

Uma vez demonstrado em que consiste a

existência autêntica para Heidegger, procuramos
abordar no próximo tópico as seguintes questões:
reconhecer-se como um “ser-para-a-morte”, assumir
a própria liberdade e existir autenticamente pode
trazer implicações éticas para a vida das pessoas? O
que o autor diz a respeito?
4.2 Possíveis implicações éticas a partir da

analítica existencial de Heidegger
Conforme dito anteriormente, a existência

autêntica é, na maioria das vezes, interpretada como
um grau superior de vida. No cotidiano, as pessoas
geralmente consideram um indivíduo autêntico
aquele a quem nada atinge, que possui um
autocontrole invejável e toma sempre atitudes
corretas. Em suma, na visão geral das pessoas,
existência autêntica é sempre entendida como um
modo de vida no qual o homem transcende as suas
misérias e sofrimentos, controla suas paixões e
assemelha-se ao divino ou a um estereótipo de “eu
ideal”.
O pensamento de Heidegger sobre a
autenticidade é totalmente contrário a essa visão.
Para ele, a vida autêntica não é jamais uma condição
confortável, pois ela nos provoca a buscar entender
nossa condição existencial e apropriarmo-nos desse
entendimento. Essa não é uma tarefa fácil,
[...] isso implica aceitar que não somos mais que

redes mutáveis de interpretações, sem nenhuma
‘essência’ interna que mantenha nossa existência
coesa, e essa é uma perspectiva que pode não nos

agradar.9
Portanto, alcançar a existência autêntica não é

tornar-se um “eu ideal”, mas é justamente encarar de
maneira realista a condição de finitude do homem,
isto é, a condição da morte. Dar cabo dessa tarefa
não irá trazer sentimentos de realização e felicidade
completa, pelo contrário, trará o confrontamento com
a angústia. Somente deparando-se com ela e com a
condição finita da própria existência é que o “ser-aí”
poderá ser realmente livre, aberto para a escolha de
qualquer possibilidade e avesso a qualquer tipo de
determinação ou destino pré-definido sobre sua vida.
A existência passa a se apresentar como
possibilidade.
Um erro frequente em relação ao pensamento
heideggeriano é considerar a sua analítica existencial
do “ser-aí” como um itinerário moral, semelhante à
queda bíblica do homem, narrada na tradição cristã.
Nesse sentido, Rée irá discorrer da seguinte maneira:
[...] a explicação de Heidegger sobre a angústia e a

inautenticidade presta-se aparentemente a ser
vista como uma antiquada fábula moral: uma
história de como o Dasein, quando jovem, não era
senão uma abertura natural no mundo-
compartilhado; de como foi, então, seduzido e
corrompido pelas lisonjas da inautenticidade e de
como sucumbiu pôr fim à angústia, arrependeu-se
e retornou à autêntica individualidade. Mas uma
fabulação desse tipo destrói o argumento de
Heidegger [...].10
9 RÉE, op. cit., 2000, p. 45-46.

10 Ibidem, p. 39.
Desse modo, pensar a analítica existencial de

Heidegger como um caminho moral ou como uma
espécie de redenção da natureza humana é uma
postura terrivelmente inapropriada para o correto
entendimento do pensamento desse autor. Segundo
o filósofo alemão, não podemos entender a
inautenticidade e a existência autêntica como modos
alternativos de vida. Uma não se opõe à outra, não há
substituições. A inautenticidade nada mais é do que a
existência autêntica mal compreendida; e a
autenticidade é o entendimento da inautenticidade.
Como o próprio Heidegger aponta:
[...] a existência própria não é nada que paire por

sobre a decadência do cotidiano. Em sua estrutura
existencial, ela é apenas uma apreensão
modificada da cotidianidade.11
Sendo assim, a existência autêntica não pode

