You are on page 1of 183

Traducido con Google

CÓMO SE CONVIRTIÓ DIOS EN JESÚS:

Los verdaderos orígenes de la creencia


en la naturaleza divina de Jesús.

- Una respuesta a Bart D. Ehrman -

Michael F. Bird

Craig A. Evans

Simon J. Gathercole

Charles E. Hill

Chris Tilling
Zondervan
Cómo se convirtió Dios en Jesús
Copyright © 2014 por Michael F. Bird, Craig A. Evans, Simon J. Gathercole, Charles E. Hill, Chris Tilling
Edición ePub © Febrero 2014: ISBN 978-0-310-51961-4
Las solicitudes de información deben dirigirse a:
Zondervan, 3900 Sparks Drive SE, Grand Rapids, Michigan 49546

Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso


Pájaro, michael f.
Cómo se convirtió Dios en Jesús: los verdaderos orígenes de la creencia en la naturaleza divina de Jesús: una respuesta a Bart Ehrman / Michael F.
Bird, gen. ed.
pag. cm.
Incluye referencias bibliograficas.
ISBN 978-0-310-51959-1
1. Sujeto uno. 2. Sujeto dos. I. Título.
AA000.0.A00 2004
000.00 - dc23 201400000

® ®
Todas las citas de las Escrituras, a menos que se indique lo contrario, están tomadas de The Holy Bible, New International Version , NIV . Copyright
®
© 1973, 1978, 1984, 2011 por Biblica, Inc. Utilizado con permiso. Todos los derechos reservados en todo el mundo.
Las citas de las Escrituras marcadas como NRSV se tomaron de la Nueva Versión Estándar Revisada de la Biblia , copyright © 1989, y RSV se tomaron de
la Versión Estándar Revisada de la Biblia, copyright © 1946, 1952, 1971: ambas por la División de Educación Cristiana del Nacional Consejo de Iglesias
de Cristo en los Estados Unidos. Utilizado con permiso.
Cualquier dirección de Internet (sitios web, blogs, etc.) y números de teléfono en este libro se ofrecen como un recurso. No pretenden de ninguna manera
ser ni implicar un respaldo por parte de Zondervan, ni Zondervan responde por el contenido de estos sitios y los números de por vida de este libro.
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada en un sistema de recuperación o transmitida de
ninguna forma o por ningún medio, ya sea electrónica, mecánica, fotocopia, grabación o cualquier otro, excepto por breves citas en revistas impresas, sin el
permiso previo de El editor.
Diseño de portada: Jeffrey Thomson
Diseño de interiores y composición: Greg Johnson / Textbook Perfect
Impreso en los Estados Unidos de América.

14 15 16 17 18 19 20 / DCI / 22 21 20 19 18 17 16 15 14 13 12 11 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1
CONTENIDO

Prólogo del editor


Abreviaturas
1. La historia de Jesús como la historia de Dios.
Michael F. Bird, Editor General
2. De los dioses, ángeles y hombres.
Michael F. Bird
Excursus 1: Reyes, ángeles y hombres santos
3. ¿Pensó Jesús que era Dios?
Michael F. Bird
4. Lograr que las tradiciones y evidencias de entierro sean correctas
Craig A. Evans
5. ¿Qué pensaron los primeros cristianos acerca de Jesús?
Simon Gathercole
6. Problemas con las categorías interpretativas de Ehrman
Chris Tilling
7. Leyendo mal la cristología de Pablo: problemas con la exégesis de Ehrman
Chris Tilling
8. Una religión exclusiva: ortodoxia y herejía, inclusión y exclusión.
Charles E. Hill
Excursus 2: Evidencia del siglo segundo de Jesús como Dios: testimonio pagano,
ortodoxo primitivo y gnóstico
Excursus 3: Evidencia del siglo segundo de Jesús como Dios: La Nomina Sacra
9. ¿Paradoxistas y perseguidores?
Charles E. Hill
Excursus 4: Evidencia del siglo III para Jesús como Dios: el Alexamenos Graffitio
Excursus 5: Evidencia del siglo III para Jesús como Dios: la inscripción en Meggido
10. Pensamientos finales
Michael F. Bird, Editor General

Notas finales
Prólogo del editor

El propósito de este volumen es ofrecer una respuesta crítica al libro de Bart Ehrman Cómo Jesús
se convirtió en Dios: la exaltación de un predicador judío de Galilea . Ehrman es un escéptico
famoso. La atracción de los medios es fácil de entender. Ehrman tiene una famosa historia de la
desconversión de ser un cristiano fundamentalista a convertirse en un "agnóstico feliz". Es
un New York Times.Autor de gran éxito de ventas, después de haber escrito varios libros sobre la
Biblia, Jesús y Dios con el objetivo de desacreditar las creencias religiosas generalizadas basadas
en una mezcla de mala historia, engaño y mito. Es el sueño de un publicista, ya que en los
programas de entrevistas y en los debates en vivo, sabe cómo animar a la multitud a través de
fuertes críticas, ingenio seco, el recuerdo inmediato de hechos históricos y la hipérbole
retórica. Él también tiene una audiencia global. De hecho, si puedo ofrecer una anécdota
personal, en dos ocasiones he recibido correos electrónicos de cristianos en el Medio Oriente
preguntándome cómo responder a los musulmanes locales que han estado leyendo los escritos de
Ehrman y los estoy citando a los cristianos como evidencia de que la Biblia cristiana ha sido
corrompido, y ese Islam es la única religión con un conjunto puro de escritos sagrados.
En cuanto a por qué las obras de Ehrman han sido tan populares, bueno, tengo mi propia
teoría. Para los cristianos conservadores, Ehrman es un bogeyman, el profesor Moriarty de los
estudios bíblicos, y presiona constantemente un ataque a sus creencias sobre Dios, Jesús y la
Biblia. Los conservadores compran sus libros solo con el propósito de mantener fresco su
disgusto con él y descubrir cuál es el escéptico favorito de Estados Unidos hasta ahora. Para los
secularistas, la generación emergente de "no" (es decir, el número creciente de personas que
enumeran su religión como "ninguna", incluso si no están comprometidos con el ateísmo o el
agnosticismo),Ehrman es un regalo del cielo. Proporciona ayuda y consuelo para que uno no
tome a Jesús demasiado en serio, confirmando que la religión es el opio de las masas y que todo
lo que Dios puede ser solo un gran error. En cualquier caso, vale la pena hablar de Ehrman, ya
que su habilidad como crítico textual es ampliamente reconocida y su talento como intelectual
público difícilmente puede ser negado. ¡Qué lástima que casi siempre esté equivocado!
En el libro reciente Cómo Jesús se convirtió en Dios , Ehrman ofrece la opinión de que la
creencia en la divinidad de Jesús surgió gradualmente en un proceso desordenado que se fue y
arrastró de la exaltación a la encarnación. Si esto fuera así, reconocer a Jesús como Dios no fue
tanto un resultado de la revelación divina como un proceso humano, un proceso que luchó por la
legitimidad incluso dentro de la iglesia. Nosotros, los contribuyentes, no discutimos que el
desarrollo cristológico tuvo lugar y que las controversias teológicas que siguieron fueron
ciertamente desordenadas. Sin embargo, discutimos si la explicación de Ehrman y la explicación
de este desarrollo son históricamente precisas.
No todo lo que dice Ehrman sobre los orígenes de la creencia en la divinidad de Jesús está
mal. Algunas cosas son bastante ciertas, hay cosas con las que estaríamos de acuerdo, pero
decimos lo contrario, algunas cosas que sugeriríamos necesitan un matiz mejor, y otras que
contendemos simplemente no están sincronizadas con la evidencia. Si bien Ehrman ofrece una
descripción creativa y accesible de los orígenes de la divinidad de Jesús en la creencia cristiana,
al final del día, creemos que su caso general es tan convincente como los informes del alcalde de
Chicago, Rahm Emanuel, sentado en un El restaurante Chick-Fil-A, con un sombrero de vaquero
de estilo tejano, mientras lee la memoria de Donald Trump, es decir, no es nada
convincente. ¡Pero tendrás que leer el resto del libro para descubrir por qué!
Hay varias personas que necesitan ser agradecidas por sacar este volumen de manera
rápida. Primero, nuestros colaboradores, Craig A. Evans (Acadia Divinity College), Simon
Gathercole (Cambridge University), Chuck Hill (Reformed Theological Seminary - Orlando) y
Chris Tilling (St. Mellitus College). Estos muchachos hicieron un excelente trabajo al escribir
respuestas sólidas y legibles para Ehrman durante las vacaciones de Navidad de 2013. Tuvieron
un plazo draconiano positivo y no decepcionaron en la calidad de los argumentos que
reunieron. En segundo lugar, el equipo editorial de Zondervan, especialmente Katya Covrett,
Jesse Hillman y Verlyn VerBrugge, dejó caer lo que estaban haciendo en medio del
snowpocalypse de 2013 y, a pesar de los desplazamientos de oficinas en la ciudad, para poder
publicar este libro simultáneamente con el libro de Ehrman. Creo que casi los rompí, pero al final
resultó ser un proyecto genial. En tercer lugar, estoy agradecido por la buena gente de HarperOne
por la publicación del manuscrito de Ehrman con mucha antelación a su publicación.

Michael F. Bird
15 de enero de 2014

La fiesta de cumpleaños santo de Santa Katya de Гранд Рапидс


ABREVIADOS

AsTJ Asbury Theological Journal


BNTC Comentario del Nuevo Testamento de Black
BTB Boletín de teología bíblica
California. hacia
CIJ Corpus Inscriptionum Iudaicarum
CITM El cristianismo en la fabricación
COQG Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios.
DJG Diccionario de Jesús y los evangelios
ed. edición editada
EDEJ Diccionario de Eerdmans del judaísmo temprano
eds. editores
IEJ Israel Exploración Jurnal
JBL Revista de literatura bíblica
JSHJ Diario para el estudio del Jesús histórico
JSNT Diario para el estudio del Nuevo Testamento
JSNTSup Diario para el estudio del suplemento del Nuevo Testamento
LNTS Biblioteca de Estudios del Nuevo Testamento
NCCS Serie de comentarios del nuevo pacto
REDES Nueva traducción al inglés de la Septuaginta
NDIEC Nuevos documentos que ilustran el cristianismo primitivo
NIGTC Nuevo Comentario Internacional del Testamento Griego
NSBT Nuevos estudios en teología bíblica
NTS Estudios del Nuevo Testamento
OGIS Orientis Graeci Inscriptiones Selectae
P.Oxy Papiro oxyrhynchus
SBLSS Simposio de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBLSP Seminarios de la Sociedad de Literatura Bíblica
SNTS Sociedad de Estudios del Nuevo Testamento
trans. traductor
TT Teologia hoy
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
CAPÍTULO 1

La historia de Jesús como la


historia de Dios.
Michael F. Bird
Entonces, ¿cuándo exactamente se convirtió Jesús en Dios? Para ser honesto, reconozcamos que
esta es una pregunta cargada ya que asume que hubo un momento en que Jesús no era Dios en
absoluto. En consecuencia, para algunos, como el profesor Bart Ehrman, Jesús era un ser
humano que vivió una vida humana y murió una muerte humana ordinaria. Fue a través del
incremento creciente de la devoción religiosa de sus seguidores después de su muerte que
finalmente fue elevado al estatus de ser divino igual al Dios de Israel. En un espectro divino -
humano, Ehrman tiene una visión baja de Jesús. "Los cristianos lo exaltaron al reino divino en su
teología, pero en mi opinión", confiesa Ehrman, "él fue, y siempre ha sido, un ser
humano". 1 Basta con decir que el punto de vista de Ehrman sobre Jesús es bajo, tan bajo de
hecho que probablemente podría ganar un concurso de limbo contra un duende.
Este enfoque de los orígenes históricos de la creencia en la deidad de Jesús es esencialmente
evolutivo: las creencias sobre la mutación de Jesús a lo largo del tiempo se deben a diversas
influencias internas y externas. Esta visión comienza, como dijo Charlie Moule hace años, "con
un rabino palestino y termina con el divino Señor del culto al Salvador helenístico". 2 Nada de
esto es particularmente innovador o nuevo; otros han dicho mucho de lo mismo antes. Sin
embargo, Ehrman es el último defensor de procesar la idea de que creer en la divinidad de Jesús
y adorarlo como una figura divina fue un proceso gradual que se desarrolló con el tiempo.
Tengo mi propia opinión en cuanto a "cuando" Jesús se convirtió en Dios. No fue en virtud
de la evolución de la creencia, ni como resultado de ningún comité ecuménico; más bien, creo
que puedo articular la respuesta a través de una cita de Juan el Evangelista: “Al principio era la
Palabra, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios” (Juan 1: 1). La deidad de Jesús no
surgió de la resolución de ningún concilio eclesiástico, sino que descansa en la eternidad
pasada. Así que nunca se hizo Dios; Él siempre fue Dios, y se convirtió enhumano, el hombre
jesus de nazaret. El testimonio de Juan el evangelista es que Jesús es el Logos, la Palabra de Dios
preexistente, el Mesías de Israel, el Hijo de Dios y el Hijo del hombre, igual a Dios, uno con el
Padre y el agente del Padre para la restauración de Israel y para La renovación de la creación. La
afirmación de John es, en cualquier nivel, extravagante e incluso ofensiva para las sensibilidades
monoteístas de muchos judíos y musulmanes. Y, sin embargo, es un reclamo programático para
todo el evangelio. CK Barrett, un distinguido erudito bíblico británico, dijo una vez: “Juan
pretende que todo su evangelio se lea a la luz de este versículo. Los hechos y las palabras de
Jesús son los hechos y las palabras de Dios; si esto no es cierto, el libro es blasfemo ” 3.
Admito totalmente que tal afirmación sobre la identidad divina de Jesús es una confesión,
nacida de la devoción religiosa y justificada por las afirmaciones teológicas de una comunidad
creyente. También admito que el evangelio de la articulación precisa de la identidad de Jesús de
Juan está en disputa, al igual que la continuidad entre la imagen de Jesús de Jesús y otras
imágenes de Jesús en el resto del Nuevo Testamento. Luego se pregunta si Juan el evangelista es
correcto. ¿Es Jesús realmente Dios?
Si Jesús de Nazaret realmente es Dios, como han afirmado históricamente los cristianos de
todas las variedades, solo se puede responder como una cuestión de fe. Todo se reduce a si uno
cree en el testimonio de la iglesia primitiva sobre Jesús atestiguado por la Sagrada Escritura de
que él es el Hijo de Dios. Pertenezco a una comunidad que sí, y no me avergüenzo de
identificarme de esa manera. Sin embargo, exactamente cuándo, dónde y por qué los cristianos
comenzaron a hacer afirmaciones tan elevadas sobre los orígenes celestiales de Jesús y la
naturaleza divina es una historia histórica.Pregunta y una que solo puede ser respondida a través
de una investigación concertada de la evidencia. Una investigación de este tipo se puede realizar
responsablemente trazando los reclamos cristológicos y la devoción religiosa de los primeros
escritos cristianos en los primeros cuatro siglos de la Era Común. Esta es el área en la que
deseamos involucrar críticamente el trabajo de Ehrmandirectamente. Porque afirma que “en un
sentido original no se consideraba a Jesús como Dios, y que, en cierto sentido, se volvió divino
para sus seguidores antes de llegar a ser considerado igual a Dios Todopoderoso en un sentido
absoluto. Pero el punto que subrayo es que esto fue, de hecho, un desarrollo ”. 4

EL CLUB DE CRISTOLOGÍA TEMPRANA


En contraste con la tesis de Ehrman y otros de que una "alta cristología", que identificó a Jesús
como una figura completamente divina, fue un desarrollo evolutivo, una cohorte de eruditos ha
defendido algo más parecido a un enfoque del "big bang" de los orígenes De una cristología
totalmente divina. 5Varios eruditos han afirmado que las primeras décadas de la iglesia vieron el
surgimiento de una forma de devoción y tipos de confesión cristológica que claramente
colocaron a Jesús dentro de la órbita de la identidad divina. El elenco de eruditos que han hecho
todo lo posible para promover este paradigma de una identificación temprana y relativamente
fuerte de Jesús con el Dios de Israel se conoce en los círculos académicos como EHCC, o "Early
High Christology Club". Los nombres de Martin Hengel, Richard Bauckham y Larry Hurtado
están asociados con este "club". Este grupo está lejos de ser monolítico y estuvo de acuerdo en
todos los aspectos sobre los orígenes cristianos y la devoción a Jesús. Sin embargo, están
totalmente de acuerdo en que una "alta cristología" surgió muy temprano.
El difunto Martin Hengel expuso muchos de los argumentos tenues presentados para un
proceso evolutivo de desarrollo cristológico. Argumentó: “El tiempo entre la muerte de Jesús y la
cristología plenamente desarrollado, que encontramos en los documentos cristianos más
antiguos, las cartas de Pablo, es tan corto que el desarrollo que tiene lugar dentro de ella sólo
puede ser llamado increíble.” 6 Si ese es el caso, entonces “más sucedió en este período de menos
de dos décadas que en los siguientes siete siglos, hasta el momento en que se completó la
doctrina de la iglesia primitiva” 7.
Hengel desmanteló quirúrgicamente la opinión de la antigua escuela de "historia de las
religiones" acerca de cómo surgió la creencia en Jesús como Dios. Por su cuenta, había una serie
de comunidades cristianas separadas y aisladas, compuestas por judíos cristianos, cristianos
helenísticos y gentiles cristianos, cada uno de los cuales representaba una fase de desarrollo
separada en la formación de creencias acerca deJesús. Este desarrollo comenzó con Jesús como
el "Hijo del Hombre" en las comunidades palestinas a un "Señor" completamente divinizado,
influenciado por cultos de misterio en centros de habla griega. Sin embargo, como Hengel señaló
hábilmente, la evidencia más temprana indica que los creyentes de habla aramea y de lengua
griega existían lado a lado desde el principio. Coexistían en Jerusalén y en otros lugares, como
Cesarea, Damasco, Antioquía y Roma. Los movimientos de personas clave como Bernabé, Juan
Marcos, Silas / Silvano, Pablo y Pedro, conocidos por las cartas de Pablo y los Hechos de los
Apóstoles, demuestran cómo estos grupos lingüísticos se interpenetraron entre sí y se influyeron
mutuamente en las creencias de los demás. Por lo tanto, la confesión de Jesús como el divino
Señor no fue El resultado de la fe en Cristo encontrándose con la religión y la filosofía griegas.
Hengel también sostuvo que las cartas de Pablo, escritas en su mayoría en los años 50, usan
formulaciones tradicionales y estereotipadas para hablar sobre la identidad y el estado divino de
Jesús (p. Ej., Rom 1: 3 - 4; 1 Cor 8: 6; Gál 4: 4; Fil 2 : 5 - 11; etc.), y vuelva a sus primeras
actividades misioneras en el Mediterráneo oriental en los años 40. Estos textos hacen
afirmaciones sobresalientes sobre Jesús, incluida su preexistencia, su naturaleza divina y su
mediación de la creación y la salvación. Hengel no niega que el desarrollo haya ocurrido. La
Logología Cristológica posterior de Juan el Evangelista a fines del primer siglo y Justino Mártir a
mediados del segundo siglo representan un desarrollo genuino que intenta desarrollar las
funciones divinas de Jesús y explicarlas en términos relacionados con la metafísica griega.
Según Hengel, las influencias clave para las creencias de la iglesia acerca de Jesús no fueron
los cultos de misterio helenístico o un mito redentor gnóstico, sino una mezcla de experiencia y
exégesis de las escrituras. El envío del Hijo tenía una estrecha analogía con las tradiciones de la
sabiduría judía sobre el descenso y el ascenso de la sabiduría al mundo como lo envió Dios. Las
confesiones de Jesús como "Hijo de Dios" y "Señor" fueron estimuladas por la reflexión sobre
los Salmos 2 y 110. Incluso antes, las raíces germinales de la cristología de la iglesia primitiva se
pueden remontar a: (1) el impacto de Jesús en sus seguidores más cercanos y (2) después de la
crucifixión de Jesús, la experiencia de las visiones de Cristo resucitado a sus seguidores.La baja
y la experiencia del Espíritu poco después. Estos dos factores desencadenaron un “impulso
dinámico y creativo único” entre los seguidores de Jesús, que se expresó con devoción hacia él
como el exaltado Señor y Dios. 8
Larry Hurtado ha argumentado que las prácticas devocionales de los primeros cristianos
fueron fundamentales para sus desarrollos doctrinales. 9 Entonces, en lugar de centrarse en un
estudio de los principales títulos cristológicos que se encuentran en el Nuevo Testamento,
Hurtado aborda los patrones de adoración en la iglesia primitiva y lo que nos cuentan sobre el
estado divino de Jesús. Su conclusión es que la adoración cristiana temprana muestra una clara
veneración de Jesús como el Dios de Israel en forma humana. Jesús fue tratado como un
recipiente de devoción y fue asociado con Dios en formas a menudo sorprendentes. Tal devoción
a Jesús como divino "surgió de manera repentina y rápida, no gradual y tardía, entre los círculos
de seguidores del primer siglo" y exhibió "una intensidad y diversidad de expresión sin
paralelo" 10.
Hurtado sitúa este fenómeno de la devoción de Jesús en el contexto del monoteísmo
judío. Mientras sostiene que el monoteísmo judío era un monoteísmo característicamente
estricto, Hurtado sostiene que el indicador crucial de la divinidad era la entrega o la retención de
la adoración. La adoración de Jesús, en oración y por otros medios, es un indicador seguro de su
estado divino ante los ojos de los devotos, tanto que el Dios cristiano podría identificarse
correctamente como la deidad del Antiguo Testamento, que había creado todas las cosas, que
había hablado a través de Moisés y los profetas, y quien ahora fue revelado más completa y
decisivamente a través de Jesús.
Richard Bauckham es un erudito británico que ha prestado mucha atención al monoteísmo
judío como el contexto de los primeros reclamos cristianos sobre Jesús (¡y sin embargo, su
trabajo es completamente ignorado por Ehrman!). Según Bauckham, los autores judíos se
centraron en varios elementos destacados para identificar la singularidad de Dios. Dios fue
conocido como el único Dios a través de su relación con Israel como el que revela el nombre
divino, YHWH, pero también, y más importante, a través de la relación de Dios con toda la
realidad como el único Creador y el soberano más alto sobre todas las cosas. En el Nuevo
Testamento, sostiene Bauckham, Jesús también es considerado como una figura divina, ya que su
relación con Israel y con toda la realidad se configura de manera similar. Como tal, Bauckham
declara: "Cuando se lee la cristología del Nuevo Testamentocon este contexto teológico judío en
mente, queda claro que, desde los comienzos más tempranos de la cristología después de la
Pascua, los cristianos primitivos incluyeron a Jesús, precisamente y sin ambigüedades, dentro de
la identidad única del único Dios de Israel "para que" la cristología más antigua Ya era la más
alta cristología ". 11
Para Bauckham, el enfoque en figuras intermedias como precedentes de la divinidad de Jesús
falla porque las figuras intermedias son (a) seres creados distintos de la identidad divina (por
ejemplo, arcángeles, patriarcas, etc.), o (b) personificaciones de Dios y parte de la identidad
divina (por ejemplo, Palabra y Sabiduría). El acento en los textos cristológicos del Nuevo
Testamento cae directamente sobre la identidad divina de Jesús como participante en la creación,
posee el nombre divino, comparte el trono de Dios y recibe adoración. Esta cristología de
identidad divina muestra que Jesucristo fue considerado como intrínseco a la identidad única y
eterna del Dios de Israel. La reflexión teológica de los padres de la iglesia no desarrolló tanto
este tema como su transposición a un marco conceptual para ser fácilmente explorado en
términos de esencias y naturalezas.
No quiero decir que la EHCC (es decir, Hengel, Hurtado y Bauckham) representa algún tipo
de triunvirato infalible sobre el surgimiento de la creencia en Jesús. Cada uno de los
contribuyentes a este volumen tendrá su propia evaluación de sus reclamos y argumentos. 12 Sin
embargo, sería justo decir que nuestro equipo apoya ampliamente el enfoque de la EHCC para
trazar un mapa del surgimiento de un "monoteísmo cristológico" en su totalidad, donde el único
Dios es conocido e identificado con Jesús el Cristo.
Además, si el EHCC es correcto, dos cosas siguen. Primero, la creencia en la divinidad de
Jesús emergió sorprendentemente temprano. Si bien la coherencia y la gramática de la
"encarnación" aún tenían que elaborarse, hubo un inmediato respeto por Jesús como parte del
lado divino del libro mayor en nuestras primeras fuentes. Segundo, también significa que las
afirmaciones de credos posteriores acerca de la divina personalidad de Jesús no son
tremendamente innovadoras. Las formulaciones de credo encuentran su ADN teológico dentro
de las prácticas devocionales y las confesiones teológicas de la iglesia primitiva. En otras
palabras, los credos niceno-constantinopolitanos del siglo IV no son puramente motivados
políticamente y son declaraciones de fe radicalmente innovadoras. Son, en cambio, aclaraciones
contextualizadas de la enseñanza del Nuevo Testamento.
EL EVANGELIO SEGÚN EHRMAN
Las afirmaciones de la EHCC y nuestra propia cohorte de colaboradores pueden contrastarse con
la tesis que Ehrman expone en su libro Cómo Jesús se convirtió en Dios: la exaltación de un
predicador judío de Galilea . 13
Para Ehrman, el monoteísmo antiguo no era particularmente estricto. En su lectura de textos
antiguos, Ehrman postula una pirámide de poder, grandeza y deidad que podría ser compartida
con las criaturas hasta cierto punto. No había una división absoluta entre los reinos divino y
humano; era más como un continuo, donde los seres divinos podían volverse humanos y los
humanos podían volverse divinos. Las muchas historias míticas sobre figuras intermedias, como
los ángeles celestiales que se convierten en humanos o reyes poderosos que se vuelven divinos,
proporcionan una forma de entender lo que los primeros cristianos querían decir cuando
consideraban a Jesús como un "dios".
Además, según Ehrman, Jesús no fue considerado como Dios por nadie durante su propia
vida. Jesús no se consideraba a sí mismo como Dios. Más bien, Jesús fue un profeta apocalíptico
que buscó la intervención dramática de Dios en el mundo. 14 Jesús había puesto sus esperanzas
en una figura misteriosa y celestial llamada el "Hijo del Hombre", a quien Dios usaría para
anunciar su reino en el futuro inmediato. Las afirmaciones explícitas de la divinidad de Jesús en
el evangelio de Juan son acrecentamientos secundarios e inventivos de la tradición, que se han
proyectado nuevamente en la carrera de Jesús.
Más aún, los relatos del evangelio de la resurrección de Jesús son altamente contradictorios y
no son históricamente exactos. Aunque Jesús fue definitivamente crucificado, no fue enterrado
por José de Arimatea, ni tampoco se encontró vacía su tumba. En cambio, los informes de su
resurrección surgieron cuando sus discípulos tuvieron experiencias visionarias de que él todavía
estaba vivo. Estas experiencias visionarias fueron transformadoras para sus discípulos, y luego
comenzaron a hablar de Jesús en categorías elevadas, como un humano exaltado al cielo. Luego,
otros empezaron a pensar en Jesús como un ser preexistente que se hizo humano.
Como tal, Ehrman identifica dos formas principales en que Jesús fue divinizado por la iglesia
primitiva. La primera, y la primera versión, fue la "exaltación de la cristología", según la cual
Jesús fue un hombre que se hizo divino en su resurrección o bautismo. La segunda fue la
"cristología de la encarnación", según la cual Jesús era un ser preexistente que se hizo
humano.Aplicando este paradigma al Nuevo Testamento, el evangelio de Marcos entiende a
Jesús en términos de una cristología de exaltación, mientras que el evangelio de Juan refleja una
"cristología de encarnación". En el caso de Pablo, Ehrman cree que Pablo pensó en Jesús como
un ángel que se convirtió en humano y luego fue exaltado a una posición al lado de Dios.
Finalmente, Ehrman describe las diversas controversias sobre la naturaleza de Cristo que se
libraron en las iglesias en los siglos siguientes, el clímax es el Credo de Nicea en el siglo IV. Allí
sostiene que lo que fue la forma más antigua de la cristología, a saber, la exaltación de la
cristología, fue considerada herética o poco ortodoxa por la iglesia en el segundo siglo. Entre las
muchas repercusiones de la cristología nicena fue el aumento del antisemitismo. En la mente de
los cristianos, si Jesús era Dios y si los judíos mataban a Jesús, entonces los judíos habían
matado a su propio Dios. Según Ehrman, el Cristo de Nicea está muy lejos del Jesús histórico de
Nazaret. A pesar de las innovaciones que tuvieron lugar en los veinte años aproximadamente
después de la muerte de Jesús,
UN RESUMEN DE NUESTRO CASO CONTRA EHRMAN
En el capítulo 2, Michael Bird aborda el relato de Ehrman sobre las figuras intermedias cuya
divinización se dice que proporciona una forma de entender lo que la gente quiso decir cuando
comenzaron a describir a Jesús como "Dios". Varios problemas abundan en el enfoque de
Ehrman sobre este tema. Primero, Ehrman enfatiza en exceso las similitudes entre los puntos de
vista antiguos acerca de las figuras intermedias con los puntos de vista cristianos acerca de Jesús
como divinos sin reconocer adecuadamente las diferencias a menudo tangibles. En segundo
lugar, las creencias cristianas acerca de Jesús como divino no se basaban en ideas falsas en estas
fuentes sobre figuras intermedias, sino que se basaban en un "monoteísmo cristológico". Con
esto quiero decir, Jesús era considerado parte de la propia identidad de Dios pero sin
comprometiendo así la estricta naturaleza del monoteísmo judío. Al final, los ángeles poderosos
y las personas exaltadas sirven a Dios, pero no comparten su gobierno, ni reciben su adoración,
pero Jesús lo hace. Por lo tanto, Ehrman no ha tenido en cuenta la innovación genuina que
tipificó las primeras opiniones sobre Jesús.
En el capítulo 3, Michael Bird impugna el tratamiento de Ehrman de la autocomprensión de
Jesús. Según Bird, es probable que Jesús se entendiera a sí mismo como un agente divino que
compartía de forma única las prerrogativas divinas, encarnaba la soberanía de Dios e identificaba
su trabajo con la acción de Dios en el mundo. Además, si Jesús se ubica en el contexto de las
esperanzas de restauración judía para el futuro, incluida la esperanza del regreso del Señor a
Sión, entonces, probablemente, Jesús creyó que en su propia persona este retorno realmente
estaba sucediendo. En medio del mensaje del reino de Jesús y la obra del reino, Dios se estaba
convirtiendo en rey y venía a redimir a su pueblo. Tal convicción nos permite dar sentido a
varios dichos y acciones simbólicas donde Jesús indicó que habló y actuó por Dios, incluso como
tal. Además, Jesús, sin duda, se refirió a sí mismo como el Hijo del Hombre. La cohorte de
dichos acerca de un futuro Hijo del Hombre se comprende mejor con Jesús como el sujeto
previsto. Además de eso, desde que Jesús habló arameo, su uso dehijo de hombre equivale a un
lenguaje semítico que, cuando se usa en un sentido definido, es una forma de
autorreferencia. Finalmente, Jesús también parece haberse entendido a sí mismo como la figura
en Daniel 7: 13-14, que se entronizaría al lado de Dios en el trono de Dios.
En el capítulo 4, Craig Evans impugna las afirmaciones de Bart Ehrman de que la historia del
entierro de Jesús en una tumba conocida es una ficción tardía y que, por lo tanto, probablemente
no hubo ninguna tumba descubierta por sus seguidores. Además, afirma que, con toda
probabilidad, Jesús no fue enterrado, de acuerdo con la ley y las costumbres romanas, y que, en
cualquier caso, la tumba vacía probablemente no desempeñó ningún papel en la comprensión del
cristianismo primitivo de la resurrección de Jesús. Evans responde que estos argumentos no son
persuasivos, porque la ley romana de hecho permitió el entierro de los ejecutados, incluido el
crucificado. Además, existe una evidencia literaria y arqueológica convincente de que la
autoridad romana en Israel en el tiempo de Jesús respetó la ley judía y las tradiciones funerarias,
en las cuales todos los muertos, incluido el crucificado, fueron enterrados antes del anochecer.
En el capítulo 5, Simon Gathercole examina la evidencia de las afirmaciones cristológicas de
los Evangelios sinópticos y el "período de túnel" de las fuentes preliminares que se ejecutan
aproximadamente entre 30 y 50 dC. Según Gathercole, los evangelios sinópticos tienen una
cristología de identidad divina en un sentido fuerte, así como uno de preexistencia. Su cristología
dela preexistencia se ejemplifica en los dichos "He venido", donde la "venida" de Jesús implica
un viaje desde una morada celestial a la tierra porque dichos dichos son muy similares, no a los
comentarios iniciales de los profetas bíblicos, sino a las declaraciones dadas por ángeles como al
propósito de su visita terrenal en el Antiguo Testamento. Además, otros elementos en los
Sinópticos indican que Jesús comparte la identidad de Dios, entre otras cosas, que realiza
actividades y posee prerrogativas que se consideran privilegios exclusivos de Dios según el
Antiguo Testamento. La evidencia del "período del túnel" en textos como Romanos 1: 4 y
Hechos 2:36 no proporciona evidencia de que Jesús fue hecho algo que no fue. En cambio,
muestra que Jesús entró en nuevos roles apropiados para su persona divina en un estado exaltado
posterior a la encarnación.
En el capítulo 6, Chris Tilling somete la concepción del monoteísmo y la cristología de
Ehrman a un escrutinio riguroso. Se involucra en una discusión crítica del enfoque interpretativo
de Ehrman, como su comprensión del "monoteísmo", su postulación de dos cristologías
alternativas de "exaltación" y "encarnación", y la afirmación de que un texto como Gálatas 4:14
apoya un "ángel La cristología ”. Tilling argumenta que estos juicios interpretativos, que
aparecen a lo largo del argumento de Ehrman, no pueden explicar los datos que tratan de explicar
y, por lo tanto, se imponen artificialmente. Como consecuencia, señalan la profunda confusión
interpretativa de Ehrman.
En el capítulo 7, Tilling continúa su crítica al examinar la comprensión de Ehrman de la
cristología encarnacional, principalmente en las cartas de Paul. Tilling establece lo que realmente
está involucrado en la comprensión de la cristología del apóstol. Tilling demuestra que hacer el
trabajo de un historiador implica examinar algunas condiciones explicativas, y esto, a su vez,
muestra al Cristo de Pablo como totalmente divino en el sentido de compartir la singularidad
trascendente del único Dios de Israel. En segundo lugar, Tilling pasa a evaluar la exégesis real de
Ehrman, y su veredicto dista mucho de ser comprensivo. Tilling afirma que el análisis textual de
Ehrman es deficiente porque se enfoca en solo un pasaje de las cartas de Paul y no demuestra
ninguna conciencia sustancial de una franja más amplia de estudios.El estudio aparece
claramente desinformado e incluso superficial. El resultado es que Ehrman simplemente
malinterpreta la cristología de Paul y, por lo tanto, socava todo su proyecto. A partir de entonces,
Tilling se cierra observando algunos problemas en la lectura de Ehrman del evangelio de Juan y
la carta a los hebreos, que resultan ser tan insatisfactorias como su lectura de Pablo.
En el capítulo 8, Charles Hill analiza lo que sucedió en la iglesia primitiva después de que se
escribieron los libros del Nuevo Testamento. Hill revisa lo que dice Ehrman sobre una serie de
"callejones sin salida" cristológicos (es decir, el adopcionismo, el docetismo, el gnosticismo) y
sobre lo que él llama "hetero-ortodoxias", es decir, puntos de vista cristológicos que afirmaban
tanto la humanidad como la deidad de Cristo, pero fueron finalmente rechazados. Este capítulo
recuerda a los lectores la orientación resueltamente bíblica de los teólogos ortodoxos y pone a
prueba algunas de las afirmaciones más cuestionables de Ehrman sobre los ebionitas, los
modalistas y Tertuliano en particular.
En el capítulo 9, Charles Hill continúa narrando la historia de personas y movimientos en la
iglesia primitiva y cómo manejaron la paradoja de que Jesús es tanto Dios como hombre, y la
paradoja de la Trinidad que consiste en un solo Dios en tres personas. Revisa y deconstruye el
término recién acuñado de “orto-paradoja”. La cronología del desarrollo cristológico de Ehrman
no es la conclusión del estudio histórico, sino más bien una presuposición que determina el
resultado del estudio histórico por adelantado. Finalmente, Hill retoma y rechaza la acusación de
Ehrman de que el maltrato a los judíos en los siglos cuarto y quinto se puede atribuir
directamente a la creencia de que Jesús era divino.

No todo lo que dice Ehrman está mal. Mucho aceptamos, y otros académicos pueden estar
del lado de él en temas aquí y allá. Sin embargo, nuestro veredicto general es que Ehrman no ha
ampliado ni mejorado nuestro conocimiento de los orígenes cristianos. Por lo tanto, esperamos
ofrecer una perspectiva rival a Ehrman criticando sus argumentos y ofreciendo un mejor modelo
para comprender los orígenes de la creencia en la naturaleza divina de Jesús. Al hacerlo, nuestro
objetivo es dar una explicación históricamente informada de por qué el predicador galileo de
Nazaret fue aclamado como "el Señor Jesucristo" y cómo se convirtió en el objeto de adoración
en la iglesia primitiva. Creemos, en definitiva, que Dios se convirtió en Jesús!
CAPITULO 2

De dioses, ángeles y
hombres.
Michael F. Bird

INTRODUCCIÓN
Entonces, ¿qué cuenta como un "dios" en estos días? 1
Tal pregunta me recuerda a la exitosa película de 1984, Ghostbusters . En una escena de la
película, la deidad sumeria Gozer aparece en la parte superior de un edificio de Nueva York, en
medio de mucha actividad paranormal, y se enfrenta a los cuatro cazadores de fantasmas. Gozer,
que aparece como una mujer, los desafía preguntándoles: "¿Eres un dios?" Ray Stantz (Dan
Aykroyd) responde: "No." Gozer responde: "¡Entonces, muere!", Y ella casi los echa de la parte
superior de la edificio. Mientras se levantan, uno de los otros cazadores de fantasmas se vuelve
hacia Ray y le dice: "Ray, cuando alguien te pregunta si eres un dios, dices que sí". "Pero no te
preocupes. Los cazadores de fantasmas derrotan a Gozer al final. Es justo decir, sin embargo, que
los cazadores de fantasmas tenían una definición bastante general de lo que cuenta como un dios.
Entonces, cuando la iglesia primitiva afirmaba que Jesús era "Dios", ¿qué querían decir con
esa afirmación? ¿Querían decir que él era el único Dios? ¿O estaban reclamando un poco menos,
que Jesús era divino, como un ángel, o tal vez como un rey que fue deificado después de la
muerte? Ehrman sabe muy bien que la iglesia primitiva consideraba a Jesús como "Dios", pero
trata de determinar en qué sentido lo hicieron (vea la información al final del capítulo para ver
ejemplos de figuras intermedias como ángeles y reyes divinizados). 2
En su libro, Ehrman sostiene que en la antigüedad originalmente no existía el concepto de
Dios como el único y supremo soberano, que estaba en el cielo, muy por encima y más allá de
toda la vida terrenal. Tal noción de "Dios", como una deidad exclusiva y absoluta, llegó mucho
más tarde y fue una creación de la iglesia en el siglo IV, unos trescientos años después de
Jesús. En cambio, Ehrman sostiene que los antiguos no se imaginaban a un Dios soberano en el
cielo separado por un enorme abismo de pecadores humildes que trabajaban abajo. En la lectura
de Ehrman de fuentes antiguas, hubo un continuo de existencia de lo humano a lo divino. No
solo eso, sino que dentro del reino divino había numerosas deidades, clasificadas dentro de una
pirámide graduada de poder y grandeza. 3
Ehrman pasa los dos primeros capítulos de su libro hablando sobre fuentes grecorromanas y
judías que representan figuras divinas que se convierten en humanos o humanos que se vuelven
divinos. Estos escritos proporcionan el "primer paso para ver cómo Jesús llegó a ser considerado
en estos términos" como divino en la iglesia primitiva. 4 Jesús podría ser "dios" en el mismo
sentido que el emperador romano Augusto fue deificado después de su muerte según Suetonio, o
que Enoc se transformó en un ángel como se muestra en 2 Enoc, o que Moisés fue declarado dios
por el filósofo judío Filón. En otras palabras, decir que Jesús es "dios" no requiere que él sea
parte de una realidad divina absoluta y singular, que está infinitamente alejada del mundo y
completamente más allá de toda realidad terrenal. Jesús podría ser un "dios" en este sentido más
amplio de un ser menor que atraviesa los reinos divino y humano, pero no "Dios Todopoderoso"
en un sentido infinito.
Para Ehrman, en lugar de pensar en Jesús como el único y verdadero Dios, una analogía
mucho mejor para la divinidad de Jesús se encuentra en las historias de los principales ángeles
que visitaron la tierra y los humanos que luego se convirtieron en ángeles. Escribe: “En otras
palabras, si los humanos pueden ser ángeles (y los ángeles humanos), y si los ángeles pueden ser
dioses, y si de hecho el ángel principal podría ser el Señor mismo, para hacer que Jesús sea
divino, uno simplemente necesita pensar. de él como un ángel en forma humana. ” 5 ¡ Ahí lo
tenemos, Jesús el ángel! Dios mío, ¿podrían en realidad estar en lo cierto Oprah y los testigos de
Jehová?

UNA NOTA SOBRE EL METODO


Las fuentes que cita Ehrman podrían sorprender a algunos lectores modernos, ya que hacen
afirmaciones fantásticas sobre reyes deificados, divinoshombres, dioses cachondos, ángeles que
se portan mal, un exaltado Enoc, un misterioso Melquisedec, e incluso Moisés obtiene su propia
majestad divina. Todo esto bien podría estar en contra de las convicciones de cualquier persona
con sensibilidad monoteísta. Sin embargo, vale la pena recordar que los autores del Nuevo
Testamento estaban perfectamente conscientes de este mundo. Es evidente que no solo lo
leyeron, sino que incluso lo experimentaron en el mercado de las religiones y filosofías del
mundo antiguo. Parte del desafío de la iglesia primitiva era negociar un camino dentro de este
contexto religiosamente diverso para convertir a la fe y fortalecer a las iglesias que enfrentaban
múltiples desafíos relacionados con sus creencias.
Como evidencia de la conciencia cristiana temprana de este ambiente, el apóstol Pablo
escribió a la iglesia en Corinto: "Porque incluso si hay supuestos dioses, ya sea en el cielo o en la
tierra (como de hecho hay muchos" dioses "y muchos" señores " '), sin embargo, para nosotros
hay un solo Dios, el Padre, de quien vinieron todas las cosas y para quien vivimos; y hay un solo
Señor, Jesucristo, por el cual vinieron todas las cosas y por el cual vivimos ”(1 Cor 8: 5 - 6). En
cuanto a lo que eran estos "dioses", Pablo parece pensar que están en algún lugar entre las no-
entidades y los demonios (ver 1 Cor. 8: 4; 10:20 - 21). Pablo y Bernabé también tuvieron la
experiencia divertida, aunque pronto problemática, de ser confundidos con los dioses Zeus y
Hermes en Pisidian Antioquía (Hechos 14: 12-13).
En la carta de Pablo a los Colosenses, también hay una advertencia en contra de la adoración
de los ángeles, un problema presumiblemente candente en el crisol de religiones en el interior de
Asia Menor (Col. 2:18). Judas también cita escritos como 1 Enoc y la Asunción de Moisés.en su
carta a las iglesias, encontrando extrañas enseñanzas y comportamientos inmorales (Judas 9,
14). La idea del Logos, el principio racional gobernante del universo en la filosofía estoica, fue
utilizada por Juan el Evangelista en su prólogo como una manera de describir la encarnación del
Jesús preexistente como la auto-comunicación de Dios. Juan el Vidente dedica gran parte de su
Apocalipsis a enfrentar el problema de cómo los cristianos en Asia Menor deben responder al
culto imperial con sus demandas de adoración al emperador. Para cualquiera que haya vivido y
viajado por la cuenca del Mediterráneo, las historias de dioses que se convierten en humanos o
humanos se convierten en dioses difícilmente serían nuevas. La pregunta es cómo todo esto se
relaciona con la naturaleza divina de Jesús según las fuentes cristianas primitivas.
Ehrman asume que estas fuentes explican cómo o en qué sentido se consideraba a Jesús
como divino. Así que para Ehrman, Augusto fue aclamado como un hijo de Dios, y Jesús fue
aclamado como un Hijo de Dios, por lo que podrían estar diciendo lo mismo con solo pequeñas
variaciones en un tema. Moisés se convirtió en un ángel, Enoc se convirtió en un ángel, así que
tal vez Jesús también se convirtió en un ángel. Bueno, hay comparaciones obvias con tales
comparaciones, pero puede que no sea tan simple como A = B. Es como decir, "Calabaza y pudín
de caramelo, todos están hechos de mantequilla, ¿no es así?" ¡No, no son lo mismo! Así que
algunos comentarios están en orden.
Primero, Ehrman se arriesga al error de confiar demasiado en paralelos con fuentes antiguas
para proporcionar una explicación de las afirmaciones cristianas sobre Cristo. El problema aquí
es que durante mucho tiempo los académicos han estado conscientes de una línea de
argumentación falaz que Samuel Sandmel llamó "paralelomanía". Esto es lo que sucede cuando
los eruditos encuentran palabras y conceptos en un documento y afirman que significan lo mismo
en otro. documento. Luego se dice que los paralelos muestran que ambas fuentes comparten la
misma idea o que existe una dependencia literaria de un documento que se toma prestado del
otro. Sin embargo, no siempre funciona así. 6
Por ejemplo, el prólogo del evangelio de Juan (Juan 1: 1 - 18) se ha comparado con cada tipo
de fuente imaginable: el Antiguo Testamento, la literatura sobre sabiduría judía, los escritos
rabínicos, los Rollos del Mar Muerto, Philo, el Gnosticismo, la literatura de Mandae y mucho
más. , mucho más. Muchos estudiosos han afirmado que el verdadero significado del prólogo de
John se encuentra en "X" o que "X" fue incluso la fuente de la cual John tomó sus ideas. De
hecho, Juan 1: 1 - 18 ha sido un patio de juegos paralelos. 7 Ahora no se puede negar que los
paralelismos literarios sí importan para el contexto y el contexto, pero deberían ayudar a iluminar
en lugar de dominar los análisis literarios y retóricos de un texto dado. Una confianza a gran
escala en paralelizar nuestras fuentes para tratar de entenderlas es realmente paralizante Para
una buena investigación histórica de los textos.
Segundo, también debemos recordar que la analogía no significa genealogía. El hecho de que
haya similitudes verbales y conceptuales entre las afirmaciones cristianas sobre Jesús y las
afirmaciones grecorromanas sobre figuras divinas no prueba que los cristianos tomaron prestado
de fuentes paganas. Por ejemplo, mientras que los estudiosos a menudo han afirmado queLas
narraciones del nacimiento del Evangelio se basan en gran medida en los relatos grecorromanos
del nacimiento de héroes como Alejandro Magno y Augusto, a los que señala Ehrman. Es
probable que se encuentren precedentes más cercanos en las historias de nacimiento del Antiguo
Testamento, como la historia de Ana y Samuel (1 Samuel). 1 - 2) y Acaz y Ezequías (Isaías 7 -
11). En el caso de las similitudes entre los relatos del evangelio de Jesús y la biografía de
Apolonio de Tyana de Philostratus, escrita al menos cien años después de los evangelios, me
parece claro que la biografía de Philostratus ha sido escrita como una parodia polémica de los
evangelios. , un tipo de refutación por imitación. Apolonio podría ser considerado como un
antitipo pagano para Jesucristo. Si es así, hubo ocasiones en que los paganos modelaron historias
de fuentes cristianas en lugar de viceversa.
Tercero, una buena descripción de los orígenes cristianos prestará la misma atención tanto a
sus similitudes como a sus diferencias con otras publicaciones. Por un lado, la fe de la iglesia
primitiva no se expresó en un vacío. El discurso cristiano sobre Jesús, en proclamación,
adoración y debate, se expresó en idiomas judíos, griegos y romanos que tenían moneda en su
entorno. Los autores del Nuevo Testamento probablemente intentaron hacer conexiones
deliberadas entre sus cuentas y las formas literarias y la cultura literaria que los rodea. Tales
conexiones ciertamente fueron percibidas por lectores cristianos posteriores y por críticos
paganos por igual. 8También agregaría que para entender en qué se diferencia el cristianismo de
las religiones grecorromanas, primero debemos entender en qué se parecen, ya se trate de
creencias sobre Dios, las estructuras sociales o la ética. No debemos esperar menos porque el
cristianismo se arraigó tanto en la sinagoga como en el ágora; fue vivido en el mundo real y
comprometido con varias filosofías y religiones, por lo que las comparaciones de sus
afirmaciones acerca de Dios dentro del mundo intelectual de la época eran inevitables.
Por otro lado, no debemos usar las diversas similitudes como una razón para repasar la ardua
tarea de entender las afirmaciones cristianas sobre Jesús en sus propios términos, en su propio
contexto y con una mente para determinar su forma distintiva. 9 Por ejemplo, la adoración de un
Mesías crucificado y resucitado fue definitivamente única e increíblemente escandalosa para
todas las audiencias, ya sea judía o griega. Para las audiencias judías, adorar a un hombre
crucificado era una blasfemia; era casi tan kosher como las salchichas de cerdo envueltas en
tocino servidas a los judíos para una recaudación de fondos jihad. A los griegos, adorando a un
hombre recién criado.desde la muerte fue como hacer una reverencia al primer zombi que
conociste en un apocalipsis zombie. Si las ideas cristianas acerca de Dios eran tan cómodas como
en el mundo antiguo, entonces, ¿por qué los filósofos griegos azotaron a Pablo por las
comunidades judías (2 Corintios 11:24) y se rieron del Areópago ateniense (Hechos
17:32)? ¿Podría ser que la idea cristiana de Dios fuera sorprendente, extraña e incluso ofensiva
para los judíos y paganos, que tenían problemas para tragar sus afirmaciones sobre Jesús? Tal
vez la razón por la que los autores del Nuevo Testamento como Pablo, Lucas y Juan pasaron
tanto tiempo hablando de Jesús y Dios es porque significaban algo muy diferente para "Dios" de
lo que pensaban sus vecinos judíos y paganos, y se necesitó un esfuerzo para lograrlo. La
redefinición de dios a través.
Por ejemplo, Philo, el filósofo judío cosmopolita, rechazó la adoración icónica de figuras
humanas diciendo: "Antes podría Dios convertirse en hombre que hombre en Dios". 10 De esto
parece como si Philo estuviera diciendo que si Los judíos apenas pueden imaginar a Dios
convirtiéndose en un hombre, les cuesta aún más imaginar a un hombre, como un emperador
romano, convertirse en Dios. En cuyo caso, las creencias judías sobre figuras intermedias no
fueron necesariamente intercambiables con las creencias grecorromanas sobre figuras
semidivinas.
Además de eso, sin duda es interesante que un crítico pagano del siglo segundo como Celsus,
que no era reacio a señalar las similitudes entre las mitologías paganas y los evangelios, pudiera
negar que los dioses o los hijos de los dioses se convirtieron en humanos. Escribió: “Oh judíos y
cristianos, ningún Dios o Hijo de Dios vino o vendrá [a la tierra]. Pero si quieres decir que los
ángeles lo hicieron, entonces, ¿cómo los llamas? ¿Son dioses, o alguna otra raza de
seres? Alguna otra raza de seres [sin duda], y en todos los demonios probables ”. 11 Celsus no
creía que las mitologías paganas proporcionaran un precedente para las afirmaciones cristianas
sobre Jesús, y realmente luchó por comprender exactamente qué tipo de visitación divina
pensaban los cristianos en el mundo. venida de cristo
En términos de singularidad, es justo decir que las creencias cristianas primitivas acerca de
Jesús eran una forma revisada de monoteísmo judío. La devoción cristiana a Jesús no fue un
experimento sincrético con ideas religiosas grecorromanas que se separaron gradualmente del
monoteísmo judío. Lo más probable es que fuera una reconfiguración del monoteísmo judío,
operando bajo sus premisas clave, pero estimulada por el impacto deJesús en sus seguidores y
por experiencias religiosas para expresar este monoteísmo a la luz de nuevas convicciones acerca
de Dios, el Mesías y el Espíritu. Los primeros cristianos sostuvieron la creencia judía en un solo
Dios, pero este Dios ahora se conocía como Dios el Padre, el Señor Jesús y (eventualmente) el
Espíritu Santo.
Como era de esperar, en los primeros años de la iglesia surgió una clara devoción binitaria
centrada en Dios el Padre y el Señor Jesús. 12Observe cómo Pablo abre su primera carta que
poseemos con las palabras: “A la iglesia de los tesalonicenses en Dios Padre y al Señor
Jesucristo: Gracia y paz para ustedes” (1 Tes. 1: 1). O nuevamente, mire lo que dijo a los Gálatas
en otra carta de apertura: "Gracia y paz para ustedes de parte de Dios nuestro Padre y del Señor
Jesucristo, quien se entregó por nuestros pecados para rescatarnos de la presente era maligna,
según la Voluntad de nuestro Dios y Padre, a quien sea la gloria por los siglos de los
siglos. Amén ”(Gál 1: 3 - 5). Dios el Padre y el Señor Jesús van juntos como mantequilla de maní
y jalea, como Australia y canguros, como queso y vino, o como béisbol y cerveza. Cuando los
primeros cristianos mencionaban a Dios, también tenían que mencionar a Jesús, y cada vez que
mencionaban a Jesús, se sentían obligados a mencionar a Dios al mismo tiempo.13 Por esta
razón, varios eruditos han hablado de un "monoteísmo cristológico". El Dios de Israel se revela
en, a través de, e incluso como el Señor Jesucristo. Por supuesto, decir que el monoteísmo ha
sido revisado plantea algunas buenas preguntas sobre el monoteísmo en sí.

MONOTEISMOS ANTIGUOS
Ehrman parece pensar que un monoteísmo estricto y absoluto fue un invento posterior que tuvo
lugar en el siglo IV como parte de la cristianización del Imperio Romano. 14 Él va tan lejos
como para decir que, aparte de los judíos, "todos eran politeístas". 15 El problema es que esto es
simplemente falso. Había una larga tradición de monoteísmo pagano mucho antes de la era
cristiana. 16 Celsus, un crítico del cristianismo en el siglo segundo, era un monoteísta pagano. En
el mundo antiguo era posible ser un monoteísta pluralista al darle a Dios un nombre
diferente. Así que en la Epístola a Aristeas 16 se dice que el dios judío es conocido por los
gentiles como Zeus o Jove. El judíoEl autor Aristóbulo dijo acerca de los filósofos que hablan de
Zeus que "su intención es referirse a Dios". 17 El autor pagano Varro afirmó que "el Dios de los
judíos es el mismo que Júpiter". 18 Celsus incluso podría decir que no hizo realidad. diferencia si
uno adora a Zeus, Adonai, Sabaoth o Amoun porque todo era el mismo Dios. 19
El culto del Dios Altísimo, existente en las ciudades de Asia Menor y Griega cerca del Mar
Negro, proporcionó una expresión de monoteísmo que era lo suficientemente ambigua como para
acomodar a judíos y paganos en un culto común. El monoteísmo pagano puede haberse
preparado incluso para la expansión del judaísmo, el surgimiento del cristianismo y la eventual
conquista del islam en el este. Así que para pedirle prestada una línea a James Crossley, las
antiguas creencias religiosas no eran solo Jason y los Argonautas o Choque de titanes . 21
Estoy convencido por el estudio de varios estudiosos de que el monoteísmo judío era, en
general, estricto. 22 Hay un solo Dios creador, que está por encima de toda otra realidad, y este
es el Dios que hace convenio con Israel. La identidad única de Dios está vinculada con su
nombre sagrado, YHWH, revelado a Israel. El monoteísmo implica la monolatría, la adoración
del único Dios verdadero a la exclusión de todos los demás. Estos elementos de un Creador,
nombre divino y adoración exclusiva constituyen la sustancia del monoteísmo judío. Tales
puntos de vista impregnan las fuentes en cada época. El Shemá , la famosa oración que todos los
fieles judíos están destinados a recitar todos los días, dice: "Escucha, oh Israel: la L ORD nuestro
Dios, la L ORD es una" (Deut. 6: 4).
Vemos lo mismo en una oración del siglo II a. De C. recordando las palabras de Nehemías
cuando se reanudaron los sacrificios en el templo: "Oh Señor, Señor Dios, Creador de todas las
cosas, eres imponente, fuerte, justo y misericordioso, tú solo eres rey y amable, solo tú eres
generoso, solo tú eres justo, todopoderoso y eterno ”(2 Macc 1:24 - 25). Incluso Philo, que
podría referirse a Moisés como "Dios y Rey de toda la nación" y llamar al Logos un "segundo
Dios", aún promocionaba los principios monoteístas: "Por lo tanto, de primera importancia,
inscribamos en nosotros mismos este primer mandamiento como el el más sagrado de todos los
mandamientos, pensar que solo hay un Dios, el más alto, y honrarlo solo; y no permitas que la
doctrina politeísta toque los oídos de cualquier persona que esté acostumbrada a buscar la
verdad, con un corazón limpio y puro ".23 Note el énfasis: ¡Solo Dios, solo Dios, solo Dios!
El pueblo judío en la era romana tenía un caso agudo de "mono", no mononucleosis por tocar
la botella con adolescentes sucios gentiles, sino monoteísmo y monolatría . Esta exclusiva
devoción a un Dios no se basa en especulaciones filosóficas abstractas o en una creencia
generalizada sobre el mundo anterior. En cambio, es una clara, clara y clara creencia de que el
Dios de Israel fue el Creador de todo, único entre todos los que reclaman la divinidad, y que el
Dios de Israel es y será el Rey sobre todo. 24 Por supuesto, eso no significa que todos los judíos
fueran fieles a esta creencia. Algunos judíos hicieron ofrendas en santuarios paganos o incluso se
apartaron de la fe judía y se hicieron paganos. 25Dicho esto, en igualdad de condiciones, los
judíos eran generalmente monoteístas devotos, tanto que un autor pagano como Tácito podía
comentar que "los judíos conciben solo un dios" 26.
Dado este contexto monoteísta judío, otorgar un estatus honorífico al nombre de Jesús,
identificar a Cristo como Creador y convertirlo en un receptor de adoración, fue teológicamente
aventurero, sociológicamente escandaloso e históricamente sin precedentes, por lo que puedo
decir. Esto queda claro a partir de varias líneas de investigación. Para ofrecer sólo algunos
ejemplos de puño. En el himno de Cristo de Filipenses 2, que interpreto como pre-paulino, las
palabras de YHWH acerca de su soberanía que se encuentran en Isaías 45:23 ("Ante mí, se
doblarán todas las rodillas; por mí toda lengua jurará") se aplican con indiferencia. a Jesús con
estas palabras: “ante el nombre de Jesús, toda rodilla debe doblarse, en el cielo y en la tierra y
debajo de la tierra” (Filipenses 2:10). En otro himno de Cristo, esta vez de Colosenses, se nos
dice que "en él todas las cosas fueron creadas: cosas en el cielo y en la tierra, visibles e
invisibles, Ya sean tronos o poderes o gobernantes o autoridades; todas las cosas han sido
creadas a través de él y para él "(Col 1:16).
Además, los primeros patrones de devoción muestran a Jesús adorado de una manera
apropiada para YHWH, visto en las oraciones ofrecidas a Jesús o en su nombre, invocación de su
nombre como "Señor", bautismo en su nombre, himnos y doxologías que exaltan su papel como
Creador. y Salvador, comidas conmemorativas en su honor e inspiración profética derivada de
él. Según Hurtado, “esta preocupación por definir y reverenciar a Jesús con referencia a un Dios
es lo que quiero decir con el término 'binitario'. Aquí vemos el poderoso efecto del monoteísmo
judío, que se combina con un fuerte impulso para reverenciar a Jesús en formas sin precedentes,
en el innovador y vigoroso modelo devocional que se promueve y refleja en las cartas de Pablo
". 27

ANTIGUO MONOTEISMO Y FIGURAS INTERMEDIARIAS.


Pero, ¿cómo encaja este estricto monoteísmo judío con todas estas "figuras intermedias" como
los ángeles que se convierten en humanos o los humanos que se convierten en ángeles? Para los
judíos antiguos, los cielos estaban llenos de ángeles, y había un amplio espacio para la
participación de tales figuras del consejo celestial de Dios en la operación de la soberanía de
Dios sobre el mundo. Los judíos podían imaginar seres que tomaron el nombre divino dentro de
ellos, se referían a uno o más de los títulos de Dios y estaban tan dotados de atributos divinos que
a menudo eran difíciles de distinguir de Dios, que funcionaban como extensiones personales de
sus poderes y soberanía. 28 Sin embargo, en lugar de colocar la devoción a Jesús bajo la égida de
un monoteísmo judío revisado, es decir, "monoteísmo cristológico", Ehrman prefiere ver la
divinidad de Jesús como parte de este fenómeno de ángeles poderosos que toman forma humana
o bien figuras exaltadas que se vuelven divinas .
En aras de la brevedad, permítame centrarme en mi ángel principal favorito, Metatron. Me
gusta Metatron, principalmente porque su nombre suena como "Megatron", el líder de los
Decepticons, los robots malvados que amenazan la tierra en las películas de Transformer. Sólo
ayer recibí mi copia del recientemente publicado Pseudepigrapha del Antiguo Testamento: Más
Escrituras no canónicas . Abrí al azar en la mitad del libro, encontré un documento
llamado Sefer Zerubbabel , y lo primero que leí fue esto:

Miguel, quien es (también) Metatrón, me respondió diciendo: “Yo soy el ángel que guió a
Abraham por toda la tierra de Canaán. Lo bendije en el nombre del Señor. Yo soy el que
redimió a Isaac y [lloró] por él. Yo soy el que luchó con Jacob en el cruce del Jaboc. Yo
fui quien guió a Israel en el desierto por cuarenta años en el nombre del Señor. Soy el que
se apareció a Josué en Gilgal, y yo llovió azufre y fuego sobre Sodoma y Gomorra. Pone
su nombre conmigo: Metatron en gematria es el equivalente a Shadday. En cuanto a ti,
Zorobabel, hijo de Shealtiel, cuyo nombre es Jeconiah, pregúntame y te diré lo que
sucederá al final de los días. 29

Esta cita es de un apocalipsis judío medieval (mucho más tarde que en la época de los
comienzos cristianos), pero muestra la fascinación por figuras judías como Metatron por autores
judíos. Entonces quien es¿Metatrón y qué tiene que ver con el monoteísmo? Metatrón es un
ángel principal en la angelología judía conocido principalmente en la literatura rabínica y
hekhalot sobre visiones y ascensos a palacios celestiales. Su nombre significa "El menor
YHWH", como el teniente gobernador de YHWH. Él opera como un vice-regente divino y como
una manifestación menor del nombre divino. En algunas publicaciones, se le identifica con el
ángel del Señor, como en el Sefer Zerubbabel citado anteriormente, y en otras partes, Enoc es
absorbido por Metatron después de su traducción al cielo ( 3 En. 15.1 - 2). 30 Según 3 Enoch.(un
documento producido alrededor del siglo IV o IV pero con precursores literarios), Metatron es el
más alto de los arcángeles, que funciona como secretario personal de Dios ( 3 En. 4.5; 10.3 - 6;
12.1 - 5). Metatrón incluso tiene su propio pequeño trono en el que tiene una corte sobre los seres
celestiales, e incluso los ángeles se postran ante él ( 3 En. 4.9; 16.1 - 2). Metatron se identifica
con Enoch, el hijo de Jared ( 3 En. 4.3).
Sin embargo, para que no pensemos que la tradición de Metatron ha demostrado que el
monoteísmo judío no era tan estricto, debemos recordar algunas cosas. Primero, en 3 Enoch , hay
un énfasis vigoroso en la soberanía de Dios sobre el mundo y su distancia espacial de la raza
humana. Según la literatura mística judía, Dios reside en el séptimo cielo, y desde allí es
inaccesible para los humanos. De hecho, los ángeles se quejan a Dios por lo que se molesta con
los humanos como Adán y Enoc, buenos idólatras que son; En respuesta, Dios retira su gloria de
la faz de la tierra ( 3 En.5.10 - 14). En este contexto, figuras como Metatrón no son ejemplos de
seres celestiales con poder divino absoluto, sino que son los únicos conductos por los cuales los
visionarios y místicos pueden experimentar a Dios, precisamente porque Dios es muy distante y
trascendente.
Segundo, el lugar de Metatrón en el cielo es por cita y de ninguna manera está
asegurado. Dios le da a Metatron su posición de ser un tipo de gran visir sobre todas las cosas ( 3
En. 4.3; 6.3; 10.1 - 2), pero esto excluye la autoridad sobre los ocho ángeles encargados de
proteger las puertas de los palacios celestiales ( 3 En . 10,3-4). Además, en un momento dado, un
místico llamado 'Aher (es decir, Elisha ben Abuya, según otras fuentes) ve a Metatrón en todo su
esplendor entronizado en la corte celestial, y' Aher clama: "De hecho, hay dos poderes en el
cielo. "Cuando 'Aher dice esto, una voz de Dios lo reprende, mientras otro ángel sube a Metatron
y lo golpea con sesenta latigazos de fuego ylo obliga a abandonar su trono, para que todos sepan
quién está realmente a cargo ( 3 En. 16.1 - 5). Entonces Metatrón, a pesar de todas sus fuerzas y
maravillas, sigue siendo un ser creado y subordinado ante Dios. Evidentemente los ángeles
exaltados sirven a Dios, pero no comparten su gobierno, ni reciben su adoración.
Hay una razón por la cual los ángeles como Metatrón o Miguel nunca podrían subir de nivel
y convertirse en el objeto de devoción igual a Dios. Hubo una fuerte prohibición judía sobre la
adoración de los ángeles (por ejemplo, Tob 12:16 - 22; 3 En. 16,1 - 5), que se traslada al Nuevo
Testamento (Col. 2:18; Ap. 19:10; 22). : 9). Ehman deduce de esto: "Sabemos que algunos judíos
pensaron que era correcto adorar a los ángeles en gran parte porque algunos de nuestros textos
sobrevivientes insisten en que no se haga" 31Bueno, bueno, tal vez algunos judíos estaban
demasiado entusiasmados con su devoción a los ángeles (¡muy parecido a algunas adolescentes
de las que he oído hablar en el Cinturón de la Biblia en Estados Unidos!). Dicho esto, la
adoración de los ángeles no era necesariamente lo mismo que la adoración de Dios. En nuestras
fuentes antiguas, los ángeles pueden ser venerados o invocados de muchas maneras: (1) por
medio de oraciones e incluso por manipulación mágica para obtener ayuda, protección, buena
salud y venganza; (2) su adoración celestial podría verse como misteriosa y digna de imitar; (3)
los ángeles podrían ser objetos de acción de gracias en relación con varias funciones o
actividades que realizaron en nombre de Dios. 32 Después de un estudio minucioso de la
evidencia sobre la veneración de los ángeles, Loren Stuckenbruck concluye:
Por lo tanto, sobre la base de los textos sería apresurado hablar de la veneración de los
ángeles en el judaísmo temprano. Las fuentes relevantes no nos permiten inferir una
práctica común, sino que parecen reflejar contextos específicosdentro de los cuales la
adoración de los ángeles, en una variedad de formas, podría encontrar expresión. . . . La
veneración de los ángeles no se concibe como un sustituto de la adoración a Dios. De
hecho, la mayoría de las veces, al lenguaje venerativo le sigue una explicación que
enfatiza la supremacía de Dios. 33

Eso es interesante porque en el libro de Apocalipsis tenemos claras prohibiciones de


adoración de ángeles (Ap. 19:10; 22: 9), pero también cuentas lúcidas de la adoración celestial
del "Señor Dios Todopoderoso" (4: 1 - 11) y “El Cordero” (5: 1-14). En otras palabras, Jesús
recibe la adoración que se le da a Dios pero que está prohibida para los ángeles. En Apocalipsis,
la adoración que se le da a Jesús no es la adoración de los ángeles, ¡sino la adoración de Dios!En
ese libro bíblico tenemos el tratamiento deliberado de Jesús como un objeto de adoración junto
con una retención deliberada de la definición judía de monoteísmo mediante la adoración
exclusiva del único Dios. 34
Veamos un ejemplo más de estas figuras intermedias que Ehrman cree que son divinas. Un
buen candidato para el examen es el "Hijo del Hombre" que se encuentra en 1 Enoch , un
documento compuesto palestino compuesto probablemente en el primer siglo (y tenga en cuenta
que en una parte del documento, aunque probablemente se trate de una interpolación posterior, se
identifica al Hijo del Hombre como Enoch [ 1 En. 70 - 71]). Debe ser de una relevancia obvia
para nosotros, ya que "Hijo del hombre" es un término de autorreferencia para Jesús en los
Evangelios y un título para Jesús en otras partes del Nuevo Testamento. Ehrman examina las
partes relevantes de 1 Enoc y concluye acerca del Hijo del Hombre enoquico:

Él es un ser divino que siempre ha existido, que se sienta junto a Dios en su trono, que
juzgará a los malvados y los justos al final de los tiempos. Él, en otras palabras, es
elevado al propio estado de Dios y funciona como el ser divino que lleva a cabo el juicio
de Dios sobre la tierra. Esta es una figura exaltada de hecho, tan exaltada como
posiblemente uno puede ser sin ser realmente el Señor Dios Todopoderoso. 35

¿Es Jesús "divino" de la misma manera que el Hijo del Hombre enoquico es divino?
El hecho de que el Hijo del Hombre de Enoc se coloque en el trono de Dios, ejerza un juicio
a favor de Dios, y sea adorado por reyes y gobernantes es problemático para Bauckham, tanto
que admite que el Hijo del Hombre enoquico es la "única excepción que prueba La regla "sobre
la naturaleza estricta del monoteísmo judío. 36 No estoy del todo dispuesto a abandonar esto. El
hecho de que los reyes y las naciones lo adoren, incluso mientras se encuentra en el trono de
Dios, sigue siendo simplemente el reconocimiento de que él es el agente designado de Dios que
reunirá a los elegidos y castigará a los reyes y naciones malvados que no han reconocido al único
Dios verdadero y su pueblo. 37
Tenga en cuenta que las criaturas angélicas, que formaban parte de la corte celestial de Dios,
y los héroes bíblicos como Enoc, que se creía que habían ascendido a la gloria celestial, no
fueron tratados como legítimos receptores del culto cultural en los círculos judíos. La devoción
judía mostró una preocupación por preservar la singularidad de Dios, y en su culto al culto
mantuvieron una ansiedad casi paranoica sobre la exclusividad. El resultadoEs que la práctica
judía se preocupaba por salvaguardar la monolatría, lo que sugiere un compromiso genuinamente
sólido con un monoteísmo estricto. En este caso, la devoción a Jesucristo, no como un segundo
dios, no como un ángel al lado, sino como una expresión de fe en el único Dios, es
sorprendentemente inusual. 38
La mejor manera de entender estas cifras intermedias es mediante la adopción de la
taxonomía propuesta por Bauckham. Estas figuras intermedias no eran seres semidivinos
ambiguos que de alguna manera se encontraban en el límite entre Dios y la creación. Algunos
eran aspectos de la realidad única de Dios (Logos, Palabra, Sabiduría), mientras que la mayoría
de los demás eran criaturas sin ambigüedades, exaltados siervos según todas las cuentas, pero
aún distintos de la persona de Dios, la soberanía de Dios y la adoración de Dios (por ejemplo,
ángeles, patriarcas exaltados, etc.). 39
En resumen, por lo tanto, en el pensamiento judío se acomodaron las creencias y los títulos
honoríficos otorgados a varios agentes como los ángeles principales, como Metatron, y a los
humanos exaltados, como Enoc. Sin embargo, se trazó una línea clara entre la veneración de las
figuras intermedias y la adoración del único Dios (entonces Hurtado), y esto se basó en el hecho
de que tales seres no eran parte de la identidad divina de Dios (por lo tanto, Bauckham). En este
caso, y contra Ehrman, la continuidad entre el monoteísmo judío y la cristología del Nuevo
Testamento no proviene de figuras intermedias, sino del monoteísmo cristológico.

