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Ifakayode

REZOS Y CANTOS DE OSHA E IFÁ III

Chief Ayobunmi Adesola Ifakayode


Chief Taincy titulo de Akala Orisa en Ilé Ifè en 1998

Ifakayode 1
Ifakayode

APÉNDICE I
El Idioma Y oruba
A., LAS CONSIDERACIONES EN LA TRADUCCIÓN DE AWO YORUBA.
El idioma Yoruba, com o la mayoría de los idiomas una gama amplia de variación tiene. Se
estima que hay encima de doscientos dial ectosbasados en la raízdel idioma Y oruba. A demás
de las variaciones de expresión, hay varios sistemas de anotación. Estas diferencias involucran
las variaciones en el uso de marcas de acento y en algunos casos el uso de ortografía fonétic
menos que las marcas de acento. Dentro del sistema escolar Nigeriano, el idioma hablado en
Estado de Oyo es considerado la norma por lo que se refiere a la gramática, pronunciación y
traducci
ón. La sigiente más formacomún del idioma es la Yoruba uqe se habla en Lagos. Oyo
Y oruba y Lagos Yoruba tienen las diferencias significantes con respecto a la gramática, y el
idioma deLagos tam bién las hechuras usaron de vocab ulario de otros gruposl deidioma.
Para aquéllos queestán intere sado en el idioma deAwo, las dificultades son pu estas complejo
más aun. Entre q auéllos quehablan el idioma de Y oruba ne Nigeria hay reconocimiento claro
quela Yorubausó en la ceremonia defá/Òrìsà
I y el ritual es una variación En el idioma hablado
normalmente usado deuna región dada. Para fecha r hay ni ngúndiccionario de Inglés-Yoruba
que da definiciones adecuadas de Awo Yoruba y m uchos delas definiciones que se han
proporci
onado por antrop ólogos está limitado. La parte de l problem a traduciendo Awo Yoruba
en inglés es que la mayoría de las traducciones es idiomático. Eso significa que no es posible
traducirlas frases Yoruba ne una p alabra pora l palabra bas e en inglés. Cuando esto raram ente
se hace que el inglés tiene el sentido. Una tra
ducción apropiada deAwo Yoruba req uiere ambos
una comprensión buena de idiomas y una familiaridad con Ifá/Òrìsà los conceptos religiosos.
Una área particular depreocup ación es ese hecho queY oruba node i ntifica los pronom bres
personales por el género. En las Fuerzas del Espíritu pasadas que parecen a mí tener un géne
femenino se ha enviado a en el masculino como resultado de la traducción uniforme en inglés.
Hay también ciertas palabras del ritual importantes que se usan para invocación que no pued
tener ninguna traducción literal. Eso es porque ciertas palabras están haciendo uso de
resonancias armónicas que inducen los estados alterados, y la calidad tonal es tan importante
como el volumen objetivo.
Una último área de preocup
ación en el problema de Awo Yoruba se quelos dialectos ha
n
de
díasarrollad
modernoo en al diaria.
enNige spora que
En parties
culasigni
r elficativamente
dialecto de diferente
Lucum de la
i de culto Yoruba
deÒrìsà que Cuba
en sehabla
haceenuso
el
de Y oruba, spa e ñol y algunaspalabras ni dígenas, mientras aciéndol h o significativamente
distinto deAwo Yorubausaron en el ritual africano. En Cubala ortogra fía fonética de Y oruba
palabras he chuausan verbos sepañoles quelo hacenmuy difícil de usar Yorubalos diccionarios
ingles es al traducir de Lucumi a inglés. Por ejemplo los Lucumi formulan para Òrúnm ìlà es
Òrúnlá. No hay ninguna manera de hacer esta asociación fuera de envolvimiento directo con las
fuentes orales dentro de ambas tradiciones en la actualidad.
Porque Lucum i es el predomine idioma usado en Òrì sà que se rindeculto a al s com unidades en
los Estados Unidos, las decisiones difíciles necesitan ser hechas al escribir un libro en Awo. Hay
ciertas ortografías usadas para Òrìsà que se ha puesto relativamente normal dentro de los tex
americanos en el asunto. P or ejemplo la palabra leEspíritu de Alumbrar norm almente se
deletrea Sàngó en inglés que es una ortografía fonética apropiada para la palabra. Sin embargo
Y oruba formal que usa la norma de Oyo deletrearía Sàngó; Sàngó. También la Y oruba normal
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quedeletreapara Òrìsà sería Òrìsà. Y o he intenta
do usa
r las ortografí
as que normalmenteson al
mayoría usadas en este país. Esto crea un problema en el uso de Oriki porque el resto de
vocabu
lario es basado en Yoruba norm al.
En mis propios esfuerzos para traducir Oriki en inglés yo he puesto el énfasis en comunicar los
conce ptos x epresa
dos en al Yoruba nci e ma de la necesidad por traducci ones literales que
podrían torcer el significado. Mi preferencia en esto considera no puede encontrarse las normas
estrictas de investigación académica, pero porque hay material del idioma inglés tan pequeño
disponibl e en el volumen de teología de Ifá que yo creo quemi preferenciaene ti el mérito
discutible. Por ejemplo, el térm
ino que Esu se listaen la YorubaNormal el diccionario inglés
para significar el "Diablo." Algunos antropólogos prefieren traducir Èsù para significar
"embaucador." Mi preferencia es traducir Esu para significar a " Mensajero Divino ". Ninguno
de estas traducciones es literal, porque la palabra Èsù es un nombre que es la personificación d
una red compleja de Fuerzas Espirituales que tienen una base común de entender dentro de
Cultura d e Yoruba. Sería impráctico escribir toda
s las ramificaciones del poder de Èsù cad a
tiempo que la palabra fue traducida. Como resultado, el proceso de traducción requiere algún
juicio selectivo.
Hay también dificultades usando al s palabras deYoruba de ntro de na
u frase inglesa. Por
ejemplo, el idioma de Yoruba no ace h uso denombres lpurales. La palabra Òrì sà quiere decir
una Fuerza Espiritual de muchas Fuerzas Espirituales que dependen del contexto dentro de la
frase. Sin embargo cuando la palabra que Òrìsà se usa en inglés en el plural, una decisión tien
que ser hecha si o para no usar Òrìsà que es correcto en inglés, pero inexistente como un
palabra en YorubaEl mismo problema ocurre al usar leformulario pose sivo del nombre. Por
ejemplo en inglés nosotros diríamos que que es que la urna del Òrìsà pero la frase que se usaría
en Yorubason Igbodu Òrìsà. Yo la traducción ite l ral deIgbodu Òrìsà sería; " el sagrado
bosquecillo la cabeza selecta " Tal una traducción no estaría confundiendo a cualquiera la
familia; con ol s conc
eptos d
e Ifá e idioma de Yoruba, para uqe yo creo ta
l si la traducción ue
f ra
ineficaz.
B. Y ORUBA PRONUNCIACI ÓN
1. LOS TONOS
El Y orubaes considerado u n idioma tonal. Eso significa que el diapasón re
lativo deporciones
tiene unapalabra tener el levando significante en la pronunciación correcta
. Algunas palabras
con tres y cuatro las sílabas tienen una calidad de la canción con una melodía específica que
define el sisignificado
tendría un de te
gnificado diferen la. La
palabra.
inflexiónUn ajuego
ton l en lassimilar de d
sílabas
cartas indivi uales es con una
marca "melodía"
da con un diferente
acento sesgado. Si el diapasón deja caer de una sílaba al próximo, el acento sesga abajo de sali
para corregir ('). Si el diapasón levanta de una sílaba al próximo, el acento sesga a de salió par
corregir (').
2. EL ALFABETO YORUBA.
El alfabeto deY orubanormal hace uso delas cartassiguientes: a, b, d, e,g,, g,
f gb, h,, ij, k, I,
m, n, o, 9, p, r, s, §, t, u, w, y. tres letras; e, o, s, son directamente debajo escrito con un punto
una línea. Estas tres cartas tienen los sonidos distintamente diferentes que las mismas letras
usadas sin las marcas.
3. LAS VOCALES Y ORUBA.

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Hay dos ipos
t desonidos vocales ad usos en el idioma Yoruba. A quéllos quese hablan a través
de la boca y qauéllos quese hablan a través de la na riz. Las vocales orales son: a, ,ei, o, o, u.
Las vocales nasales son: an, on,n,i un, en. uaCndo al s solas vocales aparecenen el formulario
escrito que ellos son pronunciados con un énfasis corto. Si las vocales están extendidas que ello
o son escrito en una de dos maneras con una tilde encima de la carta o con la carta repetida
decir, a, aa.
La pronunci
ación de voca
les deY oruba se como sigue:

a es pronunci
adocomoen el padre[fathe r] (ah).
e es pronunci
adocomoa en el heno [hay](ae).
e es pronunci
adocomoe en la cabe za [head](eh).
i es pronunci
ado como e doble en pies [feet] (ee).
o es pronunci
adocomo o en azada[hoe] (ough).
an o on (el mismo sonido la ortografía diferente) es pronunciado como un en padre [father].
un es pronunci
ado como el oodoble en pie [foot](ough).
in is pronounced like the i in stick (ih).
en es pronunci
adocomoel a en el heno [hay](ae).
4 CONSONANTES YORUBA
Las consonantes las consona
ntes siguientes son rponunci
adas igual queen inglés: f, h, I, m, n, s,
w, y. El s es pronunciado como el cuando en deba [should] (sha). El sonido de gb y p es único a
los idiomas tonales africanos. El gb es el geba pronunciado con el ba viniendo legítimo de la
parte deatrás dela garganta. La p es pronunciado con un kp conl ke viniendo el gítimo de la
parte de atrás de la garganta.
5 ELISION DE VOCALES YORUBA
En el idioma deY oruba cua ndo unapalabra acaba en unavocaly la próxima palabra em pieza
con una vocal de las vocales normalmente se deja caer. Esto está conocido como el elision de la
vocal. Hay tres maneras que seto norm
almente ocu
rre. La vocalal final de la pal
abra prece
dente
puede dejarse caer y puede reemplazarse con un apóstrofo ('), la vocal puede dejarse caer
principio de la palabra del procedimiento y puede reemplazarse con un apóstrofo y las palabras
pueden correrse para formar una sola palabra juntos. Hay ninguna regla fija de gramática que
considera cómo y cuando el elision tiene lugar. El uso de elision es un esfuerzo por crear una
expresión escri
to de al manera queY orubase habla oralmente
. Porquehay unagama amplia de
variación en Yoruba ahblada las reglas ra
pael uso decambio del elision dentro de ca
da dialecto.
APPENDIX II
El glosario
Abigba - Cuatro cadenas con nuece s atadas usado en algunas regiones ed Nigeria para anzar
l
Dafa.
Aborisha - Uno quese rinde culto a al s Fuerzas en la Naturaleza com o las expresi
ones del
Creador.
Adímu - Ofreciendo aEspíritu que hace uso de comida cocinada.
A dúpe- Nosotrosel agrade cemos.
Adúrà - la Oración.
Agayu - El Espíritu del fuego al centro de la Tierra.
Agbára - Power, autoridad espiritual y fuerza.
Ajá - el Perro.
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Àjàlá-mòpín - Una de las Fuerzas Espirituales responsable por formar la conciencia.
Ajé - el Espíritu Elemental. (Esto frecuentemente se traduce para significar a la "bruja" y tal
traducción está desencaminando)
Ajogún - Aquéllos queheredan el poder espiritual. En Awo esta palabra seusageneralmente en
la asociación con los varios aspectos Èsù.
Aérékinúsog bon - El pequeño quees la mente está lleno de sabiduría. Éste es uno delos
nombres de la alabanza de Òrúnmìlà.
Aláàánú - Una de las Fuerzas Espirituales responsable para la Creación del Orí.
Aláfia - Usó como un saludo, significa paz o salud. También, una de las combinaciones del si/no
en la adivinación con cuatro cauris.
Alududun - Òrun - las cosas Todo buenas en el Cielo.
Apétébi - la Esposade Òrúnmìlà, También una de las iniciaciones hembras ne Ifá.
Ara - el cuerpo Físico.
Ariwa - Norte, usó en la referencia a los Espíritus del Norte.
Arun -la Enfermedad.
Ase - poder Espiritual que se amolda en toda s las cos as que manifiestan en la Creación.
También usado al final de una oración o invocación para significar "así sea."
Àté Orisha- la estera Redonda usada en la adivinación del coara col cauri.
Awo - Misterio o adivino que dependen del contexto. .
Baba - Padre.
Babalawo - Padre de misterios. Un adivino iniciado en Ifa
Babaluaiyi - Padre de la Tierra, el Espíritu de Enfermedad Infecciosa.
Babatundg - Regreso del Padre, el nombre dado a un niño que lleva el espíritu hereditario de su
padre.
Dafa - para realizar la adivinación de Ifa.
Ebo - la ofrenda Ceremonial diseñó para poner a una persona en la alineación con su destino.
Efun - la tiza Blanca de las playas de Benin usadas como estudiante de medicina en la
asociación con cierto Orisha.
Ègbè - el Corazón, emoción o grupo social que dependen del contexto
Ègbè Oki - la Fraternidad de Granjeros.
Ègbè Oya - la Hermandad de mujeres de Mujeres del Mercado.
Egon - el espíritu del Antepasado.
Egiingun—el Medio de un espíritu del antepasado.
Eje - Sangre.
Ejife - Una
Eji Ogbe de las
- Uno de combinaciones
los primeros 16usadas
Odu deleyendo
Ifa. cuatro cauris;
Èjùfìrì - Una de las Fuerzas Espirituales responsable para el Creador de Orí.
Ela - Él quién Crea. El Espíritu de Pureza, la encarnación srcinal de Orunmila,
el lymi - el Alma.
el ñu - la Boca.
Esentaiye - el Niño está nombrando la ceremonia.
Eau - El Espíritu del Mensajero Divino.
Etawa - Una de las combinaciones usó en la adivinación con cuatro cauris.
Ètutu - la Propiciación, un formulario de ofrecer.
Ewé - Hojas o hierbas.
Eyo - Cauris
Gbogbo - Todos o muchos.
Gede - el sistema de Ifá de astrología.
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Guusú - Sur, usó en la referencia a los Espíritus del Sur.
Ibamole - los EspíritusInvisibles Digno deAlabanza, norm almenteasociado con traer el futuro.
Ìbà se - yo ofrezco alaba nza y res peto.
Ìbejì - los Gemelos, o Espíritu de Gemelos.
Ibi - Falte de alineación conel destino pe rsonal.
Ìbò - elInstrum ento us ó en la adivinación para determinaral orientación de un Odu.
Ifá - la Sabiduría de Naturaleza.
Igbó - el Bosque.
Igbdóu- el Sagrad o bosqu e, descri
bía las sa grada s urnas y lugares de iniciación.
Igi Eégún - elPerson al invoca ba los espíritus del antepasado.
Ìjà - la Guerra.
Àjàlá - Guerrero.
Ika Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Iku - la Muerte, o Espíritu de Muerte.
Ila Oorun - el Este, usado en la asociación con los Espíritus del Este.
Ilé - Casa, la Tierra, tierra y congre gación, dependien do del contexto.
Ilé Ifè - la Capitalde la Fede ración de oruba
Y y Sagra da Ciudad para los antepasados
deificados.
Ilera - la casa Estable.
Ilé-tutu - la casa Fresca, significando la subsistencia m i casa libredel forcejeo.
Imole - Fuerzas inm ortales Invisibles que forman la Creación.
Inú - el Estómago;
Ipori—el Alma doble esa ruina en la existencia durantetodas un ree ncarnaciones de las
personas.
Ire—fortunaBuena causada por al alineación conel des tino.
Irgtf Meji—Uno de los primeros dieciséis Odu usó en la adivinación del lfd.
Irosun— la Medicina hecha de leva de madera [cam wood] usadon ela asociación con Or isha
específico. La traducci ón literal essangremenstrua l.
Irosun Meji—Uno de los primeros dieciséis Odu usó en la adivinación del lfa
Irunmole—Fuerzas Espi rituales Invisibles que son responsable para la Crea ción dela Tierra.
I,Iggiun—los espíritus del antepasado Guardiane s.
Iuia-Qgig—el carácte r Manso, el térm ino seusapara describir aquéllos en que están viviendo
paz y armonía con su destino.
Iwo Oorun— el Oeste, usado en la asociaci ón conlos Espíritusdel Oeste.
Iwori Meji—Uno de los primeros dieciséis Odu usó en la adivinación de Ifa.
Iya
El —la
mi de Madre.
Iyd—Mi madre, el término se usa en el awo para o describir una asociación de mujeres
sabias o en la referencia al espíritu colectivo de antepasados hembras deificados.
Iyatundg—la Madre havuelto, usó com o un nom bre pa ra alguien queestállevando el espí
ritu
de su madre.
Iygrosu n—Medicina quees sagrado a fIa.
El ma'sg de Kinkan—yo pido el apoyo de ; (La frase usó abriendo las oraciones al pedir la
bendición de superiores).
El si de Ka—No más; (La frase usó al pedir los formu larios específicos de prote
cción del
Espíritu).
Lcii-lde—la Fuente Mística deCreación. El lugar queabsorbedurante el nivel más alto de
posesión.
Lucumi—. Orishase rinden culto a com o él desarrolló en Cubarural.
Magbimitl—Una de las Fuerzas Espirituales responsable para formar Orí.
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Meji—Doble o dos veces.
Mgrindinlogun—Literalmentesignifica dieciséis. En el awo la palabra se refiere a adivinación
que usa dieciséis cauris.
Mo es el yin - yo lo pido. Una frase usó en el awo al pedir los Espíritus la ayuda.
Mo dúpe; - Y o le agradezco.
Mo pele o - Nosotros estamos llamándolo. Una frase usó en Awo para invocar los espíritus.
Oba- Jefe.
Òbàrà Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Obàtálá - e J fe de Tela Blanca, el Espíritu de Creación.
Obi - la nuez decola Pequeña usada en Africa parala adivinación. El término se sa u en el oeste
para referirse a los pedazos de coco usó para la adivinación.
Ochosi - El Espíritu del Perseguidor (rastreador).
Òdí Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Odù - Uno de las dos-ciento y cincuenta y seis secciones de escritura de Ifá.
Òdúdúwà el - antepasado Original de la Naciónde Yoruba y enlguna a s áreas el aspecto hem bra
de Obàtálá consideró.
Ofo-palabra
Ofo Asé - la palabra de Power usó para la invocación.
Ogbon - la Sabiduría.
Ogboni - los Espíritus de la Tierra. También usado como el nombre del concilio de superiores
que 'el amonestador la conducta de los líderes Principales y Espirituales de una comunidad.
Ògún - El Espíritu de Hierro.
Ògúndá Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù de adivinación de Ifá.
Okan - El corazón físico.
Okana - la palabra de Lucum i significaba Òkànràn, Una de las combinaciones usó en la
adivinación con cuatro cauris.
Òkànràn - Una de las combinaciones usó en la adivinación con cuatro cauris.
Òkànràn Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de Ifa.
Òkè Itase - La colina donde el Profeta Òrúnmìlà vivió mientras él estaba en Ilé Ifè. (Estacolina
es un depósito grand e de cristal natural yes la situación dela urna ce
ntralen la religión deIfá).
Olódùmarè - el Dueño de Odù, la Fuente de Formulario en el Universo.
Olófin - el Espíritu del Sol.
Olokun - el Espíritu del Fondo del Océano.
Olorun - el Dueño de Cielo, la Fuente de Creación.
Q1Qw4—el hijo más joven de Orunmila.
Oloore—Uno
Ouorogbo—Una en las Fuerzas
de las Espirituales
Fuerzas responsable
Espirituales responsablepara formar
por formarOrí.
Orí.
Omi tutu - el agua Fresca. En el awo esto se dice encima del agua como una invocación para d
el poder curativo al agua.
Omo-ore Òtún Moba—el Niño de la familia de Òtún
Moba. Esta frase es uno delos nom bres de la alabanza para Orunmila.
Ona tuto -el camino Fresco, significando la subsistencia mi camino en la vida libre de
el forcejeo.
Onile—el Espíritu Hem brade la Tierra. La Fuerza del Espíritu llamado por Ogboni al establecer
las disputas entre los superiores.
Onisgun—el sanador Herbario.
Opglg—Una cade na de metal usada para lanzarfa.I También unaesposa de Orunmila.
Qp¢nIfa—la Bandeja usada en la adivinación del lfa.