ser entendida como um modo superior de vida, na
qual o “ser-aí” vai se realizar plenamente e alcançar a
verdadeira felicidade. Pelo contrário, ela deve ser
considerada uma interpretação realista que o Dasein
faz sobre sua existência e sobre suas relações com o
mundo e com os outros, que parte da análise sobre a
morte e da tomada de consciência sobre a própria
finitude, que surge a partir da angústia. Em suma, a
autenticidade é uma maneira de se interpretar e viver
a existência dentro de uma compreensão de “ser-
para-a-morte”.
No entanto, essa postura autêntica que coloca
tudo sob a perspectiva da morte está, segundo
Heidegger, longe de poder ser considerada uma

realidade estática. Em outras palavras, ela não pode

ser tomada como uma situação que, uma vez
assumida pelo Dasein, torna-se algo permanente e
sem possibilidades de retorno. Pelo contrário, o
filósofo alemão afirma que a autenticidade
corresponde a uma conquista permanente. Nesse
sentido, a existência autêntica
[...] corresponde ainda, pelo próprio efeito das

transformações incessantes da situação e das
insidiosas tentações que elas originam, a uma
vitória, que continuamente se renova, contra os
sempre novos e constantes aliciamentos da
inautenticidade.12
Analisando a forma como Heidegger entende a

existência autêntica e fazendo um contraponto com a
visão geral sobre autenticidade, surgem então os
seguintes questionamentos: de que forma a vida
autêntica proporcionada pela perspectiva da morte
interfere de maneira prática nos comportamentos e no
modo de agir do homem? É possível falar de uma
ética propriamente dita no pensamento desse autor?
É importante ressaltar que o referido autor,
apesar de ter feito uma análise existencial do “ser-aí”,
não teve por objetivo principal analisar a condição
humana como tal, isto é, a existência pessoal e os
seus interesses éticos. Em sua obra Ser e Tempo, o
filósofo alemão busca se ocupar primordialmente com
o problema do significado do ser. Desse modo, toda
sua análise da existência autêntica e da finitude
humana não podem ser consideradas como uma
12 JOLIVET, op. cit., 1961, p. 138.

ética propriamente dita. Em relação a isso, o filósofo

afirma:
A análise ontológica do ser-para-o-fim, por outro

lado, não concebe previamente nenhum
posicionamento existenciário frente à morte. [...]
Também nada se poderá decidir onticamente a
respeito do ‘outro mundo’ e de sua possibilidade e
nem tampouco sobre ‘este mundo’, no sentido de
propor normas e regras ‘edificantes’ de
comportamento frente à morte.13
Portanto, é impossível encontrar no

pensamento heideggeriano uma ética desenvolvida
segundo os moldes tradicionais, que possua
elementos teleológicos que sejam capazes de criar
princípios e regras transcendentais infalíveis e que
sirvam como moldes para o agir humano. Entretanto,
ao analisarmos as condições em que se apresentam
a existência autêntica e a própria questão da morte, é
possível fazermos uma interpretação, uma releitura
do pensamento de Heidegger, que traz consigo
algumas implicações éticas que se baseiam na
própria finitude e precariedade da existência humana.
O argumento que sustenta essa posição é o
fato de que na existência autêntica nada se altera no
conteúdo do mundo. O que se modifica
profundamente é o aspecto sob o qual o mundo e
outros serão percebidos. Em sentido prático, a
autenticidade do “ser-aí” o leva a uma nova
descoberta do mundo,

[...] o Dasein, permanecendo ser-no-mundo, passa

a tolerar em absoluto os outros, sentindo que não
pode modificar-lhes a consciência, e substitui as
caprichosas e agitadas relações do interesse por
um verdadeiro ser-em-comum.14
Desse modo, dentro do próprio pensamento do

filósofo alemão, podemos perceber que o Dasein
nunca é um sujeito isolado. Por possuir em sua
própria estrutura ontológica a característica de ser-
com, ele sempre está em íntima relação com o mundo
e com os outros. Essa relação, por sua vez, nunca é
uma relação passiva, mas caracteriza-se como um
relacionamento ativo, fundamentado no “cuidado”.
Em sua atuação e “cuidado” com o mundo, o “ser-aí”
deve se comportar segundo a “ocupação”, encarando
os objetos como utensílios, ferramentas a serem
utilizadas, e não como simples objetos. Ele deve
cuidar do mundo, pois é por meio dos instrumentos
existentes nessa realidade, que ele poderá realizar
seus projetos e suas possibilidades.
Na sua relação e “cuidado” com os outros, o
Dasein comporta-se a partir da “preocupação”, que o
levará a incentivar as outras pessoas a assumir a
própria autonomia e liberdade. Dessa maneira, ao
assumir a sua própria autenticidade, o “ser-aí”
concebe sua existência sempre como uma relação
ativa com o mundo e, necessariamente com os
outros. Nesse sentido, Heidegger ressalta:
Esse estar também com os outros não possui o