TOCADO POR UN ÁNGEL LLAMADO "JESÚS". . . ¡NO!


Crecí viendo grandes programas de televisión estadounidenses sobre ángeles como Highway to
Heaven y Touched by an Angel. Todos amamos a los ángeles. ¿Que es no gustar? Alas grandes,
superpoderes divinos, a veces se parecen al actor de Hollywood Nicholas Cage, y pueden
volar. Como prueba de la fijación de ángeles de nuestra cultura, mientras escribimos el primer
borrador de este libro, hay noticias sobre supuestas apariciones de ángeles en el funeral de
Nelson Mandela en Sudáfrica. Sobre el tema de los ángeles, incluso solía ir a ver chicas en bares
y decir: "Oye, ¿estás bien? ¿Te lastimaste cuando te caíste? "A lo que la chica solía responder:"
¿Qué? ¿Quién cayó? "Entonces sonriendo, yo agregaría:" Cuando caíste del cielo. Porque tienes
la cara de un ángel ”. A veces soltaba una risita y un sonrojo, pero generalmente solo me decían
que tomara mi rutina en otro lugar. Pero me casé con un ángel. Estoy convencido de que mi
esposa Naomi esUn ángel por dos razones. Primero, ella tiene un brillo angelical cuando
sonríe. En segundo lugar, dijo que si alguna vez volvía a olvidar su cumpleaños como lo hice en
2007, me castigaría de la misma manera que el ángel del Señor derrotó a los asirios (véase 2Kgs
19:35). ¡Así que soy pro-ángel al máximo! Pero, ¿era Jesús un ángel?
La idea de que uno se convierte en un ángel después de la muerte se denomina
"angelomorfismo", y en relación con Cristo se conoce como "cristología angelomórfica".
Ehrman señala acertadamente ejemplos de Enoc y Moisés como personas consideradas en
algunas fuentes para haberse convertido en un ángel después de su muertes, y él se apodera de
ellos como un posible esquema aplicable a las primeras representaciones de Jesús. 40Hay una
cierta tracción a esta visión en las fuentes cristianas. Primero, considera Hechos 12, donde Pedro
escapa de la prisión, va a la casa de María, la madre de Juan Marcos, y toca a la puerta. Rhoda
escucha la voz de Peter, vuelve corriendo y les dice a los demás que Peter está fuera de las
instalaciones. Pero no le creen que es Pedro, e infieren que "debe ser su ángel" (Hechos 12:13 -
16). En otras palabras, piensan que Peter ya está muerto y el tipo que está en la puerta debe ser su
doppelganger angelical.
En segundo lugar, entre los padres de la iglesia, el extraño "ángel del Señor" en el Antiguo
Testamento (véase, por ejemplo, Gen 16:13; 21:17 - 18; 22:11 - 13; etc.) fue considerado como
una aparición de el Cristo pre-encarnado (es decir, una "cristofanía"), una tradición que es tan
antigua como Justino Mártir a mediados del siglo segundo. 41
Tercero, las descripciones de Jesús en Apocalipsis 1:13 - 16 y 14:14 - 16 tienen cualidades
angelomórficas como se describe a Jesús en términos que recuerdan a los ángeles, como el que se
menciona en Apocalipsis 10: 1 - 3. Así que, Jesús es simplemente ¿La manifestación humana del
“ángel del Señor”? ¿Se convirtió Jesús en ángel después de su exaltación al cielo? ¡Lo dudo!
En primer lugar, la identificación del "ángel del Señor" con el Cristo pre-encarnado tiene
sentido si uno se involucra en una lectura retrospectiva, deliberadamente canónica y cristológica
deliberadamente canónica y cristológica del Antiguo Testamento. 42 Sin embargo, si las
apariciones del "ángel del Señor" fueron un precedente en el que los primeros cristianos se
inspiraron para explicar la venida de Jesús, es otro asunto. Si bien los autores del Nuevo
Testamento podrían considerar a Jesús como preexistente y presente con los israelitas en su
historia sagrada (ver 1 Corintios 10: 4, 9; Judas 5), no hay ninguna indicación de que alguna vez
se identificó con el ángel del Señor, no en absoluto. Al menos hasta la época de justin mártir en
el siglo segundo. losEl ángel del Señor sigue siendo una figura anómala porque no solo trae un
mensaje de Dios, sino que habla por Dios en primera persona. Entonces, en un episodio bíblico,
leemos: "El ángel de la ORD subió de Gilgal a Bokim y le dijo: 'Te saqué de Egipto y te guié a la
tierra que juré dar a tus antepasados'" (Ju. 2 : 1).
En otros lugares, el ángel no solo representa a Dios sino que incluso encarna la presencia de
Dios, lo que explica por qué el ángel del Señor que se apareció a Moisés en la zarza ardiente
dijo: "Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob ", y
fue quien reveló el nombre divino a Moisés (Éxodo 3: 2, 6, 14). Paradójicamente, el ángel del
Señor es YHWH y no esYHWH. Él es el sujeto en misteriosos encuentros divinos que intentaron
hablar de la inmanencia de Dios con su pueblo sin perder su trascendencia. Sin embargo, las
ambigüedades de este orden (no me malinterpreten, hay otras ambigüedades con las que lidiar)
no dieron forma a las expresiones de creencia en Cristo. El problema con el ángel es si, o incluso,
cómo se puede identificar con la presencia y la persona de YHWH. Sin embargo, se entendió que
la persona de Cristo era distinta de Dios el Padre, y su modo de presencia divina estaba redactado
en un lenguaje mucho más concreto, como "forma" de Dios, "gloria" de Dios, "imagen" de Dios
e incluso " Dios encerrado.
En segundo lugar, en una supuesta cristología angelomórfica, tiene poca importancia como
marco explicativo de lo que los primeros cristianos pensaban de Jesús. En lo que respecta a la
presentación de la vida terrenal de Jesús según los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas,
conocidos como los evangelios sinópticos, Jesús sigue siendo distinto de los ángeles e incluso
posee una autoridad completa sobre ellos. Se dice que los ángeles le sirven cuando estaba en el
desierto (Mateo 4:11; Marcos 1:13), él tiene autoridad para llamar a los ángeles si lo desea
(Mateo 4: 6; Lucas 4:10), y hasta a doce legiones de ángeles acudirían en su defensa si los
convocaba (Mateo 26:53). Los diversos dichos sobre la venida del Hijo del Hombre describen a
los ángeles como su vanguardia o asistentes, y el Hijo del Hombre nunca se identifica como uno
de ellos (véase Mateo 25:31; Marcos 8:38; Lucas 12: 8).43
Los autores del Nuevo Testamento se esfuerzan por enfatizar que Jesús ha sido exaltado por
encima de todos los poderes y autoridades, probablemente incluyendo todos los niveles de
ángeles (vea Fil 2: 9-11; Col 1:16 - 17; 2: 8 - 10, 20; Heb 1: 5 - 9; 2: 5 - 9; 1 Pedro 3:22; Rev
5:11 - 14). El motivo de descenso y ascenso relacionado con las dos etapas de humillación y
exaltación del Hijo hace que Jesús tenga un estatus elevado sobre cualquiera de los ángeles (Fil.
2: 5 - 11; Heb. 2: 5 - 9, 16 - 18). En una de las Epístolas Pastorales, Pablo le da un cargo
ministerial a Timoteo ante una jerarquía de testigos que incluyen "Dios y Cristo Jesús y los
ángeles elegidos" (1 Tim 5:21). Claramente, Jesús nunca es representado como uno de los
ángeles; más bien, siempre se lo representa como inherentemente superior a ellos en vista de su
relación única con Dios el Padre y su relación única con los creyentes.
Tercero, en Apocalipsis, el Jesús resucitado es similar en muchos aspectos a los ángeles
gloriosos, las criaturas vivientes y los ancianos. Por ejemplo, la presentación de Jesús en
Apocalipsis 1:13 - 16 es ciertamente similar a la descripción del poderoso ángel en Apocalipsis
10: 1 - 3. Sin embargo, no hay razón para ver a los dos como idénticos, y el Apocalipsis más
probablemente presenta la figura divina de Jesús en Apocalipsis 1 como temporalmente
adoptando forma angelical para subrayar el carácter celestial de su mensaje. 44 El ángel
poderoso en Apocalipsis 10 tampoco es Cristo, pero deliberadamente es como Cristo porque
Juan quiere enfatizar que este ángel refleja algo de la propia gloria de Cristo y ha venido con la
propia autoridad de Cristo. 45
En un momento dado, Ehrman cita a Hurtado diciendo que la principal especulación con los
ángeles proporcionó a los cristianos un esquema básico para acomodar a Cristo junto a Dios sin
comprometer el monoteísmo judío. 46Eso es cierto, pero Hurtado dice en el mismo lugar que el
ángel principal no es un ángel ordinario, ya que está apartado en sus diversas funciones de los
otros ángeles; la analogía con los ángeles principales solo demuestra que Cristo puede actuar
como un agente divino sin caer en el di-teísmo, y la analogía del ángel se rompe cuando se
recuerda que Dios, en lugar de los ángeles, es el receptor digno de la adoración divina. Para
Hurtado, nada de esto sirve para probar que se percibió que Cristo en la tradición cristiana
primitiva era o se había convertido en un ángel. Además, el propio resumen de Hurtado de su
libro dice todo lo contrario: "He demostrado en Un Dios, Un Señor , no tenemos una adaptación
análoga a una segunda figura junto con Dios como receptor de tal devoción en la tradición judía
de la época, haciendoes muy difícil encajar esta inclusión de Cristo como receptor de devoción
en cualquier patrón devocional conocido atestiguado entre los grupos judíos del período romano
”. 47

Apocalipsis 10: 1 - 3: El
Apocalipsis 1:13 - 16: Jesús
ángel poderoso

1 Entonces vi a otro ángel


poderoso que bajaba del
cielo. Estaba vestido en una
nube, con un arco iris sobre
su cabeza; su rostro era
13 . . . y entre los candelabros había alguien como un hijo de como el sol, y sus piernas
hombre, vestido con una túnica que le llegaba hasta los pies y
con una faja dorada alrededor del pecho. 14 El pelo de su eran como columnas de
cabeza era blanco como la lana, blanco como la nieve, y sus fuego.
ojos eran como fuego ardiente. 15 Sus pies eran como bronce 2 Tenía un pequeño
brillando en un horno, y su voz era como el sonido de las aguas pergamino, que estaba
corriendo. 16 En su mano derecha tenía siete estrellas, y de su abierto en su mano. Plantó
boca salía una espada aguda de doble filo. Su rostro era como el su pie derecho sobre el mar
sol brillando en todo su brillo. y su pie izquierdo sobre la
tierra, 3 y dio un fuerte
grito como el rugido de un
león. Cuando gritó, las
voces de los siete truenos
hablaron.

CONCLUSIÓN
Ehrman hace una pregunta legítima: ¿En qué sentido los primeros cristianos consideraban a Jesús
como "dios"? Si no existiera un monoteísmo absoluto en el primer siglo, como afirma Ehrman,
¿podría Jesús ser divino en el mismo sentido que un rey deificado o una criatura
angelical? Ehrman cree que sí, pero hay razones para cuestionar esto.
Primero, el uso de las fuentes por parte de Ehrman está a la par de la paralomanía, y enfatiza
en exceso las similitudes entre varias figuras intermedias y las concepciones cristianas de Cristo
como divinas en detrimento de las serias diferencias. La cristología primitiva no era tan única
como para ser ininteligible en sus entornos religiosos, pero la historia de Jesús y los rituales de la
devoción de Jesús implicaban una redefinición completa de lo que los cristianos querían decir
con "Dios". La iglesia primitiva no inventó un monoteísmo estricto; más bien, lo heredaron del
judaísmo. Pero lo hicieron crecomió un monoteísmo cristológico, donde el único Dios ahora se
conocía a través, en, y como el Señor Jesucristo.
Segundo, con respecto al monoteísmo mismo, contra Ehrman, había monoteístas paganos,
pero el monoteísmo judío era estricto. Las diversas figuras intermedias conocidas en fuentes
antiguas, ya sean angélicas o humanas, no hacen que el monoteísmo sea maleable, porque tales
figuras no compartían ni en la adoración exclusiva de Dios ni en la identidad única de Dios,
mientras que Jesús ciertamente lo hizo.
Tercero, aunque no se descarta la relevancia del angelomorfismo en las opiniones de Jesús en
la iglesia primitiva, al final se demuestra que es un rastrillo más que un paradigma explicativo de
las creencias tempranas acerca de Jesús.

Si el análisis anterior es correcto, la iglesia primitiva no simplemente arrancó ideas existentes


de dioses descendentes y humanos ascendentes y no las aplicó tan sutilmente a Jesús. Más bien,
parece que lo que sucedió fue que entre los primeros seguidores de Jesús hubo un movimiento
inmediato para reconfigurar el monoteísmo judío, por el cual el único Dios de Israel ahora era
conocido y experimentado como el Señor Jesucristo y Dios el Padre.
EXCURSUS 1

Reyes, ángeles y santos.

MacedonianBoy / Wikimedia Commons, CC-BY-SA 3.0


FIGURA 1 Fresco de un ángel en una roca en el
monasterio de Osogovo, Macedonia.

Dado que Ehrman habla sobre la importancia de que los dioses se conviertan en humanos y que
los humanos se vuelvan divinos para la cristología primitiva, vale la pena observar algunos
ejemplos para tener conciencia de lo que realmente dicen estos textos sobre figuras
intermedias. El mundo antiguo ciertamente sabía de la divinización de los reyes y de las figuras
intermedias semidivinas como los ángeles. Lo que sigue es una muestra de textos que ilustran
este fenómeno:

1. EL REY DE ISRAEL COMO UNO QUE SE SIENTA ENTRE


LOS DIOSES

Tu trono, oh Dios, durará para siempre jamás;


un cetro de la justicia será el cetro de tu reino.
Amas la justicia y odias la iniquidad;
por lo tanto, Dios, tu Dios, te ha puesto por encima de tus compañeros ungiéndote con
el aceite de la alegría. (Sal 45: 6 - 7)

El Salmo 45 era originalmente un salmo de boda recitado para celebrar el matrimonio de un rey
de Judea con su nueva novia. El rey se dirige como "Dios" ( Elohim en hebreo y Theos en
griego). La identificación del rey como "Dios" no debe tomarse literalmente, sino que es un título
honorífico que se usaba habitualmente en el antiguo Cercano Oriente para los monarcas. El
salmista señala que el rey todavía tiene su propio Dios (es decir, "tu Dios"), de quien depende
para la recepción de su reinado. Dado que gobernar y juzgar eran principalmente prerrogativas de
Dios, el rey tenía que ser semejante a Dios en la ejecución justa de sus responsabilidades reales.

2. AUGUSTO COMO DIOS Y SEÑOR.


. . . Por el dios y señor emperador. (P.Oxy 1143.4)

En tres papiros de Egipto, el emperador romano Augusto (que reinó entre 31 a. C. y 14 dC)
recibe el título de "Señor" y "Dios". En su acceso, fue conocido como el "Hijo de la Divina
Julio", que lleva el nombre de Su padre adoptivo, Julio César. Augusto conocía bien la tradición
oriental de adorar a los reyes y reinas como manifestaciones vivas de los dioses, pero seguía
siendo en su mayor parte alérgica a ella. Permitió la construcción de templos para el emperador y
la familia imperial en áreas provinciales de la Galia, Italia, Grecia y Asia Menor, pero prohibió
expresamente tal adoración en la propia Roma. Tales prohibiciones no se extendieron a los
medios populares como papiros y ostraca que circulaban en las provincias. Fue solo después de
su muerte que Augusto recibió oficialmente los honores celestiales y se declaró que se había
convertido en un dios por apoteosis, es decir, al ascender al reino de los cielos. Los emperadores
posteriores, especialmente Calígula, Nerón y Domiciano, no mostraron tal moderación, y no solo
aceptaron honores divinos, sino que en algunos casos incluso los exigieron de sus
súbditos. Muchos eruditos afirman que la confesión del Nuevo Testamento de Jesucristo como
"Señor" se entiende como un acto deliberado.Desafió al estatus honorífico y al poder divino
reclamado por el aparato imperial romano. En otras palabras, confesar que "Jesús es el Señor"
48
era dar a entender que "César no lo es".

3. Moisés en el trono de Dios.


Ezequiel el Trágico también habla sobre estas cosas en el Exagōgē , incluido el sueño visto por
Moisés e interpretado por su suegro. Moisés mismo habla con su suegro en diálogo:

En la cima del Sinaí vi lo que parecía un trono.


tan grande en tamaño que tocó las nubes del cielo.
Sobre ella se sentó un hombre de noble noble,
Con un cetro en una mano.
mientras que con el otro me hizo señas.
Me acerque y me pare ante el trono.
Le tendió el cetro y le dijo.
me subí al trono, y me dio la corona;
Entonces él mismo se retiró del trono.
Contemplé toda la tierra y alrededor;
Cosas debajo de ella, y muy por encima de los cielos.
Entonces a mis pies una multitud de estrellas.
Cayó, y me contaron su número.
Pasaron a mi lado como filas armadas de hombres.
Entonces yo, aterrorizada, me desperté del sueño.

Y su suegro interpreta el sueño de la siguiente manera:

Mi amigo, Dios te dio esto como una señal para el bien.


¿Podría vivir para que estas cosas transpiren?
Porque harás subir un poderoso trono,
y tú mismo gobernarás y gobernarás a los hombres.
En cuanto a contemplar toda la tierra poblada,
y las cosas abajo y las cosas por encima del reino de Dios:
Las cosas presentes, pasadas y futuras las verás. 49

En esta intrigante historia, Moisés sueña que visita la sala del trono del cielo, y mientras allí,
Dios básicamente lo abandona y lo invita a sentarse en él. El suegro de Moisés interpreta el
sueño en el sentido de que Moisés puede esperar algún día tener una posición de poder real sobre
los pueblos de la tierra. Para que esto no parezca demasiado increíble, vale la pena recordar que
en el libro de Éxodo hay un pasaje curioso donde Dios le dice a Moisés: "Mira, he hechote gusta
Dios para Faraón ”(Éxodo 7: 1), lo que significa que Moisés tendrá un poder divino absoluto
sobre Faraón y los dioses egipcios. El autor judío alejandrino, Philo, también puede representar a
Moisés como un rey y como una figura divina (por ejemplo, Philo, Vida de Moisés 1.55 -
62; Peor 160 - 62; Sacrificios de Caín y Able 9 - 10). El sueño es obviamente surrealista y, por lo
tanto, no es una afirmación real de la divinidad de Moisés; en cambio, Moisés representa la
elevación de Israel para gobernar sobre las naciones, un punto que se encuentra en otros escritos
también (por ejemplo, Dan 7:18, 22, 27; Ap. 5:10; 4 Ezra 6:55 - 59).

4. TIERS DE ANGELES
Ángel Iao, que le des todo el éxito.
y poder y favor y asistencia
a Asklepiakos con [la ayuda de la]
primeros angeles
y
angeles medios
y los ángeles finales
a lo largo de su vida
y protección corporal,
Abrasax O Da [mnamene] nosotros
Siempre. (NDIEC, 10:16 - 19)
La inscripción se encuentra en una piedra de gema y es datable a 150 - 250 CE. La
inscripción es básicamente una oración de un hombre llamado Asklepiakos al ángel Iao por la
ayuda de estos ángeles menores para bendecirlo con salud física y bienestar. La petición exhibe
una descripción sin precedentes de una jerarquía de ángeles. Probablemente fue una jerarquía
angélica como esta a la que Pablo respondió cuando escribió a los Colosenses acerca de evitar la
"adoración a los ángeles" (Col. 2:18). A pesar de toda la antigua especulación y devoción a los
ángeles, los autores judíos y cristianos mantuvieron una fuerte prohibición contra la adoración de
los ángeles (véase, por ejemplo, Ap 19:10; Tob 12: 16-22; 3 En. 16.1-5 ; Asc. Isa. 7:21; 8:
5; Apoc. Zeph. 6.11 - 15.).
CAPÍTULO 3

¿Pensó Jesús que era Dios?


Michael F. Bird

INTRODUCCIÓN
No crecí en un hogar religioso. Cuando era niño, todo lo que sabía sobre el cristianismo lo
aprendí de Ned Flanders del programa de televisión The Simpsons. Pero tuvimos un capellán en
mi escuela secundaria pública, un chico encantador llamado Graham, un pastor bautista local. En
nuestra ceremonia de graduación, Graham nos dijo: “La pregunta más importante que harás
siempre es ¿quién es Jesús? ¿Es él un lunático, un mentiroso o un Señor? ”Solo rodé los ojos en
ese momento, pero por alguna razón la pregunta se me quedó grabada. ¿Quién es este Jesús de
todos modos, y de qué se trata todo este alboroto? Años más tarde, mientras era un paracaidista
de todas las cosas, tomé la decisión de que Jesús era definitivamente el Señor. Pero esa es otra
historia. Confesar que Jesús es el Señor es una cosa, pero creer que Jesús se creyó a sí mismo
como el Señor es otra muy distinta. Cualesquiera que sean las fallas que haya en el estudio de
Jesús de Ehrman, al menos nos está obligando a hacer algunas preguntas buenas y honestas sobre
la fe, la historia y Jesús. ¿Quién es Jesús y quién se creía que era?
Vale la pena señalar que la cuestión de “¿Quién es Jesús?” Comenzó en el período previo a
la Pascua, donde los seguidores y críticos de Jesús por igual fueron confrontados con la cuestión
de quién era Jesús y, más importante aún, que él pensaba que era . 1 De hecho, la pregunta se
siguió haciendo de manera constante a partir de entonces en la iglesia naciente e incluso en el
período de los padres de la iglesia. Los cristianos pasaron la mayor parte de cuatrocientos años
tratando de encontrar el mejor lenguaje, imágenes, categorías,y textos bíblicos para responder a
la pregunta de Jesús a sus discípulos: "¿Quién decís que soy?" (Marcos 8:29). Cuando el polvo
finalmente se asentó, el veredicto final de la iglesia fue que Jesús era "Dios de Dios, Luz de la
Luz, engendrado, no hecho, de un solo Ser con el Padre", como se afirma en el Credo de Nicea.
Lo que todos quieren saber, sin embargo, es hasta qué punto Jesús compartió esa evaluación
de sí mismo. ¿Pensaron los discípulos que Jesús era su Dios? ¿Sabía el mismo Jesús que era
Dios? ¿Alguna vez Jesús dijo explícitamente que él era Dios? 2 Ehrman da una respuesta
negativa en todos los frentes. Según él, Jesús "pensó que era un profeta que predecía el fin de la
actual era del mal y el futuro rey de Israel en la era venidera". 3 Jesús se veía a sí mismo como el
Mesías, pero también esperaba la "inminente llegada de el Hijo del Hombre, que juzgaría la
tierra y traería el buen reino de Dios ” 4.Aunque el evangelio de Juan afirma que Jesús es igual a
Dios (Juan 8:58; 10:30; 14: 9; 17:24), Ehrman sostiene que tales afirmaciones son tardías y
secundarias, por lo que “las afirmaciones divinas de sí mismas en Juan no es histórico
”. 5 Ehrman llega a esta conclusión:“ Lo que podemos saber con relativa certeza acerca de Jesús
es que su ministerio público y su proclamación no estaban enfocados en su divinidad; de hecho,
no tenían nada que ver con su divinidad ” 6.
En respuesta a Ehrman, mi objetivo es mostrar que Jesús se identificó a sí mismo como un
agente divino con una autoridad única y una relación única con el Dios de Israel. Además, habló
como alguien que habló por Dios en un sentido inmediato y creyó estar personificando a la
misma persona de Dios en su misión de renovar y restaurar a Israel. Si bien la iglesia primitiva
pudo haber dicho más que eso, ciertamente nunca dijeron menos. El punto a destacar es que la
presentación de Jesús de sí mismo a sus seguidores fue sin duda el factor singular más
importante en la configuración de su posterior devoción hacia él y la forma en que se
desarrolló. Sin embargo, antes de llegar a lo que Jesús pensó de sí mismo, su "autocomprensión",
como suele llamarse, debemos decir algo sobre la metodología de Ehrman para estudiar a Jesús.

EL MÉTODO DE EHRMAN: MANUSCRITOS ERRONESOS,


CRITERIOS HISTÓRICOS Y EL JESÚS HISTÓRICO
Debo confesar que cada vez que leo a Bart Ehrman decir algo sobre el Jesús histórico, siempre
tengo ganas de twittear "@BartEhrman#epicfacepalm. ”He aquí por qué. Por un lado, Ehrman ha
cortejado la notoriedad y la fama por argumentar que los manuscritos del Nuevo Testamento
fueron corrompidos y distorsionados hasta el punto de que no podemos hablar de manera realista
acerca de recuperar un autógrafo original. El ha escrito:

No solo no tenemos los originales, sino que no tenemos las primeras copias de los
originales. Ni siquiera tenemos copias de las copias de los originales, o copias de las
copias de las copias de los originales. Lo que tenemos son copias hechas más tarde,
mucho más tarde. . . . Y todas estas copias difieren entre sí, en muchos miles de
lugares. . . Estas copias difieren entre sí en tantos lugares que ni siquiera sabemos cuántas
diferencias hay. 7
Si uno quiere insistir en que Dios inspiró las mismas palabras de las Escrituras, ¿cuál
sería el punto si no tenemos las mismas palabras de las Escrituras? En algunos lugares,
como veremos, simplemente no podemos estar seguros de haber reconstruido el texto
original con precisión. ¡Es un poco difícil saber qué significan las palabras de la Biblia si
ni siquiera sabemos qué son las palabras! 8
El hecho de que tengamos miles de manuscritos del Nuevo Testamento no significa
en sí mismo que podamos estar seguros de que sabemos lo que dice el texto original. Si
tenemos muy pocas copias tempranas, de hecho, casi ninguna, ¿cómo podemos saber que
el texto no se modificó significativamente antes de que el Nuevo Testamento comenzara a
reproducirse en cantidades tan grandes? 9

En una Sociedad de Literatura Bíblica mesa redonda incluso he oído declarar Ehrman, “No
podemos hablar de la 'Palabra de Dios', ya que no sabemos lo que incluso fueron las palabras
originales.” 10 Por lo tanto, parecería que la La tradición manuscrita del Nuevo Testamento está
en mal estado y tenemos pocas posibilidades de recuperar el texto original.
Sin embargo, algo extraño sucede. Ehrman, de alguna manera, todavía puede en sus
voluminosos escritos utilizar esta tradición textual corrompida y contaminada como su fuente
principal para reconstruir la carrera del Jesús histórico. De hecho, ¡ha escrito un libro completo
sobre el Jesús histórico! 11 No solo eso, sino que Ehrman también puede descubrir las historias
reales de Pedro, Pablo e incluso María Magdalena. 12
Absolutamente cosas increíbles, tengo que decir. Increíble, porque lo que Ehrman dice
acerca de los manuscritos del Nuevo Testamento hace que su investigación acerca de Jesús sea
metodológicamente imposible. 13 Si el Nuevo Testamento estaba tan corrompido, entonces,
¿cómo puedes usarlo como tu pri¿Fuente de María para reconstruir la vida de Jesús? Bueno, para
ser honesto, no puedes, pero por alguna razón Ehrman no está perturbado por esto. A Ehrman le
gusta hacer el papel de súper escéptico cuando le conviene, pero en otras ocasiones parece que se
mueve sin problemas desde su Biblia en inglés hasta Jesús de Galilea como si no existiera
ninguno de estos problemas críticos. Es como si dijera en un libro que "el emperador no tiene
ropa", y luego en el siguiente libro dice: "Me encanta lo que llevaba el emperador en la fiesta de
los Vanity Fair Oscars; oh mi, se ve precioso en Armani ”. Sin embargo, Ehrman ha sido acusado
de muchas cosas por sus críticos y, obviamente, la consistencia metodológica no será una de
ellas. 14
Un problema adicional con el método de Ehrman es su actitud hacia los estudios históricos
de Jesús. Piensa que no podemos tomar a los Evangelios como valor nominal como relatos
históricamente confiables de las cosas que Jesús dijo e hizo. Ehrman hace algunos comentarios
amplios y amplios sobre las fuentes detrás de los Evangelios y la naturaleza de los Evangelios
como documentos de fe que deberían hacernos históricamente sospechosos de sus relatos de
Jesús. Él no cree que los Evangelios sean inútiles como fuentes históricas, sino porque están más
interesados en proclamar a Jesús que en dar una verdadera historia de Jesús, tenemos que
examinar los Evangelios con la ayuda de varios criterios para separar las ficciones de la Biblia.
hechos. 15 Un par de comentarios se requieren aquí.
Primero, si los Evangelios no son, en sus perfiles básicos, al menos, de alguna manera
confiables, entonces podríamos dejar de perder nuestro tiempo e ir a pescar. Me gusta cómo lo
dice Dale Allison:

O bien [los Evangelios] tienden a conservar los recuerdos previos a la Pascua o no lo


hacen. En el primer caso, tenemos alguna posibilidad de llegar a algún lugar. Pero en este
último caso, nuestra búsqueda de Jesús probablemente no tenga sentido y deberíamos
considerar rendirnos a la ignorancia. Si la tradición es seriamente engañosa en sus
amplias características, entonces difícilmente podemos hacer muchos de sus
detalles. dieciséis

Similar es Sean Freyne: "O bien aceptamos que los primeros seguidores de Jesús tenían
algún interés y recuerdo de la figura histórica de Jesús cuando comenzaron a proclamar las
buenas nuevas sobre él, o debemos abandonar el proceso por completo". 17 Enfoques como De
Ehrman,Los cuales comienzan arrojando dudas sobre el valor histórico de los Evangelios para
reconstruir la vida de Jesús, pero luego proceden a formular una hipótesis sobre el Jesús histórico
de todos modos, están esencialmente creando un vacío y luego llenándolo de ficción
académica. 18
Alternativamente, abogaría por que los evangelios sean en general fuentes confiables y
coherentes para el estudio del Jesús histórico. 19 Mientras la iglesia primitiva supiera que el
"Señor Jesús" era el mismo que "el crucificado", el Jesús histórico siempre sería el fundamento
de la fe de la iglesia. Las cosas que Jesús dijo e hizo antes de la Pascua importaron para lo que la
iglesia creyó y dijo sobre él después de la Pascua.
Eso no es negar que los evangelios son documentos diseñados para la proclamación,
cargados teológicamente y escritos para crear fe. Los evangelios son, entonces, la interpretación
y aplicación de la memoria de Jesús para los lectores en el mundo grecorromano. 20Un
testimonio fue llevado por testigos presenciales y fue puesto bajo la custodia del interés
corporativo en el judío de Nazaret. Por lo tanto, lo que producen los Evangelios no es la
transcripción de las secuencias de video de estilo CNN de la carrera de Jesús. Una analogía
mejor es que ofrecen una representación dramática, muy parecida a un drama documental, de las
acciones de Jesús en el pasado y su voz para el presente disponible a través de la memoria
corporativa de Jesús. En consecuencia, la memoria de Jesús depositada en los Evangelios nos
lega autenticidad y arte, hecho y fe, historia y hermenéutica. El objetivo de los evangelistas no
era escribir una vida de Jesús para satisfacer las demandas de detalles del modernismo, ni ofrecer
una imagen de Jesús que ellos prácticamente inventaron para satisfacer su propia tendencia
ideológica.21
Segundo, Ehrman depende del uso de varios "criterios" para establecer la autenticidad de las
historias sobre Jesús en los Evangelios. En términos generales, los criterios de autenticidad son
útiles como una forma de tratar de averiguar qué tradiciones en los Evangelios se remontan a
Jesús. Las he usado yo a veces, pero al igual que otros, me he dado cuenta cada vez más de sus
limitaciones y me he convencido de que no ofrecen un camino hacia una historia objetiva de
Jesús. Para empezar, tratar de separar las tradiciones auténticas de las tradiciones no auténticas
no es realmente tan fácil, por el simple hecho de que la historiade Jesús ha sido completamente
soldado con la proclamación de Jesús de la iglesia primitiva en cada punto. Tratar de separar la
historia de la teología en los evangelios es un poco como tratar de separar el azul del rojo en el
color púrpura. Más aún, muchos de los criterios han sido examinados críticamente y se han
encontrado inadecuados como una forma de establecer la naturaleza histórica o no histórica de
cualquier unidad dada en los evangelios. 22 Dale Allison habla con franqueza sobre esto:
“Cuanto más viejo me hago, menos confío en la capacidad de cualquiera para responder a este
tipo de pregunta, para rastrear la historia y el origen de un dicho en particular. . . . No es tan fácil
establecer que cualquier dicho particular se remonta a Jesús, y no es tan fácil establecer que
ningún dicho en particular no vuelva a él " 23.
Por ejemplo, consideremos el uso de Ehrman del "criterio de disimilitud", que a su juicio
dicta que una unidad dada en los Evangelios es históricamente auténtica si "es diferente a lo que
los primeros cristianos hubieran querido decir sobre él. ” 24 Este criterio es bien conocido y ha
recibido un aluvión de críticas devastadoras hasta el punto de que soy, para ser franco, sin saber
por qué Ehrman continúa usándolo. Saltó al tiburón casi al mismo tiempo que lo hizo el
programa de televisión Dawson's Creek. 25 En casos extremos, algunos eruditos buscaron una
doble disimilitud, por lo que una tradición es auténtica cuando es diferente tanto para el judaísmo
como para la iglesia primitiva. Ehrman lo usa sabiamente en su forma menos extrema y solo lo
aplica a la disimilitud de la iglesia primitiva.
Pero incluso entonces roza lo ridículo. Piénsalo. Una historia sobre Jesús o como un dicho
atribuido a Jesús es solo histórica si no suena como lo que la iglesia estaba diciendo acerca de
Jesús. ¿Qué historiador diría que el Platón histórico es diferente de lo que dijo la escuela
platónica sobre Platón? ¿Quién diría que la información confiable sobre el Maestro de justicia
que fundó una comunidad a orillas del Mar Muerto solo se puede encontrar cuando el material
que se le atribuye en los Rollos del Mar Muerto no se parece en nada a los Rollos del Mar
Muerto? ¿Quién piensa que el verdadero John Wesley solo puede recuperarse buscando cosas no
wesleyanas que los wesleyanos dijeron sobre John Wesley? El criterio de disimilitud plantea una
ruptura enorme entre el fundador de un movimiento y su movimiento subsiguiente, que es
simplemente absurdo.pensó, y no hizo nada que sus primeros seguidores creyeran que él dijo,
pensó y hizo. Jesús se convierte en un iconoclasta flotante aislado artificialmente del movimiento
que tomó su nombre, afirmó seguir sus enseñanzas y recordó sus actos y acciones.
No es de extrañar, entonces, que el criterio de disimilitud haya sido casi universalmente
abandonado y reemplazado por algo mucho más creíble, como un criterio de plausibilidad
histórica. Podemos considerar que una unidad en los Evangelios reclama un alto grado de
autenticidad histórica cuando un dicho o evento atribuido a Jesús tiene sentido dentro del
judaísmo (es decir, contexto plausible) y también representa un punto de partida para la iglesia
primitiva (es decir, una consecuencia plausible ). 26
En lugar de tratar de drenar la escoria teológica de la plata histórica en los Evangelios a
través de varios criterios falibles, más recientemente, los académicos se han interesado en la
aplicación de la investigación de la memoria social al estudio del Jesús histórico. 27En otras
palabras, ¿cómo las cosas que Jesús dijo y crearon un recuerdo en sus seguidores, un recuerdo
que se transmitió fielmente, pero también se refractó de acuerdo con el marco teológico que la
iglesia primitiva estaba desarrollando? En cuyo caso, no podemos esperar penetrar en el
impenetrable lecho de la interpretación y el anuncio de la iglesia de Jesús que se encuentra en los
Evangelios y descubrir una capa más profunda de datos históricamente exactos que se encuentran
debajo. Al final del día, la mejor manera de leer los Evangelios de manera responsable e histórica
es narrar la historia de Jesús de una manera que tenga realismo y poder explicativo, una historia
que hace que Jesús se ajuste plausiblemente a su contexto judío, que aporte todo el fuentes en
conjunto, que explica la forma y la dirección de la iglesia primitiva, y que explica por qué y
cómo los Evangelios son lo que son.

Como historiadores de la tradición de Jesús somos contadores de historias. No podemos


más que aspirar a crear una narrativa que sea más persuasiva que las narrativas en
competencia, una que satisfaga nuestras sensibilidades estéticas e históricas debido a su
aparente capacidad para aclarar más datos de una manera más satisfactoria que sus
rivales. 28

El enfoque completo de Ehrman a los estudios históricos de Jesús no se considera una buena
manera de hacer historia.

JESÚS, LA RESTAURACIÓN DE ISRAEL Y EL REGRESO DE


YHWH A SION
Bien, volvamos a nuestra pregunta: ¿Creía Jesús que él era Dios?
Bueno, para empezar, no hay razón para ver a Jesús como algo más que un buen
monoteísta. Jesús proclamó el reino de Dios (Marcos 1:14 - 15), oró a Dios como Padre (Marcos
14:36; Mateo 6: 9 - 13 / Lucas 11: 1 - 4; Juan 11:41 - 42), él afirmó la confesión judía de la
unidad de Dios, el Shemá (Deut. 6: 4; Marcos 12:29 - 30), y llamó a una firme devoción a Dios
(Mateo 6: 24 / Lucas 16:13). Todo esto parece encajar perfectamente en la tesis de Ehrman de
que Jesús fue un profeta y un reclamante mesiánico, pero no el Hijo del Hombre, y
definitivamente no se consideró a sí mismo como el igual de Dios.
Pero, de nuevo, Jesús pudo haber hablado de sí mismo en formas mucho más elevadas de lo
que Ehrman imagina. Ciertamente no es el caso que Jesús proclamó el reino de Dios y más tarde
la iglesia proclamó a Jesús. Incluso en el mensaje del reino de Jesús siempre hubo una auto-
referencia implícita. No solo viene el reino, sino que Jesús es quien lo inaugura a través de sus
obras poderosas, exorcismos, curaciones y predicaciones. Se recuerda que Jesús dijo: “Pero si es
por el dedo de Dios que eché fuera demonios, entonces el reino de Dios ha venido sobre
vosotros” (Lucas 11:20; cf. Mateo 12:28). Jesús no es simplemente el repartidor de FedEx que
anuncia el reino; ¡Él es su presagio y héroe en el entonces y allí!
Pero antes de seguir adelante, necesito limpiar la cubierta. Creo que es necesario explotar
una caricatura popular donde Jesús recorre Galilea anunciando: “Hola, soy Dios. Voy a morir en
la cruz por tus pecados pronto. Pero antes que nada, voy a enseñarte cómo ser un buen cristiano y
cómo llegar al cielo. Y después de eso, pensé que sería apropiado que todos ustedes me adoraran
como el segundo miembro de la Trinidad. "Esto podría parecer una forma bastante tonta de
entender la identidad de Jesús, pero es un bosquejo de Jesús que muchos cristianos creyentes en
la Biblia tienen. . Cuando sostengo que Jesús se entendió a sí mismo como divino,
definitivamente no es de eso de lo que estoy hablando. Cuando digo que Jesús sabía que él
mismo era Dios, quiero decir que estaba consciente de que en él el Dios de Israel finalmente
regresaba a Sión (es decir,
Echemos un vistazo a un dicho de los evangelios que a Ehrman le gusta mucho, a saber,
Mateo 19:28 y Lucas 22:28 - 30:

Mateo 19:28 Lucas 22: 28-30.

Jesús les dijo: “De cierto os digo, cuando se


Ustedes son los que me han apoyado en mis
renueve todas las cosas, cuando el Hijo del
pruebas. Y te confiero un reino, así como mi
Hombre se siente en su glorioso trono,
Padre me lo confirió, para que puedas comer
ustedes que me han seguido también se
y beber en mi mesa en mi reino y sentarte en
sentarán en los tronos, juzgando a las doce
tronos, juzgando a las doce tribus de Israel.
tribus de Israel.

Este breve dicho es importante porque muestra que Jesús consideró el objeto de su ministerio
como la reconstitución de Israel. Cuando todas las cosas se junten, el Hijo del Hombre será
entronizado, y los doce apóstoles serán acusados de dirigir a un pueblo judío renovado. El
trasfondo de este dicho es que desde el exilio asirio (ca. 722 aC) y el exilio babilónico (ca. 587
aC), las doce tribus de Israel se habían dispersado hacía mucho tiempo. Un remanente había
regresado a Judea desde Babilonia (ca. 538 aC), pero la gran mayoría de los judíos en los días de
Jesús vivían dispersos por todo el Mediterráneo y Medio Oriente en los principales centros de
población como Babilonia, Alejandría y Roma. Durante el período posterior, las fortunas
políticas de Israel se mezclaron y variaron desde la independencia hasta la ocupación y la
autonomía de las potencias extranjeras. En su mayor parte, sin embargo, Israel se encontró como
el campo de batalla que grandes potencias militares en África, Asia y Europa pisotearon para
extender su poder. A pesar de que el cautiverio babilónico había terminado técnicamente, el
próximo medio milenio no era una edad de oro de la suerte política y espiritual de Israel. Según
el erudito judío Joseph Klausner, el hecho real era

Esclavitud a gobiernos extranjeros, guerras, tumultos y torrentes de sangre. En lugar de


que todas las naciones estuvieran sujetas a Judá, Judá estaba sujeta a las naciones. En
lugar de las “riquezas de los gentiles”, la Roma impía exigía impuestos y tributos. . . . En
lugar de los gentiles "inclinándose con la cara hacia el suelo" y "lamiendo el polvo de sus
pies", llega un mezquino oficial romano con el poder ilimitado de Judea. En lugar de
Mesías, el hijo de David, viene Herodes el edomita. 29

Sin embargo, la esperanza de Israel, volviendo a los profetas, era que un día Dios restauraría
las doce tribus, las uniría de nuevo, perdonaría los pecados que llevaron al exilio de Israel,
derrotaría a los enemigos de Israel, traería un nuevo Rey Davídico, inauguraría un nuevo pacto, y
construir un nuevo templo. Habría una gran fecundidad agrícola, y las naciones acudirían a Sión
para adorar al Dios de Israel también. Además, otro elemento crucial de esa esperanza era que
YHWH regresaría a Sión. 30
No es de extrañar, entonces, que en el primer siglo varios movimientos proféticos y de
protesta en Judea buscaran la venida del reino de Dios y con ello la venida de Dios. 31 Según
John Meier, cuando dichos grupos hablaron sobre el "reino de Dios", tenían en mente "no
principalmente un estado o lugar, sino todo el evento dinámico de Dios que viene con poder para
gobernar a su pueblo Israel en el tiempo final. ” 32 Significó una visita divina con los efectos que
acompañan un nuevo éxodo, el perdón de los pecados de Israel, la renovación del pacto, un
nuevo templo y la victoria de Dios sobre el mal.
En la venida de Dios como rey, un pasaje que encendió la vela de muchas esperanzas fue
Isaías 40 - 55, que tiene entre sus primeras palabras:

Una voz de una vocación:


“En el desierto, prepara
el camino para la ORD ;
endereza en el desierto
una carretera para nuestro Dios ”(Isaías 40: 3)

Este verso fue programático tanto para Juan el Bautista en el desierto de Judea como para la
comunidad de Qumran en las orillas del Mar Muerto, ya que ambos estaban literalmente en el
desierto preparándose para el futuro evento de la venida de Dios, ya sea como advertencia
profética. a las masas (Juan el Bautista) o separándose de la impureza de las masas (Qumrán). 33
El contexto más amplio de Isaías 40 es esclarecedor, ya que más adelante en el mismo
capítulo leemos más sobre el reinado de YHWH y el regreso de YHWH a Sión:

Tú que traes buenas noticias a Sión,


sube a una montaña alta.
Tú, que traes buenas noticias a Jerusalén,
alza tu voz con un grito:
Levántalo, no tengas miedo;
di a los pueblos de Judá:
"¡Aquí está tu Dios!"
Mira, el Soberano L ORD viene con poder,
y él gobierna con un brazo poderoso.
Mira, su recompensa está con él,
y su recompensa lo acompaña.
Atiende a su rebaño como un pastor:
junta los corderos en sus brazos.
y los lleva cerca de su corazón;
Él guía suavemente a los que tienen crías. (Isa 40: 9 - 11, cursiva agregada)

Y un poco más tarde en Isaías encontramos algo similar:

¡Qué hermosos
son los pies de los que traen buenas noticias en las montañas!
los que proclaman la paz, los
que traen buenas nuevas, los
que proclaman la salvación, los que dicen a Sion: "¡Tu Dios reina!"
¡Escucha! Tus vigilantes alzan sus voces;
Juntos gritan de alegría.
Cuando el L ORD regrese a Sión,
lo verán con sus propios ojos.
Arrancen juntos canciones de alegría,
ruinas de Jerusalén,
porque el SEÑOR ha consolado a su pueblo,
ha redimido a Jerusalén.
El SEÑOR desnudará su santo brazo
ante los ojos de todas las naciones,
y todos los confines de la tierra verán
la salvación de nuestro Dios. (Isa 52: 7 - 10, cursiva agregada)

El anuncio de Isaia de la realeza de YHWH significa que YHWH va a poner fin al exilio en un
nuevo éxodo, donde YHWH regresará a Sión y juzgará a los enemigos de Israel, y luego morará
con su pueblo.
Tal motivo no se limita a Isaías, sino que se encuentra ampliamente en otros libros
proféticos. Los temas del final del exilio, un nuevo templo, un nuevo pacto y un nuevo rey
davídico se ensayan con una actitud y un poder proféticos en el libro de Ezequiel. En un
momento dado, Dios habla a los exiliados:
"'Por lo tanto, pastores, escuchen la palabra de la ORD : tan seguro como yo vivo,
declara la ORD soberana , porque mi rebaño no tiene pastor.y así ha sido saqueada y se
ha convertido en alimento para todos los animales salvajes, y como mis pastores no
buscaron a mi rebaño sino que se cuidaron a sí mismos en lugar de a mi rebaño, por lo
tanto, pastores, escuchen la palabra de la L ORD : Esto es lo que dice el Soberano
L ORD : Estoy en contra de los pastores y los responsabilizaré por mi rebaño. Los quitaré
de atender al rebaño para que los pastores ya no puedan alimentarse. Salvaré mi rebaño
de sus bocas, y ya no será alimento para ellos .
“'Porque esto es lo que dice el Soberano L ORD :Yo mismo buscaré mis ovejas y las
cuidaré. Como un pastor cuida de su rebaño disperso cuando está con ellos, yo también
cuidaré de mis ovejas. Los rescataré de todos los lugares donde se dispersaron en un día
de nubes y oscuridad. Los sacaré de las naciones y los recogeré de los países, y los traeré
a su propia tierra. Los pastaré en las montañas de Israel, en los barrancos y en todos los
asentamientos de la tierra. Los cuidaré en un buen pasto, y las alturas de las montañas
de Israel serán su tierra de pastoreo. Allí se acostarán en buenas tierras de pastoreo, y
allí se alimentarán en un rico pasto en las montañas de Israel. Yo mismo atenderé a mis
ovejas y las haré tumbar, declara el Soberano L ORD. Buscaré a los perdidos y traeré de
vuelta a los perdidos. Ataré a los heridos y fortaleceré a los débiles, pero a los elegantes
y fuertes los destruiré. Pastorearé el rebaño con justicia. ” (Ezequiel 34: 7 - 16, cursiva
agregada)

Según Ezequiel, YHWH se opone a los falsos pastores, y él viene, viene a reunirse y
pastorear a la gente. Sin embargo, solo unos pocos versos después, leemos algo bastante peculiar:

Salvaré mi rebaño, y ya no serán saqueados. Juzgaré entre una oveja y otra. Pondré sobre
ellos un pastor, mi siervo David, y él los cuidará; Él los cuidará y será su pastor. Yo la
L ORD a ellos por Dios, y mi siervo David será príncipe en medio de ellos. Yo la
L ORD he hablado. (Ezequiel 34:22 - 24, cursiva agregada)

Este discurso comienza diciendo que YHWH vendrá a pastorear a su pueblo, pero luego se
nos dice que el que pastorea realmente será "mi siervo David". Obviamente, esto no significa que
David sea YHWH, pero David tampoco. Solo una especie de subcontratista. Lo que sí significa
es que David será para la gente lo que YHWH ha prometido que será para los exiliados: un
pastor.
Esta narrativa de las esperanzas de restauración judía formó no solo el telón de fondo, sino
también el guión de las propias palabras y acciones de Jesús. Cuando Jesús declaró la venida del
reino de Dios, estaba hablando de la venida de Dios como Rey. La selección de Jesús de doce
seguidores fue una forma simbólica de mostrar que la restauración de Israel estaba comenzando
por fin con su propia banda de discípulos (ver Marcos 3:13 - 16). 34 Las diversas sanaciones y
exorcismos que realizó Jesús fueron signos tangibles de que el día de la liberación estaba cerca y
que Dios finalmente se estaba convirtiendo en rey (ver Mateo 11: 1 - 6 / Lucas 7:20 - 23, que se
correlaciona exactamente con el 4T521 2.1 - 21 en los Rollos del Mar Muerto).
Coincido con Ehrman en que Jesús se vio a sí mismo como el rey de este reino venidero, el
Mesías, 35 pero en la parte posterior de la escatología de la restauración judía quiero decir más
que eso. Jesús creyó que en su ministerio e incluso en su persona, YHWH finalmente regresaba a
Sión. A la luz de esa premisa, es útil leer de nuevo una serie de episodios de la carrera de Jesús
que ilustran que las líneas entre el autor divino y el agente divino se estaban difuminando. Varias
historias y dichos en los evangelios sinópticos apuntan hacia el papel único de Jesús como
un agente divino con una autoridad sin precedentes y que emprende la acción divina .
Para empezar, el intercambio que tiene lugar entre Jesús y los escribas en una historia de
sanación es una ilustración perfecta de lo que Jesús decía sobre sí mismo:

Unos días más tarde, cuando Jesús entró nuevamente en Capernaum, la gente escuchó
que había regresado a casa. Se reunieron en un número tan grande que ya no quedaba
espacio, ni siquiera fuera de la puerta, y les predicó la palabra. Llegaron algunos hombres,
trayéndole a un hombre paralizado, llevado por cuatro de ellos. Debido a que no pudieron
llevarlo a Jesús debido a la multitud, hicieron una abertura en el techo sobre Jesús al
cavar a través de él y luego bajaron la colchoneta sobre la que estaba el hombre. Cuando
Jesús vio su fe, le dijo al paralítico: "Hijo, tus pecados son perdonados".
Ahora, algunos maestros de la ley estaban sentados allí, pensando para sí mismos:
“¿Por qué este tipo habla así? ¡Está blasfemando! ¿Quién puede perdonar los pecados
sino Dios solo? ”
Inmediatamente Jesús supo en su espíritu que esto era lo que estaban pensando en sus
corazones, y les dijo: “¿Por qué piensas estas cosas? Lo que es más fácil: decirle a este
hombre paralizado, 'Tus pecadosson perdonados, 'o para decir,' Levántate, toma tu camilla
y camina? ' Pero quiero que sepas que el Hijo del Hombre tiene autoridad en la tierra para
perdonar los pecados ". Entonces le dijo al hombre:" Te digo, levántate, toma tu camilla y
vete a casa ".
Se levantó, tomó su esterilla y salió a la vista de todos. Esto sorprendió a todos y
alabaron a Dios, diciendo: "¡Nunca hemos visto algo como esto!" (Marcos 2: 1 - 12,
cursiva agregada)

En este episodio, Jesús pronuncia el perdón de los pecados a un hombre paralítico, lo que
lleva a una acusación de blasfemia por parte de los maestros de la ley. En general, no había nada
de malo en que alguien declarara los pecados perdonados de una persona, siempre y cuando esa
persona fuera sacerdote y todos estuvieran en el templo. Pero nadie dice: “¡Espera, no eres un
sacerdote!” O “¡Espera un momento, este no es el templo!” Más bien, la queja es: “¿Quién puede
perdonar los pecados, pero solo Dios?” (Marcos 2: 7; ver Isa 43:25). La ofensa que provocan las
palabras de Jesús es su presunción de hablar con una prerrogativa divina. Claramente, la
declaración de perdón de Jesús en tal contexto era equivalente a asumir la autoridad de perdonar
en nombre de Dios. Cuando Jesús explica por qué puede hacerlo, declarando que "el Hijo del
Hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar los pecados", hace que esa afirmación sea
explícita.36
Ehrman considera que esta historia significa que "Jesús puede estar reclamando una
prerrogativa sacerdotal, pero no divina". 37¡Me temo que no! Jesús no estaba actuando como un
sacerdote pícaro. De todos modos, no era de la tribu de Levi, y tampoco estaba cerca del
templo. Entonces, ¿por qué autoridad podría pronunciar el perdón de sus pecados? Los escribas
no se quejan, "¿Quién puede perdonar los pecados sino un sacerdote solo?" Tampoco Jesús
explica su acción diciendo: "Quiero que sepas que recientemente compré una franquicia de
Galileo sobre el sacerdocio que me autoriza a perdonar los pecados, presidir bodas y oficiar en
bar mitzvahs ”. No, en cambio él dice:“ Pero quiero que sepas que el Hijo del Hombre tiene
autoridad para perdonar los pecados ”, que resulta ser una autoridad divina. Él ordena al hombre
paralítico que se ponga de pie, levante su camilla y se vaya a casa. Aún más asombroso, el
hombre lo hace. Se produce una curación milagrosa. Jesús reclama para sí una autoridad divina
no mediada que, para aquellos inmersos en el monoteísmo judío, parece absolutamente
blasfemo. Sin embargo, de alguna manera, el hombre paralítico está curado. El mordisco de la
retórica de Jesús es que ha demostrado ser correcto.Si puede hacer una caminata
paralítica, entonces tiene la autoridad para pronunciar el perdón de los pecados.
En otros lugares, está claro que Jesús expresó un sentido de autoridad divina no mediada que
llevó a las autoridades a preguntarle sobre su origen (Marcos 11:27 - 33), y la opinión pública
fue que habló con una autoridad única que lo diferenció. los escribas (Marcos 1:22, 27; Mateo 8:
9 / Lucas 7: 8). Jesús reconfiguró los mandamientos divinos basándose en su propia autoridad
(Mateo 5:21, 27, 33, 38, 43), y en un caso reclamó autoridad para trascender el sábado, ya que el
Hijo del Hombre era el "Señor del sábado" (Marcos 2 : 27 - 28). El renombrado erudito judío
Jacob Neusner, en una entrevista sobre su libro A Rabbi Talks with Jesus , dijo que encontró el
acercamiento de Jesús a la ley tan inquietante que hizo que Neusner quisiera preguntarle a Jesús:
“¿Quién crees que eres, Dios? ” 38
En otra parte, Jesús se identifica a sí mismo como el Hijo de Dios, que es el Señor del Hijo
de David, un agente de la sabiduría divina, el asiento de la presencia divina, e incluso una
expresión del poder divino sobre el mal. Se recuerda que Jesús se refirió al Mesías como el
propio Señor de David (Marcos 12:35 - 37), a sí mismo como un enviado de la sabiduría divina
(Mateo 11: 19 / Lucas 7:35; Mateo 11:28 - 30), uno que es mayor que el templo (Mateo 12: 6), y
uno que es más fuerte que Satanás (Marcos 3:27; Mateo 12: 29 / Lucas 11:21 - 22). Estas no
pretenden tener habilidades sobrehumanas, sino que son las que encarnan el reino de Dios, llevan
la sabiduría de Dios al mundo, transmiten la presencia de Dios de una manera más grande que el
templo y pueden vencer al adversario de Dios, Satanás. Jesús es entonces identificable con la
propia actividad de Dios en el mundo y su victoria sobre el mal. Escucha bien este punto. Nada
de este material es una estafa barata de Homero o Virgilio que se lee ostensiblemente en la vida
de Jesús; más bien, estas ideas están todas enredadas en formas completamente judías de
concebir la presencia de Dios en el mundo y los propósitos de Dios para el mundo.39
Es fascinante cómo Lucas presenta a Jesús como acercándose a Jerusalén, no como un turista
religioso sino como algo mucho más grandioso. Toda la secuencia de Lucas 19 es que la llegada
de Jesús es increíblemente parecida. . . podría ser posible . . se asemeja extrañamente . . El
regreso de YHWH a Zion. Para estar seguros, Jesús viene como el Mesías de Israel, pero en esa
misma venida está la manifestación del Dios de Israel.
Primero, el viaje de Jesús a través de Jericó se convirtió en la ocasión para participar en una
actividad escandalosa que se vio en su disposición a cenar en la casa del muy despreciado
recaudador de impuestos llamado Zaqueo (Lucas 19: 1 - 10). Por supuesto, reclinarse con tales
canallas reprensibles fue uno de lospartes más características de la carrera de Jesús (vea Marcos
2:15 - 16; Mateo 11: 19 / Lucas 7:34; Lucas 15: 1). Su práctica de comunión abierta con los
pecadores era un símbolo de la apertura del reino y representaba un desafío radical a las
presunciones de quién está "dentro" o "fuera" con Dios. Al final de la historia, una vez que el
arrepentimiento de Zaqueo se hizo público, Jesús explica por qué hace tales cosas diciendo: "El
Hijo del Hombre vino a buscar y salvar a los perdidos" (Lucas 19:10). Jesús no habla como un
antiguo profeta y le dice a los pecadores caprichosos que busquen a Dios mientras se lo puede
encontrar (véase Amós 5: 4; Zef 2: 3). En cambio, Jesús está buscando a los israelitas
marginados de una manera que recuerda cómo se creía que Dios, en su regreso culminante a
Sión, venía a reunir al rebaño perdido de Israel (Jer 31:10; Ezequiel 34: 8 - 10; Zac 9:16 ).
En segundo lugar, la siguiente parábola de los talentos en Lucas 19: 11-27 sobre un noble
que sale al extranjero para recibir su reino y luego regresa se ha leído durante mucho tiempo
como una predicción de la segunda venida de Jesús. La versión de Mateo de la parábola (la
parábola de las libras en Mateo 25:14 - 30) ciertamente da esa impresión al casar la parábola con
algunas observaciones posteriores sobre el Hijo del Hombre juzgando a todas las naciones en
25:31 - 46. Sin embargo, cuando Lucas y Mateo comparten material de la tradición de los
refranes (a menudo llamada "Q"), la versión de Lucan se suele considerar como la versión más
primitiva y más parecida a cualquier narración "original" de Jesús. 40
Además de eso, cuenta la parábola de Lucas no está tratando con lo que una generación de
estudiosos que se pensaba que era, el retraso temida del regreso de Jesús, tratando de explicar por
qué la segunda venida de Jesús está tomando muuuy largo. Note esto: la ocasión para la parábola
no es el problema del aplazamiento del reino; todo lo contrario, Lucas nos dice explícitamente
que la razón por la que Jesús pronunció la parábola fue porque su audiencia tenía una expectativa
acentuada de la inminencia del reino (Lucas 19:11). Lejos de extinguir tales esperanzas para la
inminencia del reino, la parábola de Jesús en realidad los emociona aún más, como lo demuestra
el entusiasmo de sus seguidores en la entrada triunfal que viene a continuación (Lucas 19:37 -
38).
En la parábola de los talentos en sí, en lugar de pensar en una historia moral para que los
fieles estén listos para la segunda venida que tiene proyectado anacrónicamente de nuevo en el
programa de enseñanza de Jesús, ¿qué pasaría si Jesús no estuviera prediciendo su segunda
venida, sino simplemente volviendo a contar una historia bíblica bien conocida sobre el regreso
de YHWH a Sión? Al hacerlo, ¡evocó deliberadamente las esperanzas de que la justicia
salvadora de Dios estaba a punto de ser revelada dramáticamente! En pocas palabras, la noción
de un rey que regresa después de una corta ausencia se ajusta perfectamente a las esperanzas
judías de que YHWH regresará a Sión. 41
En tercer lugar, en la versión de Lucas de la entrada triunfal, Jesús se acerca a Jerusalén
llorando de dolor en la ciudad, proferiendo un oráculo de dolor tanto como una oda de lamento:
"Te tirarán al suelo, tú y los niños dentro de tus muros. No dejarán piedra sobre piedra, porque
no reconociste el tiempo de la venida de Dios a ti ”(Lucas 19:44; cf. Mateo 23:39). Jerusalén
enfrenta graves consecuencias, guerra con Roma, porque no reconocen que ahora es el momento
de la liberación, ahora es el día de la visita de Dios a su pueblo. Este lenguaje de "visitación"
también se encuentra en los Rollos del Mar Muerto por la dramática llegada de YHWH para
emitir su juicio. 42Trágicamente, el gran día del regreso de YHWH ha llegado, pero tiene una
recepción mixta. Si es así, el juicio divino puede no estar a favor de Israel, pero en realidad
podría caer sobre Israel si no se arrepienten de sus pecados. Con todo, Jesús regresa a Jerusalén
con la intención de promulgar, simbolizar y personificar la esperanza culminante de que YHWH
regrese a Sión. El esperado regreso del rey por parte de Israel no fue el regreso de Aragorn a
Gondor (disculpas a los fanáticos de LOTR), sino a Dios en Jesús de Nazaret que viene a su
pueblo en un día de visitas. 43
LA SAGA DEL HIJO DEL HOMBRE
Una última especie de evidencia que debemos considerar son los dichos del Hijo del Hombre. No
hay un área de discusión de Jesús más confusa y complicada que este cuerpo de material. 44 La
opinión de Ehrman es que Jesús, el buen visionario apocalíptico que fue, predicó un mensaje
acerca del reino que el Hijo del Hombre debe traer. Sin embargo, este Hijo del Hombre no era el
mismo Jesús, sino una figura celestial o angelical. Ehrman llega tan lejos como para decir que en
muchos de los dichos, no hay ningún indicio de que Jesús esté hablando de sí mismo cuando
menciona al Hijo del Hombre que viene a juicio de la tierra. 45 Entonces, ¿pensó Jesús que era el
Hijo del Hombre? Creo que lo hizo.
Primero, la frase "Hijo del Hombre" en hebreo ( ben adam ) puede significar simplemente
"ser humano". Piensa en Sal 8: 4: "¿Qué es el hombre [ enosh ] que eres consciente de él, o
el hijo del hombre [ ¿Ben Adam ] para que lo cuides? ”(NIV 1984). El verso contiene
paralelismo sinónimo de modo que "hombre" e "hijo del hombre" son términos idénticos para los
seres humanos, como lo demuestran nuestras traducciones al inglés. En Ezequiel, la forma más
frecuente de hablar por Dios para Ezequiel es "hijo del hombre", que parece ser el equivalente de
algo como "simple mortal" (véase, por ejemplo, Ezequiel 2: 1, 3, 8).
La identificación de "Hijo del Hombre" como significante de la humanidad en general,
incluso ha dejado su huella en la tradición sinóptica. Se puede argumentar que Mateo vuelve a
semitizar el relato de Marcos sobre la curación de Jesús del hombre paralítico al subrayar el
lenguaje semítico en juego:

"Pero quiero que sepas que el Hijo del Hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar
los pecados". Entonces le dijo al hombre paralizado: "Levántate, toma tu camilla y vete a
casa". Luego el hombre se levantó y se fue a casa. Cuando la multitud vio esto, se
llenaron de asombro; y alabaron a Dios, que había dado tal autoridad al hombre . (Mateo
9: 6 - 8, cursiva agregada)

Mateo capta correctamente el significado del lenguaje semítico describiendo la euforia de la


multitud ante Dios dando tal autoridad a un "hombre", porque "Hijo del Hombre" en hebreo y
arameo significa "hombre". 46
En segundo lugar, Daniel 7 fue una influencia crucial en el mesianismo judío y cristiano, ya
que designaba una figura humana con cualidades reales y trascendentes que está entronizada
junto a Dios, e incluso es adorada junto a Dios. En resumen, Daniel 7 es un informe de visión
sobre cuatro bestias terroríficas, que surgen consecutivamente del mar para destruir la tierra,
incluido el pobre Israel de edad. Pero luego las bestias son despojadas de su poder, y Daniel
narra:

En mi visión nocturna, miré, y delante de mí había uno como un hijo de hombre , que
venía con las nubes del cielo. Se acercó al Anciano de los Días y fue llevado a su
presencia. Le fue dada autoridad, gloria y poder soberano; todas las naciones y pueblos de
todas las lenguas lo adoraban. Su dominio es un dominio eterno que no pasará, y su reino
nunca será destruido. (Dan 7:13 - 14, cursiva agregada)
Las bestias simbolizan los reinos consecutivos de Babilonia, Media, Persia y Grecia (Dan
7:17). El "uno como un hijo de hombre" es un símbolo multivalente para el reino de Dios, el rey
de Dios y el pueblo de Dios. EseEs por eso que la figura está estrechamente relacionada con el
reino de Dios (7: 13-14); él es la contraparte celestial de las bestias, que se designan
explícitamente como reyes (7: 8, 11, 17, 23 - 24), y el dominio dado a la figura humana es el
mismo que el dado al pueblo de Israel (7 : 18, 27).
Es importante tener en cuenta que el "hijo del hombre" de Daniel recibió una interpretación
mesiánica explícita en la literatura apocalíptica como 1 En. 37 - 71 , 4Q246 de los rollos de
Qumran, obviamente los Evangelios, el libro de Revelación y el apocalipsis 4 Ezra posterior al
70 CE . En la tradición en desarrollo, el Hijo del Hombre también fue considerado como un ser
celestial y preexistente. No hay duda, entonces, que esta historia de Daniel influyó en Jesús; En
eso, Ehrman y yo estamos totalmente de acuerdo.
En tercer lugar, Jesús habló arameo y, en arameo, el bar enash puede tener un significado
genérico de "humanidad", un sentido indefinido de "hombre" o "alguien", o una connotación
definitiva de "este hombre". Parece que Jesús usó el El lenguaje arameo como una forma de
autorreferencia, para designarse a sí mismo como la persona en cuestión, o al menos uno dentro
de una clase particular de personas. En este caso, es probable que Jesús emplee un bar enash en
algunos casos como una forma de autorreferencia. Considera lo siguiente:

Jesús respondió: "Los zorros tienen casas de caza y los pájaros tienen nidos, pero el Hijo
del Hombre no tiene lugar para recostar su cabeza" (Lucas 9:58; cf. Mateo 8:20)

Juan el Bautista no vino ni a comer pan ni a beber vino, y usted dice: "Él tiene un
demonio". El Hijo del Hombre vino y bebió, y usted dice: "Aquí hay un glotón y un
borracho, un amigo de los recaudadores de impuestos y pecadores. ”(Lucas 7:33 - 34; cf.
Mateo 11:18 - 19)

En estos dos refranes, ambos atribuidos a Q, claramente tenemos a "Hijo del hombre" usado
por Jesús como una forma de auto-referencia, y en arameo tiene mucho sentido que signifique
algo así como "este hombre". Tales refranes probablemente sean auténticos. porque, seamos
sinceros, quien en la iglesia primitiva inventaría la burla de Jesús como un glotón y un borracho,
o celebraría la falta de vivienda de Jesús, por lo que estamos en un buen terreno histórico aquí. A
la luz de esto, me parece extraño que el fondo arameo de los dichos del Hijo del Hombre nunca
sea mencionado por Ehrman.
Como dije, el material del Hijo del Hombre es complejo porque tenemos que tratar temas
relacionados con los modismos arameos y cómo se interpreta la figura del "Hijo del Hombre" de
Daniel 7 en la literatura apocalíptica como 1 Enoc y en otros lugares. Esto es lo que esto significa
para el caso de Ehrman:
(1) Si el Hijo del Hombre es una figura mesiánica en la literatura judía, y si Jesús pensó que
él era el Mesías como lo admite incluso Ehrman, ¿qué razón tenemos para no pensar que Jesús se
refirió a sí mismo como el Hijo del Hombre? ¡Ninguna por lo que puedo decir! La frase "Hijo del
hombre" era una forma deliberadamente críptica de hablar sobre su identidad mesiánica, pero
todavía lo suficientemente ambigua como para evitar crear una provocación innecesaria a sus
aspiraciones reales.
Permítanme enfatizar que entender las cosas de esta manera evita tantos absurdos que crea la
visión de Ehrman. Por ejemplo, en el relato de Ehrman de Mateo 19: 28 / Lucas 22:30, el Hijo
del Hombre (alguien que no es Jesús) se sienta en su glorioso trono, con los doce discípulos
juzgando a Israel. Pero solo hay un pequeño problema en esta interpretación: ¿Dónde diablos
está Jesús?El Hijo del Hombre recibe un trono glorioso, cada uno de los discípulos obtiene su
propio trono y preside las doce tribus de Israel, pero ¿qué obtiene Jesús por sus esfuerzos? ¿Un
pedazo simbólico de pechuga celestial? ¿Asientos de primera fila en el club de comedia judía en
el cielo? Si Jesús creyó ser, como dice Ehrman, "el futuro gobernante de Israel" y si "Jesús
estaría sentado en el trono más grande de todos, como el mesías de Dios", debemos esperar que
Jesús esté donde el Hijo del Hombre ¡está sentado! 47 Pero si Jesús es el Hijo del Hombre en
este dicho, el absurdo se elimina instantáneamente.
(2) La frase "Hijo del hombre" es repetidamente una auto designación de Jesús en todos los
Evangelios. De hecho, cumple con los criterios de autenticidad de Ehrman, ya que se encuentra
en múltiples fuentes como Mark, Q, John e incluso el Evangelio de Thomas . No solo eso, sino
que el título "Hijo del hombre" ni siquiera era la forma preferida de la iglesia de referirse a
Jesús. No aparece en ninguna parte de las cartas de Pablo, y aparece solo cuatro veces en todo el
Nuevo Testamento fuera de los Evangelios (vea Hechos 7:56; Heb 2: 6; Ap. 1:13;
14:14). Además, en un documento de principios del siglo segundo como la Epístola de Bernabé ,
hay una negación total de que Jesús es el Hijo del Hombre. 48 ¡ Eso es lo que yo llamo
disimilitud!
(3) En arameo, el bar enash se puede usar de manera genérica, indefinida y definida, y
cuando Jesús lo usa definitivamente, se describe a sí mismo como un individuo o al menos como
un individuo destacado entre otros. El uso de la frase por parte de Jesús también tiene alusiones
claras a Dan 7: 13-14 y la figura del Hijo del Hombre que se describe aquí. El testimonio
abrumador de la tradición de Jesús es que el Hijo del hombre es una forma codificada
apocalípticamente de Jesús autodescribiéndose su papel como el que encarnaLa autoridad de
Dios en la tierra, logra la salvación de Dios por su muerte y resurrección, y comparte la gloria de
Dios en su entronización. La "venida" del Hijo del Hombre a menudo coincide con la venida de
Dios como Rey. Eugene Boring seguramente tiene razón al concluir: "El lenguaje cristológico de
los dichos del Hijo del Hombre es completamente teocéntrico". 49
Hay un dicho en particular que, creo, permite que el gato salga de la bolsa, y Jesús realmente
se saca a sí mismo no solo como el Mesías, sino como un Mesías entronizado con Dios.