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Orí - Normalmente traducido para significar la cabeza. Es más exacto decir el espíritu de
conciencia que existe en todas las cosas.
Orí ibi — Consciousness that is in opposition to its destiny.
Orí Egun—la Cabeza de los Antepasados. El Espíritu de la sabiduría colectiva de los
Antepa sados.
Ori Igb6—la Cabeza del Bosque. El Espíritu del Bosque.
Orí iniu—el ego Interno. Esa parte deconcienc ia que tiene el potencial para encontrar al
alineación con Orisha.
Orí ire - Conciencia que está en la alineación con su destino.
Orisa Nla — Select head of light. Un nombre de la alabanza para Obatala.
Orisha - la cabeza Selecta, la palabra usó en el awo para describir aquéllas Fuerzas del Espíritu
en Naturaleza que evoluciona de la luz.
Orisha Awo—iniciado de Orisha que practica el arte de adivinacion
Orisha Ìdílé - Deificó al antepasado.
Orisha 4kg—el Espíritu de la Granja.
Orisha Orile—las Fuerzas Espirituales en la Naturaleza en su formulario srcinal
Qnm—El reino invisible que regula las Fuerzas Espirituales en el Universo, normalmente
traducido como el Cielo.
Òrúnmìlà - La traducción itel ral es; "E
l cielo es mi Salvación." El nombre del profeta de las
religiones deY oruba de Ifá y Òrìsà.
Òsá Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Òsányìn - El Espíritu de hojas y la medicina herbaria.
Òsé Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Òsé 'Tura - Odù usado enIfá paraencarna r Èsù.
Òsun - El Espíritu del Río, fertilidad, erotismo, y creatividad.
Òsun - el Espíritu De Protección para aquéllos que realizan la adivinación.
Òtúrá Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Òtúrúpòn Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Owó - Dinero.
Òwónrín Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación de Ifá.
Oya - el Espíritu del Viento, guardián de las verjas de Orún.
Òyèkú - Una de las combinaciones usó en la adivinación con cuatro cauris.
Òyèkú Méjì - Uno de los primeros dieciséis Odù usó en la adivinación.
Sáàrágàa - Una de las Fuerzas Espirituales responsable para formar el arte.
Santeria -La forma cubanade culto de Òrìsà que hace uso de imágenes catól icas qu e
corresponden
Sàngó - Espíritu a los
del poderes
Alumbrar. del Òrìsà.
Sùngbèmí - Una de las Fuerzas Espirituales responsable para formar Orí.
Tútù Eégún - los antepasados Frescos, significando pueden nosotros estamos en la armonía con
el espíritu de los antepasados.
W'àiyé - La entrada a lo largo dela superficie de la tierra entreel Cielo y Tierra
El wa deWa'le - Venga entre n e mi casa, usada en Awo como un a invocació n a Eégún.
Y éyé - la Madre, un término de afecto para una mayor mujer.
EL APÉNDICE I II
La Pronunciación fonética de Awo Yoruba
La listasiguiente de Fuerzas Espi
rituales representalos Espíritus discutidos en estelibro. Está
por ningún medios unalista completa de Fuerzas en Naturaleza encontrad a en Ifá. El Y oruba
deletreando se sigue por mi esfuerzo por usar la ortografía fonética inglesa común para hacerlo
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Ifakayode
posible parecer fuera las palabras para aquéllos que no los pueden haber oído hablado
correctam
ente. La pronunciación queyo estoy usan
do aqu
í es basa
do enel dialecto usa
do enla
Oda Remo, Ògún State, Nigeria. Como en todas las materias relacionadas a Òrìsà ríndindo
culto, hay un rango de variación que considera estas pronunciaciones y ninguno de las
sugerencias listadas debajo debe ser considerado definitivo.
EL APÉNDICE I V
La antigüedadde Odù
Aquéllos quehanrecibido cual quierade los dos o os d manosde Ifá se sancionanparaempezar
el proceso deaprende r Dafa. Una mano de fIá en los medios de Africa que la persona ha
recibido dieciocho kin I que se usan para la veneracion de Ifa. Esta ceremonia hace una
adoradora de Ifá a la persona, norm
almentecon el título deOmolawo que quiere decir 'el Niño
de los Misterios.' En algunas regiones deAfrica, Om olawoestádisponibl e a hombresy mujeres,
y en otras gione
re s se da exclusivamentea los hom bres. Algunas familias de Òrìsà en oriental
hacen unamano deIfá disponi ble a los miembros de su congrega ción, usando una variedad de
títulos porestenivel particular deniciación.
i Una vez una personaha recibido una m ano de fIá,
ellos pueden empezar elestudiode tod os los 256 Odù de escritura deIfá pero ellos no tienen el
equipo (la autoridad) para lanzar Dafa. Esto significa que que el Ikin presentado a Omolawo no
puede usarse como los instrumentos de adivinación. En cambio ellos serán usados como un
punto focal para la oración y meditación. Cuando Omolawo entra en Tefa (la iniciación), ellos
reciben unasegunda m ano de tapa que ued
p e usa rse paraanzar
l Dafa. La razón par a esta
distinción tiene que hacer con ambos el proceso por que el iniciado pasa y el proceso por que la
segunda mano de kI in pasa. Habiendo dicho que , yo animaría a cualquiera que ah recibido una
mano deIfá para em pezar estudi
ando al estructura, mecánicas y vol umen de Dafa. Hay vari as
razones para esta sugerencia. Estudiando la estructura y mecánicas de Dafa, Omolawo est
haciendo la preparación seria para la iniciación extensa. Además, el más entendiendo el
estudiante tiene de Ifá el más com prensivo ellos trae
rán a os
l otros stesi mas de adivinación que
se usaen el culto defá/Òrì
I sà.
En Africa cua
ndo un Om olawo alcanza unacierta a
f se en su estudio,su maestro B( abaláwo)les
dará unopele de la prácti
ca quese usanaprend er los modelos geométricos deIfá y aprende r la
sucesión de Odù. El opele de la práctica es normalmente hecho de cordón atado entre los
pedazos pequeños de calabaza. El opele usado por la mayoría del Babaláwo es hecho de nuece
atadas por una cadena. Cuando el opele de la práctica se usa, se tira sin hacer las invocaciones
para queel Asé del Odù que pa
a receen lostiros de al práctica no sepusiera a
mnifiesto.
El primer paso apre ndiendo elOdù de tap a es memorizar ol s modelos de m itad un a pierna ed Ifá
que Estos m odelos seprese ntan en el capítulo IV de este libro. Ellos son ehcho a e d un solo
juego de cuatro líneas verticales en dieciséis combinaciones de solas y dobles líneas. Todos los
Odù deIfá evolucionan deestas dieciséi s combinaciones. Yo uséla llamarada poneen tarjeta
con elmodelo en un ad l o y el nombre de l Odù adelante el otro.A estas alturas, no se preocu pe
por los problemas de antigüedad, o pudiendo reconocer las piernas en la combinación. En el
ordena divino eficazmente, usted debe ser la l amadacapa z cada pierna de Ifá en cuanto uste d
lo vea.
Una vez los modelos están claros en su mente, usted está listo empezar identificando model
que aparecen en la practica de opele. Para tirar el opele, sostengalo de acuerdo con el ded
pulgar y dedo del índice. El opele se sostiene entre el cuarto y quinto pedazo de calabaza. Como
usted permita va del cordón, chasquear sobre los dedos que están sosteniendo el opele. Entonc
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Ifakayode
perm ítale dejar caer aal estera. Aveces el cordón tendrá que ser dese
nredad
o para queued pa
verse claram ente. La mayoría del opele tiene cáscaras de
l caurio monedas demetal atadas a
l fin
de la cadena. El lado derecho de la cadena normalmente tiene un número impar de cauris o: l
cáscaras, y el lado izquierdo normalmente tiene un número igual de cauris o cáscaras. Esta
distinción es hecho en caso de que la cadena arroja encima de cuando se tira en que caso que
cadena tendrá que ser ajustada para que el lado derecho e izquierdo aparezca en la sucesió
apropiada.
El Opele selee dela derechaizquierda. La mitad una pierna en el lado dere cho se mpa
e reja con
la media pierna en el lado izquierdo para formar un Odu completo. Por ejemplo, Obara en la
derecha y Ogunda en la izquierda se vuelve Obara Ogunda. Más familias de la tapa tienen los
nombres alternativos para muchos del Odu. Esto es especialmente verdad para esos Odu
llamado que son 'caliente.' Un Odu caliente es uno que trae la ruptura significante, para que uno
de las maneras de disminuir la ruptura es a 'el fresco' el Odu no llamándolo por su nombre
apropiado. Debido a este tabú, el estudiante debe identificar el Odu sin decirlo alto. Cuando e
estudiante continúa su estudio, ellos empezarán a notar que algunos Odu se listan por nombr
que no hacen uso de dieciséis nombres tradicionales de los medio componentes de la pierna.
mi propia familia de Ifd, algunosOdu son cons iderados ta
n calientes que ellos nuncase hablan,
y suero ellos aparecen en la adivinación hay los signos de la mano comunicaban qué Odu ha
aparecido. También recu erde que el Yoruba, leidioma deja caer las vocales al principio deuna
palabra si el thi los palabra fines precedentes en una vocal. Por ejemplo, el Odu Obara Ogunda
se hablaría Obara'gunda.
Una vez el estudiante ha dominado las mecánicas de identificar todos los 256 Odu, ellos pueden
empezar elproceso de emori
m zar su or den de antigüedad. Al principio esto podrí
a parecer ser
una tarea aplastante pero es basado en una fórmula clara que lo hace muy más fácil que podr
aparecer al principio. De nuevo, empiece memorizando el orden la antigüedad de c por la mitad
una pierna de fa.
I Dentro de Egbe faI en Òde Rem o como que la suce sión es isgue: Ogbe,
Qygku, Iwori, Odi, Irosun QwQnrin, Qbara, Qkanran, Ogunda, Qsa, lka, Oturupon, Otura Irgtg,
Q;g, Ofun. Esta sucesión varía en las regiones diferentes s que el estudiante necesita aprender l
sucesión de su propio linaje familiar Una vez que esto se memoriza, sin tener en cuenta el
sistema usado, la fórmula matemática por establecer la sucesión para el Odu permanece e
mismo.
Dafa es organizado en dieciséis secciones que para la claridad de los propósitos yo llamaré los
libros.
izquierdaEl primer libro es
es idéntica. hecho
Cada uno aestos
de dieciséis juegos
Odù tiene de Odu
el mismo en que
nombre ambos
como la pierna
mitad derecha
que una pierna ed
Ifá siguido por la palabraMéjì. En Yorubalos medios de Méjì doble o dos veces. Por ej
emplo,
cuando Òbàrà aparece en ambos la pierna correcta e izquierda del opele, en lugar de dice Òbà
- Òbàrà, el dù O sellama Òbàrà Méjì. La única excepción es Ogbèque puede llamarseOgbè
Méjì o Ejì Ogbè. En todos los sistemas de Dafa, Ogbè Méjì es siempre los primeros Odù y el
más mayor Odù. lam L ando Ogbèel Méjì Ejì Ogbè, ustedestá diciendo esencialmenteprimero
Ogbè.
El permaneciendo se nombran quince libros después del Odù primario en cada libro. Por
ejemplo, el segundo libro de Daf
a se llama Ogbè . Incluye tod
o el Odù en ue
q Ogbè p aarece
excepto Ogbè Méjì que ya era incluido en el primer libro. Ogbè se vuelve el Odù primario
entonces en libro dos qué se
llama Ogbè . La sucesión deOdù en Ogbè siguela misma sucesión
usada con la mitad una pierna de Ifá con una consideración adicional. Esa consideración es la
Ifakayod
e 10
Ifakayode
pregunta de antigüedad dentro del propio Odù. Por ejemplo, si nosotros combinamos Ogbè con
Òyèkú, puede aparecer como u Ogbè - Òyèkú o Òyèkú - Ogbè. Determinando la sucesión, la
piernaen el derecho se mayor a al pierna en la izquierda. Así en este ejemplo Ogbè -Òyèkú
serían mayores a Òyèkú - Ogbè. Cuando eso se explicó primero a mí que no tuvo ningún sentido
y yo estaba muy desconcertado, pero una vez yo lo conseguí, la estructura entera de Dafa en
en el lugar.
Usando la estructura yo simplemente he descrito, la sucesión de Odù
en el libro com
o queOgbèaparecesigue: Ogbè- Òyèkú, Òyèkú gb
-Oè, Ogbè- Ìwòrì, Ìwòrì -
Ogbè, Ogbè - Òdí, Òdí - Ogbè, Ogbè - Ìrosùn, Ìrosùn - Ogbè, Ogbè - wnrin, wnrin - Ogbè, Ogbè
-bara, Òbàrà - Ogbè, Ogbè - Òkànràn, Òkànràn - Ogbè, Ogbè -.Ògúndá, Ògúndá - Ogbè, Ogbè
Òsá, Òsá - Ogbè, Ogbè -Ìká, Ìká - Ogbè, Ogbè - Òtúrúpòn, Òtúrúpòn - Ogbè, Ogbè
-Òtúrá, Òtúrá - Ogbè, Ogbè - Ìretè, Ìretè - Ogbè, Ogbè -Òsé, Òsé, - Ogbè, Ogbè - Òfún, Òfún -
Ogbè. Hay treinta Odù en el segundo libro de Dafa que se llama Ogbè.
The third book is called Òyèkú. La misma fórmula de mover Òyèkú del derecho a la izquierda.
A lo largo de l Odù resta nte queincluye Òyèkú pone r la antigüedad por seto y todos los osotr
libros de Dafa se usa. Sin embargo en lugar de treinta Odu, como allí está en Ogbe, el libro
Òyèk úsólo tiene veintiocho. La razón para estoes porqueÒyèkú Meji ya aparecía en libro uno,
y ambos Ogbe —Òyèkú y Òyèkú —Ogbe paarecía en libro dos. aBsado en esta fórmula cada
libro como dos menos Odu que el libro del procedimiento.
El último, o decimosexto libro de Dafa se llama Òsé. En este libro hay sólo dos Odu, Òsé—
Ofun y Ofun—no hay ningún libro para Ofun porque todos los Odu que incluyen Ofun aparecen
en los dieciséis libros anteriores.
La estructura de
traba
jos de Dafa com
o un sistema por cata
logar la información. Para que este
sistema sea eficaz, debe ser internalizado al punto dónde pueden identificarse las relaciones
relativas de varios Odu inmediatamente. Esto es importante para el uso de ibo que determina
orientación del Odu srcinal que se lanza. De nuevo esto parece indudablemente como una
cantidad aplastante de información. Pero como en todas las cosas con la tapa hay una
simplicidad subyacente ante la complejidad clara.

Ifakayod
e 11
Ifakayode

OGBE MEJ I
La represe
ntación esotérica de OgbeMeji es un disco bl
anco quesimboliza todo ol quees
conocido y desconocido en el Universo. Es una imagen de todas esas fuerzas que crean el día.

El Concepto de Ifá de
La cosmología como la Base
para la Adivinación
A. EL CONCEPTO DE I FA DE CREACI ÓN

Ifakayod
e 12
Ifakayode
La cosmología es el estudio de lastructura
e elduniverso qu
e intentadescubrir los principios de
unidad que sostiene la Creación. La Cosm ología de Ifá es basada en la cree ncia que el
microcosmo (el ambiente inmediato) es una reflexión del macrocosmo 1 Esto
(el universo).
significa que las fuerzas que también crearon las estrellas y las galaxias crearon la tierra, inclus
las plantas y n
aimales queevolucionaron en leplaneta. Debido a esta con tinuidad, Ifá enseña
que que ca da problema enfrentadopor o l s hum anos ti
ene un complemento aná logo en ca da
reino habido. La escritura deIfá frecuentemente describe los problemas encontrad os por os l
animales y plantas con la asunción subyacente que la condición humana encuentra los mismo
forcejeos para la supervivencia.
2

Uno de las funciones de adivinación es identificar las maneras en que el manifiesto de fuerzas
universal en la vida cotidiana. Esto se hace a través del uso de mito. Porque el mito hace uso de
material simbólico, una comprensión de hechuras de los símbolos él posible para la adivinacion
para relacionar el mito a un
a situaci
ón dada. El paradigma cosm
ológico fundamental queIfá usa
para interpretar los símbolos es la creencia que la manifestación en el Universo es el resultado
de equilibrar las polaridades.
3

La mayoría delos sistemas de metafísicas es basada en la cree ncia que la polaridad original que
sostiene el universo físico es la tensión entre la expansión 4 eny Ifá
reducción.
esta polaridad
normalmente se describe como la relación entre la oscuridad y luz. Esta relación no es
considerada un conflicto entrelas fuerzas de
l "bien" y las fuerzas del "mal." La polaridad entre
la expansión y la reducción se entiende ser una calidad fundamental de dinámica y forma
5
cuando ellos existen en la Naturaleza.
Usando el sistema de adivinación de Dafa, expansión o la luz se representa por una sola línea
vertical (I). En la reducción de Dafa o la oscuridad es representada por una línea vertical doble
(II). Usando ol s sistemas de adivinación quehacenuso decauris, la luz serepre
sentapor el ad
lo
cóncavo ab ierto de la cáscara y oscuri dad se re
prese
nta por ellado convexo dea lcáscara. Las
curvas laterales convexas para formar un montón de tierra. Normalmente el montón de tierr
está alejado, mientras exponiendo una sola columna abajo el centro. Este lado de la cáscara se
llama el estómago o "inú" enY oruba. lE lado cóncavo tiene dos al bios queencorvan hacia el
centro con una apertura abajo el medio. Este lado de la cáscara se llama la boca o "ñu" e
Y oruba. 6
La cosmología defá
I enseña el principio quela luz viene de la oscuridad y la oscuridad viene de
la luz. Tam
tiene los bién enseñaquemúltiples.
significados cadacosa queEnexi
unstecontexto
e
s unaexpresión dease. Laase
cosmológico, palabra Yoruba que
la Fuerza ase sostiene la
Creación. La manifestación original de Asé sería la Fuerza ni visible que crealos dos luz y
oscuridad 7 las llamadas de las Físicas este electromagnetismo de fuerza. Todo en el universo
material genera los campos de fuerza electromagnéticos. Esas fuerzas electromagnéticas qu
extienden moviendo fuera de su fuente generan un campo de radiación que incluye el espectr
visible de luz. Esas fuerzas electromagnéticas que acortan moviendo hacia su fuente sacan la luz
del espectro visible en la oscuridad:
8 en la Naturaleza, modelos deenergía (Asé) gene ralmente
forma una esfera. Todo del átomo más pequeño a la estrella más grande contiene fuerzas d
expansión y reducción en una arena esférica.
La formaesférica demás modelos deenergía sereprese
nta e
n la adivinación deIfá a través de
l
uso de un dos círculo dimensional en el formulario de una bandeja (Opón Ifá). Mérìndínlógún
generalmente representa la esfera en una estera (àté Òrìsà). Cada esfera se define por la distan
Ifakayod
e 13
Ifakayode
entre sus olos
p y su ecu ador. Los polos y elecuador son de
terminados pon
iendo un ohrizontaly
una línea vertical a los ángulos rectos del centro de la esfera. Estas líneas son dibujadas en Da
haciendo las marcas ne el polvo de yèròsùn
Ì quese pone en la bande
ja. Estas líneas son
dibujadas en Mérìndínlógún haciendo las marcas en el polvo de efun que se pone en la ester
Esto produce una imagen que es una dos representación dimensional de una tres realidad
dimensional:

Usando Dafa, el modelo simbólico para la pura luz usaría una sola línea en cada uno de los dos
polos en cada uno de los ecuadores como sigue:

Cuando estas cuatro líneas se apilan juntas en una sola columna vertical, ellos se vuelven un
formulario de anotación lineal que se usa para representar una tres realidad dimensional
específica.
9 el símbolo para la luz es como sigue:

I
I
I
I
Usando el mismo proceso, la representación simbólica de una esfera de oscuridad sería una
columna vertical de cuatro líneas dobles siguientes:
I I
I I
I I
I I

Ifakayod
e 14
Ifakayode
Además de los polos y ecua
dores, cadaesfera en
ti e un centro lam
l ado l núcl
eo que forma un
centro oculto dentro de los límites de la cáscara exterior. El núcleo de una esfera también form
una esfera al punto dónde las líneas de los polos y la cruz del ecuador.
Dafa usa dos líneas verticales para representar el límite exterior y el núcleo interno de modelo
de energía que existen en la Naturaleza. Ya usando ol s ejem
plos dados, unasfera
e de luz con al
luz a su centro serepresentaría por dos columnas desolas líneas. En la adivinación deIfá este
símbolo se llama; "Ejì Ogbè" o "Ogbè Méjì." Aparece como sigue:
I I
I I
I I
I I
Los modelos seleen del derecho a la izquierda. El lado correct
o es el visible exterior y ellado
izquierdo es el interior invisible.
10 en las condi
ciones metafóricas el lado derecho es el lado
masculino y el lado izquierdo es el lado femenino. En Ifá, la asociación entre la expansión, luz y
energía masculina y la asociación entre la reducción, oscuridad y la energía femenina se
relaciona al expansivo y naturaleza contractiva del varón y órganos reproductores 11 hembras.
uno no se consi
derado bue no queel otro.Las polaridades entre' al expansión y reducción; entre
la luz y oscuro; y entre el varón y hembra todos vistos como los principios dinámicos que
generan la diversidad dentro de la Creación están.