caráter ontológico de um ser simplesmente dado
‘em conjunto’ dentro de um mundo. O ‘com’ é uma
14 JOLIVET, op. cit., 1961, p. 137.

determinação da presença. O ‘também’ significa a

igualdade no ser enquanto ser-no-mundo que se
ocupa dentro de uma circunvisão. ‘Com’ e ‘também’
devem ser entendidos existencialmente e não
categorialmente. À base desse ser-no-mundo
determinado pelo com, o mundo é sempre mundo
compartilhado com os outros. O mundo da
presença é mundo compartilhado. O ser-em é ser-
com os outros. O ser-em-si intramundano desses
outros é co-presença.15
A partir disso, o Dasein, apesar de não ter

escolhido existir, passa a assumir a responsabilidade
de sua própria vida. Ele toma consciência de que em
seu ser não há uma essência pré-definida, que
moldará seus comportamentos ou determinará suas
escolhas. Tudo o que se apresenta à sua frente são
as possibilidades e, dentre estas, uma se destaca de
maneira especial: a morte. Esta, que é a possibilidade
mais certa e insuperável, se apresenta a ele como a
possibilidade do fim de todos os seus projetos.
Por isso, ao tomar consciência de sua finitude,
o “ser-aí” percebe que nenhum de seus projetos o
definirá por toda a sua vida. A morte destrói qualquer
argumento sobre uma essência que possa anteceder
a própria existência. Desse modo, ao reconhecer a
morte como a possibilidade certa de sua vida, o “ser-
aí” encontra sua liberdade, em outras palavras, sua
livre escolha para optar por qualquer projeto e aceitar
as limitações de cada um.
Enfim, podemos perceber que a partir da
análise existencial de Heidegger, não há nenhuma
proposta de mudança prática do mundo e dos outros.

O Dasein, na existência autêntica, não será movido

por um sentimento eufórico de querer mudar o mundo
ao seu redor e as pessoas com que convive, a fim de
libertá-los da inautenticidade e apontar caminhos
edificantes de vida.
Na existência autêntica, o mundo e os outros
não se modificam, o que se transforma é a maneira
como vamos percebê-los, como eles se apresentarão
a nós. Nessa perspectiva, a análise existencial,
juntamente com suas reflexões sobre a morte,
autenticidade, “ser-com-os-outros”, “ser-no-mundo” e
a liberdade, apresenta mesmo que de forma indireta,
implicações éticas para a existência do “ser-aí”.
A própria existência autêntica ancorada na
finitude, por suscitar no indivíduo uma mudança de
apreensão dos fenômenos cotidianos, pode ser
considerada uma implicação ética do pensamento
heideggeriano. É claro que esta implicação não pode
ser incluída dentro dos moldes tradicionais de uma
ética que transforma o agir do indivíduo dentro de
normas universais e edificantes.
A implicação ética existente no pensamento de
Heidegger fundamenta-se na própria finitude e
precariedade da existência humana. Não há regras
nem moldes para o agir humano. A existência
autêntica se constrói somente no reconhecimento da
própria finitude e isso mudará a forma como o Dasein
apreende, em seu cotidiano, as suas relações com os
outros, com o mundo, com suas escolhas e com sua
própria liberdade.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Abordar o pensamento filosófico de Heidegger