Nuevamente el sumo sacerdote le preguntó: "¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Bendito?"


" Yo soy ", dijo Jesús. " Y verás al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poderoso
y viniendo sobre las nubes del cielo ".
El sumo sacerdote rasgó sus ropas. "¿Por qué necesitamos más testigos?",
Preguntó. Has oído la blasfemia. ¿Qué piensas?"
Todos lo condenaron como digno de muerte. (Marcos 14: 61b - 64, cursiva agregada)

Toda la escena de prueba en los evangelios es una marea de temas textuales, históricos y
teológicos. 50 Basta con decir que es plausible que en su juicio el sumo sacerdote le preguntara a
Jesús si los rumores eran ciertos; ¿Estaba él diciendo que era el Mesías? La acusación de
blasfemia no proviene de que Jesús pronuncie el nombre divino, el Tetragrammaton "YHWH",
cuando dice: "Yo soy". Es más probable que provenga de su combinación de Sal 110: 1 y Dan
7:13 con la implicación de que iba a ser, o ya estaba siendo, entronizado con Dios. 51

En mi visión
nocturna,
miré, y
delante de
mí había uno
Nuevamente el sumo sacerdote le preguntó: "¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Bendito?" como
"Yo soy", dijo Jesús. "Y verás al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poderoso y viniendo un hijo de
sobre las nubes del cielo ". (Marcos 14:61 - 62) hombre ,
que venía
con las
nubes del
cielo. (Dan
7:13)

L ORD
le dice a mi
señor:
" Siéntate a
mi
diestra hasta
que ponga a
tus
enemigos
por estrado
de tus pies"
(Sal 110: 1)

El trasfondo de este dicho y la explicación de por qué se pensaba que Jesús había cometido una
blasfemia es algo así como una versión judía del programa de televisión Juego de
tronos . ¿YHWH comparte su trono con alguien? En el capítulo anterior, ya hemos visto lo que
sucedió en 3 En. 16 cuando Eliseo Ben Abuya, quien tuvo una visión de Metatrón en su trono,
afirmó que había "dos poderes en el cielo"; Eliseo fue reprendido sumariamente por Dios
mismo. Luego está la famosa historia del gran rabino Akiba (que murió alrededor de 135 EC),
quien sugirió que el plural de "tronos" en Dan 7: 9 incluía "uno para Dios, uno para David".
Aparentemente, su propuesta fue recibida una acusación de blasfemia, a la que se dice que Akiba
capituló. 52 Entonces, muchos judíos estaban bastante incómodos con la sugerencia de que el
Señor de Israel tenía un compañero trono en miniatura.
Sin embargo, Jesús probablemente estaba interpretando el Salmo 110 y Dan 7:13 - 14 de una
manera similar a Akiba, y los ve como refiriéndose a la entronización del Mesías. Más
concretamente, Jesús se estaba identificando claramente con la figura mesiánica entronizada de
Dan 7: 13-14, una afirmación asombrosa para decir lo menos, y no tenemos ningún ejemplo de
ninguna persona del primer siglo que haya apostado semejante afirmación. Debemos recordar
que el punto central de Daniel 7 es que cuando Dios actuó en la historia para liberar a su pueblo,
el agente a través del cual actuó sería vindicado, honrado, entronizado y exaltado de una manera
sin precedentes. 53La afirmación de Jesús no es que se sentará en su pequeño trono junto a
Dios; más bien, se sentará a la diestra de Dios en el trono de Dios. Si Jesús piensa que Dan 7: 13-
14 tiene que ver con él, entonces se está colocando dentro de la órbita de la soberanía divina y
reclamando un lugar dentro de la regencia divina de Dios Todopoderoso. Si está equivocado, no
es solo una mala teología; Es una blasfemia y una afrenta al monoteísmo judío.
Ehrman parece pensar que fue la resurrección la que transformó a Jesús de un profeta fallido
a una persona divina (aunque solo es "divino" en un sentido limitado, como un ángel o un rey
que se convierte en un dios al morir). 54 Pero eso no sirve. La creencia en la resurrección
contribuyó a una cristología pero no creó uno de la nada. Creer en la resurrección de Jesús no
significaría que él era el Mesías, el Hijo del Hombre o un ángel. Los dos testigos en Apocalipsis
11 se levantan de los muertos y ascienden al cielo sin atraer más atención o veneración. La
opinión de Herodes de que Juan el Bautista había regresado ala vida significaba identificarlo con
Jesús, no con una figura angelical. En el Testamento de Job , los hijos de Job son asesinados
cuando su casa cae sobre ellos y sus cuerpos son llevados al cielo; pero nadie a partir de entonces
comienza a imaginar que son divinos o angelicales. Si se pensara que uno de los bandidos
crucificados con Jesús había vuelto a la vida, ¿alguien habría pensado seriamente que era el Hijo
del Hombre, el Hijo de Dios, el ángel del Señor, o incluso Dios Todopoderoso? ¡Lo dudo
seriamente!
La sola resurrección no creó una divina cristología. La fe en la Pascua no convirtió a Jesús
en algo más que lo que era antes. Jesús hizo afirmaciones extravagantes sobre sí mismo en
cuanto a su autoridad, misión y origen, y la resurrección fue una afirmación divina de que esas
afirmaciones eran buenas. Visto de esta manera, la resurrección magnificó en lugar
de fabricar las afirmaciones de Jesús de un estado divino. Visto de esta manera, la resurrección
se intensificó en lugar de iniciar una creencia en la relación única de Jesús con Dios. Visto de
esta manera, la resurrección se transpone en lugar de activarse.Reconocimiento de Jesús como
figura divina. Parecería, como le ocurre a Dale Allison, que “todas las fuentes primarias afirman
repetidamente que Jesús tuvo cosas sorprendentes que decir sobre sí mismo. Uno puede
disociarlo de una auto-concepción exaltada solo a través de múltiples cirugías radicales en
nuestros textos ". Además," deberíamos celebrar un funeral para la vista de que Jesús no tuvo
pensamientos exaltados sobre sí mismo ". 55

EL TESTIMONIO DE JOHANNINE
Ehrman rechaza el evangelio de Juan como una fuente sobre Jesús porque Jesús juanino hace
afirmaciones explícitas de ser igual a Dios que no tienen paralelo en los evangelios sinópticos y
no pasan la prueba con ninguno de los criterios de autenticidad. 56 Mi respuesta es que el uso de
los criterios de Ehrman aquí equivale a intentar atrapar mariposas con una bazuca y una red de
bádminton. Además de eso, básicamente procesa a John por no ser lo mismo que los
Sinópticos. 57
Pero, para ser honesto, el evangelio de Juan constituye un problema. Ir de Synoptics a John
es como ir de Nueva York en el tráfico de la hora pico el viernes por la tarde a un desfile de Rose
Bowl el 1 de enero. Si bien existen muchas similitudes entre John y los Synoptics, John está
claramente en su propia clase y lo está haciendo.su propia cosa Ese evangelio tiene una textura
única, una sensación distintiva y un conjunto definido de objetivos. 58 Mi intuición es que el
evangelio de Juan está en deuda con el testimonio de un discípulo judío de Jesús que estableció
una iglesia o grupo de iglesias en las cercanías de Éfeso. Si bien definitivamente tiene su propia
tradición histórica y es una fuente genuina de Jesús, sin embargo, esta tradición ha sido bien
interpretada a través de una lente teológica pronunciada. Muchos de sus dichos únicos sobre
Jesús se basan probablemente en una mezcla de memoria, metáfora y midrash, una elaboración
teológica de las palabras e impresiones hechas por Jesús sobre sus seguidores.
Sin embargo, John y los Synoptics no son tan diferentes como para ver los reportajes de
noticias de la noche electoral de Fox News y CNN en pantallas divididas simultáneamente. Los
cuatro evangelios en su conjunto están de acuerdo en que Jesús es el Hijo de Dios y que, como
Hijo, es el agente divino por excelencia, e incluso parte de la identidad divina. La afirmación de
Juan de que Jesús es "igual a Dios" (Juan 5:18) y "uno con el Padre" (10:18) es simplemente
verbalizar lo que ya está asumido por los evangelios sinópticos, a saber, que Jesús tiene una
relación filial única con El Dios de Israel y Jesús poseían una autoridad igual a la de Dios. 59Por
ejemplo, tenga en cuenta el famoso "Johannine Thunderbolt", un dicho de Jesús que aparece en
la mitad de Mateo y Lucas, pero que suena extrañamente como el Cuarto Evangelio: "Te alabo,
Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque oculté estas cosas a los sabios y sabios, y las revelé a
los niños pequeños. Sí, padre, porque esto es lo que te complació hacer ”(Mateo 11:25 - 27 /
Lucas 10:21 - 22). 60 El evangelio de Juan expresa a través de varias narraciones y discursos
únicos que Jesús es el único Hijo de Dios, cuya persona está vinculada con el Dios de
Israel. Comprende un aumento en lugar de una mutilación de las afirmaciones de Jesús
encontradas en los evangelios sinópticos.
Creo que vale la pena agregar que las ideas de Juan no están basadas en la filosofía griega, y
que están sólidamente dentro de una concepción judía de la actividad de Dios dentro del
mundo. John en realidad tuitea la encarnación, ¿puedes creer? Aprendí en Twitter el otro día que
Juan 1:14 en griego tiene exactamente 140 caracteres: “El Verbo se hizo carne e hizo su morada
entre nosotros. Hemos visto su gloria, la gloria del único Hijo, que vino del Padre, lleno de gracia
y verdad. "Juan está diciendo que así como la gloria de Dios habitó en el templo, así como la
sabiduría de Dios habitaba en la Torá, ahora la palabra de Dios mora en la carne humana. La
teología de la encarnación de Juan no surgió de un encuentro prolongado con el helenismo; más
bien, la encarnación es una doctrina judía, si alguna vez hubo una.
El encuentro de la iglesia con el helenismo en los siglos siguientes ha demostrado que, en
lugar de imaginar a Dios encarnado, compartiendo el fango y el fango de la existencia humana,
lo que el helenismo impulsó a muchos, y algunos aprovecharon la oportunidad, fue el
docetismo. El docetismo es la opinión de que Jesús no era realmente un ser humano físico, sino
más bien un fantasma. En algunas cuentas, este fantasma de Jesús tuvo poco que ver con el Dios
de Israel, pero estaba impregnado de algunas grandes ideas para el autodescubrimiento
espiritual. En otras palabras, un cristianismo completamente helenizado no nos daría la teología
encarnacional de Juan, o Tertuliano, ni siquiera de Nicea; ¡Era más probable que se produjera un
cruce entre Caspar the Friendly Ghost y el Dr. Phil, el terapeuta de televisión!
Vamos a envolver las cosas. Primero, la teología de Juan sobre la filiación divina, aunque
distintiva en algunos aspectos, es ciertamente compatible con los Evangelios sinópticos y se
extrae de un conjunto de tradiciones paralelas y entrelazadas. Segundo, la alta cristología de Juan
no se drogó al inhalar los humos de una filosofía helenística que dominó sus sensibilidades
históricas sobre Jesús. El evangelio de Juan sigue siendo una historia completamente judía, con
su propia contribución histórica, y hace una interpretación auténtica de la vida de Jesús, validada
por el testimonio del "discípulo amado". La verdadera pregunta histórica que personas como
Ehrman deben responder. Es por eso que hay tantos paralelismos entre los sinópticos y John
y cómo ¿En primer lugar surgió tal interpretación de Jesús como "igual a Dios"?

CONCLUSIÓN
Creo que el tema que hemos abordado en este capítulo es importante. Alguien dijo una vez: “La
Iglesia no puede continuar creyendo indefinidamente sobre Jesús lo que no sabía que era verdad
sobre sí mismo. ” 61 Si Jesús no creyó que él era Dios, entonces no parece viable que la iglesia
continúe profesando fe en él como Dios. Si Ehrman tiene razón, si Jesús nunca afirmó ser
"divino" en ningún sentido significativo, las afirmaciones centrales del canon y credo cristiano
carecen de significado.
Ehrman afirma que Jesús se consideró a sí mismo como el Mesías, pero no como
Dios. Esperaba con ansias el advenimiento de una figura llamada "Hijo del Hombre" para
anunciar el reino en el futuro, y el material en los Evangelios que identifica explícitamente a
Jesús como divino fue un invento posterior de la iglesia primitiva. Disputo estas afirmaciones.
Primero, comencé notando algunos problemas metodológicos con el enfoque de
Ehrman. Específicamente, (1) el escepticismo de Ehrman sobre la recuperación del texto del
Nuevo Testamento no se puede reconciliar con el uso del Nuevo Testamento como fuente
principal en la investigación histórica; y (2) el uso de Ehrman de varios supuestos criterios para
establecer la historicidad de los materiales es problemático y no es un índice confiable para
determinar la autenticidad histórica de los Evangelios.
Segundo, los objetivos de Jesús deben ubicarse dentro del contexto de las esperanzas de
restauración judía para el futuro, y la principal de esas esperanzas fue el regreso de YHWH a
Sión. Jesús creyó que en su propia persona este regreso estaba sucediendo, Dios se estaba
convirtiendo en rey, y el día del juicio y la salvación estaba cerca. La creencia de Jesús en este
punto se puede correlacionar con varias acciones y actividades que realizó, que sugieren que no
solo habló con una autoridad divina sin mediación, sino que actuó de tal manera que se
identificara con la propia actividad de Dios en el mundo.
Tercero, y contra Ehrman, Jesús definitivamente se refirió a sí mismo como el Hijo del
Hombre. Los dichos sobre un futuro Hijo del Hombre todavía tienen el mejor sentido si Jesús
habla de sí mismo como el tema principal (por ejemplo, Mateo 19: 28 / Lucas 22:30). Si Jesús
habló arameo, entonces Jesús utilizó el bar enash en un sentido definido para referirse a sí
mismo como la persona de la que se habla. Además, en el juicio de Jesús, lo más probable es que
hablara en el sentido de que creía que él era la figura de Dan 7:13 - 14 y que estaba
legítimamente entronizado junto a Dios.
Cuarto, la evidencia del evangelio de Juan contribuye mucho a nuestra comprensión de
Jesús, aunque sea de manera indirecta. El evangelista juanino interpreta la tradición de Jesús en
una trayectoria teológica específica, pero comparte con los otros evangelistas una concepción de
Jesús como el Mesías y el único Hijo de Dios, en quien Dios se revela definitivamente.

Si estoy en lo cierto, si este argumento tiene sentido y sustancia, creo que el resumen de
Craig Evans es una forma perfectamente acertada de expresarlo: "La deificación de Jesucristo en
el Nuevo Testamento, como se ve especialmente en las teologías de Pablo y el cuarto
evangelista. , tiene sus raíces en las palabras y actividades del Jesús histórico ”. 62
CAPÍTULO 4

Lograr las tradiciones y


evidencias de entierro
correctas
Craig A. Evans

INTRODUCCIÓN
En los capítulos 4 y 5, Bart Ehrman subraya acertadamente la importancia de la resurrección de
Jesús por la creciente apreciación de sus seguidores de la identidad divina de su Maestro. Sin
embargo, también llega a una serie de conclusiones negativas que deben ser cuestionadas. Entre
ellas se encuentra la idea de que el entierro de Jesús en una tumba conocida es una ficción tardía
y que, por lo tanto, es probable que sus seguidores no hayan descubierto una tumba. De hecho,
Ehrman cree que es poco probable que Jesús haya sido enterrado. Otra conclusión negativa que
debe ser cuestionada es la afirmación de que el descubrimiento de una tumba vacía, suponiendo
que tal descubrimiento fue hecho, habría jugado poco o ningún papel para despertar la fe en los
seguidores de Jesús. Abordaré largamente el primer reclamo negativo y luego ofreceré algunos
comentarios breves sobre el segundo.

¿SE COLOCÓ EL CUERPO DE JESÚS EN UNA TUMBA?


Ehrman cree que el entierro de Jesús en una tumba y el descubrimiento posterior de la tumba
vacía "son improbables". 1 Piensa que la historia del entierro y el descubrimiento fue un
desarrollo posterior, tal vez originado en los círculos cristianos donde las mujeres eran
influyentes. Argumenta por estosobre la base de que no se menciona ninguna tumba en el credo
más antiguo y sobre la base de la historia y la arqueología. Comienzo con el primer punto, la no
mención de una tumba en el credo más antiguo.
El primer credo al que se refiere Ehrman es el resumen de Pablo del "evangelio" en su carta a
los cristianos de Corinto. El credo original, piensa Ehrman, puede haber parecido algo así: 2

1a Cristo murió
2a por nuestros pecados
3a De acuerdo con las Escrituras
4a Y fue sepultado.
1b Cristo resucitó
2b al tercer día
3b De acuerdo con las Escrituras
4b Y se apareció a Cefas.
1 Cor 15: 3b - 5a
¿Por qué Pablo no habla de Jesús enterrado en una tumba ? Además, ¿por qué no se
menciona a José de Arimatea, el hombre que enterró a Jesús por su nombre? Después de todo, el
credo declara que Jesús "fue visto por Cefas [Pedro]". (El RSV traduce "apareció a Cefas", pero
el griego literalmente dice "fue visto por Cefas".) Ehrman hace gran parte de la no aparición de
un nombre Asociado con el entierro de Jesús. 3Razona que 4a ("Y fue enterrado") debe ser más
paralelo a 4b (lit., "Y fue visto por Cefas" [es decir, Pedro]). Si Jesús realmente había sido
sepultado por un José de Arimatea, como se relacionan los Evangelios (Mateo 27:57 - 60;
Marcos 15:42 - 46; Lucas 23:50 - 56), entonces, ¿por qué no lee el 4a: fue enterrado por José
"? Ehrman cree que el autor del credo "seguramente habría incluido" una referencia a José, un
miembro respetado del Consejo Judío, si hubiera conocido tal tradición. 4
La no aparición del nombre de Joseph lleva Ehrman a la conclusión de que la “tradición que
había una persona específica, conocida que enterró a Jesús parece haber sido una más
tarde.” 5 Se señala, además, que en el discurso de Pablo en Hechos no se dice nada del Señor
Sepultado por joseph 6 Todo lo que oímos es el vago: "Lo bajaron del árbol y lo pusieron en una
tumba" (Hechos 13:29). 7 Ehrman cree que ha encontrado una discrepancia al decirnos que “aquí
no es un solo miembro del Sanedrín quien entierra a Jesús, sino el consejo en su totalidad. Esta
es una tradición diferente. Aquí no hay ninguna palabra de José, como tampoco lo hay en las
cartas de Pablo. " 8 Ehrman también subraya la práctica romana de no permitir que alguien
crucificado sea enterrado, lo que arroja más dudas sobre la historia de José de Arimatea.
Todo esto lleva a Ehrman a sospechar que Jesús probablemente no fue enterrado, o si lo
estaba, sus discípulos no sabían dónde. En consecuencia, el descubrimiento de la tumba vacía es
probablemente una ficción posterior y, por lo tanto, la tumba vacía y el cuerpo faltante de Jesús
realmente no desempeñaron ningún papel en la comprensión del cristianismo primitivo sobre la
resurrección y la divinidad de Jesús.
Hay varios problemas en la posición que Ehrman ha tomado aquí. Su descripción de la
política romana relacionada con la crucifixión y la no sepultura es irrelevante e incompleta,
especialmente en lo que se refiere a la política y la práctica en Israel en el tiempo de Jesús. Sus
argumentos relacionados con José de Arimatea no toman en cuenta la ley y las costumbres
judías. Tampoco ha tenido en cuenta la evidencia arqueológica. Ahora abordaremos estos temas.

¿Cuál fue la política de Roma con respecto al entierro del


crucificado?
A menudo se afirma que las personas crucificadas en el Imperio Romano no fueron enterradas,
sino que fueron dejadas colgadas en la cruz para pudrirse y ser destruidas por animales y
aves. Hay algunas referencias espantosas a esto en escritos antiguos. Horacio (ca . 25 aC) habla
de “colgado en una cruz para alimentar a los cuervos” ( Epístolas 01/16/48). Suetonius
(aprox . 110 CE) informa que un enojado octaviano (ca. 42 a . C.) aseguró a un hombre a punto
de ser ejecutado (probablemente por crucifixión) que había expresado su preocupación por este
entierro: "Las aves pronto resolverán la cuestión" ( Augusto 13.2 ). Juvenal (ca .125 CE) expresa
el humor de la horca cuando dice: "El buitre se apresura del ganado y los perros muertos y se
cruza para traer algo de la carroña a su descendencia" ( Sátiras 14.77 - 78). Un texto del siglo III
describe a la víctima de la crucifixión como "alimento maligno para las aves de presa y para los
perros" ( Apotelesmatica 4.200). En un epitafio del siglo segundo, el difunto declara que su
asesino, un esclavo, fue "crucificado vivo por las bestias salvajes y las aves" (Amyzon, cueva
I). Muchos otros textos ahorran a los lectores detalles tan horripilantes, pero sí mencionan la
negación de un entierro adecuado (por ejemplo, Livy 29.9.10; 29.18.14). 9
Con evidencias como esta en mente, Ehrman argumenta que el cuerpo de Jesús
probablemente no fue sacado de la cruz y enterrado, especialmente a la luz del hecho de que fue
por la autoridad romana que Jesús fue condenado a muerte. Afirma: "No fueron los judíos
quienes mataron a Jesús, y por eso no tuvieron nada que decir sobre cuándo sería sacado de la
cruz". Por otra parte, los romanos los que le crucificarán tenían ninguna preocupación a obedecer
la ley judía y prácticamente ningún interés en las sensibilidades judías.” 10 Más tarde Ehrman
añade que“lo que normalmente se pasó con el cuerpo de un criminal es que se deja descomponer
y servir como alimento para el barrido animales. ” 11
De hecho, no estamos seguros de qué tan "normal" fue dejar el cadáver en la cruz, sin
enterrar, en el Imperio Romano. Que a menudo sucedió no está en disputa. Pero la evidencia es
más variada de lo que Ehrman y otros han asumido. Un pasaje interesante que lleva en esta
pregunta se encuentra en Philo (ca . 20 aC - 50 dC), en su relato de la malversación y
desaparición de Flaccus, el gobernador de Egipto. Ehrman cita y discute este pasaje, en el que se
hace mención de la misericordia mostrada como víctimas de la crucifixión. Aquí es parte de la
cita:

He conocido casos en los que en vísperas de un día festivo de este tipo, las personas que
fueron crucificadas fueron derribadas y sus cuerpos entregados a sus parientes, porque se
pensaba que era bueno enterrarlos y permitirles los ritos ordinarios. Porque era necesario
que los muertos también tuvieran la ventaja de algún tipo de tratamiento en el cumpleaños
del emperador y que se mantuviera la santidad del festival. ( Flaccus 83)

Philo está construyendo su caso contra Flaccus, el gobernador romano de Egipto nombrado
en el 32 EC. Philo afirma que aunque el gobernador sirvió lo suficientemente bien en sus
primeros cinco años en el cargo, las cosas cambiaron cuando el emperador Tiberio fue sucedido
por Calígula en 37 EC. A partir de entonces, Flaccus no solo hizo nada para frenar las
hostilidades paganas hacia la población judía de Alejandría, sino que en realidad lo alentó. Philo
se queja de los insultos visitados en la recientemente nombrada Agripa I cuando visitó
Alejandría: la profanación de sinagogas, el saqueo de casas judías y la flagelación y crucifixión
de algunos de los consejeros judíos, en el día del cumpleaños del emperador.
Ehrman cree que este pasaje no ofrece apoyo para el informe de los Evangelios del Nuevo
Testamento de que Pilato permitió que el cuerpo de Jesús fuera bajado de la cruz y que fuera
enterrado adecuadamente. Él piensa que es la "excepción que confirma la regla", es decir, que los
cuerpos de las víctimas de crucifixión normalmente no fueron enterrados, "porque va en contra
de la práctica establecida" 12.Ehrman señala además que "los casos en los que en vísperas de un
día festivo de este tipo" involucraban a familias de influencia, y que el "día festivo de este tipo"
era un día festivo romano (por ejemplo, el cumpleaños de un emperador), no un día festivo judío
( como la Pascua). En consecuencia, Ehrman cree que el pasaje de Filón no presta apoyo a la
narrativa de los evangelios del Nuevo Testamento sobre el entierro de Jesús. Si Jesús hubiera
sido crucificado en Alejandría, la opinión de Ehrman sería acertada. Pero Jesús fue crucificado
en Jerusalén, en la tierra de Israel, donde estaban en juego factores políticos y religiosos muy
diferentes. Volveré a este punto en breve.
Lo que es importante en el pasaje de Flaccus para el asunto que nos ocupa es que este
lamentable incidente demuestra que de hecho era práctica romana, en diversas circunstancias,
permitir que los cuerpos del crucificado fueran derribados y enterrados. Si no existía tal práctica
romana, esta parte de la queja de Philo pierde toda la fuerza. De hecho, los romanos no solo
permitieron que los cuerpos de los ejecutados, incluido el crucificado, fueran enterrados; incluso
perdonaron a los que estaban en prisión y, a veces, incluso perdonaron a quienes esperaban o se
enfrentaban a la amenaza de ejecución, ya fuera por crucifixión o por otros medios.
La práctica romana de otorgar el indulto está atestiguada en una variedad de
fuentes. Encontramos en un texto que data de aproximadamente 85 EC, las palabras de Septimius
Vegetus, gobernador de Egipto, dirigidas a un acusado de un delito grave: "Usted fue digno de
flagelación. . . pero te entrego a la multitud. ” 13 Plinio el Joven, gobernador de Bitinia en Asia
Menor a principios del siglo II, habla de los liberados. Bajo qué circunstancias y bajo qué
autoridad era su única preocupación ( Epístolas 10.31). Una inscripción de Éfeso relata la
decisión del procónsul de Asia de liberar a los prisioneros debido a los gritos de la gente de la
ciudad. 14 Livy (5.13.8) habla de dispensaciones especiales mediante las cuales se extrajeron
cadenas de las extremidades de los prisioneros.
Lo que muestran estos ejemplos es que, en algunas ocasiones, los funcionarios romanos,
sirviendo en varias capacidades y en varios rangos, a veces mostraron misericordia con los
condenados. Esta misericordia a veces se extendió a los que habían sido crucificados. La
clemencia a veces fue ocasionadapor un feriado, ya sea romano o un feriado local no romano, o
simplemente por conveniencia política, sea cual sea la motivación. De hecho, tenemos evidencia
de que la justicia romana no solo permitió que los ejecutados fueran enterrados, sino que incluso
la alentaron en algunos casos. Encontramos en el resumen del derecho romano (conocido
como Digesta ) las siguientes recomendaciones:

Los cuerpos de los condenados a muerte no deben ser rechazados por sus familiares; y el
Divino Augusto, en el Décimo Libro de su Vida , dijo que esta regla había sido
observada. En la actualidad, los cuerpos de los que han sido castigados solo se entierran
cuando se solicita y se concede el permiso; ya veces no está permitido, especialmente
cuando las personas han sido condenadas por alta traición. Incluso los cuerpos de aquellos
que han sido condenados a ser quemados pueden ser reclamados, para que sus huesos y
cenizas, después de haber sido recolectados, puedan ser enterrados. (48.24.1)

Los cuerpos de las personas que han sido castigados deben entregarse a quien los solicite
para el entierro. (48.24.3)

Este resumen de la ley romana deja claro que a veces los cuerpos fueron entregados a
familiares y amigos. (Todo el libro de Digesta 48 está relacionado con el procesamiento penal y
el castigo). De hecho, la Digesta argumenta que los cuerpos de los ejecutados " deben entregarse
a quien los solicite para el entierro" (énfasis agregado). A la luz de lo que leemos aquí y de lo
que encontramos en otras fuentes, es simplemente erróneo afirmar que los romanos no
permitieron el entierro de los ejecutados, incluido el crucificado. De hecho, los cuerpos fueron
entregados a quienes los solicitaron.
El mismo Josefo hace esta petición a Tito, hijo de Vespasiano, y Tito le concedió ( Vida 420
- 21). Por supuesto, las autoridades romanas a menudo no permitían el entierro, la solicitud o la
no solicitud, especialmente en casos de "alta traición", como afirma la Digesta . Nonburial era
parte del horror, y la disuasión, de la crucifixión. Pero la crucifixión, especialmente en tiempos
de paz, justo fuera de los muros de Jerusalén era otro asunto. Dadas las sensibilidades y
costumbres judías, el entierro se habría esperado, incluso exigido.
Tenemos evidencia que se relaciona con los actos de clemencia romanos en el mismo
Israel. Cuando el gobernador Albinus (procurador de Israel, 62 - 64 EC) se preparó para dejar el
cargo, liberó a todos los prisioneros encarceladospor delitos distintos al asesinato
(Josefo, Antiquities 20.215). La Mishná (un compendio de interpretaciones rabínicas de las leyes
de Moisés) dice que “pueden sacrificar (el cordero de la Pascua) por una. . . a quienes han
prometido sacar de la cárcel ”en la Pascua ( m. Pesaḥim 8: 6). 15 ¿Quienes son "ellos" no están
claros (las autoridades judías? ¿Las autoridades romanas?), Pero es interesante que la liberación
prometida de la prisión tiene el propósito expreso de participar en la Pascua. En su libro sobre
Poncio Pilato, Helen Bond comenta: "Pilato, y posiblemente otros gobernadores, pueden haber
liberado ocasionalmente a delincuentes menores como un gesto de buena voluntad romana,
especialmente durante un festival potencialmente volátil como la Pascua". 16
La administración en tiempos de paz en Palestina parece haber respetado las sensibilidades
de los entierros judíos. De hecho, tanto Philo como Josefo afirman que, de hecho, la
administración romana aceptó las costumbres judías. En su llamamiento a César, Philo llama la
atención sobre los judíos que "hicieron un llamamiento a Pilato para reparar la infracción de sus
tradiciones causada por los escudos y para no perturbar las costumbres que a lo largo de todas
las edades anteriores habían sido salvaguardadas sin disturbios por reyes y
emperadores. ”( Embajada en Gaius 300, énfasis agregado). Al decir “sin disturbios de reyes y
emperadores”, Philo está hablando de extranjeros , no de judíos.- reyes. En su día "emperador"
se referiría al emperador romano. Toda la fuerza de su argumento es que había sido costumbre de
la autoridad romana respetar las costumbres del pueblo judío. Esto no debería sorprender, ya que
la relación entre Roma e Israel comenzó de manera amistosa en el siglo II a. C., cuando Roma
apoyó a los hasmonianos en su intento de liberarse del reino seléucida. La alianza entre Roma e
Israel se fortaleció aún más en el tiempo de Herodes el Grande y continuó, aunque en forma
debilitada y menos estable, bajo sus hijos y sucesores.
Una generación después, Josefo afirma lo mismo. Los romanos, dice, no requieren que "sus
súbditos violen sus leyes nacionales" ( Contra Apion 2.73). El historiador y apologista judío
agrega que los procuradores romanos que sucedieron a Agripa I "al abstenerse de toda
interferencia con las costumbres del país mantuvieron a la nación en paz" ( Guerra Judía 2.220),
costumbres que incluían nunca dejar un "cadáver sin enterrar" ( Contra Apion 2.211). Los
gobernadores romanos - en Israel, especialmente en las cercanías de la misma Jerusalén -
regularmente Judíos crucificados y dejaron sus cuerpos colgando de cruces, es poco probable que
hubieran "mantenido a la nación en paz".
Uno de los incidentes relacionados con Pilato que Ehrman menciona apoya el punto que
estoy haciendo. Me refiero al incidente en el que Pilato intentó colocar estándares romanos, con
imágenes del emperador, en Jerusalén (Josefo, Antiquities 18.55 - 59). Josefo explica que la ley
judía prohíbe la toma de imágenes (Éxodo 20: 4) y que, por esta razón, los gobernadores
romanos anteriores nunca intentaronpara traer tales imágenes a la ciudad santa. (Lo que hubiera
hecho que estas imágenes fueran especialmente ofensivas a los ojos de los judíos es que el
emperador romano era considerado divino, un "hijo de dios". Tales imágenes constituirían una
clara violación del mandato de no hacer imágenes de Dios o de otras deidades. ) Que los
gobernadores romanos anteriores nunca intentaron traer imágenes a la ciudad muestran que la
autoridad romana sí respetó la ley y las costumbres judías en Israel (y con frecuencia también
fuera de Israel).
Pilato no entendió la ley y las costumbres judías y actuó de manera ignorante, o lo hizo,
creyendo que podía imponer a sus súbditos judíos su lealtad al emperador. En cualquier caso,
aprendió rápidamente cuán leales eran los judíos a su ley y sabiamente se echó atrás. 17Me
resulta difícil creer que más tarde, actuando en concierto con los sacerdotes gobernantes en la
ejecución de Jesús, en la víspera de la Pascua, justo fuera de los muros de Jerusalén, habría
desafiado la ley judía y las sensibilidades al no permitir los cuerpos de Jesús. y los otros dos
hombres para ser derribados y enterrados antes del anochecer. (Los sacerdotes gobernantes
fueron en última instancia responsables de la pureza de Jerusalén, y ellos y el Sanedrín fueron
responsables del entierro adecuado de las personas ejecutadas, más sobre esto más adelante.)
Pilato y otros gobernadores romanos de Israel en el período del 6 al 66 EC El tiempo
regularmente crucificaba a la gente (ya sea judía o gentil) y dejaba sus cuerpos colgados en la
cruz sin enterrar, así contaminando la tierra, habría habido disturbios, si no levantamientos. 18
Josefo aplica este punto específicamente a la crucifixión cuando dice, en referencia a los
rebeldes que habían tomado el control de Jerusalén en 66 EC y mataron a algunos de los odiados
sacerdotes gobernantes: "En realidad, fueron tan lejos en su impiedad como para arrojar sus
cadáveres". sin entierro, aunque los judíos son tan cuidadosos con los ritos de entierro [ peri tas
taphas ], que incluso los malhechores que han sido sentenciados a crucifijoLos iones son
derribados y enterrados antes de la puesta del sol ”( Guerra Judía 4.317, cursivas
agregadas). Los "condenados a la crucifixión" en la época de Josefo eran personas
crucificadas por los romanos (y no por los gobernantes judíos, como los hasmonianos). Y
aunque crucificados por los romanos, estos desafortunados fueron "derribados y enterrados antes
del atardecer".
La referencia a ser "enterrado antes de la puesta del sol" alude a la ley de ejecución y entierro
de criminales en Deut 21: 22-22: "Y si un hombre ha cometido un crimen punible con la muerte
y es condenado a muerte, usted es coloso". él en un árbol, su cuerpo no permanecerá toda la
noche en el árbol, sino que lo enterrarán el mismo día, porque un hombre ahorcado es maldito
por Dios; no profanarás tu tierra que el SEÑOR de tu Dios te da para una herencia ”. Esto es, por
supuesto, una antigua ley mosaica. ¿Fue observado en el tiempo de Jesús?
Después de que la crucifixión se practicara en Israel (probablemente primero por los persas,
luego por los griegos, los hasmoneanos y los romanos), Deuteronomio 21 fue parafraseado de
una manera nueva, como vemos en el Templo de desplazamiento que se encuentra en Qumran:

Si un hombre es un traidor contra su pueblo y lo entrega a una nación extranjera, por lo


tanto, haciendo el mal a su pueblo, debe colgarlo en un árbol hasta que muera. En el
testimonio de dos o tres testigos, él será condenado a muerte, y ellos mismos lo colgarán
en el árbol. Si un hombre es declarado culpable de un crimen capital y huye a las
naciones, maldiciendo a su pueblo ya los hijos de Israel, usted también debe colgarlo
sobre un árbol hasta que muera. Pero no debes dejar que sus cuerpos permanezcan en el
árbol de la noche a la mañana; Seguramente los enterrarás ese mismo día. De hecho,
cualquiera que cuelgue de un árbol está maldito de Dios y de los hombres, pero usted no
debe profanar la tierra que estoy a punto de darle como herencia. (11Q19 64: 7 - 13a) 19

La orden de Deuteronomio de "morir a muerte", luego "colgar en un árbol", se invierte en el


Templo de desplazamiento, donde es "colgar en un árbol", luego "hasta morir" (dos veces,
primero en las líneas 8 y otra vez en 10 - 11 ). La mayoría de los intérpretes creen que la
reversión de la secuencia de Deuteronomio en el Temple Scroll refleja la práctica de la
crucifixión, a la que la gente de Israel se había acostumbrado cuando se escribió el Temple Scroll
(primer siglo BCE). Lo que es interesante es que el Rollo del Templo, como el Deuteronomio, le
ordena a Israel que entierre a los ejecutados "ese mismo día". Sus cuerpos no debían
"permanecer en el árbol durante la noche" (línea 11). Si no derriba el cuerpo y lo entierra,
profanará la tierra (línea 12). Estaes el punto clave. La preocupación, sobre todo, es evitar
profanar la tierra. En el pasaje citado anteriormente, Josefo confirma que la ley de Deuteronomio
21, incluso durante el primer siglo EC, cuando Roma gobernó Israel, todavía estaba muy vigente.
Todas las fuentes que tenemos indican que esta era la práctica en Israel, especialmente en las
cercanías de Jerusalén, en tiempos de paz. La guerra era otro asunto, por supuesto. Cuando Tito
asedió a Jerusalén del 69 al 70 EC, miles de judíos fueron crucificados y muy pocos de ellos
fueron enterrados. El objetivo principal era aterrorizar a la resistencia y poner fin a la rebelión
(según lo relatado por Josefo, Jewish War 5.289, 449). Esta fue la verdadera "excepción que
demuestra la regla": la autoridad romana en Israel normalmente permitía el entierro de criminales
ejecutados, incluidos los ejecutados por crucifixión (como lo implica Josefo), pero no lo hicieron
durante la rebelión del 66 al 70 EC.
Hay otro punto importante que debe hacerse. El Consejo Judío inició el proceso que llevó a
la ejecución de Jesús, y quizás también a los dos hombres crucificados con él . De acuerdo con la
ley y la costumbre, cuando el Consejo Judío (o el Sanedrín) condenó a una persona a muerte, por
cualquier medio, le correspondió al Consejo enterrar a esa persona. Los ejecutados debían ser
enterrados adecuadamente, pero no en lugares de honor, como la tumba familiar. Esto se enseña
claramente en los primeros escritos de los rabinos: “No enterraron (al criminal ejecutado) en el
lugar de sepultura de sus padres. Pero el Sanedrín mantuvo preparados dos lugares de
enterramiento , uno para los que fueron decapitados o estrangulados, y otro para los que fueron
apedreados o quemados "( m. Sanhedrín6: 5, cursiva agregada). “Ni un cadáver ni los huesos de
un cadáver pueden ser transferidos de un lugar miserable a un lugar de honor, ni, por supuesto,
de un lugar de honor a un lugar miserable; pero si a la tumba familiar, incluso de un lugar de
honor a un lugar miserable, está permitido ”( Semaḥot 13.7).
El cuerpo de un delincuente no solo no debía ser enterrado en un lugar de honor, sino que no
se permitía el luto público de los delincuentes ejecutados: "no solían hacer lamentos
[abiertos]. . . porque el luto tiene lugar solo en el corazón ”( m. Sanhedrin 6: 6). Ninguna de estas
leyes tendría sentido si los criminales ejecutados no fueran enterrados. No habría habido
necesidad de reservar tumbas para los delincuentes ejecutados. Simplemente no habría restos
para transferir de un "lugar miserable" a un "lugar de honor".
El Consejo Judío era responsable de supervisar el entierro apropiado de los ejecutados
porque sus cuerpos normalmente no se entregaban a familiares y amigos. El entierro de los
ejecutados en "lugares miserables", es decir, en tumbas reservadas para criminales, fue parte del
castigo. No se permitían lamentos ni lamentos públicos. Los restos de los ejecutados no pudieron
ser transferidos de estas tumbas deshonrosas durante un año. Después de un año (ver b.
Qiddušin31b), los miembros de la familia podrían llevar los restos a la tumba familiar o a algún
otro lugar de honor.
El Consejo Judío, en concierto con el sacerdocio aristocrático (algunos de los cuales eran
miembros del consejo), fue acusado de proteger la pureza del santuario, los recintos del templo,
Jerusalén y la tierra. Esta sensibilidad se observa claramente en textos y artefactos del primer
siglo y anteriores. Uno piensa en las inscripciones que advierten a los gentiles de no acercarse
demasiado al santuario; si lo hacen, serán ejecutados ( OGIS n. 598; CIJ n. 1400;
Philo, Embajada en Gaius 212; Josefo, Guerra judía 5.193 - 94; Antigüedades12.145; cf. Num
1:51 "si alguien más se acerca [al tabernáculo], será condenado a muerte"). Según Hechos, Pablo
fue casi golpeado hasta la muerte cuando fue acusado de profanar el santuario al llevar a los
gentiles al área restringida (Hechos 21:27 - 32).
También se piensa en algunos de los rollos de Qumran, que reflejan preocupaciones
sacerdotales por la pureza. De acuerdo con un rollo, la razón por la que Dios expulsó a los
cananeos, para hacer espacio para Israel, fue porque la Tierra Prometida bajo el cuidado de los
gentiles se había vuelto "doblemente sucia a través de la impureza" (4Q381 frag. 69, líneas 1 -
3). Con Israel ahora en la tierra, la tierra "será pura" (ibid., Línea 6). Otro rollo, preocupado por
las sangrientas secuelas de la destrucción de Kittim (es decir, los romanos), encarga al sumo
sacerdote de Israel que supervise la limpieza de Israel de la "sangre culpable de los cadáveres" de
los romanos muertos en la gran batalla final ( 4Q285 fragmento 7, líneas 5b - 6 = 11Q14
fragmento 1, columna i, líneas 14 - 15). Ideas similares se expresan en la tradición rabínica
temprana, donde escuchamos que "la tierra de Israel está limpia" ( m. Miqwa'ot8: 1) y que "el
que camina en la tierra de los gentiles en las colinas o en las rocas es inmundo" ( m. 'Ohaloth 18:
6). (Estas preocupaciones por mantener la pureza de Jerusalén y la tierra, así como la obligación
de enterrar a los condenados a muerte por el Consejo Judío, son relevantes para comprender el
papel desempeñado por José de Arimatea, que se considerará en breve).
En la época de los gobernadores romanos (6 - 66 EC), el Consejo Judío carecía de autoridad
para ejecutar a alguien. Para hacerlo, tenían que presentar su caso ante la autoridad romana. Esto
se menciona en el evangelio de Juan, donde las autoridades judías reconocen: "No nos es lícito
dar muerte a ningún hombre" (Juan 18:31). Esto no es ficción. Josefo proporciona apoyo
importante. El primer gobernador romano enviado a Judea en 6 EC, para reemplazar al depuesto
etnarca Archelaus, fue "confiado por Augusto con plenos poderes, incluida la imposición de la
pena capital" (Josefo, Guerra judía 2.117). Que estos poderes completos, incluyendo la pena de
muerte, permaneció en manos del gobernador romano solosEn las décadas previas a la revuelta
judía se atestigua en el asesinato de Santiago, el hermano de Jesús y sus consecuencias. Josefo
describe el incidente, que tuvo lugar en el año 62 EC poco después de la muerte del gobernador
romano Festo. El relato comienza con referencia a la audacia de Annas, el hijo del sumo
sacerdote menor (Lucas 3: 2; Juan 18:13, 24; Hechos 4: 6).

Los Anás más jóvenes, que, como hemos dicho, habían sido nombrados para el sumo
sacerdocio, eran de carácter irónico y atrevidos. Siguió a la escuela de los saduceos, que
en realidad son más despiadados que cualquiera de los otros judíos, como ya expliqué,
cuando se sientan en el juicio. Poseído de tal personaje, Annas pensó que tenía una
oportunidad favorable porque Festo estaba muerto y Albino todavía estaba en
camino. Entonces convocó a los jueces del Sanedrín y trajo ante ellos a un hombre
llamado Santiago, el hermano de Jesús que fue llamado el Cristo, y algunos otros. Los
acusó de haber transgredido la ley y los entregó para ser apedreados. Aquellos de los
habitantes de la ciudad que eran considerados los más imparciales y que eran estrictos en
el cumplimiento de la ley se ofendieron por esto. Por lo tanto, enviaron secretamente al
rey Agripa para que lo exhortara, ya que Annás ni siquiera había tenido la razón en su
primer paso, para ordenarle que desistiera de tales acciones. Algunos de ellos incluso
fueron a reunirse con Albino, que venía de Alejandría, y le informaron que Annas no
tenía autoridad para convocar al Sanedrín sin su consentimiento. Convencido por estas
palabras, Albino le escribió airadamente a Annás amenazando con vengarse de él. El rey
Agripa, debido a la acción de Anás, lo depuso del sumo sacerdocio que había mantenido
durante tres meses y lo reemplazó con Jesús, el hijo de Damnao. ( y le informó que Annas
no tenía autoridad para convocar al Sanedrín sin su consentimiento. Convencido por estas
palabras, Albino le escribió airadamente a Annás amenazando con vengarse de él. El rey
Agripa, debido a la acción de Anás, lo depuso del sumo sacerdocio que había mantenido
durante tres meses y lo reemplazó con Jesús, el hijo de Damnao. ( y le informó que Annas
no tenía autoridad para convocar al Sanedrín sin su consentimiento. Convencido por estas
palabras, Albino le escribió airadamente a Annás amenazando con vengarse de él. El rey
Agripa, debido a la acción de Anás, lo depuso del sumo sacerdocio que había mantenido
durante tres meses y lo reemplazó con Jesús, el hijo de Damnao. (Antigüedades 20.199 -
203) 20

Josefo deja en claro que Annás, el más joven, cometió dos violaciones de la política y la ley:
convocó al Sanedrín, que fue una violación de la política, y ejecutó a Santiago y a "algunos
otros" (probablemente también a los cristianos), que fue una violación de la ley. Porque solo el
gobernador romano poseía el poder de la pena capital, algo que la autoridad romana tomó muy
en serio. 21 Josefo señala que los "justos" de Jerusalén instaron al rey Agripa a que ordenara a
Annas "desistir de cualquier otra acción de este tipo". La referencia a "cualquier otra acción de
este tipo" puede implicar que Annas estaba planeando un importante pogrom contra el
movimiento cristiano.
En cualquier caso, cuando Albinus, el recién nombrado gobernador, fue informado de lo que
había sucedido, se enojó y amenazó con castigar a Annas. Sin duda, deseando restablecer su
propia credibilidad ante los ojos de Roma, el rey títere judío, Agripa II, depuso a Annas y lo
reemplazó con un miembro de una familia sacerdotal rival.
La evidencia muestra que la aristocracia sacerdotal judía y el Consejo Judío (o Sanedrín)
podían condenar a muerte a alguien pero no podían llevar a cabo la pena de muerte (a menos que
hubiera una infracción grave dentro de los precintos del templo). Sólo la autoridad romana tenía
la autoridad capital.

La evidencia arqueológica
De hecho, poseemos evidencia arqueológica de la época de Jesús que confirma las afirmaciones
que encontramos en Filón, Josefo, el Nuevo Testamento y la literatura rabínica antigua, en el
sentido de que las personas ejecutadas, incluidas las víctimas de la crucifixión, probablemente
fueron enterradas.
El descubrimiento en 1968 de un osario (osario no. 4 en la Tumba I, en Giv'at ha-Mivtar) de
un hombre judío llamado Yehohanan, quien obviamente había sido crucificado, proporciona
evidencia arqueológica y una idea de cómo Jesús mismo pudo haber sido crucificado. . El osario
y su contenido se remontan a finales de los años 20 EC, es decir, durante la administración de
Pilato, el gobernador romano que condenó a Jesús a la cruz. Los restos de una espiga de hierro
(11,5 cm de longitud) se ven claramente incrustados en el hueso del talón derecho (o calcáneo;
ver fig. 2). Los que derribaron el cuerpo de Yehohanan aparentemente no pudieron quitar la
espiga, con el resultado de que una pieza de madera (de un roble) permaneció adherida a la
espiga. Más tarde, los restos óseos del cuerpo (espiga, fragmento de madera y todo) fueron
colocados en el osario. El examen forense del resto de los restos óseos apoya la visión de que
Yehohanan fue crucificado con los brazos separados, colgado de una viga horizontal o de una
rama de árbol. Sin embargo, no hay evidencia de que sus brazos o muñecas estuvieran clavados a
esta viga transversal.

Fotografía cortesía de Greg Monette.


FIGURA 2 Haciendo un nudo en la madera, o tal vez en
el extremo de otra uña, el extremo afilado de la uña se
enganchó, lo que hizo imposible extraerla. Yehohanan fue
enterrado con el clavo todavía en su talón.
Los huesos de la pierna de Yehohanan estaban rotos, pero existe un desacuerdo sobre cómo y
cuándo se rompieron (es decir, cuando aún están en la cruz o después de ser
derribados). Algunos piensan que las fracturas en los huesos de la parte inferior de la pierna de
Yehohanan, incluido el corte en el astrágalo del pie, se deben al crurifragium , la ruptura de los
huesos de una víctima para acelerar su muerte. Otros no creen que el astrágalo haya sufrido tal
lesión. De hecho, el astrágalo en cuestión puede pertenecer a uno de los otros dos individuos,
cuyos restos óseos se habían colocado en el osario. En consecuencia, la conclusión de que los
huesos de la pierna de Yehohanan se rompieron antes de la muerte y la decarnación se
disputa. Porque La edad y la condición degradada de los materiales esqueléticos, sigue siendo
una medida de incertidumbre.
Si las piernas de Yehohanan se rompieron antes de morir, entonces sabemos que no solo fue
derribado y enterrado (como lo indica el descubrimiento de sus restos en un osario), también
sabemos que su muerte fue intencionadamente acelerada. La razón más probable y convincente
para acelerar la muerte de esta manera era que su cadáver pudiera ser bajado de la cruz y
colocado en una tumba antes del anochecer, como lo ordenó la ley de Moisés (Deut. 21: 22-22) y
como Se requiere costumbre judía. Los romanos no tenían ninguna razón propia para acelerar la
muerte por crucifixión, pero la permitieron por las razones discutidas anteriormente.
En la tumba de Giv'at Ha-Mivtar, se encontraron los restos de un hombre (de 50 años) que
había sido decapitado. Se requirieron dos golpes para quitarle la cabeza al hombre, que era la
norma en la antigüedad. 22 Aunque fue ejecutado (posiblemente por asesinar a un familiar
enterrado en la Tumba C), fue enterrado adecuadamente, primero (podemos suponer) en un lugar
de deshonra, y luego más tarde en un osario en su tumba familiar.
Quizás el desarrollo reciente más dramático sea la reevaluación de las uñas, los materiales
del esqueleto y la inscripción de la llamada Cueva Abba en Jerusalén, también en el vecindario
de Giv'at Ha-Mivtar. La cueva fue descubierta en 1970 y en la pared interior se encontró una
inscripción notable, en escritura palaeo-hebrea (es decir, hebreo escrito en formas de letras muy
antiguas), que identifica al ocupante de un osario adornado como un "Matatías, hijo de Judá. .
”En 1974, JM Grintz publicó un breve estudio en el que llegó a la conclusión de que la
inscripción se refería nada menos que a Antígono hijo Aristóbulo II, cuyo nombre hebreo era
Matatías hijo de Judá, el último gobernante de Hasmonea, el hombre derrotado por Herodes el
Grande en 37 BCE. 23La interpretación de Grintz fue apoyada por Nicu Haas más tarde ese
año. Haas describió los restos del esqueleto como pertenecientes a un hombre alto de unos veinte
años, que habría sido la edad de Antígono hijo de Aristóbulo II en el momento de su muerte. Un
estudio reciente de Yoel Elitzur ha confirmado las opiniones de Grintz y Haas. 24 Con toda
probabilidad, el osario y los restos esqueléticos del último príncipe Hasmoneano han sido
descubiertos.
Lo que hace interesante este caso es que Mattathias / Antigonus había sufrido crucifixión y
decapitación. Según Josefo, Marco Antonio decapitó a Antígono en Antioquía
(Josefo, Antigüedades 15.8 - 9; cf. Plutarco, Vida de Antonio36.4). Dio Casio aparentemente
contradice a Josefo cuando se refiere específicamente a la crucifixión , pero su declaración
completa puede armonizarse con lo que dice Josefo. El historiador romano dice: "Antonio ató a
Antígono a una cruz y lo azotó, un castigo que ningún otro rey había sufrido a manos de los
romanos, y luego lo mató" ( Historia 22.6). El asesinato "posterior" probablemente se refiere a la
decapitación, que es lo que Josefo relata.
Esto es lo que Haas pensó que le había ocurrido al hombre cuyos restos de esqueleto fueron
recuperados de la cueva de Abba. Lo habían clavado en una cruz (y tres clavos, que aún
contenían trazas de calcio humano, se recuperaron del osario) 25 y luego (¿después de
desmayarse?) Fueron decapitados, ya sea con una espada o con un hacha muy afilada.
Es difícil decir cuántos otros esqueletos se han recuperado de personas ejecutadas por
crucifixión, decapitación o estrangulación. Si los huesos del cuello están bastante bien
conservados (y con frecuencia no lo están), los signos de decapitación son bastante claros (como
en el caso de Mattathias / Antigonus y el hombre en Giv'at Ha-Mivtar Tomb D). Los signos de
estrangulamiento serían casi imposibles de detectar, mientras que los signos de crucifixión
también son difíciles de detectar porque los huesos que muestran estos signos (es decir, manos,
muñecas, pies, tobillos) son huesos que rara vez sobreviven intactos. De hecho, si el clavo de
hierro, con su extremo afilado y en forma de anzuelo que hacía imposible la extracción, no
quedara incrustado en el talón derecho de Yehohanan, dudo que alguien hubiera pensado que el
pobre hombre había sido crucificado. 26De todos los esqueletos humanos que se han recuperado
de tumbas en y alrededor de Jerusalén (y otros lugares en Israel), simplemente no sabemos
cuántos fueron ejecutados, por cualquier medio. 27
Pero hay indicaciones que sugieren que muchas personas ejecutadas, incluidas las víctimas
de la crucifixión, recibieron un entierro adecuado. Me refiero al descubrimiento de docenas,
quizás más de cien, clavos que se han recuperado de tumbas y osarios, algunos de los cuales
contienen trazas de calcio humano. Estas uñas, especialmente aquellas con trazas de calcio, se
usaron en la crucifixión y, extrañamente, se vieron como talismanes. 28 La presencia de calcio,
que a veces rodea la uña, indica su uso en la crucifixión y sugiere que el cadáver, todavía
perforado por las uñas, fue enterrado y en algún momento más tarde (cuando el calcio se había
adherido a la uña) las uñas se recuperaron y se colocaron Nuevo uso (ver fig. 3 ). 29

Fotografía cortesía de Greg Monette.


FIGURA 3 Se cree que los clavos encontrados en o cerca
del Osario de Caifás se usaron en la crucifixión. Muchos
de estos clavos probablemente fueron enterrados con los
restos de los ejecutados. Después del paso del tiempo, el
calcio y el hueso humanos se unieron y permanecieron
unidos incluso después de que las uñas se recuperaron y
se pusieron a un uso secundario.

¿Qué hay de José de Arimatea: sepultó a Jesús?


El pueblo judío enterró a sus muertos, luego recogió los huesos y los colocó en recipientes
llamados osarios o una bóveda reservada para este propósito. La práctica de recolectar los huesos
del difunto se llama ossilegium, o entierro secundario (cf. y. Mo'ed Qaṭan 1.5: “Al principio los
enterrarían en las zanjas, y cuando la carne hubiera decaído, juntarían los huesos y enterrarlos en
osarios ”).
El entierro tuvo lugar el día de la muerte o, si la muerte ocurrió al final del día o durante la
noche, el entierro tuvo lugar al día siguiente. Sabiendo esto se presta una gran cantidad de
patetismo a algunas historias del evangelio que de otra manera son familiares (ver Mateo 9:23;
Lucas 7:12). Después de la muerte, el cuerpo fue lavado y envuelto. Podemos encontrar esta
costumbre mencionada en varios episodios en los Evangelios y en otros lugares. Lo vemos en la
historia de Lázaro, quien estaba atado y envuelto con paños (Juan 11:44). El cuerpo de Jesús
estaba envuelto en un lienzo limpio (Mateo 27:59; Lucas 23:53; Juan 19:40). El cuerpo de
Ananías fue envuelto y enterrado (Hechos 5: 6); así también Dorcas, que “cayó enferma y
murió; y cuando la lavaron, la acostaron en un aposento alto ”(Hechos 9:37).Además, el cadáver
usualmente estaba perfumado (Josefo, Antiquities 15.61; para las especias, vea Antiquities 17.196
- 99; John 19:39 - 40).
El día del entierro fue el primero de los siete días de luto ( Semaḥot 12.1). Así lo afirma
claramente el historiador judío del siglo primero, Josefo, en referencia a la muerte, el entierro y
el funeral de Herodes el Grande (fallecido en 4 AC): "Ahora Arquelao [el hijo sobreviviente más
antiguo de Herodes] siguió llorando durante siete días fuera de el respeto a su padre, la
costumbre del país prescribe este número de días, y luego, después de festejar a las multitudes y
poner fin al luto, subió al templo "(Josefo, Antigüedades).17.200). La costumbre de siete días de
luto surgió de la Escritura misma: José "hizo luto por su padre siete días" (Gen 50:10); y, en
referencia a los restos del rey Saúl y sus hijos, los hombres israelitas "tomaron sus huesos y los
enterraron bajo el árbol de tamarisco en Jabes, y ayunaron siete días" (1 Sam 31:13).
Un año después de la muerte, era costumbre juntar los huesos y colocarlos en un nicho de
huesos o en un osario. Esto se observa fácilmente en las excavaciones arqueológicas de tumbas
judías en el tiempo de Jesús. También se atestigua en la literatura rabínica posterior: "Cuando la
carne se había consumido, juntaron los huesos y los enterraron en su propio lugar" ( m.
Sanedrín 6: 6); “Mi hijo, entiérrame al principio en un nicho. Con el tiempo, recoja mis huesos
y póngalos en un osario, pero no los junte con sus propias manos ”( Semaḥot 12.9;
cf. Semaḥot 3.2). Como ya se señaló, la costumbre del intervalo de doce meses desde el entierro
primario hasta el entierro secundario también se atestigua en la literatura rabínica (véase b.
Qiddušin 31b).
Ya he discutido cómo las prácticas de entierro para los ejecutados fueron en algunos puntos
diferentes. Para ellos no podría haber lamento público. No podían ser enterrados en su tumba
familiar ni en ningún lugar de honor. Para ellos aguardaban tumbas reservadas para los
delincuentes. En estos "lugares miserables" sus cadáveres tuvieron que permanecer durante un
año. Cuando la carne se había consumido, sus huesos podían recogerse y llevarse a la tumba de
la familia. Según la ley judía, era responsabilidad del consejo enterrar a los ejecutados (al menos
en Jerusalén; las tradiciones en otras partes de Israel pueden haber sido diferentes).
Es en este contexto legal y cultural que se debe entender la historia de José de
Arimatea. Porque los judiosEl Concilio (o Sanedrín) entregó a Jesús a las autoridades romanas
para su ejecución, le correspondía organizar el entierro apropiado (como en el m. Sanedrín 6: 5,
citado anteriormente). Esta tarea recayó en José de Arimatea, un miembro del consejo. Las
narraciones del evangelio están completamente en sintonía con la práctica judía, que las
autoridades romanas respetaron durante la paz. Es posible que José se haya ofrecido
voluntariamente para esta tarea, tal vez porque sintió lástima por la familia de Jesús o porque
simpatizó con algunos de los objetivos de Jesús. Es posible que se haya ofrecido voluntario para
mostrar esta misericordia como una forma de registrar su desaprobación de Caifás y sus
partidarios. 30 Su petición (Marcos 15:43; Griego: aitein) porque el cuerpo de Jesús refleja el
lenguaje utilizado en los funcionarios de petición en la antigüedad romana (ver P.Pintaudi 52 [29
CE], donde uno está dirigido a acercarse a un funcionario y hacer una solicitud [ aitein ]; y
O.Did. 344 [ca . 80 CE], donde un oficial promete hacer una petición [ aitein ] en nombre de un
soldado de bajo rango).
La respuesta de Pilato a la solicitud de José, en la que indaga sobre la condición de Jesús
(Marcos 15:44), refleja la práctica de los funcionarios romanos (ver P.Oxy. 475 [182 CE]: “tome
un médico público y vea el cuerpo muerto que ha sido mostrado y habiéndolo entregado para el
entierro, haga un informe por escrito "; P.Oxy. 51 [173 CE], en el cual un oficial ordena la
inspección de un cadáver).
En resumen, no hay nada irregular en el informe de los Evangelios de que un miembro del
Sanedrín solicitó permiso para derribar el cuerpo de Jesús y darle un entierro adecuado, de
acuerdo con las prácticas de entierro judío en relación con los ejecutados. Está totalmente de
acuerdo con todo lo que sabemos de la literatura y de la arqueología. Esta es la razón por la que
Jodi Magness, una arqueóloga judía que trabaja en la facultad de la Universidad de Carolina del
Norte en Chapel Hill, puede decir que los “relatos del Evangelio sobre el entierro de Jesús son en
gran parte consistentes con la evidencia arqueológica. Aunque la arqueología no prueba que
hubo un seguidor de Jesús llamado José de Arimatea o que Poncio Pilato concedió su solicitud
del cuerpo de Jesús,Los relatos del Evangelio que describen el retiro de Jesús de la cruz y el
entierro son consistentes con la evidencia arqueológica y con la ley judía. ” 31 Cuando se
considera toda la evidencia relevante, debemos concluir que es probable que el cuerpo de Jesús,
de acuerdo con las costumbres judías de su tiempo, recibiera un entierro adecuado.