OYEK U MEJ I
La representación esotérica deÒyèkú Méjì es un disco negro que
simboliza todo sa
es fuerzas
que nunca pueden conocerse. Es una imagen de esas fuerzas que crean la noche.
Para representar un esfera-que es oscura en la circunferencia y oscuridad al centro, Dafa usa do
columnas verticales ed líneas dobles. En la adivinación de Ifá este símbolo se llama "Òyèkú
Méjì." Aparece como sigue:
I I I I
I I I I
I I I I
I I I I

Ifakayod
e 15
Ifakayode

Usando estos dos jeme plos, es posi


ble hacer unarepresentación de ísmbolos de la erra.
ti La
pelota de fuego al centro de la tierra se representaría por una columna de solas líneas que
pondrían en el lado izquierdo de
l octog
rama. La superficie de la tierra quepodría describirse
como luz que se ha transformado en la materia se representaría por una columna de línea
dobles. En Dafa esto aparecería como sigue:
I I I
I I I
I I I
I I I
De nuevo, usando las mismas técnicas, nosotros podríamos hacer una imagen simbólica del so
representando la luz que emana de la superficie del sol como una columna de solas líneas en
lado correcto del octograma. El combustible al centro del sol acorta la luz, mientras formando
una masa de partículas fundidas que podrían representarse por una columna de líneas dobles e
el lado izquierdo del octograma. En Dafa esto aparecería como sigue:
I I I
I I I
I I I
I I I

Dentro de la religión de Ifá, el Profeta que Òrúnmìlà se da al crédito por usar este sistema par
simbolizar el espectro de polaridades que existen en la 12 en
Naturaleza.
los días antes de la
colonización se usaron las señales de Odù como un formulario 13 escrito
de language.
era y es
posible comunicar una serie compleja de ideas marcando Odù con tiza o carbón de leña en u
pedazo de alfarería. Se pasaron los mensajes entre sacerdotes que usan las variaciones en es
método así como alguien en los tiempos modernos es
cribiría una carta. En Yoruba stee
formulario de comunicación se llama el14"àrókò".
El simbolismo de Dafa es basado en el uso de elementos binarios. Esto significa que se
construyeneel uso dedos componentes. Los elem
entos bi
narios son una
sola línea y unalínea
doble. Estos componentes se agrupan en dos columnas compuestas de cuatro elementos ca
uno. Ésta es la misma estructura matemática que se usa para programar las computadoras
modernas. La diferencia mayor es so
e en lugar de usa r un solo y una ínel a doble, las
computadoras
binarios. Ambos usan asunhace
sistem impulso
n uso dede on/off
ama(encendido/apagado)
l octogr o una estructura para
com formar
a los
por guardar l elementos
información. Dentro de esta estructura, cada Quadragrama tiene dieciséis variaciones (4 x 4).
apareando dos Quadragramas para formar un octograma, hay 256 combinaciones (16 x 16). E
la cultura deY oruba, D afa se usa como un nonel formulario mecánico de guardar al
información. Cuando la nueva visión se ganó en un reino particular de Naturaleza, esta
información se unió con y agregó a los versos de un octograma particular asociados con un reino
particular de Naturaleza, así como el datos se une con y guardó bajo los títulos específicos en
una computadora moderna.
Ifá llama cada uno de os
l 256 octog
ramas usados en Dafa "Odù." El uso deOdù com
o un
paradigma por estudiar y catalogar las Fuerzas en la Naturaleza es un esfuerzo temprano po
formular a un modelo científico que explica la dinámica y forma dentro del universo. Qué en la
superficie puede parecer ser un juego relativamente simple de señales realmente es un map
Ifakayod
e 16
Ifakayode
muy complejo de la estructura de realidad como percibido por esos antepasados que formularo
los conceptos asociados con cada Odù.
Según la cosmología de Ifá, la Fuentede Creación es Olórun. La palabra que Olórun setraduce
como el "Dueño de Cielo." El dueño se usa aquí en el sentido metafísico de poseer un secreto o
ser la Fuente de un Misterio. El cielo en la cosmología de Ifá es ese reino invisible que guía la
evolución. Olórun es el Misterio de Fuente que se considera que está más allá de la comprensión
humana. Cuando fIá describe las F uerzas en la Natural
eza, se refiere aesas manifestaciones
visibles de Creación que se creequefluyede Olórun. S e considera quetodo osl Alcoholes que
se reconoce n por fIá son sapectos conoci
bles de Olórun,mientras leser de res
tos deOlórun un
Misterio.14
Cuando el universo entró en Estar en el momento de Creación, era que Olódùmarè que fue dad
la tarea de soste
ner todo ol queesta. Olódùm arèviene de la raíz Olo Odù, si
gnifica "Dueñode
Odù" o "Dueño de Primeros Principios.15 Mare"es una reducción de Osumare que es el Espíritu
del Arco iris. En la Naturaleza, el arco iris es uno de las más puras manifestaciones de luz.
Olódùm arè podría traducirse pa
ra significar "La Fuentede esas Fuerzas en Naturaleza que
genera el espectro de16luz. como" el Dueño de Odù, Olódùmarè puede describirse como el
Caldero Místico que contiene todos los formularios potenciales que manifiestan de la Creación.
Como una Fuerza Espiritual, Olódùmarè existe en la polaridad con el Espíritu Ela. No hay
ninguna traducción di
recta para la palabraEla. Algunos superiores d
e Ifa dicen que significa
17
"Pureza." otros dirían que Ela quiere decir "Él quién crea." Cuando esas formas que existen en
el potencial dentro del útero de Olódùmarè se puestos manifiesto, es Ela que sostiene esa
manifestación.
18 en las condiciones simbólicas, Ela saca la luz de Creación de la oscuridad del
Útero de Creación.
La tareade amoldar la Creación sedio originalmentea Obàtálá. La palabra Obàtá lá quiere decir
a "Jefe de la Tela Blanca". El término " Tela Blanca" es una referencia a la substancia ori
ginal
que forma la fundación del universo 19 físicas
físico. enseñan que la primera manifestación de
dinámica en el universo era ligera. De una perspectiva Occidental, Obàtálá podría entenderse
como leser deluz. La ciencia modernaense ña queesa evolución es el proceso de transf
ormar la
luz del sol en los ambientes planetarios. La evolución es la reorga
nización de luz del solen las
multi-dimensiones de vida en la20Tierra.

El Mito dede
después Ifá que
dice que la tare
Obàtálá a de
se am21
olda
lar polaridad
emborrachó.la Creación entre
sedio Obàtálá
a Òdúdúwà y por Olódùm
Òdúdúwà arè
es una
expresión simbólica de la teoría científica Occidental que la materia de los formularios ligera y
esa materia disipa en la luz. Ifá expresael mism o conce pto diciendo que la luz viene de la
oscuridad y esaoscuridad viene de la luz. La referen cia a Obàtá lá está bebiendo es una
expresión simbólica de la observación que el movimiento de la luz a la oscuridad y de la
oscuridad encender tiene lugar no siempre en una p rogresi
ón uniforme. La imagen de
embriaguez es un símbolo de imperfección como una condición de manifestación dentro de la
Naturaleza.
Las imágenes repres
enta
ban Odù puedeser consi
derado anoti
ci pos de as
l maneras en quela
transición entre la luz y oscuro o expansión y la reducción tiene lugar. El ser de Odù es una
expresión de la idea científica que la materia ni no se crea ni se destruye, simplemente se
22
transforma.
Ifakayod
e 17
Ifakayode

Para asir la naturaleza de Odù en su manifestación srcinal, es útil representar la Creación como
él se simboliza en la bandeja de Ifá y la estera de Mérìndínlógún:

De esta representación simbólica de Creación es posible empezar el proceso de visualizar las


relaciones srcinales representado por Odù. Olódùmarè es la Fuente de dinámica y forma, el
universo en el potencial oculto. Ela es la manifestación de dinámica y forma como él existe en e
momento presente. Obàtálá es la fuente de luz y Òdúdúwà es ligera como él se transforma en
materia. La Fuente de equilibrio dentro de
l Universo es Olórun, le núcleo invisible de que la
Creación surge. En este paradigma, el equilibrio es el elemento importante. Fuerzas contrarias
que co-existen en un estado de equilibrio generan el ase (el poder) necesitó dar el nacimiento
la próxima fase de evolución.
Se llaman las Fuerzas Espirituales que entran en estar como resultado de la polaridad entre
Olódùmarè y Ela Imole. Los Imole son esas Fuerzas invisibles que guían lante
i racción en
tre la
luz y materia. A travé
s de m I ole, los Odù que xiste
e n en el útero de Olódùm arè se ponen
manifiestos como las Fuerzas srcinales en la Naturaleza.
23

B. EL CONCEPTO DE IFA DE EVOL UCIÓN


La interacci
ón entre lauzl y resultadose la
d materia en la formación deestrellas. La estrella que
Ifá llama Olófin y eso es conocido enl eoestecomo el sol, dio el nacimiento alos plane tas. Se
llaman las Fuerzas Espirituales que entran en haber terminado la evolución que lleva a la
creación dela Tierra Irúnmolè. Ha terminado l eIrúnmolè queOdù queexisten en el útero de
Olódùmarè se ponen manifiestos como los fenómenos naturales dentro del 24 reino del planeta.

A ese punto en la evolución cuando Odù manifestó en la Tierra, allí salió una dimensión de
realidad que Ifá llama el w'àiyé. El palabra w'àiy
é normalmente se traducepara signi
ficar al
superficie de la Tierra. De una perspectiva cosmológica; el w'àiyé es ese lugar que permite la
interacción entre los Espíritus de Orún y los Espíritus de Ilé. En las condiciones místicas, el
w'àiyé es la entrada entre el Cielo y Tierra.
La palabra Y orubaIlé tiene varios significados, pero aquí seusa para significar la Tierra
planetaria entera. Usando al imagen simbólica dela bandeja y la estera, Olórun e lé I son
polaridades queexistenalrededor delnúcleo de w'àiyé. La otra polaridadquese encuentraneel
reino de w'àiyé está entre las personas que se mantienen en la Tierra y esos espíritus hereditario
que participan en los asuntos te
rrenales. La palabra Yoruba pa ra el espíritu del antepasado es

Ifakayod
e 18
Ifakayode
Eégún. La palabra deY oruba pa
ra elcuerpo hum
ano es el ara. Una repre
sentación simbólica de
estas relaciones aparece como sigue:

Los Espíritus deOlórun serefieren aesas Fuerzas que se listaron enel paradigm
a anterior;
Olódùmarè, Ela, Obàtálá y Òdúdúwà. Olórun es ambos el reino de los antepasados y la Fuente
de todo as
l Fue
conocidos orzas
com queman
Ògbóni. La ifiesta
n Ògbón
palabra en la Creación.
i trad Los Espíritus
uceflojamente que
para viven
ficaren" de
signi la Tierra están".
la tierra
Ara se re
fiere a esas personas ueq pasean la Tierra y Eégún es las almas elevadas de aqué llos
que han pasado de esta vida.
Es en esta coyuntu ra que le espectro completo de Fuerzas Espirituales entremezcladas. Los
Espíritus de Olórun ge neran la dinámica y forman dentro de l cosmos. Los Espíritus de Ògbóni
generan al dinám ica y forman dentro delplaneta. El descenso deun deOlórun a le I sesienta en
el cuerpo humano y cada individuo se vuelve una reflexión de esas Fuerzas que estructura
todos Creación. En el centro de este círculo el reino invisible de w'àiyé que es esa dimensión
invisible a lo largo de la superficie de la Tierra que se une la vida Humana con las influencias
Espirituales está. Estaapertura nvi
i sible entreel w'àiyé y Olórun sellama: "Y angi" que quiere
decir; Los "crucede caminos. "se considera queY angi es la casa de Èsù que es el Mensajero
Divino, al fuentede comunicación entreIlé y Òrun, ne la escriturade Ifá.
Ifá enseña que si hay equilibrio y arm onía entrelas Fuerzas deCielo y Tierra, aqu éllos que
moran en la Tierra experimentarán salud buena, la sabiduría de ganancia, viva en paz y recibe l
abundancia. Es cuando estas fuerzas entran en el conflicto, esa vida genera enfermedad, l
confusión, violencia y escasez. Frecuentemente esta cosmología se interpreta mal para significa
que los Espiritus castigan aquéllos que los descuidan. Sería más exacto decir que la violación d
la Ley deNaturaleza tiene las con secuencias inevitables. Si usted conta
mina el agua, a algún
punto se pondrá impotable. Si usted contamina el aire, a algún punto usted se sofocará. Si usted
pone las toxinas en la Tierra, a algún punto se pondrá esteril. Si usted continúa quemando el
bosqu e de lluvia arbola, aalgún pu
nto ellos nunca volverán.
Cada círculo usad
o en este exto
t repre
senta un arad
p igma deIfá deequilibrio en un
a dime nsión
dadade realidad. Yo hecreado estasimágenespara yaudar expl
iqueconceptosspierituales que

Ifakayod
e 19
Ifakayode
son tal una parte íntegra
de cultura de Y oruba, al mayoría del Awo africano los cons
idera
evidente. Cuando se lanzan los instrumentos de adivinación en la estera o la bandeja, su
colocación y la orientación identifica áreas de equilibrio o desequilibrio. Esta información da
una vista simbólica de la estructura de un problema dado al adivino. Una vez una área de
desequilibrio o fricción se ha identificado, el lo opuesto pueden identificarse las fuerzas
vacilantes, mientras dando la guía visual adelante cómo traer la situación en un estado de
armonía. Según fIá, arm
onía con le ego y mundo, con elintento y destino con
y eltestamento
personal y la responsabilidad Espiritual es la fuente de vida larga, fortuna buena y abundancia
25

C. EL CONCEPTO DE IFA DE SOCIOL OGÍA


La cultura de Yoruba hausado el paradigma deIfá del cosmos com o la base por construi r sus
ciudades mayores . La estructura de laación
N de Yoruba ra e una fede
ración de setados dela
ciudad. Cada ciudad se gobernó por un Obà. En tiempos antiguos el Obà nunca se vio por sus
asuntos, para que él se volvió el núcleo invisible del círculo que formó 26 que la
él ciudad.
se
rodeó por un concilio hembra de superiores llamado Odù y un concilio predominantemente
masculino desuperiores llamados Ògbóni . La propia ciudad seapoyó por el varón as y fiesta
l s
de trabajo hembras u qe tendieron a div
idir su al bor a ol largo delas líneas del género. Los
hombres eran tradicionalmente granjeros y las mujeres controlaron el lugar del mercado
tradicionalmente. Hombres y mujeres participaron en gremios de destreza que conservaron la
técnicas usados enlas artes. Las ciudades se constr uyeron enuna formación redonda con el
compuesto de l Obà alcentro.La imagen simbólica decultura deY oruba paa rece com o sigue:

(Socieda d d e (Sociedad de
mercado de mujeres) granjeros)

Hay algunaevidencia arqueológica en las ciudades deY oruba ed Ilé Ifè y Oyo quesugierenue
q
esto diseño se usó como la base para el diseño real de esas ciudades. Hasta que punto est
ocurrió en otras udade
ci s no se hainvesti gado com pletamente. Apareceque estaestructura se
usó en los tiempos pre-coloniales como la base por establecer instituciones políticas y religiosa
los dos dequese construyeron en el mode lo cosm ológico encontrada
s en Ifá.
Las variaciones ne esta estructuranvoli ucraron elsistema de establecer al situación para las
sagradas urnas. El sistema se llama Gede que es un formulario muy viejo 27 en de astrología.
Gede el camino de cuerpos solares y planetas es marcado en la relación a las maneras que ell
transverso el paisaje. Se cree 28 cuerpos
que celestiales refuerzan el ase (el poder inherente) de
fuerzas naturales que se levantan de la Tierra. Poniendo en correlación las influencias de Olóru
e Ilé, los adivinos antiguos u
pdieron consa
grar sus rnas
u n e lugares que reflejaron leser deOdù
específico.

Ifakayod
e 20
Ifakayode

La tierra (ile) fue considerado una reflexión de Cielo (Òrun) y lediseño de ciudades Y orubafue
diseñado para hacerles los espejos del ordencósmico. La religión de' Ifá viene originalmente de
la ciudad deIlé Ifè. En la escriturade Ifá, Ilé Ifè se describe como la casa original de humanos.
29 las palabras: "Ilé Ifè" traducidas significan; " Extendiendo la Tierra " Para que Ilé Ifè es una
ciudad y es cualquier lugar dónde la tierra formó en Tierra que permitió la evolución humana
para tener lugar. La escriturade Ifá también serefiere aIlé Ifè como un luga r Espiritual. Es la
casa para esos antepasados que han devuelto a la Fuente.

D. EL CONCEPTO DE I FÁ DE PSICOLOGÍ A
Quizás la manifestación más accesible de Odù ha terminado el yo el portal de conciencia
individual. Ifá enseña ese Odù representan un ol s modelos de n eergía quecrean la conci encia.
Ellos son análogosa lo queCarl Jungllamado arquetipos de la colectividad inconscient e. Jung
creyó que allí existe un juego de modelos srcinales que forman el volumen de misma
percepción y ponenel ego ne la relación al mund o. Según Jung, estos odel m os permanece n
abstractos hasta el inconsciente les da un contexto cultural 30 eny psicología
personal. de
Jungian y el concepto de Ifá de conciencia, Odù (los arquetipos) puede revelarse a través de
sueños dónde ellos asumen las calidades personales y manifiestan como el drama místico
Asiendo esta manifestación particular de Odù, Ifá enseña que es posible crear equilibrio interior
que es la fundación de vivir en la armonía con la Naturaleza.
La psicología de Ifá se uneal conceptoe dadelante. La traducci ón literal de Orí es decabeza.
Ésta es una definición limitada porque en también implica la conciencia y la cosmología de Ifá
enseña que todo las Fuerzas en la Naturaleza tienen Orí31oporque conciencia.
Ifá cree en la
reencarnación, cada Orí forma una polaridad con el iporí. El iporí es la conciencia eterna que
existe en Orún (el Cielo)32 es .el iporí que forma el eslabón entre el pasado y las vidas futuras.
La escriturade Ifá describe el iporí como el perfecto do ble de orí. Según la cosmología deIfá,
cada orí hace un acuerdo con prior de Olórun a cada33encarnación. este acuerdo perfila el tipo
de vida que será vivida y las lecciones que serán aprendidas en una vida dada. En el momento
nacimiento el volumen de este acuerdo se pierde al pensamiento 34 parte
consciente.
del proceso
de establecer el equilibrio interior se ve como la tarea de recordar el acuerdo srcinal entre Orí y
Olórun.
Este acuerdo es la fuente de destino individual. Porque la adivinación es considerada un método
por descubrir el destino, todaal adivinación basada en Ifá se relaciona a la preguntade reforzar
la alineación entre el orí e iporí.
El eslabón entre el orí y el iporí queda dentro 35 del
la orí
palabra
inú.
s Yoruba; los "oríinú"
traduce
n para significar; " la cabeza interna
. " Ésta es una referencia a lo que Jung llamó la
conciencia individual o ego. Orí es el núcleo de ese círculo de Fuerzas que crean el mismo
conocimiento.
Además de la polaridad entre leorí e iporí, orí inú es el punto del centro de la pol
aridad entre le
ara y èmì. Ara es el cuerpo físico. La psicología deIfá incluye el corazón(okan) y asl
emociones (ègbè ) como la parte del ego físico. Según fIá, pue de asirse sólola naturaleza del
iporí de uno si la cabeza y el corazón están en la alineación. En otros términos la mente y las
emociones deben ser de acuerdo si la visión espiritual esta ocurri endo. Semejantemente, Jung
entendió que un conflicto entre la mente y las emociones son uno de las fuentes de enfermeda
mental.36 en Ifá este conflicto se llama orí ibi. Es difícil de hacer una traducción literal de orí
ibi, pero el término hace pensar en una falta de alineación entre el orí e iporí. Cuando el orí
Ifakayod
e 21
Ifakayode
iporí están funcionando como uno, crea que una condición llamada orí iré. Una traducción litera
de orí iré sería; " cabeza sabia " queJungse refirió a estacondición com
o individuación que era
su base por definir la salud mental.
37