é tarefa para aqueles que estão dispostos a
mergulhar em um pensador obscuro, enigmático e, ao
mesmo tempo, original, profundo e preciso. Analisar
sua principal obra, Ser e Tempo, é entrar em contato
com uma intensa análise do ser, deparando-se com
um vocabulário difícil, que, no entanto, expressa de
maneira concisa o sentido dos termos e das ideias de
Heidegger.
Tratar dessa importante obra é se defrontar
com uma rica análise existenciária dos
acontecimentos do cotidiano e, principalmente,
encontrar-se com uma surpreendente análise
ontológica das estruturas do homem, a qual o autor
designará com o termo “ser-aí”.
Considerado por muitos como o pensador que
levou à ruína a antiga concepção sobre o ser, a
ontologia e, consequentemente, a Metafísica,
Heidegger é, na verdade, o filósofo do ser. Como esta
pesquisa mostrou, esse autor se ocupou
profundamente de uma problemática metafísica
extremamente pertinente, que por muito tempo ficou
esquecida pela ontologia tradicional: o sentido do ser.
Nesse sentido, o pensamento desse filósofo revela-
se como um resgate da própria problemática do ser,
a mesma que levou importantes filósofos, como
Heráclito, Parmênides, Platão e Aristóteles, a
realizarem importantes descobertas no campo da
ontologia e, por conseguinte, na própria filosofia.
Entretanto, o caminho que esse pensador

percorre é totalmente diferente do dos clássicos.
Heidegger não busca desvelar o ser fundamentando-
o em realidades metafísicas ou conferindo a ele
estruturas ligadas à eternidade, à permanência, à
duração. Pelo contrário, iluminado pelo método
fenomenológico de Husserl, esse pensador busca
encontrar o sentido do ser na esfera da
temporalidade, no domínio do cotidiano. É por esse
motivo que sua principal obra se intitula Ser e Tempo.
Em outras palavras, Heidegger tenta desvelar o
sentido do ser no próprio tempo, isto é, na realidade
temporal.
Dessa forma, o filósofo ressalta que só pode
haver compreensão do sentido do ser em ato, ou seja,
no campo da existência dos próprios entes.
Entretanto, dentre todos esses entes, somente um
possui a primazia de ter em sua própria constituição
ontológica o lugar privilegiado de manifestação do
ser: o homem, entendido como Dasein ou “ser-aí”.
Este único ente, que tem a capacidade de se
perguntar sobre o sentido do ser e que possui como
estrutura principal a característica de estar-lançado,
será o objeto do pensamento desenvolvido por
Heidegger em sua obra Ser e Tempo. É no “ser-aí”, e
somente nele, que o ser pode manifestar seu sentido
e, por isso, é nele que nosso autor fundamentará sua
analítica existencial.
É a partir dessa análise das estruturas
existenciais do Dasein que esse autor se deparará
com a reflexão sobre a seguinte situação limite que
aflige a vida de todo homem: a morte. É justamente
nesse tema que nossa pesquisa encontrou seu
momento mais elevado, seu objeto central. Heidegger
Considerações finais 127
pondera que o Dasein, por ser um constante estar-

lançado, defronta-se continuamente com várias
possibilidades de existência. Isso confere à sua
existência um caráter profundamente ativo, visto que,
se existimos, já o fazemos para assumir alguma
possibilidade de existência. Nunca somos passivos,
sempre estamos vivendo uma possibilidade.
Entretanto, existe uma na qual ninguém pode
escapar e que se caracteriza como a impossibilidade
de qualquer possibilidade. Trata-se da morte.
Heidegger percebe que é somente encarando essa
possibilidade e assumindo-a como certa, que o “ser-
aí” poderá assumir-se de maneira autêntica e total.
Isso ocorre pelo fato de o Dasein possuir em sua
estrutura ontológica a característica de antecipação.
Por sermos transcendência, projetamo-nos no futuro
e o antecipamos. Dessa maneira, somos capazes de
antecipar a morte. Isso não quer dizer que devemos
ficar obcecados por esse tema ou que precisamos
cometer suicídio. Antecipar a morte é pensá-la
justamente como uma realidade certa, insuperável,
desconcertante, da qual ninguém pode escapar.
Fazendo isso, o Dasein é capaz de projetar sua
existência em possibilidades que realmente valem a
pena ser vividas, visto que o tempo de existência é
breve e pode acabar a qualquer momento. É por esse
motivo que Heidegger caracteriza o homem como um
“ser-para-a-morte”.
Sabemos que a realidade de nosso cotidiano
nos aponta para outra visão sobre a morte. Já vimos
como a estrutura que o filósofo denomina de
“impessoal” deturpa nossa visão sobre a finitude e
nos faz viver como se fôssemos eternos, fazendo com
que não nos projetemos em nenhuma possibilidade
realmente válida, por acreditar que ainda nos resta