EL PAPEL DE LA TUMBA VACÍA Y LA CREENCIA DE QUE


JESÚS HA SIDO RESURRECTO
Ehrman aclara la tradición que las mujeres observaron donde Jesús fue enterrado y fueron las
primeras en encontrar la tumba vacía. 32 Pero si las historias de los evangelios están llenas de
tanta ficción como piensa Ehrman, uno debe preguntarse por qué los evangelistas no alteraron las
historias y dieron más importancia a los hombres. Sin embargo, las mujeres prominentes e
influyentes pueden haber estado en el liderazgo cristiano temprano (y la apelación a Junia, la
apóstol en Rom. 16: 7, es apropiada), los evangelistas hombres seguramente habrían sido
conscientes de que tener mujeres como primer descubrimiento de la tumba vacía lo lograría. Más
fácil para los escépticos, judíos y gentiles por igual, plantear dudas. Esto, de hecho, sucedió,
como vemos en los desafíos burlones ofrecidos por escépticos paganos como Celsus y
Porphyry. El evangelio de Pedro del siglo II, que afirma que los líderes judíos y romanos
hostiles, junto con los propios discípulos varones, presenciaron la resurrección, se compuso para
responder a esa crítica. 33
Es posible que los seguidores más cercanos de Jesús hayan huido (comprensiblemente
temiendo que ellos también pudieran ser arrestados), como nos dicen los Evangelios, pero otros
seguidores y miembros de la familia habrían estado disponibles para visitar la tumba de Jesús y
mostrar sus respetos (en voz baja) y en privado, según lo permitido por la ley y la costumbre
judía). Después de todo, no hay evidencia de que las autoridades detuvieron a los seguidores de
Jesús y los encarcelaron inmediatamente después del arresto y la ejecución de Jesús. Desde mi
punto de vista, la tradición de las mujeres como primeras descubridoras del vacío es una fuerte
evidencia a favor de la historicidad de la tumba vacía, si no también la realidad de la
resurrección.
En este momento quiero volver al punto de Ehrman sobre la no mención de Pablo de la
tumba vacía en el credo que él cita en 1 Corintios 15. Él cree que la no mención de Josefo de
Arimatea, el hombre que enterró a Jesús, y la no mención de una tumba constituyen evidencia de
que probablemente no había ninguna tumba en las historias y tradiciones más antiguas.
Encuentro que este razonamiento es completamente poco convincente. Por su propia
naturaleza los credos son escuetos y minimalistas. Para leer "y fue enterrado en una tumba "
habría golpeado a todos como redundantes. Ser "enterrado" es ser colocado en una tumba . Por
supuesto, como judíos, los primeros seguidores de Jesús lo haríanhan sido bien versados en las
prácticas de entierro judío. Habrían sabido que los ejecutados fueron derribados y colocados en
ciertas tumbas reservadas para los delincuentes ejecutados. El credo, especialmente en el
pensamiento judío, realmente no tiene que aludir al entierro en absoluto. Solo para decir que
"Cristo murió" es para implicar el entierro. Pero el credo menciona que "fue enterrado" para
tener una contraparte de "fue levantado". El mismo Pablo en su carta a los cristianos de Roma
aprovecha este contraste para hacer un punto teológico: "Fuimos sepultados". . . como Cristo
resucitó ”(Rom 6: 4).
La declaración del credo, "fue enterrado", se opone a la especulación de que el cuerpo de
Jesús no recibió un entierro adecuado, que su cuerpo había sido dejado colgando de la cruz para
que se pudriera y fuera comido por pájaros y animales. Es difícil ver cómo un credo tan antiguo
(y su antigüedad es reconocida por Ehrman) podría haber tomado forma en un contexto judío e
incluir una referencia práctica al entierro, si en realidad Jesús no había sido sepultado.
Me parece extraño pensar que la ausencia del nombre de José de Arimatea en el credo de 1
Corintios 15 es evidencia de que nadie llamado José había sepultado a Jesús. Ser enterrado por
José es difícilmente equivalente a ser visto por Cefas (es decir, Pedro). Quien vio al Jesús
resucitado fue importante, tanto para el credo como para el punto que Pablo está haciendo en 1
Corintios. Quien enterró a Jesús no fue. Hay muchas otras cosas que Pablo y el credo no
mencionan, como la muerte de Jesús en Jerusalén , en el momento de la Pascua , a petición
del Consejo judío y a manos de Poncio Pilato.(aunque Pilato finalmente lo hará en el Credo de
los Apóstoles, en algún momento del siglo III). El hecho de no mencionar estos detalles no
significa que no sucedieron o no estuvieron involucrados.
Pero ¿qué pasa con el argumento de Ehrman de que para que los seguidores de Jesús
creyeran que su Maestro había resucitado realmente no había necesidad de una tumba
vacía? Teóricamente Ehrman podría estar en lo correcto. Después de todo, si las apariencias de
Jesús a sus seguidores eran tan vívidas, que realmente podía ser tocado, que no era transparente
ni fantasmal, supongo que sus seguidores bien podrían concluir, incluso si el cuerpo de Jesús
permanecía en una tumba, que Jesús verdaderamente había resucitado.
Pero tengo mis dudas. Los judíos de la antigüedad tardía que creían en la resurrección
hablaron del cuerpo que se estaba levantando. La base de las escrituraspara esta expectativa
centrada en la visión de Ezequiel de los huesos que recuperan carne y vida (Ezequiel 37) y,
especialmente, Isa 26:19 y Dan 12: 2. El primero dice: “[Tus] muertos vivirán, sus cuerpos se
levantarán. ¡Oh moradores en el polvo, despierten y canten de alegría! "Lo que se traduce como"
cuerpos "en hebreo también podría traducirse como" cadáveres ". La versión griega antigua de
este verso dice:" Los muertos se levantarán y los que están en las tumbas será levantado. . . ". El
traductor griego entiende claramente que los muertos del pasaje de Isaías se refieren a los
cadáveres" en las tumbas ". El pasaje de Isaías se repite en Dan 12: 2," Y muchos de los que
duermen en el polvo de la tierra se despertarán, algunos a Vida Eterna. . . . ”Estos versos
inspiraron a los mártires macabeos, quienes sufrieron a manos del rey seléucida Antíoco IV (ver
2 Macabeos 7). Estos mártires no solo hablaron de ser "resucitados", sino que esperaban que se
les restauraran sus miembros y cuerpos (2 Macc 7:10 - 11). Para ellos la resurrección involucraba
el cuerpo y no simplemente un espíritu.
Lo mejor que podemos determinar, la expectativa de una resurrección corporal era la
creencia de los fariseos, una secta político-religiosa que a veces era antagónica hacia Jesús y más
tarde hacia sus seguidores. Saulo de Tarso, quien después de su conversión se convirtió en el
conocido apóstol Pablo, misionero de los gentiles, era un fariseo. Fue la resurrección de Jesús la
que atrajo a algunos de estos fariseos al movimiento de Jesús (ver Hechos 15: 5) y llevó a
algunos, que eran miembros del Consejo Judío, a defender a Pablo cuando él estaba delante de
ellos (Hechos 23: 6 - 9). ).
Me resulta difícil explicar la proclamación de Jesús de Jesús como resucitado , los
seguidores de Jesús hablaron solo de una resurrección espiritual y el cuerpo de Jesús permaneció
muerto y en descomposición en una tumba. Después de todo, el pueblo judío tenía sus
tradiciones de fantasmas, espíritus y visiones, que no llevaron a la convicción de que las personas
habían resucitado . Hubo algo acerca de las apariciones de Jesús resucitado que convenció a sus
seguidores, incluidos los indiferentes (como los hermanos Santiago y Judas) y los hostiles (como
Saulo de Tarso), de que habían encontrado al Jesús resucitado y no simplemente al fantasma de
Jesús. Pero dudo que hubieran hablado de la resurrecciónsi el cadáver de Jesús todavía estuviera
en la tumba.
Otro punto importante a destacar es que el paradero del lugar donde se enterró el cadáver de
Jesús habría sido conocido. No importa lo que diga la gente sobre ver a Jesús resucitado, el lugar
deEl entierro habría seguido siendo importante. Si su cadáver hubiera permanecido en la tumba,
eso habría sido conocido y su eventual recuperación para el entierro en un lugar honorable (ya
sea la tumba familiar en Galilea o quizás una tumba cerca de Jerusalén) habría sido planeada.

Concluyo que el entierro del cuerpo de Jesús en una tumba conocida, de acuerdo con la ley y
la costumbre judía, es altamente probable. Creo que también es probable que la tumba en la que
la familia y los amigos supieran que el cuerpo de Jesús había sido colocado estaba vacía. Creo
que también es probable que las primeras en descubrir esta tumba fueran mujeres, entre las
cuales María Magdalena era la más prominente. Estas conclusiones dan el mayor sentido a la
evidencia. Fue el conocimiento de la tumba y el descubrimiento de que estaba vacío, además de
las apariencias de Jesús, lo que llevó a los seguidores de Jesús a hablar en términos de
resurrección y no en otros términos.
CAPÍTULO 5

¿Qué pensaron los primeros


cristianos sobre Jesús?
Simon J. Gathercole

INTRODUCCIÓN
El comienzo es obviamente una parte importante de cualquier historia. La forma en que los
primeros discípulos pensaron en Jesús al comienzo de la iglesia es una pregunta clave para
cualquiera, como Bart Ehrman, que quiere contar una historia convincente sobre las opiniones de
los cristianos en el mundo antiguo. Como el título del libro de Ehrman - Cómo Jesús se convirtió
en Dios - implica, ve una historia de una transformación: una especie de "patito feo" o
el cuento de Sound of Music . En esta historia, alguien que es un ser humano normal, y uno
incluso rechazado por muchos y ejecutado como un peligro político, eventualmente se convierte,
para citar el Credo de Nicea, "Dios de Dios, Luz de la Luz" y "de un ser con el Padre."
Esa transformación, en opinión de Ehrman, no es de ninguna manera instantánea, sino una
evolución que tuvo lugar durante siglos. El relato de Ehrman del viaje comienza incluso antes del
Jesús histórico y procede al Concilio de Calcedonia en 451 CE. Aun así, los elementos más
importantes de la historia suceden desde el principio. Las apariencias de la resurrección son el
punto de inflexión clave en la historia, ya que es en la resurrección que Jesús se eleva a la diestra
de Dios. Estas visiones de Jesús resucitado, en las que algunos de los primeros discípulos
realmente pensaron que vieron a Jesús, Ehrman reconoceLos bordes como un hecho histórico, lo
que uno piense de la verdad histórica de la resurrección de Jesús mismo. Estas visiones
desencadenaron los grandes cambios en la forma en que se entendió a Jesús, y los principales
cambios tuvieron lugar en lo que los estudiosos denominan el "período de túnel" de alrededor de
veinte años entre el Jesús histórico y los primeros escritos cristianos (es decir, ca. 30–50 CE) .
Cuando los discípulos consideraron que Jesús realmente había resucitado de entre los
muertos, su visión de quién era él había cambiado drásticamente. Como resultado de sus
visiones, llegaron a creer, según Ehrman Cómo Jesús se convirtió en Dios , que Jesús había sido
adoptado como el Hijo de Dios y se había vuelto divino, al menos en cierto sentido. En el curso
de ese "período de túnel", Jesús gradualmente fue visto como aún más
significativo. Posteriormente, se llegó a considerar que se había convertido en el Hijo de Dios
incluso antes. Algunos vieron esta "adopción" como llevándose a cabo en su bautismo; otros
tomaron esto aún más lejos, hasta su nacimiento e incluso su concepción. Ehrman continúa
expresando la opinión de que en los escritos de Pablo, se ve a Jesús como un ser parecido a un
ángel: "preexistente", es decir, que existe incluso antes de convertirse en humano.
Los términos técnicos clave en el relato de Ehrman para nuestro capítulo aquí son
"cristología de exaltación" y "cristología adopcionista". Es con la percepción de la exaltación o
elevación de Jesús a la diestra de Dios que la cristología comienza. Según Cómo Jesús se
convirtió en Dios , el punto de vista de Jesús sostenido por los primeros creyentes fue que
después de la muerte de Jesús, Dios lo elevó a una posición de autoridad suprema ("cristología"
simplemente significa lo que uno piensa o dice acerca de Cristo ). No solo eso , pero Dios había
"adoptado" a Jesús como su Hijo, aunque no tuviera el mismo tipo de naturaleza divina que su
recién descubierto Padre. Sin embargo, podía ser adorado por los primeros cristianos, y como
eran judíos, no fue adorado como una deidad separada, sino junto a Dios el Padre.
En este capítulo, me propongo tratar tres áreas principales, tratadas en varios lugares
en Cómo Jesús se convirtió en Dios , pero especialmente en el capítulo 6: "El comienzo de la
cristología: Cristo como exaltado al cielo". Trabajaremos cronológicamente hacia atrás. Mirando
primero a todas las "cristologías" de Mateo, Marcos y Lucas, todas escritas en la segunda mitad
del primer siglo. Luego, en la segunda parte de este capítulo, retrocederemos en el tiempo hacia
el territorio sombrío del "período del túnel". Finalmente, daremos una explicación diferente de lo
queTuvo lugar en la exaltación de Jesús. En general, veremos en el curso de este capítulo que la
evidencia no nos permite trazar un desarrollo gradual en la visión de Jesús de los primeros
cristianos.

JESÚS SEGÚN MATTHEW, MARK Y LUKE


Debo comenzar por reordenar esta lista de Evangelios, porque, como reconocen casi todos los
eruditos bíblicos, el evangelio de Marcos se escribió primero. Hay un poco más de controversia
sobre lo que sucedió a continuación, Matthew o Luke, pero mi impresión es que la mayoría de
los eruditos probablemente favorecen el orden Mark-Matthew-Luke (especialmente aquellos que
piensan que Luke usó el evangelio de Matthew) a la inversa, casi nadie piensa que Matthew usó
Luke). De hecho, necesito cambiarlo de nuevo, porque voy a trabajar hacia atrás en el tiempo,
desde Mateo y Lucas hasta Marcos. A continuación, en la segunda parte de este capítulo, trataré
el "período del túnel" antes de los evangelios.

¿Ser hijo de Dios al nacer? Las cristologías en Mateo y Lucas.


Las opiniones de Ehrman sobre las cristologías de Mateo y Lucas se superponen en gran
medida. Tampoco considera que contenga a un Jesús "preexistente", es decir, un Jesús retratado
como que tiene una historia de fondo en el cielo. Más bien, cómo Jesús se convirtió en
Dios define a Jesús en estos dos evangelios como el Hijo de Dios en su concepción o
nacimiento. En Lucas, el Espíritu Santo viene sobre María y, por lo tanto, el niño santo será
llamado el Hijo de Dios. 1Ehrman ve a Mateo como no tan explícito sobre el proceso por el cual
Jesús es concebido, pero aún así, este evangelio ve a Jesús como el Hijo de Dios desde el
momento de la concepción. Como resultado, Jesús es, en un sentido vago o débil, al menos,
divino desde el principio de su existencia terrenal. Ehrman se esfuerza por enfatizar, sin
embargo, que Mateo y Lucas ciertamente no pueden considerarse como de acuerdo con la
definición de Jesús en los credos:

Debo enfatizar que estas narraciones de la concepción virginal de Mateo y Lucas no son,
en ningún sentido de la imaginación, la visión que luego se convirtió en la enseñanza
ortodoxa del cristianismo. Según esta visión posterior, Cristo fue un ser divino
preexistente que "se convirtió enencarnado [es decir, 'humano'] a través de la Virgen
María ”. Pero no de acuerdo con Mateo y Lucas. Si lees sus relatos detenidamente, verás
que no tienen nada que ver con la idea de que Cristo existió antes de que fuera
concebido. En estos dos evangelios, Jesús nace en el momento de su concepción. Él no
existía antes. 2

No puedo resistirme a responder a este párrafo, porque una vez escribí todo un libro en el
que se argumentaba lo contrario, específicamente sobre el tema de la preexistencia de Cristo en
los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas. 3 Entre algunos otros puntos, me centré especialmente
en los dichos de Jesús, de los cuales hay un número en Mateo y Lucas (y también en
Marcos). Jesús en varias ocasiones resume su misión en frases como las siguientes:

No son los sanos quienes necesitan un médico, sino los que están enfermos. No he venido
a llamar a justos, sino a pecadores. (Marcos 2: 17 / Mateo 9: 13 / Lucas 5:32; Lucas
agrega "al arrepentimiento" ) 4

No piensen que he venido a abolir la ley o los profetas. No he venido a abolirlos, sino a
cumplirlos. (Mateo 5:17)

He venido a arrojar fuego sobre la tierra, y cómo desearía que ya estuviera


encendido. (Lucas 12:49)

No piensen que he venido a traer paz a la tierra; No he venido a traer paz sino una
espada / división . (Mateo 10: 34 / Lucas 12:51)

Porque he venido a dividir el hombre contra el padre y la hija contra la madre, y la


nuera contra la suegra . (Mateo 10:35)

Porque ni siquiera el Hijo del Hombre vino para ser servido, sino para servir, y para dar
su vida en rescate por muchos. (Marcos 10: 45 / Matt 20:28)

Porque el Hijo del Hombre vino a buscar y salvar lo que estaba perdido . (Lucas 19:10).

Sugeriría que el sentido natural de estos dichos es que implican que Jesús ha venido de algún
lugar para cumplir su misión. (Jesús no está hablando en cada caso sobre cómo ha llegado a un
pueblo en particular, habiendo “venido”, por ejemplo, de Nazaret a Capernaum.) Cuando uno
examina estos dichos de Jesús, el más cercano se compara con ellos en el Antiguo Testamento y
La tradición judía son declaraciones que los ángeles hacen acerca de sus misiones terrenales
(dentro de laAntiguo Testamento, ver, por ejemplo, Dan 9:22 - 23; 10:14; 11: 2). Encontré
veinticuatro ejemplos en el Antiguo Testamento y en la tradición judía de los ángeles diciendo:
“He venido para poder. . . ”Como una forma de resumir sus misiones terrenales. 5 Un profeta o
un mesías en el Antiguo Testamento o la tradición judía nunca resume el trabajo de su vida de
esta manera.
No estoy sugiriendo ni por un momento que se vea a Jesús como un ángel en los evangelios,
sino que se le ve como si hubiera venido de algún lugar para llevar a cabo la obra de su vida, es
decir, del cielo. Ehrman insiste en que si lees cuidadosamente a Mateo y a Lucas, "verás que no
tienen nada que ver con la idea de que Cristo existió antes de que fuera concebido". 6 Pero creo
que si lees cuidadosamente a Mateo y Lucas a la luz de sus De fondo, se puede ver que tienen
todo que ver con la existencia de Cristo antes de que fuera concebido, antes de que él "viniera"
para embarcarse en su misión terrenal.

¿Convertirse en hijo de Dios en el bautismo? La cristología en el


evangelio de Marcos
La descripción en Cómo Jesús se convirtió en Dios del evangelio de Marcos se solapa con las
imágenes de Mateo y Lucas en que Ehrman no ve a Jesús como un ser preexistente en
Marcos. (Sin embargo, los puntos señalados sobre la preexistencia en este momento se aplican
también a Marcos, porque las declaraciones de Jesús "He venido" están dispersas en Mateo,
Marcos y Lucas.) Según Ehrman, las credenciales "ortodoxas" de Marcos son aún más débiles,
sin embargo , porque, a diferencia de Mateo y Lucas, el Jesús de Marcos tampoco nació de una
virgen. Todavía se le considera como el Hijo de Dios, pero en Marcos Jesús alcanzó esa posición
más tarde que en Mateo y Lucas, es decir, en su bautismo. La opinión de Ehrman aquí se basa en
las palabras de la voz del cielo en el bautismo de Jesús: “Tú eres mi Hijo, a quien amo; contigo
estoy muy complacido ”(Marcos 1:11).
Al comentar sobre este verso, Ehrman afirma: "Esta voz no parece estar afirmando un hecho
preexistente. Parece estar haciendo una declaración. Es en este momento que Jesús se convierte
en el Hijo de Dios para el Evangelio de Marcos. " 7 Escogí la palabra" afirma "deliberadamente
aquí, porque eso es todo lo que es. Ehrman continúa diciendo, quizás a modo de explicación, que
después del bautismo, Jesús hace todo tipo de hechos notables, pero esto no hace nada para
mostrar que Jesús se convirtió en el Hijo de Dios por primera vez en su bautismo. Lo llamativo
es que una voz.del cielo viene más tarde en el evangelio de Marcos y dice algo similar. En la
transfiguración, Dios dice de Jesús: “Este es mi Hijo, a quien amo. ¡Escúchenlo! ”(Marcos 9:
1). Es de suponer que Dios no está adoptando a Jesús de nuevo. Pero es difícil ver cómo la voz
en el bautismo puede referirse a la adopción de Jesús por parte de Dios y la voz similar en la
transfiguración podría significar algo diferente.

¿Jesús como divino en Mateo, Marcos y Lucas?


Tal vez sorprendentemente, Ehrman contestaría esta pregunta: ¡Sí! Al mismo tiempo, sin
embargo, es importante reconocer lo que quiere decir: en Mateo, Marcos y Lucas, Jesús ocupa
una cierta posición en la jerarquía divina o pirámide, pero ciertamente no está en la cima. El
es divino, pero no en el sentido de que él comparte la identidad del único Dios de
Israel. Brevemente, en esta sección me propongo, primero, exponer algunas de las formas en que
Jesús en estos tres evangelios demuestra o implica su identidad divina. Luego, en segundo lugar,
discutiré brevemente (más detalles se pueden encontrar en los capítulos de este volumen de Mike
Bird y Chris Tilling) por qué esta identidad divina no puede verse como una identidad divina de
menor grado, debido a la distinción absoluta entre Dios y Dios. La creación presupone en el
ambiente religioso de los primeros discípulos.
Hay una serie de puntos en los que Jesús en Mateo, Marcos y Lucas parece que tiene los
privilegios de YHWH, Dios mismo. He descrito esta evidencia con más detalle en otro lugar, por
lo que solo daré un breve bosquejo aquí. 8Sorprendentemente, Jesús dice y hace cosas que no
solo se superponen con lo que Dios en el Antiguo Testamento dice y hace. Jesús dice y hace
cosas que son privilegios exclusivos del Dios de Israel. Cuando Jesús habla y actúa de esta
manera, las respuestas, como era de esperar, incluyen la adoración por un lado y las acusaciones
de blasfemia por el otro.
Una de las declaraciones más notables es la autoridad de Jesús para perdonar los pecados,
visto una vez en Mateo y Marcos y dos veces en Lucas (Marcos 2: 1 - 10 y paralelos; también
Lucas 7:49). Es difícil ver esto como simplemente algo que Jesús puede hacer como un dios bajo
en el divino orden jerárquico porque es algo, como reconocen los escribas en Marcos 2, que es
una prerrogativa exclusiva del único Dios verdadero. Esto eraalgo que ningún ángel, profeta o
incluso el Mesías no divino, o cualquier otra figura, tenía la autoridad de hacer. 9
Uno de los hechos más conocidos sobre Jesús es que escogió a doce discípulos, y los eruditos
suelen tomar esto como Jesús formando el núcleo de un pueblo renovado de Dios, con los doce
discípulos representando a las doce tribus de Israel (Marcos 3:13; Lucas 6 : 13). 10 Esto parece,
por lo tanto, como si Jesús estuviera ocupando la posición de Dios en el Antiguo Testamento, y
esto se refleja en el hecho de que Jesús tiene el poder de elegir a las personas para ser salvas en
otros lugares en los Evangelios. Esto aparece en el famoso dicho en Mateo y Lucas, donde Jesús
dice: "Nadie conoce al Hijo, excepto el Padre, y nadie conoce al Padre, excepto el Hijo
y aquellos a quienes el Hijo elige revelarlo.”(Mateo 11: 27 / Lucas 10:22): Jesús elige quién
puede conocer al Padre. El pueblo de Dios en Marcos puede incluso llamarse "su [es decir, el de
Jesús] elegido" (Marcos 13: 27 / Mateo 24:31): el pueblo de Dios pertenece a Jesús. En el mismo
verso, uno de mis coautores en este libro, Craig Evans, ha llamado la atención sobre lo
extraordinario que es que Jesús se refiera también a los ángeles que le pertenecen (ver también
Mateo 13:41; 25:31). 11
Otras características de Mateo, Marcos y Lucas, como los milagros del mar, el envío de
profetas por parte de Jesús, su ejercicio de conocimiento sobrenatural, su pertenencia en la tríada
divina Padre-Hijo-Espíritu (Mateo 28:19), todos implican que Jesús comparte la identidad del
único Dios verdadero de Israel.
Esta identidad se refleja en las respuestas a Jesús en Mateo, Marcos y Lucas. Ya hemos
mencionado las acusaciones de los escribas: “¿Por qué está hablando de esta manera? ¡Está
blasfemando! ¿Quién puede perdonar los pecados sino solo Dios? ”(Marcos 2: 7). Esta acusación
reaparece al final del evangelio de Marcos, cuando Jesús afirma compartir la autoridad de Dios
en el cielo. El sumo sacerdote declara: “¿Qué más testigos necesitamos? ¡Has oído la blasfemia!
”(14:63 - 64).
En el lado más positivo, hay varias clases de reverencia ofrecidas a Jesús en Mateo, Marcos
y Lucas. Algunos de estos superan los límites de la estima por un simple ser humano, y como
veremos pronto, tal reverencia no puede considerarse simplemente como la adoración de un dios
secundario. Esto es especialmente evidente en Lucas, porque considera inapropiado dar
postraciones reverenciales a simples seres humanos. (Otros autores pueden usar el término más
liberalmente que Lucas). La palabra griega para esta postración reverencial es proskynēsis , una
especie determino tecnico. Esta fue la reverencia que en 327 a. C., Alejandro Magno impuso a
sus compañeros griegos como una obligación; algunos de ellos se negaron, negándole lo que
equivalía a la adoración formal como un dios. 12 Lucas narra una escena en Hechos que es casi
una imagen de espejo de eso, en la que Cornelio se inclinó ante ( prosekynēsen ) Pedro, después
de lo cual Pedro dijo: "Levántate, porque yo también soy un hombre" (Hechos 10:25 - 26
). Entonces, cuando los discípulos ofrecen proskynēsis a Jesús al final del evangelio de Lucas, es
claramente la adoración debida únicamente a Dios que está a la vista (Lucas 24:52).
Podemos explorar más a fondo esta pregunta de qué tipo de identidad divina implican los
acontecimientos en Mateo, Marcos y Lucas acerca de Jesús. Ehrman enfatiza repetidamente la
necesidad de preguntar no solo si se ve a Jesús como divino o no, sino también en qué sentido es
divino. El capítulo 1 de su libro enfatiza acertadamente que la deidad en el imperio romano más
amplio era un asunto bastante flexible, y que en algunos casos (aunque creo que el capítulo 2
de Cómo Jesús se convirtió en Diosexagera), algunos textos judíos también pueden tener cierto
grado de flexibilidad. Mateo, Marcos y Lucas, sin embargo, implican que el medio judío, que
Jesús habitaba, era uno en el que había una estricta división entre Dios y la creación. Los escribas
en Marcos 2, por ejemplo, no piensan que el perdón de los pecados de Jesús fue un experimento
interesante en la medida en que un ser humano podría participar en el reino divino, pero acusó a
Jesús de blasfemia, como alguien que cruza al creador / criatura frontera y invadir privilegios
divinos; lo mismo es cierto, como hemos visto, en Marcos 14.
Los autores del Nuevo Testamento frecuentemente apelan a este límite como importante. La
revelación lo enfatiza, como se ve en los lugares donde Juan, deslumbrado por la gloria de los
ángeles que encuentra, se inclina ante ellos. Lo reprenden con prontitud, porque son simplemente
compañeros de servicio del verdadero Dios, quien solo es digno de adoración (Ap. 19:10; 22: 8 -
9). Hebreos 1 también traza una línea clara entre los ángeles por un lado, y Dios y Jesús por el
otro. Otro punto de importancia es que en cuatro lugares separados del Nuevo Testamento,
encontramos declaraciones casi formuladas de que a través de Jesús todas las cosas fueron
creadas (Juan 1: 3; 1 Cor 8: 6; Col 1:16; Heb 1: 2) . Hay una línea clara entre el Creador y la
criatura, y Jesús está del lado del Creador de esa línea.
Pero hay un testigo principal que necesita ser llamado en este punto: Paul. No tanto el
apóstol Pablo, sino el fariseo Saúl. Es notableque en los escritos de Pablo hay un límite
absolutamente rígido e inflexible entre Dios creador y el cosmos creado, una división que es
fundamental para su teología. En varios puntos, Pablo contrasta a Dios y la creación y enfatiza
que "de él, a través de él y para él, son todas las cosas" (Rom 11:36). Pero la declaración clave
viene en su condena de la idolatría en Romanos 1. ¿Qué es lo que está fundamentalmente mal
con la idolatría? La respuesta es que es la adoración de la creación en lugar de su Creador:
"intercambiaron la verdad acerca de Dios por una mentira, y adoraron y sirvieron a las cosas
creadas en lugar de al Creador, quien es alabado por siempre" (Rom 1:25).
¿Por qué Pablo es un testigo tan importante? La respuesta es que estuvo activo como fariseo
en la época del ministerio de Jesús y sus consecuencias inmediatas, al comienzo del "período del
túnel", cuando Ehrman ve tanto desarrollo crucial. Los eruditos generalmente están de acuerdo,
creo que con razón, en que la distinción básica entre creador y creación no fue un pensamiento
radicalmente nuevo para Pablo en su conversión. Sus ideas acerca de la idolatría y sus bases
expresadas en Rom 1:25 son casi ciertamente opiniones que sostuvo anteriormente. Tal visión
refleja el medio en el que Jesús y los primeros discípulos después de la primera Pascua
estuvieron activos. Vemos esto expresado en la respuesta de los escribas y del sumo sacerdote de
Jesús en el evangelio de Marcos, así como en la opinión de Saulo de Tarso.
Las implicaciones de esto son significativas en cuanto a cómo consideramos la identidad
divina de Jesús. Implica que cuando Jesús en Mateo, Marcos y Lucas dice y hace cosas que en el
Antiguo Testamento son prerrogativas divinas, solo puede ser porque él comparte la identidad
del Dios de Israel.

Resumen
El argumento de Ehrman de que el Jesús de Mateo, Marcos y Lucas es un Jesús
fundamentalmente diferente del anterior y preexistente, divino Jesús de los credos, es uno
defectuoso. Por un lado, la preexistencia está más profundamente arraigada en los Evangelios de
lo que Ehrman reconoce (aunque, para ser justos, la mayoría de los otros comentaristas de los
Evangelios también subestiman su importancia). Más importante aún, una identidad divina se
atribuye a Jesús en los Evangelios, y no simplemente una identidad divina de tipo bajo. Los
evangelios, al igual que Hechos 10, Romanos 1, Hebreos 1 y Apocalipsis, reflejan un entorno
judío donde una estricta división entre Dios y humanos los seres, entre el Creador y la creación,
eran mucho más evidentes que un continuo entre las esferas divinas y humanas.

EL "PERÍODO DEL TÚNEL": JESÚS SEGÚN LAS FÓRMULAS


PRELITERARIAS
Aun así, Mateo, Marcos y Lucas podrían no, se podría argumentar, regresar a los primeros
cristianos mencionados en el título de este capítulo. Por consenso general, pertenecen a la
segunda mitad del primer siglo. Y a la vista de Ehrman, ninguno de los Evangelios en el Nuevo
Testamento refleja las opiniones de los primeros discípulos. 13 Sea como sea, Ehrman busca ir
más atrás en el tiempo para descubrir las opiniones más primitivas de los primeros cristianos.
¿Cómo, uno podría preguntarse, puede uno hacer esto cuando no existe literatura entre 30 y
50 CE, el período al principio? La respuesta de Ehrman, y la de muchos otros eruditos bíblicos,
es que dentro de los textos finales de los escritos del Nuevo Testamento tal como están, uno
puede detectar rastros de estos puntos de vista anteriores. Ehrman llama a estas "tradiciones
preliterarias" - tradiciones , porque se han transmitido, y preliterarias porque se transmitieron en
forma oral , antes de que los cristianos se convirtieran en una fuente de libro.
En Cómo Jesús se convirtió en Dios , encontramos el argumento de que estas tradiciones
preliminares revelan una visión de Jesús que es más primitiva que las de Mateo, Marcos y
Lucas. Jesús no se convirtió en el Hijo de Dios en la concepción o el nacimiento, como lo
afirman Mateo y Lucas. Jesús ni siquiera se convirtió en el Hijo de Dios en el bautismo, según lo
sostenido, en la línea de Ehrman, por Marcos. Uno debe mirar más adelante en el currículum
vitae deJesús . Estas tradiciones preliminares, según Ehrman, toman la línea de que Jesús fue
adoptado por Dios en su resurrección.

Romanos 1: 3 - 4
El primer ejemplo de Ehrman de una fórmula preliteraria sobre Jesús viene al principio de
Romanos:

. . . con respecto a su Hijo, que en cuanto a su vida terrenal era un descendiente de David,
y que a través del Espíritu de santidad fue nombrado con poder el Hijo de Dios por su
resurrección de entre los muertos: Jesucristo nuestro Señor. (Rom 1: 3 - 4)

Ehrman identifica, siguiendo a muchos otros eruditos, un credo cristiano primitivo aquí, que
consta de dos elementos: (a) El descenso de Jesús de David en términos carnales y humanos,
seguido de (b) el descenso de Jesús (en el sentido de filiación) de Dios en términos espirituales y
sobrehumanos, un descenso que le fue conferido por adopción en la resurrección.
Hay dos consideraciones separadas aquí. El primero (1) es la pregunta de si se trata o no de
un credo “pre-paulino”, y el segundo (2) es la cuestión de cómo se puede identificar la redacción
original de este credo. Ehrman concluye que Pablo simplemente agregó a la redacción primitiva
del credo la frase "en el poder" (después de "Hijo de Dios") en Rom 1: 4. Todo el proceso es, por
supuesto, conjetural, pero eso no es necesariamente fatal para toda la empresa. Concluir (1) es
una conjetura bastante razonable: la declaración satisface algunos de los criterios comúnmente
invocados en estas discusiones, como una estructura estrechamente paralela y un lenguaje poco
común (por ejemplo, la frase "Espíritu de santidad" no tiene paralelo en Pablo). Hay una buena
posibilidad deportiva de que esto pueda ser un credo cristiano primitivo.
Ehrman va más allá y (3) identifica esta fórmula como quizás una de las primeras incluso de
la fórmula preliteraria porque parece tener un fondo arameo. Es "posiblemente el fragmento más
antiguo de un credo en todas las cartas de Pablo". 14 Ehrman concluye que esto se remonta a un
credo original en arameo, el lenguaje de Jesús y sus primeros discípulos. Esto se debe a que la
frase "Espíritu de santidad" en Rom 1: 4 es una frase griega inusual, pero que puede reflejar el
patrón de la fraseología aramea o hebrea (lo que los estudiosos llaman un "semitismo" en
griego).
Tenemos conjetura sobre conjetura sobre conjetura aquí. Podemos tomarlos en orden
inverso. En (3) estamos en terreno inestable. Incluso si la frase "Espíritu de santidad" puede tener
el anillo de un "Semitismo", esta no es evidencia suficiente para decir que el credo se remonta a
un original arameo. Como se ha reconocido ampliamente en las becas académicas durante
aproximadamente un siglo, los semitismos son mucho más complicados que eso. 15
Es en (2) que la naturaleza especulativa del argumento es más evidente y la circularidad más
cruel. (Quiero decir que el argumento es un círculo vicioso, no que Bart Ehrman sea vicioso.)
Uno de los criterios, que Ehrman y otros académicos utilizan, es que uno puede identificar
fórmulas preliminares que un autor posterior haya incorporado. si esa fórmula expresa una idea
que es inconsistente con, o al menos sin paralelo en, los otros escritos del autor.Entonces, en este
caso, uno de los indicadores de que Rom 1: 3 - 4 no es originalmente paulino es evidente por la
presencia de "ideas que no se encuentran en ningún otro lugar en Pablo", y que "esta tradición
anterior tiene una visión diferente de Cristo". que el que Pablo explica en otra parte en sus
escritos sobrevivientes ". 16
Hay dos rarezas teológicas aparentes en la fórmula. La primera es que "se enfatiza el
mesianismo terrenal de Jesús como descendiente del rey David" 17, y es lo suficientemente
cierto como para decir que esto no se enfatiza en ninguna otra parte de las cartas indiscutibles de
Pablo (aunque nota 2 Tim 2: 8). Sin embargo, no es exacto decir que este mesías davídico es
"una visión que no se menciona de otra manera en los escritos de Pablo". 18 Avancemos hasta el
final de Romanos, y vemos a Jesús invocado en las palabras de Isaías como "la raíz de Jesse "
(Rom 15:12, citando Isa 11:10) - una frase que es una manera estándar de aludir a un Mesías
Davídico. 19
La segunda rareza es que, en opinión de Ehrman, la fórmula expresa la idea de que Jesús fue
adoptado como el Hijo de Dios en la resurrección. Esto, por supuesto, no coincidiría con el
pensamiento de Paul en ninguna otra parte. Esto es evidente para Ehrman, no solo por el hecho
de que Pablo tiene que modificarlo ligeramente: "El mismo Pablo probablemente agregó la frase
'en poder' al credo, de modo que ahora Jesús es el Hijo de Dios 'en poder' en la resurrección. .
” 20Según Ehrman, esto conforma la fórmula a la propia teología de Pablo. Debería ser obvio
por qué esto puede ser diseñado como un círculo vicioso. El siguiente silogismo funciona en este
razonamiento (no solo en Ehrman, sino también en otros académicos):
La fórmula de credo propone una cristología adopcionista.

"Hijo de Dios en poder " socava el pensamiento adopcionista.

Por lo tanto, " en el poder " es la adición de Pablo.

Así que Pablo incorpora un fragmento "adopcionista" en Romanos 1. Pero espera - Rom 1: 3
- 4 no es adopcionista. Pero podemos convertirlo en adopcionista si eliminamos "en el poder".
Esto revela, creo, por qué la idea de que "en el poder" debe considerarse como una adición
paulina a algo más antiguo es un prejuicio injustificado. Dunn agrega un argumento adicional
sobre por qué se debe abandonar la idea de que "en el poder" fue insertada por Paul. 21
No deseo abandonar la idea (1) de que Rom 1: 3 - 4 podría ser una fórmula pre-paulina. Pero
si "adoptamos" tal visión, necesitamos constantementepara recordar que hay un grado
considerable de especulación involucrado, lo que debería darnos una pausa antes de construir
sobre esa especulación. Ehrman, sin embargo, se basa en eso, declarando (2) que hay criterios
claros según los cuales se puede distinguir dentro de tales fórmulas de credenciales qué partes
son originales y cuáles son adiciones de Paul. Pero este es un proceso cargado de dificultades. El
punto clave es que uno podría hacer especulaciones ocasionales sobre esta pregunta, pero para
otorgarle a las especulaciones la fuerza de la probabilidad de manera tal que se pueda usarlas
como fundamentos para otros argumentos es no ponerle un punto demasiado fino. - Método
indefensiblemente malo.
En el momento de escribir este artículo (en enero de 2014), también estoy leyendo el
maravilloso libro de Simon Singh, El último teorema de Fermat . En el siglo XVII, el
funcionario francés Pierre de Fermat declaró que había probado un gran número de teoremas
matemáticos (¡en su tiempo libre!), Pero sin exponer las pruebas reales. Cerca del final del siglo
xx, otros habían demostrado que todos ellos sostenían, otros matemáticos habían proporcionado
pruebas. Quedaba uno, de ahí el último de Fermat.Teorema, que finalmente fue resuelto por
Andrew Wiles en 1995. Durante el curso del libro de Simon Singh, comenta sobre lo desastroso
que habría sido para los matemáticos asumir que el último teorema de Fermat sería verdadero si
no lo fuera. Dado que los teoremas son bloques de construcción fundamentales en las
matemáticas, si se hubiera asumido el teorema de Fermat, cualquier teorema posterior basado en
él resultaría falso si el teorema de Fermat fuera falso. Singh comenta: "Cualquier lógica que se
base en una conjetura es en sí misma una conjetura" .22 Lo mismo se aplica a la construcción de
conjeturas en el estudio del Nuevo Testamento, en este caso, el estudio de Romanos 1. 23

Hechos 13:32 - 33
El siguiente ejemplo de Ehrman es también un fragmento adopcionista presuntamente
incorporado por un autor que tiene una opinión diferente: Luke. Lucas no cree que Jesús fue
adoptado como Hijo de Dios en la resurrección, como se desprende de su relato del nacimiento
de Jesús: como hemos visto, para Lucas, Jesús es el "Hijo del Altísimo" y el "Hijo de Dios".
(Lucas 1:32, 35), así como "Cristo" y "Señor" (2:11), desde el principio. Como resultado, podría
parecer sorprendente leer a Pablo en Hechos, la secuela del evangelio de Lucas, declarando:

Les contamos las buenas nuevas: lo que Dios prometió a nuestros antepasados que
cumplió para nosotros, sus hijos, al levantar a Jesús. Como está escrito en el segundo
salmo: “Tú eres mi hijo; hoy me he convertido en tu padre ”(Hechos 13:32 - 33)

Ehrman claramente lo ve como sorprendente:

No estoy seguro de que haya otra afirmación sobre la resurrección en todo el Nuevo
Testamento que sea tan sorprendente. . . . En esta tradición pre-Lukan, Jesús fue hecho el
Hijo de Dios en la resurrección. Este es un punto de vista que Lucas heredó de su
tradición y coincide estrechamente con lo que ya vimos en Romanos 1: 3 - 4. Parece ser la
forma más antigua de creencia cristiana: que Dios exaltó a Jesús para que fuera su Hijo.
resucitándolo de entre los muertos. 24

Me temo que no estoy tan asombrado. Cuando uno mira la forma en que los libros del Nuevo
Testamento usan el Antiguo Testamento, los autores del Nuevo Testamento a menudo lo citan de
una manera que no asume simplemente que el texto del Antiguo Testamento es un relato
teológico o histórico directo de lo que es ahora el caso. . Considere, por ejemplo, una de las
primeras citas del Antiguo Testamento en las primeras páginas del Nuevo:

Cuando Herodes se dio cuenta de que los magos lo habían burlado de él, estaba furioso y
dio órdenes de matar a todos los niños en Belén y sus alrededores que tenían dos años o
menos, de acuerdo con el tiempo que había aprendido de los magos. Entonces, lo que se
dijo a través del profeta Jeremías se cumplió: "Una voz se oye en Ramá, llorando y con
gran luto, Raquel llorando por sus hijos y negándose a ser consolada, porque ya no
existen" (Mateo 2:16 - 18)

Aquí, se dice que la matanza de Herodes de los infantes es el cumplimiento de un informe de


un lamento en Jeremías 31. Hay puntos en los que Mateo y Jeremías difieren aquí: (1) Herodes
ordenó la matanza de infantes en Belén , no en Ramá, y (2) la matriarca Rachel está llorando, no
las madres de Herodes de las víctimas de Herodes en el primer siglo a. Pero sería sencillo decir
que la cita del salmo es inapropiada. Rama es cerca de Belén, y la esposa de Jacob Rachel es una
de las madres - a veces la madre 25 - de Israel en su conjunto. En general, el oráculo en Jeremías
se cita en Mateo debido a sus similitudes sugerentes con las circunstancias que rodean el
nacimiento de Jesús, y no porque es una predicción directa de laMasacre de los inocentes. De
hecho, el oráculo en el Antiguo Testamento ya es metafórico, porque Rachel ya estaba muerta en
el momento de Jeremías.
Lo mismo se aplica en los Hechos. En Hechos 1, es para resaltar gráficamente que Pedro
aplica las palabras del Salmo 69 a Judas: “Que su lugar esté desierto; que no haya quien se
detenga en él ”(Hechos 1:20, citando Sal 69:25). Peter no necesariamente quiere que la familia
extendida de Judas sea eliminada. En Hechos 2, en el siguiente discurso de Pedro, cita a Joel,
anunciando que con la llegada del Espíritu a Pentecostés, se han cumplido varios eventos
profetizados de los últimos tiempos, como la afirmación de que "el sol se convertirá en la
oscuridad y la oscuridad". la luna a la sangre ”(Hechos 2:20, citando a Joel 2:31). Pero no ha
habido, hasta donde se nos dice en Hechos 2, una transformación celestial extraordinaria de la
luna para hacer que se vea como una de las lunas de Tatooine en Star Wars. Peter cita estas
palabras, que, como en el caso de Jeremías / Mateo que acabamos de mencionar, ya eran
metafóricas para comenzar, para señalar gráficamente que los presentes están experimentando un
asombroso acto de Dios con consecuencias que cambiarán el cosmos.
Podríamos seguir. Aún en Hechos 2, Pedro cita el Salmo 110: 1: “El Señor le dijo a mi
Señor: 'Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies'. "Esto es a
pesar del hecho de que, por supuesto, Dios no tiene realmente la mano derecha, y realmente no
tiene la intención de construir para Jesús un reposapiés de los restos de sus víctimas, como el
señor inca Pachacuti que se dice que hizo flautas. De los huesos del brazo de los que
conquistó. Nuevamente, tampoco la tierra es el estrado de Dios en la referencia a Isaías 66: 1 en
el discurso de Esteban (Hechos 7:49).
Entonces, cuando llegamos a la cita del Salmo 2 en Hechos 13, no necesariamente debemos
estar tan asombrados:

Les contamos las buenas nuevas: lo que Dios prometió a nuestros antepasados que
cumplió para nosotros, sus hijos, al levantar a Jesús. Como está escrito en el segundo
salmo: “Tú eres mi hijo; hoy me he convertido en tu padre ”(Hechos 13:32 - 33)

La interpretación de Ehrman es que esta cita del salmo debe leerse como una declaración
bastante literal, en la que cada componente tiene una referencia directa: Tú eres mi hijo; Dios
declara que Jesús es su hijo. Esto se basa en: hoy - el día de la resurrección; Me he convertido en
tu padre, ahora te adopto. 26
Sin embargo, después de haber analizado algunas de las formas en que los discursos en
Hechos usan el Antiguo Testamento en el período previo a este caso en Hechos 13, podemos ver
que la declaración no necesita ser entendida de manera tan clara. La experiencia de David
reflejada en los Salmos, aplicada tan ampliamente a Jesús en los primeros capítulos de Hechos,
se considera nuevamente como una prefiguración de la experiencia de Jesús. Esto se debe a la
sugestiva similitud de (1) cómo Dios revirtió el sufrimiento miserable de David, quien lo exaltó
al trono de Israel, y (2) cómo Dios invirtió el sufrimiento miserable de Jesús, quien lo exaltó a su
propia trono.

Hechos 2:36
Uno de los lugares donde varios eruditos han visto una fórmula adopcionista primitiva es el
clímax del sermón de Pentecostés de Pedro:

Por lo tanto, deje que todo Israel esté seguro de esto: Dios ha hecho a este Jesús, a quien
usted crucificó, tanto al Señor como al Mesías.
Estrictamente hablando, esta afirmación no puede tomarse como adopcionista en el sentido
normal. Romanos 1: 3 - 4 y Hechos 13:32 - 33 están relacionados con la filiación , que es el
punto de adopción. Aquí, en Hechos 2, estamos tratando de que Jesús sea "Señor" y "Mesías" /
"Cristo". Una vez más, Ehrman reconoce el hecho obvio de que Lucas no piensa que Jesús se
convirtió en Señor y Cristo en la resurrección. Los mismos dos términos aparecen en la famosa
lectura de Navidad: “Hoy te ha nacido un salvador en la ciudad de David; él es el Mesías, el
Señor ”(Lucas 2:11). A juicio de Lucas, Jesús ya es el Mesías y el Señor cuando tiene menos de
un día de vida.
El punto de vista de Ehrman de este pasaje es que encapsula los puntos de vista cristianos
más antiguos de Jesús: es en la resurrección de Jesús que Dios lo nombra Mesías y Señor. Jesús
había enseñado a sus discípulos en privado que debía ser el Mesías en el reino de Dios cuando
ese reino viniera; ahora que ha sido exaltado al cielo, evidentemente ahora ha asumido ese cargo
del Mesías. Más que eso, él también era "Señor" en el sentido de que estaba "gobernando como
Señor de la tierra". 27
Sin embargo, la imagen se hace más complicada cuando miramos el contexto al final del
discurso de Peter. En el período previo a Hechos 2:36, vemos a Pedro haciendo las siguientes
declaraciones:
2:31 - David previó la resurrección de Cristo.
2:32 - Ahora Dios ha resucitado a este Jesús, y de eso sois testigos.
2:33 - Ha sido exaltado a la mano derecha.
- Ha recibido el Espíritu prometido.
- Él ha derramado este Espíritu.
2:34 - 35 - David escuchó a Dios decirle a Jesús:
"Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies" (Sal
110: 1)
2:36 - Por lo tanto, que se sepa que Dios hizo a Jesús tanto el Señor como el Mesías.
En lugar de extraer Hechos 2:36 del discurso de Peter y tratar de entenderlo como una
fórmula flotante, debemos tratar de entenderlo en su contexto. La acumulación de esta
declaración final explica lo que significa. Jesús está sentado a la diestra de Dios, lo que no estaba
haciendo en el curso de su ministerio. También significa que recibió el Espíritu prometido y le
dio ese Espíritu a la iglesia, asumiendo un nuevo papel en la historia de la salvación, en relación
con una nueva entidad (la iglesia), que no ha existido anteriormente. Se encuentra, o más bien se
sienta, en una nueva posición con respecto al mundo, porque el mundo en su hostilidad hacia
Dios está desapareciendo, de modo que todos los enemigos de Jesús serán vencidos pronto,
según las palabras del Salmo 110. Así que hay tanto es como no hay cambio. Esto es algo que
podemos ahora, al cerrar este capítulo, explorar más a fondo.

UNA VISIÓN ALTERNATIVA DE LA EXALTACIÓN DE JESÚS


Ayudará a darle sentido a Hechos 2:36 y a los otros pasajes discutidos anteriormente si
observamos cómo varios libros del Nuevo Testamento dibujan el contraste entre la misión
terrenal de Jesús y su posición como Señor exaltado a la diestra de Dios después de su
resurrección. ¿Por qué tantos pasajes suenan como si pudieran interpretarse en una dirección de
adopción?
Para algunos lectores escépticos, podría parecer que los "conservadores" participan en una
especie de súplica especial cuando intentan explicar algunos de estos pasajes. La objeción podría
ir: incluso si unopodría ser capaz de encontrar formas de salir de un entendimiento adoptista de
"Dios hizo a Jesús Señor y Cristo" en Hechos, o Jesús siendo "designado" Hijo de Dios en poder
en Romanos, ¿no parece ser eso lo que están diciendo? ¿Y no hay tantas de estas afirmaciones
que algunas de ellas al menos deben dejar que el gato adopcionista salga de la bolsa?
La razón de este cargo (o, a la inversa, la ansiedad entre algunos conservadores de que
realmente sea el caso) es que hay pasajes de exaltación en el Nuevo Testamento que asignan
roles reales que Jesús asume en su exaltación. Su actividad en el curso de su ministerio terrenal
es diferente de su actividad cuando está sentado a la diestra de Dios en gloria. Esto debe ser
descrito con cuidado y precisión.

Misión terrenal de Jesús


En el Nuevo Testamento se enfatiza comúnmente que la misión terrenal de Jesús es la de sufrir
para traer la salvación. Jesús declara que ni siquiera él sabe el día o la hora de la venida del Hijo
del Hombre para juzgar la tierra (Marcos 13: 32 / Mateo 24:36). ¿Por qué Jesús no
sabe? Presumiblemente, los evangelistas, que generalmente pensaban que Jesús tenía todo tipo
de conocimiento sobrenatural, asumieron que este hecho en particular no se le había transmitido
a Jesús porque su papel en la tierra no era ejercer ese juicio, es decir, el conocimiento no era
necesario para su misión terrenal. . Jesús no vino para abrumar al mundo con su gloria celestial,
sino como un salvador sufriente. El "rescate" que se dice en Marcos y Mateo expresa este hecho:
"Porque el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir y para dar su vida en
rescate por muchos" (Marcos 10:45; cf. Mateo 20:28) .
El Evangelio de Juan también hace este punto en diferentes lugares:

Porque Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para salvar al
mundo a través de él. (Juan 3:17)

Porque no he venido a juzgar al mundo, sino a salvar al mundo. (Juan 12: 47b)

Vemos la misma imagen aquí, entonces, como en Marcos y Mateo, a saber, que la misión
terrenal de Jesús se limitó a su obra de salvación. El "himno de los filipenses" en Fil 2: 6 - 11,
como los evangelios, también enfatiza la humildad de la misión terrenal de Jesús, enfatizando
que él se humilló hasta la muerte, incluso la muerte en una cruz (2: 8). Hebreos también llama la
atención sobre el "llanto y las lágrimas" que caracterizan "los días de su carne" (Heb 5: 7). Todo
esto está en marcado contraste con la posición exaltada de Jesús.

La posición de Jesús exaltada


Los primeros escritos cristianos tenían una concepción de las características y actividades
posteriores a la resurrección de Jesús que eran, comprensiblemente, muy diferentes de lo que se
consideraba que había logrado en su ministerio terrenal. Algunas de estas características y
actividades pueden mencionarse brevemente.
(1) Gloriosa existencia trascendente. En el curso de su ministerio terrenal, se supone que
Jesús está sujeto a dolor corporal y sufrimiento humano, como es especialmente evidente en la
crucifixión. Después de la resurrección, Jesús es visto por todos los escritores del Nuevo
Testamento que abordan el tema como transformado en un nuevo estado, aunque todavía es
material y físico. Jesús, aunque sigue siendo físico / material, sin embargo, trasciende las
limitaciones que generalmente acompañan a tal naturaleza. Marcos dice poco sobre este tema. El
Jesús de Mateo ha escapado de la tumba incluso antes de que la piedra se retire (a diferencia de
la escena en el Evangelio de Pedro). En Lucas, la naturaleza de Jesús es tal que su identidad se
puede ocultar a sus dos compañeros de viaje; Jesús resucitado tiene “carne y huesos” y puede
comer (Lucas 24:39, 42 - 43), pero también puede desaparecer y reaparecer (24:31, 36).
La imagen en Juan es similar: él se levanta, nuevamente es aparentemente irreconocible
antes de ser revelado (Juan 20:15 - 16), y aparece de la nada en varias ocasiones (20:19, 26; 21:
1). En Juan, una de las oraciones finales de Jesús antes de su muerte es: "Padre, glorifícame en tu
presencia con la gloria que tenía contigo antes de que el mundo comenzara" (Juan 17: 5). Pablo
habla de la posesión de Jesús en el presente de un "cuerpo glorioso" (Fil 3:21). Las limitaciones
y las debilidades de su físico antes de la resurrección se han quedado atrás.
(2) Dar el Espíritu. Los cuatro escritores de los evangelios contrastan el bautismo de Juan
con agua y el bautismo de Jesús con el Espíritu Santo (Mateo 3:11;Marcos 1: 8; Lucas 3:16; Juan
1:33; cf. Hechos 1: 5). Juan elabora sobre esto más adelante con las declaraciones en el Discurso
de Despedida sobre Jesús - con el Padre - enviando el Espíritu, o "Paráclito" (Juan 14:26; 15:26;
16: 7). Lucas lo describe más ampliamente, diciendo que Jesús resucitado predijo la venida del
Espíritu antes de su ascensión (24:49), antes de que Jesús anuncie nuevamente la venida del
Espíritu (Hechos 1: 8). El discurso de Pedro concuerda con la ambigüedad en el evangelio de
Juan acerca de la entrega del Espíritu por el Padre y el Hijo: "Exaltado a la diestra de Dios,
recibió del Padre el Espíritu Santo prometido y derramó lo que ahora ve y oye. ”(Hechos
2:33). 28 Este papel como dador del Espíritu es una posición que no había ocupado antes.
(3) Señorío sobre la iglesia . Muy relacionado con la acción de Jesús como dador del
Espíritu es que la iglesia ha llegado a existir, de la cual él es Creador y Señor. Esto tiene un lugar
clave en el período posterior a la Pascua en varios libros del Nuevo Testamento. El Jesús de
Mateo declara que él está construyendo su iglesia (Mateo 16:18). Él es ahora, como lo dice
Pablo, el jefe del "cuerpo de Cristo" (1 Co. 12-14; Col 1:18, 24). La iglesia está “en Dios el
Padre y en el Señor Jesucristo” (1 Tes. 1: 1; cf. 2 Tes. 1: 1). De manera similar, cuando habla con
Pablo antes de su conversión en Hechos, Jesús pregunta: “¿Por qué me persigues ?? ”La
identificación de Jesús con la iglesia es fuerte. Cristo "alimenta y cuida" a la iglesia en Efesios
(Efesios 5:29), debido a la unidad de Cristo y la iglesia, que es un "misterio profundo" (5:32).
(4) Regla y juicio cósmico.Para estar seguro, Jesús está representado en los Evangelios con
una autoridad extraordinaria; para repetir los ejemplos señalados, tiene autoridad en la tierra para
perdonar los pecados y la autoridad sobre el sábado (Marcos 2:10, 28). Mateo y Lucas graban un
dicho en el que Jesús declara que todas las cosas le fueron confiadas por su Padre (Mateo 11: 27 /
Lucas 10:22). Sin embargo, hay un claro sentido en diferentes autores de que en su estado
elevado y exaltado, él ejerce esa autoridad de una manera que no lo había hecho antes. En la
Gran Comisión, Jesús declara que se le ha dado "toda autoridad en el cielo y en la tierra" (Mateo
28:18); no está claro cómo exactamente esto difiere de 11:27, pero parece reflejar una
intensificación de su autoridad. En contraste con la obra salvadora de su ministerio terrenal,
Jesús también asume el papel de juez final.
Al mudarse a Juan, es probable que sea proléptico, es decir, lo que implica que está en
proceso, o que va a suceder, lo que Jesús declara cerca del tiempo. de su muerte que ha "vencido
al mundo" (Juan 16:33), con el "príncipe de este mundo" siendo expulsado y condenado (12:31;
14:30 - 31; 16:11). El Jesús resucitado no es solo el Señor de la iglesia, sino, como lo dicen tanto
Hechos como Romanos, "Señor de todos" (Hechos 10:36; Rom 10:12). "Cristo murió y volvió a
la vida para que él pudiera ser el Señor de los muertos y los vivos" (Rom 14: 9). Este es el
contexto de su futuro papel como juez.
Esto es solo un esbozo de varios resultados de la resurrección: (1) las limitaciones y
debilidades del físico de Jesús antes de la resurrección se han dejado atrás; (2) ha accedido a la
posición en la que es dador del Espíritu; (3) se ha convertido en el Señor de la iglesia, y esa
iglesia ha llegado a existir; y (4) su ejercicio de dominio cósmico ha entrado en vigor de una
manera nueva y llegará a un clímax en su regreso como juez.

Entonces, ¿qué pasó con la exaltación de Jesús?


¿Cuánto significan estos cuatro resultados de la resurrección un cambio?¿En la naturaleza o
estado o posición de Jesús? En lo que respecta a (1), al estar liberado de la debilidad física, el
sufrimiento y la muerte, realmente está volviendo a su condición preexistente en lugar de ser
elevado a un estado físico completamente nuevo. El papel de Jesús como (2) dador del Espíritu
es un caso interesante, porque marca un nuevo punto en la historia de la salvación. No tiene
sentido aquí que la identidad o la naturaleza de Jesús haya cambiado; simplemente se involucra
en una nueva actividad, a saber, dar el Espíritu. Fundamentalmente, el Padre también está
involucrado en esta actividad y, por supuesto, no tiene sentido que el Padre "cambie" su
naturaleza o identidad al enviar el Espíritu. De manera similar, al "convertirse" (3) Señor de la
iglesia, Jesús tiene una nueva relación, pero esto es simplemente porque la iglesia no había
existido antes.
Aquí es necesario invocar la conocida categoría donde vivo: el "cambio de Cambridge".
Originalmente pensé que esto había llegado a tener su significado de "cambio aparente, pero
irreal" debido a la casi inmutabilidad de la institución en la que Trabajo, pero aparentemente el
nombre se dio porque la idea fue desarrollada por John McTaggart y Bertrand Russell mientras
trabajaban en Cambridge. El concepto de "cambio de Cambridge" tiene en cuenta el hecho de
que algunos tipos de cambio son reales y metafísicos, pero también existenCambios que son
cambios de relación. Mortensen da como ejemplo que un niño puede pasar de ser “no hermano”
a “hermano” simplemente en virtud de que su madre dio a luz a un segundo hijo. 29 Sería
interesante que los estudiantes de la cristología del Nuevo Testamento se comprometan más
plenamente con las interpretaciones filosóficas del cambio y las apliquen a preguntas sobre cómo
Jesús puede o no ser "diferente" después de la resurrección. Jesús "convirtiéndose" en el Señor
de la iglesia parece ser un buen ejemplo de un cambio de Cambridge.
Finalmente, (4) el nuevo señorío cósmico de Jesús es una especie de cambio, pero
nuevamente es el resultado de las nuevas condiciones de la historia de la salvación que han
significado un cambio en el cosmos más que en Jesús. Los poderes, hostiles a Dios, que
dominaron el cosmos han sido derrotados, o, al decirlo con menos fuerza, al menos se ha
pronunciado una sentencia sobre ellos y sus días están contados. Como resultado, en este sentido
la autoridad de Jesús se ha extendido. Pero nuevamente, como en el caso de la entrega del
Espíritu, se podría decir lo mismo acerca de Dios (el Padre): cuando las personas oran "venga tu
reino, hágase tu voluntad", no oran para que Dios cambie, sino para que el mundo cambie
El Salmo 110: 1 no promete que Jesús subirá a sus enemigos, sino que Dios los colocará bajo
sus pies. En este sentido, el "cambio" en Jesús es el mismo que el "cambio" en Dios:
eventualmente todas las cosas estarán bajo su control total. Cada rodilla "en el cielo, en la tierra y
debajo de la tierra" se doblará ante Jesús, ante la gloria de Dios Padre (Fil. 2:10 - 11). Su
autoridad, en paralelo con el reino de Dios el Padre, llega a ser de mayor alcance. Aparte de la
opinión de Ehrman de Fil. 2: 9 de que Jesús finalmente asciende a una posición por encima de
donde había estado antes, Dios no "hiperexaltó" a Jesús por encima de su condición original y
preexistente; 30 el punto es que Dios lo superexalts desde el fondo de la cruz por encima de todo
por debajo de la tierra, y sobre la tierra, e incluso en el cielo. 31 Como resultado, asume un papel
adicional que es radicalmente diferente de su misión terrenal: el juicio final (Marcos 8:38; Lucas
12: 8 - 9; Juan 5:26 - 27).
Esto es lo que significa que Jesús en la resurrección se convierte en el Hijo de Dios en
poder , y el Señor y Cristo en un nuevo sentido. Él es el "Hijo de Dios en poder", en marcado
contraste con su condición física en su ministerio terrenal, que culminó en su muerte, "incluso la
muerte en una cruz" (Fil. 2: 8). Este "poder", y su mesiaje y señorío, también se extienden sobre
la nueva esfera de la iglesia, que no existíaantes de. Jesús es "Señor" de una manera nueva,
porque actúa de una manera nueva a través del Espíritu en el plan de Dios. Su poder, mesia y
señorío se extienden más allá, en paralelo al reino de Dios en la Oración del Señor, ahora que
Jesús ha derrotado a la muerte en la cruz, y también ha puesto en marcha la derrota total de esos
poderes hostiles. Al final, Jesús juzgará desde “el tribunal de Cristo” (2 Corintios 5:10), y
también juzgará como “Señor” (2 Tim 4: 8; Judas 14-15).

CONCLUSIÓN

Habiendo continuado tanto tiempo, mantendré esta conclusión breve y simplemente resumiré. La
primera parte trató la visión de Jesús en Mateo, Marcos y Lucas, donde vimos que Jesús no es
visto en Marcos como adoptado en el bautismo. De manera similar, estos tres evangelios ven a
Jesús como preexistente y divino en el fuerte sentido de esa palabra. La segunda parte de este
ensayo se mueve desde la segunda mitad del primer siglo a la primera mitad, o más
específicamente al "período del túnel" de - aproximadamente - 30 - 50 EC. Los fragmentos de
Romanos y Hechos reputados para dar evidencia de una cristología anterior, más primitiva, de la
exaltación y la adopción realmente no lo hacen. Sin embargo, como vimos en la tercera y última
sección, es importante dar una descripción del carácter de la exaltación de Jesús que toma en
serio los verbos "hechos" y "nombrados" en Hechos 2: 36 y Rom 1: 4. Estos deben entenderse
como nuevos roles que Jesús asume, y una extensión o intensificación de su autoridad (en
paralelo con la extensión o intensificación del reino de Dios) en relación con un cosmos
cambiado y todavía cambiante, pero no como un cambio. En su naturaleza o su identidad en
relación con Dios.
CAPÍTULO 6

Problemas con las


categorías interpretativas
de Ehrman
Chris Tilling

INTRODUCCIÓN
Imagínate tratando de explicar el juego de ajedrez a alguien que nunca ha oído hablar de
él. Puedes comenzar describiendo cómo se mueven las piezas, que los jugadores se turnan para
moverse, que la idea es capturar al rey del oponente, y así sucesivamente. Les darías un buen
marco para entender el juego y una manera de interpretar lo que realmente están haciendo los
jugadores de ajedrez.
Pero digamos que decidiste divertirte un poco con tu amigo que no juega ajedrez. En lugar de
ofrecer esta útil introducción, explica que el juego tiene que ver con el racismo: ¿quieres luchar
como blanco o negro? La reina es la pieza más poderosa porque las feministas marxistas rusas
querían un centro de mujeres poderosas, y así se sentaron e inventaron el juego el siglo
pasado. Los obispos no se mueven en línea recta porque estos marxistas querían mostrar que la
religión siempre está descentrada, apartándose de la verdad, el opio de las masas. Después de
unos minutos de esto, nos quedamos sin tiempo y no tenemos tiempo para resumir las cosas
importantes. El resultado: hemos ofrecido una manera pobre de entender lo que realmente hacen
los jugadores de ajedrez al jugar el juego. Hemos proporcionado "categorías interpretativas"
deficientes para comprender el juego del ajedrez.
En este capítulo, argumentaré que esto es precisamente lo que Ehrman ha hecho con la
cristología. Nos ha ofrecido lentes o categorías de interpretación deficientes para comprender la
naturaleza y el desarrollo de la cristología primitiva. Pero a pesar de que tengo varias cosas
importantes que decir sobre los argumentos de Ehrman en Cómo Jesús se convirtió en Dios, una
serie de cosas positivas pueden y deben ser anotadas. ¡Hago esto porque ciertamente no quiero
que mis ensayos suenen como vitriolo apologético cristiano! He tenido el privilegio de conocer a
Bart Ehrman solo una vez, y para mí él parecía un verdadero caballero. Que ya no profesa la fe
no significa que no tenga nada que enseñar a los cristianos. De hecho, a menudo he descubierto
que aprendo más al leer con quienes discrepo más enérgicamente, ya que se acercan al material
con un par diferente de ojos interpretativos. En este sentido, debo felicitar a Ehrman por al
menos lo siguiente:
• Ha señalado el significado cristológico de al menos un pasaje, a saber, Gal 4:14, que no es
analizado con frecuencia por los estudiosos que participan en la cristología del Nuevo
Testamento. También está totalmente justificado en sostener que las Similitudes de
Enoc deberían tener en cuenta los intentos de entender la cristología primitiva. 1
• Aprecio particularmente que Ehrman no fue seducido por un análisis exhaustivo de los
llamados "títulos cristológicos" ("Señor", "Hijo de Dios", etc.), incluso si tales estudios
tienen su lugar.
• Ehrman es un escritor claro y explica de manera útil conceptos engañosos o técnicos para el
principiante, como "culto". 2 Es el estadounidense "Tom Wright" cuando se trata de borrar
la prosa. (Sí, acabo de hacer esa comparación).
• El libro de Ehrman es extremadamente ambicioso y de gran alcance, a la vez que logra
organizar un argumento coherente.
• Tiene toda la razón en que una pregunta clave para responder es: "¿En qué sentido pensaron
los cristianos a Jesús como Dios?" 3
• También aprecio su honestidad exegética al rechazar una lectura adámica de Filipenses 2: 6
- 9. ¡Aquí, al menos, estamos de acuerdo!

Se podría decir más, sin duda, pero quería comenzar con una nota positiva antes de entregar
lo que creo que son algunos golpes pesados para el argumento de Ehrman. Como ya he dicho, en
este capítulo me centraré en algunas de las categorías y movimientos interpretativos altamente
problemáticos de Ehrman, es decir, el lenguaje clave que utiliza para estructurar suArgumentos y
juicios. En otras palabras, aquí nos ocupamos de algunas de las decisiones estratégicas de
Ehrman, centradas en ciertas palabras, que impulsa a través de todo su libro y que funcionan
como herramientas poderosas de selección y evaluación. En particular, esto significará analizar
la distinción crucial entre lo que él llama "cristologías de exaltación" por un lado, y "cristología
encarnacional" por el otro. Significará criticar su uso de la palabra "divino", su comprensión del
"monoteísmo judío" y más. Estas críticas pueden tener más sentido cuando rastreamos lo que
sucede cuando Ehrman se ocupa de los textos reales del Nuevo Testamento (vea mi próximo
capítulo). Pero es una situación de gallina y huevo, ¡así que voy a saltar directamente!