Ara o el cuerpo físico existe en la polaridad con el èmì. La palabra Yorubaèmì significa;
respir
ación. Ifá enseña que la respiración devida viene de Olódùm
arèy contiene el ser ete
rno de
conciencia. Èmì en este contexto traducirían para significar; "alma." El símbolo de Ifá de ego
aparecería como sigue:

Ifá enseña quecada orí o el individuo se encarnanpor un Odùespecífico. Esto signi fica queun
modelo de energía particular está en la fundación dela conciencia de un individuo dado. La
calidad del Odù marcará la naturalezade la personalidad dela personay carácte r. Viviendo en
la armonía conal Naturaleza involucra viviendo en la armonía con leego. La llave avivir en la
armonía con el ego es entender el Odù de que nosotros nacemos y verlo como la fundación d
las lecciones de vida que están experimentado en una reencarnación dada. Porque cada Odù e
asociado con un Òrìsà particular, el Odù que encarna un orí particular forma un eslabón
espiritual con el Òrìsà, encarnado por el mismo Odù. Este eslabón se vuelve la base por
determinar qué Òrìsà que un individuo debe rendirle culto.
En la cultura deY orubatradicional la adivinación que las fuen
tes la calidad deun orí individual
ha realizado a Esentaiye (nombrando la ceremonia) qué ocurre poco después del nacimiento.
menudo el contenido de esa adivinación tendrá una influencia en la selección del nombre del
niño. En algunos casos un niño se dará un nombre confidencial que sólo se conoce a los padres y
los adivinos. Esto se hace porque el propio nombre podría hacer pensar en un Odù específico
que dejaría al niño vulnerable a la explotación por aquéllos que podrían abusar del,
conocimiento de Awo.
Adivinación hecha después de la cerem
onia dela denominación indicará qu
é Odù guí
a una fase
particular de la vida del niño. Conociendo el Odù inicial de la ceremonia de la denominación y
el Odù actual relacionó a una circunstancia dada, los adivinos pueden extender su percepción
del problema y su resolución eficaz.
Si el niño pasa por alguna forma de iniciación a cualquier punto en su vida, la adivinación que
se hace al final de la ceremonia tomará precedente encima de la adivinación que se hizo a
nacimiento. La razón pa
ra esto es p
orque secreequela iniciación tr
ansformael carácter nte
i rno
del iniciado.
La relación entre
el orí y el èm
ì se relacionaa la reencarnación. Duranteel rito depasaje de iku
(la muerte física), es el èmì que se transforma en Eégún (el Espíritu ancestral). Se diseñan lo

Ifakayod
e 22
Ifakayode
entierros defáI guiar esta tran
sformación y asegurar que ocurre fácilmente
38.una transición lisa
en el reino de las ayudas de los antepasados asegura un retorno al ciclo de reencarnación. Es
antepasados que no son propiamente elevados ejecutan el riesgo de tierra restante limitad
dóndeellos sufr en en lugar de evolucionar. La reencarnación es consi deradapor Ifá para esr una
experiencia positiva, y no vista como el castigo para las transgresiones en las vidas del pasado
Ifá también enseña que esa reencarnación tiende a ocurri r dentro de laism ma línea familiar. Si
un niño se identifica como un antepasado específico que ellos podrían recibir cosas así nombra
como Babatúnde (el padre havuelto) y Ìyátunde (la madre ha vuelto). La cree ncia en la
reencarnación dentro de nu linaje familiar particular es unade las razonespor quéIfá pone el
énfasis positivo en el nacimiento de niños. Casi cada verso de Mérìndínlógún tiene una
prescripción para fertilidad que se ve como un eslabón esencial en el proceso de evolución
espiritual.
F. EL CONCEPTO DE IFA DE T RANSFORMACI ÓN
La ceremonia de Iku (el enti erro) es un evento significante en la vida de jèmì y represe nta un
cambio enel flujo deun (elpoder espir itual). la cosm
ología de Ifá enseña ese Odù pasa el asede
Òrun (el Cielo) a Ilé (la Tierra) a travé
s delas Fuerzas e spirituales llamado Imole. Uno es pasar
de Ilé al orí por Odù que se guía por al s Fuerzas llamado Irúnmolè. Una vez el ase se sientaen el
orí de conciencia individual, el un movimientos del orí al egun a través del èmì Egun que puede
volver un Orún volverse Òrìsà. El razonable de ase de Òrun a Ilé y la ascensión de un de de
atrás a Orun es la fundación del conce pto deIfá de transformación espiritua
39l.

Esta sucesión de transformación se entiende mal a menudo sea la causa el mito y el folklore
asociado con elOdù que ab
h la de eventos en la vi
da de Òrìsà. Lo Òrìsà que apareceen la
escritura son los seres multi-dimensionales. Dependiendo de la naturaleza del problema a
dirigiéndose en la adivinación, el Odù puede estar describiendo personalidades mística que
existen en el reino de Imole, Irunmole, en, Egun u Orisha. Para que el adivino interprete el Odu
de una manera significante, debe haber una determinación del contexto en que los Orisha
presentan. También se entiende que no importa qué problema está presentándose a la
adivinación, la solución puede ocurrir a los niveles múltiples. Eso es porque el decente y
ascensión de un se es un proceso40 circular.
Si el adivino percibe todos los problemas que están en la obra en una situación dada totalmen
deben considerarse todos los aspectos de Odù. Se usan la bandeja y la estera como las plantilla
recordar el adivino de las varias maneras que Odù manifiestan y dar una imagen abstracta de
fuerzas que sostienen el equilibrio en la Naturaleza.
Éste es un concepto difícil para muchos occidentales al agarre porque nosotros somos el uso a
pensar en tiempo com o un conce pto ilneal. Ifá vetiempo com o unarealidad circular. Según fIá,
tiempo setransciende en el reino místico l amado Iáé-láé. cuando el orí se une con el iporí,
41
une con todos los formularios de conciencia que se encarna por el mismo Odù y los experimenta
a su uf ente. En Iáé-láé pasado, presente y uturo
f se vue
lve uno.por eso Òrìsà son figuras
42
históricas y Fuerzas en Naturaleza que predata la emergencia de conciencia humana. Como lo
símbolos de la dinámica y formas encontradas en la Naturaleza, ellos pueden representar los
fenómenos naturales como el viento y fuego. Ellos pueden representar la interacción comunal
como la tensión entre el Obà (jefe del pueblo) y Ogboni (el concilio de superiores). El Orisha
puede representar elementos de conflicto dentro de la conciencia de un individuo como la
tensión entre la introversión y extraversión En un nivel personal.

Ifakayod
e 23
Ifakayode
Es la habilidad de ordenar fuera estas manifestaciones diferentes de Orisha que da la
profundidad a la habilidad del adivino de interpretar Odu.
G. EL CONCEPTO DE IF A DE DESTI NO
El destino en fá
I se relaciona alpotencial humano. Ifá enseña que cada persona nace con un
rango de talentos individuales y aptitudes que generan las líneas 43 como
de destino.
las
opciones son que se refuerzan las habilidades hecho, ciertas mientras otros se prestan men
atención. Tales opciones pueden causar un cambio en el destino como un aspecto de talent
individual que se explora mientras otro se ignora.
La consultación peri
ódica con algúnormf ulario de adivinación detenerminará si las opciones
que son he chas son con
sistentes con al posibilidad de mantener el equilibrio interno. Las
opciones a veces son la deuda hecho a la familia y las presiones sociales. Si esas presiones son
incoherentes con el potencial personal, ellos pueden causar un conflicto entre la cabeza y el
corazón. Sólo de una fundación de equilibrio interno es él posible vivir en la armonía con el ego,
familia, comunidad y mundo.
Según la tapa, el equilibrio interno creacarácte
r llamado; "iwa" en Yoruba
. El proce
so de
construir el carácter involucra identificando el potencial personal, la alineación de mente y
emociones y el aprendizaje de nuevas habilidades como los pasos individuales a través de los
ciclos de crecimiento y madurez.

Los sistemas de adivinación basados en Dafa son que todos cl arificaban problemas de equilibrio
y alineación. La preguntade potencial individual, tensiones el problema de traba jo devida. En
las familias de Y oruba tra
dicionales es común tener los niños ój venes traído aun awo para que
el papel del futuro del niño en la sociedad pueda determinarse.
44 esta información se usa guiar
la educación del niño y ponerlos en los programas del aprendiz apropiados. Esto puede tener un
efecto a us vez en la ori
entación del religioso de
l niño. Más comunidad es Yorubatradicionales
tienen una gama amplia de órdenes religiosos que se rinden culto a una Fuerza particular en la
Naturaleza (Orisha). Muchos de los órdenes se relacionan estrechamente a los gremios de
destreza específicos. Por ejemplo, más tallistas de madera se rinden culto al Orisha Ogun,
mientras más pintores de tejido se rinden culto a Orisha Oshun u Orisha Olokun.
En los sistemas de medicina y curación basados en Dafa, se considera que la enfermedad es e
resultado de una falta de armonización con el destino
45 es personal.
un acercamiento holístico a
sanar en queDafa
espirituales. se cree quede
se trata loslos
síntomas físicos
síntomas de enfermedad
prescribiendo tienenherbarios
los remedios las causas emocionales
y se trata de la
causas prescribiendo las limpiezas espirituales. Cualquiera que no está en la alineación con su
destino personal ejecuta el riesgo de atraer las influencias negativas. Cuando estas influencia
están alejadas, allí existe el potencial para descubrir el equilibrio interno. Ifá enseña que ese
equilibrio interno es la fundación de salud física.
El equilibrio interno nunca es una realidad estática. El equilibrio interno que ocurre en el útero
se rompe por el nacimiento. El equilibrio interno que puede ocurrir durante la niñez se rompe
por la pubertad. El equilibrio interno que puede ocurrir como un adulto se rompe por la vejez.
Cada uno de esto ciclos de crecimiento es famoso en la tapa con un rito de pasaje. Estos rituale
presentan en el formulario simbólico, algunas de la información y visiones necesitaron cubrir
con la próxima fase de desarrollo.

Ifakayod
e 24
Ifakayode
Junto con los ritos de pasaje, Dafa se lanza para determinar qué Odu está guiando a la persona a
través de su próxima fase de desarrollo. Esencialmente las varias formas de adivinación basaron
en Dafa todaa lrespuesta la m isma pregunta . Esa pregunta es: " Y o estoy ne la alineación con
mi destino? " Frecuentemente la persona que ha venido para la consultación tendrá crisis de vid
específica que ellos quieren resuelto. Ellos pueden tener las ideas muy claras incluso sobre lo
que ellos ven como una resolución ideal. Del punto de vista del adivino, la crisis se ve siempre
de la perspectiva del destino de esa persona y la resolución del problema que sólo es posible s
ilumina el acuerdo del srcinal de esa persona con Olorun.

Notas - Capítulo 1
1 Instrucción oral del Babalawo Fagbemi Fasina.
2 Òrúnm ìlà, el 1990 de junio, no emiten ningún 5: Los Rituales de Ifá comprensivos y
Tabús", por S. Solabagde Popoola.
3 Esta conclusión es basado en la instrucción oral que todos los Odù se apoyan por un Odù
construida de un modelo opuesto. El resultado de combinar las marcas en cada Odù con
su contrario es que hay siempre ocho fuerzas de expansión combinadas con ocho fuerzas
de reducción.
4 Carl Jung, Los Arquetipos yla Colectividad Inconsciente, Serie ed Bollingen XX,
Volumen 9, parte n 1, la Princeton Universtiy Prensa, Princeton, NJ, 1959.
5 Ibid;
6 Ibid;
7 Moisés Akin Markinde, "Un Concepto africano de Personalidad Humana,; El "Ejemplo
Y oruba. El Papel blanco, el Departamento de Filosofía, la Universidad de Ifè, Ilé,; Ifè
Nigeria.
8 John Gribbin, en busca del Golpe Grande, Físicas Quántum y Cosmología, los Libros de
la Gallinaenana, Nueva Y ork, NY , 1986.
9 Eestematerial es el esfuerzo del autor porinterpretar ol s símbolos deIfá fundam entales
con los conceptos occidentales. Es basado en el concepto que la bandeja representa los
ciclos de nacimiento, vida, muerte, y renacimiento.
10 EntreAwo en África hay un rango devariación acerca de l significado decada pierna de
Ifá. El autor estáprese ntando al formulación queha demostrado áms eficaz en su propi a
práctica de Awo.
11 Ibid; 2.
12 El mismo sistema se encuentra en Sufism y en algunos sistemas de ocultismo occidental
quees basado en el Kaballah. Porquelos principios depre-fecha de adivinación grab aron
13 la historia, 1990
Òrúnmìlà, mientras estableciendo
de junio, emiten no. los 5,
orígenes de este de
los "Sistemas sistema permanece
Comunicación subjetivo.
"antiguos, por
Jefe (Señora) F.A.M. Abayomi, a.k.a. Fama.
14 E. B. Idowu, Olódùmarè, Dios en la Cree ncia deY oruba , Longmans, Londres, 1962.
15 Ibid; 14.
16 Hay otras posibles traducciones de Olódùmarè, pero este uno aparece al autor ser muy
consistente con el ser del principio espiritual expresó por el término.
17 Òrúnmìlà, el 1987 de junio, "Diferencian Entre Irúnmolè y Òrìsà." por F.A.M. Adewale-
Abayomi a.k.a Fama.
18 Ibid; 1.
19 Susanne Wenger y Gert Chesi, UNA vida con ol s Dioses en Su Patri a de Yoruba, el
Perlinger Velag Ges. n.b.h. Brixentaler Strasse 61, 6300 Worgi Austria, 1983.
20 lbid; 8.

Ifakayod
e 25
Ifakayode
21 Babaláwo C. Osamaro Ibie, lfrsm, El Trabajo Completo de Òrúnmìlà, C. el Osamaro Ibie
Efehi ltd. P.O. Box 10064 Lagos Nigeria.
22 éstaes unateoría funda mental de físicascomo postulado porlbe Arto Einstein.
23 hay variaciones ntree Awo enAfrica conrespe cto ala traducci ón e interpretación de
Irúnmolè. Estaexplicación pareceser consistentecon el conce pto deIfá del razonable de
ase de Orun ale. I
24 1bid; 17.
25 lbid; 7.
26 William Bascom, la Adivinación de Ifá,; La comunicación Entrelos Dioses y Hombres
en Africa Oriental, Indiana Universidad Prensa, Bloomington Inglaterra, 1969.
27 1bid; 1.
28 investigación dirigida por Vance Williams en locacional astrologíaca.
29 Ibid; 21.
30 Ibid; 4.
31 Ibid; 7.
32 Ibid; 1.
33 Ibid; 2.
34 Ibid; 2.
35 Ibid; 7.
36 Carl Jung, El Psychogenesis de Enferm edad Mental, la Serie de Bollingen XX, Volumen
3, la Princeton UniverstiyPrensa, Princeton, NJ, 1960,.
37 Carl Jung, La Estru ctura y Dinámica de la Psiquis, Serie de Bollingen XX, Volumen 8,
Princeton UniverstiyPrensa, Princeton, NJ, 1960,.
38 Olodare Olajubu principales y J. R.O. Ojo, "Algunos Aspectos de Oyo Yoruba
Mascaradas", Africa 47 (3), 1977.
39 1bid; 17.
40 instrucción oral del Y éyé Aworo Timi Lade.
41 Ibid; 19.
42 Ibid; 19.
43 Òrúnmìlà, 1987 e junio, emiten no. 3, "vida su Propósito y De ahora en adelante", por S.
Solagbade Popoola.
44 E.M. McCelland, El Culto detapa Entre la Yoruba, Volumen 1, Práctica Parien te y el
Art de Ethnographica, Londres, 1982.
45 Moisés Akin Matukinde, la Filosofía "africana, Cultura y Medicina" Tradicional,
Primero Fulbright Hays Conferencia, la Universidad de Ohio, Atenas Ohio, el 2 de mayo
de 1984, el Departamento de Filosofía, la Universidad de Ohio, Atenas Ohio.

Ifakayod
e 26
Ifakayode

IWORI MEJ I
La representación esotérica de Ìwòrì Méjì es el Kaalii quesimboliza los an
imales peligrososque
pillan por la noche. Es una imagen de esas fuerzas que crean la interacción ecológica en el
bosque.

El Uso de
La Reveren
cia del antepasado en
La adivinación

A. CONSTRUYENDO UNA URNA DE ANCESTROS


Se considera que todos los sistemas de adivinación que está arraigado en la tapa son métodos
comunicación directa con el Espíritu.
1 que cada sistema se trata de los Espíritus muy
específicos de maneras muy estructuradas. Para facilitar la comunicación clara, es importante
saber qué Espíritus están dirigiéndose y para usar las invocaciones
2 apropiadas.

Ifakayod
e 27
Ifakayode

Ifá enseña que el poder para nvocar


i os
l Espíritus eficazmente viene como resultado de la
iniciación. La excepción a es ta regla es Eégún (los espíritus del antepasado). En Ifá hay
iniciaciones del antepasado, pero se cree que todos tenemos el poder y la habilidad de
comunicar con el espíritu de aquéllos que han pasado más allá 3 a de
veces
estaesta
vida.
comunicación puede involucrar recordando a un antepasado venerado simplemente y haciend
uso de esa memoria como un modelo del papel para las decisiones de vida. También es
considerado posibl
e hacer el contacto conosl espíritus ancestrales a travé
s del uso desueños.
4

En la culturade Y orubaes común parael no iniciado hacer. El contacto directo con los píritus
es
ancestrales. Esto frecuentemente se hace a través de la participación en la comunidad las fies
ancestrales. Porque las tales fiestas no son fácilmente accesibles en este país, los adoradores d
Òrìsà en el oeste han creado varias alternativas. Usando este acercamiento alternativo, el prime
paso en el proceso de honrar a los antepasados es la construcción de una urna del antepasad
que puede usarse como un punto focal para la oración y meditación.
Hay varios métodos africanos tradicionales por construir una urna ancestral algunos de los
cuales es muy complejo y requiere el entrenamiento personal. Para aquéllos que no tienen e
acceso a Babaláwo oÒrìsà Awo, yo recomiendo queel altar se construya con
os elem
l entos
mínimos. Una vez estos elementos están en el lugar, los antepasados pueden avisarse
directamente para la guía en las sumas extensas a la urna.

1. PREPARANDO EL SAGRADO ESPACIO


Antes deuna urna a os
l ante pasados pued e congregarse, varios pasos prel
iminares ece
n sitan
ocurrir. Primero el cuarto debe estar limpio y aseado. Una vez un altar se construye debe
quedarse mpio
li como sea posible. Ifá enseña esa su
ciedad y desordena, pued
e atraer las fuerz
as
espirituales no deseadas.
5 esto puede parecer simplista demasiado, pero en mi experiencia es
una consideración muy importante.
Después de que el cuarto está en el orden, necesita ser manchado. Manchar es un proceso d
limpieza espiritual que usa el humo de las hojas ardientes. El método que yo estoy a punto de
recomendar seha pedido presta
do dela tradición americanaNativa. Los métodos sados
u en Ifá
son complejos e involucran el uso de materiales que no son fácilmente obtenibles en los Estados
Unidos.

Es una de
concha práctica común oenla la
mar grande Religión
olla de americana
6 después
arcilla. de queNativa manchar
las hojas poniendoellas
se encienden, hojas
humo se en una
abanica con una pluma. Cualquier recipiente pequeño que sostendrá un fuego pequeño
seguramente sin conseguir a caliente sostener puede usarse eficazmente. El recipiente que
selecciona para e
ste propósito deb
e guardarse cercano l ealtar y sól
o debe mancharse. Los
humos pueden circularse moviendo el recipiente simplemente y abanicándolo con su mano.
Casi cualquier tipo de hoja puede usarse, sin embargo el cedro y salvia son consideradas
sagradas por las personas tradicionales que primero establecieron este continente. El cedro y
salvia tienen un aroma fuerte que efectúa la calidad de la limpieza. Es posible agregar el
incienso a al mezcla com
o una m
anera de re
forzar la limpieza. La mayoría delas botánicas y
tiendas ocultas venden varios tipos de incienso que se hace limpiar un cuarto que será usad
para la meditación y oración específicamente.