muito tempo de vida. Sendo assim, caímos naquilo
que o autor denomina de inautenticidade.
Heidegger, com seu pensamento
desconcertante, compreende que não é fácil para nós
aceitarmos a morte como uma possibilidade certa,
principalmente pelo fato de que essa situação nos
traz à tona o sentimento de angústia. No entanto, ele
nos apresentará um outro conceito de angústia,
caracterizando-a não como medo da morte, mas
como a disposição emocional que nos faz confrontar-
nos com o nada da existência, a nulidade de todos os
projetos. Deparando-se com isso, percebemos que a
visão do “impessoal” não pode nos oferecer nenhuma
segurança a respeito da morte, ela não poderá nos
livrar dessa realidade. E assim, encarando o nada por
meio da angústia, aceitamos nossa condição finita e
assumimos a nossa existência de maneira ativa,
sendo livres para viver qualquer possibilidade, dentro
dos estritos limites de cada uma.
Por meio da antecipação e aceitação da morte
e do confrontamento com a angústia, o “ser-aí”
alcança a existência autêntica, pois a sua finitude
elimina qualquer determinação ou projeto pré-definido
em sua existência. Sendo assim, o Dasein vive de
maneira livre e responsável todas as possibilidades
de existência que ele assumir. Ao reconhecer-se
como finito, ele pode reavaliar sua existência,
fundamentando seus valores e escolhas em
possibilidades que realmente tenham sentido para
ele. Dessa maneira, Heidegger fundamenta o sentido
da existência humana na problemática da morte, visto
que, uma vez se confrontando com essa situação
limite e aceitando-a, o “ser-aí” caminha para a
autenticidade, em outras palavras, para a tomada de

consciência da própria responsabilidade para com a
sua existência.
É nesse contexto que esta pesquisa chegou à
conclusão de que podemos tirar algumas implicações
éticas a partir do pensamento de Heidegger sobre a
morte. Mostramos que o autor nunca formulou
nenhum tratado de ética tradicional, visto que esse
não era seu objetivo. O foco principal de seu
pensamento sempre foi a problemática do sentido do
ser. Entretanto, podemos fazer uma leitura do
pensamento desse filósofo e perceber que,
subjacentes a ele, surgem algumas implicações
éticas pertinentes, principalmente na questão do
“cuidado” com o mundo e com os outros e na reflexão
sobre a existência autêntica fundamentada na
finitude. É claro que essas implicações (como
relacionar-se com responsabilidade para com os
outros, com as coisas e com a própria existência) não
estão enquadradas dentro dos moldes de uma ética
tradicional, mas possibilitam, no âmbito prático do
homem, mudanças de percepção e comportamentos.
Na existência autêntica o mundo e os outros
não mudam, o que muda é a percepção que temos
deste mundo e dos outros, sendo assim, ocorrem
transformações em nossos comportamentos para
com esses outros além de nós. Passamos a ter
cuidado com o mundo e com os outros ao invés de
encararmos as pessoas como objetos, como
instrumentos dos quais nos utilizamos para nos
realizarmos. Na existência autêntica reconhecemos
verdadeiramente a dignidade e importância dos
outros “seres-aí”, que também devem assumir com
responsabilidade a sua própria existência, cabendo a