LAS DOS CRISTOLOGÍAS DE EHRMAN


La clave de todo el proyecto de Ehrman es la distinción que hace entre "cristologías de
exaltación" y "cristología encarnacional". La cristología más antigua, nos dice, entendió a Cristo
como un humano como cualquier otro. Más tarde fue exaltado en su bautismo o resurrección
para convertirse en el Hijo de Dios, un ser divino de algún tipo. A medida que pasaba el tiempo,
los cristianos gradualmente llegaron a entender a Jesús como "un ser divino - un dios - [quien]
viene del cielo para adquirir carne humana temporalmente". 4 Esta cristología encarnacional
comenzó temprano en la iglesia, quizás antes del 50 EC, Ehrman especula En las cartas del
apóstol Pablo se puede ver una transición entre estos dos tipos de cristologías que tienen
lugar. Sólo más tarde fueron las primeras “cristologías de la exaltación”. . . Considerado
inadecuado y, eventualmente, 'herético'. ” 5
Si bien Ehrman no siempre parece estar convencido por su propia distinción cronológica, al
menos entendida de manera simplista, 6 todavía sostiene que "las cristologías de exaltación más
tempranas se transformaron rápidamente en una cristología encarnacional" .7 Hay, por tanto,
desarrollo para Ehrman. El Nuevo Testamento, desde la humilde cristología de Jesús mismo, a
través de la exaltación hasta las cristologías encarnacionales. Solo más tarde todavía quedaron
estos para una comprensión de Jesús similar a las confesiones cristianas ortodoxas modernas. 8
¿Qué debemos hacer de todo esto? Aunque otros problemas con estas afirmaciones se harán
evidentes a medida que avance mi argumento, comienzo señalando que la distinción de Ehrman
no explica los datos del Nuevo Testamento. Incluso él no encuentra el Nuevo TestamentoLos
textos mismos obedecen las reglas. No solo en Pablo la exaltación y las cristologías
encarnacionales se sientan alegremente juntas. Lo mismo se encuentra en Hebreos y Juan, como
admite Ehrman. 9 En otras palabras, la distinción entre dos tipos de cristologías, que luego se
organizan cronológicamente, es artificial (me refiero también a la crítica similar de Chuck Hill en
el capítulo 9). Sin embargo, todavía permite que este modelo funcione como una plomada
histórica, con poder interpretativo para tomar decisiones clave. Por ejemplo, sugiere que hay
"razones históricas claras" para pensar que los primeros cristianos no creían que Jesús era igual a
Dios. ¿Por qué? La respuesta que proporciona de inmediato: ¡debido a esta distinción entre la
exaltación y la encarnación de las cristologías! 10
Entonces, Ehrman parece reconocer los problemas asociados con una rígida distinción
cronológica entre dos cristologías, y de vez en cuando se aleja de ella. Pero al hacerlo, hace que
la comprensión de la cristología en términos de tiempo sea absolutamente central. Así que
cuando se vuelve a analizar material en el evangelio de Juan, donde ahora solo esperaría una
cristología encarnacional, explica la presencia de una cristología de exaltación de la siguiente
manera:

Para estar seguros, Jesús viene a ser "exaltado" aquí. . . . Pero la exaltación no es a un
estado más alto que el que poseía anteriormente, como en Pablo. Para John, él ya era
tanto "Dios" como "con Dios" en su estado preencarnado como un ser divino . 11

Por lo tanto, para lidiar con la forma en que los textos del Nuevo Testamento modifican sus
categorías, se aferra a su clave de la rejilla interpretativa de "dos cristologías" de la siguiente
manera. Ordena las cristologías de acuerdo con la relación entre la existencia personal de Jesús y
el tiempo (es decir, si sugieren su preexistencia o no). Pero hay una serie de problemas
inevitables aquí. Primero, aunque Ehrman no sería el primero en tratar de estructurar un estudio
cristológico del Nuevo Testamento en términos de preexistencia (en qué medida o si se entendió
que Jesús existió antes de su propio nacimiento), 12sigue siendo el caso de que la gran mayoría
del lenguaje cristológico del Nuevo Testamento simplemente no se centra en la preexistencia. No
es una preocupación importante de los testigos del Nuevo Testamento, por lo que uno se
pregunta hasta qué punto su cuadrícula interpretativa será útil para explicar esos datos. Imagínese
tratando de explicarle a un extranjero qué es una guía telefónica. Pero en lugar dedescribiendo
qué son los números, para qué son y por qué los humanos los necesitarían en la lista, pasa todo su
tiempo hablando sobre la tipografía y la casa de publicaciones de la guía telefónica. Eso sería una
tontería ya que dejarías de lado lo que es importante y te centrarías en lo que es
periférico. Ehrman comete el mismo error.
Esto no es negar que los autores del Nuevo Testamento creyeron en la preexistencia de
Cristo; claramente lo hicieron (y Paul también, como lo reconoce incluso Ehrman)! 13 Más bien,
y segundo, las declaraciones del Nuevo Testamento sobre la relación de Cristo con el tiempo
parecen lógicamente derivadas. La preexistencia de Cristo no es un primer principio que debe
usarse para organizar franjas enteras del Nuevo Testamento. Para volver a la analogía de nuestra
guía telefónica, podríamos derivar una ecuación, basada en los números de teléfono, que podría
predecir cuántos números posibles se podrían enumerar. Pero la agenda telefónica está
principalmente interesada en simplemente enumerar los números para que las personas puedan
marcar y comunicarse con otras personas. Primaria es la lista de números. Derivada es una teoría
sobre cuántos números posibles podría haber.
Del mismo modo, el lenguaje del Nuevo Testamento depende de algo más fundamental, a
saber, la forma en que Cristo comparte la "singularidad trascendente" del único Dios de Israel
(más sobre esto más adelante). En la medida en que Cristo sí comparte esto, es lógicamente
derivado que él también es preexistente (y por eso algunos autores del Nuevo Testamento lo
mencionan de pasada). En otras palabras, Ehrman obtiene el carro antes que el caballo al forzar
su análisis a través de este marco interpretativo particular. No está permitiendo que el fenómeno
del lenguaje cristológico del Nuevo Testamento le dé forma a su presentación de manera
suficiente, por lo que todo su proyecto está deformado. 14La medida en que esto sea así se
aclarará un poco más adelante cuando examinemos cómo afecta todo esto al tratamiento de
Ehrman de los textos clave del Nuevo Testamento. En resumen, esto significa que debe ignorar
una gran cantidad de datos importantes del Nuevo Testamento y luego forzar el resto en su
cuadrícula artificial.

¿GALATAS 4:14 COMO LA CLAVE INTERPRETIVA?


Pero esto es solo el comienzo de una avalancha de dificultades interpretativas. Ahora también se
debe mencionar su uso de Gál 4:14 en términos de su proyecto interpretativo ("Me recibiste
como si fuera un ángel.de Dios, como si yo fuera el mismo Cristo Jesús ”). Más adelante,
veremos que Ehrman entiende mal la cristología de Pablo al afirmar que Jesús es, para Pablo, un
ángel que se convirtió en humano. Pero para hacer esto necesita hacer dos movimientos
cuestionables. (1) Él adopta acríticamente una comprensión disputada de Gál 4:14. Gordon Fee y
Darrell Hannah (no, no Daryl Hannah de las películas Blade Runner y Splash . También me
emocioné por un momento), ninguna de las cuales Ehrman se involucra, rechazar esta lectura por
una buena razón. 15
(2) ¡Pero más importante para mi propósito actual, Ehrman, en un movimiento muy dudoso,
utiliza su disputada lectura de Gál 4:14 como la clave interpretativa de toda la cristología de
Paul! Con este verso en el centro se nos dice:

. . . prácticamente todo lo que Pablo dice sobre Cristo a lo largo de sus cartas tiene
perfecto sentido. Como el ángel del Señor, Cristo es un ser preexistente que es divino; Él
puede ser llamado Dios; y él es la manifestación de Dios en la tierra en carne
humana. dieciséis

Pero este enfoque interpretativo de la cristología de Pablo ciertamente no permite que los propios
textos de Pablo establezcan la agenda. No se pueden explicar franjas completas de material
paulino (como veremos en mi próximo capítulo). Ehrman tampoco intenta demostrar por qué su
reclamación se opondría a las posibles objeciones. Una vez más, sus categorías interpretativas -
heurísticas - parecen altamente problemáticas.
Entonces, no solo la distinción central de Ehrman entre dos tipos de cristologías es
incorrecta, también lo es su clave interpretativa para comprender la cristología de Pablo. Y esto
lleva a otros dos problemas aún más significativos con el proyecto de Ehrman a nivel de
categorías interpretativas: su uso de la palabra "divino" y su comprensión del monoteísmo judío.

EHRMAN USO DE LA PALABRA "DIVINO"


Cualquier proyecto que pretenda explorar la cristología del Nuevo Testamento, y particularmente
la relación entre Jesús y Dios, debe, naturalmente, asegurarse de que tenga un buen conocimiento
de la naturaleza de la fe judía en el único Dios. A la luz de esto, uno puede hacer juicios acerca
de cómo Jesús encaja en cualquiera de ellos. Es para el crédito de Ehrman que al menos habla
sobre el monoteísmo judío, pero ahí es donde debe terminar la alabanza.Notamos arriba que el
centro de su proyecto es la afirmación de que las cristologías más antiguas no fueron encarnadas,
sino sobre la exaltación de un hombre simple (no un dios). Sólo más tarde, después de un largo
proceso de desarrollo, llega a la enseñanza cristiana ortodoxa. Sin embargo, Ehrman se da cuenta
de que se dicen cosas asombrosas acerca de Jesús en el Nuevo Testamento, y sí, en las primeras
capas del Nuevo Testamento. Así que encuentra una manera de explicar todo esto sin sugerir que
las capas más tempranas se aproximan a algo como la enseñanza cristiana ortodoxa. Su estrategia
interpretativa en este punto es en gran parte retórica, pero está estructurada de la siguiente
manera.
El término divino se usa como un término generalizado retóricamente para respaldar su
posición concreta con respecto a la naturaleza del monoteísmo judío del siglo I d. En otras
palabras, la palabra "divino", para Ehrman, es un receptáculo bastante vacío o nebuloso. Bajo
esta etiqueta, él coloca la mayoría del lenguaje cristológico del Nuevo Testamento, Dios,
ángeles, demonios y toda clase de seres espirituales. Esto, entonces, se toma como evidencia de
un monoteísmo "inclusivo". En esta sección explicaré lo que creo que ha ido mal con el uso de
Ehrman de la palabra "divino". En la siguiente sección, mostraré cómo esto apoya su
comprensión problemática del monoteísmo. Ambas cuestiones conducen a la confusión
interpretativa.
Al analizar a los seres humanos divinos en la antigua Grecia y Roma, Ehrman sostiene que
los antiguos no consideraron que haya una división fuerte y dura entre los reinos divino y
humano. 17 Por supuesto, algunos pueden objetar en este punto, como lo hace Mike Bird en el
capítulo 2, pero yo mismo no tengo grandes objeciones. Seamos realistas, las historias de dioses
que se han vuelto humanos, y viceversa, han inspirado un género de literatura de Homer a las
novelas de Percy Jackson de Rick Riordan (que son bastante buenas, en realidad. Sí, acabo de
escribir eso). Tres problemas principales comienzan cuando Ehrman no solo usa la palabra
"divino" de maneras poco saludables en relación con el judaísmo del Segundo Templo , sino que
también incorpora a "Dios" dentro de esta categoría. He aquí lo siguiente:
• “Judios también creían que podrían convertirse en divinidades humana y los seres humanos
podrían llegar a ser divina.” 18
• “Los judíos también pensaron que había seres humanos divinos” 19.
• “Dios fue la fuente última de todo lo que era divino. Pero también hubo divinidades más
bajas ” 20.
• “Hay otras figuras, aparte de Dios mismo, que a veces se describen como divinas en las
fuentes judías antiguas”. 21
• Luego hay toda una sección sobre "los seres humanos que se vuelven divinos" en el
judaísmo. 22
El primer problema clave es que "divino" es una categoría demasiado amplia en estas citas
para facilitar un análisis útil. Podría reemplazarse con otras palabras, como "espiritual" o
"celestial", sin tensión en su retórica. En otras palabras, no ha definido suficientemente un
término que, para él, es central en su proyecto interpretativo. En su introducción, afirma que "la
pregunta cristológica clave de todos [es]: ¿Cómo es que los seguidores de Jesús llegaron a
entenderlo como divino en cualquier sentido del término?" 23 Pero importa mucho lo que uno
quiere decir por divina para que la pregunta signifique mucho. De hecho, esta afirmación está en
tensión con la más útil que plantea más adelante: "¿En qué sentido los cristianos pensaron que
Jesús es Dios?" 24
Segundo, lo que agrava la ya problemática situación es que luego desliza la palabra "Dios"
en este término desplegado nebulosamente. Su lenguaje es como usar una cuchilla para carnes
cuando se necesita una hoja de afeitar. Entonces él escribe:
• “Al igual que dentro de los círculos paganos, se pensaba que el emperador era el hijo de
dios y, en cierto sentido, él mismo dios, también en el antiguo judaísmo el rey de Israel era
considerado hijo de Dios y, sorprendentemente, incluso Dios. ” 25
• “Hay pasajes en los que se hace referencia al rey de Israel como divino, como Dios” 26.
Tercero, al comentar sobre la manera en que Ps 45: 6 - 7 habla del rey humano como Dios,
agrega: "No hay una cuestión de identidad o paridad absoluta aquí; el Rey, sentado a la diestra de
Dios, no es Dios Todopoderoso". él mismo. . . . El rey está siendo representado como un ser
divino " .27 Nuevamente escribe:" El rey es, en cierto sentido, Dios. No es igual a Dios
Todopoderoso, obviamente. . . pero, no obstante, Dios. ” 28 Al examinar Filipenses 2, se nos dice
que el Cristo se presenta como“ un ser divino, un ángel ”; no es "Dios Todopoderoso", por lo que
quiere decir "no es el Padre mismo". 29 También en Juan: "Necesito ser claro: Jesús no es Dios el
Padre en este Evangelio". 30
Así que la importancia cristológica de los tres interpretativos de Ehrman. Movimientos en
términos de la palabra "divino" se vuelve clara. Dios, los ángeles, los demonios y Jesús fueron
vistos como divinos en cierto sentido. Se podrían decir cosas tan exaltadas acerca de
Jesús; significan que era "divino" o "Dios". Pero, y esto es crucial, Jesús no es por lo tanto
"Dios" en el sentido de "Dios Todopoderoso". Es simplemente "divino". Por eso, al desplegar
esta palabra, ha creado Un espacio interpretativo crucial para su argumento.
¡Los problemas son legión (y quien dijo que Jesús era Dios el Padre en Juan o Pablo?), 31 y
no solo que Ehrman convierte a “divino” en un verdadero contorsionista entre las palabras.
(1) La justificación de estos movimientos no se hace explícita en la argumentación de
Ehrman. El efecto es una alfombra retórica bajo la cual se barren los temas clave. Ehrman
simplemente esquiva una pregunta tan central como estas: ¿qué es lo que distingue a "Dios
Todopoderoso", el título que Ehrman aparece, de nuevo sin discusión, para reservar para el único
Dios de Israel como opuesto a todos los demás seres "divinos"? ¿Sobre qué base afirma que tal y
tal ser divino es "obviamente" no "Dios Todopoderoso"?
(2) Esta forma de categorizar los asuntos corre por encima de los datos del Nuevo
Testamento, demostrando demostrablemente en lugar de aclarar los asuntos, como veremos en el
siguiente capítulo.
(3) Ehrman ejerce una tremenda presión interpretativa sobre el lenguaje que no discute, a
saber, "Dios" y "Todopoderoso". La última palabra, "Todopoderoso" ( pantokratōr ), solo
aparece en dos libros del Nuevo Testamento (fuera de Revelación [9x], se encuentra en un solo
verso [2 Corintios 6:18], y esa es una cita del Antiguo Testamento!). Este solo hecho debería
darnos una pausa para reflexionar antes de aceptar con demasiada facilidad la distinción clave
que Ehrman coloca en esta palabra. Además, su uso del título "Dios" ( Theos) Se emplea más
para el efecto de choque. En idiomas influenciados por la tradición judeocristiana, escribimos
"Dios" (con una "G" mayúscula) como una forma de distinguir al Dios único de todas las otras
divinidades y "dioses". Por lo tanto, puede parecer sorprendente que Moisés o un dios El rey
israelita (o Melquisedec, en realidad, en 11QMelchizedek, algo que Ehrman no menciona) puede
llamarse "dios". Pero Pablo, en el Nuevo Testamento, puede llamar a Satanás "el dios" ( ho
theos ) en 2 Corintios 4 : 4. 32 Por lo tanto, los traductores simplemente ayudan a los lectores
modernos a distinguir lo que está sucediendo usando una “G” mayúscula o una “g” en
minúscula. No hay encubrimiento o teoría de la conspiración aquí; La iglesia no ha necesitado
suprimir la verdad de lo que realmente está en la Biblia. Entonces Ehrman argumentaque
"obviamente" los ángeles no son "Dios Todopoderoso". Pero a pesar de que Jesús es "Dios",
tampoco es "Dios Todopoderoso". Su argumento procede debido al uso de un lenguaje que
carece de definición o precisión. Ha logrado confundir los asuntos.
(4) Ehrman no discute esta terminología central e interpretativa de peso de una manera
sistemática. Tampoco se relaciona con la gran mayoría de los eruditos bíblicos que han tratado
de emplear distinciones cuidadosas y lenguaje matizado al hablar de la divinidad del único Dios
de Israel y Jesús. 33 Por ejemplo, el erudito alemán Johannes Woyke se da cuenta de los
complejos problemas involucrados en distinguir y hablar de divinidades, dioses y Dios en las
cartas de Pablo. Por esta razón, trabaja con distinciones entre monoteísmo, politeísmo,
monarquía, poliarquía, monolatría y poliatría, todo lo cual puede analizarse en términos de otros
asuntos. 34 Ninguno de estos temas clave parece ser de interés para Ehrman.
(5) Dicho esto, Ehrman al menos distingue entre henoteísmo por un lado, y monoteísmo por
el otro, pero sus definiciones son anacrónicas (una inconsistencia cronológica, como en la
oración: "El apóstol Pedro le dio a Pablo una llamada desde su teléfono ”), Como explicaré a
continuación. Como consecuencia, sus distinciones son engañosas, especialmente cuando insiste
en que también se adoraba a seres distintos de Dios. 35 Para explicar esto, ahora es necesario para
mostrar cómo el uso de las palabras “divinas”, “Dios”, y “Todopoderoso” retórica apoyar una
comprensión de la problemática “monoteísmo” de tal manera que induzca a confusión. Todo su
aparato interpretativo está crujiendo bajo el peso de una terminología mal definida e
inconsistente que hace poco para iluminar.

EL MONOTISMO DE EHRMAN
Mike Bird ya abordó este tema en el capítulo 2, y argumentó que Ehrman se involucra en
paralelogia ilegítima. Bird, con la mayoría de los estudiosos, también defiende lo que él llama
"monoteísmo cristológico". Observaré este tema importante desde la perspectiva del proyecto
interpretativo de Ehrman, especialmente dado lo que ya hemos dicho sobre su uso de la palabra
"adivinar."
Lo primero que hay que notar es que Ehrman respalda lo que podría llamarse la construcción
problemática del "monoteísmo inclusivo". Podría decirse que la representación más actualizada y
académica de esta posiciónes ofrecido por William Horbury (quien curiosamente no es
mencionado por Ehrman). Horbury argumenta:

La interpretación del judaísmo como un monoteísmo riguroso, "exclusivo" en el sentido


de que se niega la existencia de otros seres divinos, no hace justicia a la importancia de
las tendencias místicas y mesiánicas en la era herodiana, ya que éstas a menudo estaban
vinculadas con un Monoteísmo "inclusivo", según el cual la deidad suprema se
contemplaba anteriormente, pero en asociación con otros espíritus y poderes. 36

Que la posición de Ehrman es similar se puede ver en lo siguiente:

Es absolutamente cierto que, para la época de Jesús y sus seguidores, la mayoría de los
judíos eran casi seguramente monoteístas. Pero incluso cuando creían que había un solo
Dios Todopoderoso, se sostenía ampliamente que había otros seres divinos: ángeles,
querubines, serafines, principados, poderes, hipóstasis. Además, había cierto sentido de
continuidad, no solo de discontinuidad, entre los reinos divino y humano. 37

Uno debe notar cómo funciona el término "divino", para Ehrman, dentro de este monoteísmo
esencialmente inclusivo. Así que la crítica que se ofrece ahora en esta sección va de la mano con
mis comentarios sobre su uso de la terminología anterior.
Tres cosas deben decirse en respuesta. Primero, como Ehrman no agrega nada nuevo a este
debate, simplemente repetiré la respuesta devastadora de Bauckham (posiblemente) a la versión
de Horbury, una que está mucho mejor documentada que la de Ehrman. Por cierto,
me sorprende que Ehrman no se haya referido para nada al trabajo importante de Bauckham en
su libro. Bauckham es el erudito más creativo y brillante que trabaja en la cristología primitiva,
¡y Ehrman no ha mostrado ninguna evidencia de haberlo leído! Pero volviendo a la tarea:
Bauckham señala acertadamente que la definición de Horbury del monoteísmo exclusivo
es anacrónica . En ella, Horbury equipara a "otros seres divinos" con "otros espíritus y poderes"
(como lo hace Ehrman). Bauckham continúa (y vale la pena citarlo en detalle):

Si se supone que el monoteísmo "riguroso" o "exclusivo" debe negar la existencia de


seres sobrenaturales o celestiales además de Dios, entonces está claro que tal monoteísmo
nunca existió hasta el período moderno. El monoteísmo tradicional en las tradiciones
judías, cristianas e islámicas siempre ha aceptado la existencia de un gran número de
seres sobrenaturales: ángeles que sirven y adoran a Dios, demonios.quienes se oponen a
Dios dentro de una soberanía general de Dios sobre todos. Pero tales seres han sido
considerados criaturas, creadas por Dios y sujetas a ellas, no más una calificación de
monoteísmo que la existencia de criaturas terrenales. 38

Todo lo que Ehrman ha hecho es desplegar esta noción problemática de monoteísmo con el
atuendo de un juego de palabras impreciso con los términos "divino", "Dios", y así
sucesivamente. El juego ha funcionado para poner todo el lenguaje exaltado sobre Jesús en el
Nuevo Testamento en el cuadro "divino", al tiempo que separa a Jesús de "Dios Todopoderoso".
Pero el efecto es un truco retórico engañoso, no una posición que arroja luz sobre el datos.
Segundo, uno debe recordar que la mayoría de los eruditos bíblicos ingleses y alemanes, por
lo tanto, no cortejan seriamente el "monoteísmo inclusivo". Más bien, promueven versiones
similares a lo que Bird ha llamado "monoteísmo cristológico" en el capítulo 2. Para más nombres
asociados con esta, sin duda correcta, vista, vea esta nota al pie. 39 ¿Por qué, entonces, Ehrman
pensó que simplemente podía evitar involucrarse con las preocupaciones de la mayoría y sus
críticas de su versión adoptada del monoteísmo? Imagine que un erudito de la Biblia conservador
hizo un movimiento, fundamental para todo su argumento, que simplemente presupone, sin
reconocer los contraargumentos académicos, la disputada autoría paulina de las Epístolas
pastorales. ¡Sería ignorado! Ehrman no está facilitando la lectura comprensiva de su libro con
estos problemas.
Tercero, como bien saben los académicos en este campo, el tema central de la fe judía en
Dios del primer siglo es el Shema , un conjunto de textos del Pentateuco que probablemente se
repitan dos veces al día en oración por la mayoría de los judíos. 40 Es lo más cercano que tuvo el
judaísmo del Segundo Templo a un credo, y sigue siendo fundamental para las convicciones
monoteístas de judíos y cristianos por igual. Comienza:

Escucha, oh Israel: la L ORD nuestro Dios, la L ORD es una. Ama al SEÑOR tu Dios
con todo tu corazón y con toda tu alma y con todas tus fuerzas ”(Deut. 6: 4 - 5). 41

Me parece sorprendente que, aunque Ehrman tiene un capítulo sobre la naturaleza del
monoteísmo judío y otros que analizan la fe en Dios en el Nuevo Testamento, ¡no menciona
el Shema ni una sola vez! Esto es como hablar de la política británica durante la Segunda Guerra
Mundial, ¡y olvidarse de mencionar a Winston Churchill! Más bien, junto con la mayoría de los
académicos, esto lleva a la afirmación de más de menosMonoteísmo "estricto" (véase, para
empezar, Marcos 12:29 - 33; Rom 3:30; 11:36; 16:27; 1 Cor 8: 4 - 6; Gál. 3:20; Ef 4: 6; Jaj 2 :
19), que traza una línea clara entre Dios y todo lo demás, pero aún así podría incorporar a Cristo
"en el lado divino de la línea". 42 Para hacer esto, se lee estos antiguos textos judíos de manera
inductiva, como argumentó Larry Hurtado. hace mucho tiempo, 43 y resistiendo la tentación de
importar definiciones posteriores (anacrónicas) de monoteísmo de nuevo a ellas. 44
Dos implicaciones fluyen de esto. (1) Significa que la separación ontológica entre Dios y
todo lo demás no es un invento posterior de la iglesia, como lo afirma Ehrman. 45 Bauckham
nota acertadamente:

El elemento esencial en lo que he llamado monoteísmo judío, el elemento que lo


convierte en una especie de monoteísmo, no es la negación de la existencia de otros
"dioses", sino una comprensión de la singularidad de YHWH que lo coloca en una clase
de su clase. propia, una clase completamente diferente de cualquier otro ser celestial o
sobrenatural, incluso si se les llama "dioses". A esto lo llamo la singularidad trascendente
de YHWH. 46
Dios, para los judíos del primer siglo, contra Ehrman, simplemente no es "el miembro más
elevado de una clase de seres a los que pertenece". 47 Entonces, (2) la segunda implicación es
que la pregunta clave entra en un gran alivio: en qué ¿En qué base o de qué manera se entendió
la singularidad trascendente de Dios en el primer siglo? Como vimos anteriormente, Ehrman
ignora este asunto central debido a su confusión terminológica. Exploraremos las respuestas a
esta pregunta en mi próximo capítulo. Pero antes de continuar, debemos observar que Ehrman
señala la importancia de la "adoración" para identificar a Dios en su divinidad única. Sin
embargo, sugiere que aunque el monoteísmo judío prohibió la adoración de otros seres además
de Dios, el hecho mismo de que estaba prohibido significa que algunos judíos sí lo
hicieron.adorar a otras figuras "Justo lo suficiente", estoy tentado de decir. ¡Pero en un
movimiento imprudente, Ehrman luego toma esta conclusión como la clave interpretativa para la
totalidad de la cristología del Nuevo Testamento! 48
Todo esto está muy lejos de ser una beca cuidadosa. Es una presentación poco sofisticada e
inadecuadamente investigada de la naturaleza del monoteísmo, un hecho que es una especie de
"bola de demolición" para todo el argumento de Ehrman. Su comprensión del monoteísmo,
facilitada por una noción falsa de "divino", es la base interpretativa de todo lo que tiene que decir
sobre la relación entre Dios y Jesús en el Nuevo Testamento. La posición de Ehrman no es
soloproblemático, tampoco se involucra con aquellos académicos clave y bien conocidos que han
publicado libros que contradicen las opiniones que ha adoptado.

OTROS PASOS INTERPRETATIVOS


Simon Gathercole y Mike Bird ya tocaron temas relacionados con las tradiciones pre-paulinas en
sus capítulos, pero quería señalar otro paso en falso interpretativo señalando cómo se desarrolla
el argumento de Ehrman. Una vez que (1) decidió que existen dos cristologías y que (2) estas
están ordenadas cronológicamente, con una cristología de exaltación en primer lugar, Ehrman
procede a ofrecer evidencia para esta tesis de lo que él considera "nuestras fuentes cristianas más
antiguas que han sobrevivido" .49 Admite que nuestra "primera escritura [cristiana] de
supervivencia es probablemente 1 Tesalonicenses", 50 pero él no hace ningunaUso significativo
de esta carta. En cambio, además de examinar "los discursos en Hechos", se dirige a la tarea
potencialmente especulativa de detectar fragmentos pre-Paulinos en las cartas de Paul. Esto
incluye una mirada a Rom 1: 3 - 4 y, en defensa de una cristología de transición entre los tipos de
"exaltación" y "encarnación", Fil 2: 6 - 11. Podría decirse que mucho está en falta aquí, y la
letanía de errores será Detallado en otros capítulos, incluido el siguiente.
Pero primero, un problema metodológico merece ser mencionado. Afirma que Rom 1: 3 - 4
es un credo de la iglesia primitiva bien conocido que "encapsuló con tanta precisión la fe común
que Pablo compartió con los cristianos en Roma". Sin embargo, agrega de inmediato: "Al
parecer, las propias opiniones de Pablo fueron Un tanto diferente y más sofisticado ”que la
adopción / exaltación de Christology of Rom 1: 3 - 4. 51 El problema que deseo mostrar con esto
es triple.
(1) Ehrman ha sido selectivo en su análisis de lo que cuenta como pre-Pauline. Sólo se ha
centrado en textos que parecen apoyar su interpretación cronológica. Ignora pasajes que podrían
ser problemáticos para su propia tesis. ¿Qué pasa con el significado cristológico de, por ejemplo,
2 Cor 12: 1 - 2? Allí Pablo habla de visiones y revelaciones "que me dio el Señor Jesús" 52, y una
de esas visiones data de "hace catorce años". 53 Ehrman ni siquiera lo menciona. ¿Qué pasa con
el significado del lenguaje que usa Pablo para describir su conversión o llamado? De hecho,
muchos han hecho una discusiónPara una cristología totalmente divina en Pablo sobre la base de
este tema. 54 Importante aquí sería un análisis de los ricos cristológicamente 2 Cor 4: 6, que
Ehrman tampoco menciona. También sería importante un análisis del material en Fil 3: 4 - 8, que
habla mucho en contra de la propuesta de Ehrman, al igual que las primeras implicaciones
cristológicas de Gál 1:11 - 12; 2:19 - 20; 1 Corintios 1:17; 3: 5; 2 Cor 10: 8; 13:10. No quisiera
proponer que la cristología más antigua fuera unívoca, lo cual es contradictorio por decir lo
menos. Me parece probable que diferentes entendimientos de Jesús coexistieran en el período
más temprano. El problema es que Ehrman no hace referencia a ninguno de estos textos ni una
sola vez, ¡y pueden plantearse grandes problemas para su tesis!
(2) La implicación en todo esto para la estrategia interpretativa de Ehrman es
significativa. Ha postulado un esquema cronológico, relacionado con dos cristologías
diferentes. Esto solo es problemático, como vimos anteriormente. Pero luego agrava el problema
ignorando la evidencia de que su propuesta tendría dificultades para adaptarse. ¡Parece que
quiere hacer que la evidencia se ajuste a su esquema, y su estrategia interpretativa aquí incluye
una alfombra y un movimiento de barrido! 55
(3) El exceso de confianza de Ehrman en su reconstrucción (selectiva) también carece de
autoconciencia historiográfica. Los estudios bíblicos recientes, familiarizados con la teoría
historiográfica actualizada, cuestionan la idea de que uno puede reconstruir el "qué sucedió
realmente / lo que realmente se creyó" detrás de las fuentes en la forma en que Ehrman
intenta. Huele a historiografía positivista pasada de moda. Es decir, para afirmar que "los puntos
de vista de Pablo eran algo diferentes y más sofisticados" que Rom 1: 3 - 4 lucharán para ver la
historia más moderna y la teoría de la memoria social con confianza. Incluso habla del poema del
Cristo de los filipenses como está escrito por un "escritor anónimo". 56 Ehrman no ha explicado
suficientemente por qué Pablo apela a esto.La tradición en particular, y por qué el idioma
permanece como en los romanos. 57
En mi próximo capítulo, pasaré un poco más de tiempo en cristología en 1 Tesalonicenses
para interrumpir el proyecto de Ehrman en otro nivel. Pero ya se ha dicho bastante sobre sus
dispositivos interpretativos en este punto. En cambio, ahora continúo examinando algunos
problemas finales relacionados con la postura interpretativa general de Ehrman.
Entonces, segundo, la retórica de Ehrman puede ser un poco engañosa. Por ejemplo, escribe
que “ya no soy un creyente. En cambio, soy unhistoriador del cristianismo primitivo ” .58 ¡ Pero
algunos de nosotros responderemos que uno puede ser creyente e historiador al mismo
tiempo! Quizás (espero) estaría de acuerdo, pero su retórica es potencialmente engañosa. Esto es
especialmente así porque continúa diciendo que, como historiador, “ya no está obsesionado con
la cuestión teológica de cómo Dios se hizo hombre”. 59 Pero si los textos que afirma entender
hablan de tales asuntos teológicos, Él haría bien en considerarlos seriamente también.
Esto tiene ramificaciones inmediatas, ya que en la página siguiente afirma que la idea de que
"un humano en particular era un dios, o que un dios se había convertido en un humano" no era
"exclusiva de los cristianos" .60 Pero sugerir que la encarnación del uno Dios de Israel en un
campesino judío es "no único", muestra que su aversión a los asuntos teológicos no ha servido
bien a su análisis. También es la razón de su pregunta retórica bastante precipitada: “Los
cristianos llamaban a Jesús Dios directamente sobre los talones de los romanos que llamaban
Dios emperador. ¿Podría ser esto un accidente histórico? ” 61 Solo si uno equivoca de manera
equivocada los dos usos de" Dios "en esta oración en la forma en que lo hace, un acto
posiblemente sintomático de su aversión teológica, esta extraña pregunta parecerá sensata.
Por esta razón, también, erróneamente piensa que el cristianismo es un ejemplo de la "herejía
de dos poderes" de la fama Segal (no, no Steven Segal sino Alan Segal; lamento decepcionar a
los lectores obsesionados con los ninjas), 62 y que la declaración de César Augusto como
"divino" refleja claramente material en Filipenses 2 con respecto a Cristo. 63 Y él hace a sí
mismo participar en alguna teologizante cuando postula que una cristología totalmente divina
provocó cristianos hacia el antisemitismo, 64 un punto que Chuck Colina discutirá en el capítulo
8. Uno desea Ehrman había leído un poco más de la teología en este punto y reflexionado La
cristología de los cristianos alemanes. Estos teólogos se resistieron a las cristologías inferiores
del liberalismo alemán y lograron, en parteDebido a una alta cristología, para encontrar el
espacio para construir una crítica del antisemitismo. sesenta y cinco
Tercero, el uso de Ehrman del trabajo de expertos en el campo de la cristología primitiva
debe ser observado una vez más. Ya he expresado mi decepción de que no muestra evidencia de
haber leído la importante obra de Richard Bauckham. Pero también tergiversa a Larry
Hurtado. Ehrman afirma que Hurtado apoya su opinión con respecto a los agentes divinos (como
el ángel principal) porque esto "proporcionó a los primeros cristianos el esquema básico para
acomodar a los cristianos".Cristo resucitado junto a Dios sin tener que apartarse de su tradición
monoteísta. "" En otras palabras, "resume Ehrman," para hacer que Jesús sea divino, uno
simplemente necesita pensar en él como un ángel en forma humana. " 66 Pero esto va bien más
allá de todo lo que Hurtado desea discutir. Si uno está de acuerdo con particular énfasis en las
categorías de Hurtado agencia o no, 67 Resumen del caso de Hurtado de Ehrman es
engañosa. Finalmente, debo señalar que Ehrman utiliza de manera acrítica los argumentos
problemáticos presentados en el Rey y el Mesías como el Hijo de Dios . 68

CONCLUSIÓN

Entonces, ¿qué hemos descubierto sobre el lenguaje que usa Ehrman para estructurar sus
argumentos y propuestas, es decir, sus categorías interpretativas? Esta es una pregunta
importante ya que Ehrman dirige estos juicios interpretativos clave a lo largo del argumento de
su libro como poderosas herramientas de selección y evaluación. Sus "dos cristologías"
postuladas son problemas cuando se ven a la luz de los datos del Nuevo Testamento, y su
disposición cronológica es artificial. Su tratamiento de Gál 4:14 es problemático, y su uso de las
palabras "divino", "Dios" y "Todopoderoso", sentado como lo hacen junto a un error de
monoteísmo judío, conduce a una profunda confusión interpretativa. Además de estos factores,
teníamos razones para cuestionar su manejo de las llamadas tradiciones pre-paulinas, su retórica
engañosa y su uso (o falta) de expertos clave en el campo de la cristología primitiva. Al igual que
nuestro poco útil jugador de ajedrez descrito anteriormente, Ehrman no le ha brindado al lector
un marco útil para comprender asuntos clave relacionados con la cristología, el monoteísmo y
mucho más. Así como el amigo que no juega al ajedrez no podrá jugar al ajedrez adecuadamente
después de un discurso sobre el feminismo y el racismo marxistas, también los lectores de
Ehrman tendrán dificultades para negociar el terreno de la cristología primitiva.
CAPÍTULO 7

Leyendo mal la cristología


de Pablo: problemas con la
exégesis de Ehrman
Chris Tilling

INTRODUCCIÓN
En las noticias recientes se publicó una historia sobre las tribus amazónicas en Brasil que nunca
antes se habían contactado. Viven sus vidas como cazadores nómadas y no tienen idea de los
llamados mundos “desarrollados” o “civilizados”. El informe incluía un asombroso video de
estos pueblos indígenas no contactados que disparaban flechas al avión del cineasta mientras
volaba por encima. Muchas veces me he preguntado cómo sería conocer esas tribus. ¿Cómo les
describiría, por ejemplo, qué era ese avión? Podría decirles que era un monstruo volador hecho
de piedra, pero aunque me entiendan, no sería cierto. Pero el análisis de Ehrman de Paul comete
un error similar. No explica lo que realmente está pasando en las cartas de Pablo. Él dice que la
cristología de Pablo es una cosa, cuando en realidad es otra cosa.
¿Qué dice Ehrman sobre Paul, entonces? Dice que las cristologías más tempranas eran del
tipo de "exaltación", es decir, que el ser humano Jesús era exaltado al estado "divino". A
continuación, Ehrman sostiene que Cristo llegó a ser entendido como "un divinoser - un dios -
[quien] viene del cielo para tomar carne humana temporalmente ". 1 En Pablo, argumenta, hay
una transición entre las cristologías de" exaltación "anteriores al tipo de" encarnación "posterior.
Para hacer esta afirmación, Ehrman primero reitera que la cristología comenzó "bajo", con el
ser humano Jesús. Pero más tarde en Juan, hay una visión clara "encarnada". Como la evidencia
más temprana no ve a Jesús como "Dios durante su vida", eventualmente se entendió que era
algo más. Cuando esto sucedió, se vio a Jesús como "un ángel o un ser parecido a un ángel",
como "un ser divino sobrehumano que existió antes de su nacimiento". 2 Esto, se nos dice, es "la
encarnación de la cristología de varios autores del Nuevo Testamento. " 3 Así que Pablo"
entendió que Cristo era un ángel que se hizo humano ". 4 Sólo"
los autores posteriores fueron incluso más lejosy sostuvo que Jesús no era meramente un
ángel. . . pero era un ser superior: era el mismo Dios que vino a la tierra ” 5.
Gran parte del capítulo 7 de Ehrman implica un análisis de la cristología de Pablo. Una
sección más pequeña mira el evangelio de Juan y algunos párrafos están dedicados a Colosenses
y Hebreos. Esto lleva a su conclusión de que "la exaltación de las cristologías finalmente dio
paso a la encarnación de las cristologías, con algunos autores, como los escritores anónimos del
poema de Cristo de los filipenses y la carta a los hebreos, que presenta una especie de amalgama
de los dos puntos de vista". 6
¿Qué vamos a hacer con esto? Ciertamente, su argumento no es del todo original. Charles
Talbert ha presentado un caso extrañamente similar, aunque el suyo también es profundamente
problemático. 7 Pero hay que decir más. En el capítulo 6, describí los problemas asociados con la
terminología de Ehrman y las categorías interpretativas, todas las cuales funcionan de manera
determinante en sus argumentos en este punto. Como ahora paso a las afirmaciones de Ehrman
establecidas en su capítulo 7, esto significará pasar mucho tiempo en su lectura de Paul. Como
veremos, Ehrman no ofrece un análisis serio de las cartas de Paul y, por lo tanto, tuerce la forma
real de la cristología de Paul completamente fuera de forma para que se ajuste a su esquema más
amplio.
Elijo mis palabras con cuidado aquí: Ehrman ha frustrado su lectura de Paul tan
completamente que todo su proyecto se derrumba. Es tan engañoso como sugerir que el avión es
un monstruo de piedra. Para mostrar esto, primero avanzaré en una dirección más
constructiva. Mostraré cómo se debe entender mejor a Paul al involucrarse realmente con el
lenguaje dominante en sus cartas, algo que Ehrman no puede hacer. Esto conducirá,En segundo
lugar, a una crítica de la representación de Ehrman. Tercero, finalmente ofreceré algunos
pensamientos críticos sobre las lecturas de Ehrman sobre Juan y Hebreos.

LA DIVINA CRISTOLOGÍA DE PABLO


Para comprender mejor la "cristología divina" de Pablo, uno debe cumplir una serie de
condiciones explicativas. No tenemos tiempo para discutirlos todos, pero aquí hay algunos para
empezar. Primero, uno debe ofrecer una explicación precisa del monoteísmo judío del primer
siglo, tanto en las fuentes judías no cristianas como en la evidencia en las propias cartas de
Pablo. Esto impulsará la pregunta clave: ¿Qué¿Es “divino” sobre la cristología? En segundo
lugar, la descripción que uno hace de la cristología de Pablo, su comprensión de Cristo, debe
coincidir con la "manera de conocer" de Pablo, el estilo de su conceptualización teológica. En
otras palabras, si queremos hablar de la cristología de Paul, debemos pensar en la epistemología
de Paul. Este punto puede parecer un poco abstracto en este momento, pero debería quedar
claro. Tercero, cualquier descripción de una cristología que diga ser paulina, por supuesto,
necesita explicar los datos que encontramos en las cartas de Pablo. Por cierto, examinar todos
estos problemas es lo que implica hacer el trabajo de un buen historiador .

Condición explicativa 1: monoteísmo


Primero, luego, volvemos una vez más a la cuestión del monoteísmo. Los eruditos bíblicos han
propuesto al menos cuatro modelos diferentes para entender la fe judía en un Dios en el período
del Nuevo Testamento. Hay tres posiciones minoritarias. (1) Algunos argumentan que debido a
que el monoteísmo judío del primer siglo era tan "estricto" o "exclusivo", Cristo no puede ser
divino. El límite estricto entre Dios y todo lo demás debe, según el argumento, excluir a Cristo
de la "inclusión". 8 (2) Otros eruditos dudan de que la fe judía en Dios del primer siglo fuera
monoteísta. 9 (3) El grupo al que pertenece Ehrman argumenta que la fe judía del siglo I en Dios
era en realidad monoteísta, pero era incluyente . 10
Pero la posición mayoritaria, como lo describí en el capítulo anterior, busca un enfoque más
inductivo para conceptualizar la naturaleza de la fe judía en el único Dios. 11 Dios es
"trascendentalmente único", así que no está a la par con otras "divinidades" y es diferente solo en
ser más exaltado. Esto, entonces, plantea la pregunta clave de que la posición de Ehrman debe
ser problemática.En general, ignore: ¿Cómo se entendió la singularidad trascendente de Dios a
diferencia de las muchas entidades divinas, como los ángeles y los demonios, los agentes
humanos exaltados, etc.? Es decir, ¿qué distingue a "Dios Todopoderoso" de los "dioses" (usar el
lenguaje de Ehrman, aunque no es el del Nuevo Testamento, en general)? Y esto nos introduce a
una serie de posiciones académicas clave que Ehrman no abordó.
Como Mike Bird observó con ayuda en el capítulo 2, distinguir la "singularidad
trascendente" de Dios significa, para muchos, centrarse en la adoración . El único Dios es el que
es adorado, y ningún otro ser puede serlo. Así, por ejemplo, Hurtado sostiene que es "en el área
de la adoración donde encontramos" el criterio decisivo "por el cual los judíos mantuvieron la
singularidad de Dios frente a los dos ídolos y los propios diputados de Dios". 12 Esta es
ciertamente una posición mejor que Ehrman, que se basa en una discusión desde el silencio. 13
Sin embargo, incluso esta posición no está sin problemas. Ciertos textos citados por Ehrman,
como Similitudes de Enoc , describen la adoración de figuras distintas de Dios, a saber, el “Hijo
del Hombre” de Enoc. Para explicar esto, Hurtado, por ejemplo, necesita insistir en que la
verdadera adoración a Dios no es simplemente un fenómeno literario (como con el “Hijo del
hombre” de Enoc), pero la actividad real de las comunidades de culto. 14 Pero aquí se necesita
cuidado, o uno está en peligro de perder el corazón de lo que era la adoración para los judíos y
cristianos del primer siglo, así como de malinterpretar la cristología del Nuevo Testamento.
¿Por qué esto es tan? Como señala Schrage: “La alabanza de Dios no solo tiene su lugar en el
servicio de la iglesia. . . pero toda la existencia corporal debe ser para la glorificación de
Dios. . . . La verdadera monolatría moviliza e involucra al todo ”. 15 Del mismo modo, los
profetas pueden despreciar la“ adoración por el culto ”(p. Ej., Isa 58: 1 - 14; Amos 5:21 - 27;
Zech 7 - 8) a menos que llegue a la totalidad de la vida (ver Deut. 6: 4 - 9). Además, la vida de la
diáspora significaba que “el hogar y la familia reemplazaron el templo y la comunidad como el
foco de la adoración”. 16 Así también, fue la comprensión de Pablo sobre la adoración en Rom
12: 1 acerca de toda la vida. 17
De ello se deduce que esto debe informar las conversaciones que tratan de definir la
"singularidad trascendente" de Dios en términos de devoción religiosa. 18 Porque si uno no es
cuidadoso, concentrarse demasiado en la adoración puede llevarnos a pensar que ciertas figuras
adoradas (como el “Hijo del Hombre” de Enoc) son más importantes de lo que realmente son
(como lo afirma Ehrman). Además, también se puede terminar encontrando que su análisis de
NewLos textos del testamento son demasiado restringidos. Y seamos claros: Paul no tiene mucho
que decir sobre el culto (culto) de Cristo, por lo que algunos, como James Dunn y Maurice
Casey, rechazan a Hurtado y posiblemente le dan a Ehrman un espacio interpretativo para sus
puntos de vista. 19
El enfoque de Bauckham podría verse como una mejora. Él ha ofrecido su propio análisis de
lo que constituye la "identidad divina" del único Dios de Israel. Se enfoca en la relación en la que
Dios se encuentra con toda la realidad (solo Dios es "eterno", "creador", "gobernante soberano",
etc.). Pero algunas de sus categorías han sido desafiadas desde varios sectores. 20
Sugiero otra forma de avanzar, basándose especialmente en las ideas de Bauckham. Como se
señaló en mi capítulo anterior, y como reconocen todos los involucrados en estos debates, la fe
judía en Dios del primer siglo es el Shema . Allí vemos una confesión de la “unidad” de Dios (
“Escucha, Israel: El L ORD nuestro Dios, el L ORD es uno,” Deuteronomio 6: 4) unida a una
expresión del compromiso de amor al Dios único ( “Me encanta el L ord tu Dios con todo tu
corazón y con toda tu alma y con todas tus fuerzas “, 6: 5). Como señalé anteriormente, Ehrman
ignora por completo el Shema, lo cual es suficiente para hacer casi redundante todo lo que diga
sobre el monoteísmo judío.
Pero déjame continuar con mi argumento más constructivo. El Shema introduce la forma
clave en que el judaísmo del primer siglo concibió la singularidad trascendente de Dios. La
singularidad de Dios se entendió en una variedad indudable de formas, con diferentes nombres
para Dios y diferentes énfasis. Pero fundamental para todos, el hilo conductor fue un patrón de
lenguaje que hablaba de una relación única entre Israel y YHWH. 21 Como Nathan MacDonald
ha argumentado brillantemente, “el significado principal de Shema es la relación entre YHWH e
Israel. YHWH debe ser el único de Israel ”. 22 En términos del Nuevo Testamento, Erik Waaler
argumenta en un libro que examina el Shemaen Pablo, "saber que 'Dios es el único Dios' o que 'él
es uno' implica que uno se relaciona con un solo Dios '". 23
De hecho, de manera bastante significativa, tal comprensión de la fe monoteísta en Dios
resume muy bien lo que uno encuentra en las cartas de Pablo. Así que Dunn argumenta:

Conocer a Dios debe ser conocido por él, una relación bidireccional de reconocimiento y
obligación (Gál. 4.9). Como en el guión (judío)En otras palabras, el "conocimiento de
Dios" incluye la experiencia de los tratos de Dios, el conocimiento bidireccional de la
relación personal. 24

Precisamente este tipo de fe en Dios se encuentra en pasajes como 1 Cor 8-10; 1 Tes. 1: 9 (los
seguidores de Cristo "se convirtieron a Dios de los ídolos para servir a un Dios vivo y
verdadero", agregó la cursiva); 2 Corintios 6:16 (con sus ecos de Lev 26:11 - 12 y Ezequiel
37:27), 25 Gal 4: 8 - 9, Rom 1:23, 25, etc. 26
Por lo tanto, al expresar la fe en Dios, es sensato pensar que la singularidad trascendente de
Dios también se entendió en términos relacionales. 27 Esto es precisamente lo que
encontramos. Aunque ciertas figuras, que no eran el único Dios, podían ser adoradas de maneras
asombrosas (el "Hijo del Hombre" en las Similitudes de Enoc es el ejemplo más importante), el
patrón de los temas asociados con la relación con Dios era único. Dios. La relación con Dios, y
solo con Dios, se describió y vivió en términos de este patrón relacional, ya sea en todo el
Antiguo Testamento o en cualquier otro texto del período del Segundo Templo. Esto incluye
las similitudes de Enoc. y todos los otros textos a los que se refiere Ehrman en su segundo
capítulo, que él citará sin intención para apoyar un monoteísmo "inclusivo".
Ese patrón de relación con Dios a menudo incluye descripciones de cultos de culto, pero
también muchas más, incluso de hecho necesariamente. Por lo general, incluye expresiones de
los objetivos y motivaciones finales de un ser humano, y describe la naturaleza apasionada del
compromiso religioso-ético con Dios en formas típicas. Contrasta temas típicos con esta
devoción. Presenta la presencia experimentada de Dios (a través del Espíritu), así como su
ausencia. Habla de una variedad de comunicaciones entre Dios e Israel / israelitas individuales,
personales y corporativos. Tiende a llamar a Dios ciertas cosas y lo caracteriza de maneras
habituales, y así sucesivamente. Esta relación con YHWH puede tener diferentes énfasis, usar
diferentes nombres para Dios e incorporar una amplia gama de otros seres celestiales,1 Enoc ,
Deuteronomio, Isaías o Pablo. 28
Condición explicativa 2: la “manera de saber” de Pablo
En segundo lugar, los estudios que examinan la forma, la naturaleza y la estructura de la "forma
de conocer" de Paul (es decir, su epistemología) también son reveladores. Así que
Dunnargumenta que "mientras que en griego el término ['saber'] caracteriza característicamente
una percepción racional, el concepto hebreo también abarca el conocimiento de la relación
personal". 29 El estudio de Ian Scott, así como la recopilación de ensayos en Healy y Parry
Volumen editado, punto en la misma dirección. 30 Así que Scott afirma que el "conocimiento de
Dios" en el Antiguo Testamento es "la mayoría de las veces una devoción apasionada a
Yahvé". 31 Y en Pablo, el "conocimiento de Dios" implica, en el fondo,
"una relación armoniosa con el Creador". 32 Como argumenta Mary Healy, para Paul ,
el conocimiento se puede expresar como una relación. 33Para entender mejor esto, pregúntate
cómo sabemos la verdad teológica. Tiende a implicar marcar el conjunto correcto de casillas
junto a un conjunto de proposiciones (es decir, oraciones en una página). Para Pablo, la verdad
teológica involucraba una relación viva con Dios y Jesús. Si esto faltaba, también lo era la
verdad.
Todo esto aclara lo que uno debe buscar al examinar si la cristología de Pablo es "divina" e
informar lo que queremos decir con esa palabra. Para Ehrman, "divino" es un concepto nebuloso,
como señalamos en mi capítulo anterior. Sobre la base del argumento aquí, la pregunta se vuelve
aguda. Ni siquiera es simplemente si Cristo, en el Nuevo Testamento, está "en el lado divino de
la línea que el monoteísmo debe dibujar entre Dios y las criaturas", aunque incluye esto. 34 Más
bien, debe funcionar: ¿Es el patrón de lenguaje que describe la relación entre Jesús y sus
seguidores, Cristo y la iglesia, análogo o diferente de la relación única de Israel con
YHWH? Esto nos lleva al corazón del asunto y concuerda con el monoteísmo y la "manera de
saber" de Paul.

Condición explicativa 3: el lenguaje del Cristo de Pablo


Estas dos condiciones encajan muy bien con la tercera cuestión explicativa. Cualquier
descripción de una cristología que dice ser Paulina necesita explicar los datos que encontramos
en las cartas de Pablo. Suena obvio, no es así, pero Ehrman parece ignorarlo. Al abordar los
asuntos con esta condición explicativa tratada, las cosas caen en su lugar, ya que significa dar
cuenta de las cosas que Pablo realmente escribió. Por supuesto, se tratará de la relación con
Cristo porque todas las cartas de Pablo estaban relacionadas de alguna manera con la relación
entre los seguidores de Cristo y Cristo. Pablo, al escribir sus muchas cartas, buscó fortalecer
esto.Relación vital con el Señor resucitado. Fundamentalmente, esto también corresponde al
lenguaje de la cristología de Pablo .
Estas tres condiciones explicativas se juntan en 1 Corintios 8 a 10, donde Pablo aborda los
problemas asociados con el consumo de comida ídolo. 35 Allí, Pablo recurre al Shemá como
parte de su argumento contra la participación cristiana en la idolatría en Corinto. 36 En 1 Cor 8:
1 - 3, lo que es más importante, Pablo lo hace enmarcando toda su discusión (que continuará
hasta el 11: 1) distinguiendo entre el conocimiento (meramente proposicional) del "conocedor" y
el conocimiento necesario asociado con Amar a Dios y ser conocido por él. 37 ¡ Aquí vemos la
“manera de saber” de Pablo en acción! Además, Paul presenta un argumento basado
precisamente en el tipo de monoteísmo relacional que ya hemos resumido. 38
Lo que es notable, sin embargo, es cómo se desarrolla el resto del argumento de Paul en
relación con la comida idol. En lugar de hablar de la relación entre los cristianos y Dios en contra
de la idolatría, Pablo en cambio habla de la relación entre los cristianos y el Señor resucitado en
contra de la idolatría. Y lo que es más, Pablo describe esta relación de Cristo con los temas y el
lenguaje tradicionalmente usados para describir la relación entre Israel y YHWH (este es el
corazón de la "singularidad trascendente" de Dios para los judíos como Pablo). Por ejemplo, en 1
Cor 8: 6, el "Señor" Deuteronómico ( kyrios ) es, para Paul, el Señor resucitado. 39 Para muchos,
este verso es un factor decisivo, mostrando un "monoteísmo cristológico", que incluyeCristo en
el Shemá. Todas las palabras griegas del Shemá en la traducción griega de la Biblia usada por los
primeros cristianos son repetidas por Pablo en 8: 6. El "Dios" y el "Señor" del Shema , que
identifican al único Dios de Israel, ahora están divididos entre "Dios" el Padre y el "Señor"
Jesucristo. Pero el significado completo de este verso se hace más claro en el amplio argumento
de Pablo, ya que es de esperar que se vuelva obvio.
Entonces, 1 Corintios 8:12 habla de "pecado contra [los hermanos]", que en última instancia
es "pecado contra Cristo" (cf. Gén. 39: 9; 2 Sam 12: 9, 10, 13; Sal 51: 6; Prov. 14:31; 17:
5). Después de lo que la mayoría de los comentaristas entienden como la digresión retórica de 1
Corintios 9, esta relación de Cristo encuentra una expresión más desarrollada en 10: 4, 9 y 14 -
22. Allí, basándose en los temas de las relaciones de las Escrituras YHWH-Israel, Pablo habla de
"pruebas". Cristo ”(“ como hicieron algunos de ellos ”), la comunión fiel ( koinōnia ) con el
Señor resucitado contra lo mismo con los ídolos / demonios, y de los(resucitado) los celos del
Señor en 10:22. En otras palabras, en un contexto en el que Pablo entiende claramente el
monoteísmo como el compromiso relacional de los seguidores de Cristo con el único Dios en
contra de la idolatría, Pablo habla de la relación entre los cristianos 40 y el Señor resucitado .
Pablo hace esto usando lenguaje y categorías extraídas del complejo de temas y conceptos
interrelacionados que describen la relación de los creyentes judíos con YHWH. Compare, por
ejemplo, Deut 6:14 - 16. Recuerde, esto es precisamente lo que constituye la "singularidad
trascendente" del único Dios de Israel, el Dios a quien los judíos deben lealtad al pacto. Las
historias que se cuentan y se vuelven a contar en las narraciones bíblicas que afirman, expresan y
explican esta relación con todas sus interrelaciones temáticas son narradas por Pablo, y se
replantean en torno a la relación entre el Señor resucitado y los seguidores de Cristo. Incluir a
Cristo en el Shemá en 8: 6 es solo una parte de esto. Aquí vemos la cristología judeo-cristiana en
la fabricación.
Esta correspondencia entre Dios y el lenguaje relacional de Cristo se encuentra no solo en un
pasaje de las cartas de Pablo. ¡Podemos encontrarlo en casi todos los capítulos de cada carta de
Pauline en el canon! Sería incómodo repasar todos los datos de las cartas de Paul, algo que he
hecho en otro lugar, 41 pero considere 1 Tesalonicenses, especialmente porque esta es la carta de
Pauline que Ehrman considera nuestra "escritura más antigua". 42
En esta carta, Pablo describe la relación entre Cristo y los cristianos de varias maneras. Estos
cristianos "esperan en nuestro Señor Jesucristo" (1 Tes. 1: 3). Ellos "esperan a su Hijo [de Dios]
del cielo" (1:10). Ellos “se glorian en la presencia de nuestro Señor Jesús cuando venga”
(2:19). Pablo y su equipo "realmente viven, ya que" los cristianos de Tesalónica "se mantienen
firmes en el Señor" (3: 8). Pablo entonces ora: 43
Ahora, que nuestro Dios y nuestro Padre, y nuestro Señor Jesús, nos despejen el camino
para que vayamos a usted. Que el Señor haga que su amor aumente y se desborde el uno
por el otro y por todos los demás, tal como lo hace el nuestro por usted. Que él [es decir,
el Señor Jesús] fortalezca sus corazones para que seamos irreprensibles y santos en la
presencia de nuestro Dios y Padre cuando nuestro Señor Jesús venga con todos sus
santos. (1 Tes. 3:11 - 13, cursiva agregada)

Así que Pablo claramente creyó que podía orar a Jesús mientras vagaba por el mundo
mediterráneo, y no solo esperaba que Jesús escuchara, sino que también podría cambiar
activamente los corazones de estos Tes.Cristianos salonianos (presumiblemente a través del
Espíritu). Tanto en 4:17 como en 5:10, la presencia de Cristo se presenta como el gran
estímulo. El punto de la salvación es que "podemos vivir juntos con él [Cristo]" (5:10). Por lo
tanto, aunque el Señor resucitado está en cierto sentido ausente (también esperan su "venida",
etc.) 44 , Cristo está presente y activo al mismo tiempo para responder a las oraciones de
Pablo. Entonces Pablo termina su carta: “la gracia de nuestro Señor Jesucristo esté con
ustedes.”(5:28, cursiva agregada). Y note cómo se caracteriza a Cristo en esto, como "gracioso"
y como "vengador". Enumerar los muchos paralelismos bíblicos con descripciones de la relación
Israel-YHWH aquí sería engorroso, pero cualquier persona con una Biblia puede ver esto se
parece mucho a la Cómo los judíos describieron la relación con el único Dios.
Por supuesto, Ehrman no considera nada de este material de Pauline en nada como la
profundidad que necesitaba. Este es un gran problema porque representa el lenguaje cristológico
dominante de Paul que se encuentra en su carta (vea nuestra tercera condición
explicativa). Pasado tras pasaje, se encuentra un patrón de datos que describe, de una manera u
otra, la relación entre Cristo y los seguidores de Cristo (incluido el mismo Pablo). Es un patrón,
que posiblemente Paul reconoció, que regularmente se corresponde en el tema y el lenguaje con
la relación YHWH-Israel.
Esto es sólo un puñado de versos relevantes, pero por ejemplo (es posible que desee el
cinturón de seguridad, aquí): incluye una serie de objetivos y motivaciones en forma de
Cristo 45 y expresiones de devoción que se extienden en toda la vida. 46 Implica descripciones
de la relación de Cristo como algo que todo lo consume, que implica un gran fervor. 47 Contrasta
este amplio entendimiento de la devoción de Cristo con asuntos que recuerdan el lenguaje de
Dios judío. 48 Como parte de la relación de Cristo, el Señor resucitado también está presente y
activo de muchas maneras, 49 y al mismo tiempo ausente; 50 y en el cielo, 51 y así presente a
través del Espíritu. 52Para subrayar la dinámica relacional involucrados, los cristianos
comunican 53 con este presente-by-the-Espíritu-todavía-también-ausente-Lord, 54 y el Señor
resucitado asimismo se comunica con los cristianos. 55 Y así, el carácter de Cristo y la
naturaleza de su señorío también se describen de manera análoga al lenguaje de Dios. 56
Estos asuntos constituyen, en mayor o menor medida, una realidad existencial en la vida de
Pablo y, por lo tanto, no son simplemente una colección de ideas sueltas y no relacionadas. La
ausencia y la presencia deseada de Cristo fue para Pablo la fuerza detrás de sus anhelos más
profundamente expresados.(ver Phil 1; 2 Cor 5 etc.). Estos diversos puntos también se
encuentran regularmente juntos en argumentos individuales en las cartas de Pablo.
En otras palabras, y aquí es donde el caucho sale a la carretera, “la forma en que el judaísmo
del Segundo Templo entendió a Dios como único, a través del patrón de relación con Dios, fue
utilizada por Pablo para expresar el patrón de datos con respecto a la relación de Cristo. " 57 Esta
es una manera muy judía (cristiana) de decir que Jesús no es simplemente un ser exaltado, ni
siquiera es una especie de" dios divino ". Es decir, de tal manera que se corresponde
perfectamente con nuestras condiciones explicativas. , que Jesús está en el lado divino de la
línea, que Jesús, como dirían otros eruditos del Nuevo Testamento, está incluido en la "identidad
divina única". Y estas conclusiones se basan fundamentalmente en docenas de textos
paulinos! El Cristo de Pablo es, por lo tanto, completamente divino, compartiendo la
singularidad trascendente del único Dios de Israel. Si este caso debe ser refutado, muchos textos
deben ser "explicados". Todo lo que puedo decir es "¡Buena suerte con eso!"

ELIJANDO LA CRISTOLOGÍA PAULINA DE APART EHRMAN


Ahora estamos en un lugar para hacer cinco observaciones críticas sobre el trato que Ehrman le
dio a Paul, y el informe no se verá bien.
Primero, como lo muestra mi descripción general del lenguaje cristológico de Pablo, afirmar
que "Pablo entendió que Cristo es un ángel que se convirtió en humano", como lo hace
Ehrman, 58requiere ignorar las masas de los datos relevantes de Pauline que hablarían
directamente en contra de tal afirmación. Ehrman tendrá que hacer mucho más que simplemente
elegir Gal 4:14 como clave interpretativa, como señalé en mi capítulo anterior. Por supuesto, uno
puede embarcarse en una relectiva creativa de todo ese material (y una vez más digo: "¡Buena
suerte con eso!"), Pero Ehrman simplemente decide ignorarlo. No hay ningún ángel o ser
intermediario de ningún tipo en ningún texto que sea paralelo a la manera en que Pablo habla de
esta relación de Cristo. Más bien, la forma en que Pablo describe la relación entre Cristo y los
cristianos es análoga solo a la relación entre Israel y YHWH. Como notamos en nuestras
condiciones explicativas, esta es una conclusión de gran importancia cristológica.
Segundo, Ehrman admite que Pablo podría hablar de Cristo como "Dios" en Rom 9: 5. Pero
el significado que atribuye a esto revela un error de juicio mucho más extenso. ¿A quién le
importa si Pablo llamó a Jesús theos en Romanos 9: 5? Y no estoy del todo convencido de que
estoEs la mejor traducción de la sintaxis disputada tampoco. ¡Pablo podría hablar
de Satanás como ho theos ("el dios") en 2 Cor 4: 4! Llamar simplemente a un ser "dios" no es,
francamente, lo que Ehrman cree que es. Recuerde, debemos hacer el trabajo de
los historiadores y preguntar cómo la fe judía en el único Dios ("Dios Todopoderoso", como
escribe Ehrman) se distingue del lenguaje sobre otros seres divinos. Hemos sugerido que es a
través de un patrón relacional, y esto también se entiende de una manera relacional. 59
En tercer lugar, la única pieza extensa de trabajo exegético que Ehrman lleva a cabo en
términos de los análisis de Pablo, Fil. 2: 6 - 11. Pero su exégesis de estos pocos versos esbeltos
implica algunos movimientos altamente problemáticos. Aquí Ehrman se habría beneficiado de un
estudio detallado de la cristología paulina de Fee . 60 reclamaciones de Ehrman:

Cristo parece ser representado aquí, en su estado preexistente, como un ser divino, un
ángel, pero no como Dios Todopoderoso. Él no es el Padre mismo, ya que es el Padre
quien lo exalta. Y él no es - lo más definitivamente no posible - "igual" a Dios antes de
que se vuelva humano. 61
Una serie de problemas existen aquí. (1) ¿Qué erudito alguna vez afirmó que Jesús era "el
mismo Padre"? Esto es establecer un argumento de hombre de paja. Jesús tampoco es retratado
como un Mercedes Benz. Es un reclamo irrelevante.
(2) ¿Es Cristo llamado "un ángel" por Pablo aquí? No. ¿Qué hay de cualquier lugar en el
conjunto de los filipenses? No. ¿Esto no pretende, además, ir en contra del lenguaje cristológico
que lo rodea? Sí. Por ejemplo, ¿qué pasa con el significado cristológico del lenguaje en
Filipenses 1, donde Pablo dice que preferiría morir y estar con Cristo, "que es mucho mejor"
(1:23)? ¿O qué hay del retrato de Cristo en el mismo capítulo como presente y activo (aunque
también ausente y en el cielo) por el Espíritu (1:19)? O el lenguaje de jactarse en Cristo, tener
confianza en el Señor y ser esclavos de Cristo, 62¿O el deseo de Pablo de exaltar a Cristo en su
cuerpo (1: 1, 14, 20, 26)? Y en Filipenses 3, Pablo habla de regocijarse y jactarse en Cristo (3: 3 -
4), y de que todo se considera una basura "por el valor supremo de conocer a Cristo Jesús mi
Señor" (3: 8). 63 Pablo habla de Cristo que tiene un "poder que le permite traer todo bajo su
control" (3:21), y así sucesivamente. Todo esto es un lenguaje de gran importancia cristológica,
especialmente cuando uno tiene en mente los asuntos que discutimos anteriormente acerca de la
fe en Dios. Vas ano encuentra dicho lenguaje usado para describir la relación con un ángel en
ningún texto judío antiguo. En Filipenses, la forma en que se describe y se describe la relación
con Cristo, y por lo tanto se entiende, es análoga solo a la relación de Israel con YHWH. Por lo
tanto, dilucidar el significado de Fil. 2: 6 - 11 a Gál 4:14 está muy lejos del objetivo y muestra un
juicio exegético deficiente.
(3) La afirmación de Ehrman arriba, de que Cristo es "definitivamente no" igual a Dios antes
de convertirse en humano, se basa en una traducción disputada de una sola palabra. Se refiere a
un erudito, Samuel Vollenweider, en defensa de su lectura. Pero ¿qué pasa con los argumentos
famoso ofrecidas por Hoover (no mencionado por Ehrman), 64 aprobados por Wright, Gorman,
Cargo, y los demás? 65 Ellos traducen la palabra no como "captada después" (es decir, lo que
Cristo hubiera tratado de aprovechar, pero no lo hizo), 66pero como un lenguaje que significa
"aprovecharse". En este caso, Cristo fue "igual a Dios" y no "aprovechó esto", sino que se
derramó. Mi opinión no está tan relacionada con la conclusión de Ehrman (mi jurado interno
todavía está deliberando sobre este tema de la traducción), sino la confianza equivocada de su
conclusión (el bit de "lo más definitivamente posible"), especialmente cuando no se refiere ni
aborda lo más Defensas recientes de la lectura opuesta (por ejemplo, de Fee y Gorman). 67 De
hecho, Ehrman cree que las dos mitades de este "poema" (2: 6 - 8 y 2: 9 - 11) se sientan
incómodas juntas. 68 ¿ Pero es esto simplemente porque la lectura de Ehrman tiene problemas
para explicar el flujo de pensamiento en el lenguaje? 69Otros, como ya hemos señalado, no
encuentran que sus lecturas presenten los mismos problemas. 70
(4) Por su afirmación de que Jesús no es "Dios Todopoderoso" en este pasaje, me refiero a
mi capítulo anterior y la discusión acerca de su uso de las palabras "Dios" y "Todopoderoso", así
como mi examen del monoteísmo en ambos de mis capítulos. ¡Tenga en cuenta que "Dios el
Padre" no se llama "Dios Todopoderoso" en Filipenses, tampoco! También insisto en que "ser
divino" es un término demasiado vago para ser útil, ya que Pablo continuará y eliminará partes
de Isaías 40 - 55 en 2: 9 - 11, como también lo reconoce Ehrman. En este texto de Isaianic se nos
dice que "Yo soy el ORD; ¡Ese es mi nombre! No cederé mi gloria a otro ni mi alabanza a los
ídolos ”(Isa 42: 8). ¿Son los ídolos "divinos" en el mismo sentido que YHWH? El lenguaje de
Ehrman es demasiado impreciso. Como Wright opina al comentar este versículo en su reciente y
delgado volumen: "El Dios que se negó a compartir su gloria con otro lo ha compartido con
Jesús". 71 Esto parece más como el tipo de monoteísmo cristológico que Bird resumió en el
capítulo 2 que el monoteísmo "inclusivo", definido vagamente, de Ehrman.
Entonces, uno puede representar aproximadamente la lógica de Fil 2: 6-11 de la siguiente
manera, aunque, observo que 2: 6-11 implica un lenguaje poético que no es necesariamente
adecuado para una representación argumentativa perfecta. Por lo tanto, insto firmemente a que
no olvidemos, como la mayoría lo hace, el lenguaje cristológico igualmente importante en
Filipenses 1 y 3.

Debido a que Cristo es igual a Dios, no considera esta igualdad


2: 6 - 8
como algo que se use para su propio beneficio.

Estando en la forma de Dios, por lo tanto, se derrama a sí


mismo por los demás, incluso hasta la muerte en una cruz.

A la luz de este acto de amor desinteresado por los demás, Dios


reivindica y reconoce públicamente el acto desinteresado de
2: 9 - 11
Jesús como una demostración de la verdadera divinidad de
Dios.

Por lo tanto, Cristo es honrado como los profetas dijeron que


solo el Dios de Israel puede ser: en adoración y reverencia
universales, todo para la gloria del Padre.

El poema es, en esta lectura al menos plausible, todo sobre la gracia de la verdadera
divinidad. Se trata del amor de Dios expresado en Cristo al darse "por nosotros", una posición
que concuerda muy bien con la teología de Pablo en otros lugares (por ejemplo, Rom 5: 8).
Entonces, después de estos comentarios críticos, la afirmación original de Ehrman sería
mejor leer como:

“Cristo parece ser representado aquí, en su estado preexistente. . . ” Y vamos a parar ahí .