Ifakayod
e 28
Ifakayode
Empiece poniendo las hojas y o incienso en un montón de tierra pequeño en el centro de s
recipiente. Diga una oración encima de los ngred
i ientes queexplicanlo queestáhaciéndose. La
religión de hechuras de Ifá el uso extenso de oraci ones muy formales muchos delos cuales han
definido las estructurasaram
cl ente. La oració n puede estar en Yoruba, enusidioma nativo o una
combinación delos dos . La mayoría delas oraciones de fIá empieza dirigiéndose un Espíritu
particular, siguió por una identificación de la persona como que está haciendo la oración sigue:
Ìbà á se Eégún,
Y o pago el homenaje al espíritu de los antepasados.
Mo ni (su no mbre)
Y o soy (Su nombre).
Esta porción de la apertura de la oración se sigue por una bendición de la mancha como sigue:
Ìbà á se Orí Ewé,
Y o pago el homenaje al Espíritu de las Hojas.
Después de que las hojas han sido benditas, les pide que realicen una tarea específica. Por
ejemplo:
Fun mi ni aláfia
Traígame paz.
Fun mi ni ilera.
Traígame una casa estable.
Fun mi ni on ire.
Traígame sabiduría.
La oración concl uyecon un a declaración degracias;
Ewé, mo dúpe, ase.
Las hojas, yo le agradezco,así sea.
Esta oraci
ón debe hablarsedirecta
mente adelante al sitio. Aquéllos queson com enzados ne Ifá o
Òrìsà deben respirar entonces en sitio diciendotola ." La
palabra
pronun"ciación foné
tica deto
es el remolque. Significa "bastante." Cuando sacerdote comenzado o sacerdotisa pone la
respiración de a en un sagrado objeto ellos están consagrándolo para el propósito expresado
la oración.
7 queesto está conoci
do com
o pone r su ase ne la oraci ón. La palabra a al s funci
ones
como una foca, cerrando con llave la oración adelante al objeto que está siendo bendito.
El propósito de la mancha es limpiar cualquier influencia del negativo que podría bloquear las
comunicacionesclaras conosl ante pasa
dos el jos. Ifá enseña quelas emocionestienen masaque
puede demorar en unlugar particular. Las emociones como el enojo, odie, desilusión y
celosamente puede atraer espíritus del antepasado que alimentaban fuera de de estas emocio
Los tales espíritus pu
eden ser un es
torbo alprocesoedtransfor mación espiritua
8 l.

Siguiendo la oración, encienda la mancha con un fósforo, entonces espera hasta que la llama
haya disminuido, mientras dejando una nube de humo. Mueva a través del cuarto que se asegu
ese humo entra cada esquina y a lo largo de cada pared. Concéntrese en el volumen de su
oración y el propósito de la limpieza como usted mueva a través del cuarto. Si posible, continúe
el manchando a través del resto de la casa o apartamento. Quédese enfocado en lo que es
usted está haciendo. Su habilidad de mantener su intención consciente efectuará la calidad de
limpieza. Si su mente empieza a vagar, las emociones asociadas con sus pensamientos aleatori
Ifakayod
e 29
Ifakayode
pueden derrotar su propósito. Cuando manchando se hace con el intento fuerte, la intuición
puede levantarse que eso guiará su mano para demorar en áreas que necesitan la atenci
especial.
Después de que el espacio se ha limpiado con el humo, use la mancha para limpiarse. Empiec
con el frente de su cuerpo que mueve de sus pies a la cima de su cabeza y abajo su parte d
atrás. Cada paso debe estar en la misma dirección. No mueva la mancha atrás de afrontar porq
eso estaría devolviendo esas influencias que han estado
9 alejadas.

Una vez en los rituales de Ifá, un área se ha limpiado que es tradicional sellarlo con las hierbas
agua. Ifá hace uso de unagama amplia defocas conl epropósi to de ce rrar con lave
l en el efecto
positivo de ora
ción e invocación.
La foca m ás simple para el no iniciado es el agua clara. Tome
un cuenco degua a y agregue una cantidad pe queña deperfume o colonia. Asegúrese que su
opción defraganci a es algo queusted periódicamente el uso. Además, agregue una ca ntidad
pequeña de fluido del cuerpo, saliva u orina, al agua. Haciendo esto, usted está poniendo su
propio sello. Ésta se vuelve una declaración a los espíritus del antepasado que usted está en e
mando de cualquier esfuerzo en la comunicación.
10

Una oración debe hacerse al agua que es similar en la estructura a la oración que se hizo a la
mancha;
Ìbà se Eégún.
Y o pago el homenaje al espíritu de los antepasados.
Mo mi (su nombre).
Y o soy (su nombre).
Ìbà se Orí Omi Tutu.
Y o pago el homenaje al Espíritu de Agua Fresca.
Fun mi ni ase adúrà Eégún.
Traígame el poder para orar a los antepasados
Fun mi ni aláfia.
Traígame la bendición de paz.
Fun mi ni orí ire.
Traígame la bendición de fortuna buena.
Fun mi ni on tútù.
Traígame la bendición de calma.
Fun mi ni ilera.
Traígame
Mo ti dela bendición
iwa-pèlé. de una casa estable.
Y o soy una persona de carácter bueno.
Mo dúpegbogboire, omi tutu.
Y o agradezco el agua para su muchas bendiciones.
Asé.
Pueda ser así.
De nuevo, la oración debe hablarse directamente en el agua y los comenzamos debemos segu
los palabra anuncios con una respiración y la palabra to. Después de que el agua ha sido bendita
ha tomado su mano izquierda y ha salpicado el agua a lo largo del área que se limpió por la
mancha. Debe ponerse la atención consciente en la materia de exigir el área como el sagrad
espacio.11 la mayoría de nosotros tiene antepasados que no estarían bienvenido en el altar
debido a una falta de desarrollo del carácter. Es necesario excluir a estos antepasados y hacerl
Ifakayod
e 30
Ifakayode
que aclara que ninguna comunicación con ellos se desea. Antes de sellar el espacio con el agua
llame los nombres de aquéllos que serán excluidos de la participación y firmemente se
expresarán sus razones por no hacerlos dan la bienvenida.
Hay aquéllos que no conocen a sus antepasados. No permita este posterior el proceso.
Simplemente identifique los tipos de problemas que usted no permitirá dentro de su espacio d
altar. Esta misma instrucción aplica a aquéllos que saben su linaje. En particular, usted quiere
excluir esos espíritus que han padecido el abuso de la substancia, aquéllos que han causado
abuso físico y sexual, aquéllos que se han muerto una muerte traumática y aquéllos que ha
comprometido el suicidio. A alguna fecha futura duste
puede querer hace
r un ritual queayudará
la elevación de esos espíritus del antepasado con problemas que usted está excluyendo de s
altar. Para aquéllos que son nuevos al proceso de comunicación con los antepasados, empiec
protegiéndose de las influencias no deseadas. Si los espíritus ancestrales disociadores estorban
después de sellar el área, el problema debe tomarse a un superior. Si un superior simplemente
está disponible use la urna como un lugar de recuerdo y no hace ninguna invocación hasta que
problema pueda resolverse.
2. LA CONSTRUCCIÓN DEL ALTAR ANCESTRAL
Cuando el proceso limpiador se completa, usted está listo para construir su altar. El propósito
del altar es servir como un lugar de recuerdo para esos antepasados cuyo la sabiduría y
entendiendo ha mejorado la calidad de su vida. De nuevo, para aquéllos que no saben su lina
no permita esto inhibir el proceso. El altar puede usarse para comunicar con los parientes
conocidos, y puede usarse para comunicar con figuras históricas que le han proporcionado la
inspiración. Ifá enseña que si nosotros rastrea
mos atrás ejos
l nue
stro ina
l je bastante que nosotros
estamos todo relacionados.12

Ponga una caja o mesa en sitio deseada. Cúbralo con una tela blanca, entonces ponga un vas
fresco ed agua y unavela bl anca en la superficie. Las fotografías y dibujos deparientes y las
figuras histór
icas o pue den ponerse ad
elante o cercal de altar.La reverencia del antepasado es
experta para que nosotros podamos prosperar de la sabiduría de aquéllos que han venido an
nosotr
os. Viendo la imagen de ante pasados nspi
i rados si mplemente poder se rvir comoun
recordatorio subliminal de las contribuciones que ellos han hecho. Respeto para los ancestros e
una parte de más centró las religiones de la tierra. Muchos de nosotros venimos del linaje mixto
y dentro de se
e linaje hay proba
ble ser una gama amplia de creencia religiosa y prá ctica. En Ifá
hay un reconocimiento de las influencias espirituales diversas que han hecho las contribuciones
positivas a la calidad 13 yo hevisto a
de vida humana. l s urnasdelNo
antepasado en África conlos de limitar las
cuadros Budista, los profetas islámicos y cristianos. hay ninguna necesidad
influencias espirituales que se representan. Todos que se requieren son un agarro de los
principios universales que se han expresado en una gama amplia de formularios culturales e
históricos.
Cuando al urna está en el lugar, la posición 'de lante de él y enciende una vela. La primera
declaración que debe hacerse a los antepasados a su altar es un compromiso al uso regular de
urnapara la meditación y oración.
Y o llamo queeste tipo deacuerdo mismo-regule la disciplina.
No le importa qué a menudo usted está de acuerdo en hacer uso de la urna, lo que es importan
es que sted
u m antienesu acuerdo.La tela blanca , vela, agua y cuadrospueden pensarse de com o
un imán del electrón quetrae
a os
l esp íritus de
l antepasado al altar.La corriente que maneja el
imán es las oraciones que se dirigen hacia él. Si usted sólo se vuelve a la urna en los momentos

Ifakayod
e 31
Ifakayode
de crisis, el poder de atracción será débil. Si usted cobra las baterías en una base regular, la
conexión espiritual será fuerte, mientras haciendo la comunicación clara y accesible.
A esta s alturas usted ede
pu gasta
r algún tiempo recordando esosa pa
rientes y aq
uéllos modelos
del papel que han tenido una influencia en la manera usted le ve y el mundo. Empiece a
examinar las influencias del pasado que usted quiere reforzar e influencias del pasado que usted
quiere disminuir. Empiece a identificar los rasgos del carácter positivos con los antepasados
específicos. Las calidades de valor, la honestidad
, fiabilidad y crea
tividad enlatan todos es
refuerce a través de la inspiración de aquéllos que han demostrado estas calidades en sus vid
Como usted desarrolle esta conexión con los antepasados, usted podrá llamar en ellos en e
curso de un día cuando la necesidad para esas calidades deseadas se levanta. Simplement
recordando cómo un antepasado particular habría manejado que un problema particular es u
formulario muy eficaz de comunicación del antepasado.
Al final de su primera sesión delante del altar de
l antepasado, acab
e su meditación diciendo;
Mo dúpe Ori Ègún.
Y o agradezco la sabiduría de los antepasados.
Ase.
Pueda ser así.
B. LA LIMPIEZA ESPIRITUAL PERSONAL
Ponga una cantidad pequeña del agua que usted sellaba el cuarto en las puntas digitales d
ambas m anos. Muéva
lo las manos necima desu cuerpo ente
ro. Empieceal frente y trabaj
e su
manera abajo su parte de atrás. El propósito de este gesto es devolver su cuerpo y sus sentidos
reino de tierra. Usted está dándose una limpieza, así se queda con el proceso hasta que ust
sienta conectado con tierra totalmente. Esta limpieza se hace para marcar el cambio de l
conciencia alterada a la conciencia normal y debe hacerse al final de cada sesión delante del
altar. El agua usada para esta limpieza debe vaciarse fuera de su espacio viviendo y fuera de su
puerta delantera.
Como la intuición y la habilidad de hablar con los antepasados mejora, usted siempre querrá ser
por completo el mando de cuando y donde esta comunicación tiene lugar. El fracaso para toma
esta lata de la precaución llevada a volverse un medio desenfrenado. En cultura occidental que
es una condición que recibiría el apoyo comunal muy pequeño y podría causar los problemas
para el medio en vías de desarrollo.
C. BASTÓN ANCESTRAL IGI ÈGÚN
El próximo paso haciendo uso eficaz de una urna ancestral es hacer proveer un bastón ancestr
En Yorubael bastón es llama; igi
" ègún." El proceso por hacer igielègúnes tomar siete
pedazos de uta
fr aun áreaarbolada. Envuelva la fruta e
n unatela blanca. Antes ed empezar en
su demanda para una posición del palo al borde del bosque y se identifica. Entonces declare el
propósito de su visita y pida el permiso de los espíritus de la tierra entrar 14 esta
en su dominio.
oración en Yoruba ería
s como sigue:
Ìbà se Orí Ígbó.
Y o pago el homenaje a los Espíritus del Bosque.
Mo-ni (su no mbre).
Y o soy (su nombre).
Gbogbo ewé mo dúpe.
Ifakayod
e 32
Ifakayode
Y o doy gracias por el muchas plantas del bosque.
Igbó, fun mi ni igi Ègún.
Arbole, tráigame el palo demis antepasados.

ODI MEJ I
La representacióndeesoté
reproductores rica de Odi
mujeres. Mejiimagen
Es una es el círcul
deloproceso
dividido de
quepurificación
simboliza losque
órgan
os
funciona a través de
esos órganos.
Quite sus siete pedazos de ruta
f dela tela y pónga
los a al base de un árbolgrand
e. La fruta o se
comerá por la vida salvaje o se descompondrá en la tierra. Es su ofrenda que está dándose
cambio del permiso para quitar un palo del bosquecillo. Concluya la oración diciendo;
Igbó adúpe
Bosque yo le agradezco.
Ase.
Pueda ser así.
Usted está ahora listo buscar un palo que puede usarse en el proceso de invocar a los
ante
pasados. Yo he dado setas nstrucci
i ones imples
s a muchos demis estudiantes y ellos que
todos han informado los resultados buenos. Una vez la ofrenda ha sido hecho ellos se sienten
como si ellos están atrayéndose a una mancha particular, cuando ellos ven una rama de un árb
quequeda en la tierra, el
los sab
en quees el palo queellos estánbuscand
o. Yo recomiendo que
el palo sea uno que ya se ha caído de un árbol, en lugar de quita una rama viviente. Cuand
dejando el área una vez más agradecen el bosque;
Igbó a dúpe
Arbole queyo le agradezco.
Asé.
Pueda ser así.

Ifakayod
e 33
Ifakayode
Cuando usted ha devuelto casa, ha puesto el palo delante del altar del antepasado y lo ha lava
En Ifá, el palo selavaría con unalquitrán b asado queel jabón negro lamado ose. Si el oseno
está disponible, use un jabón perfumado. Después de que el palo se lava, lo mancha y lo sella
usando las mismas técnicas que se describieron por manchar y sellar el área 15 alrededor del alta
que yo prefiero usar un pedazo llano de madera, pero es tradicional decorar el palo con las tira
de tela del colgajo, las campanillas, cáscaras y ornamentos asociaron con
sus antepasados. La
tela debe rasgarse de los pedazos de ropa vieja. Si posible, la ropa debe de haber estad
estropeada por un antepasado conocido. 16

Después de que el personal del antepasado se ha decorado, tómelo al altere, encienda una vela
refresque el agua. El bastón puede usarse ahora com
o la parte de l proceso de la invocaci
ón. Los
medios de la invocación que usted está invitando a los antepasados a unirlo al altar en alguna
forma de comunicación directa. Hay muchas maneras de invocar los antepasados y muchos
idiomas a que ellos resp onden. Yo estoy ncl
i uyendo una invocación ad tricional quese usapor
mi familia religiosa. Yo animo el uso de oraciones que hacen uso de la herencia espiritual y
cultural de los antepasados que son invocando. Esto puede requerir alguna investigación, pero
en mi experiencia cada cultura tiene algún formulario de reverencia del antepasado. Use su palo
ancestral para taladrar el suelo mientras usted está diciendo su oración. El palo es un
instrumento musical y un vehículo por encauzar la energía. Cuando la posesión ocurre que es
común para el antepasado mover hacia el medio a través del palo. Porque es un instrumento d
invocación, elpalo sólo debe usarse en un contexto ritual. La invocación de égún
E re
comendada
es como sigue:

Ìbà á se Orí Eégún, ila Oorun.


Y o pago el homenaje a los espíritus del antepasado del Este.
Ìbà á se Orí Eégún, iwo Oorun.
Y o pago el homenaje a los espíritus del antepasado del Oeste.
Ìbà á se Orí Eégún, Ariwa.
Y o pago el homenaje a los espíritus del antepasado del Norte.
Ìbà á se Orí Eégún, Guusú.
Y o pago el homenaje a los espíritus del antepasado del Sur.
Ìbà á se Orí Eégún Òrun.
Y o pago el homenaje a todos los espíritus del antepasado que están en la tierra de los
antepasados.
Ìbà á se el(elhomenaje
Y o pago nombre ade
(elpariente).de pariente).
nombre
Nombre a cada pariente que usted quiere honrar, mientras empezando con aquéllos que han
pasado el más recientemente y moviendo al revés a las relaciones más distantes sobre que ust
sabe. Diga; "Ìbà áse", entonceslam
l e el nombre de
l antepasado. Cuando eso secompleta, usted
puede llamar los nombres de figuras históricas que han proporcionado algún formulario de
inspiración, sab
iduría y con
ocimiento. De nuevo, diga; "Ìbà á se", antes de cada nombre. Es
tradicional acabar la recitación convocando las maneras en que usted imagina algunos de su
antepasados puede haber fallecido. Por ejemplo;
Ìbà á se, a todosesos antepa
sados que seuri
meronde ham
bre.
Ìbà á se, a todos esos antepasados que se murieron en el nacimiento del niño.
Ìbà á se, a todos esos antepasados que se murieron durante el medio cruce.
Ifakayod
e 34
Ifakayode

También es apropiado llamar en la fuerza e inspiración de esos maestros espirituales que todavía
están viviendo. Esto se hace diciendo;
K ikan ma 'se(el nombre de maestro).
Y o pido el apoyo de (el nombre de maestro).
Liste a cada maestro de spués de la frase; kikan m a 'se. En el lfa es tradicional llamar los
nombres de superiores en la sucesión de su antigüedad. En general la antigüedad es basado en
orden cronológico de iniciación, en lugar de la edad real.
A estas alturas ne la invocaci
ón uste d podría sentirse motivado para canta
r. Es apropiado cantar
cualquier tipo de música que puede haber estado familiarizado a su linaje familiar. Hay varios
canciones de Yoruba tradicionales, las palabras aos d del más común son com o sigue:
ORIN (la canción)
A ìbà se, ìbà se o.
Y o pago el homenaje, yo pago el homenaje.
Ibà Baba, iba Yéyé,
Y o pago el homenaje a los padres, yo pago el homenaje a las madres.
Ìbà se o.
Y o pago el homenaje.

ORIN (la canción)


Wo'lé wa Egúngún,
Permita a los antepasados entrar en mi casa,
Wo'lé wa.
Permítales entrar en mi casa.
D. OFRECIENDO A LOS ANCESTROS - ADÍMU Eégún.
Siguiendo las canciones usted pueden hacer una comida que ofrece al altar. El término de
Y oruba para este tipo de ofrecer es Adímu Eégún. En África, la ofrenda más común a los
antepasados es una porción pequeña de la comida que se pone en el borde de la estera comie
17 porque la cultura occidental generalmente come las comidas a una mesa, la ofrenda a lo
antepasados puede ponerse en un plato pequeño que es fijo en el suelo delante del altar de Eg
Es tradicional usar un plato que tiene una grieta en él. El plato roto es simbólico del cuerpo
transformado
(Òrun).Además que
de ladevuelve
ida, esatradi
com la ciona
tierra cuando
l ofrece elgoalma
r a al (èmì)
quebe se eleva
ber. Una taza dealcafé
reino de los antepasad
o té,
puede ponerse al lado del plato. Si usted está ofreciendo la libación, sostiene la botella en su
mano izquierda y cubre el pico con su dedo pulgar: También 18 flores
pueden como
usarse
una
ofrenda y ellos pueden ponerse directamente en el altar. Es la práctica común dentro de Òrìsà
que se rinde culto a las comunidades en el oeste usar los puros como las ofrendas a los
antepasados. El humo se usa como un método de limpiar similar a la mancha. Una vez usted es
en la comunicación con los antepasados que ellos harán a las demandas específicas para el ti
de ofrecer que ellos quieren. Usted debe hacer cada esfuerzo para obedecer la demanda, porq
en mi experiencia reforzará la calidad de la comunicación.
Una vez la ofrenda ha sido hecha que usted debe agradecer a los antepasados todas las
bendiciones que usted ya ha recibido. Usted puede expresar sus gracias en sus propias palabra
usted puede usar la oraci
ón de Yoruba si
guiente;
Ifakayod
e 35
Ifakayode

E nle oo rami oo.