nós ajudá-los a tomar consciência disso.
Portanto, percebemos que nossa pesquisa
pode contribuir para uma visão diferente sobre a
morte em nosso cotidiano, que influencia na
percepção que temos de nossa própria vida.
Atualmente, podemos perceber que as pessoas
manifestam uma postura de repulsa frente ao morrer
humano, poucos são os que se confrontam de
maneira realista com essa situação limite. No
cotidiano, a morte é vista como uma perda.
Nos dias atuais, ela vem se tornando um tema
a ser evitado. Essa situação limite representa, para o
homem, o maior desafio. Ela o obriga a deparar-se
com a própria fragilidade; força-o a defrontar-se com
a própria finitude. Ao observarmos os tempos atuais,
podemos perceber que essa interpretação errônea
que as pessoas têm da morte se agrava, pois, na
sociedade em que vivemos, que valoriza o lucro
exacerbado e a produtividade a qualquer preço, que
promove a competição e ao mesmo tempo a
exclusão, o ser humano que está à beira da morte é
considerado um fracassado.
Dessa forma, acreditamos que o modo como
Heidegger entende a morte em sua análise
existencial do “ser-aí” se caracteriza como um
caminho muito pertinente para os dias atuais, que se
contrapõe a essa visão cotidiana sobre o fim da
existência. A partir do pensamento do autor, podemos
perceber que o Dasein, tendo consciência da certeza
da morte, passa a encarar a sua vida com mais
intensidade. Ele assume, de fato, sua existência,
encarando suas responsabilidades e limitações,
possuindo um olhar mais realista do mundo e dos
outros. Na existência autêntica fundamentada na

finitude, o “ser-aí” percebe o mundo e os outros de
uma maneira mais humana e sincera, encarando-os
como realidades que devem ser cuidadas e que
fazem parte integrante de sua própria estrutura
ontológica.
Por fim, ao refletir sobre a morte dentro do
pensamento de Heidegger, esta pesquisa defronta-se
com a pergunta pelo sentido da existência, pois
pensar que vamos morrer nos estimula a meditar
sobre a contingência de nosso ser; pensar que vamos
deixar de existir nos leva a ponderar que nem sempre
existimos e que poderíamos nem ter existido. A
reflexão sobre a finitude dá ao homem a plena
consciência de sua existência, a qual não teria
sentido algum se a morte não se enlaçasse
perpetuamente à vida. Por isso, não é absurdo pensar
que essa situação limite possa fazer com o que o ser
humano se defronte com a questão do sentido para
sua existência. De modo lento ou acelerado, com
violência ou suavidade, a morte propõe ao homem o
desafio de pensar a sua própria condição.
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tese de Kant sobre o Ser. Trad. Ernildo Stein. São
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___________. Sobre o humanismo. Trad.

Emmanuel Carneiro Leão. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1967.
STEIN, Ernildo. Seis estudos sobre “Ser e

Tempo”. 3 ed. Petrópolis: Vozes, 2005.
OS AUTORES:
Arnin Rommel Pinheiro Braga (Belém do Pará,

1992) é Licenciado em Filosofia pela Pontifícia
Universidade Católica do Paraná – Campus Maringá
(onde recebeu o Prêmio Marcelino Champagnat de
Mérito Acadêmico – 2012) e Graduando em Teologia
pela “Facultad de Teología de Granada”, vinculada a
“Universidad de Granada”, Espanha.
Em seus estudos filosóficos, possui experiência nas
áreas de História da Filosofia, Fenomenologia e
Existencialismo. Enquanto na área teológica,
destaca-se em temas relacionados a Fenomenologia

da Religião, Filosofia da Religião e Teologia das
Religiões. Atualmente é membro do grupo de
pesquisa “Grupo de Filosofia Temática” (GFT), da
Universidade Federal do Pará (UFPA), onde contribui
na linha de “Filosofia da Tecnologia”. E-mail:
arninbraga@hotmail.com
Referências 139
José Francisco de Assis Dias, é Professor Adjunto