Cuarto, y quiero que este punto se hunda, ¡la cuestionable exégesis de Phil 2: 6 - 11 de
Ehrman es el único compromiso extendido con las cartas de Paul en todo su libro! 72 Ehrman ha
construido un caso sobre la naturaleza de la cristología de Pablo al analizar en profundidad solo
seis versos en un pasaje. ¡Solo un pasaje! Su café o té debe estar en el proceso de ser escupido en
este libro con incredulidad. Por supuesto, se le podría perdonar a Ehrman: un libro del tamaño
que escribió cubriendo el alcance del material que intenta no podría analizar todos los temas
relevantes.pasajes Sin embargo, entonces sería necesario que la representación del pasaje paulino
elegido para ese enfoque exclusivo represente la cristología de Paul de manera más general. Y
este no es el caso. La exégesis de Ehrman pone el lenguaje cristológico general de
Paul completamente fuera de forma. Ese avión está empezando a parecerse a un monstruo
volador de piedra.
Quinto, Ehrman no hace el trabajo de un historiador de otras maneras. Él, por ejemplo, no
considera la manera de saber de Pablo. Tampoco examina la manera en que Pablo expresó su fe
en Dios. Él señala puntos generales sobre el monoteísmo, como vimos, y luego importa sus
dudosas conclusiones a Pablo.
Se podría decir más en la crítica de su trato a Paul. Su afirmación de que el apóstol
representa una trayectoria en el camino hacia una cristología que ve a Jesús como "un ser divino"
que "viene del cielo para adquirir carne humana temporalmente ", 73 es nuevamente evidencia de
una aversión mal sincronizada a los matices teológicos. La lógica de su afirmación de que "es
debido a este estado exaltado que Jesús fue considerado digno de adoración" 74 debe ser
cuestionada. Y así. Pero más centralmente, su exégesis limitada hace poco para apoyar una
propuesta que, de hecho, está en tensión con la gran mayoría del lenguaje de Paul. Cristo, en
Pablo, ya se entiende como los judíos entendieron la singularidad trascendente del único Dios. El
proyecto explicativo completo de Ehrman, por lo tanto, falla.

Trapeando las piezas


El corazón del capítulo de Ehrman sobre las cristologías de la encarnación tenía que ver con
Pablo, por lo que mi respuesta se centró en lo mismo. El espacio se está agotando, así que solo
tengo espacio para un par de comentarios sobre su lectura de Juan y su párrafo sobre Hebreos.
Primero, aparte de su problemático marco interpretativo, que critiqué en mi último capítulo y
que opera a lo largo de su lectura de estos textos, me sentí más satisfecho. Dicho esto, su lógica
parece funcionar: la cristología de John es "encarnada" y, por lo tanto, debe llegar tarde. Él pudo
haber tirado una ayuda histórica clave explicativa de un solo golpe.
Es decir, y en segundo lugar, que se requirieron más matices al tratar con preguntas sobre
John y la historicidad, al menos conversando con académicos como Paul Anderson, Tom
Thatcher, Richard Bauckham, y otros. 75 Ahora, por supuesto, el Evangelio de Juan no es una
"historia grabada simple", pero tampoco lo son los Sinópticos y, por la misma razón, tienen
agendas teológicas. 76 Por supuesto, Ehrman estaría de acuerdo con esto, pero la inferencia clave
es que John no puede quedar tan entre corchetes fuera de las preguntas históricas, como sostiene
Ehrman. Sin embargo, escribe: Juan no ofrece "las palabras de Jesús", ya que el evangelio se
trata de "las palabras de Juan puestas en los labios de Jesús". 77 Y, por lo tanto, es algo que no es
natural o está perpetrado.
En tercer lugar, Ehrman recurre nuevamente a este tipo de afirmación: “Jesús no es Dios el
Padre en este Evangelio”. 78 ¿Quién en la tierra afirmó que Jesús era “Dios el Padre”? La
pregunta es si se consideró que Jesús estaba "en el lado divino de la línea" en términos del
monoteísmo judío del primer siglo que la mayoría defiende, y que he discutido en mis dos
capítulos. Este Ehrman no lo hace.
En cuarto lugar, afirma que el Prólogo del Evangelio de Juan (Juan 1: 1 - 18) es “una
cristología muy alta, más alta que la que aparece incluso en el poema de los filipenses”. 79 Pero
esta afirmación asume la asociación problemática de la evaluación cristológica decisiva con el
tiempo. , como se critica en mi capitulo anterior. Además, extraña que la cristología de Paul sea
tan alta como llega, como he descrito anteriormente. Su retórica inventa el "desarrollo" de más
bajo a más alto cuando solo hay una diferencia de énfasis (al menos en términos de si existe una
cristología divina).
En quinto lugar, su lectura del evangelio de Juan es unilateral y obligada a ajustarse a su
esquema cronológico. ¿Qué pasa con el lenguaje de subordinación en Juan, por ejemplo, cuando
Cristo dice "el Padre es más grande que yo" (Juan 14:28)? Pero cuando llegamos a John, Ehrman
necesita una cristología encarnacional que claramente se haya movido de Paul. Pero tanto Pablo
como Juan tienen un lenguaje de subordinación, ya que ambos presentan un Cristo
completamente divino. Una vez más vemos que el esquema de Ehrman no tiene en cuenta los
datos.
Sexto, hay un solo párrafo sobre Hebreos, un texto que afirma que Cristo es superior a los
ángeles . Aquí, uno esperaría, algún intento de luchar contra el problema potencial de haber
sugerido que la cristología del Nuevo Testamento presentaba a Cristo como "un ángel".
Desgraciadamente, no surge tal discusión. 80 Y así recurre, de la nada, a una objeción ética a la
cristología divina: que eventualmente terminará en antisemitismo. ¿Es esta una táctica de
diversión? ¿Estamos presenciando un ¿Una estrategia retórica para desviar la atención del hecho
de que su teoría está desestabilizada por los datos que busca explicar?

CONCLUSIÓN

La tesis de Ehrman ha desfigurado gravemente la cristología de Pablo. Solo pasa tiempo en un


pasaje paulino (Fil. 2: 6-11), e incluso eso está lejos de ser un éxito, ya que importa
ilegítimamente el lenguaje interpretativo de filipenses externos ("ángel", "Dios Todopoderoso") e
ignora datos de importancia vital. dentro de los mismos filipenses (sin mencionar el resto de
Pablo). Déjame repetir: él solo pasa tiempo en un pasaje! Pero, y aquí es realmente donde el
caucho sale a la carretera, su propuesta no explica la gran mayoría del resto del lenguaje de Paul
en sus cartas y en realidad es refutada por ellas. Como resultado, su trabajo en esta parte de la
cristología primitiva es una debilidad grave. Deja tanto de su tesis y distorsiona lo que incluye,
que desafortunadamente la comunidad académica debería tener serias reservas sobre los aspectos
aquí discutidos de cómo Jesús se convirtió en Dios . En mi opinión, el público en general, por lo
tanto, haría bien en no tomarse su tesis muy en serio.
CAPÍTULO 8

Una religión exclusiva:


ortodoxia y herejía,
inclusión y exclusión.
Charles E. Hill

INTRODUCCIÓN
En un inusualmente templado día de diciembre de 1988, estaba cavando hoyos para una cerca
que rodea nuestro remolque en la zona rural de Nebraska. El remolque había sido prestado
generosamente por mis suegros, sin costo de alquiler, por el tiempo que mi esposa y yo lo
necesitaríamos. Sin embargo, era importante instalar una cerca de inmediato para mantener a los
animales a una distancia segura. Mientras luchaba por evitar doblar las cuchillas de la
excavadora del hoyo en el suelo congelado de Nebraska, reflexioné sobre el hecho de que solo
cuatro días antes había estado respirando el aire enrarecido (y más cálido) de Cambridge,
Inglaterra, que defendía nerviosamente mi disertación ante los dos eruditos que tenían el poder
de decidir si pasaba o no, con una taza de té. Afortunadamente, el té era una muestra de
aprobación. Ahora estábamos de regreso en los EE. UU., Desempleados pero felices de tener un
techo sobre nuestras cabezas y un sistema de calefacción en funcionamiento.
Como sucedió, la iglesia presbiteriana (PCUSA) en la ciudad no tenía pastor en ese
momento. Me invitaron a predicar por ellos.y después de unas pocas semanas, me ofrecieron un
puesto temporal como Pastor interino mientras continuaba su búsqueda de un pastor
permanente. No pasó mucho tiempo antes de que el presidente de la Comisión de Ministerio para
el presbiterio me llamara. (En la política presbiteriana, un presbiterio es la asamblea de pastores
y ancianos de todas las iglesias presbiterianas en un área determinada a cargo de la supervisión
de las iglesias). El comité estaba a punto de tener una reunión y el presidente se preguntó si
podría asistir. para familiarizarse con algunos de los otros pastores y ancianos. Un gesto
amistoso, pensé. El presidente, habiendo formado la opinión de que yo podría estar en el extremo
más conservador del espectro teológico de él mismo, pensó que había un anciano en particular
con el que me gustaría reunirme. "Ella tiene una cristología bastante alta", dijo.
Me mencionaron a la anciana de la "cristología bastante alta" porque se destacó de la
multitud de pastores en el presbiterio que, por implicación, debieron tener puntos de vista
cristológicos que eran algo más bajos que "bastante altos". Esto no me sorprendió. . Sin embargo,
sabía que habría sorprendido y profundamente angustiado a la mayoría de las personas en las
congregaciones de ese presbiterio, y probablemente habría arruinado sus Navidades, al enterarse
de que ninguno de sus pastores creía que la Palabra realmente se había hecho carne y habitar
entre nosotros. (Juan 1:14).
La reunión, como resultó, no fue tan amistosa como esperaba. Aprendí rápidamente que solo
había un punto en la agenda. Fue un "examen del candidato", y fracasé. Por unanimidad Ni
siquiera el anciano con la cristología bastante alta votó por mí. Mi contrato fue rescindido y se
escribió una carta de reprimenda a la iglesia local, cuya contratación de mí se declaró "fuera de
orden".
En principio, ciertamente no culpo al comité. Era su responsabilidad proteger a su gente de
las influencias que, en su opinión, habrían sido un detrimento para el bienestar espiritual de la
gente, y estoy de acuerdo con eso. Simplemente no me había considerado una de esas
influencias. Pero tal vez estaba equivocado.
Uno de los puntos de Bart Ehrman, cuando comienza el capítulo 8 de su libro cómo Jesús se
convirtió en Dios , es que el cristianismo desde el principio ha tendido a ser
una exclusiva religión - exclusiva tanto en lo que respecta a las otras religiones e incluso en lo
que respecta a otras versiones del mismo cristianismo . El cristianismo, en algunos momentos de
su historia más que en otros, ha mostradoUna tendencia a dividirse. Para la mayoría de las
personas de hoy, este no es un rasgo particularmente atractivo. Este rasgo exclusivista está
asociado casi "exclusivamente" con iglesias conservadoras u ortodoxas. Una de las razones por
las que relaté el episodio personal anterior es simplemente para ilustrar que el exclusivismo
teológico no es el único territorio de las iglesias "conservadoras", o de aquellos que están
interesados en la supervivencia y la proclamación de la fe cristiana histórica y ortodoxa.
En cualquier caso, será claro para cualquiera que se embarque en un estudio de la iglesia
cristiana primitiva que pronto engendró una notable profusión de grupos que tenían puntos de
vista a veces ligeramente diferentes y en ocasiones radicalmente diferentes acerca de quién era
Jesús. Una cosa es segura: ¡este hombre Jesús de Nazaret se convirtió rápidamente en una fuente
de fascinación para muchas personas! Y esa fascinación no muestra signos de ceder incluso hoy.
El propósito del capítulo 8 de Ehrman es hacer una crónica de algunas de las principales
alternativas a la afirmación ortodoxa de la humanidad plena y la deidad plena de Jesucristo. Así,
Ehrman introduce los conceptos de ortodoxia y herejía / heterodoxia. Usando estos términos
como historiador, él por supuesto no está respaldando la implicación de que lo que se llama
"ortodoxo" es verdadero o que lo que se llama "herético" no es verdadero. Estos son simplemente
términos convenientes que los historiadores adoptan cuando hablan de lo que se convirtió, de
hecho, en el punto de vista mayoritario y en lo que se convirtió en un número de opiniones
minoritarias o rechazadas.
Me alegra que Ehrman haya optado por utilizar estos términos y explicar su uso. Esto se debe
a que en muchas publicaciones anteriores ha promovido el uso de los términos "proto-ortodoxo"
y "proto-herejía", etc., cuando se habla del período anterior al siglo IV. La razón de esta
nomenclatura es su posición a menudo declarada de que, antes del siglo IV, el cristianismo era
tan diverso y desordenado (no había buenos Comités de Ministerio en aquel entonces) que no
había una corriente principal, ninguna mayoría, nada que pudiera llamarse razonablemente
"ortodoxia". ", A pesar de lo que algunos primeros líderes cristianos querían reclamar. La
práctica reformada de Ehrman en este libro reconoce que, sin preguntarse si alguien tenía razón o
no, aparentemente había una mayoría o una mayoría en el cristianismo poco después de que se
escribieron los libros del Nuevo Testamento. Esto es ciertamente un avance sobre su práctica
anterior. Espero que se quede con eso.
Lo que encontramos es que esta mayoría en la iglesia primitiva celebrada en el Afirmaciones
"paradójicas" gemelas: primero, que Jesús es Dios y que él es hombre; segundo, que jesus es
dios yque esto de alguna manera no pone en peligro la confesión de que hay un solo Dios. A
menudo, las explicaciones de Ehrman de los diversos sistemas alternativos de creencias son
útiles, y nada si no está claro. Ofrece al lector un recorrido rápido e interesante de grupos como
los ebionitas y los adoptistas (teodotianos), que no podían aceptar la plena divinidad de
Jesús. Luego hubo varios grupos de docetistas, que no podían aceptar la verdadera humanidad de
Jesús. Finalmente, describe a los gnósticos, que separaron a Jesús y Cristo en dos entidades. Hay
algunos desacuerdos que tendría sobre cómo clasificar todas estas alternativas, pero estas son
objeciones. Siendo el maestro sobresaliente que es, Ehrman hace más que simplemente
describir. Al igual que los historiadores antiguos (incluidos los escritores del evangelio), que
también eran maestros, Ehrman intenta extraer lecciones para sus lectores a partir de su relato de
historia. A veces estas lecciones son sutiles, a veces más abiertas.

CAZADORES DE AEREOS
Una lección que se desprende del relato de Ehrman sobre la historia cristiana primitiva es que
muchos de los cristianos que jugaron para el bando ganador (los ortodoxos), los cristianos que
creían que Jesús era tanto Dios como hombre, no eran personas a las que admirar. Hicieron
algunas cosas malas, la mayoría de las cuales podría decirse que tienen que ver con la ya
mencionada tendencia cristiana al exclusivismo. Veremos esto a lo grande en el siguiente
capítulo. Aparentemente, la lección que se supone que debemos extraer de estos ejemplos de
comportamiento de tendencia exclusivista es que debería poner en duda la legitimidad de sus
creencias.
Comenzamos a ver los juicios morales en el capítulo 8 en el uso repetido del término
"cazador de herejía". 1 ¿Es esto, como "ortodoxia" y "herejía", un término sin valor común al
oficio de historiador? Ciertamente no parece que lo sea. Se dice que las personas etiquetadas
como tales están "obsesionadas" con "discernir las creencias correctas e incorrectas". 2 Se las
culpa por "reescribir la historia" y por "afirmar" que los apóstoles nunca sostuvieron las
opiniones de algunos de sus contemporáneos. la mayoría de los cristianos, cuando, según una
investigación llevada a cabo siglos más tarde por los estudiosos modernos, estas opiniones
realmente eran aceptables para sus predecesores. Por último, estos "cazadores de herejías" son
implícitos.Críticamente criticado por "derrotar y rechazar" estas opiniones anteriormente
aceptables como innovaciones. 3 ¡ Eran definitivamente exclusivistas!
Este juicio moral es interesante en varios niveles. Si de hecho los primeros cristianos creían
que Jesús había sido elevado a la deidad solo en su resurrección 4(un reclamo al que tendremos
que volver más adelante), ¿es esto algo que los "cazadores de herejías" del segundo, tercero y
cuarto siglo sabían? Por supuesto que no lo es. No leyeron los Evangelios, los Hechos y las
cartas de Pablo y otros de la misma manera que lo hacen los eruditos modernos, buscando
fuentes anteriores (e idealmente, conflictivas) incluidas en estos libros, y diseccionándolas en
varias hipótesis anteriores y posteriores. ediciones Aún no habían descubierto que enterrados
dentro de las palabras de sus libros favoritos estaba la revelación de que sus primeros
antepasados en la fe no creían que Jesús fuera por naturaleza divino. Si los "cazadores de
herejías", que no sabían todo esto, fueran responsables de reescribir una historia que no sabían
que existía, una historia que, por cierto, nadie sabía realmente que existía hasta que la escribieron
los historiadores modernos.
En una parte anterior de su libro, Ehrman da instrucciones útiles sobre cómo hacer
historia. La historia debe hacerse de acuerdo con los puntos de vista de la mayoría de los
historiadores: "no es apropiado que un historiador presuponga una perspectiva o visión del
mundo que generalmente no se sostiene"; 5 "la historia, según lo establecido por los
historiadores, se basa únicamente en presuposiciones compartidas ". 6Esta es la defensa de
Ehrman por adherirse a los supuestos naturalistas por los cuales opera como historiador. Después
de todo, ¿quién querría sufrir la "exclusión" de la disciplina de la historia por sostener
presuposiciones contrarias a las de la mayoría de los historiadores? Pero ese es otro tema. Para
nuestros propósitos aquí, si aplicamos esta norma a los primeros "historiadores" ortodoxos, que
supuestamente reescribieron la historia, parecen haber actuado exactamente como se suponía que
debían actuar, precisamente como los historiadores en el acto de gremio de hoy también. Daban
una historia que se ajustaba a la comprensión histórica de la mayoría de sus colegas que sabían
algo sobre historia. Si la minoría tenía una opinión diferente, bueno, eran la minoría y podrían ser
despedidos. No hacían historia. 7
De acuerdo con ellos o no, y Ehrman obviamente piensa que no deberíamos, los heresiólogos
(al menos la mayoría de ellos; me reservo el juicio sobre Epifanio de Salamina de finales del
siglo IV) parece haber estado sinceramente preocupado por las almas de las personas bajo su
cargo. Además de argumentar en contra de sus oponentes, también oraron por ellos (por ejemplo,
Irenaeus, Against Heresies 5.25.7). No eran diferentes al pastor humanitario en la historia de
Ehrman en el capítulo 3, que lloró cuando se enteró de las crecientes dudas de Ehrman sobre la
Biblia.
Pero ¿qué pasa con la verdad real del asunto? ¿Ehrman la gente dice que los heresiólogos
estaban calumniando realmente simplemente perpetuando opiniones que habrían sido aceptables
entre los cristianos ortodoxos en una era anterior? ¿Fueron personas como Justin, Ireneo,
Hipólito y Eusebio que reescribieron la historia cuando afirmaron que las herejías eran
innovaciones?

MUERTOS E IRONÍAS
Un punto principal del capítulo 8 de Cómo Jesús se convirtió en Dios es argumentar que "los
puntos de vista que originalmente se consideraban" correctos "finalmente se consideraron como"
incorrectos "; es decir, los puntos de vista originalmente considerados ortodoxos llegaron a ser
declarados heréticos. ” 8 Ehrman incluso lo identifica como“ una de las ironías duras y rápidas
de la tradición cristiana: puntos de vista que en un momento eran la opinión mayoritaria, o al
menos eso era ampliamente visto como completamente aceptable, eventualmente se quedó atrás
” 9.
Por supuesto, es cierto que entre los ortodoxos podemos rastrear una cierta evolución en la
profundidad y precisión de los puntos de vista cristológicos y otros principios teológicos
también. Las formas de expresión que alguna vez pudieron haber sido tolerables más tarde se
volvieron inaceptables, ya que fallas o puntos de vulnerabilidad se expusieron en las expresiones
anteriores. Sin embargo, es discutible lo radicales que fueron los cambios o la frecuencia con que
las opiniones "originalmente ortodoxas se consideraron heréticas". Por lo menos algunos de los
ejemplos que Ehrman cita, argumentaré, no establecen el tipo de "Rápido" ironía de la que
habla. Uno de estos, el que Ehrman señala como el ejemplo más claro, argumentaré que no es un
ejemplo real en absoluto. Creo que esto surgirá como algo importante no solo para enseñar las
lecciones morales que Ehrman quiere enseñar, sino para todo el argumento de su libro.

Volver a la biblia
Cuando se trata de la comprensión de la iglesia de Jesús y de Dios, se puede argumentar que la
evolución teológica entre los ortodoxos en los primeros siglos siempre tuvo una orientación
retrospectiva fundamental hacia los textos bíblicos (como se entendieron en ese momento). Es
decir, junto con una sofisticación y complejidad cada vez mayores de las definiciones, se puede
ver un esfuerzo cada vez mayor por comprender las implicaciones de toda la Escritura de la
iglesia.
La teología cristiana, con su orientación hacia atrás hacia el original, es como otros
fenómenos religiosos de la antigüedad. Tomemos, por ejemplo, la traducción de las Escrituras
hebreas al griego. Después de que se hicieron algunos de los primeros intentos audaces (lo que se
llama el griego antiguo o la Septuaginta), varias revisiones posteriores de este texto que
conocemos parecen ser revisiones hacia el hebreo. En un sentido, los primeros intentos de
traducción tuvieron el potencial de ser los mejores, ya que se llevaron a cabo más cerca de la
hora del texto subyacente. Pero en otro sentido, a menudo eran flojos o ásperos y estaban
abiertos a muchas mejoras. Y a medida que se hacían mejoras, generalmente estaban orientadas
al original.
O tomar la copia de los manuscritos del Nuevo Testamento. En un sentido, los primeros
tenían el potencial de ser los mejores, ya que la tradición manuscrita estaba menos llena de
variantes en las primeras décadas. Pero en otro sentido, los primeros copistas no siempre han
sido los mejor entrenados y pueden no haber tenido acceso a los mejores ejemplares. Los
escribas posteriores, los responsables de los grandes manuscritos del siglo IV conocidos como
Codex Vaticanus y Codex Alexandrinus, al menos hasta cierto punto pudieron "restaurar" el
texto a una forma mucho más temprana, como los críticos de los textos todavía intentan hacer. 10
De manera similar, en la teología cristiana, los primeros intentos audaces son potencialmente
mejores en algunos aspectos, ya que son más frescos y se ejecutan temporalmente más cerca de
la revelación original, despejados por mezclas posteriores. Sin embargo, los intentos posteriores
de refinamiento, al menos idealmente, podrían beneficiarse del canon consolidado de las
Escrituras del Nuevo Testamento y de las discusiones en curso y los errores del pasado, ya que
apuntaban a una expresión contemporánea más perfecta de los elementos antiguos de la fe.
La mentalidad de los primeros teólogos ortodoxos parece bien resumida en esta declaración
del escritor del siglo III Hipólito de Roma, en un tratado escrito contra el modalismo de cierto
Noetus.

Hay, hermanos, un solo Dios, el conocimiento de quién obtenemos de las Santas


Escrituras, y de ninguna otra fuente. Porque así como un hombre, si desea ser experto en
la sabiduría de este mundo, se encontrará incapaz de lograrlo de otra manera que no sea
dominar los dogmas de los filósofos, por lo que todos los que deseamos practicar la
piedad lo seremos. incapaz de aprender su práctica desde cualquier otro cuarto que el
oráculo de Dios. Sean cuales sean las cosas, entonces, las Santas Escrituras declaran, a
estas miremos; y cualquier cosa que enseñen, aprendamos; y como el Padre quiere que
nuestra creencia sea, hagamos creer; y como Él quiere que el Hijo sea glorificado,
glorifiquémoslo; y como Él quiere que el Espíritu Santo sea otorgado, recibámoslo. No de
acuerdo con nuestra propia voluntad, ni de acuerdo con nuestra propia mente, ni tampoco
usando violentamente las cosas que Dios nos da, pero aun cuando Él ha elegido
enseñarles por medio de las Sagradas Escrituras, así que discernámoslas. (Contra
Noetus 9)

Donde, y en la medida en que se mantuvo tal devoción a las Escrituras del Antiguo y Nuevo
Testamento, la mayoría de las alternativas teológicas a la cristología ortodoxa y la teología
simplemente no tenían ninguna posibilidad de supervivencia a largo plazo. Este es
particularmente el caso con los ebionitas y los adoptistas, aquellos que enseñaron que Jesús era
simplemente un hombre, tal vez "adoptado" por Dios. Lo mismo se puede decir de los diversos
grupos docéticos, que enseñaron que Jesús no era completamente humano, o que era un hombre
visitado por un Cristo celestial. Por diferentes motivos, estos intentos de entender a Jesús no
asimilaron por completo grandes segmentos de la enseñanza del Nuevo Testamento (de hecho,
los docetistas comenzaron a estar activos antes de que se escribiera el Nuevo Testamento
completo y se refutan específicamente en 1 y 2 Juan). Cerca de la mitad del siglo II, Marción
rechazó explícitamente la mayoría de los libros del Nuevo Testamento. Sin embargo, otros, como
los valentinianos (y algunos gnósticos), utilizaron al menos la mayoría de nuestros libros actuales
del Nuevo Testamento (pero también otros libros). Pero emplearon técnicas interpretativas que
desconcertaron completamente a los lectores no valentinianos de los textos, técnicas que
requerían el dominio de un "secreto" y un complejo "código" mitológico para dar sentido a las
interpretaciones.
Tan simples y populares como podrían haber sido durante un tiempo (investigaremos qué tan
popular a continuación), los diversos "modales" teóricosEn última instancia, fueron condenados
a la misma suerte. La idea de que Cristo fue él mismo el Padre (y el Espíritu), se informó
claramente en varias fuentes de que había sido la posición de los modalistas como Noetus of
Smyrna, parece tan absurdo en las escrituras que algunos estudiosos han sugerido que no podría
haber sido real, pero fue un " Invención polémica ”de sus oponentes. 11 Quizás la opinión de
Noetus era un poco más sofisticada de lo que permiten nuestros informes, ¿quién sabe? En
cualquier caso, Hipólito, en su tratado Contra Noetus , dijo que los seguidores del hombre "hacen
uso de una sola clase de pasajes" de las Escrituras, tal como dice Teodoto, defensor de la opinión
de que Cristo era un simple hombre, también lo fue. echó a un lado en su uso de la Escritura
( Contra Noetus 3).
Orígenes de Alejandría, con pocas dudas, poseía la mente “bíblica” más enciclopédica de
todos en su época, y le proporcionó a la iglesia un tesoro asombroso de erudición bíblica. Pero su
experimentación teológica no tuvo éxito precisamente cuando se aventuró a navegar más allá de
las enseñanzas de las Escrituras, con especulaciones sobre la preexistencia del alma y los mundos
eternos. El historiador de la iglesia Henry Chadwick aludió a uno de los poemas de Longfellow
cuando pensaba en la obra de Orígenes. 12

Había una niña pequeña,


Y ella tenía un pequeño rizo
justo en el medio de su frente.
Cuando ella era buena,
Ella era muy, muy buena,
y cuando era mala, era horrible.

La estrofa final del poema finaliza cuando la madre de la pequeña Jemima la atrapa en medio de
uno de sus hechos "horribles": "Ella tomó y azotó a su más enfático", que no es una mala
descripción de las acciones de algunos en el ¡Madre iglesia a los excesos del gran erudito
alejandrino!
Tal vez podría decir que no fue hasta los debates de Arian y semi-Arian del siglo IV que uno
realmente consigue un intento alternativo sofisticado y plausible de interpretar toda la evidencia
bíblica. En muchos puntos, las posiciones aria y semi-aria parecían cumplir con los requisitos
bíblicos y parecían alinearse con la práctica espiritual de muchos cristianos. Pero al final cada
posición era se considera que no le atribuyó a Cristo la plenitud de la deidad que, según los
colosenses, habitaba en Cristo.

El adopcionismo de los ebionitas y teodotianos.


Quizás el ejemplo más importante que Ehrman aporta al cristianismo cambiando de parecer, y el
más radical, tiene que ver con la visión llamada adopcionismo. Este punto de vista lo atribuye a
los ebionitas (que florecieron en el siglo II) y los teodotianos (que florecieron en los primeros
años del siglo III). Se dice que cada uno de estos grupos creía que Jesús era un mero hombre que
fue "adoptado por Dios en su bautismo". 13 Para alguien con puntos de vista como el de Ehrman,
descubrir a los ebionitas o los teodotianos es como descubrir oro. Aquí hay personas que, ya sea
que lo hayan estado preservando todo el tiempo o simplemente se hayan topado con él, se
aferraron a las mismas enseñanzas que, según Ehrman, ¡los primeros cristianos tenían sobre
Cristo! 14
De hecho, Ehrman informa la opinión de algunos eruditos de que los ebionitas eran el
remanente de los primeros cristianos: "Los creyentes judíos que se congregaban en Jerusalén en
los años posteriores a la muerte de Jesús en torno al liderazgo de su hermano James". 15 Ehrman
simpatiza con esto. vista, como él dice: “En términos de sus puntos de vista cristológicos, los
ebionitas parecen haberse suscrito a la perspectiva de los primeros cristianos” 16.
Debemos recordarnos brevemente cuál fue la perspectiva de los primeros cristianos, según
Ehrman. Ha dejado en claro que "los primeros creyentes, tan pronto como tuvieron visiones de
Jesús y llegaron a creer que había sido resucitado de entre los muertos, pensaron que habían sido
exaltados al cielo" .17 En el credo pre-paulino en Rom. 1: 3 - 4 (así lo argumenta), “se dice que
Cristo fue exaltado al cielo en su resurrección y que fue hecho Hijo de Dios en esa etapa de su
existencia. . . él fue el humano que fue exaltado al final de su vida terrenal para convertirse en el
Hijo de Dios y se convirtió, entonces y allí, en un ser divino ". 18 " A veces esta opinión se
conoce como un adopcionistaCristología . . . Él era . . . un ser humano que ha sido "adoptado"
por Dios a un estado divino " 19.
Sin embargo, incluso aquí hay un poco de confusión o equivocación. Porque Ehrman escribe
repetidamente que los "primeros" o los "primeros" cristianos creían que Jesús había sido exaltado
o adoptado al estado divino en opor su resurrección. Pero cuando llegamos a los "adopcionistas"
del segundo y tercer siglo, se nos dice que creían que Jesús fue adoptado por Dios en su
bautismo. Tal visión, según la cronología de Ehrman del desarrollo cristológico, es en realidad
más tardía que la opinión de que fue adoptado en el momento de su resurrección. 20 Así que,
para ser precisos, no se debe considerar a los ebionitas y teodotianos adoptistas que sostienen los
puntos de vista de los primeros cristianos, sino quizás de los primeros.
A pesar de esa pequeña aclaración, aún podemos sentir la ironía que Ehrman quiere que
sintamos: ¡cuán lejos ha llegado el cristianismo, de pasar de creer en un hombre que se convirtió
en Dios, a creer en un Dios que se hizo hombre! Y luego incluso para volverse en contra de
aquellos que continuaron manteniendo la cristología original (o la segunda), una visión de Jesús
adoptada por Dios y exaltada al estado divino en su resurrección, ¿o fue su bautismo? En
cualquier caso, este cambio en la teología cristiana es, piensa Ehrman, el más claro de todos. 21
Pero solo queda claro si dos cosas son verdaderas. Primero, solo puede quedar claro si, como
Ehrman cree que ha mostrado en el capítulo 6 de Cómo Jesús se convirtió en Dios , los primeros
cristianos fueron en realidad adopcionistas, quienes creían que Jesús era un simple hombre que
fue exaltado a la deidad en su resurrección. con la primera de las cristologías adopcionistas
tempranas en este punto). En mi opinión, Ehrman no ha mostrado esto. Tendré más que decir
sobre los primeros cristianos más tarde y también, por supuesto, recomendaré que lea el análisis
de Simon Gathercole sobre la "cristología de la exaltación" en el capítulo 5 de este libro.
En segundo lugar, el cambio sólo es cierto si, de hecho, los ebionitas enseñaron lo que
Ehrman dice que enseñaron, que Jesús había sido adoptado, exaltado a divino, estado de Hijo de
Dios, en su bautismo (¿o fue su resurrección?). Y el problema es que esto es difícil de establecer.
Nuestros primeros informes de un grupo conocido como ebionitas nunca dicen que creyeron
que Jesús había sido exaltado al estado divino. Siempre. No en su resurrección (supuestamente la
visión de los primeros cristianos), ni en su bautismo (supuestamente la visión del evangelio de
Marcos), ni en su nacimiento (supuestamente la visión de los evangelios de Mateo y
Lucas). Ireneo, nuestra primera fuente para la enseñanza de los ebionitas, dice que creían que
Jesús era la descendencia de José y María por generación natural y no dice nada acerca de ellos
sosteniendo que Jesús fue elevado a un estado divino ( Contra las herejías 1.26.2; 5.1.
3).Tertuliano afirma sin rodeos que los ebionitas "se negaron a pensar que Jesús era el Hijo de
Dios" ( Prescripción 33.11). Ni siquiera desde el momento de su bautismo? No según el informe
de Tertuliano. Hipólito está de acuerdo: "Ellos afirman que nuestro Señor mismo era un hombre
en un sentido similar con todo (el resto de la familia humana)" ( Refutación 7.22). No solo el
relato de Hipólito carece de la atención de los ebionitas que creen que Jesús fue exaltado a la
deidad, sino que informa de su afirmación de que Jesús fue nombrado "Cristo de Dios y Jesús"
porque solo él había cumplido la ley por completo, y afirmaron que cualquiera que pudiera
guardar La ley como lo hizo Jesús podría convertirse en un Cristo como lo fue Jesús.
No es hasta Orígenes en el siglo III ( Contra Celso 5.61) que tenemos un informe
de dos ramas de ebionitas, una que creía que Jesús "nació de una virgen" y la otra que lo
negó. Pero los informes de Orígenes son inconsistentes, porque en otros lugares ( Homilías en
Lucas 17) él parece decir que todos los ebionitas niegan el nacimiento virginal. La confusión
puede estar basada en su lectura de Justin Martyr, quien escribió muchas décadas antes. Justin
parece saber de dos tipos de creyentes judíos en Jesús, pero no los llama ebionitas. Cada uno de
estos grupos guarda la ley judía, pero un grupo no cree que Jesús es divino ( Diálogo 48) y el
otro sí ( Diálogo47). La implicación es que aquellos que sí creen que Jesús es divino creen que él
preexistió como Dios, como lo hizo Justin. 22 Claramente, si estos son ebionitas, entonces los
ebionitas están de acuerdo en que Jesús es divino por naturaleza; si no son ebionitas, aún no
tenemos evidencia de que los ebionitas creyeran que Jesús era divino en ningún sentido.
Eusebio, a principios del siglo IV, repite el informe de Orígenes de dos ramas de ebionitas,
pero afirma que incluso el grupo que afirmó el nacimiento de Jesús de una virgen por el Espíritu
Santo no afirmó que él preexistiera como Dios, Palabra, Sabiduría ( Historia Eclesiástica 3.27
). Todavía no tenemos un informe claro de que los ebionitas creían que Jesús era
divino. Podríamos suponer que la segunda rama de los ebionitas, aquellos que creían en el
nacimiento virginal de Jesús, podrían haber creído que era elevado a la deidad. Pero si es así,
solo sería sobre la base de su creencia en el nacimiento virginal; no se hace mención de si
creyeron que Jesús resucitó de entre los muertos. Y si siguieron la vista atribuida a un grupo
disidente de los teodotianos (Hipólito, Refutación7.23), podrían haber creído en un nacimiento
virginal y aun así no haber creído que Jesús era divino. No tenemos ninguna razón para
creer. que cualquier grupo de ebionitas pensó que Jesús fue exaltado a la deidad en su
resurrección (o su bautismo), la creencia que Ehrman afirma que compartieron con los primeros
cristianos.
Dejando de lado, hay un grupo disidente que podría ser un salvavidas para el reclamo de
Ehrman. Un grupo escindido de los seguidores de Teodoto de Bizancio, según Hipólito
( Refutación 7.23), enseñó que Jesús fue hecho Dios "después de la resurrección de entre los
muertos". Aparentemente eran una rama de los teodotianos originales que creían que Jesús era
hecho Dios en su bautismo Parece que la cronología aquí fue en dirección opuesta a la que
supuestamente hizo al principio del movimiento cristiano. Pero otros teodotianos, como los
ebionitas, negaron que Jesús haya sido hecho Dios.

Posdata
Esto puede ser ni aquí ni allí, pero acabo de enterarme de que hay ebionitas de hoy en día que
afirman ser "la continuación viva del movimiento religioso judío de Jesús" .23 Al parecer, han
leído detenidamente los testimonios antiguos sobre los ebionitas. y parecen estar familiarizados
con los estudios históricos de Jesús. Como dicen en su página web:

Queremos que todos sepan de inmediato que los ebionitas no son cristianos o
mesiánicos. Jesús de Nazaret es / no fue el mesías, un salvador o parte de una
divinidad. Pensar así es malvado y blasfemo. Sus enseñanzas no constituyen un camino
nuevo o diferente a Dios. Nuestra meta es mostrar que el judaísmo es la religión de Dios y
que adorar a Jesús es un pecado grave, pero tampoco existe una razón históricamente
legítima para el cristianismo. La religión cristiana nunca fue la intención de Jesús. Vemos
el cristianismo como una religión horriblemente malvada. No somos una “iglesia” o
movimiento en competencia dentro del judaísmo. Póngase en contacto con una sinagoga
local no mesiánica para recibir orientación y adoración regularmente. Nuestra visión con
respecto a la teología se basa en estudios históricos de Jesús . Jesus esta muerto

Nuevamente, estos son ebionitas modernos, y ciertamente no puedo responder por su


afirmación de ser la "continuación viviente del movimiento religioso judío de Jesús". De todos
modos, no suena como los ebionitas modernos y los seguidores autodidactas de Jesús de Nazaret
cree que Jesús fue siempre exaltado a la deidad, en su resurrección (era él ¿Resucitado?), su
bautismo, o su concepción. Tampoco suena como si fueran más tolerantes y aceptaran a los
"ortodoxos" de lo que los ortodoxos eran de los ebionitas en los siglos segundo y tercero.

HETERO-ORTODOXIAS Y IRONIAS
El modalismo
Ahora llegamos a un punto de vista cristológico que Ehrman llama "hetero-ortodoxia", es decir,
un punto de vista que afirmaba tanto la humanidad de Jesús como su deidad, pero que aún era
rechazada por herética. El modalismo es la opinión de que hay un solo Dios que se manifestó en
diferentes momentos en tres modos diferentes (Padre, Hijo y Espíritu). Por todas las cuentas fue
un fenómeno creciente en el siglo III. Sabemos de varios profesores asociados que atrajeron la
atención. Ehrman va tan lejos como para afirmar que el modalismo "evidentemente fue sostenido
por la mayoría de los cristianos a principios del siglo III, incluidos los líderes cristianos más
destacados de la iglesia, los obispos de la iglesia de Roma (es decir, los" papas primitivos "
”).” 24Esta declaración parece ser una interpretación generosa de una pequeña cantidad de
evidencia. Una cosa es especular que la mayoría de los cristianos quizás no podrían haber
articulado una declaración clara de la teología trinitaria; otra muy distinta es afirmar que, por lo
tanto, tenían específicamente un entendimiento modalista de Dios.
La autoridad de Ehrman para sugerir que el modalismo era la opinión mayoritaria de los
cristianos parece ser el propio Tertuliano en el capítulo 3 de su trabajo Contra las
Praxeas . Aquí, según Ehrman, Tertuliano "admite que la 'mayoría de los creyentes' tiene
problemas para aceptar su propia opinión, pero prefiere la visión de los modalistas ( Contra
Praxeas 3)". 25 Esto es lo que dice Tertuliano:

Los simples, de hecho, (no los llamaré imprudentes ni desaprendidos) que siempre
constituyen la mayoría de los creyentes, se sobresaltan con la dispensación (de los Tres en
Uno), sobre la base de que su misma regla de fe los retira del mundo. la pluralidad de
dioses para el único Dios verdadero; no entendiendo que, aunque Él es el único Dios, aún
debe ser creído con Su propia oikonomia [economía]. El orden numérico y la distribución
de la Trinidad asumen que es una división de la Unidad.

La única manera de hacer que esto diga que la mayoría de los cristianos son modalistas sería
intentar hacer un silogismo a partir de eso: los simples son modalistas; la mayoría de los
creyentes son simples; por lo tanto, la mayoría de los creyentes son modalistas. Pero esto solo
funciona si hay otro elemento oculto: no solo "los simples son los modalistas" sino " todos los
simples son los modalistas". Si solo algunos de los simples son los modalistas, no sabemos si la
mayoría de los creyentes son modalistas o no. Y, de hecho, Tertuliano ni siquiera dice que los
simples sean modalistas , solo que la Trinidad en la Unidad los sorprende debido a un confuso
entendimiento previo.
Los simples se sobresaltan porque, al abandonar el paganismo (pueden ser nuevos
conversos), pensaron que estaban dejando una pluralidad de dioses para el único Dios
verdadero. Ahora se les está diciendo, en una distorsión de la enseñanza de la iglesia, que hay
"tres dioses". Pero, como lo demuestra Tertuliano, esta no es la enseñanza trinitaria de la iglesia.
La cuenta más amplia de Tertullian en su tratado contra Praxeas indica que el número
creciente de modalistas era algo completamente nuevo. Praxeas, según Tertullian, fue la persona
que trajo estas ideas a Roma desde Asia, pero en realidad se había retractado de sus puntos de
vista. Durante algún tiempo, entonces, estas opiniones permanecieron inactivas hasta que
recientemente habían surgido nuevamente ( Contra Praxeas 1). Ahora, siempre es posible que
Tertuliano esté estirando la verdad o incluso diciendo una mentira descarada. Pero el hecho es
que no tenemos pruebas positivas de que el modalismo sea la opinión mayoritaria incluso en
Roma, y mucho menos en toda la iglesia, como lo indica Ehrman.
Obtenemos otra visión de la situación en Roma de Hipólito, 26 y hay similitudes con el
relato de Tertuliano. Según Hippolytus, el modalismo estaba en manos de dos hombres que eran
obispos (Hippolytus no los considera legítimos): un hombre llamado Zephyrinus (obispo 199 -
217 CE) y un hombre llamado Callistus (obispo 217 - 222) ( refutación 9.2) ). Según Hipólito,
Zephyrinus solo adoptó estos puntos de vista sobre el mal consejo de Callistus, quien era el
verdadero líder. Al igual que Tertuliano, Hipólito también dice que esta enseñanza era un recién
llegado, "surgió en nuestros días" ( Refutación9.1). Fue introducido por un hombre llamado
Noetus de Esmirna (algunos pensaron que Praxeas de Tertuliano y Noetus de Hipólito son la
misma persona), pero que uno de sus seguidores lo llevó a Roma. Curiosamente, Hipólito
también, como Tertuliano, informa que después de salir a la superficie en Roma, pasó a la
clandestinidad durante un tiempo. En hipólitonarrativa, fue él mismo quien refutó a Zephyrinus y
Callistus y los obligó a "a regañadientes a reconocer la verdad". Por un corto tiempo confesaron
sus errores, y los puntos de vista modalistas se mantuvieron a raya en Roma. Pero ahora, se
lamenta, se "revolcan una vez más en el mismo lodo" ( Refutación 9.2).
La conclusión aquí es que de ninguno de estos escritores podemos concluir que el modalismo
fue la opinión mayoritaria incluso de los cristianos en Roma, y mucho menos en todos los
lugares del imperio.

Tertuliano
Pero, ¿fue el propio Tertuliano, el primer teólogo cristiano en usar la palabra trinitas , un hereje
en la espera? En un giro típico de Ehrman, el cazador (cazador de herejía) se convertiría más
tarde en el cazado. Ehrman dice que "Tertuliano articuló una visión que luego se consideraría
una herejía". 27
Ehrman basa esta afirmación en lo que dice Tertuliano en Contra Praxeas 9: "De este modo,
el Padre es distinto del Hijo, siendo mayor que el Hijo, en la medida en que el que engendra es
uno, y el que es engendrado es otro". ser, para estándares posteriores, "completamente
inadecuado" y "herejía" es la afirmación de Tertuliano de que el Padre no es simplemente
"distinto del Hijo", sino "más grande que el Hijo". Tal visión ha sido llamada
"subordinacionismo" por los teólogos e historiadores de la iglesia. La subordinación de Cristo al
Padre, en este punto de vista, no se debería simplemente a su misión mesiánica temporal en la
tierra. Todos los cristianos creerían que Cristo se sometió a la voluntad del Padre para realizar su
trabajo en la tierra. Había, como dice Tertuliano en el pasaje citado anteriormente deContra
Praxeas 3, una divina "economía" o arreglo entre las tres personas de la Trinidad. 28
En esta economía o acuerdo, mientras que las tres personas son una en mente y voluntad, se
encuentra que cada persona ejerce ciertos roles u operaciones. En relación con estos roles, se
podría decir que el Padre es "mayor" en que el Hijo se somete a seguir la voluntad del Padre
mientras él está en la tierra como el Mesías. 29 Tal comprensión no sería
subordinacionismo. Más bien, el subordinacionismo enseñaría que Cristo es intrínsecamente,
esencialmente y eternamente inferior al Padre, como lo sería si fuera una "criatura" del
Padre. Una declaración clara de este punto de vista sería una herejía según los estándares
trinitarios de Nicea.
¿Tertuliano estaba defendiendo el subordinacionismo? Cuando miramos un contexto más
amplio de la declaración de Tertuliano, las cosas se ven un poco diferentes.

Porque el Padre es la sustancia completa, mientras que el Hijo es un flujo y una


asignación de la totalidad, como él mismo profesa, porque mi Padre es más grande que
yo (Juan 14:28); y por él, se canta en el salmo, también se ha hecho menos, un poco en
este lado de los ángeles (Salmo 8: 6). Así también, el Padre es distinto del Hijo por ser
mayor que el Hijo, ya que el que engendra es otro que el que es engendrado, ya que el que
envía es otro que el que es enviado, como el que hace es otro que el que lo hace a través
de quien una cosa está hecha. ( Contra Praxeas 9)

Aquí se hace evidente que Tertuliano, escribiendo contra aquellos que pensaban que Cristo y el
Padre eran la misma persona, simplemente deriva su declaración acerca de que el Padre es mayor
que el Hijo de las palabras de Jesús en Juan 14:28. Y es tan claro que no enfatiza la palabra
"mayor" sino simplemente la distinción; en la siguiente parte de la oración, donde podría haber
repetido la palabra "mayor", dice solo "otro". Si bien algunos podrían pensar que las palabras de
Jesús en Juan 14:28 deberían ser problemáticas para la teología trinitaria, los grandes defensores
de la teología trinitaria, ellos mismos ciertamente no lo creían, y no evitaban estas palabras. En
su oración contra los arrianos , Atanasio afirma que el Hijo

es diferente en tipo y sustancia a las cosas originadas y, más bien, es peculiar a la


sustancia del Padre y de la misma naturaleza. Por esta razón, el Hijo mismo no dijo: "Mi
Padre es mejor que yo" [cf. Juan 14:28], no sea que alguien suponga que es ajeno a la
naturaleza de su Padre, sino que dijo "más grande", no en la grandeza ni en el tiempo,
sino a causa de la generación de su Padre. Además, en la declaración, "él es más grande",
volvió a mostrar la particularidad de su sustancia. ( Oración contra los arrianos 1.58) 30

En otra parte de su tratado Contra Praxeas Tertuliano es específico que las tres personas
divinas son una sustancia o esencia , hablando como lo hace de "tres Personas coherentes, que
aún son distintas una de otra. Estos Tres son, una esencia , no una Persona , como se dice, 'Yo y
mi Padre somos Uno' (Juan 10.30) con respecto a la unidad de la sustancia, no a la singularidad
del número ”( Contra Praxeas 25). No parece, entonces, que Tertuliano deba ser etiquetado
como subordinacionista. Como William Rusch dice, "Tertuliano dio un paso importante al
reconocer elDistinción trinitaria de las tres personas. Al hacerlo, también hizo un esfuerzo
especial para mantener la unidad esencial de Dios "; “La clara distinción de Tertullian entre los
tres que son de una sustancia será un elemento importante en la formulación de Nicene.” 31
Esa formulación final de Nicea, aunque ha sido aceptada por todas las ramas principales del
cristianismo histórico, no deja de tener sus propias controversias. En consecuencia, a
continuación veremos lo que Ehrman llama "Orto-paradojas en el camino a Nicea".
EXCURSUS 2

Evidencia del siglo segundo


para Jesús como Dios
Testimonio pagano, ortodoxo
temprano y gnóstico
La literatura cristiana primitiva está llena de referencias explícitas e implícitas a Jesús como
Dios. Aquí damos testimonios de tres tipos diferentes de textos del siglo segundo: uno de un
obispo en la tradición ortodoxa primitiva, uno de origen gnóstico o semignosticista y otro de un
gobernador pagano.

EL PAGAN: PLINY EL JOVEN


Pero declararon que la suma de su culpa o error se había traducido solo en esto, que en un
día señalado se habían acostumbrado a reunirse antes del amanecer y a recitar un himno
antifonalmente a Cristo, como a un dios, y a unirse por un Juramento, no por la comisión
de ningún delito, sino por abstenerse de robo, robo, adulterio y violación de la fe, y no
negar un depósito cuando fue reclamado. Después de la conclusión de esta ceremonia,
tenían la costumbre de partir y reunirse nuevamente para comer; pero era comida
ordinaria e inofensiva, y habían cesado esta práctica después de mi decreto en el cual, de
acuerdo con sus órdenes, había prohibido las sociedades
secretas. (Plinio, Epístolas 10.96.7, citado de H. Bettenson).

Gaius Plinius Caecilis Secundus (ca. 61 - 113 CE) fue un abogado y senador romano que
ocupó varios cargos administrativos importantes en su carrera política. En la correspondencia de
Plinio con el romano.El emperador Trajano, escrito mientras Plinio era gobernador de Ponto-
Bitinia en Asia Menor (ca. 111 - 113 dC), le presenta a Trajano el problema de cómo actuar
contra los acusados de ser cristianos. Plinio proporciona un informe sobre cómo ha estado
realizando interrogatorios de los acusados. Le pregunta al acusado tres veces si son cristianos; si
responden afirmativamente, son ejecutados o, si son ciudadanos romanos, enviados a Roma para
ser juzgados. Aquellos que negaron ser cristianos o dijeron que alguna vez lo fueron pero que ya
no lo eran, fueron hechos para probar su inocencia invocando a los dioses, haciendo ofrendas de
vino e incienso a la imagen del emperador, y luego maldiciendo a Cristo. Plinio es desdeñoso
con respecto a que los cristianos incluso llamen a su conducta religiosa "una superstición
depravada y sin restricciones". Curiosamente,

EL OBISPO: IGNACIO DE ANTIOCH


Te despido siempre en nuestro Dios Jesucristo; que permanezcas en él, en la unidad y
cuidado de Dios. Saludo a Alce, un nombre muy querido para mí. Adiós en el
Señor. (Ignatius, To Polycarp 8.3, trad. M. Holmes).

Ignacio fue el obispo de Antioquia Siria (murió aproximadamente 110 CE). Escribió una serie de
cartas a varias iglesias mientras lo escoltaban a Roma en camino a su ejecución. En estas cartas
hace varias afirmaciones sorprendentes sobre Jesús como Dios y está íntimamente relacionado
con el Padre. En algunos casos, el lenguaje parece litúrgico, hímico, y presenta declaraciones
cristológicas de credos posteriores (por ejemplo, Efe. 7.2; 18.2; 19.3; Rom. 3.3;
6.3; Esmirna. 10.1; Trall.7.1). Hay una referencia repetida a Jesucristo como "nuestro Dios". En
la carta a Policarpo, el obispo de Esmirna, el estribillo se menciona en el saludo de clausura
como si fuera completamente normal que un obispo cristiano hable de esa manera sobre
Jesús. Según Thomas Weinandy: "Ignacio, sin esfuerzo y espontáneamente, tejió en su
comprensión de la relación entre el Padre y el Hijo, la proclamación simple e inequívoca de que
32
Jesucristo es Dios".

EL GNÓSTICO: EL EVANGELIO EVANGELIO DE THOMAS


Qué clase de gran cosa podría ser, ya sea un ser divino o un ángel, ni siquiera sé qué
decir. ( Infancia Evangelio de Tomás 7.4, trad. B. Ehrman).

El Evangelio de la infancia de Tomás , aunque su historia manuscrita es desordenada, es un


relato de la infancia de Jesús en el siglo segundo, con un énfasis agudo en sus grandes
poderes. El documento puede haber sido conocido por Ireneo, quien al menos consideró una de
las historias que cuenta acerca de que Jesús se originó en un grupo gnóstico conocido como los
marcosianos (Ireneo, Contra las herejías).1.20.1). El propósito del libro es probablemente
subrayar que el poder sobrenatural de Jesús se remonta a su infancia, y utilizó sus habilidades
milagrosas para sorprender a los maestros con su sabiduría y para matar a los compañeros de
juego que lo irritaban. El documento no lleva ninguna de las marcas de una cosmología gnóstica
en toda su extensión, donde el mundo fue creado por un demiurgo malvado. No obstante,
enfatiza el "conocimiento" de Jesús y ciertamente es propicio para una interpretación
gnóstica. En el texto citado anteriormente, un maestro llamado Zachaeus asume a Jesús como
alumno, solo para asombrarse y avergonzarse de que la interpretación alegórica del alfabeto por
parte de Jesús lo haga parecer un tonto ignorante. Zachaeus se queja a José sobre Jesús y luego se
pregunta qué clase de niño es, afirmando que Jesús no es de este mundo. y debe haber nacido
antes de que el mundo comience. Al final, Zachaeus se pregunta si Jesús es un "dios o un ángel".
Sin embargo, por alguna razón, Ehrman traduceTheos como "ser divino" en lugar de "Dios".

No debemos asumir que Plinio, Ignacio y el autor, el Evangelio de la infancia de


Tomás, tenían la misma idea de un Dios / Dios en mente en relación con Jesús. Sin embargo, lo
que sí parece cierto es que a principios del siglo II, los cristianos adoraban a Jesús de una manera
generalmente apropiada para la veneración de una deidad (Plinio), Jesús estaba relacionado con
el Padre de una manera tan cercana e íntima que incluso podía serlo. considerado el Dios de los
cristianos (Ignacio), y Jesús era un ser preexistente y sobrenatural que claramente pertenecía al
reino divino ( Evangelio de la infancia de Tomás ).
EXCURSUS 3

Evidencia del segundo siglo


para Jesús como Dios
La Nomina Sacra
Una de las características únicas de los primeros manuscritos cristianos es su preferencia por
formas abreviadas de nombres sagrados, de ahí el término latino, nomina sacra . Normalmente,
tales abreviaturas consistían en combinar la primera y la última letra de una palabra y omitir
todas las letras intermedias. Por lo tanto, un nombre como Isousus para "Jesús" se contrataría
con IS y el título Kyrios para "Señor" se contrataría con KS . También se agrega una línea
horizontal sobre las letras llamadas macrón, probablemente para ayudar a identificar mejor
cuándo se está utilizando una nomina sacra .
Hurtado señala que en la etapa más temprana observable de la actividad de los escribas
cristianos, cuatro palabras en particular fueron escritas como nomina sacra con gran regularidad:
Dios, Señor, Cristo y Jesús. El uso de la nomina sacra para estos nombres está muy extendido y
se encuentra en los primeros escritos cristianos, tanto canónicos como no canónicos, desde
principios del siglo II. Mientras se debaten los orígenes y el significado de la nomina sacra , la
influencia más probable fue la actitud reverencial judía hacia la escritura del Tetragrammaton,
YHWH, que se ha extendido al uso cristiano. El hecho de que las cuatro
primeras nomina cristianas son palabras clave para Dios ( Theos y Kyrios) y las designaciones
para Jesús ( Isous , Christos y Kyrios ) llevan a Hurtado a concluir:

La práctica de la nomina sacra representa una expresión de piedad y reverencia, es una


desviación notable de la práctica de escribas judía pre-cristiana para extender a estas
designaciones de Jesús el mismo tratamiento de escribas.Dadas las designaciones claves
para Dios. Es decir, los cuatro primeros cristianos nomina sacra manifiestan
colectivamente una expresión notable de lo que he llamado la "forma binitaria" de la
34
primera piedad cristiana y la devoción ".
Foto cortesía del Museo de Arqueología y Antropología de la Universidad de Pensilvania, objeto E 2746, imagen #
174653.
FIGURA 1 La imagen que se muestra aquí es un detalle
tomado de un fragmento del evangelio de Mateo copiado
a principios del siglo III (P. Oxy. 002, también conocido
como ), que contiene el principio del evangelio. La
primera línea muestra tres nomina sacra en sucesión, IY
XY YY en Mateo 1: 1, que significa "de Jesucristo el Hijo
33
[de David]".

Estas abreviaturas se usaron casi universalmente en la iglesia primitiva. Las contracciones


de Nomina sacra del nombre de Jesús aparecen no solo en los primeros manuscritos cristianos,
sino que se han descubierto en un mosaico del piso del siglo III en Megiddo, en Palestina, y en
una pintura mural del siglo III en una iglesia en Dura Europa, en las orillas. del río Éufrates.
CAPÍTULO 9

¿Paradoxistas y
perseguidores?
Charles E. Hill

UN TODO CRISTIANO
Mientras escribo esto, las redes en todo Estados Unidos están llenas de discusiones sobre algunos
extractos previos al lanzamiento de las nuevas memorias del ex Secretario de Defensa Robert
Gates, Duty: Memoirs of a Secretary at War . Las revelaciones desconcertantes que Gates ha
hecho sobre el presidente Obama y el vicepresidente Biden atraen la mayor atención. Los
"indicios" políticos escritos por miembros de la administración ex de ambos partidos se han
vuelto comunes en los últimos años. A medida que los funcionarios renuncian a una
administración, casi se ha vuelto habitual que algunos de ellos derramen la suciedad que los que
permanecen dentro del redil tienen que tratar de limpiar. Tell-alls son populares en el mundo de
las celebridades también. Uno de los primeros y sin duda más controversiales celebridades fue el
libro de Christina Crawford de 1978 sobre su madre Joan, titulada sarcásticamente.Oradora
principal del almuerzo . No puedo decir que alguna vez lo haya leído o visto la película, pero he
visto el famoso clip (puedes encontrarlo ahora en YouTube) de Faye Dunaway canalizando a
Mommy Crawford en un alboroto emocional, gritando: "¡No hay suspensiones!" ”
Cada vez que sale un "todo lo que se dice", de un informante de una sola vez que ahora le ha
dado la espalda a la "familia", llama la atención. Pero siempre se hacen preguntas. ¿Pueden todas
esas acusaciones ser verdaderas? ¿Es él / ella simplemente amargo? ¿Hay un motivo financiero?
Es probable que muchos lectores hayan sentido que están leyendo un cuento religioso cuando
leen libros como Cómo Jesús se convirtió en Dios y otros del género. Aquí hay un antiguo
conocedor (un antiguo fundamentalista, nada menos), que revela la escandalosa verdad sobre su
antiguo amor. Al igual que el goteo constante de las revelaciones de Edward Snowden sobre las
actividades de "recopilación de información" de la NSA, los libros que ofrecen exponer los
embarazosos secretos de la fe cristiana están apareciendo estos días con una regularidad
aparentemente imparable.
En los capítulos finales y en el epílogo de Cómo Jesús se convirtió en Dios , recibimos
algunas revelaciones tentadoras: las contradicciones obligaron a los cristianos a inventar
paradojas (con la introducción de una nueva palabra, "orto-pardoxis"); Cristianos flip-flopped en
la doctrina; Los cristianos peleaban entre sí; Los cristianos que creían que Jesús era Dios hicieron
algunas cosas malas a los demás. El sabor se puede ver en un extracto.

Más específicamente, si Cristo es Dios y Dios el Padre es Dios, ¿en qué sentido hay un
solo Dios? Y si uno agrega el Espíritu Santo a la mezcla, ¿cómo escapar de la conclusión
de que Cristo y el Espíritu no son Dios, o que hay tres dioses? Al final, los ortodoxos se
conformaron con la paradoja de la Trinidad: hay tres personas, todas ellas son Dios, pero
hay un solo Dios. Un Dios, manifestado en tres personas, que son distintas en número
pero unidas en esencia. Esto también se convirtió en la doctrina estándar de la tradición
ortodoxa y, como sucedió con la orto-paradoja cristológica, también condujo a más
disputas, interpretaciones heréticas y refinamientos matizados. 1

Ahí lo tenemos. Las contradicciones intratables obligaron a los ortodoxos a "conformarse"


con la paradoja de la Trinidad: ¡los tiempos desesperados requieren medidas desesperadas! Pero
ay, este asentamiento no trajo la paz. Lejos de ahi. La construcción de la paradoja fue seguida
por "nuevas disputas, interpretaciones heréticas y refinamientos matizados". Esto es antes de que
lleguemos al tema del mal comportamiento cristiano.

PARADOJAS
Existe una fuerte dependencia en el capítulo 9 del libro de Ehrman sobre la noción de que la
mayoría de los lectores pensarán que el concepto de "paradoja" es perjudicial para el
cristianismo. ¿No son las paradojas simplemente una admisión de que sus doctrinas no tienen
sentido? 2 Ehrman ciertamente no es elPrimero, ni será el último, en pensar eso. Trypho, el
filósofo judío descrito por Justin como quien tuvo un encuentro con él en Éfeso en algún
momento entre 135 y 160 dC, le dijo esto a su compañero de conversación cristiana:

Reanude el discurso donde lo dejó y finalícelo. Para algunos de ellos me parece


paradójico y totalmente incapaz de demostrarlo. Porque cuando dices que este Cristo
existió como Dios antes de los siglos, entonces que Él se sometió a nacer y convertirse en
hombre, y sin embargo, que no es un hombre, esta [afirmación] me parece que no es
meramente paradójica, sino también insensata. . (Justin Martyr, Diálogo 48.1)

Justin, quien creía y defendía la "paradoja", obviamente no estaba tan avergonzado por eso
que no registraría ni lidiaría con el desafío de Trypho. ¿Pero debería haber sido?

ORTO-PARADOJAS
Si Ehrman tiene razón, Justin debería haber estado bastante avergonzado. Para mostrar a qué se
enfrentaban Justin y sus compañeros ortodoxos, Ehrman acuña un nuevo término para este
capítulo: "orto-para-doxes". Por supuesto, como acabamos de notar, los cristianos e incluso los
no cristianos como Trypho siempre han las llamamos "paradojas". La razón para llamarlas "orto-
paradojas" es que "son las paradojas que llegaron a figurar de manera prominente en el
cristianismo específicamente ortodoxo" .3 Por analogía, supongo que las paradojas que figuraron
prominentemente en el cristianismo heterodoxo podrían Sin embargo, he comprobado el índice
del libro Cristianismo perdido: Las batallas por las Escrituras y las fes que nunca conocimos , y
no he encontrado ninguna entrada para ese término.
Estas orto-paradojas surgieron de lo que Ehrman llama "dos hechos brutales". No estoy
seguro de por qué estos hechos son "brutales", pero el adjetivo seguramente encaja con el tenor
de la presentación de Ehrman. El primer hecho brutal es que "algunos pasajes de las Escrituras
parecen afirmar puntos de vista completamente diferentes", y el segundo es que "diferentes
grupos de herejes expresaron puntos de vista en oposición directa entre sí, y los pensadores
ortodoxos sabían que tenían que rechazar cada uno de ellos". estos puntos de vista. ” 4 Me parece
que estos dos hechos realmente se resuelven en uno, porque ¿cómo sabían los ortodoxos que
tenían que rechazar los puntos de vista directamente opuestos de¿Diferentes grupos de herejes (el
segundo hecho brutal)? Principalmente por el primer hecho brutal. Estos cristianos, como vimos
en el capítulo anterior, se comprometieron a seguir lo que encontraron en las Escrituras, y
"algunos pasajes de las Escrituras parecen afirmar puntos de vista completamente diferentes".
Cuando Ehrman se vuelve para dar ejemplos de las Escrituras que parecen afirmar "puntos
de vista completamente diferentes", comprensiblemente va al Evangelio de Juan y la primera
epístola de Juan. Cada uno de estos libros afirma abiertamente y abiertamente la deidad de Jesús
y su humanidad. Pero aquí tenemos que detenernos, ya que esto plantea dos problemas bastante
importantes para la visión que Erhman defiende en el volumen. Está bien, el primer problema no
es tan pesado, pero el segundo es. El primer problema es que, debido a que la paradoja de la
humanidad y la divinidad de Cristo surge primero y principalmente de los libros que los primeros
cristianos consideraron como Escrituras, no fue simplemente una "orto-paradoja", que resultó de
la posterior lucha ortodoxa por venir. Aferrarse a dos afirmaciones aparentemente
irreconciliables. Fue una paradojadesde el principio . No es tanto una "orto-paradoja" sino una
paradoja del Nuevo Testamento; ciertamente, es una paradoja joánica o, como veremos pronto,
una paradoja paulina o incluso una paradoja pre-paulina. Esto simplemente significa que el
término "orto-paradoja" recientemente acuñado es redundante y podría no ser una de las palabras
agregadas al Diccionario de Inglés de Oxford en 2014. Eso no es demasiado serio.
El segundo problema es más serio. Para la legitimidad del argumento general de Ehrman
en Cómo Jesús se convirtió en Dios , incluso podría ser "brutal". El problema, como lo veo, es
que estos "pasajes de las escrituras [que] parecen afirmar puntos de vista completamente
diferentes" se encuentran integrados en Libros únicos, o en la mente de una y la misma
persona. El escritor del Evangelio de Juan enseña claramente que Jesucristo es un Dios
preexistente, incluso desde el primer versículo: “y el Verbo era Dios” (Juan 1: 1). Luego, solo
unos pocos versos más tarde, el mismo libro y el mismo autor dicen: "El Verbo se hizo carne y
habitó entre nosotros" (Juan 1:14). 5
El escritor de 1 Juan enseña las mismas dos cosas acerca de Jesucristo (para nuestros
propósitos no tenemos que decidir si Juan y 1 Juan tienen el mismo autor). No tenemos ninguna
indicación de que el autor de estos libros pensara que esto era vergonzoso, que las dos ideas
sobre Jesucristo eran "completamente diferentes", "contra".dictamen ”o“ en oposición directa
entre sí ”. En cambio, a todas las apariencias, este autor (o estos autores) creyeron que los hechos
de la preexistencia de Cristo como Dios y su encarnación como hombre no fueron brutales sino
asombrosos e inspiradores, y de alguna manera maravillosa, armoniosa y gloriosa. "Hemos visto
su gloria", exclama el escritor juanino, "la gloria del único Hijo, que vino del Padre, lleno de
gracia y de verdad" (Juan 1:14).
Tampoco son estos libros juaninos los únicos en afirmar e integrar estas ideas paradójicas
sobre Jesucristo. Ehrman cita Col 1:19, "en él se complació toda la plenitud de Dios", y compara
esta enseñanza con la enseñanza en el Prólogo de Juan, afirmando: "Ahora nos hemos movido a
un reino completamente diferente de la exaltación anterior. Cristologías ”. 6 Pero de hecho,
después de mencionar nuevamente cómo la plenitud de la deidad habitaba corporalmente en
Jesús (Col 2: 9), la carta continúa mencionando la exaltación de Cristo, cuando Dios“ lo levantó
de entre los muertos ”(2:12; ver 3: 1).
Las creencias gemelas de que Jesús era verdadero hombre y también verdadero Dios se
combinan y asimilan de manera masiva en el pensamiento del autor de la carta a los
hebreos. Ehrman dice con razón que los hebreos también tienen "el tipo de cristología
encarnacional que se encuentra en el Evangelio de Juan. . . . Pero un indicio de exaltación de la
cristología también permanece aquí ” .7 Más que un indicio, diría yo. Pero el punto es que las
"dos cristologías" no aparecen como la incómoda concatenación de dos cristologías
originalmente en conflicto. Son un todo sin fisuras en el pensamiento del autor, que los entrelaza
de forma natural e instintiva:

En el pasado, Dios habló a nuestros antepasados a través de los profetas en muchas


ocasiones y de varias maneras, pero en estos últimos días nos ha hablado por su Hijo, a
quien nombró heredero de todas las cosas, y por medio de quien también creó el
universo. El Hijo es el resplandor de la gloria de Dios y la representación exacta de su ser,
que sostiene todas las cosas con su poderosa palabra. Después de haber provisto la
purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en el cielo. Así que se
hizo tan superior a los ángeles como el nombre que heredó es superior al de ellos. (Heb 1:
1 - 4)

Él, el Hijo de Dios, fue nombrado heredero, pero ya era el agente de la creación; Él es el
resplandor de la gloria de Dios y sostiene launiverso, pero "se hizo" superior a los ángeles y
heredó un nombre. ¡No tiene la sensación de ser brutalmente golpeado por dos hechos
irreconciliables aquí!
Estoy sugiriendo que este es un problema que va al corazón del libro de Ehrman y al corazón
de la reconstrucción histórica del cristianismo primitivo, como lo demuestran Ehrman y
otros. Para mostrar esto, tendré que hacer copias de seguridad de partes anteriores del libro para
recoger el argumento finamente construido pero no exitoso de Ehrman. 8 Es un argumento sobre
el desarrollo de la cristología primitiva.
El método de Ehrman, como historiador, es establecer la tradición "más antigua" sobre quién
era Jesús, luego ver cómo se desarrolló esa tradición hasta el final del período del Nuevo
Testamento y luego ver cómo se desarrolló aún más en el post-Nuevo. Período del testamento,
hasta las grandes definiciones simbólicas de los concilios de Nicea y Constantinopla. Como él
dice, está interesado en "cómo Jesús se convirtió en Dios".
Pero, ¿cómo se puede discernir dónde se encuentran las primeras ideas sobre Jesús? Los
evangelios del Nuevo Testamento, que cuentan la historia de Jesús, en realidad no son tan
antiguos como las cartas de Pablo. Así que parece que nuestra primera fuente de información
sobre lo que los primeros cristianos creyeron acerca de Jesús se encontrará en Pablo. Pero a
veces Paul aparentemente cita algunas composiciones anteriores (himnos, credos, confesiones o
poemas) que ya existían antes de escribir. Se piensa que estos pueden darnos incluso información
anterior sobre lo que los seguidores de Jesús creían acerca de él. Hasta ahora tan bueno.
Pero ¿qué pasa con el orden cronológico de estos varios fragmentos de la tradición pre-
paulina? Esto es más difícil, pero es de importancia crítica. Para los primeros de estos trozos de
la tradición pre-paulina (según se argumenta) presenta solo una cristología de exaltación . Una
cristología de exaltación, tal como la define Ehrman, asume que Jesús fue plenamente humano
pero solo humano, tan humano como tú y como yo. Sin embargo, a diferencia de usted y de mí,
se volvió divino cuando se cree que Dios lo exaltó a un estado divino en algún momento crucial.
Sin embargo, otros trozos de la tradición pre-paulina conservados en las cartas de Pablo
presentan una cristología encarnacional . A veces, al menos, es una teología encarnacional que
no necesariamente rechaza la exaltación de Jesús a la gloria celestial después de su resurrección,
sino que incluso puede afirmarla. ¿Cómo podemos decir qué partes de la tradición pre-Paulina
son anteriores? Porque no podemos recogerlos, darles la vuelta y buscar fechas impresas en la
parte posterior. Ehrman parece seguro de que hay una orden paraellos: las cristologías de la
exaltación vinieron primero, y las cristologías encarnacionales fueron un desarrollo
posterior. Pero su certeza no se basa en el estudio histórico sino en una cuadrícula cronológica
predeterminada que no es demostrable históricamente. Él nos da esta cuadrícula, pero solo al
final del libro. Lo presenta como una conclusión, pero en realidad es un presupuesto.