Y o estoy saludándolo mis amigos.
Be ekolo ba juba ile alanu.
Si el gusano de tierra paga el homenaje a la tierra, la tierra siempre le da acceso.
Omode ki ijuba ki iba pa a.
Un niño que nunca paga el homenaje sufre las consecuencias.
Égún mo ki e o.
Ancestros yo lo saludo.
Égún mo ki e o ike eye.
Ancestros yo lo saludo con el respeto.
Ohun ti wo banjhe lajule Òrun
Lo quecosas buenas son se r comido en el Cielo,
Ni mo ba won je.
Coma mi ofrenda con ellos.
J ’epo 1'aiye o.
Coma ricamente de la tierra.
Omo a t'ayie sola n'igbale.
Los niños dela tierra agrade cen u s s bendiciones.
Ori Égún, mo dúpe.
Y o digo gracias por la sabiduría de los antepasados.
Ase.
Pueda ser así.
Alimentando alos Ancestros debe n hace rse en unabaseregular para guardarlos cerca desu
urna. La frecuencia del alimento es p arte edl acuerdo queusted hace con os
l Ancestros.En
África algunos sace
rdotes y sacerdoti sas hacen unaofrendaa Egon a cadacomida y antesde que
ellos beban cualquier líquido.
19 el calendario deY orubaes basa
do en unacinco sem anadel día,
para que algunos sacerdotes y sacerdotisas harán una ofrenda especial una vez a Egan cad
cinco días. Porque nosotros usamos una siete semana del día que es común en este país hacer
ofrendas en un siete ciclo del día. Es aceptable a que frecuentemente les alimentaba menos a
antepasados con tal de que usted guarde a su acuerdo.
Para aquéllos que no han sido comenzados, mientras teniendo una urna del antepasado les da
un lugar porusar el sistema de cuatro cauri
s para la adivinación y el s dará acceso a espíritus del
ante pasado
basados que la
en Dafa, hablarán a través
adivinación de laa adivinación.
se dirige En todos los
un Espíritu específico. Ese sistemas de adivinación
Espíritu puede traer los
mensajes de varias fuentes diferentes, pero siempre se dirigen las invocaciones para abrir la
adivinación a un Erin particulares u Orisha.
E. DIÁLOGO ANCESTRAL — EGUNGUN
En Ifa, sellaman esos m
edios queson pose
ídos poros
l espíritus de
l Ancestro Egangun. Éstaes
una reducción de las palabras Egan, mientras significando; el "Ancestro" y significado del arma;
el "medio". 20 no es necesario entrar en la posesión para comunicar con Egan. Si usted está
trabajando exclusivamente, la posesión es indeseable porque el espíritu tendrá nadie para hab
con y el medio tendrá nadie para guiarlos atrás a la conciencia normal.
Es posible a través de la meditación oír la voz de un Egan y es posible ver la imagen de un
Egan. En momento la comunicación puede estar simplemente un sintiéndose intuitivos que es
Ifakayod
e 36
Ifakayode
no tiene ninguna fuente visual o audible. El tipo de comunicación no es importante. El enfoque
debe estar en la calidad de información recibida.
Y o he encontrado trabajando con mis estudiantes que un juego simple de preguntas puede
comenzar el diálogo con Egan. Después de que usted ha hecho la invocación y ha hecho un
ofrenda, mpiece
e pregunta ndo; H
" ay cualquiera que desea hablar
? " La respuesta no ti
eneque
estar al principio clara, simplemente vaya con su intuición. Si usted se siente que alguien quier
hablar, asume que es así. Puede tomar varias sesiones, pero cuando hay una respuesta
afirmativa, la próxima pregunta debe ser; "Cuál es su nombre?" Si el Egan se niega a contestar
disconti
nué el proceso, límpielo con el agua y extinga su vela. La razón ara
p esto es porque
usted está en el mando del ritual y usted debe mantener ese mando. Cualquier Egan que pued
ser de ayuda a usted dará su nombre claramente. No preocupe si usted no reconoce el nombre.
menudo los alcoholes hereditarios responderán quién no tiene ninguna relación inmediata a su
linaje familiar.
Una vez un nombre se ha dado, pregúntele al Eégún; Usted "quiere algo puesto en la urna? " Si
posible, haga un esfuerzo para proporcionar lo que ellos han preguntado para antes de continuar
con el diálogo. Si la demanda no está inmediatamente disponible, haga una promesa para
proporcionar lo que ellos han preguntado para dentro de un horario específico. Durante su
próxima sesión de meditación delante del altere, incluya el nombre del antepasado que le h
hablado en su oración de la apertura. Si usted quiere la comunicación extensa del Eégún
proporcione la ofrenda que se pidió.
Después de que el contacto ha sido hecho con un antepasado, pida la guía alrededor de lo
problemas personales irresolutos. Empiece tratando con un problema cada tiempo usted
acérquesea su urna. aL manera mejor de de sarrollar la habilidaden estaforma de comunicación
es empezar haciendo preguntas con que pueden contestarse un simple sí o ninguna contestació
Cuando su meditación ha terminado, haga un registro de la información que se recibió. Pruebe la
calidad de la información actuando adelante el aconseje eso fue dado, entonces tarde algú
tiempo para hacer un análisis objetivo de los resultados. Ésta es una área subjetiva y toma la
evaluación honrada para determinar ambos la exactitud de su percepción de la información
juzgar el valor de la información recibió. No todos los Egan se evolucionan para ofrecer bueno
suficientemente aconseje. Cuando esto ocurre agradezca el Eégún y empieza a buscar la guí
más ilustrad a. Es unprincipio fundamental deIfá quetodo os l Alcoholes respon
den al poder de
la palabra (ofo Asé). 21 Uso que el poder para controlar la calidad de su trabajo de Egan.

Cua lquier cosa


intención alta eseshabla con laa través
trabajar intencióndesuficiente manifesta
cualquiera querá.teme
La llave
queaeso
desapueda
rrollar lalevantarse mientra
trabajando con Eégún. Si esto se pone difícil, simplemente usa la urna como un lugar para la
introspección y contemplación y evita la invocación directa.
En mi experiencia, el único peligro que puede pasar por este proceso ocurre cuando alguien ha
atraído los espíritus inconscientemente un-evolucionados a ellos. Esto puede ocurrir como
resultado del alcohol y abuso de droga. Ciertas drogas y el uso excesivo de alcohol pueden abri
los cauces de intuición que estimula el contacto con Eégún que Si la persona que está abusan
cualquier substancia no es consciente de qué está pasando, los resultados pueden ser
disociadores. Yo tam
bién he conocido a individuos u
qe eran al s víctimas de niñez el abuso
sexual y el abuso físico que han atraído Eégún inconscientemente que Cuando un niño se sujeta
al trauma extremo que ellos enlatan el viaje astral como un formulario de protección. El viaje
astral es la habilidad de separar a la mente consciente del cuerpo físico. Este proceso puede
Ifakayod
e 37
Ifakayode
atraer Eégún algunos de quien puede ser muy benévolo. El problema que generalmente ocurre e
que porque la conexión estaba hecho en una edad temprana, hay ningún entendiendo claro de
que ha tenido lugar. Este fenómenos pueden causar un poco de confusión para aquéllos que ha
padecido el abuso y entonces han intentado avisar Eégún un adulto, Cualquiera en esta situación
debe usar su altar como un lugar de meditación.
22

Las víctimas de abuso dela substa


ncia y el abuso físico deben enfocar n
e pedirles la guía a los
antepasados encontrando a sanadores responsables que pueden guiarlos a un estado de salud. E
mi experiencia algunos de los consejos más profundos de los antepasados viene como resultad
de recordar cómo un pariente partido se ocupó de un problema particular.
F. CIMENTAR Y LIMPIANDO LOS RITUALES DE EGUN SIGUIENTES
Cada tiempo que usted se sienta delante del altar del antepasado debe haber agua fresca en
tela y de
be haber una vel
a encendida en el cuarto. aL vela y el aguaagreg
aron conal tierra bajo
el suelo y el aire que nosotros respiramos los medios que el ritual está teniendo lugar en la
presencia de tierra, aire, fuego 23y éstos
agua.son los elementos fundamentales de Creación y
ellos son las fuerzas que se representan por los primeros cuatro Odu de Dafa. la tapa enseña q
la interacción entre estos cuatro elementos genera la variedad de formularios de vida que
levantan a través de la evolución.
Una vez usted ha establecido el contacto con un Egan particular, usted querrá poner un cuen
grande deagua de lante de
l altar en esas veces que usted
stá eplaneando co
mprometer en el
diálogo. Es tradicional en muchas comunidades de Orisha en el oeste agregar los pétalos de la
flor al agua. Límpielo con elagua del cuenco an
tes deempezar a nvocar
i g
Ean y no usel eagua
que usted ha puesto en un vaso en el altar. Cuando usted está acabado con el ritual, límpielo c
el misma agua tom ando unas gotas y cubri
endo su cuerpo dela cabezaa pies. La limpieza se
efectúa por el movimiento de sus manos, para que no sea necesario sumergirse en el agua
Cuando la limpieza se completa, acabe el ritual diciendo;
Ìbà á se Orí Eégún,
Y o pago el homenaje a la sabiduría de los antepasados,
Ìbà á se Orí Eégún,
Y o pago el homenaje a la sabiduría de los antepasados,
Ìbà á se Orí Eégún,
Y o pago el homenaje a la sabiduría de los antepasados.
Ase.
Pueda ser así.
La frasese repite tre
s vece
s porqueel número tres simboliza el misterio de loqueestá ocu
24lto.
es com ún para las oraci
ones de fIa repetir ciertas se
cciones tres vece
s como el reconoci
miento
simbólico del misterio dentro de la ceremonia. Cuando la oración del cierre está acabada extinga
la llama en la vela inhalándolo con sus dedos o usando una vela. No apague la llama con su
boca. Respirando en el altar pueden tirar el Egun atrás hacia la urna y éste es el efecto opuest
de lo que usted está intentando lograr. Cuando usted es totalmente las fuerzas que se conect
con tierra, tire el agua fuera, en alguna parte fuera de su puerta delantera. Usted quiere tirarl
donde es probable que nadie camine a través de hasta que el agua se evapore y la energía
ritual ha tenido una oportunidad para disipar.

G. EGUN RITUAL EN IFA


Ifakayod
e 38
Ifakayode
La reverencia del antepasado dentro del contexto de fá
I es un favorablemente estructuró esti
y lo
muy formalizado deceremonia. En la tierr a Yoruba ahy soci edades para Egringunquecuida ser
compuesto de m iembros de un a familia individual. Los medios visten en trajes consa
grados que
cubren el cuerpo de la cabeza pagar. Muchas de las sociedades de Egingun realizan
renacimientos de eventos históricos en la historia de una familia 25 otroespecífica.
Egangun
viajará a través de un pueblo en los momentos específicos del año que ofrece sus bendiciones
cuando ellos mueven de la casa para alojar.
Las sociedades de Egingin tienen un sistema sofisticado de iniciación y ol s sistemas muy
complicados de invocación. Mucho de este material ha estado perdido en los Estados Unidos.
Sin embargo es mi experiencia que esos Egon que hablan a los adoradores de Orisha en este p
están animando el uso de los formularios más viejos de ritual de Egangun. Para la información
extensa sobre los formularios tradicionales de ceremonia de Egungun, yo recomiendo las fuentes
siguientes:
Henry y MargretDrewel, Gelede, Art y Power Hem bra entre la Y oruba , Bloomington: La
Universidad deIndiana Prensa1983.
Judith Gleason, Oya, En la Alabanza de la Diosa, las Publicaciones de Shambhala, Inc. El
Vestíbulo hortícola, 300 Massachuse tts Ave. Boston, M assachuse tts 02115,
Robert Farris Thom pson, "La Señal del Rey Divino”, al s Artes 3 africanas, no. 3, 97
1 0.
Notas - Capítulo 2
1 Instrucción oral del Babaláwo Adebolu Fatunmise.
2 Iinstrucción oral del Babaláwo Fagbemi Fasina.
3 Luisah Teish, Jambalaya, el Libro deLa Mujer Natural de EncantosPerson ales y Rituales
Prácticos, Harper y Fila, San Francisco, CA. ,1985.
4 Ibid; 1.
5 Instrucción oral del Y éyé Aworo Timi Carga
, el Apetebi Oshun Miwa.
6 Instrucción oral del Sol nacient
e.
7 Ibid; 2.
8 Ilbid; 3.
9 Ibid; 5
10 Ibid; 2
11 Ibid; 3
12 Instrucción oral deBabaláwo JolophinpeFalaju Fatunmise, Awoni Ilé Ifè.
13 Ibid;12
14 Ibid; 3.
15 que algunos superiores de Òrìsà prefieren tener el palo retribuido el eje, aquéllos que están e
un Òrìsà Ilé deben seguir las instrucci
ones desus u s periores.
16 que algunos superiores de Òrìsà prefieren construir una urna del antepasado para su om
aquéllos queestán en un Òrìsà Ilé deben seguir las instrucci
ones desus su
periores.
17 Instrucción oralde Araba Adesanya.
18 Instrucción oral dedomingo de Oba OlufunsoAdeolu, Ode Rem o.
19 Ibid; 12.
20 Olodare Olajubu principales y J.R.O. Ojo, "Algunos Aspectos deOyo Yoruba Mascaradas",
Africa 47 (3), 1977.
21 Ibid; 2.
22 instrucción ora
l de Ìyá el Òsun yáÌ Osogbo.
23 Ibid; 2.
Ifakayod
e 39
Ifakayode
24 Oral instruction fromÌyá Omiyinka.
25 Ibid; 20.

III
La adivinación
con Cuatro Cauris
A. PREPARANDO LOS CARACOLES
Una vez usted tiene una urna ancestral en el lugar, usted está listo empezar estudiando el uso
cuatro cauris para la adivinación. El trabajo de la catalepsia descrito en el capítulo anterior
puede ser una experiencia muy subjetiva. Sin la guía de un superior experimentado es a menud
muy difícil de saber la diferencia entre los mensajes del Espíritu y la proyección de fantasía
personal. Para aquéllos que son poco familiar con la comunicación del Espíritu, el contacto
inicial parece
a menudosimilar adía quesueña y el uso de imaginación activa. La visualización
creativa puede ser una entrada eficaz que lleva a la comunicación del Espíritu, pero es a no deb
confundirse con al propia comunicación. Incluso entrelos medios experimentados el potencial
para la confusión nuncaes elimina totalmente. Por esta razón,fáI enseña que los mensa jes de
Eégún y Òrìsà pueden y a veces deben verificarse contra algún formulario 1 si el
de adivinación.
mensaje de ambas fuentes es el mismo, es considerado muy exacto y debe tratarse como tal.

Ifakayod
e 40
Ifakayode

IROSUN MEJ I
La representaeción
accidentes infortunio.
esotérica Es
de una
Ìrosùn
imagen
Méjì esdelunabrazo
agujerodeque
necesidad
simboliza de
la la
posibi
cautela.
lidad de
Dentro de la estructura ritual de Ifá hay varios catalepsia declara y varios tipos diferentes d
Espíritus quehablan atravé
s de ol s médium. La mayoría delos estados de al catalepsi
a tiene un
sistema correspondiente de adivinación que se sanciona por una iniciación 2 uno deespecífica.
las funciones de iniciación es templar la cabeza del iniciado para que pueda recibir el poder de
un Espíritu en los estados de la catalepsia. Entre los no iniciados hay un sistema de adivinació
y un reino de trabajo de la catalepsia que es considerado seguro si se hace dentro de las paut
específicas. El elemento más importante acercándose este trabajo es el respeto para la tradic
y el intento serio.
Los tabús contra te
ner los no ini
ciados seinvolucran ne ciertos tipos de traba
jo ritual es basado
en varios mil años de experiencia colectiva. En mi opinión, la comprensión que viene de todos
esos años de envolvimiento con las Fuerzas Naturales merece el respeto. Simplemente ponga
aquéllos que no han recibido la iniciación en Òrìsà o no deben invocar Òrìsà en la ceremonia o
como la parte del proceso deadivinación. Aquéllos que no han recibido la iniciación en Ifá no
deben invocar Òrúnmìlà o Ela en cualquier circunstancia.
Para aquéllos que están listos para empezar la adivinación del antepasado, el primer paso es
obtener una cantidad de cáscaras del cauri. Hay dos tipos de caracoles cauri generalment
disponibl
e en los Estados Uni dos. Algunos seimportande India y algunos se importande
África. Los caracoles de indias itenden a ser más pequeñas quelas cáscarasafricanas. Mi
preferenci
a es traba
jar con os
l más grande s. La mayoría delas botánicas ve
ndelos tipos y ell
os
también pueden encontrarse en las tiendas de artesanías.

Ifakayod
e 41
Ifakayode

Línea castaña

Después de que usted ha comprado una cantidad pequeña de cauris, separe cuatro es
percepción cómoda en su mano. Todos los caracoles de cauri tienen una joroba ligera en la cima
que es marcado con una línea de la ovalada coloreada castaña.
Para hacer uso de una cáscara del cauri para la adivinación, la joroba marcada por la línea
castaña debe quitarse. Ponga la cáscara boca arriba en una tabla cortante con el piso de la jor
en la tabla y el lado abierto. Usted debe poder poner la hoja de un cuchillo pequeño dentro de l
apertura de la porción del caracol que es boca arriba.

Pon a la ho a del cu ch il lo

Sostenga el cuchillo en una mano, entonces pegue el asa con la palma de su otra mano. Est
debe hacer un agujero pequeño en alguna parte dentro del ovalado marcado por la línea castañ
Ahora se voltee el caracolencima deel para qu
e el montón de erra
ti esté
enfrentando ya la
apertura está contra la tabla. Ponga el punto del cuchillo en el agujero y tuerza la cuchilla. Est
debe causar el montón de tierra para separar en un pedazo. De vez en cuando el caracol crujir
se henderá. Persista en él hasta que usted tenga cuatro cáscaras con una apertura en la cim
Cuando el montón de tierra está alejado que usted debe ver una sola columna abajo el centro
la cáscara.

Centro d e la columna

El lado con al espiral de caracolse llama el estómago o n


i ú en Yoruba
. El lado con la ap
ertura
encorvada se llama la bocao enúen Y oruba.

Ifakayod
e 42
Ifakayode

Boca-Enu Estomago-Inu
La bocaestá con ocido com o el lado hablando del caracole, el lado quetrae la ortuna
f bu
ena
llamado el "ire" en Yoruba. lE estómago traeque que no senecesita el "ibi" ya llamado en
Y oruba. Ifa enseña que ese ibi está como la placenta que se descarga después del nacimiento.
Está separado del útero porque ya no se 3 que
necesita
ha servido a su propósito. Todo el
crecimiento involucra el ibi, porque la transformación involucra desechando porciones del ego
viejo.
Ponga los cuatro caracoles en un cuenco y póngalos delante de su urna ancestral. Pase por
procedimiento por invocar a los antepasados incluso la fabricación una ofrenda a su urna. Diga
las oraciones listadas en el capítulo anterior mientras sosteniendo su mano izquierda encima de
cuenco que contiene los caracoles. Cuando las oraciones se completan sumerja sus puntas
digitales en el agua y lavan la parte de atrás de su cuello.
Según la parte de atrás del cuello la fuente de confusión está en la mayoría de los esfuerzos
comunicar con el Espíritu. Es el cuello que se une la cabeza al cuerpo y es en esta coyuntura es
mente y las emociones entran en el conflicto. El conflicto entre el pensamiento consciente y lo
sentimientos inconscientes son la fuente de la dificultad distinguiendo la diferencia entre la
comunicación del Espíritu y proyección de fantasía. Como usted limpie la parte de atrás de su
cuello pídales guía y sabiduría a los antepasados como sigue:

Eégún fun mi ni ire.


Los antepa
sados me traen fortuna bue
na.
Eégún fun mi ni alaafia.
Los antepasa
dos metraen paz.
Eégún
Los fun
ante m
pasadi os
ni Ifá.
me traen sabiduría.
Eégún fun mi ni ilera.
Los ante
pasados traen la estabilidada mi casa.
Eégún fun mi niìwa-pèlé.
Los antepa
sados m e traencaráct er bueno.
Asé.
Pueda ser así.
Ahora diga una oració
n encima de los caracol es en sus propi
as palabras qu
e les piden que
hablarle con la claridad. Pregunte que los antepasados lo oyen claramente y pregunta que ust
los oye cl
aramente. Acabe estaoración diciendo;

Eégún o pe o.
Ifakayod
e 43
Ifakayode
Los ante
pasados yo estoylaml ándolo.
Eégún o pe o.
Los ante
pasados yo estoylaml ándolo.
Eégún o pe o.
Los ante
pasados yo estoylaml ándolo.
Eégún fun mi ni ofo ire.
Los antep
asados metraenas l pa labras de rtuna
fo buena
.
Eégún gbogbo ire a dúpe o.
Los ante
pasados yo el agradezco estas ndi
beciones.
Asé.
Pueda ser así.
B. LA INVOCACIÓN PARA EL USO DE CUATRO CAURIS,
Después de que usted ha preparado que las cáscaras envuélvalas en una tela blanca y o lo
ponen adelante o cerca de su altar ancestral. Es tradicional realizar la adivinación mientras
sentado en una estera. 4 también es aceptable lanzar las cáscaras en una estera pequeña o
bandeja tejida. Si usted usa una bandeja o una estera, es tradicional marcar la estera con efun. E
efun africano se tiza quees he
cho de asl cáscaras del mar descom puestas. La mayoría delas
botánicas en los Estados Unidos vende cáscaras que es una tiza blanca hecho de las cáscaras
huevo. Los adoradores e Òrìsà
d en estepaís generalmente usanel cascarilla com
o un suplente
para el efun. Cualquiera de los dos puede usarse para marcar la estera.