da UNIOESTE, Toledo-PR; professor do Mestrado
em Gestão do Conhecimento nas Organizações, na
UNICESUMAR; pesquisador do Grupo de Pesquisa
“Educação e Gestão” e do Grupo de Pesquisa “Ética
e Política”, da UNIOESTE, CCHS, Toledo-PR.
Doutor em Direito Canônico pela Pontifícia
Universidade Urbaniana, Cidade do Vaticano, Roma,
Itália; Doutor em Filosofia também pela mesma
Pontifícia Universidade; Mestre em Direito Canônico
também pela mesma Pontifícia Universidade
Urbaniana; Mestre em Filosofia pela mesma Pontifícia
Universidade; Especialista em Docência no Ensino
Superior pela UNICESUMAR; Licenciado em Filosofia

pela Universidade de Passo Fundo – RS; Bacharel
em Teologia pela UNICESUMAR.
Pesquisador do Instituto Cesumar de Ciência,
Tecnologia e Inovação (ICETI). E-mail:
jfad_br@hotmail.com
Referências 141

A Finitude Humana No Pensamento de Martin Heidegger

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2 A finitude humana...

Primeira Edição E-book

Modo de Acesso: World Wide Web:

1. Filosofia alemã. 2. Ser e Tempo. 3.

I = HEIDEGGER E O SÉCULO XX............................. 19

1.1 Contextualização histórica

2.1 A questão do Ser................................................... 49

III = O HOMEM ENTENDIDO

3.1 O impessoal e a inautenticidade........................... 79

IV = A MORTE COMO PRESSUPOSTO

4.1 A existência autêntica do “SER-AÍ”

A nossa pesquisa se propõe a discutir o

como “ser-com-os-outros”. Isso lhe coloca em íntima

“Era a primeira vez que eu via morrer alguém.

“Com ‘cheguei a um acordo com a vida’ quero dizer:

O presente trabalho tem como pretensão

desvela, entendido pelo autor como Dasein ou “ser-

pode apresentar um caminho para a existência

mostrando como a questão do sentido do ser ficou

finitude. A primeira é a inautenticidade que,

Em outras palavras, a consciência da morte força o

Este primeiro capítulo visa demonstrar o

1 Martin Heidegger nasceu em Messkirch, em Baden, no sul da

situado, pois a compreensão dos acontecimentos que

1.1 Contextualização histórica do pensamento de

Heidegger viveu em um período conturbado da

Tratava-se de uma civilização capitalista na

Existencialismo e da Fenomenologia. São Paulo: EPU, 1989.

(1914-1991). Traduzido por Marcos Santarrita. São Paulo:

No entanto, esse auge cultural e econômico no

A Europa se converteu num matadouro: cerca de

3 CAMPOS, Flávio; MIRANDA, Renan G. A escrita da História.

As ideias de progresso e de padrão civilizatório

O que se debatia na filosofia da época era a relação

Dessa forma, as ideias de progresso trazidas

5HOBSBAWM, op. cit., 1995, p. 30.

Tempo. Trad. Oscar Marques e Karen Volobuef. São Paulo:

só vê enigma e escuridão. O mundo do século XX

A exclusividade com que, na segunda metade do

Nesse contexto devastador da Primeira Guerra

reflete a situação histórica de uma Europa dilacerada

A época do existencialismo é a época de crise: a

Sendo assim, o existencialismo considera o

exerça como análise da existência, desde que por “existência”

da Primeira e da Segunda Guerra mundiais, os

[...] esse trágico esquecimento do ser é

Desse modo, para se desvelar o sentido do

12 DUMAS apud HUISMAM, Denis. História do

ente exemplar é o homem, pois este é único ente que

O objetivo declarado de Ser e Tempo é o de uma

Assim, a ontologia proposta por Heidegger

13 REALE; ANTISERI, op. cit., 2005, p. 203.

teoria da relatividade restrita, formulada por Albert

Filósofos muitas vezes escrevem com um

Heidegger estava ciente da condição em que a

Embora nosso tempo se arrogue o progresso de

15 RÉE, op. cit., 2000, p. 9.

tateante aos fenômenos, encontra-se, de há muito,

Portanto, é a partir desse contexto conturbado

1.2 Influências teóricas recebidas: construindo

O primeiro contato de Heidegger com a

16HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Traduzido por Márcia Sá

coisas existentes no mundo; e o segundo, por se

[...] designa uma ciência, uma conexão de