Para usar la terminología más antigua, en el cristianismo primitivo las opiniones de Cristo
se hicieron "más y más altas" con el paso del tiempo, a medida que se identificaba cada
vez más como divino. Jesús pasó de ser un mesías potencial (humano) a ser el Hijo de
Dios exaltado a un estado divino en su resurrección; a ser un ser angélico preexistente que
vino a la tierra encarnado como un hombre; a ser la encarnación de la Palabra de Dios que
existió antes de todos los tiempos y por medio de la cual se creó el mundo; a ser Dios
mismo, igual a Dios Padre y siempre existente con él. 9

Es fácil para el lector tener la impresión de que esta cronología es una "conclusión" racional del
estudio histórico imparcial, en lugar de lo que realmente es, una presuposición del estudio
histórico, debido a la forma en que Ehrman presenta la evidencia.
Así es como lo hace. En el capítulo 4, introduce la tradición pre-paulina contenida en 1 Cor
15: 3 - 5, y en el capítulo 6 presenta la tradición en Rom 1: 3 - 4. Cada uno de estos pasajes se
interpreta como que Cristo solo "se convirtió" Dios después de su resurrección. 10 Estos deben
representar los puntos de vista de los cristianos "más antiguos" y, en la medida en que el lector
sospecha en este momento, no hay otras tradiciones "tempranas" para competir con
ellos. Mientras tanto, esperando en las alas está Phil 2: 6 - 11, un pasaje que no se presenta hasta
el capítulo 7. 11Phil 2: 6 - 11, que contiene lo que Ehrman llama un "poema de Cristo", también
es pre-Pauline. Sin embargo, asume que Cristo existió antes de su nacimiento humano, y existió
en la forma de Dios (no simplemente un ángel). Cristo fue exaltado nuevamente al cielo después
de haberse humillado para tomar forma humana y sufrir la crucifixión en obediencia a Dios. Más
aún, ahora aprendemos que hay otros testimonios pre-paulinos de puntos de vista
encarnacionales similares de Cristo, como el que Pablo usa en 1 Cor 8: 6 - “para nosotros, no hay
más que un Dios, el Padre, de quien todos Las cosas vinieron y por las que vivimos. y hay un
solo Señor, Jesucristo, por el cual vinieron todas las cosas y por el cual vivimos ”.
Se nos dice que estas tradiciones encarnacionales pre-paulinas son posteriores a las
tradiciones pre-paulinas que solo vieron a Jesús como divino basado en su exaltación. Ehrman,
por lo tanto, llama a las tradiciones encarnacionales "amalgamas" de tradiciones
anteriores. 12 Pero, ¿cómo sabemos esto? ¿Cómo sabemos que las tradiciones de "exaltación" no
son, de hecho, simplemente abreviaturas de una tradición encarnacional más completa, que se
utilizan para resaltar la humanidad de Jesús o su sufrimiento o su cumplimiento de las profecías
sobre el Mesías venidero?
Esta es seguramente la forma en que funcionaron para Paul, como abreviaturas de una
cristología más completa. Cuando Pablo, al comienzo de Romanos, citó una tradición que
enfatizaba que Cristo era descendiente de David "de acuerdo con la carne" y que se estableció
como Hijo de Dios en poder por su resurrección de entre los muertos, ciertamente no negó que
Cristo También fue el preexistente Hijo de Dios por naturaleza. Cuando citó un credo
preformulado que contenía cristología de "exaltación" en 1 Cor 15: 3 - 5, esto no anuló la
encarnación de la cristología que ya había expresado anteriormente en la misma carta cuando
citó un credo de "encarnación" en 1 Cor 8: 6. Del mismo modo, cuando el autor pre-paulino del
poema de Cristo en Fil. 2: 6 - 11 reunió el poema,
Entonces, ¿cómo sabemos que incluso el autor (es) de los credos utilizados por Pablo en
Rom 1: 3 - 4 y 1 Cor 15: 3 - 5 no vieron sus credos como abreviaturas de una cristología
encarnacional más completa? Como otro ejemplo, el autor de 1 Juan escribe: "Así es como
puedes reconocer al Espíritu de Dios: todo espíritu que reconoce que Jesucristo ha venido en
carne es de Dios, pero todo espíritu que no reconoce a Jesús no es de Dios. Dios ”(1 Juan 4:
2). ¿El autor realmente quiso decir que un espíritu de Dios no tendría que creer que Jesús
también resucitó de los muertos, o que él también era Dios "en el principio" (1 Juan 1: 1)? Por
supuesto no. Hay un tema que nos ocupa, el tema de la verdadera humanidad de Jesucristo - "en
la carne" - y el autor está abordando específicamente ese tema.
Los autores del Nuevo Testamento, y los cristianos desde entonces, constantemente hacen
declaraciones o confesiones acerca de Jesús que abarcan Sólo una pequeña parte de lo que creen
de él. De hecho, lo hacen cada vez que usan estas palabras del Credo de los Apóstoles:

Yo creo en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor,


quien fue concebido por el Espíritu Santo
y nacida de la virgen maria.
Sufrió bajo Poncio Pilato,
fue crucificado, muerto y sepultado;
descendió al infierno.
Al tercer día resucitó de entre los muertos.
Ascendio al cielo
y está sentado a la diestra de Dios Padre Todopoderoso.
De allí vendrá a juzgar a los vivos ya los muertos. 13

No hay nada explícito aquí sobre la preexistencia de Jesús o su deidad completa. Es cierto
que seguramente se asume en el significado de las palabras "su único Hijo" en la primera
línea. Pero según Ehrman, una declaración tan simple podría significar que Jesús fue exaltado al
estatus de Hijo de Dios en su bautismo o resurrección, tal vez incluso en su concepción. O se
podría decir que la plena deidad de Cristo se asume por el hecho de que el credo se divide de
manera trinitaria, con declaraciones sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Esto es sin duda
cierto, pero una vez más, este es el supuestodetrás del credo El credo en sí no lo deletrea. Los
credos son siempre meras sumas de lo que creen los creyentes; se supone que el resto se
completa con la enseñanza y la predicación y generalmente se conoce comúnmente en la
comunidad. El Credo de los Apóstoles tiene mucho más que decir sobre la resurrección y
ascensión de Jesús al cielo que sobre su deidad preencarnada. Pero fue construido y usado por
cristianos que creían en la deidad preencarnada de Cristo y ha sido confesado a través de los
siglos por personas que creen en su deidad preencarnada. Incluso el Credo de los Apóstoles
(como todos los credos) expresa solo una parte de lo que creen los cristianos.
La única forma en que sabemos que los credos pre-paulinos y otras expresiones de la
cristología encarnacional incorporadas en sus cartas son posteriores y las expresiones
cristológicas de exaltación son anteriores es mediante la aceptación de la cuadrícula cronológica
predeterminada: la cristología debe haber empezado desde el "inferior" y moverse a el "más
alto". Pero si esto está predeterminado, ¿cómo está "histórico" y "científico", abierto a pruebas y
falsificación?
Aquí es donde el supuesto naturalista hace una diferencia determinante en la investigación
histórica. Porque esta teoría presupuesta del desarrollo cristológico determina todos los juicios
históricos / teológicos de Ehrman a lo largo del libro. Y así, el problema de una cronología de
creencia rígidamente aplicada pero no probada sobre Jesús forma una grieta que se extiende a lo
largo de su reconstrucción histórica de los primeros desarrollos en la cristología.
Como vimos en el último capítulo, se dice que los ebionitas y otros "adoptistas" en los siglos
segundo y tercero han mantenido la cristología de los primeros cristianos. Esta afirmación luego
se dibuja para servir como una de las grandes ironías del cristianismo: más tarde, los cristianos
rechazaron como herejes a las personas que tenían las primeras creencias cristianas. También
vimos en el último capítulo que no se puede demostrar que los ebionitas hayan creído que Jesús
se convirtió en Dios, y mucho menos que se convirtió en Dios en su resurrección. Ahora vemos
que no podemos establecer que los primeros cristianos creyeron que Cristo era un mero hombre
exaltado a la deidad solo en su resurrección (o su bautismo). Tal visión, si alguna vez existió , no
puede demostrarse que sea anterior a una visión que reconociera la deidad preexistente de Jesús.
Ninguno de los escritores del Nuevo Testamento intentó una articulación completa de los
misterios de la persona de Jesucristo. Ojalá lo hubieran hecho, pero es probable que incluso si
hubieran sido más precisos y más expansivos, no hubieran eliminado la paradoja. Tal como está,
ambos lados de la "paradoja" se sostienen claramente, y no están torpemente yuxtapuestos sino
integrados en los escritos de los autores del Nuevo Testamento. Por lo que podemos decir,
ninguno de estos escritores se mostró desconcertado por las "aparentes contradicciones" o la
supuesta brutalidad de estos dos hechos, de que Jesús era Dios y que había venido en carne
propia. Por más difícil que parezca creer, no hay evidencia de la clase de vacilación, de
confusión interna o de tortura mental que muchos deben experimentar. Estos autores se habían
dado cuenta de que Jesús era tanto Dios como hombre, y ninguno de ellos pensó que ni la
humanidad ni la divinidad de Jesús, ni la humanidad y la divinidad juntas, hacían imposible la fe
en él. La "paradoja" fue aceptada como tal y no impidió que estos autores abogaran y
recomendaran una fe plena en Jesús como el Mesías y el Salvador a los forasteros. Fue esa fe.

LA ORTODOX Y LAS PARADOJAS


Entonces, ¿qué sucede cuando nos alejamos de los autores del Nuevo Testamento mencionados
anteriormente y llegamos a los primeros teólogos ortodoxos, como Justin, Ireneo, Tertuliano,
Hipólito, Novaciano y otros? Una vez más, podríamos ser liderados por Ehrman y otros para
esperar escuchar el pánico en sus voces. Después de todo, se quedaron con la tarea irrazonable de
tener que reconciliar lo irreconciliable. Pero cuando estos autores escribieron, las comunidades
cristianas se habían reconciliado con estas realidades irreconciliables durante mucho tiempo.
Los teólogos ortodoxos se ejercitan, sin duda, ya veces se confunden, aparentemente no por
las desconcertantes contradicciones que se les había dado en los confusos testimonios de sus
Escrituras, sino por lo que consideraban distorsiones e incluso blasfemias que se promovían en
su época. Sus propios intentos de explicar la revelación de Jesucristo dada a través de los
apóstoles no siempre fueron totalmente coherentes, ni con ellos mismos ni con los demás ni con
las Escrituras. Sus expresiones no siempre fueron excepcionalmente bien guardadas. Algunos de
sus esfuerzos fueron vistos más tarde como infructuosos. Lucharon por integrar todos los datos
de las Escrituras y encontrar el vocabulario correcto para enseñar y defender su doctrina. Pero lo
que Ehrman llama sus "orto-paradojas" es lo que celebraron, no lo que intentaron cubrir y ocultar
de la vista.

Justin mártir
Justin es una figura importante para nuestro conocimiento del cristianismo en el segundo
siglo. Ehrman quiere enfatizar que para Justin, Cristo "no siempre existió" 14 y fue "traído a la
existencia"; 15 para Justin, Cristo es "una especie de segundo Dios creado por Dios el
Padre". 16 El lenguaje de Justin a veces lo dejó abierto a la acusación de sostener alguna forma
de "subordinación", la idea de que el Hijo es un ser esencialmente inferior a Dios Padre, que no
es plenamente Dios. Sin embargo, como veremos, esto podría ser simplemente porque Justin no
siempre llenó los espacios en blanco, ya que, como dijo JND Kelly, la teología de Justin "está
lejos de ser sistemática". 17
La razón por la cual la presentación de Ehrman es engañosa es que para Justin, Cristo, el
Logos, es engendrado por el Padre, y Justin hace una clara distinción entre lo que es engendrado
por Dios y lo que es "creado". Como Kelly resume, para Justin, "mientras otros seres son 'cosas
hechas' ( poiēmata ) o 'criaturas' ( ktismata ), el Logos es la 'descendencia' de Dios ( gennēma ),
Su 'hijo' ( teknon ) y 'Hijo único' ( ho monogenēs ): 'ante todas las criaturas Dios engendró, al
principio, un poder racional de sí mismo. ” 18 Justin es enfático en la distinción entre ser
engendrado y ser creado. Cristo no es "una especie de segundo Dios creado por Dios Padre". 19
Pero, ¿el mero hecho de que fue engendrado por el Padre significa, como concluye Ehrman,
que el Logos "no siempre existió"? Cuando Justin dice que el Logos, engendrado por Dios,
"estaba con el Padre antes que todas las criaturas y el Padre se comunicaba con Él" ( Dial . 62.4),
¿esto implica que Justin pensó, como lo diría luego Arius, "hubo (una vez) cuando no
estaba? ¿Es justino un ariano? Lo más que se podría decir es que tal vez Justin dejó algo de
espacio para una interpretación ariana. Pero entonces, tal posición ariana aún no había sido
abordada. Y la habitación que dejó se pudo haber llenado de la manera en que Atanasio la llenó,
quien respondió que el engendramiento de Dios por parte del Hijo no está sujeto al "tiempo".
Lo importante para Justin no es la cuestión de si hubo algún "tiempo" antes de ser
engendrado, sino más bien la idea de que el Logos y solo él es engendrado, no creado. Esta
afirmación crucial se refleja en el propio Credo de Nicea:
Creemos en un solo Señor, Jesucristo.
El único Hijo de Dios,
Eternamente engendrado por el Padre,
Dios de Dios, Luz de Luz.
Dios verdadero de Dios verdadero,
Engendrado, no hecho,
De un ser con el Padre.

Es cantado por coros de adviento en una estrofa del himno, Oh Come, All Ye Faithful :

Dios de dios
Luz de la luz,
Lo que no aborrece el vientre de la Virgen.
Muy bien,
Engendrado no creado.
Oh ven, déjanos adorarlo. . .
Cristo el Señor

En el momento adecuado, “por medio del poder de la Palabra, según la voluntad de Dios
Padre y Señor de todo, nació de virgen como hombre, fue nombrado Jesús y fue crucificado,
murió y resucitó otra vez, y ascendió al cielo ”( 1 Apol. 46). La cristología de la encarnación y la
cristología de la exaltación ciertamente coexisten en Justin.
También está el asunto de quiénes son los cristianos que adoran. Ehrman dice que Justin
indica "que los cristianos adoran a Dios, al Hijo, a los ángeles y al Espíritu; claramente no es una
visión trinitaria ( 1 Apología 13)". 20 El pasaje en cuestión no está en 1 Apología capítulo 13
sino en el capítulo 6 (el capítulo 13 es importante, como veremos). La traducción en la edición
de Ante-Nicene Fathers es:

Pero tanto Él como el Hijo (que vinieron de Él y nos enseñaron estas cosas, y la hueste de
los otros ángeles buenos que lo siguen y se hacen semejantes a Él), y el Espíritu profético,
adoramos y adoramos. . .

Una forma de interpretar esta frase bastante confusa es como una afirmación de que los
cristianos adoran a los ángeles, junto con el Padre, el Hijo y el Espíritu. Así es como lo toma
Ehrman. Pero esta lectura es sospechosa. No solo iría en contra de todas las prohibiciones previas
(y subsiguientes) en contra de adorar a los ángeles, como Col 2:18 o Rev 19:10; 22: 8 - 9, pero el
mismo Justin claramente dice que Dios creó la "raza de los ángeles" al principio junto con la raza
de los hombres ( 1 disculpa7.5). A diferencia del Logos, los ángeles no fueron engendrados sino
creados. Además, en el capítulo 13, Justin ofrece una declaración más clara y concisa de que los
cristianos "lo adoran razonablemente, habiendo aprendido que Él es el Hijo del Dios verdadero, y
que lo mantienen en segundo lugar, y el Espíritu profético en el tercero". Luego, en el capítulo
16, habla del bautismo "en el nombre de Dios, el Padre y Señor del universo, y de nuestro
Salvador Jesucristo y del Espíritu Santo". En ninguno de estos pasajes se mencionan los
ángeles. Por lo tanto, muchos han pensado que los ángeles en el capítulo 6 deben ir junto con
"nosotros" como aquellos a quienes el Hijo ha enseñado: "el Hijo (que salió de Él y nos enseñó a
nosotros y a los ángeles ... estas cosas)". La construcción griega particular en 1 Apología 6
apoyaría tal lectura, ya que muestra a Justin enlazando juntos el Padre, el Hijo y el Espíritu
mediante el uso de una conjunción ( te ), que no se usa para la compañía de los ángeles.

LLEGAR AL "RESULTADO DESEADO"


Mientras que los escritos de muchos más teólogos hacen señas, esto tendrá que hacerlo para
nuestros propósitos aquí. Puedo estar de acuerdo con Ehrman en que el presbítero romano del
siglo III, Novatian, articuló un trinitarianismo que no iba a durar. 21 Rusch juzga que "el trabajo
de Novatian representa una regresión de los niveles alcanzados por los apologistas, Irenaeus y
Tertullian" .22 Sin embargo, solo unos pocos años más tarde, el contemporáneo de Novatian en
Roma, un obispo llamado Dionisio, se desempeñó mejor. En su carta a Dionisio de Alejandría, el
romano Dionisio ofrece un claro argumento de que Cristo, el Hijo de Dios, también es coeterno
con Dios. La forma en que Ehrman lo expresa es que "Dionisio alcanza el resultado teológico
deseado". 23
Al mirar hacia atrás en algunas de las declaraciones embrionarias y pre-nicenas de aquellos
en la tradición ortodoxa, como las que se encuentran catalogadas en el capítulo 9 de Cómo se
convirtió Jesús en Dios , la mayoría de los lectores cristianos probablemente se inclinarán hacia
la simpatía por los bienintencionados, pero no Siempre los esfuerzos totalmente adecuados que
leen. Seamos sinceros; no es fácil incluso hoy, incluso para aquellos que están familiarizados con
las definiciones de Nicea y los escritos de Atanasio y otros, asegurarse de que siempre lo
indiquen todo con exactitud y precisión. ¿Cuánto más por esos cristianos que escriben antes de
Nicea?
Algo más molesto es que incluso en Cómo Jesús se convirtió en Dios , si bien Ehrman
ciertamente puede usar la terminología trinitaria estándar y lo hace, a menudo confunde las aguas
al mezclar los términos "ser" y "persona". De los puntos de vista de Hipólito y Tertuliano él dice:
“En la economía divina hay tres personas: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Estos son tres
seres distintos ” 24 , aunque esta no es su terminología. Hablando del punto de vista de Justin, él
dice: "Cristo salió de Dios y se convirtió en su propio ser", 25 aunque Justin no usa ese
lenguaje. Para los ortodoxos, "se llegó a la conclusión de que Cristo era un ser separado de Dios
Padre". 26 En realidad, para los ortodoxos era una persona distinta.de Dios Padre, pero
del mismo ser . Hablando de Dionisio de Roma, “Tiene que haber tres seres divinos. Pero los tres
necesitan ser uno, notres. " 27 En realidad," necesita "ser tres personas divinas que compartan el
mismo ser o esencia.
"Tres seres" ya da la impresión de tres dioses distintos, tres dioses que de alguna manera
"tienen que ser reunidos" para evitar la implicación de que en realidad hay tres dioses. Esto es
exacto para la percepción de Ehrman de la difícil situación de la historia de la teología cristiana,
ya que parece percibirla como un desorden lógico confuso en el que los cristianos se
involucraron al optar por someterse a las ideas contradictorias de sus Escrituras. Entonces se
convierte en un rompecabezas para resolver, para lograr el "resultado deseado". Pero
aparentemente no es así como lo percibían los cristianos, quienes intentaban hablar fielmente
sobre el inefable Dios que adoraban.
La teología trinitaria, especialmente desde la época de Tertuliano, pero utilizando
terminología formulada al menos tan pronto como Justin, habla de tres "personas" divinas
( prosôpon griegos ; persona latina ), en lugar de seres divinos. La terminología no se tomó de
algún procedimiento de lógica analítica que no tenía nada que ver con las Escrituras, sino que
vino directamente de la práctica de la exégesis de las Escrituras en relación con la teología y la
cristología.
Michael Slusser señala 28 que Justin, Irenaeus y Tertullian hablaron a menudo de cómo, en
la literatura profética del Antiguo Testamento, como los Salmos o Isaías, el lector debe tener en
cuenta a las diferentes “personas” que hablan o hablan. hablado o hablado de 29 Por ejemplo, el
salmista dice: "L ORD le dice a mi Señor" (Sal 110: 1), o "tu trono, oh Dios, es para siempre" (Sal
45: 7). Como afirma Tertullian:

Así que en estos [textos], por muy pocos que sean, sin embargo, el carácter distintivo de
la Trinidad se explica claramente: porque el Espíritu mismo es quien hace la declaración,
el Padre a quien la hace y el Hijo de quien la hace. Así también, el resto, que son
declaraciones hechas a veces por el Padre con respecto al Hijo o al Hijo, a veces por el
Hijo con respecto al Padre o al Padre, a veces por el Espíritu, establecen que cada Persona
es el mismo y ninguna otra. 30

Slusser concluye: "Fue un método de análisis literario y gramatical de las Escrituras que
proporcionó a los pensadores cristianos primitivos una forma de hablar de Dios de una manera
trinitaria". 31 El método y la terminología que estos teólogos desarrollaron finalmente no
fueronsimplemente un mecanismo mediante el cual resolver un rompecabezas abstracto, pero
eran "congruentes tanto con la piedad cristiana como con la adoración cristiana". 32

El epilogo
Ahora llegamos al mal comportamiento aludido anteriormente. Admito que no he esperado con
interés tratar con esta parte del material, pero creo que hay un valor para hacerlo. En el epílogo,
Ehrman quiere llevarnos a las consecuencias de la larga lucha para establecer la doctrina
ortodoxa sobre Jesús y sobre la comprensión trinitaria de Dios. En relación con el mundo
pagano, la conversión de Constantino cambió todo para el cristianismo. Los lectores cristianos
probablemente verán esto como malo y bueno. La larga competencia entre el dios cristiano y el
emperador romano como dios tomó un nuevo giro. “A principios del siglo IV, uno de los
competidores se derrumbó y perdió la lucha. Con Constantino, el emperador pasó de ser un dios
rival a Jesús a ser un siervo de Jesús ". 33
¿Cómo pueden los lectores cristianos no regocijarse? ¿Cómo puede alguien no regocijarse, a
menos que uno piense que la persecución de los cristianos debería ser un aspecto permanente de
la sociedad civilizada? Pero entonces "Constantino exigió que los soldados de su ejército no lo
adoraran, sino que adoraran al Dios cristiano". 34 El problema aquí, por supuesto, desde nuestra
perspectiva 1,700 años después, es que Constantino requería que los soldados de su ejército
adoraran a cualquiera . La "cosa buena" que terminó con la persecución también trajo una ironía
real y triste: "En lugar de ser una minoría perseguida que se negó a adorar al emperador divino,
los cristianos estaban en el camino de convertirse en la mayoría perseguidora". 35
Y aquí es donde la historia se vuelve amarga. El eventual maltrato a los judíos por parte de
algunos cristianos, una vez que la iglesia llegó a una posición política favorecida en los siglos
cuarto y posterior, es un asunto serio y constituye una plaga continua en la historia de la religión
cristiana. Se han escrito libros enteros, merecidamente, para iluminar un aspecto vergonzoso de
la historia cristiana. Lo desconcertante, y lo confieso, lo preocupante es por qué este tema tiene
que figurar de manera tan prominente en un libro sobre la cristología primitiva.
La razón aparente es que, en el argumento de Ehrman, existe una estrecha relación entre la
creencia en la deidad de Cristo y la violencia, Chris.tian anti-judaísmo. Esta es claramente una de
las lecciones más importantes que quiere que aprendan los lectores, ya que le dedica una sección
del epílogo y prepara al lector varias veces en los últimos capítulos.
La preparación comienza cerca del final del capítulo 7 en un comentario sobre Juan
1:11. Este texto dice que Jesús vino a su propio pueblo y su propio pueblo no lo recibió. Esta
declaración, dice Ehrman, tiene un "claro inconveniente". El inconveniente no es que este
rechazo de Jesús significó que más tarde sería asesinado, o que sus seguidores sufrieran parte de
los mismos abusos que él. La desventaja del rechazo de Jesús por parte de su pueblo es que,
según la enseñanza del evangelio de Juan, Jesús es divino. Así, si los judíos rechazan a Jesús,
están rechazando a Dios. (Esto, por supuesto, es cierto, pero se aplica a todos los que rechazan a
Jesús, no solo a los judíos que lo rechazan). "Las implicaciones de largo alcance y bastante
horribles de este punto de vista", nos promete Ehrman, "serán el tema de una discusión posterior
en el epílogo ". 36
Más tarde, después de señalar que la carta a los hebreos aboga por la superioridad de Cristo a
"simplemente todo en el judaísmo", los lectores una vez más "se enfrentan" a la situación
incómoda. Hacer profesiones tan exaltadas sobre Cristo obligó más o menos a los cristianos a
abrir una brecha entre sus puntos de vista y los de los judíos, un asunto al que volvemos en el
epílogo " 37 , a pesar de que tanto el mismo escritor de Hebreos como su audiencia original eran
Los mismos judíos Finalmente, al considerar a los ebionitas en el capítulo 8, Ehrman vuelve a
advertir al lector que la oposición de los cristianos a aspectos clave del judaísmo se explorará
"con mayor detenimiento en el epílogo" 38.
Cuando finalmente llegamos a la sección anticipada del epílogo, Ehrman comienza con un
sermón sobre la Pascua predicado a finales del siglo II por Melito de Sardis. En este sermón,
“Melito entrega su última carga contra sus enemigos, los judíos”. 39 En esta oración altamente
retórica, Melito acusa (¿es una “carga” o es un lamento?) Que Dios fue asesinado de la mano de
Israel. Aquí está el cargo de "deicidio", el asesinato de Jesús, que es Dios. Como señala Ehrman,
es la primera instancia en el registro de un cristiano acusando a los judíos de este crimen. 40El
mismo Melito, como cristiano que vivía en el segundo siglo, estaba lejos de estar en posición de
perseguir a nadie, y Ehrman lo admite. (Esto es especulación, pero a Melito probablemente
nunca se le ocurrió prender fuego a una sinagoga). Pero es este cargo de deicidio el que
proporciona la cobertura para la cuenta restante de las condiciones deplorables que resultaron
para los judíos, una vez que los cristianos tomaron la delantera.
"Los judíos llegaron a ser legalmente marginados bajo los emperadores cristianos y fueron
tratados como ciudadanos de segunda clase con derechos legales restringidos y posibilidades
económicas limitadas". 41 Nadie puede discutir con esa horrible realidad histórica. Sin embargo,
dos autoridades sobre el tema del anti-judaísmo cristiano brindan un poco más del contexto.
Sin embargo, el anti-judaísmo de la ortodoxia proporcionó solo un pequeño afluente a las
tradiciones legales romanas con respecto a los derechos y las prácticas judías que se
habían desarrollado, en la época de Constantino, durante más de tres siglos. . . . Retórica
severa a un lado. . . Los emperadores cristianos a lo largo del siglo V en general
continuaron y posiblemente incluso extendieron las políticas de sus antecesores paganos,
otorgando a las comunidades judías un grado significativo de autonomía, tanto religiosa
como social. . . . Por mandato, las sinagogas estaban protegidas de la destrucción, de la
apropiación por parte de los militares (las tropas no se iban a alojar allí) y de la
incautación ilegal (en tales casos, las comunidades judías debían recibir una
compensación justa por sus bienes). 42

En otras palabras, la ciudadanía de segunda clase para los judíos en la sociedad romana,
aunque no fue deshecha por los emperadores cristianos, había sido una condición constante
siglos antes de que cualquier emperador cristiano apareciera en escena. Los esfuerzos modestos
para mejorar la autonomía judía se extendieron después de que el cristianismo ganó influencia y
se pusieron en práctica las leyes que protegen las sinagogas. En comparación con otros cambios
que resultaron de la conversión de Constantino, “los cambios que la cristianización del gobierno
ejerció en la postura legal oficial del Imperio hacia los judíos y el judaísmo parecen
relativamente moderados” 43.
Lo que probablemente fue más perjudicial que las restricciones oficiales del gobierno, según
Fredriksen e Irshai, fue el aumento del estatus de los obispos. Los obispos cristianos avanzaron
en la escala social en gran parte porque fueron presionados al servicio por el gobierno romano
para realizar varias funciones administrativas. En cualquier caso, a veces se aprovecharon de sus
nuevas posiciones de influencia y usaron esta influencia en desventaja de los no
creyentes. Tenemos el incidente mencionado por Ehrman, en el que un obispo fue acusado de
incitar a una turba para quemar una sinagoga en la ciudad de Callinicum. Fredriksen e Irshai
catalogan al menos siete quemas similaresel período comprendido entre aproximadamente 386
CE y durante el reinado de Teodosio II (408 - 450). 44 A pesar de estos incidentes, dicen:

Paradójicamente, sin embargo, la única isla de relativa seguridad para los forasteros
religiosos siguió siendo la sinagoga. Los judíos, como todos los demás, podrían ser el
objeto ocasional de la violencia de la mafia. Sin embargo, la tradición legal romana en
general prevaleció, y el judaísmo, a diferencia del paganismo o la herejía, incluso cuando
estaba marginado, nunca fue proscrito. . . . De hecho, la hostilidad de los escritores
eclesiásticos, sus repetidos esfuerzos por deslegitimar y desaprobar la participación
cristiana (tanto clericales como laicos) en las actividades de la sinagoga, y su insistencia
en que el judaísmo mismo representó el antitipo definitivo de la verdadera fe, es testigo
de una actitud positiva hacia los judíos y El judaísmo por parte de muchos en sus propias
congregaciones. 45

Continúan señalando que el judaísmo nunca tuvo la misma relación con la iglesia que el
paganismo y la herejía:

. . . aunque solo sea por la razón de que el judaísmo, de acuerdo con la autocomprensión
de la ortodoxia, fue indiscutiblemente la fuente del (verdadero) cristianismo. Como
observó Agustín, aunque la Iglesia era la esposa de Cristo, la sinagoga era su madre
( Contra Faustum 12.8). El ascenso al poder de la Iglesia hizo poco para resolver la
ambivalencia perdurable e intrínseca de la tradición. Por lo tanto, desde finales del siglo
IV en adelante, la hostilidad y la violencia episcopalmente orquestada, contra los paganos
y las iglesias cristianas en conflicto, así como contra los judíos, podrían interrumpir de
manera impredecible la cómoda intimidad social y religiosa que a menudo caracterizaba
las relaciones entre estas diversas comunidades urbanas. 46

Una vez más, la razón aparente de la concentración en el antijudaísmo es el argumento de


que puede atribuirse directamente a la creencia de que Jesús es Dios. El enlace está forjado con
hierro por Ehrman: "¿Por qué no? Estas eran las personas que habían matado a Dios ", 47 " los
obispos. . . estaban usando ese poder de manera fea contra sus enemigos de larga data, los judíos,
aquellos que supuestamente mataron a su propio Dios ” .48 Sin embargo, sin reducir por un
momento la tragedia de lo que sucedió, no podemos preguntar, ¿es realmente perseguible la
persecución en cualquier situación? ¿Mayor vía para esta creencia? Al menos es curioso que
en ninguno de los ejemplos de discriminación y violencia posteriores citados por Ehrman
aparezca el cargo de deicidio como cualquier tipo de motivación.
No aparece en los registros del incidente relacionado con Ambrose de Milán, en el que
Ehrman se expande considerablemente. Ambrose, en 388 CE, se esforzó por persuadir al
emperador Teodosio (379 - 395) para que no ordenara la restitución de cierto obispo en
Callinicum que presuntamente incitó a su congregación a quemar una sinagoga, y no castigó a
los monjes descarriados que, después de ser hostigados en el camino por algunos valentinianos,
en represalia al incendiar su casa de reuniones. Ambrosio nunca estipula que el obispo en
realidad incitó a la quema (admite que los monjes quemaron el edificio de Valentiniano).
En cualquier caso, no cree que el obispo o los cristianos deban ser obligados a pagar por una
nueva sinagoga. ¿Por qué deberían los judíos ser tratados mejor que los cristianos? 49 Porque
cita varios ejemplos de judíos quemando iglesias en la época del emperador Juliano: dos en
Damasco, uno en Gaza, Ascalon y Berytus, "y en casi todos los lugares de esas partes"
( Carta40.15). Además, "en Alejandría una basílica fue incendiada por paganos y judíos, que
superó a todos los demás" (40.15). ¿Cuál fue la respuesta de los cristianos a estas quemas de su
propiedad? Ambrosio le recuerda al emperador que “nadie exigió castigo. . . . La Iglesia no fue
vengada, ¿será así la sinagoga? ”(40.15). "Los edificios de nuestras iglesias fueron incendiados
por los judíos, y nada fue restaurado, nada fue pedido, nada exigido" (40.18). Recientemente, en
el propio reinado de Teodosio, la casa del obispo de Constantinopla había sido incendiada
(Ambrosio no dice quién lo hizo). Por este hecho, el obispo cristiano le suplicó explícitamente al
emperador que no tomara venganza contra el (los) perpetrador (es), "porque era digno de él",
dice Ambrose, "para perdonar la lesión hecha a sí mismo" (40.13).
Ambrose nunca defiende a nadie por quemar la sinagoga, ni a los monjes por quemar un
lugar de reunión valentiniano. Él llama a estos actos pecaminosos (41.26). Es cierto que
Ambrose más que sugiere que el fuego de la sinagoga, sin embargo, se inició (él plantea la idea
de que los judíos pueden haber prendido el fuego ellos mismos para culpar a los cristianos), fue
acorde con el juicio de Dios. sobre los judios. Habían negado y matado al cristo; no recibieron ni
al Hijo ni al Padre (40.26). Pero él definitivamente no ve esto como una justificación para que
alguien cometa actos de violencia contra los judíos o sus propiedades. Y nunca los carga con
deicidio, el crimen específico de "asesinar a su Dios" y la razón que se profesa para exponer el
anti-judaísmo cristiano en un libro sobre cristología.
Ciertamente no estoy afirmando que la acusación de deicidio nunca haya funcionado como
una justificación para el maltrato de los judíos. Tal vez lo hizo. Pero si lo hizo, otra pregunta es:
¿Habría sido realmente diferente, una vez que las fortunas políticas hubieran cambiado, si Jesús
hubiera sido simplemente un hombre elevado a la deidad como resultado de su resurrección? ¿O
adoptado como Hijo de Dios en su bautismo? ¿O incluso si simplemente hubiera muerto un
predicador apocalíptico abandonado y más tarde fue promocionado como un Mesías
incomprendido por los celosos seguidores? No lo creo, y Ehrman ciertamente no ha mostrado la
probabilidad de que lo haya sido.
Para reforzar el punto, podríamos recordar una cierta religión no cristiana cuyo profeta
no divino no fue ejecutado por los judíos ni por nadie más. Lamentablemente, esto no ha
garantizado un trato benévolo para los judíos o los cristianos por parte de todos los
representantes de esta religión.
Llegado a eso, hay una filosofía política explícitamente anticristiana que ha sido responsable
en sus expresiones del mundo real del asesinato masivo en una escala casi increíble,
verdaderamente "apocalíptica". Muertes por ejecución, por el hambre hecha por el hombre, y por
la imposición de condiciones de vida imposibles en los campos de trabajo esclavo bajo
regímenes comunistas en el siglo veinte, en decenas de millones. 50Sin embargo, la multitud de
estos actos inconcebibles no ha impedido que ningún profesor universitario elogie y aporte esta
filosofía política a través de los años. A la luz de tantas atrocidades perpetradas por
representantes de una religión no cristiana y por gobiernos ateos explícitamente anticristianos,
¿es realmente necesario mantener el calor en los cristianos de hoy que creen en la deidad de
Cristo, como si debieran ser sentenciados? ¿Llevar el peso de una larga línea de anti-judaísmo
por hacerlo?
Como hemos visto, el epílogo de Cómo Jesús se convirtió en Dios trata de considerar
algunas de las implicaciones históricas posteriores de las doctrinas ortodoxas de Cristo y la
Trinidad. La mayoría de estos no son del todo agradables. Entonces, para terminar con una nota
más edificante, me gustaría agregar un par de testimonios tempranos de dos que vieron el gran
bien social como el resultado de la venida de Cristo.
Justin dice:

Y así también nosotros, desde nuestra persuasión por la Palabra. . . siga al único Dios no
engendrado a través de Su Hijo, nosotros que antes nos deleitamos en la fornicación, pero
ahora abrazamos solo la castidad; los que antes utilizábamos las artes mágicas, nos
dedicamos al Dios bueno y no engendrado; Nosotros, quienes valoramos por encima de
todo la adquisición de riqueza y posesiones, ahora incorporamos lo que tenemos en
común y nos comunicamos con todos los necesitados. los que nos odiamos y nos
destruimos, y debido a sus diferentes maneras no viviríamos con hombres de una tribu
diferente, ahora, desde la venida de Cristo, vivimos familiarmente con ellos, y oramos por
nuestros enemigos, y nos esforzamos por persuadir a aquellos que odiémonos
injustamente a vivir conforme a los buenos preceptos de Cristo, hasta el fin de que puedan
participar con nosotros de la misma esperanza gozosa de una recompensa de Dios, el
gobernante de todo. (1 disculpa 14)
Sobre la profecía de que el lobo se alimentará con el cordero (Isa 11: 6), Ireneo dice:

Y esto ya se ha cumplido, para aquellos que antes eran los más perversos, hasta el punto
de no omitir ninguna obra de impiedad, llegar a conocer a Cristo y creerle a Él, tan pronto
como se creyeron que fueron cambiados hasta el punto de no omitir ninguna
superabundancia, incluso, de la justicia; tan grande es el cambio producido por la fe en
Cristo, el Hijo de Dios, en aquellos que creen en él. ( Prueba de la predicación
apostólica 61)

Una gran parte de las consecuencias de la venida de Jesús es que millones de personas
durante casi dos mil años han encontrado paz espiritual, esperanza, fortaleza e incluso el poder
de cambiar sus vicios naturales en un Salvador que ha compartido sus males humanos, pero que
es más poderoso que todos los demás humanos, que puede salvar, porque él también es Dios.

Por lo tanto, puede salvar completamente a aquellos que vienen a Dios a través de él,
porque él siempre vive para interceder por ellos. (Heb 7:25)
EXCURSUS 4

Evidencia del tercer siglo


para Jesús como Dios
El Alexamenos Graffitio

Israelarchive Alexander Schick (c) www.bibelausstellung.de / Foto por Elke Haas

El Alexamenos Graffito es una famosa pieza de graffiti anticristiano que fue tallada en una pared
cerca de la Colina Palatina cerca del Circo Máximo en la antigua Roma y data del siglo III. La
inscripción representa la figura de un hombre con la cabeza de un burro colgado en una
cruz. Debajo hay otro hombre con sus brazos posados en un gesto de adoración. La inscripción
que se acompaña dice: "Alexamenos adora a su dios". La inscripción es una maravillosa
perspectiva del ridículo pagano del cristianismo. El insulto a Alexamenos es que su dios equivale
a una mitad de un asno mitad hombre subido en una cruz. Uno apenas puede imaginar una forma
más visual de mostrar lo que el apóstol Pablo llamó la "tontería" de la cruz a los griegos (1
Corintios 1:18 - 22). Lo que es importante tener en cuenta es cómo esta inscripción afirma que
los cristianos adoraban a Jesús y que los críticos percibían a las comunidades cristianas como
venerando a Jesús como un ser divino y otorgándole honores divinos.
EXCURSUS 5

Evidencia del tercer siglo


para Jesús como Dios
La inscripción en Meggido

Centro para el cristianismo público

A fines de la década de 1990, los trabajos de construcción en las cercanías de una prisión en Tel
Meggido, en el norte de Israel, descubrieron los restos de una antigua iglesia ubicada en un
campamento militar romano, quizás el primero de su tipo en Palestina, datable hasta el siglo III,
tal vez tan temprano. como ca. 235 CE. 51 Entre los hallazgos se incluye una sala de oración con
los restos de una mesa rota y cuatro paneles de mosaico que indican queEl área fue
probablemente utilizada para celebraciones eucarísticas. En uno de los paneles hay una
inscripción que dice: "El amante de Dios Akeptous ha ofrecido la mesa a Dios Jesucristo como
un memorial". Evidentemente, una mujer llamada Akeptous donó la mesa para su uso en la
comunidad cristiana, y la inscripción la conmemora La generosidad como benefactor de la
iglesia. Las palabras "ofrecido" y "memorial", así como "Dios Jesucristo", son signos seguros de
que se reconoce a Jesús como una figura divina digna de recibir la devoción religiosa
normalmente apropiada para el Dios de Israel.
CAPÍTULO 10

Pensamientos conclusivos
Michael F. Bird

Estoy seguro de que todos ustedes están familiarizados con Papá Noel, el gordo obeso que hace
cola y que come galletas, que comete infracciones en todo el mundo desde su sindicato del
crimen en el Polo Norte, exento de impuestos. , donde guarda a pequeñas personas con orejas
puntiagudas esclavizadas en su tienda de ropa para hacer mercadería barata para Toys-R-
Us. Pero que Santa no es el verdadero San Nicolás. No, el verdadero San Nicolás de Myra era un
obispo en la antigua iglesia conocido por su cuidado por los pobres y su afirmación sólida de la
divinidad de Jesús. Según la leyenda, San Nicolás era un delegado al Consejo de Nicea en 325
CE. Nicolás formó parte de la facción que apoyó la divinidad plena e igual del Hijo con el Padre
contra los arrianos, que lo negaron. Según algunas hagiografías,
Por supuesto, Nicolás fue reprendido sumariamente y tuvo que disculparse, pero su violento
arrebato en la causa de la cristología ortodoxa ha sido recordado en leyendas e incluso en arte. Sé
que es solo una historia, pero tenemos que preguntarnos: "¿Qué le diría San Nicolás a Bart
Ehrman?" No lo sé con seguridad, pero considerando su violento encuentro con Arius, San
Nicolás podría hablar con él. sus nudillos Leí en el blog de Ehrman que le encanta la
Navidad. Aun así, la próxima vez que Papá Noel venga a la ciudad, es posible que Ehrman
quiera encerrarse en su habitación de pánico, no sea que el hombre gordo alegre decida darle un
golpe de cuerpo de yuletide como castigo por estar en su lista traviesa.
Dejando de lado el humor, de todas las preguntas que alguien podría hacer acerca de Jesús,
una sensible y una importante es esta: "¿Cómo se convirtió Jesús en Dios?" Felicito a Ehrman
por plantearlo en el foro público y ofrecer una experiencia fresca y vigorosa. compromiso con el
tema. La razón de la importancia de tal pregunta es fácil de medir. La verdad de Cristo como la
revelación de Dios en la carne es el símbolo de carga que soporta el peso de todo el universo
simbólico de la fe cristiana. 1Porque la devoción cristiana se basa en dos axiomas cruciales:
primero, que Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo mismo (2 Cor
5:21); segundo, que “Jesús es el Señor” (1 Corintios 12: 3). No es mucho decir que para los
cristianos de todos los tipos y tendencias, su idea de Dios está ligada a la historia de Jesús. Es al
mirar a Jesús que vemos el rostro de Dios.
Ehrman no es un cristiano, y uno debe preguntarse en qué sentido podría ser alguien dado a
Dios el agnosticismo de Ehrman. Ciertamente no piensa que Jesús es Dios, y se aleja de la
pregunta de si es posible que Dios se convierta en un ser humano. Mientras leía el libro de
Ehrman, escuchaba la melancólica y burlona letra de la canción posmoderna de Joan Osborne,
“¿Qué pasaría si Dios fuera uno de nosotros?” Tocando en mi cabeza. La mente de Ehrman ya
está resuelta en tales asuntos, y en lugar de ofrecer reflexiones religiosas, en su lugar intenta
rastrear cómo surgió por primera vez la creencia en Jesús como Dios. Algunas de sus
observaciones sobre la iglesia primitiva son acertadas. Dicho esto, varias de sus conclusiones
sobre cómo surgió la devoción a Jesús como una figura divina y lo que significó están lejos de
ser convincentes.
En este volumen, hemos intentado comprometer críticamente los argumentos de Ehrman con
una respuesta de golpe a golpe a sus afirmaciones primarias.
Bird argumentó que, contra Ehrman , uno no puede cortar y pegar las opiniones
grecorromanas y judías de las figuras intermedias sobre la devoción temprana a Jesús. Esto se
debe a que, a pesar de algunas analogías genuinas, la iglesia primitiva desarrolló un monoteísmo
cristológico de fundición única en el que la persona de Jesús estaba vinculada con la identidad
del Dios de Israel. Es por esto que Jesús fue considerado un objeto apropiado de adoración en la
iglesia primitiva.
Bird también argumentó que, en contra de Ehrman , Jesús sí creía que él era Dios, ya que
actuó de tal manera que comunicaba que encarnaba el regreso de Dios a Sión, que compartía el
trono de Dios y sulos hechos podrían estar correlacionados con la acción de Dios en el mundo. El
impulso instantáneo para adorar a Jesús no fue el resultado de un extenso período de
deliberación; más bien, fue una respuesta reflexiva a la memoria de Jesús llevada por sus
primeros seguidores. Estos seguidores creyeron que en Jesús habían conocido al Dios de Israel
en persona.
Evans argumentó que, contra Ehrman.Las tradiciones funerarias del evangelio son
probablemente históricas. Ehrman no toma completamente en cuenta las pruebas arqueológicas
para las víctimas de crucifixión que están siendo enterradas. De hecho, Evans demuestra que,
según la costumbre y la ley romanas, el entierro después de la crucifixión no era inusual. Su
observación, especialmente con respecto a la Palestina romana, se confirma al examinar los
restos de varias víctimas de crucifixión que fueron enterradas de acuerdo con la ley y la
costumbre judía. Además, lo que sabemos sobre las prácticas de entierro judío hace que el
internamiento de Jesús por parte de José de Arimatea y la visita de las mujeres a la tumba sea
completamente plausible. Además de eso, las apariencias de Jesús con vida a sus seguidores
después de su muerte no habrían generado la creencia acerca de la resurrección. Esto se debe a
que había miles de formas en que sus seguidores podrían haber hablado de su existencia
postmortem, como su transporte al cielo, ver su espíritu o fantasma, o su transformación en un
ángel. Dado que la resurrección se trata del levantamiento de cadáveres, fue la tumba vacía y las
apariciones de Jesús lo que los llevó a creer que él había resucitado.
Gathercole argumentó que, en contra de Ehrman , hay una teología de la preexistencia en los
evangelios sinópticos, que una lectura detallada del evangelio de Marcos no respalda la opinión
de que la filiación de Jesús comenzó en su bautismo, y que los textos del "período del túnel"
como Hechos 2:36 y Rom 1: 4 no abrazan una cristología adopcionista o de exaltación. El
lenguaje de Jesús "hecho" y "designado" en su exaltación no se relaciona con su identidad o
relación con Dios Padre Cambiando, sino con una extensión o intensificación de su autoridad
sobre la iglesia y el cosmos, en paralelo con el hecho de que Dios El propio reinado también se
extiende e intensifica.
Tilling argumentó que, en contra de Ehrman , la cristología del Nuevo Testamento no puede
ser forzada a un esquema de desarrollo desde "cristologías de exaltación" a "cristologías de
encarnación" simplemente porque el denominador común en todo el Nuevo Testamento es que
Jesús comparte la singularidad trascendente del único Dios de Israel . Además, la lectura de
Ehrman de Gal 4:14 como apoyo a la cristología de un ángel,que él hace un motivo interpretativo
central, está impregnado de un grado de dudosa duda más alta que la Torre de la ciudad de
Dubai. Además, Tilling señala que la concepción del lenguaje de Ehrman sobre Dios, la
divinidad y el monoteísmo carece de precisión y sofisticación y, por lo tanto, es propensa a
varias falacias de categorías.
Tilling luego argumentó que, contra Ehrman., Pablo presenta a Jesús como poseedor de la
misma singularidad trascendente del único Dios de Israel. Este caso se hace, primero, al
examinar ciertas condiciones explicativas que los historiadores responsables deben
comprender. Segundo, y a la luz de estas condiciones, el lenguaje de Pablo acerca de Cristo se
enfoca claramente. Resulta claro que la manera en que los judíos distinguen la singularidad de
Dios es desplegada por Pablo para hablar de Cristo. Esto quiere decir que Pablo describe la
relación entre Cristo y los seguidores de Cristo de una manera en que los judíos solo hablaron de
la relación de Dios con Israel. Y es precisamente de esta manera que se expresó la singularidad
trascendente de Dios. En otras palabras, Pablo construye una manera judía de incluir
inequívocamente a Jesús en el lado divino de la línea que el monoteísmo debe dibujar entre Dios
y las criaturas. La labranza puede, en este sentido, acomodar a docenas de textos paulinos
relevantes, como 1 Corintios 8 a 10, de tal manera que demuestre que una cristología totalmente
divina era fundamental para Pablo. Esto significa, además, que el lenguaje en Filipenses 2 se
puede entender mejor, especialmente a la luz del material en Filipenses 1 y 3. Para este fin,
Tilling explora una serie de problemas con la exégesis de Fil. 2: 6-11 de Ehrman. Esto es crucial
ya que Las dudosas afirmaciones sobre este pasaje son la única base detallada para su
interpretación de la cristología de Pablo. Todo esto refuta la sugerencia de Ehrman de que Pablo
representa a Jesús como una especie de ángel. Y eso no es todo. Tilling enumera más problemas
con el tratamiento de Ehrman de John y Hebrews que socavan el proyecto completo de
Ehrman. Esto significa, además, que el lenguaje en Filipenses 2 se puede entender mejor,
especialmente a la luz del material en Filipenses 1 y 3. Para este fin, Tilling explora una serie de
problemas con la exégesis de Fil. 2: 6-11 de Ehrman. Esto es crucial ya que Las dudosas
afirmaciones sobre este pasaje son la única base detallada para su interpretación de la cristología
de Pablo. Todo esto refuta la sugerencia de Ehrman de que Pablo representa a Jesús como una
especie de ángel. Y eso no es todo. Tilling enumera más problemas con el tratamiento de Ehrman
de John y Hebrews que socavan el proyecto completo de Ehrman. Esto significa, además, que el
lenguaje en Filipenses 2 se puede entender mejor, especialmente a la luz del material en
Filipenses 1 y 3. Para este fin, Tilling explora una serie de problemas con la exégesis de Fil. 2: 6-
11 de Ehrman. Esto es crucial ya que Las dudosas afirmaciones sobre este pasaje son la única
base detallada para su interpretación de la cristología de Pablo. Todo esto refuta la sugerencia de
Ehrman de que Pablo representa a Jesús como una especie de ángel. Y eso no es todo. Tilling
enumera más problemas con el tratamiento de Ehrman de John y Hebrews que socavan el
proyecto completo de Ehrman. Esto es crucial ya que las dudosas afirmaciones de Ehrman sobre
este pasaje son la única base detallada para su interpretación de la cristología de Pablo. Todo esto
refuta la sugerencia de Ehrman de que Pablo representa a Jesús como una especie de ángel. Y
eso no es todo. Tilling enumera más problemas con el tratamiento de Ehrman de John y Hebrews
que socavan el proyecto completo de Ehrman. Esto es crucial ya que las dudosas afirmaciones de
Ehrman sobre este pasaje son la única base detallada para su interpretación de la cristología de
Pablo. Todo esto refuta la sugerencia de Ehrman de que Pablo representa a Jesús como una
especie de ángel. Y eso no es todo. Tilling enumera más problemas con el tratamiento de Ehrman
de John y Hebrews que socavan el proyecto completo de Ehrman.
Hill argumentó que, en contra de Ehrman , la ortodoxia no fue producto de varios supuestos
"cazadores de herejías" que reescriben la historia. Las desviaciones heterodoxas que surgieron
fueron sopesadas contra el peso de la regla de la fe y las Escrituras cristianas y se encontraron
deficientes. Además, Hill también impugna el relato de Ehrman sobre los ebionitas, los
modalistas y Tertuliano, en particular sobre lo que realmente creían y por qué.
Hill luego procedió a argumentar que, contra Ehrman , la paradoja, lejos de ser contraria a la
ortodoxia, era realmente fundamental para ello. Las diversas paradojas de la fe de la iglesia,
como la manera en que Jesús puedeser humano ydivino o como Dios puede ser tres yuno, eran
simplemente parte del testimonio de los escritores bíblicos, tanto individualmente como
corporativamente. Si bien estas paradojas inspiraron el surgimiento de creencias que
eventualmente se consideraron como explicaciones falaces e inadecuadas de Cristo y de Dios, la
paradoja quedó arraigada en las creencias cristianas como parte del misterio de la encarnación y
la naturaleza trina de Dios. Además, Hill también señala que el esquema de desarrollo
cristológico de Ehrman podría estar mal porque varios de los textos que dicen transmitir una
cristología de exaltación podrían ser, de hecho, abreviaturas de una cristología de
encarnación. Por último, aunque ha habido una historia horrible de anti-judaísmo cristiano, es
erróneo decir que su causa inmediata fue la creencia en la deidad de Cristo.
Para terminar, me gustaría hacer una última reflexión. En 1992, antes de llegar a la fe, asistí a
una producción australiana de Jesucristo Superstar.. Desde entonces he visto varias producciones
del espectáculo en diferentes ciudades del mundo, y esta producción tenía muchas características
distintivas. Una cosa que recuerdo vívidamente fue "La canción de Herodes". Es un número
hacia el final del segundo acto cantado por Herodes Antipas, donde Herodes se burla de Jesús en
una canción de rock de cabaret muy elegante, maravillosamente interpretada por el ícono
australiano Angry Anderson. En medio de la canción, Herodes se detiene, se golpea a sí mismo
con ambas manos con frustración ante Jesús, señala con un dedo a Jesús, luego se dirige a la
audiencia y dice: "¡Él cree que es Dios!". Toda la audiencia, incluido yo. , estalló en risas
desenfrenadas. ¡Qué tonto es que alguien piense que él o ella es Dios! Y sin embargo, miles de
millones de personas en todo el mundo pasan tiempo todos los días, pensando, creyendo y
orando a Jesús como Dios.

Pero, ¿es esto realmente una creencia tonta? Creo que no lo es. Me parece que Jesús habló y
actuó de tal manera que afirmara que habló y actuó con, por, y como Dios de Israel. Su
autocomprensión no fue delirante, sino que fue reivindicado por su resurrección de entre los
muertos, razón por la cual los que encontraron a Cristo resucitado lo adoraron (Mateo 28:17), e
incluso los escépticos tuvieron que confesarlo como "Mi Señor y mi Dios". ”(Juan
20:21). Muchos hasta el día de hoy permanecen leales en su adoración debido a la adoración
absoluta de Jesús como "el que me amó y se entregó por mí" (Gál 2:20). ¡Y ahí termina la
lección!
Notas finales
Capítulo 1: La historia de Jesús como la historia de Dios.
1 . Bart D. Ehrman, Cómo Jesús se convirtió en Dios: la exaltación de un predicador judío de
Galilea (Nueva York: HarperOne, 2014), 353 - 54.
2 . CFD Moule, Los orígenes de la cristología (Cambridge: Cambridge University Press,
1977), 2.
3 . CK Barrrett, El Evangelio según San Juan: Introducción con comentarios y notas sobre el
texto griego (2ª ed .; Londres: SPCK, 1978), 156.
4 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 44.
5. Los eruditos del Nuevo Testamento a menudo hablan de "cristología", que es el estudio de
la carrera, la persona, la naturaleza y la identidad de Jesucristo. Hay, por supuesto, muchas
formas diferentes de hacer cristología. Algunos eruditos estudian la cristología enfocándose
en los títulos principales que se aplican a Jesús en el Nuevo Testamento, como "Hijo del
hombre", "Hijo de Dios", "Mesías", "Señor", "Príncipe", "Palabra" y el me gusta. Otros
adoptan un enfoque más funcional y observan cómo actúa Jesús o se dice que actúa en el
Nuevo Testamento como la base para configurar las creencias sobre él. Es posible explorar
a Jesús como una figura histórica (es decir, cristología desde abajo), o examinar las
afirmaciones teológicas hechas sobre Jesús (es decir, la cristología desde arriba). Muchos
estudiosos prefieren un método socio-religioso al comparar las creencias sobre Jesús con las
creencias en otras religiones para identificar fuentes compartidas e ideas similares. Los
teólogos a menudo adoptan un enfoque más filosófico y observan la “ontología” o “ser” de
Jesús y debaten la mejor manera de describir su naturaleza divina y humana.
6 . Martin Hengel, "La cristología y la cronología del Nuevo Testamento: un problema en la
historia del cristianismo primitivo", en Entre Jesús y Pablo (Londres: SCM, 1983), 31.
7 . Martin Hengel, El Hijo de Dios: El origen de la cristología y la historia de la religión
judío-helenística (Londres: SCM, 1975), 4. Esto me recuerda también la observación de GB
Caird (The New Testament Theology [ed. LD Hurst; Oxford: Clarendon, 1994], 343): "la
cristología más alta del Nuevo Testamento es también la más antigua".
8 . Hengel, “Cristología y Cronología del Nuevo Testamento”, 44.
9 . Larry Hurtado, Un Dios, Un Señor: Devoción Cristiana Temprana y Monoteísmo Judío
Antiguo (2ª ed .; Londres: T&T Clark, 1998); Ídem, Señor Jesucristo: Devoción a Jesús en
el cristianismo más antiguo (Grand Rapids: Eerdmans, 2003).
10 . Hurtado, Señor Jesucristo , 2, 650.
11 . Richard Bauckham, Dios crucificado: monoteísmo y cristología en el Nuevo
Testamento (Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 1998), vii - viii; repr. como Jesús y el Dios
de Israel: "Dios crucificado" y otros estudios sobre la cristología de la identidad de la
divinidad del Nuevo Testamento (Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2008), ix - x.
12 . Ver, por ejemplo, Chris Tilling, Divine Christology de Paul (WUNT 2/323; Tübingen:
Mohr Siebeck, 2012), 35 - 62, y su evaluación de Hurtado y Bauckham.
13 . Permítanme agregar también que Ehrman no estaría en desacuerdo con todos los enfoques y
reclamos de la EHCC. Ehrman cree, junto con Hengel, que "se dio un gran salto en esos
primeros veinte años" ( Cómo Jesús se convirtió en Dios, 371), ¡pero no está de acuerdo con
el "salto" desde y hacia! Ehrman también afirma la descripción de Hurtado de una
"adoración binitaria" en la iglesia primitiva (ibid., 235), aunque tiene ideas diferentes sobre
el significado y el objeto de esa adoración.
14 . Vale la pena señalar que un apocalipsis es un género literario caracterizado por otros viajes
mundanos, visitas angélicas y la historia de la época, y se completa con información sobre
las realidades celestiales y futuras. Una cosmovisión apocalíptica es aquella que se
caracteriza por un fuerte sentido del dualismo (bueno contra el mal, etc.) y el determinismo
(Dios ha decidido cómo se desarrollará el futuro), y con frecuencia cultiva una mentalidad
sectaria. Lo que los estudiosos llaman apocalipticismo generalmente significa el fenómeno
socio-religioso de individuos o sectas que creen que están viviendo en los momentos finales
de la historia mundial y en la cúspide de la intervención radical de Dios en el mundo.

Capítulo 2: De los dioses, los ángeles y los hombres.


1 . Doy las gracias a la bibliotecaria de Ridley Ruth Millard por encontrar varios libros para mí
en poco tiempo.
2 . Ehrman, cómo Jesús se convierte en Dios , 43.
3 . Ibídem.
4 . Ibid., 17 - 18.
5 . Ibid., 61.
6 . Samuel Sandmel, "Parallelomania", JBL 81 (1962): 1 - 13; DA Carson, Falacias
exegéticas (Grand Rapids: Baker, 1984), 43 - 44.
7 . Para un buen estudio sobre el prólogo del evangelio de Juan, vea Craig A. Evans, Palabra y
gloria: Sobre los antecedentes exegéticos y teológicos del prólogo de Juan (JSNTSup 89;
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993).
8 . Un pasaje como Rom 1: 3 - 4 ciertamente refleja o parodia las afirmaciones grandiosas
hechas sobre el emperador en la retórica imperial, incluso si su formulación fue extraída de
la antigua tradición cristiana judía. Los autores cristianos estaban al tanto de las acusaciones
de que la historia del nacimiento de Jesús fue tomada de los relatos paganos del nacimiento
de antiguos reyes y héroes míticos (véase Justin, Diálogo con Trifo 67 - 70; Primera
apología 33; Origen, Against Celsus 1.37). Celsus podría decir que la elevación de Jesús al
estado divino es similar a la deificación de Trajano de su amante masculino Antinoo
(Origen, Contra Celsus 3.36 - 38).
9 . Ehrman ( Cómo Jesús se convirtió en Dios , 18 - 19) parece admitir tanto cuando dice: "No
conozco ningún otro caso en griego antiguo o pensamiento romano de este tipo de" hombre-
dios ", donde ya existe un Se dice que el ser divino ha nacido de una mujer mortal. Pero hay
otras concepciones que están cerca ”. Cf. James Dunn ( Christology in the Making: una
investigación del Nuevo Testamento sobre los orígenes de la Doctrina de la
Encarnación [2ª ed .; Grand Rapids: Eerdmans, 1996], 22): “Hay poca o ninguna evidencia
del período anterior al cristianismo "Los comienzos de que el Antiguo Oriente Próximo
contuviera seriamente la idea de un dios o hijo de dios que descendía del cielo para
convertirse en un ser humano con el fin de llevar a los hombres a la salvación, excepto tal
vez al nivel de la superstición popular pagana".
10 . Philo, Embajada de Gaius , 118. Cf. Dunn ( Christology in the Making , 18): "Los escritos
judíos tienden a ser más escrupulosos y menos libres en su atribución de filiación divina y
divinidad a los hombres".
11 . Origen, contra Celsus 5.2.
12 . Ver Hurtado, Señor Jesucristo , 134 - 53; idem, ¿cómo en la tierra se convirtió Jesús en
Dios? (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 46 - 55.
13 . Marinius de Jonge, el enviado final de Dios: la cristología primitiva y la propia visión de
Jesús de su misión (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 130. Note también las palabras de NT
Wright ( Pablo y la fidelidad de Dios [COQG 4; Londres: SPCK , 2013], 655, 666): "Los
primeros seguidores de Jesús se encontraron a sí mismos no solo (por así decirlo) con
permiso de usar el lenguaje de Dios para Jesús, sino que se vieron obligados a usar el
lenguaje de Jesús para el Dios Único"; y “Él no es una figura intermedia semidivina. Él es
aquel en quien se revela la identidad del Dios de Israel, de modo que ahora no se puede
hablar de este Dios sin pensar en Jesús, o de Jesús sin pensar en el único Dios, el creador, el
Dios de Israel ".
14 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 43 - 44, 53 - 54.
15 . Ibid., 39, 49.
16 . Véase Polymnia Athanassiadi y Michael Frede, eds., Monaganismo pagano en la
Antigüedad tardía (Nueva York: Oxford University Press, 1999); Stephen Mitchell y Peter
van Nuffelen, Un Dios: Monoteísmo pagano en el Imperio Romano (Cambridge:
Cambridge University Press, 2010).
17 . Aristóbulo, fragmento 4.
18 . Agustín, La Armonía de los Evangelios , 1.22.30.
19 . Origen, Contra Celsus 5.41.
20 . Vea más adelante, Michael F. Bird, Cruzando sobre el mar y la tierra: Actividad misionera
judía en el Período del Segundo Templo (Peabody, MA: Hendrickson, 2010), 77 - 81.
21 . James G. Crossley, Por qué sucedió el cristianismo: una cuenta sociohistórica de los
orígenes cristianos (26 - 50 dC) (Louisville: Westminster John Knox, 2006), 99.
22 . Ver más adelante, Hurtado, Un Dios, Un Señor , 17 - 39; Idem, Señor Jesucristo , 29 -
52; Bauckham, Dios crucificado , 1 - 24; Idem, Jesús y el Dios de Israel , 1 - 59.
23 . Philo, Decálogo 65 (mi propia traducción); sobre Moisés como Dios, ver Filón, el sacrificio
de Abel y Caín 9-10; La vida de Moisés 1.27, 156 - 58; en el Logos como Dios, vea
Philo, Preguntas en Génesis 2.62.
24 . Wright, Pablo y la fidelidad de Dios , 620 - 21.
25 . Ver Pájaro, Cruzando mar y tierra , 79 - 83.
26 . Tácito, Historias 5.5.4.
27 . Hurtado, Señor Jesucristo , 151 - 52.
28 . Ibid., 35 - 36.
29 . Sefer Zorobabel (trans. John C. Reeves). En Pseudepigrapha del Antiguo Testamento: Más
Escrituras no canónicas (ed. Richard Bauckham, James Davila, Alex Panayotov; Grand
Rapids: Eerdmans, 2013).
30 . Vea la introducción de Andrei A. Orlove, “Metatron”, en EDEJ (editores JJ Collins y DC
Harlow (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 942 - 43.
31 . Ehrman, Cómo Jesús se convirtió en Dios , 54 - 55 (cursiva original).
32 . Loren T. Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology: Un estudio en el judaísmo
temprano y en la cristología del Apocalipsis (WUNT 2/70; Tübingen: Mohr Siebeck, 1995),
200 - 203.
33 . Ibid., 201 (cursiva original).
34 . Bauckham, Jesús y el Dios de Israel , 142; Hurtado, Señor Jesucristo , 592.
35 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios, 67.
36 . Bauckham, Dios crucificado , 19; Idem, Jesús y el Dios de Israel , 16.
37 . Hurtado, un solo Dios, un solo Señor , 53 - 54; Idem, Señor Jesucristo , 38 - 39.
38 . Hurtado, Señor Jesucristo , 31 - 35.
39 . Bauckham, Dios crucificado , 4, 16-22; Idem, Jesús y el Dios de Israel , 3, 13 - 17.
40 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 59 - 61, 252 - 69.
41 . Justin Martyr, Diálogo con Trypho 56; 58; 126; 1 Apología 63.
42 . Aunque tales lecturas son muy criticadas por Andrew S. Malone, "Christophanies Old
Testament?" (Tesis de doctorado no publicada, Australian College of Theology, 2012).
43 . Dunn, Christology in the Making , 154.
44 . Peter R. Carrell, Jesús y los ángeles: Angelología y la cristología del Apocalipsis de
Juan (SNTSSup 95; Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 223.
45 . Gordon D. Fee, Revelación (NCCS; Eugene, OR: Cascade, 2011), 141.
46 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 61; citando a Hurtado, un solo Dios, un solo
Señor , 82.
47 . Hurtado, Señor Jesucristo , 50. Stuckenbruck ( Angel Veneration and Christology , 272 -
73) probablemente esté más cerca de lo que Ehrman quiere escuchar, comentando: "Quizás
la analogía más cercana a una figura independiente junto con una retención expresa de un
marco monoteísta. es evidente en algunas de las fuentes en las que los ángeles son honrados
junto a Dios como seres alineados pero subordinados ”; sin embargo, también señala que
"todavía podemos enfrentarnos a una discontinuidad histórico-religiosa en cuanto a la clase
y la intensidad de la adoración entre los ángeles y Cristo".
48 . Vea la discusión en Scot McKnight y Joe Modica, editores, Jesus Is Lord, Caesar Is Not:
Evaluating Empire en los Estudios del Nuevo Testamento (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2013).
49 . Ezequiel el Tragedista 67 - 89 (trad. RG Robertson). En el Antiguo Testamento
Pseudepigrapha (ed. James Charlesworth; Garden City, NY: Doubleday, 1985), 2: 811-12.