Cada vez que usted se sienta para lanzar las cáscaras, las tizas deben frotarse en la ester
Usando su mano derecha, ponga una cantidad pequeña de polvo al centro de la estera redonda
mueva la tiza hacia los bordes exteriores en un movimiento espiral. Este movimiento debe
hacerse en un contador-reloj dirección sabia que usa el medio y cuartos dedos de la mano
derecha.
5

Cuando la estera es completamente cubierta con efun o cascarilla, use el dedo corazón de
mano derecha para hacer un plan cruzado en la tiza. Empiece de la cima al medio, del fondo
medio, del derecho al medio y de la izquierda
6 hay
al medio.
algunas variaciones adelante cómo
esto se hace, sólo haciendo seguro que usted marca del margen exterior al centro en cad
dirección:

Se asegura que usted tiene un vaso de agua y una vela cerca de la estera cuando usted lanzó l
cauris. La tierra, re,
ai fuego y ag
ua llevan con ellos las semillas de diversidad y arm
onía y ést
os
son ol s elementos q ue Awo (adivino) usa arap reforz ar su com unicación con le Espíritu.
Después de que su altar del antepasado ha sido fijo a, no es necesario lanzar los cauris delante
de la urna. El altar se hace establecer una relación con los ancestros. Una vez esa relación se
establece usted lo lleva dondequiera que con usted usted va.

Ifakayod
e 44
Ifakayode

Antes de usar as
l cáscaras pa
ra comu
nicar con os
l ante
pasados, usted be
de invocar a osl
antepasados para que ellos los dos puedan guiar el proceso de adivinación y la oferta entró a la
interpretación de los lanzamientos. Hay varias oraciones que pueden usarse para la invocación
la oración más común de invocación usada en Òrìsà se rinde culto a en los Estados Unidos es un
sigue:
Omi tútù,
El agua fresca, (el agua de rocío en el suelo tres tiempo)
Ona tútù,
Refresque el camino,
Ilé tútù,
Refresque mi casa,
Tútù EEégún.
Refresque a los antepasados. (El movimiento las cáscaras en un contador en el sentido de
movimiento de las agujas del reloj)
K o si ku
Pueda, la muerte no ser más.
K o si ofo.
Pueda, la pérdida no ser más.
K o si eyo.
Pueda, la tragedia no ser más.
K o si arun.
Pueda, la enfermedad no ser más.
K o si fitibo.
No Pueda nada estar agobiando.
K o si alopa.
No pueda estar allí la falta de respeto. (el movimiento las cáscaras en un en el sentido del
movimiento de las agujas del reloj )
K inkan ma'se; (el nombre de superior)
Y o pido el apoyo de (el nombre de superior - la lista cada superior precedido por la frase
kinkan-ma'se)
Ibà áse(el nombre de antepasado)
Y o pago el homenaje a (el nombre de antepasado - la lista cada antepasado precedido por la
frase. Ibà á se)
Fun mi nifortuna
Tráigame ire. buena.
Fun mi ni owo.
Tráigame abundancia.
Fun mi ni alaafia.
Tráigame paz.
Fun mi ni ogbon.
Tráigame sabiduría.
Fun mi ni agbára.
Tráigame el poder de oración.
Fun mi ni ilera.
Tráigame estabilidad en mi casa.
Fun mi ni Ifá.

Ifakayod
e 45
Ifakayode
Tráigame guía espiritual. (Pregunte el toque entonces a su pregunta las cáscaras a las cuatro
direcciones del círculo, empezando de la cima para basar, entonces corrija a la izquierda)
Ire, ire, ire,
La fortunabuena, la fortunabuena, la fortunabuena. (El toquelas cáscaras al centro de al estera
mientras diciendo ire, ire, ire. Después de que el tercer ves permita las cáscaras caerse de
mano)
Asé.
Pueda ser para que.

Después de decir lo a esta invocación está listo hacer su primera pregunta y lanzar las cáscaras
Se usan las invocaci
ones para pone
r el Awo enarmonizar conas l Fuerzas del Espíritu que están
dirigiéndose. En este caso nosotros estamos dirigiéndonos a los antepasados y estamos pidiendo
su guía. Después de qu
e una persona secomienza en varios misterios asoci
ados con fá/Òr
I ìsà,
las invocaciones cambiarán para acomodar las fuerzas del espíritu que se introducen en el
proceso de la iniciación.
C. LA INTERPRETACIÓN DE MODELOS DE SI/NO,
Todos los formularios de adivinación basados en Dafa tienen varios niveles de interpretación. El
primero nivelado de acceso a cuatro cauris ha terminado una contestación del si/no simple para
dirigir las pre
guntas. Al expresar la pregunta, se asegura quela respuesta m ejorvendrá u f era con
un sí la contestación. Por ejemplo si usted está preguntando por los problemas financieros haga
la pregunta; " yo manifestaré la abundancia? " No haga la pregunta; " yo siempre seré pobre? "
La respuesta positiva a al primera pregu nta ve ndrá con un sí, mientras al respuesta positiva a la
segunda pregunta vendrá con un no.
Determinar la contestación del si/no requiere contando el número de cáscaras que caen con
boca rariba. La bocade la cáscara norm almenteestá lamado el lado masculino delos cau ris. Es
el equivalente de una sola línea vertical (yo) en Dafa. La sola línea vertical y la boca de la
cáscara representan las fuerzas de expansión. El estómago de la cáscara normalmente est
llamado el lado hembra de los cauri s. Es equivalente a las íne
l as verticales dobles (II) usó en
Dafa. Las líneas verticales dobl es y el estómago de al cáscara re prese ntan la fuerza de
reducción.

Ifakayod
e 46
Ifakayode

OWONRIN MEJ I
La representación esotérica deÒwónrín Méjì es dos tri
ángulos querodea
n tres pu
ntos que
simbolizan las fuerzas invisibles que crean la mezcla en el Universo. Es una imagen usada como
la base para la numerología deIfá.

Hay cinco combinaciones de varón y los cauris hembras al usar cuatro


7 la Yoru
caracoles.
ba
nombra para cada combinación es como sigue:
1. ALAAFIA ; cuatro lados masculinos arriba.
2. ETAWA ; tres lados masculinos arriba, un lado hembra arriba.
3. EJIFE ; dos lados masculinos arriba, dos lados hembras arriba.
4. OKANRAN ; un lado masculino arriba, tres lados hembras arriba. *
5. OYEKU ; cuatro lados hembras arriba.
* (En Òrìsà que se rinde culto a las comunidades en el oeste, Òkànràn está frecuentement
llamado Okana)

Alàfia y Ejife son


Esto significa queambos un definido
el problema sí la respuesta.
se resolverá Alàfia es
sin el forcejeo. unes
Ejife sí un
consíuna bendición
respuesta quede paz.co
viene
una bendición de sabiduría. Las sabidurías vendrán uan cua ndo al resolución del problema
requiere paciencia y algún esfuerzo.
Òyèkú es un definido no respuesta. Una vez Òyèkú se ha lanzado, se ha lavado las cáscaras y
ha cambiado la línea de cuestionar. No continúe con las variaciones de la misma pregunta en las
esperanzas de conseguir una respuesta más favorable. Si Òyèkú se desploma la sucesión do
veces que mientras dirigiéndose a los antepasados, el problema necesita ser tomado a
Mérìndínlógún o Dafa para la clarificación extensa. Si un iniciado de Òrìsà está usando cuatro
cauris para hablar directamente a Òrìsà, la apariencia de Òyèkú podría indicar que ese Eégún
desea hablar. En esta situación pregunte si Eégún desea hacer un comentario entonces sobre
problema lance los cauris a Eégún en lugar de Òrìsà.

Ifakayod
e 47
Ifakayode
Etawa y Òkànràn son ambas respuestas inestables. Esto significa que la pregunta requiere la
exploración extensa para una contestación clara surge. Etawa sugiere que la respuesta sea sí c
el forcejeo. Cuando Etawa se lanza, la pregunta debe ser refrasada (decir con otras palabras) co
la suma de una sola sugerencia en cómo proceder hacia la resolución eficaz del problema. Este
proceso debe continuar hasta allí es una contestación clara a la pregunta (UN Alàfia, Ejife o
Òyèkú).
Òkànràn hace pensar en un resultado dudoso. Esto a veces es debido a una equivocación de
problema por parte de la persona que está haciendo la pregunta. El Refrase la pregunta de u
perspectiva diferente y lanzó de nuevo.
La com
binación deEtaway Òkànràndebe interpretarse
comosigue:
1. ETAWA-ETAWA ; sí (la persistencia y el forcejeo se requiere)
2. ETAWA-ALAFIA ; sí (un forcejeo inicial disolverá)
3. ETAWA -EJ IFE ; sí (el forcejeo producirá la bendición de entender)
4. ETAWA-OYEKU ; no (cuando esta combinación se cae el cambio la línea de
cuestionar)
5. ETAWA-OKANRAN ; no (la confusión y forcejeo)
6. OKANRAN-OKANRAN ; no(el forcejeo improductivo)
7. OKANRAN-OYEKU ; no (cuando esta combinación se cae el cambio la línea de
cuestionar)
8. OKANRAN-ALAFIA ; sí (el énfasis en la segunda pregunta)
9. OKAN RAN-EJ IFE ; sí (el énfasis en la segunda pregunta)
10. OKANRAN-ETAWA ; muy dudoso
D. LA INTERPRETACIÓN DE COLOCACIÓN DEl CARACOL.
El próximo nivelado de interpretación del caracol es basado en su colocación en la estera
después de que ellos se caen de la mano. Nosotros ya hemos descrito algunos de los paradigm
que se crean dividiendo el círculo en cuatro cuadrantes. Cada brazo de la cruz lateral igual que
divide el círculo tiene lo que yo llamo una esfera de influencia. Esta esfera se crea disecando
cada cuadrante como sigue:

En este diagrama cualquier cáscara que se cae dentro del cuadrante marcó entre el a. y b. vend
bajo la influencia del brazo de la cruz marcado 1. las Cáscaras que cae entre b. y c. se influenc

Ifakayod
e 48
Ifakayode
por el brazo de la cruz marcó 4. las Cáscaras que Cae entre c. y d. se influencia por el brazo d
la cruz que es marcado 2. Cáscaras que cae entre d. y a. se influencia por el brazo de la cruz qu
es marcado 3.Los Yoruba nom
bran para estosgm
se
entos deal estera se como si
gue:

Dependiendo de la naturaleza de la pregunta, nosotros podemos tomar uno de los cuatro


paradigmas del capítulo anterior y lo sobrepone en la estera, mientras dando un cuarto a ca
polaridad el segmento de la superficie del círculo. Esto puede parecer complicado al principio,
con la práctica el significado de los modelos se puesto claro fácilmente. Tome una pregunta
típica; " Y o debo cambiar de trab
ajo?" Permítanos de
cir quelas cáscaras secaen en la estera en
la sucesión siguiente (0 repres
entan al boca y Xrepre
senta el estómago delcaracol)
:
Usando este ejemplo, nosotros tenemos dos cáscaras con su boca que enfrenta arriba y do
cáscaras con el estómago que enfrenta arriba. Refiriéndose al nivel del si/ no de interpretación
nosotros vemos que la respuesta a la preg
unta es Ejife que quiere decir sí. Los Awo
responderían a nuestra pregunta del ejemplo diciendo; "Sí esta persona debe cambiar de
trabajo." Mirando la colocación de las cáscaras él es posible hacer el comentario más allá en e
proceso de trabajos cambiantes.

La manera que esto se hace es localizar ambos al posición de las cás


caras yal orientación de las
cáscaras. Los medios dela posición su istuación dentro del círculo y la orientación serefiere a
que el lado de la cáscara es boca arriba. Cuando una cáscara tiene una boca arriba el ire
bendiciendo de espíritu ha manifestado. Cuando la cáscara tiene un estómago boca arriba el ibi o
que qué necesita ser desechado se indica. el ibi no esta " mal " y no es "malo". Muy a menudo

Ifakayod
e 49
Ifakayode
ibi hace pensar en la necesidad de permitir va de cualquiera alguna creencia, forma de
pensamiento, há
bito o proceso. Aveces esto pu
ede ser muy difícil y doloroso. de
I ntificando
áreas de resistencia él es posible transformar esos problemas en un esfuerzo asegurar l
transformación.
Si nosotros devolvemos a nuestro ejemplo, nosotros vemos que las cáscaras con la boca qu
enfrenta a están en los cuadrantes que pertenecen a brazos 1. y 2. de la cruz. Éstas son las ár
dentro del paradigma dónde las bendiciones (ire) es manifiesto en el momento que la pregun
fue hecha.
Las cáscaras conestóm
el ago queenfrenta astán
e ne cuadrantes que
pertenecen
a brazos 3.
y 4.
de la cruz.
La preguntade trabajos cam biantes puede parecerse ade varios perspecti
vas diferente
s. Si la
persona que hace la pregunta se descontenta con su empleo actual él tendría el sentido para ide
la pregunta dentro de un paradigma psicológico. Para determinar qué factores psicológicos
necesitan ser equilibrados para hacer un cambio eficaz en el empleo, sobreponga el paradigm
para la psicología deIfá adelante ala estera com
o sigue:

Ahora nosotro s estam os listos xeaminar cad


a cáscaraindividualme nte y determinar e l mensaje
sugirió por al situación y orientación decada cáscara. La situación signi
fica determinando qué
cuadrantes dentro de l círculo contengalas cáscaras
. La orientación signi
fica determinandosi la
cáscara
cáscara se haenfrentando
está caído con laarriba
boca que enfrenta
en un a o el
cuadrante estómagosugiere
particular, que mira
quearriba. Si la boca
la persona de u
que hace
pregunta esté en la armonía con su destino dentro de ese aspecto del problema. Si el estómag
de una cáscara está mirando arriba en un cuadrante particular que sugiere que la persona qu
hace la pregunta esté en la resistencia a su destino dentro de ese aspecto del problema.
Permítanos devolver a nue stro ej
emplo. Nosotros esta
mos considerando al pregunta; " Y o debo
cambiar de trabajo? " Usando nuestra muestra lanzada, nosotros ya hemos determinado que
respuesta es Ejife que significa sí. Mirando la estera en nuestro ejemplo nosotros vemos que hay
una cáscara con la boca que enfrenta a en el cuadrante entre el a. y b. hay otra cáscara con
boca quenfrenta
e a ne el cuadranteentre c. yd. Las cásca
ras restante s tienen el estómago que
miran arri
ba. Una cá scara conl eestóm ago quemira arriba está en el cuadrante entreb. y c. La
otra cáscara con el estómago que mira arriba está en el cuadrante entre el a. y d.

Ifakayod
e 50
Ifakayode
Si nosotros empezamos a la cima de la estera, nosotros vemos que la cáscara en el cuadran
entre el a. y b. seinfluencia por el porí
i . Estacáscaratiene la bocaquemira arriba. La bocatrae
la fortunabuena (ire),es la calidad expansiva en naturaleza que hace pensar en al acción. En Ifá
el iporí es nuestro perfecto doble en Orún. En las condiciones occidentales el iporí es el aspecto
eterno y trasce
ndentedel alma. El iporí representanuestro des tino más alto. La interpreta
ción de
la cáscara en el cuadrante entre el a. y b. sería que un cambio en la carrera es consistente con
destino de la persona que ha hecho la pregunta.
Moviendo al cuadranteentrec. y d.que nosotr
os vem
os quela cáscaraque mira arriba es la
influencia por el Orí. El Orí es la mente consciente de la persona que hace la pregunta. En la
contestación a la pregunta la cáscara indica que la persona quiere cambiar de trabajo claramen
En el cuadrante entre b. y c. la cáscara influenciada por el èmì tiene el estómago que mira arriba
El estómago que mira arriba representa que necesita ser dese
chado (elibi). En Ifá el èmì es el
asiento de las emociones.
9 la posición y orientación de esta cáscara sugieren que hay algún
formulario de oposición emocional a la idea de cambiar de traba jo. En este caso, miedo de
cambio y duda sobre lefuturo esue f ntes probables detensión emocional. Aquí nosotros vem os
que la persona que hace la pregunta necesita pasar por algún proceso de transformación
emocional para cambiar los trabajos eficazmente.
La última cáscara se local
iza boca rriba
a en el cuadranteentre le a. y d.con el estómago. De
nuevo es el lado que trae el ibi. Esta cáscara está bajo la influencia del cuerpo físico. Con la
cáscara en esta posición que los adivinos ofrecerían a una cautela contra la tensión de forma de
enfermedad indujeron. El cambio de trabajos podría requerir un cambio incluso en hábitos
personales relacionados a la salud e higiene.
El Orí inú al centro de la bandeja representa la conciencia equilibrada. Es la tarea del adivino
para ayudar a la persona para leyéndose para encontrar el equilibrio dentro del reino de
influencias en un problema particular. En el ejemplo dado, hay armonía entre la aspiración
consciente (Orí) y la influencia espiritual (iporí). hay resistencia emocional al mismo tiempo
para cambiar y la amenaza de enfermedad. El consejo que debe darse para asegurar encima d
toda la armonía y el equilibrio sería soltar emociones negativas asociadas con el cambio y
tendría cuidado especial de consideraciones de salud. Una vez esta interpretación de la pregunt
inicial se ha dado, las cáscaras pueden lanzarse para determinar las maneras más buenas d
ocuparse de posibles dificultades de nuevo.
Habrá dosago
cáscaras
ser el estóm rriba. aLaveces
a cáscaraenque
elsemismo racuadrante.
usa pa ignar al Uno
des podría
ón esser
orientaci la la boca arriba
cáscara es la y el otro podrí
que
alacena a la cima de la estera.
10 recuerdan que la cima de la estera es además el área fuera de
dónde el adivino se sienta.
Usando este método de interpretación es complejo y exige a algún estudio serio ser eficaz. Cada
uno de los cuatro paradigmas del capítulo anterior puede imponerse en la estera que depende
la pregunta. Sin embargo algunas preguntas pueden influenciarse por factores que no son
incluidos en los paradigmas que se han mostrado. En tal un caso usted tendrá que examinar l
fuerzas que están a la obra yos
l posi
cionan dentro deos
l cua
drante
s del círculo. La manera más
simple de hacer esto es poner el problema en la posición número 2., la resolución del problema
en la posición número 1., conceptualización del proceso de resolución en la posición número 3.
y acción hacia la resolución en la posición número cuatro.

Ifakayod
e 51
Ifakayode
Las reglas por hace r uso de sta
e dimensión del orácul o no está
n rígidas. Como usted trabaje con
el sistema, usted encontrará paradigmas que tienen el sentido a usted y ese déle claridad
Haciendo lo al uso de esas imágenes está dando un vocabulario más grande al Espíritu a trav
de que para comunicar. Es mi experiencia que este proceso también sirve la función de estimu
la intuición del adivino. Al principio a veces es difícil de confiar en su intuición, así que
permítale la posibilidad decometer los errores. La llavea la mejora es repasar los resu
ltados de
sus esfuerzos continuamente a la adivinación. Esto exige al valor admitir los errores y la
habilidad de determinar la fuente de su propia confusión objetivamente.

Para hacer esto yo recomiendo que usted guarde un periódico de su adivinación de que incluye
un diagrama cómo las cáscara
s se ca
yeron de
ntro delcírculo (Vea Apéndice 6). Cuando uste
d
puede verificar sus resultados contra la predicción, se remonta y examina los modelos que usted
ha grabado. Este proceso abrirá una capa de profundidad en el sistema que no está disponible
simplemente confiar el sí y ninguna respuesta.
Notas - Capítulo 3
1 Oral de la instrucción del Babaláwo Fagbemi Fasina.
2 Oral de la instrucción el Babaláwo Adebolu Fatunmise.
3 Ibid; 1.
4 Oral de la instrucción Araba Adesanya.
5 Ibid ; 1
6 Ibid; 4
7 Ibid; 1.
8 Ibid; 7.
9 Ibid; 1.
10 A. A. Epega, Obi El Oracle Místico de Adivinación de Ifá, Imole Oluwa, Instituto de
Publicación, junio 1985.