Capítulo 3: ¿Pensó Jesús que era Dios?


1 . Ver más adelante, Scot McKnight y Joe Modica, eds., ¿Quién dicen mis oponentes que
soy? Una investigación de las acusaciones contra Jesús (LNTS 327; Londres: T&T Clark,
2008); Chris Keith y Larry Hurtado, editores, Jesús entre amigos y enemigos: una
introducción histórica y literaria a los evangelios (Grand Rapids: Baker, 2011).
2 . Ver más adelante, Raymond E. Brown, “¿Sabía Jesús que era Dios?” BTB 15 (1985): 74 -
79; Craig A. Evans, "El Jesús histórico y el Cristo deificado: ¿Cómo condujo el uno al
otro?" En La naturaleza del lenguaje religioso: Un coloquio(ed. SE Porter; Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1996), 47 - 67; Michael F. Bird y James Crossley,¿Cómo
comenzó el cristianismo? Un creyente y un no creyente examinan la evidencia (Londres:
SPCK, 2008), 12 - 17, 28 - 33.
3 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 124.
4 . Ibid., 111-12.
5 . Ibid., 125.
6 . Ibid., 127.
7 . Bart D. Ehrman, Jesús citando erróneamente: la historia detrás de Quién cambió la Biblia
y por qué (San Francisco: HarperOne, 2007), 10.
8 . Ibid., 11.
9 . Bart D. Ehrman, Cristianos perdidos: Las batallas por las Escrituras y las fes que nunca
conocimos (Nueva York: Oxford University Press, 2005), 219.
10 . La sesión fue “Creyentes, académicos y cultura de la SBL: Evaluación del impacto de dos
siglos de becas bíblicas críticas”, Marriott Marquis Hotel, San Francisco, viernes 18 de
noviembre de 2011.
11 . Bart D. Ehrman, Jesús, profeta apocalíptico del nuevo milenio (Nueva York: Oxford
University Press, 1999).
12 . Bart D. Ehrman, Peter, Paul y Mary Magdalene: Los seguidores de Jesús en la historia y
en la leyenda (Nueva York: Oxford University Press, 2006).
13 . Me refiero a estos temas en Michael F. Bird, “Crítica textual y el Jesús histórico”, JSHJ 6
(2008): 133 - 56.
14 . Otros problemas metodológicos con las conclusiones radicales de Ehrman están
documentados hábilmente por Daniel B. Wallace, "Perdido en la transmisión: ¿Qué tan mal
hicieron los escribas de corromper el texto del Nuevo Testamento", al revisar la corrupción
del Nuevo Testamento: manuscrito, evidencia patrística y apócrifa(ed. DB Wallace; Grand
Rapids: Kregel, 2011), 19 - 55. Las principales inconsistencias en el método de Ehrman son:
(1) En otras partes, generalmente en escritos más académicos, Ehrman es más optimista
acerca de la capacidad de los académicos del Nuevo Testamento para reconstruir en algunos
aproximación al texto más antiguo del Nuevo Testamento; y (2) Ehrman postula que tanto
la copia salvaje como la negligente de los escribas no entrenados y una conspiración proto-
ortodoxa para jugar con el texto hacen que sea más propicio para sus creencias religiosas
acerca de Jesús. El problema es que una conspiración requiere un grado de control, y la
alteración salvaje no supervisada de un texto no está controlada. Ambas afirmaciones no
pueden ser simultáneamente verdaderas.
15 . Ehrman, Cómo Jesús se convirtió en Dios , 88 - 98. Para una descripción más completa de
los orígenes de los Evangelios, véase Michael F. Bird, El Evangelio del Señor: Cómo la
Iglesia primitiva escribió la historia de Jesús (Grand Rapids: Eerdmans, de 2014) ).
16 . Dale C. Allison, "El Jesús de los historiadores y la Iglesia", en la búsqueda de la identidad
de Jesús: una peregrinación (eds. Richard B. Hays y Beverly R. Gaventa; Grand Rapids:
Eerdmans, 2008), 84 - 85.
17 . Sean Freyne, Jesús, un galileo judío: una nueva lectura de la historia de Jesús (Londres:
T&T Clark, 2005), 4.
18 . Me acuerdo de las palabras de Henry Cadbury ( El peligro de modernizar a Jesús [Nueva
York: Macmillan, 1937], 46 - 47): “Cuando leo una vida de Cristo que, de la manera más
cuidadosa y aprobada, describe en detalle el carácter no histórico de los evangelios y los
aspectos de su punto de vista que deben ser rechazados como tardíos y secundarios, pero
luego se procede a construir un retrato del Maestro con las normas modernas de valor, y
tengo ganas de decir: '¿Por qué miran la mota que es? en el ojo de tu hermano, pero ¿no
consideras el rayo que está en tu propio ojo? ”
19 . Ver I. Howard Marshall, Creo en el Jesús histórico (Grand Rapids: Eerdmans, 1977); Paul
Barnett, Jesús y la lógica de la historia (NSBT 3; Leicester, Reino Unido: Apolos,
1997); Birger Gerhardsson, La confiabilidad de la tradición del Evangelio (Peabody, MA:
Hendrickson, 2001); Darrell L. Bock, Estudiando al Jesús histórico: una guía de fuentes y
métodos (Grand Rapids: Baker, 2002); Craig L. Blomberg, La confiabilidad histórica de los
evangelios (2ª ed .; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2007); Paul R. Eddy y Gregory
A. Boyd, La leyenda de Jesús: un caso para la fiabilidad histórica de la tradición sinóptica
de Jesús (Grand Rapids: Baker, 2007).
20 . Ver Pájaro, Evangelio del Señor , capítulos 2 - 3.
21 . Bird and Crossley, ¿cómo comenzó el cristianismo? 106 - 13.
22 . Vea Stanley E. Porter, Los criterios de autenticidad en la investigación histórica de Jesús:
discusión anterior y nuevas propuestas (JSNTSup 191; Sheffield: Sheffield Academic
Press, 2000); Dale C. Allison, "Cómo marginar los criterios tradicionales de autenticidad",
en el Manual para el estudio del Jesús histórico (editores T. Holmén y SE Porter; 4 vols .;
Leiden: Brill, 2009), 1: 3 30; Rafael Rodríguez, “Criterios de autenticación: el uso y mal
uso de un método crítico”, JSHJ 7 (2009): 152 - 67; Chris Keith y Anthony Le Donne,
eds., Jesus, Criteria, and Demise of Authenticity (Londres: T&T Clark, 2012).
23 . Dale C. Allison, Resucitando a Jesús: la tradición cristiana más antigua y sus
intérpretes (Nueva York: T&T Clark, 2005), 76.
24 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 96 - 97.
25 . Ver, por ejemplo, Tom Holmén, "Dudas sobre la doble disimilitud: Reestructuración del
criterio principal de la investigación de Jesús de la historia", en Autenticación de las
palabras de Jesús (eds. Craig A. Evans y Bruce D. Chilton; Leiden: Brill, 1999 ), 47 -
80; Porter, Criterios de autenticidad , 70 - 79, 113 - 22; Dagmar Winter, "Salvando la
búsqueda de autenticidad del criterio de disimilitud: historia y plausibilidad", en Jesús,
criterios y la desaparición de la autenticidad (ed. Chris Keith y Anthony Le Donne;
Londres: T&T Clark, 2012), 115 - 31.
26 . Craig A. Evans, Jesús y sus contemporáneos: Estudios comparativos (Leiden: Brill 1995),
13 - 15; NT Wright, Jesús y la victoria de Dios (COQG 2; Londres: SPCK, 1996), 131 -
33; Gerd Theissen "El escepticismo histórico y los criterios de la investigación de
Jesús o mi intento de saltar por el bostezo del golfo de Lessing", SJT 49 (1996): 152 -
170; Gerd Theissen y Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive
Guide (Minneapolis: Fortress, 1998), 116 - 18; Gerd Theissen y Dagmar Winter, La
búsqueda del Jesús plausible: la cuestión de los criterios (Louisville: Westminster John
Knox, 2002).
27 . Vea una buena introducción en Anthony Le Donne, El Jesús histórico: Qué podemos saber
y cómo podemos saberlo (Grand Rapids: Eerdmans, 2011); también Chris Keith, "Memoria
y autenticidad: la tradición de Jesús y lo que realmente sucedió", ZNW 102 (2011): 155 - 77.
28 . Dale C. Allison, Jesús de Nazaret: un profeta milenario (Minneapolis, MN: Fortaleza,
1998), 35 - 36. Vea de manera similar a Cadbury ( El peligro de modernizar a Jesús , 191):
“Esa es la tarea de toda la historia; El episodio evangélico no es único. Primero el trabajo de
la crítica y la investigación, y luego la reconstrucción artística, poética ”.
29 . Joseph Klausner, Jesús de Nazaret: su vida, tiempos y enseñanzas (traducción: Herbert
Danby; Londres: Allen y Unwin, 1929), 169 - 70.
30 . Sobre las esperanzas de restauración judía en general, vea Emil Schürer, La historia del
pueblo judío en la era de Jesucristo (3 vols.; Rev. Y ed. Por G. Vermes, F. Millar y M.
Black; Edimburgo: T&T Clark , 1973 - 86), 2: 514 - 47; EP Sanders, Judaism: Practice and
Belief 63 BCE - 66 CE (Londres: SCM, 1992), 289 - 98; NT Wright, Nuevo Testamento y el
Pueblo de Dios (COQG 1; Londres: SPCK, 1992), 299 - 338; James DG
Dunn, Jesus Recorded (CITM 1; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 393 - 96.
31 . Robert L. Webb, Juan el Bautista y Profeta: Un estudio sociohistórico (Eugene, OR: Wipf
& Stock, 2006), 222 - 27.
32 . John P. Meir, un judío marginal: repensando el Jesús histórico (ABRL; Nueva York:
Doubleday, 1991), 1: 452.
33 . Matt 3: 3; Marcos 1: 3; Lucas 3: 4; y 4T176 1.4 - 9; 1QS 8.14; 9.19 - 20.
34 . Incluso Ehrman ( Jesús, profeta apocalíptico , 186) dice: "Una de las tradiciones mejor
comprobadas de nuestras fuentes supervivientes es que Jesús eligió a doce de sus seguidores
para formar una especie de círculo interior".
35 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 115 - 24; ver a Michael F. Bird, ¿eres tú el que
viene? El Jesús histórico y la cuestión mesiánica (Grand Rapids: Baker, 2009).
36 . RT Francia, El Evangelio de Marcos: un comentario sobre el texto griego (NIGTC; Grand
Rapids: Eerdmans, 2002), 126.
37 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 127.
38 . Jacob Neusner, un rabino habla con Jesús: un intercambio intermilenario, infernal (Nueva
York: Doubleday, 1993), citado de NT Wright, "Jesús y la identidad de Dios", Ex Auditu 14
(1998): 22.
39 . Sigurd Grindheim ( Igualdad de Dios: ¿Qué podemos saber sobre el entendimiento de
Jesús en los evangelios sinópticos?)[LNTS 446; Londres: T&T Clark, 2011], 220),
concluye su estudio sobre la autocomprensión de Jesús diciendo: “El Jesús que emerge
entonces es un Jesús que dijo e hizo lo que solo Dios podía decir y hacer. Sus afirmaciones
son incomparables con las expectativas judías del Mesías, con las ideas judías sobre los
personajes gloriosos del pasado de Israel, el más exaltado de los ángeles, e incluso el Hijo
del Hombre celestial. Según las fuentes judías contemporáneas, estos agentes divinos no se
involucran directamente con Satanás, y no inauguran la nueva creación. No perdonan los
pecados y no pasan el juicio escatológico definitivo de forma autónoma. No enfrentan su
propia autoridad contra la autoridad de la palabra de Dios. Tampoco exigen una lealtad que
tenga prioridad sobre los mandamientos de Dios ”.
40 . La versión de la parábola de Lucan, en particular, parece una parodia sobre el breve ascenso
al poder de Arquelao como el sucesor de Herodes el Grande como gobernante de Judea, que
constituye un antitipo irónico a la afirmación de Jesús de la realeza en medio de la
oposición.
41 . Al leer Lucas 19:11 - 27 de esta manera, vea más adelante, Wright, Jesús y la victoria de
Dios , 632 - 39.
42 . 1QS 3.18; 4.19; CD 7.9; 8.2 - 3.
43 . Wright, Jesús y la victoria de Dios , 615.
44 . En mi propio intento de navegar un camino a través de este gran debate, vea Pájaro, ¿eres
tú quien va a venir? 78 - 98. También se recomienda Hurtado, Lord Jesus Christ , 239 -
306, y el artículo introductorio de Darrell Bock, "Son of Man", en DJG (eds. Joel Green,
Jeanine Brown y Nick Perrin; 2nd ed .; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2013), 894 -
900. Para una discusión académica más extensa, recomiendo a Maurice Casey, La solución
al problema del “Hijo del hombre” (Londres: T&T Clark, 2009), y Larry Hurtado y Paul
Owen. , eds., "¿Quién es el hijo del hombre?" La última beca en una expresión
desconcertante del Jesús histórico (Londres: T&T Clark, 2011).
45 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 106 - 9, 121.
46 . Tengo que añadir que este lenguaje semítico para "hombre" o "humanidad" es la razón por
la cual algunas traducciones en inglés como la Biblia en inglés común traducen la frase
griega subyacente ho huios tou anthrōpou (lit., "el Hijo del Hombre) como" el Humano Uno
"y por qué la versión mega-liberal de los eruditos traduce la frase griega como" el Hijo de
Adán ".
47 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 117, 204.
48 . Epístola de Bernabé 12.9: "He aquí otra vez: Jesús no es el Hijo del Hombre, sino el Hijo
de Dios, según el modelo y como se manifiesta en la carne" (mi propia traducción).
49 . M. Eugene Boring, Mark: A Commentary (Louisville: Westminster John Knox, 2006), 252.
50 . Ver pájaro, ¿eres tú quien viene? 136 - 40.
51 . Tenga en cuenta que en Mateo 26:64 y Lucas 22:69, Jesús dice: " de ahora en adelante, el
Hijo del Hombre estará sentado a la diestra del poderoso Dios"; esto sugiere que la
entronización de Jesús ya está en curso (cursiva agregada aquí y en la tabla, arriba).
52 . b . Haggigah 14a; b . Sanedrín 38b.
53 . Wright, Jesús y la victoria de Dios , 624; vea Ehrman ( Cómo Jesús se convirtió en Dios ,
205): "Dios lo había exaltado a una posición de estatus y autoridad virtualmente
desconocidos " (cursiva agregada).
54 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 225.
55 . Allison, Construyendo a Jesús , 225, 304.
56 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 124 - 26.
57 . Para una evaluación positiva del valor histórico del Cuarto Evangelio, vea DA Carson,
“Tradición histórica en el Cuarto Evangelio: Después de Dodd, ¿qué?” En Perspectivas del
Evangelio ; vol. 2: Estudios de Historia y Tradición en los Cuatro Evangelios (editores RT
France y David Wenham; Sheffield: JSOT Press, 1981), 83 - 145; MM Thompson, "El
Jesús histórico y el Cristo juanino ", en Explorando el Evangelio de Juan (eds. R. Alan
Culpeppar y C. Clifton Black; Louisville: Westminster John Knox, 1996), 21 - 42; David
Wenham, “Una visión histórica del evangelio de Juan”, Themelios 23 (1998): 5 -
21; Francis J. Maloney, "El cuarto evangelio y el Jesús de la historia", NTS 46 (2000): 42 -
58; Craig L. Blomberg,La confiabilidad histórica del evangelio de Juan: problemas y
comentarios (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002); Richard Bauckham,
"Características historiográficas del evangelio de Juan", NTS 53 (2007): 17 - 36.
58 . Vea a Michael F. Bird, "Synoptics and John", en DJG , 920 - 24. Sobre las fuentes de la
cristología de John, vea a Tom Thatcher, "Recordando a Jesús: la cristología negativa de
John", en El Mesías en el Antiguo y Nuevo Testamento (ed Stanley E. Porter; Grand Rapids:
Eerdmans, 2007), 173 - 74.
59 . Vea a M. Eugene Boring, “Markan Christology: God-Language for Jesus?” NTS 45 (1999):
451 - 71; Daniel Johansson, “ Kyrios en el Evangelio de Marcos”, JSNT 33 (2010): 101 -
24.
60 . Según Simon Gathercole ( El hijo preexistente [Grand Rapids: Eerdmans, 2006], 79): “una
cristología celestial no es una forma distintivaFenómeno de Johannine: también hay muchos
rayos a través de Matthew, Mark y Luke ”.
61 . JW Bowman, La intención de Jesús (Londres: SCM, 1945), 108.
62 . Evans, "Jesús histórico y el Cristo deificado", 67.

Capítulo 4: Lograr que las tradiciones y evidencias de entierro sean


correctas
1 . Ehrman, cómo Jesús se convierte en Dios , 7, 165.
2 . Ibid., 139.
3 . Ibid., 141 - 42.
4 . Ibid., 153.
5 . Ibid., 142; ver 151
6 . Ibid., 154.
7 . Las referencias de las Escrituras en este ensayo están tomadas de la Versión Estándar
Revisada.
8 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 154.
9 . El estudio clásico de la crucifixión en la antigüedad romana es Martin Hengel, Crucifixión:
en el mundo antiguo y la locura del mensaje de la cruz (Londres: SCM; Filadelfia:
Fortaleza, 1977). Para una evaluación actual y aprendida, vea G. Samuelson, Crucifixion in
Antiquity (2ª ed .; WUNT 2/310; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013).
10 . Ehrman, cómo Jesús se convierte en Dios , 157.
11 . Ibid., 159 (cursiva original).
12 . Ibídem. (cursiva original).
13 . De Papyrus Florence 61, líneas 59 - 60 y 64. Para ver el texto, el debate y la placa, vea A.
Deissmann, Light from the Ancient East (Londres: Hodder y Stoughton; Nueva York:
George H. Doran, 1927; reprod. Peabody , MA: Hendrickson, 1995), 269 - 70.
14 . Para más detalles, vea Deissmann, Light from the Ancient East , 269 - 70 n. 7; WM Calder,
“Cristianos y paganos en el Levante grecorromano”, Classical Review 38 (1924): 29 - 31.
15 . CB Chaval, "La liberación de un prisionero en la víspera de la Pascua en la antigua
Jerusalén", JBL 60 (1941): 273 - 78.
16 . Helen K. Bond, Poncio Pilato en Historia e interpretación (SNTSMS 100; Cambridge:
Cambridge University Press, 1998), 199 - 200, y JS McLaren, Poder y política en
Palestina: los judíos y el gobierno de su tierra 100 aC - DC 70(JSNTSup 63; Sheffield:
JSOT Press, 1991), 93 n. 2.
17 . "Pilato, asombrado por la fuerza de su devoción a las leyes, eliminó directamente las
imágenes de Jerusalén" (Josefo, Antiquities 18.59).
18 . Bruce Chilton pregunta: ¿Pilato habría expuesto el "cadáver de un judío ejecutado más allá
del intervalo permitido por la Torá" y así?¿Permitido "su mutilación por los carroñeros en
las afueras de Jerusalén?" Él, con razón, piensa que no. Ver BD Chilton, Rabino Jesús: Una
biografía íntima (Nueva York: Doubleday, 2000), 270.
19 . Traducción basada en MO Wise, MG Abegg Jr., y EM Cook, The Dead Sea Scrolls: A New
Translation (San Francisco: HarperCollins, 1996), 490.
20 . Traducción basada en LH Feldman, Josefo IX: Antigüedades judías, Libros XVIII -
XX (LCL 433; Londres: Heinemann; Cambridge MA: Harvard University Press, 1965), 495,
497. Josefo pronuncia el nombre del sumo sacerdote de manera ligeramente diferente, como
" Ananus.
21 . AN Sherwin-White, la Sociedad Romana y la Ley Romana en el Nuevo Testamento: The
Sarum Lectures 1960 - 61 (Oxford: Oxford University Press, 1963), 36: "el poder capital
fue el más celosamente custodiado de todos los atributos del gobierno, no incluso confiado a
los asistentes principales de los gobernadores ". El punto que Sherwin-White hace es que
era muy poco probable que el Sanedrín judío tuviera el poder capital en el período de los
gobernadores romanos (es decir, 6 - 66 EC).
22 . Casi todas las decapitaciones en la antigüedad requerían dos (o más) golpes. Ver JL
McKinley, "Una decapitación del cementerio romano-británico en Baldock,
Hertfordshire", International Journal of Osteoarchaeology 3 (1993): 41 - 44; A. Boylston,
"Evidencia de trauma relacionado con armas en muestras arqueológicas británicas",
en Osteología humana en arqueología y ciencia forense (ed. M. Cox y S. Mays; Londres:
Greenwich Medical Media, 2000), 357 - 80, especialmente . 367 - 68. McKinley y Boylston
revisan una serie de casos relacionados con la decapitación, observando que los accidentes
cerebrovasculares múltiples eran la norma. Véase también M. Harmon, TI Molleson y JL
Price, "Entierros, cuerpos y decapitaciones en los cementerios romano-británicos y
anglosajones", Boletín del Museo Británico de Historia Natural: Geología35 (1981): 145 -
88; RJ Watt, "Evidencia para decapitación", en The Roman Cemetery en Lankhills (ed. G.
Clarke; Winchester Studies 3: Pre-romana y romana Winchester; Oxford: Clarendon, 1979),
342 - 44 + placa XVII.
23 . JM Grintz, "La inscripción de Giv'at ha-Mivtar: una interpretación histórica", Sinai 75
(1974): 20 - 23; Ídem, “El último camino del último hasmoneano ”, Ha'Umma 43 (1975):
256 - 69. Ambos estudios están en hebreo.
24 . Digo "confirmado" ahora, porque hace años Patricia Smith cuestionó la identificación de
Antigonus. Ella describió el esqueleto como perteneciente a una mujer pequeña y anciana
(no un joven alto), y dijo que las uñas no tenían nada que ver con la crucifixión. Vea P.
Smith, “El esqueleto humano permanece de la cueva de Abba”, IEJ 27 (1977): 121 - 24.
Ahora se cree que Smith, a quien se le pidió que examinara los hallazgos de la cueva de
Abba después de Haasfue herido y ya no puede trabajar, examinó la caja incorrecta de
huesos y artefactos. Sobre la curiosa historia de este importante hallazgo y la confirmación
final de que los huesos realmente pertenecen a Antigonus, vea Y. Elitzur, "La cueva de
Abba: hallazgos no publicados y una nueva propuesta sobre la identidad de Abba", IEJ 63
(2013): 83 - 102 Elitzur no solo discute la identificación de Antígono, sino que también
investiga la identidad del sacerdote Abba, el hombre que, a un considerable riesgo y
sufrimiento personal, dispuso que los restos de Antígono fueran enterrados en la cueva del
entierro en Jerusalén.
25 . Agradezco al profesor Israel Hershkovitz del Centro Médico Sackler de la Universidad de
Tel Aviv por permitirme ver las uñas recuperadas del osario adornado que se encuentra en
la cueva de Abba.
26 . El talón derecho de Yehohanan estaba en fragmentos y tuvo que ser reconstruido. Lo que se
ve en la fotografía de este libro (y en el facsímil de plástico del Museo de Israel) no es lo
que vieron los arqueólogos y antropólogos cuando se examinaron por primera vez los restos
óseos. Si el clavo no hubiera estado presente, incrustado en el propio hueso, no es probable
que alguien hubiera sospechado una crucifixión.
27 . Esto significa que la declaración de John Dominic Crossan de que "hemos encontrado un
solo esqueleto y un clavo" es inexacta. Ver JD Crossan, ¿Quién mató a Jesús? Exponiendo
las raíces del antisemitismo en la historia evangélica de la muerte de Jesús (San Francisco:
Harper Collins, 1995), 188. Debido a la aparente falta de evidencia arqueológica, Crossan
duda de que Jesús o cualquier otra persona ejecutada haya sido enterrado
adecuadamente. En cambio, los cadáveres sin enterrar de estos infortunados se dejaron para
las aves y los perros. Vea también la publicación anterior de Crossan, “Los perros debajo de
la cruz”, en su Jesús: Una biografía revolucionaria (San Francisco: HarperOne, 1994), 123
- 58, aquí 154. Desafortunadamente, Ehrman ( Cómo Jesús se convirtió en Dios, 157, 377
n. 8) basa parte de su argumento en las afirmaciones inexactas de Crossan.
28 . Las crucifixiones se valoraron con fines mágicos, una práctica debatida en la literatura
rabínica (véase m. Shabat 6:10; y. Shabat 6,9; b. Shabat 67a). Según Plinio el Viejo, los
clavos utilizados en la crucifixión hacen amuletos eficaces ( Historia Natural 28.11: “toman
un fragmento de un clavo de una cruz, o bien un trozo de halter que se ha utilizado para la
crucifixión, y, después de envolverlo lana, adjuntarla al cuello del paciente ”). Para un
inventario de clavos y otros artículos encontrados en tumbas y osarios judíos en Israel en la
antigüedad tardía, vea R. Hachlili, Costumbres funerarias judías, prácticas y ritos en el
Segundo Período del Templo.(JSJSup 94; Leiden: Brill, 2005), 401 - 34. Enumera unas 138
uñas de hierro. Todavía no se ha realizado un estudio sistemático y exhaustivo de estas
uñas. Hachlili (511-12) revisa los propósitos que pudieron haber tenido las uñas colocadas
en tumbas y osarios, incluidos los propósitos mágicos.
29 . Nuevamente, agradezco al profesor Hershkovitz por permitirme ver una serie de clavos que
se cree que se usaron en la crucifixión, así como varias fotografías de restos óseos humanos.
30 . Según lo sugerido por Chilton, el rabino Jesús., 270 - 72. Chilton especula que la tumba
que José puso a disposición puede haber estado en el mismo cementerio donde se
encontraba la tumba familiar de Caifás, lo que hizo que su desaprobación de Caifás se
sintiera de manera irónica e irónica. Ehrman duda que José hubiera sido comprensivo
porque, después de todo, "todos condenaron" a Jesús (Marcos 15:46; 15: 1). Por lo tanto,
José, un miembro del consejo, habría estado entre los "todos" que condenaron a Jesús, por
lo que no es probable que cambie de corazón tan pronto. El razonamiento de Ehrman aquí
es simplista e hiperliteral. En cualquier caso, es poco probable que todo el consejo se haya
reunido en la casa del sumo sacerdote la noche en que arrestaron a Jesús. En realidad, el
concilio estaba a menudo dividido, con saduceos y sacerdotes gobernantes que exigían un
duro castigo y otros, a menudo fariseos, que recomendaban la indulgencia (como lo relata
Josefo). Para ver ejemplos de esto en el libro de Hechos, vea Hechos 4: 1 - 21; 5:17 -
41; 6:12 - 7:60; 22:30 - 23:10. La narrativa del Nuevo Testamento de un miembro disidente
del concilio es completamente realista.
31 . J. Magness, “La tumba de Jesús: ¿Cómo se veía?” En Donde nació el cristianismo (ed. H.
Shanks; Washington, DC: Sociedad de Arqueología Bíblica, 2006), 212 - 26, con cita
de p. 224 (cursiva añadida). Magness contradice con razón la afirmación de Crossan de que
el entierro de Yehohanan fue inusual y que Jesús de Nazaret probablemente no fue
enterrado. También se debe consultar a JG Cook, “Crucifixión y entierro”, NTS 57 (2011):
193 - 213. Cook concluye que la historia de José de Arimatea y el entierro de Jesús es
consistente con las leyes judías de entierro, incluido el entierro de los condenados. y
ejecutado, y arqueología.
32 . Ehrman, cómo Jesús se convierte en Dios , 166 - 68.
33 . Este punto se argumenta de manera convincente en JJ Johnston, "La resurrección de Jesús
en el Evangelio de Pedro: un estudio histórico-tradicional del fragmento del Evangelio
de Akhmîm " (disertación doctoral no publicada; Londres: Universidad del sexo medio,
2012).

Capítulo 5: ¿Qué pensaron los primeros cristianos sobre Jesús?


1 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 241.
2 . Ibid., 243.
3 . SJ Gathercole, El Hijo Preexistente: Recuperación de las cristologías de Mateo, Marcos y
Lucas (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).
4 . En estas referencias de las Escrituras, se añaden todas las cursivas.
5 . Gathercole, hijo preexistente , 113 - 47.
6 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 243.
7 . Ibid., 238.
8 . Ver Gathercole, hijo preexistente , 54 - 77. También está la obra de Richard Bauckham
sobre cristología, que desafortunadamente no es mencionada por Ehrman en Cómo Jesús se
convirtió en Dios . Ver, por ejemplo, su Jesús y el Dios de Israel .
9 . Vea especialmente a D. Johansson, "¿Quién puede perdonar los pecados pero solo
Dios?" Agentes humanos y angélicos, y el perdón divino en el judaísmo temprano,
” JSNT 33 (2011): 351 - 74.
10 . Ver, por ejemplo, MD Hooker, The Gospel según Mark (BNTC; London: Black, 1991),
111.
11 . Craig A. Evans, Mark 8:27 - 16:20 (WBC; Nashville: Nelson, 2001), 329.
12 . Vea el excelente relato en P. Cartledge, Alejandro Magno (Londres: Macmillan, 2004),
esp. 72 - 73.
13 . Ehrman, Cómo Jesús se convirtió en Dios , 90: “Sus autores eran cristianos de alta
educación, de habla griega, de una generación posterior. Probablemente escribieron después
de que todos los discípulos de Jesús murieron, o casi todos. Estaban escribiendo en
diferentes partes del mundo, en un idioma diferente y en un momento posterior ".
14 . Ibid., 218.
15 . Para algunas de las dificultades, todavía son útiles JH Moulton y WF Howard (con CL
Bedale), "Apéndice: Semitismos en el Nuevo Testamento", en JH Moulton y WF
Howard, Gramática del Nuevo Testamento Griego , vol. 2, Accidence and Word
Formation (Edimburgo: T&T Clark, 1929), 411 - 85. Ahora más recientemente, están M.
Wilcox, "Semitismos en el Nuevo Testamento", ANRW 2.25.2 (1984), y JR Davila, "
(¿Cómo) podemos saber si un apócrifo griego o un pseudo epígrafon ha sido traducido del
hebreo o del arameo? ” JSP 15 (2005): 3 - 61.
16 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 222.
17 . Ibídem.
18 . Ibid., 222 - 23.
19 . Para paralelos judíos, ver, por ejemplo, en los Rollos del Mar Muerto, 4T161, fragmentos
8-10, y 4T285, fragmento 7.
20 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 224.
21 . Él señala que es insostenible tomar "hijo de David" e "Hijo de Dios" como fuertemente
contrastante; el "en el poder" es integralmente necesario si se observa un contraste en las
dos líneas de la fórmula. Ver JDG Dunn, Romanos 1 - 8(WBC; Waco, TX: Word, 1988), 6.
Esto muestra la dificultad con el argumento de Ehrman de que la frase "no es necesaria para
esta correspondencia de las dos partes" ( Cómo Jesús se convirtió en Dios , 221).
22 . S. Singh, El último teorema de Fermat (Londres: Cuarto Estado, 1997), 71.
23 . Otro punto a destacar es la diapositiva en el argumento de Ehrman de algo que "puede
haber sido el caso", a una conclusión sostenida con un alto grado de certeza. Observe la
diferencia entre una de las declaraciones en el curso del argumento y la redacción de la
conclusión de la discusión de Rom 1: 3 - 4. Primero: "Pablo puede haber querido agregar
esta frase porque, según su propia teología, Jesús fue el Hijo de Dios antes de la
resurrección, pero fue exaltado a un estado aún más alto en la resurrección (como veremos
más detalladamente en el próximo capítulo). Para el creador original de este credo, sin
embargo, puede que no haya funcionado de esta manera "( Cómo Jesús se convirtió en
Dios, 224 [cursivas agregadas]). Luego: “Este credo muestra por qué Jesús fue el que
mereció este título exaltado [a saber. 'Hijo de Dios']. En su resurrección, Dios lo había
hecho su Hijo. Él, no el emperador, era el que había recibido el estatus divino y, por lo
tanto, era digno del honor de ser uno elevado al lado de Dios ”(ibid., 225).
24 . Ibid., 226.
25 . Vea la evidencia en WD Davies y DC Allison, un comentario crítico y exegético sobre el
Evangelio según San Mateo ; vol. 1: Introducción y comentario sobre Mateo I - VII (ICC;
Edimburgo: T&T Clark, 1988), 270.
26 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 226: “'Pablo', en este discurso, toma el versículo
para no indicar lo que ya le había sucedido al rey como el Hijo de Dios, sino como una
profecía de lo que le sucedería al rey real, Jesús, cuando fue hecho Hijo de Dios. El
cumplimiento del salmo, declara Pablo, ha ocurrido "hoy". ¿Y cuándo es ese "hoy"? Es el
día de la resurrección de Jesús. Ahí es cuando Dios declara que ha 'engendrado' a Jesús
como su Hijo ".
27 . Ibid., 228.
28 . Compare las descripciones de Juan de la procedencia del Espíritu "a quien el Padre enviará
en mi nombre" (Juan 14:26) y "a quien yo le enviaré del Padre, el Espíritu de verdad, que
sale del Padre" (15:26).
29 . C. Mortensen, “Cambio e inconsistencia”, The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Edición de Invierno 2012), Edward N. Zalta (ed.):
Http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/change/.
30 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 264.
31 . Hay solo dos lugares en el Antiguo Testamento canónico donde aparece esta rara
palabra. Uno se refiere a Dios, en Sal 97: 9: “Porque tú, L ORD , eres el Altísimo sobre toda
la tierra; eres 'super-exaltado' sobre todos los dioses ”(NVI, adaptado). Claramente, esto no
es una referencia a que Dios sea elevado a una posición por encima de su posición anterior.

Capítulo 6: Problemas con las categorías interpretativas de Ehrman


1 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 66 - 67.
2 . Ibid., 30.
3 . Ibid., 44 (cursiva original).
4 . Ibid., 249.
5 . Ibid., 280.
6 . Ibid., 237.
7 . Ibid., 249.
8 . Para todo esto, ver, por ejemplo, ibid., 232, 249 - 51, 279, etc.
9 . Ibid., 272, 281.
10 . Ibid., 249.
11 . Ibid., 272 (cursiva agregada).
12 . Véase también Dunn, Christology in the Making ; Gordon D. Fee, Pauline Christology: Un
estudio exegético-teológico (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), los cuales son
problemáticos por esta misma razón.
13 . Por ejemplo, Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 261, 266.
14 . Este es un punto específico sobre la interpretación de partes del Nuevo Testamento en
términos de preexistencia. Uno podría objetar mi afirmación en términos generales y
observar que las doctrinas de la iglesia primitiva también usaron un lenguaje más allá del
del Nuevo Testamento para construir confesiones cristológicas. Sin embargo, se debe
responder que los credos posiblemente no distorsionaron la dinámica del lenguaje
cristológico del Nuevo Testamento, como lo hace Ehrman. Este punto será corroborado en
mi próximo capítulo.
15 . Darrell D. Hannah, Michael y Christ: Michael Traditions y Angel Christology in
Christianity (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999); Cuota, cristología paulina , esp. 229 - 31. El
análisis de Fee no solo señala las formas en que los textos del "ángel del Señor" del Antiguo
Testamento se pueden usar para identificar al agente como el propio YHWH, sino que
sugiere que el griego pretende la progresión en lugar de la aposición: "de hecho, parece que
estamos tratando. con progresión aquí en lugar de identificación, lo que significaría que
Cristo es un peldaño más alto que las teofanías angelicales del AT ”(231).
16 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 253.
17 . El "reino divino tenía muchos niveles", escribe. Por ejemplo, el emperador romano "era un
ser divino en un nivel mucho más bajo" (ibid., 20, 40).
18 . Ibid., 45.
19 . Ibid., 53.
20 . Ibid., 55.
21 . Ibid., 64.
22 . Ibid., 76 - 84.
23 . Ibid., 9.
24 . Ibid., 44 (cursiva original).
25 . Ibid., 76.
26 . Ibid., 77.
27 . Ibid., 78.
28 . Ibid., 79.
29 . Ibid., 263.
30 . Ibid., 272.
31 . Algunos de los modalistas que Chuck Hill analizará en el capítulo 8 podrían haber
intentado esta afirmación, ¡pero apenas eran eruditos del Nuevo Testamento!
32 . Este es un buen verso para señalar a los testigos de Jehová, por cierto, dada su extraña
obsesión por la palabra Theos y la pregunta de si incluye el artículo definido ("el") o no.
33 . Por ejemplo, la clave de estos temas son Wiard Popkes y Ralph Brucker, editores, Ein Gott
y ein Herr: zum Kontext des Monotheismus im Neuen Testament (Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener, 2004); Nathan MacDonald, Deuteronomio y el significado de
"monoteísmo" (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003); Johannes Woyke, Götter, "Götzen",
Götterbilder: Aspekte einer paulinischen "Theologie der Religionen" (Berlín: de Gruyter,
2005); Reinhard Feldmeier y Hermann Spieckermann, Dios de los seres vivos: una teología
bíblica (Waco, TX: Baylor University Press, 2011); Erik Waaler, El Shema y el primer
mandamiento en los primeros corintios: un enfoque intertextual a la lectura de Paul del
Deuteronomio (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008).
34 . Me refiero a Woyke, Götter , ch. 3, esp. “Exkurs 3”.
35 . “Este es un punto de vista que los estudiosos han llamado henoteísmo , a diferencia del
punto de vista que hasta ahora he llamado monoteísmo . El monoteísmo es la opinión de que
hay, de hecho, un solo Dios. El henoteísmo es la opinión de que hay otros dioses, pero solo
hay un Dios que debe ser adorado ”(Ehrman, How Jesus Became God , 53).
36 . William Horbury, "Monoteísmo judío y cristiano en la era herodiana", en Monoteísmo judío
y cristiano temprano (eds. Loren T. Stuckenbruck y Wendy ES North; Londres: T&T Clark,
2004), 17.
37 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 83.
38 . Bauckham, Jesús y el Dios de Israel , 108.
39 . Además de la obra de Bauckham ya mencionada, vea también NT Wright, El Climax del
Pacto: Cristo y la Ley en la Teología Paulina (Edimburgo: T&T Clark, 1991); CFD
Moule, El origen de la cristología (Cambridge: Cambridge University Press, 1977); Max
Turner, "¿Neumatología 'trinitaria' en el Nuevo Testamento? - Hacia una explicación de la
adoración de Jesús, ” AsTJ 58 (2003): 167 - 86; Mehrdad Fatehi, la relación del Espíritu
con el Señor resucitado en Pablo: una Examen de sus implicaciones
cristológicas (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000); Paul A. Rainbow, “Monoteísmo y
cristología en 1 Corintios 8: 4 - 6” (DPhil, Oxford, 1987); idem, “El monoteísmo judío
como la matriz para la cristología del Nuevo Testamento: un artículo de
revisión”, noviembre 33 (1991): 78 - 91; Paul-Gerhard Klumbies, Die Rede von Gott bei
Paulus en ihrem zZeitgeschichtlichen Kontext (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1992); Neil Richardson, El lenguaje de Paul sobre Dios (Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1994); Francis Watson, “The Triune Divine Identity: Reflexiones sobre el lenguaje
divino paulino, en desacuerdo con JDG Dunn”, JSNT 80 (2000): 99 - 124; Tilling, la divina
cristología de Paul; S. Vollenweider, Horizonte neutestamentlicher Christologie: Studien zu
Paulus und zur früchristlichen Theologie (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002); Larry W.
Hurtado, "El monoteísmo judío del primer siglo". JSNT 71 (1998): 3 - 26; Reinhard
Feldmeier, "Christologische Theologie", en Paulus Handbuch (ed. Friedrich W. Horn;
Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 309 - 14; y así sucesivamente (para citar a Slavoj Žižek).
40 . Ver m. Berakoth 1: 1 - 9.
41 . Esta traducción (NIV) se disputa, pero el punto que estoy haciendo no se ve
afectado. Tenga en cuenta también que estas dos oraciones forman una oración en hebreo.
42 . Richard J. Bauckham, "La adoración de Jesús en el cristianismo apocalíptico", NTS 27
(1981): 335.
43 . Larry W. Hurtado, "¿Qué queremos decir con 'Monoteísmo judío del primer
siglo'?" SBLSP (1993): 348 - 68.
44 . Sobre esto, vea también el brillante MacDonald, Deuteronomio y el significado de
"monoteísmo".
45 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 43.
46 . Richard J. Bauckham, "Teología bíblica y los problemas del monoteísmo", en Fuera de
Egipto: Teología bíblica e interpretación bíblica (eds. Craig Bartholomew, Mary Healy,
Karl Möller y Robin Parry; Milton Keynes, Reino Unido: 2004) , 210 - 11.
47 . Bauckham, Dios de Israel , 108.
48 . Observe el flujo de argumentos en Ehrman, Cómo Jesús se convirtió en Dios , 67 - 69.
49 . Ibid., 213.
50 . Ibídem.
51 . Ibid., 224.
52 . Murray J. Harris, La segunda epístola a los corintios: un comentario sobre el texto
griego (Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2005), 959, véase también 833.
53 . Una visión que "tuvo lugar alrededor del año 43 dC mediante un cálculo de cuentas
inclusivo", si se confía en las matemáticas cronológicas de Harris (ibid., 835).
54 . Ver Martin Hengel y Anna Maria Schwemer, Paul entre Damasco y Antioquía: Los años
desconocidos (Londres: SCM, 1997), 14, 28, 98; Seyoon Kim, El origen del Evangelio de
Pablo (Tübingen: Mohr Siebeck, 1984); Timothy WR Churchill, Iniciativa divina y la
cristología del encuentro en el camino a Damasco (Eugene, OR: Pickwick, 2010).
55 . Justo por qué algunos de los versos mencionados anteriormente pueden ser importantes
probablemente se aclararán a la luz de mi segundo capítulo.
56 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 282.
57 . Para más información sobre algunos de estos temas complejos, me refiero a Chris Keith y
Anthony Le Donne, eds., Jesus, Criteria, and Demise of Authenticity (Londres: T&T Clark,
2012); Jens Schröter, De Jesús al Nuevo Testamento: Teología cristiana primitiva y el
origen del canon del Nuevo Testamento (Baylor-Mohr Siebeck Studies in Early
Christianity; Waco, TX: Baylor University Press, 2013), 1 - 70.
58 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 2.
59 . Ibídem.
60 . Ibid., 3.
61 . Ibid., 49.
62 . Alan F. Segal, Dos poderes en el cielo: primeros informes rabínicos sobre el cristianismo y
el gnosticismo (Leiden: Brill, 1977).
63 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 264.
64 . Ibid., 277, 281.
65 . Así Karl Barth ( Church Dogmatics , 4/1, 166) escribe: “La Palabra no se convirtió
simplemente en ninguna 'carne', ningún hombre humilló y sufrió. Se convirtió en carne
judía ". Véase también Douglas A. Campbell," La política apocalíptica de Paul ", Pro
Ecclesia 22 (2013): 129 - 52.
66 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 61.
67 . Yo no. Ver Tilling, la divina cristología de Paul ; y las diversas publicaciones de
Bauckham.
68 . Adela Yarbro Collins y John J. Collins, Rey y Mesías como Hijo de Dios: Figuras
mesiánicas divinas, humanas y angélicas en la literatura bíblica y relacionada (Grand
Rapids: Eerdmans, 2008). Vea, por ejemplo, las breves pero incisivas críticas del volumen
de Nick Norelli, “Rey y Mesías como Hijo de Dios: Figuras mesiánicas divinas, humanas y
angélicas en la literatura bíblica y relacionada (2)”: http: //rdtwot.wordpress .com /
2009/10/04 / rey-y-mesías-como-hijo-de-dios-divino-humano-y-angelical-mesiánico-
figuras-en-bíblicas y relacionadas literatura – 2 /.
Capítulo 7: Lectura errónea de la cristología de Paul: problemas con
la exégesis de Ehrman
1 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 249.
2 . Ibid., 251.
3 . Ibídem.
4 . Ibid., 252.
5 . Ibid., 251 (cursiva agregada).
6 . Ibid., 282.
7 . Vea a Charles H. Talbert, El desarrollo de la cristología durante los primeros cien años, y
Otros ensayos sobre la cristología cristiana primitiva (NovTSup; Leiden: Brill, 2011), y la
útil reseña crítica: Nick Norelli, “ El desarrollo de la cristología durante la primera Cien
años: y otros ensayos sobre la cristología cristiana primitiva . Una revisión ".
Http://rdtwot.wordpress.com/2012/12/02/the-development-of-christology-ururing-the-first-
hundred-years-and-other-essays-on-early-christian- cristología /.
8 . Ver, por ejemplo, AE Harvey, Jesus and the Constraints of History (Londres: Duckworth,
1982); Maurice Casey, Del profeta judío a Dios gentil: los orígenes y el desarrollo de la
cristología del Nuevo Testamento (Cambridge: James Clarke, 1991).
9 . Ver, por ejemplo, Peter Hayman. “¿Monoteísmo: una palabra mal utilizada en los estudios
judíos?” JJS 42 (1991): 1 - 15; Margaret Barker. El gran ángel: un estudio del segundo dios
de Israel (Londres: SPCK, 1992).
10 . Vea mi capítulo anterior y la argumentación de Ehrman en, por ejemplo, Cómo Jesús se
convirtió en Dios , 52 - 55.
11 . Ver n. 39 en mi capítulo anterior para una lista de nombres representativos.
12 . Hurtado, "primer siglo", 22.
13 . Vea mi discusión anterior en las páginas 128 - 29 en el capítulo 6.
14 . Para esto, vea, por ejemplo, Hurtado, Lord Jesus Chirst , 32 - 42.
15 . Wolfgang Schrage, Unterwegs zur Einzigkeit und Einheit Gottes: zum "Monotheismus" des
Paulus und seiner alttestamentlich-frühjüdischen Tradition (Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 2002), 159, 163 (trad. C. Tilling).
16 . Lester L. Grabbe, Religión judaica en el Período del Segundo Templo (Londres: Routledge,
2000), 179.
17 . E. Käsemann, Commentary on Romans (Londres: SCM, 1980), 327.
18 . Tilling, la divina cristología de Paul , 60.
19 . Entonces Ehrman ( Cómo Jesús se convirtió en Dios , 54) puede afirmar: "otros judíos que
conocemos. . . pensé que era del todo aceptable y correcto adorar a otros seres divinos,
como los grandes ángeles ".
20 . Andrew Chester, Mesías y exaltación: tradiciones mesiánicas y visionarias judías y
cristología del Nuevo Testamento (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 20 - 27; Dale Tuggy,
"Sobre la ganga de Bauckham", TT 70 (2013): 128 - 43.
21 . Como discuto en Tilling, la divina cristología de Paul , 63 - 72.
22 . MacDonald, Deuteronomio y el significado de "monoteísmo", 151 (cursiva agregada).
23 . Waaler, Shema , 202 (cursiva agregada).
24 . James DG Dunn, La teología de Pablo el Apóstol (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 47.
25 . Aunque este texto puede ser una interpolación posterior, no paulina.
26 . Cf. Woyke, Götter y los argumentos en Tilling, Christ 's Divine Christology , 68 - 72.
27 . "Relacional" se utiliza para indicar "la forma en que una persona o cosa está relacionada
con otra" (Judy Pearsall y William R. Trumble, editores, The Oxford English Reference
Dictionary [Oxford: Oxford University Press, 1995], 1216) .
28 . Para más información sobre estas afirmaciones, vea varios capítulos de Tilling, la divina
cristología de Paul . También vea Rainbow, “Monoteísmo y cristología en 1 Corintios 8: 4 -
6” para obtener una lista útil de importantes textos judíos sobre “Dios”.
29 . Dunn, Theology , 46. Esta distinción entre "griego" y "hebreo" puede, por supuesto, ser
cuestionada (Ian W. Scott, Epistemología implícita en las Cartas de Pablo: historia,
experiencia y espíritu [Tübingen: Mohr Siebeck, 2006 ], 146 - 47), pero aparte de las
exageraciones, hay una verdad a la afirmación de Dunn.
30 . Scott, Epistemología ; Robin Parry y Mary Healy, eds., La Biblia y Epistemología: Sonidos
bíblicos sobre el conocimiento de Dios (Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2007).
31 . Scott, Epistemología , 147.
32 . Ibid., 150 (cursiva agregada).
33 . Cf. el título de la sección en Mary Healy, “El conocimiento del misterio: estudio de la
epistemología paulina”, en La Biblia y la epistemología , 142, 145 - 56.
34 . Bauckham, "apocalíptico", 335.
35 . Los siguientes párrafos están adaptados de mi ensayo, "El Evangelio Apocalíptico de
Campbell y el Atanasianismo Paulino", en Más allá de las viejas y nuevas perspectivas
sobre Pablo: Reflexiones sobre el trabajo de Douglas Campbell(ed. Chris Tilling; Eugene,
OR: Cascade, 2014) .
36 . Ver, esp., Waaler, Shema .
37 . Ver Tilling, Christine Divine Christology , 78, para una discusión sobre las variantes de
lecturas en otros manuscritos tempranos.
38 . Ver esp. Volker Gäckle, Die Starken und die Schwachen en Korinth und en Rom: Zu
Herkunft und Funktion der Antithese en 1 Kor 8,1 - 11,1 und Röm 14,1 - 15,13 (Tübingen:
Mohr Siebeck, 2005), 108, 189 - 90, 200 - 204.
39 . Véase también Fee, Christology , 585.
40 . Sí, todos sabemos que este es un término anacrónico. Si causa problemas, inserte
mentalmente “seguidores de Cristo” en su lugar.
41 . Vea Tilling, la divina cristología de Paul , capítulos 5 - 8.
42 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 213.
43 . Y recuerde, en esta carta él instruye a los cristianos a "orar continuamente" (5:17). Así lo
modela Pablo en su carta.
44 . La palabra griega traducida como "venida" es parousia y simplemente significa "presencia"
en lugar de "ausencia".
45 . Vea Rom 1: 5; 14: 9; 1 Corintios 6:13; 7:35; 2 Cor 4: 5, 8, 10 - 11; 5: 9 - 10; 8:19; 12: 7 -
10; Gal 2:20; Fil 1:20, 23; 2: 9-11; 3: 8; 1 Tes. 4:17; 5:10; Philem 6.
46 . Ver Rom 14: 6 - 8; 16: 5; 1 Cor 1: 7; 1:31; 2: 2; 6:16 - 17; 7:25 - 38; 11:23 - 26; 12:
3; 15:19; 16:22; 2 Cor 3:16 - 18; 5:15; 8: 5; 10: 7; 10:17; 11: 2 - 3; Gal 2:20; 3:29; Fil 2: 6 -
11; 3: 1, 8; 1 Tes. 1: 2 - 3; 3: 8.
47 . Ver Rom 12:11; 1 Cor 1: 7; 2: 2; 7:32 - 35; 15:58; 2 Cor 11: 2 - 3; Phil 1:20; 3: 8; 4: 4,
10; 1 Tes. 3:11 - 13; 5:17.
48 . Rom 16:18; 1 Corintios 6:13; 7:32 - 34; 8:12; 10: 9; 10:20 - 22; 11:30 - 32; 2 Cor 4:
4; 5:15; 11: 2 - 3; Gal 1:10; Fil 2:21.
49 . Vea Rom 1: 7; 8: 9 - 10; 14: 4; 15:18 - 19, 29; 16:20; 1 Cor 1: 3; 3: 5; 4:19; 7:17, 25; 16:17,
23; 2 Cor 1: 2; 2:10, 12; 3: 3; 12: 7 - 10; 13: 3 - 5, 13; Gal 2:20; 4: 6; 6:18; Fil 1: 2,
19; 3:21; 1 Tes. 3:11 - 13; 5:28; Filem 3, 25.
50 . Ver 1 Corintios 11:26; 15:23; 2 Cor 5: 6 - 8; Phil 1:20 - 24; 1 Tes. 2:19; 3:13; 4:17; 5:10,
23. Margaret E. Thrall ( La Segunda Epístola a los Corintios [CCI; Londres: T&T Clark,
2004], 1: 386) escribe en estos versos que “la vida en este mundo significa vida en el exilio,
vida aparte de El Señor."
51 . Ver Rom 8:34; 10: 6; Fil 3:20; 1 Tes. 1: 9-10; 4:16. Cf. también 1 Cor 15:47 - 49; 2 Cor 12:
2; Efesios 6: 9; Col 4: 1; 2 Tes. 1: 7.
52 . Ver Rom 8: 9-10; 15:18 - 19; Gal 4: 6; Fil 1:19.
53 . Siguiendo la Kommunikation de Karl-Heinrich Ostmeyer con Gott und Christus: Sprache
und Theologie des Gebetes im Neuen Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006).
54 . Rom 10: 9 - 13; 15:11; 1 Cor 16:22; 2 Cor 12: 8; 1 Tes. 3:11 - 13.
55 . Ver 2 Corintios 10:18; 12: 9; 13: 3.
56 . Ver Rom 8:35; 10:12; 14: 4, 9; 1 Corintios 11:27 - 30; 15:45; 2 Cor 4:13; 5:14; 10: 1; 13:
5; Gal 1: 1, 11 - 12; 2:20; Fil 1: 8; 3:21; 1 Tes. 4: 6.
57 . Tilling, la divina cristología de Paul , 241.
58 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 252.
59 . Compara las opiniones de Ehrman expresadas en ibid., 268 - 69.
60 . El análisis de Fee de este pasaje es la mejor parte de todo su libro, en mi opinión. Cabe
señalar aquí que Ehrman no menciona ni una sola vez la obra de Gordon Fee, Pauline
Christology . Independientemente de lo que uno piense sobre el libro de 700 páginas de Fee
(y resulta que soy bastante crítico), es un punto de referencia necesario para que cualquiera
que se atreva a escribir sobre la cristología de Paul y sea tomado en serio por sus
compañeros académicos. Por supuesto, el libro de Ehrman está destinado a una audiencia
popular, por lo que podría ser excusado de referirse explícitamente a él, pero no ha
mostrado ninguna evidencia de haberlo leído; no informa su argumento, y esto es
simplemente descuidado.
61 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 263.
62 . Murray J. Harris, esclavo de Cristo: una metáfora del Nuevo Testamento para la devoción
total a Cristo (Leicester, Reino Unido: Apolos, 1999).
63 . Ver V. Koperski, El conocimiento de Cristo Jesús Mi Señor: La alta cristología de
Filipenses 3: 7 - 11 (Kampen, Países Bajos: Kok Pharos, 1996).
64 . RW Hoover, "El enigma HARPAGMOS: una solución filológica", HTR 64 (1971): 95 -
119.
65 . Cuota, cristología , 381 - 83; Wright, Climax , 62 - 90; Michael J. Gorman, Habitar el dios
cruciforme: kenosis, justificación y teosis en la soteriología narrativa de Paul (Cambridge:
Eerdmans, 2009), capítulo 1.
66 . Así Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 263.
67 . Ehrman también sostiene que su opinión se apoya en el hecho de que Jesús, en la segunda
mitad del poema, es exaltado aún más. Por lo tanto, no podría haber sido igual a Dios
antes. Pero el material no tiene que ser analizado de esta manera (ver, una vez más, la
discusión en Fee, Christology , 372 - 401; Gorman, Inhabiting , 29 - 32).
68 . Ehrman, Cómo Jesús se convirtió en Dios , 262 - 66. Me refiero nuevamente a las
sospechas que noté en mi capítulo anterior sobre la comprensión de Ehrman de la
historiografía.
69 . Su (inverosímil) conjetura cronológica, de que Paul se extiende a ambos lados del
desarrollo de una cristología de exaltación a una encarnacional, ha sido cuestionada de
varias maneras ya en mi capítulo anterior.
70 . Vea también Richard J. Bauckham, “La adoración de Jesús en Filipenses 2: 9 - 11”,
en Donde comenzó la cristología: Ensayos sobre Filipenses 2 (ed. Ralph P. Martin y Brian
J. Dodd; Louisville: Westminster John Knox, 1998 ), 128 - 39.
71 . NT Wright, Paul y la fidelidad de Dios (COQG 4; Minneapolis: Fortress, 2013), 683.
72 . Si es que descartas a los colosenses como Pauline, como lo hace Ehrman. Creo que
probablemente también esté equivocado al respecto, especialmente su afirmación de que el
material en Colosenses 1 se encuentra en "un reino completamente diferente al de las
cristologías de exaltación anteriores" (Ehrman, How Jesus Became God , 280). Puede ser
ligeramente diferente, pero no es más "avanzado" que el lenguaje cristológico de Pablo que
se encuentra en 1 Tesalonicenses cuando se entiende en los términos avanzados en este
capítulo.
73 . Ibid., 249 (cursiva agregada).
74 . Ibid., 235.
75 . Vea los artículos de Paul N. Anderson, Felix Just y Tom Thatcher, eds., John, Jesus e
History ; vol. 1, Evaluaciones críticas de vistas críticas (SBLSS; Atlanta, GA: SBL,
2007); Idem, Juan, Jesús, y la Historia ; vol. 2, Aspectos de la historicidad en el Cuarto
Evangelio (SBLSS; Atlanta, GA: SBL, 2009). También vea Tom Thatcher, editor, Lo que
hemos escuchado desde el principio: el pasado, el presente y el futuro de los estudios
Johannine (Waco, TX: Baylor University Press, 2007); Richard Bauckham. El testimonio
del discípulo amado: narrativa, historia y teología en el evangelio de Juan (Grand Rapids:
Baker, 2007); Richard Horsley y Tom Thatcher,Juan, Jesús y la Renovación de
Israel(Grand Rapids: Eerdmans, 2013).
76 . Véase también Christopher Tuckett, "The Fourth Gospel and Q", en Jesus in Johannine
Tradition (editores. Robert T. Fortna y Tom Thatcher; Louisville: Westminster John Knox,
2001), 281 - 90.
77 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 271.
78 . Ibid., 272.
79 . Ibid., 278.
80 . Ibid., 281.

Capítulo 8: Una religión exclusiva: ortodoxia y herejía, inclusión y


exclusión
1 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 289, 290, 303.
2 . Ibid., 285.
3 . Ibid., 289.
4 . Ibid., 211 - 46.
5 . Ibid., 146. Ver también 147.
6 . Ibid., 150.
7 . Para seguir el ejemplo de la discusión de Ehrman (ibid., 147), si todos los historiadores
fuesen mormones (o digamos, si la mayoría fuesen mormones), ¿sería históricamente cierto
que el ángel Moroni se apareció a José Smith? ¿O simplemente sería que la mayoría de los
historiadores creían que era históricamente cierto? Aquí llegamos a la pregunta de si hay
algo objetivo, fuera de nuestra percepción de lo que es una gran pregunta. Pero más a
nuestro punto aquí, si la mayoría de los historiadores creyeran que es históricamente cierto,
¿podríamos realmente estar en desacuerdo con ellos y seguir haciendo historia? Según la
definición de Ehrman, no, no pudimos.
8 . Ibid., 289.
9 . Ibid., 308.
10 . Sea testigo del título del libro escrito por Bruce Metzger, cuya cuarta edición fue coautora
con Bart Ehrman, El texto del Nuevo Testamento: su transmisión, corrupción y
restauración (Oxford: Oxford University Press, 2005).
11 . Ver John Behr, The Way to Nicaea (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 2001),
148, que también cita a Adolf von Harnack, History of Dogma (7 vols .; Londres: Williams
y Norgate, 1894 - 1899), 3 : 65, para esta vista.
12 . Henry Chadwick, El pensamiento cristiano primitivo y la tradición clásica (Oxford: Oxford
University Press, 1984), 95.
13 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 290.
14 . Ibid., 289, 291, 293, 295.
15 . Ibid., 291.
16 . Ibid., 291.
17 . Ibid., 207.
18 . Ibid., 218.
19 . Ibid., 231.
20 . Ibid., 289.
21 . Ibídem.
22 . Vea el tratamiento de Ray A. Pritz, cristianismo nazareno judío: desde el final del período
del Nuevo Testamento hasta su desaparición en el siglo cuarto (Jerusalén: Magnes,
Universidad Hebrea / Leiden: Brill, 1988), 19 - 28.
23 . Ver ebionite.org.
24 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 308 - 9.
25 . Ibid., 311.
26 . En realidad, existe un gran desacuerdo sobre la identidad del autor de La refutación de
todas las herejías , tradicionalmente atribuido a Hipólito de Roma. Tiendo a estar de
acuerdo con aquellos que piensan que no es Hipólito, al menos no la misma persona que
escribió el tratado Contra Noeto y varias obras exegéticas también atribuidas a Hipólito. Sin
embargo, a los efectos de estos capítulos, seguiré la práctica de Ehrman y usaré el nombre
Hipólito para el autor de estas dos obras, La refutación y Contra Noetus .
27 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 315.
28 . Esto es algo que Ehrman reconoce en ibid., 313.
29 . Así, más tarde se hizo una distinción entre la Trinidad "ontológica", es decir, las tres
personas en sus relaciones "esenciales", iguales en poder y gloria, y la Trinidad
"económica" o "funcional", que habla de la forma en que las tres personas subsisten y
actúan en relación con ellas mismas.
30 . Citado de William G. Rusch, ed. y trans., The Trinitarian Controversy (Filadelfia:
Fortaleza, 1980), 123.
31 . Ibid., 10.
32 . Thomas Weinandy, “La cristología apostólica de Ignacio de Antioquía: el camino a
Calcedonia”, en Trayectorias a través del Nuevo Testamento y los Padres apostólicos (eds.
A. Gregory y C. Tuckett; Nueva York: Oxford University Press, 2006), 76 .
33 . Tenga en cuenta entonces que a principios del siglo III, nomina sacra se expandió para
incluir huios ("Hijo"). El uso del griego upsilon (Y) al final de la nomina sacra en P. Oxy
002 indica que los sustantivos están en el caso genitivo.
34 . Larry Hurtado, Los primeros artefactos cristianos: Manuscritos y orígenes
cristianos (Grand Rapids; Eerdmans, 2006), 105 - 6 (especialmente 95 - 134 para una
discusión e interacción más amplia con la literatura académica sobre el tema).

Capítulo 9: ¿Paradores de la paradoja y perseguidores?


1 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 329.
2. Una famosa paradoja de la ciencia es la cuestión de si la luz es una onda o una partícula. Los
científicos nos dicen que tiene las propiedades de ambos. Niels Bohr propuso que no
podemos usar los términos onda y partícula al mismo tiempo, pero solo podemos describir
cómo se comporta la luz en el punto en que la observamos. El profesor Russell Stannard, de
la Open University, dice esto sobre el intento de solución de Bohr: "tal solución significaría
que estamos limitados a hablar sobre la manera en que observamos el mundo". Siempre se
nos negaría la posibilidad de decir algo significativo sobre un mundo que no se estaba
observando, el mundo como podría ser en sí mismo. Einstein estaba entre los que nunca
podrían aceptar esta limitación. Ochenta años después de sus famosos argumentos con
Bohr, parece que no estamos más cerca de una resolución. Quizás nunca lo seremos
”(http://www.open. edu / openlearn / science-maths-technology / science / physics-and-
astronomy / physics / paradox-wave-partículas). Le debo esta observación a Michael Bird.
3 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 326.
4 . Ibid., 326 - 27. Nuevamente, "La ortorresíta resultante fue impulsada por las posiciones que
los ortodoxos se vieron obligados a defender al oponerse a las opiniones contradictorias de
sus oponentes y los textos bíblicos" (328).
5 . Incluso aquellos, como Ehrman, que piensan que el prólogo es un poema preexistente,
consideran que los versículos 1 y 14 pertenecen a la misma composición integral. Y, si el
autor de este poema es diferente del autor final delEvangelio, entonces tenemos dos
primeros autores "juaninos" que pensaron que la "paradoja" tenía sentido.
6 . Ibid., 280.
7 . Ibid., 281.
8 . Hasta cierto punto, mi argumento aquí simplemente reitera y expande lo que Chris Tilling
ha dicho sobre la cronología de Ehrman en el capítulo 6, al que remito al lector. Aquí, sin
embargo, propondré una manera de entender la coexistencia pacífica de las supuestas
"cristologías de la exaltación" y las "cristologías encarnacionales" y relacionar esto con los
desarrollos en curso en la iglesia primitiva.
9 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 353.
10 . Vea, sin embargo, los tratamientos de estos pasajes importantes anteriormente en este libro,
el capítulo 4 por Craig Evans y el capítulo 5 por Simon Gathercole.
11 . Vea el tratamiento de Chris Tilling en el capítulo 7 de este libro.
12 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 282.
13 . Los orígenes de lo que ahora se llama el Credo de los Apóstoles se remontan a las primeras
reglas de la fe, y en particular al Antiguo Credo Romano, desde finales del siglo II. Estos se
desarrollaron a partir de confesiones bautismales basadas en la fórmula trinitaria dada por
Jesús en Mateo 28:19 - 20. El primer uso de la expresión "Credo de los Apóstoles" ocurre
en 390 CE. El credo se modificó en varios puntos y llegó a su forma final tal vez en el siglo
IX. Es ampliamente aceptado y utilizado como un estándar subordinado en las iglesias
católica romana y protestante en todo el mundo. La versión aquí está tomada de Credos
Ecuménicos y Confesiones Reformadas (Grand Rapids: Publicaciones CRC, 1988), 7.
14 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 334.
15 . Ibid., 331.
16 . Ibid., 334.
17 . JND Kelly, Early Christian Doctrines (rev. Ed .; Nueva York: Harper & Row, 1978), 96.
18 . Ibid., 97. Ver también Rusch, The Trinitarian Controversy , 5, “Para enfatizar la identidad
esencial del Logos con el Padre, ellos [los apologistas] usaron la imagen bíblica del Hijo o
Niño para el Logos, por lo que hablaron de el Logos no como una criatura, pero como la
descendencia de la generación (Justin Trifón 62,105, 125; 1 Apol . 21) “.
19 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 334.
20 . Ibídem.
21 . Ibid., 337.
22 . Rusch, La controversia trinitaria , 12.
23 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 339.
24 . Ibid., 313.
25 . Ibid., 334.
26 . Ibid., 326.
27 . Ibid., 339.
28 . Ver especialmente Michael Slusser, "Las raíces exegéticas de la teología
trinitaria", Theological Studies 49 (1988): 461 - 76; Stephen O. Presley, "Ireneo y las raíces
exegéticas de la teología trinitaria", en Ireneo: Vida, Escritura, Legado(ed. Sara Parvis y
Paul Foster; Minneapolis: Fortress, 2012), 165 - 81.
29 . Justin, 1 disculpa 36; Ireneo, demostración de la predicación apostólica 49 -
50; Tertuliano, contra Praxeas 11. Los académicos han ideado un término para esto:
"exégesis prosopológica".
30 . Tertuliano, contra Praxeas 11. Slusser, "Las raíces exegéticas de la teología trinitaria", 465,
observa que Atanasio también utiliza este tipo de análisis literario de las Escrituras.
31 . Slusser, "Las raíces exegéticas de la teología trinitaria", 475.
32 . Ibídem.
33 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 358.
34 . Ibid., 359.
35 . Ibid., 360.
36 . Ibid., 277.
37 . Ibid., 281.
38 . Ibid., 290.
39 . Ibid., 362.
40 . Ibid., 360.
41 . Ibid., 363.
42 . Paula Fredriksen y Oded Irshai, "Antijudaísmo cristiano: Polémicas y políticas", Historia
de Cambridge del judaísmo ; vol. 4, El Período Romano-Rabínico Tardío (ed. Steven T.
Katz; Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 977-1034 a 1001.
43 . Ibid., 1003.
44 . Ibid., 1004, n. 86.
45 . Ibid., 1004 - 5.
46 . Ibid., 1007.
47 . Ehrman, cómo Jesús se convirtió en Dios , 364.
48 . Ibid., 363-64.
49 . Como dice William Frend, "¿Por qué deberían favorecerse la herejía y la infidelidad
ahora?" (WHC Frend, The Rise of Christianity [Filadelfia: Fortaleza, 1984], 624).
50 . Ver Stéphane Courtois, et al., El Libro Negro del Comunismo: Crímenes, Terror,
Represión (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), 7, un total de entre 85
millones y 100 millones de muertes ", el comunista. record ofrece el caso más colosal de
carnicería política en la historia ”(del“ Prólogo ”de Martin Malia).
51 . Vea más adelante Vassilios Tzaferis, "Inscrito 'a Dios Jesucristo': Hall de oración de los
primeros cristianos encontrado en la prisión de Meggido", BAR : http://www.bib-
arch.org/online-exclusives/oldest-church–02.asp. Citado el 10 de diciembre de 2013.
Capítulo 10: Pensamientos finales
1 . Un punto que debo a John Walker, "Pablo y la fidelidad de Dios: NT Wright sobre
cristología", http://freedominorthodoxy.blogspot.com.au/2013/12/paul-and-faithfulness-of-
god-nt- wright_27.html, citado el 28 de diciembre de 2013.

You might also like