IV
Transponiendo
Cuatro Cauris en
ODU

Ifakayod
e 52
Ifakayode

A. EL PROCESODE TRANSPOSICIÓN
El tercer nivel de interpretación del uso de cuatro cauris involucra transponiendo la colocación
de los caracoles en Odù. Los Odù sonosl sagrados ve rsos deescritura deIfá. Cada verso se
representapor unaserie de solas líneas verticales y las líneas verticales dobles. La transp
osición
de cuatro cauris en Odù se hace traduciendo el arreglo de los caracoles en una columna vertic
quese lee de la cima para prof undizar. Los caracoles quecaen con al boca setransponen boca
arriba en unasola línea vertical (I). Las cáscaras queotoño conl eestómago se tra nsponen boca
arriba en una línea vertical doble (II).
Determinar el orden ed las íne
l as verticales, as
l cáscarasse leen de arriba abajo. La cimade la
estera es la porción además del círculo de la persona que está lanzando los caracoles. El fondo
de la estera es la porción del círculo que es más íntimo a la persona que está lanzando los
caracoles.
1

Como un ejemplo nosotros usa


remos la formación que ocurrió en el ejemplo anterior. Los
caracol
es marcaron Otienen la boca quemiran arri
ba y as
l cá scaras amrcada
s con Xtienen el
estómago que mira arriba como sigue:

Ahora visualmenteel lugar las cáscaras en unasola columna vertical como sigue:

A veces las cáscaras apareceráners espaciadas uniformementea lo largo deunalíneahorizontal .


Usted tendrá que hacer un examen íntimo de su altura relativa en la relación a la cima de
bandeja. Traducir los cauris en las marcas de Dafa recuerda la boca de la cáscara (O) los iguale
unasola línea vertical (i) y el es
tómago de la cáscara (X) iguales una línea vertical doble (II).
Cuando el ejemplo anterior se traduce en las marcas de Dafa; aparece como sigue:

Ifakayod
e 53
Ifakayode
La columna vertical de cuatro ma
rcas com puesta desolas y dobles líneas sellama la mitad una
pierna de Ifá. 2 que UNA media pierna deIfá es que n u quadragram a y dos quadragramas
constituyen un octograma que es la marca completa para cada uno de los 256 símbolos de Od
queformael sistem a deadivinación entero deDafa. Los quadragram as queson ol s cuadros lde
octogramas son como sigue:

Los dieciséis quadragra


mas listados sobreon s entre símixtos (16 x 16) a de los 256 Odù de
Dafa. Cuando estos quadragramas se doblan para que la pierna derecha y la pierna izquierda
el mismo, ellos forman los primeros 16Odù deDafa que estállamado Méjì. En YorubaMéjì
dignifica doble o dos veces. Por ejemplo, cuatro solas líneas en una columna vertical son Ogbè
Las dos colum nas combinando de solas líneas son Ogbè Méjì. Los dieci
séis juegos de Méjì son
como sigue:

Ifakayod
e 54
Ifakayode

Los dieciséis Odù queson clasificado como Méjì se hablan de como el padre Odù eld
permaneciendo 240 3Odu. El padre Odù o los Méjì Odù son los versos que se usan para
Mérìndínlógún modelo (16 cauris). Por doblae la sola pierna de Ifá que viene de lanzar 4 ca
uris,
cada tiro de 4 cauris hace también la referencia a uno de los primeros dieciséis Odù usado en
Dafa y Mérìndínlógún. La transposición deunapierna de Ifá a Mérìndínlógún es como sigue:
(Incl
uido
Mérìnd es nlos
ínlógú y elnom bres
siste dl Lucu
e
ma de Odùmi/Sante
como ria
ellos se suan.enEl am
deDilogu núbos
mero eldesiste
l ma
as cáscaaras
fricano de
con la
boca que enfrenta a en Mérìndínlógún se lista en los paréntesis.)
* Se aconsejan esos lectores que no están todavía familiarizado con el uso de 16 cauris saltar a
la próxima sección y devolver a esta área de estudio después de ganar un poco de comprensió
de Mérìndínlógún.

Ifakayod
e 55
Ifakayode
* Estos cua
tro Odù no se usan en el sistema de Dilogun rpacticado por Lucum
i y adivinos de
Santería.
* * Algún Awo en el Òyèkú asociado oriental con Opira que es todas las 16 caracoles, boca
abajo.
B. USANDO CUATRO CAURIS PARA LEER ODU
Explicar el uso de Odù como expresado por 4 cauris, nosotros devolvemos a los cinco tiros
srcinales que pueden usarse para conseguir una respuesta del si/no. Aláfia (cuatro lados
masculinos arriba) siempre se traduce en Ogbè. Òyèkú (cuatro lados hembras a) siempre s
traduceen Òyèkú.Òkànràn pue de caerse como o Òbàrà, Òkànràn
, Ìká o Òtúr
úpòn. E
jife puede
caerse como o Ìwòrì, Òdí, Ìrosùn, Ò
wónrín, seo Òfún. Etawapuede caerse como o Ògúndá ,
Òsá, Òtúrá oret
Ì è.
Cuando usted está lanzando 4 cauris la información recibió como resultado de traducir el tiro e
Odù debe ser considerado. el comentario en la pregunta y no una manifestación directa del Od
Dafa, Mérìndínlógún y Dilogun son invocaciones directas del Odù. Cuando se usan estos
sistemas de adivinación, el adivino tiene una obligación para marcar el ebo (realice las ofrenda
prescritas). Sin embargo cuando se usan 4 cauris para contestar sí o ninguna pregunta, no h
ninguna obligación para marcar el ebo. El propósito de aprender a leer Odù cuando lanzando 4
cauris es porque hay tiempos cuando ninguna respuesta clara viene dentro del formato del si/n
En esas ocas
iones es posible volverseal volumen del Odù enbuscade la claridad mayor. Yo
estoy prese
ntandoaquí un ormulari
f o abreviado de cadaOdù como podría usarsecomo el
comentario en las contestaciones del si/no dadas por 4 cauris. El más profundo su comprensión
de Odù se vuelve, el más la visión usted puede traer a la adivinación. Se considera que el estudi
de Odù es una vida la tarea larga por esta razón.

OBARA MEJI
La representación esotérica deÒbàrà Méjì es la soga que simboliza la fuerza de
atadura. E
s una
imagen de la duración de logro humano.
1. AL AFI A

Ifakayod
e 56
Ifakayode
Cuando Alafia cae, es un de finido sí a cualquier preg
untaque puede contestarse el si/no. hay
sólo unaalineación vertical posible en Alafia porquetodas las cuatro cásca
ras son el mismo. El
Odu que poya
a Alafia aparece com o sigue:

8 caracole s b oca arriba

Ogbe representa la alineación perfecta entre el arte y el iporí. El sí es inveterado con una
bendición de paz y la salud buena porque actuando adelante el sí la contestación mueve a
interrogadora hacia el cumplimiento de destino personal. Se diseñan todos los rituales de
transformación en la religión de Ifa para poner el Orí (la conciencia) y el iporí (el alma personal
en el Cielo) en la alineación. Ogbe es el primer verso de Dafa. Dice que despacio, el pedazo po
el pedazo nosotros movemos hacia el equilibrio, paz y rm
a onía. En Yorubala palabraAlafia
quiere decir ambos paz y la salud bue
na. Se usa com o un saludo y como unaoración. Alafia
diciendo a alguien es una invocación para paz. En África cuando Eji Ogbe se lanza en
Merindinlogun que el awo saluda el Odu diciendo "Alafia."
Ogbe también advierte delos peligros deegotismo. Por estarazón algunoswoa seguirán Aldfia
con un segundo tiro para determinar si la persona que hace la pregunta totalmente entiende l
lecciones de humildad. Este procedimiento no es una regla dura y rápida y depende a algun
magnitud de la intuición y o entrenando del awo.
2. ETAWA
Etawa es sí con un forcejeo. Cuando Etawa se lanza que se apoya por u Ogunda, Osa, Otura o
Irete. o
L s cuatro du
O quepueden aparecer enEtawa adn el come
ntario en la naturaleza del
forcejeo como sigue:

3 caracoles boca arriba

Ogunda quiere decir que "Ogun crea." Ogun es el Espíritu de Hierro. Él es la fuerza en
Naturaleza que representa el deseo de todos los formularios de conciencia a los dos sobreviva y
evolucione. El sí con un forcejeo en Etawa que se apoya por Ogunda sugiere que hay obstáculos
a un claro sí eso debe confrontarse y debe quitarse. Dependiendo del volumen de la pregunt
esos obstáculos pueden ser interiores o externos. En otros términos el sí puede entrar con o un
cambio en conciencia o un cambio en las circunstancias. Un cambio en la conciencia involucra

Ifakayod
e 57
Ifakayode
el levantamiento de formas del pensamiento ineficaces y actitudes. Un cambio en las
circuns
tancias involucra e
l levantamiento decondiciones físicas que inhiben el cambio. La
imagen de Ogun como el quitador de obstáculos es el guerrero que aclara un camino en e
bosque. Encontrando su camino a través del bosque, como el hallazgo su camino a través de
vida, frecuentemente requiere el valor. El poder de Ogun es la determinación inflexible y
movimiento del in comprometido hacia lograr la tarea a mano.
Ogun a veces se describe como un guerrero feroz. En el oeste este atributo ha llevado a veces
la asunción falsa que Ogun es irreflexivo y bruta
l. Dentro dela culturade Y orubatradicional
Ogun es consi derado l eguardi
án de verdad. aL mayoría de los juramentos quese toman por ol s
iniciado es jurado en los pedazos de hierro que se ha consagrado 4 para Ogun.

9 caracoles boca arriba

Osa trae los vientos de cambio. Un sí en Etawa que se apoya por Osa sugiere que el ser de
problema se dirigido puede cambiar en el formulario y satisfecho como resultado de un cambio
inesperado
podría en las
ponerse circunstancias.
menos significanteQué puede
como parecerdeimportante
resultado en el momento
factores desconocidos quedeestán
la pregun
en e
proceso de cambiar. Un sí con el forcejeo en este Odu advierte que el forcejeo puede ser el
resultado de una falta de preparación para las contingencias inesperadas.
Osa es generalmente asociado con el Oya que es la Diosa del viento. Es Oya que abre la verja
entre el reino de vida humana y el reino de los ancestros en Osa, el cambio súbito podría ser e
resultado de formulario de influencia los antepasados. Algún awo en Africa Osa asociado con la
albufera. el simbolismo de la tapa sugiere que la albufera sea un lugar de quietud, la quietud qu
ocurre anterior simplemente al cambio radical.

15 caracoles bo ca arriba

Etawa apoyó por Otura que sugiere que la persona que hace la pregunta necesita tomar un
acercamiento espiritualmente elevado al problema bajo el examen. Hay algo que es éticament
sospechoso de la manera que la persona que hace la pregunta piensa obtener resolución de u
problema en otros términos. Aquí el sí con un forcejeo sugiere que el resultado del fin es
aceptable al espíritu, pero el camino a ese resultado necesita ser repasado. Si hay cualquier
confusión encima de este problema, Otura recomienda ayunar y meditación como una fuente d
guía e inspiración.

Ifakayod
e 58
Ifakayode
Otura es el Odu quecreaa las fam
ilias y de
struye alas fam
ilias. A veces o la opción pue
de o no
puede ser apropiado. El problema es claramente una de responsabilidad social.

16 caracoles bo ca arriba

Etawa paoyó porIrete quesugiere qu e la persona que hace la pregunta tiene una tendencia
inconsciente a minar sus propios esfuerzos. Este Odu habla de mismo-sabotaje, a veces llamado
mismo-hechizar. El sí con el forcejeo aquí sugiere que la inseguridad y duda del ego pueden
volverseun obstáculo al resultado sedeado. La fuerza vacilante contra sta
e tendencia sería
misma afirmación y elmismo respeto. Estos pro
blemas deben examinarse cuando rI ete paarece
.

OKAN RAN MEJ I


La repre
sentación esotérica deOkanran Meji es caras ge
melas quesimbolizan pode
r de fuerzas
duales. Es una imagen de fuerza bi-polar.
3. OKANRAN
Okanran ha
ce pensar en un resu ltado improbable. Yo interpretaría Okanran como un no,debido
a proceso impropio o procedimiento. Cualquier interpretación trabajará con tal de que se use de
formaconsistente por el adivino. Con cualquier interpretación,kanran
O debe seguirse por un
segundo ti
ro. La segunda preguntadebe reflejar un néfasis ligeramente diferenteen el
procedimi
ento. Okanran uep de apoyarsepor oObara, O kanran, Ika u Otur
upon.

Ifakayod
e 59
Ifakayode

6 caracoles boca arriba

Okanran apoyó por Obara hace pensar en un resultado dudoso debido a un sentido extraviado d
misma importancia. la tapa considera la confianza una virtud positiva, pero el orgullo falso
puede llevar altipo demisma decepción quesaboteará nuestros es
fuerzos. El Y oruba cultur
a
tensiones respeto para nuestros superiores y en este Odu la persona que hace la pregunta quie
asegurarse que se entienden las lecciones de los superiores claramente. Sobre todo considere
lecciones de humildad.

1 cara col boca arriba

Okanran apoyó por Okanran indica la oposición de familia o comunidad. Si la persona que hace
la pregunta está esperando algún amable de apoyo de otros, puede haber desilusión involucrad
Okanran habla del solo profeta que es voluntaria estar de pie contra la mayoría en la defensa de
una posición moral. Aquí la incertidumbre en Okanran puede estar de
bida a una falta de
conocimiento de la oposición potencial que se levantará como resultado de la acción asumida al
ser de la pregunta preguntado.
Algún awo Okanra n asociado con Ochos i. En la cosmología deIfa Ochosi es el Espíritu del
Perseguidor. La función del perse
guidor es ncontr
e ar la ruta m
ás corta auenstra metadese ada.
Porque
la ruta fa
I setrata
más cortarinci
pa la
palmen te de los de
realización probl
emas de potencial
nuestro destino, elpapel de
más Ochosi
alto. es encontrar
Si Ochosi se invoca para guia
hacia metas que están en el conflicto con nuestro destino, los problemas espirituales ocurrirán.

13 caracoles boca arriba

Ifakayod
e 60
Ifakayode
Okanranapoyado porkaI hacepensar enla posibilidad de enferme dad inesperadacomo un
detrimento a una contestación positiva a la pregunta. la tapa enseña esa enfermedad tien
muchas causas, sin embargo en este caso la fuente de enfermedad puede ser el poder de
palabra. Los proyectos pue den ser rotos por chismografía malévola que puede llevar para
enfatizar y en el futuro al enfermedad. La ruptura mbién
ta puede causarse por al expresi
ón
verbalrepetida de desconfianzade sí mismo y miedo. Los dos m urmurany desconfianzade sí
mismo tienen un elemento contagi oso que al causa reforzarse delas maneras neg ativas. La
incerti
dumbre en Okanran qu e se apoya or
p Ika pue
de ser el resultado deestecontagi
o.

En casos dónde el hechizando se causa por la invocación deliberada la persona que hace la
pregunta los superiores deben consultar con el acceso a Mgrindinlogun o Dafa.

14 caracoles boca arriba

Okanran apoyó por Oturupon es el resultado de esfuerzos deliberados por otros bloquear la
respuesta deseada a la pregunta. El representa la pregunta que ocurre cuando este Okanran
lanzalari
formu debe
o másincluir
eficaz alguna sugerencia
de proteón es le seque
cci creto.considera
I enseña protección
fd a menudo sepsíquica. Frecuentemente el
o que onsotros
necesitamos hablar de nuestros asuntos con una " lengua pesada”. Esto significa que nosotros
discutimos con todos todos que nosotros sabemos o planeamos lograr. Okanran apoyó por
Oturupon indica la necesidad por una " lengua pesada”
Si el daño de la psique ha ocurrido que la persona que hace la pregunta debe considerar la tom
el problema a un superior con el acceso a Merindinlogun o Dafa.
4. EJ IFE
Ejife es un sí con un
a bendición. Los Odu uqe apoyanEjife indicanquéOrishaestán dando su
bendición. Esta información puede usarse para determinar qué fuerzas Espirituales se oran a en
un esfuerzo asegurar que la fortuna buena que entra en Ejife manifestará claramente. Épico: se
apoya por o Iwori, Odi, contram
aestre, Owonrin, Ose u Ofun.

12 caracoles bo ca arriba

Ejife apoyó po
r Iwori es un sí con una bendición deShango o Agaju. La bendición deShango
sugiere que la acción en la pregunta que recibió un sí la respuesta tendrá un efecto positivo en
transformación espiritual. Esto será verdad aun cuando hay dificultades involucradas. El sí de
Agaju sugiere quela acción en la pregun ta tendrá u
n efecto posi
tivo en la transfor
mación

Ifakayod
e 61
Ifakayode
emocional. Iwori habla de forcejeo quepasa por a
l prueba de fuego. Hablando el fuego
Psicológicamente es el calor de pasión y compromiso para cambiar.

7 caracole s bo ca arriba

Ejife apoyó por Odies un sí con una bendición deY emoja. EsteOdu o l s Orisha están cediendo,
su bendición al nacimiento de algo nuevo. Puede ser una nueva ventura, una nueva idea, un
nueva relación e incluso un nu evo niño. Acentúeaquí debe ser adelante qué es único y
regenerando. Porque la tapa enseña el principio de reencarnación, todo el nacimiento realmente
es el renacimiento. Por el renacimiento el tipo de transformación que viene extendiendo adelante
pasa que ha venido ante nosotros.En Ifa ellos dicen quelas hojas más jóvenes en el árbolde la
palma son más íntimas al Cielo. Todo en la vida se apoya por que le dio nacimiento y con cada
nacimiento allí entra en el mundo la posibilidad de crecimiento progresivo.

4 caracole s bo ca arriba

Ejife apoyó por rosun


I se un sí con un
a bendición deEgún. Irosun ta
mbién traeunabendición
de Osun que es el Orisha que protege la conciencia de aquéllos que están buscando la
transfor
mación espiritual. La sugerencia aquí es que la persona queha hecho a
l preg
unta setá
clara sobre los principios espirituales que están en el efecto. Ellos han aprendido las lecciones
positivas que se han proporcionado por sus antepasados claramente y ellos están procediendo
el camino apropiado. Una fundación firme se establece desechando las ideas ineficaces sobre
vivir en el mundo.
El sí esoa también
persona través deviene de Egún incluye
las dificultades la que
cualquier advertencia que la conducta cauta tomará a la
ellos enfrentan.

11 caracoles bo ca arriba

Ejife apoyó por Owonrin es un sí respuesta que es bendito por Eju o Egan. El interrogador está
procediendon ecierto modo que so
e se pa
rece n
e con elfavor porlos ante
pasados. Volviéndose
a los antepasados para la guía adicional en la pregunta preguntaron daría profundidad mayor y
Ifakayod
e 62
Ifakayode
claridad al problema en cuestión. Con la posibilidad de intervención por Esu la persona que hace
la pregunta debe advertirse de un posible cambio inesperado en las circunstancias que llevaron a
la pregunta.
Owonrin es considerado un Odu inestable que los medios que lo este Odu trae puede perders
fácilmente o puede cambiarse. El vacilante obliga a guardar contra el cambio no deseado es
diligencia y disciplina.

5 caracoles boca arriba

Ejife apoyó por Ose viene con una bendición de Oshun. Como la Diosa de sensualidad,
erotismo, abundancia y fertilidad ella puede conceder cualquiera de estas bendiciones que
dependen dela naturaleza dela pregun
ta. fI a enseña queel mundo se iseña
d para propor
cionar
las cosas buenas en la vida a aquéllos que viven en la armonía con la Naturaleza y las fuerzas
espirituales que guían la Creación. Oshun es el vehículo que proporciona esas bendiciones.

10 caracoles bo ca arriba

Ejife apoyó por Ofun viene con una bendición de Obatala. El sí la respuesta en Ejife requiere la
persona que pide a la pregunta proceder eso en cierto modo está arraigada en la conducta étic
La bendición de sete Odu ve
ndrá aaquéllos cuyos em
si pre sedirigen los hábitos pe
rsonales y
estilo de interacción social hacia las posibles aspiraciones del espiritual más altas.
Ifa enseña esa condu
cta ética está arraigada ne limpie viviendo.

Ofun adviertepara
la fundación de exceso de apropiada.
la acción cualquier amable y anima la limpieza física y medioambiental como

5. OYEK U
Oyeku es definido como no. Oyeku siempre se apoya por Oyeku . Si Oyeku se desploma la
sucesión dos veces, la pregunta necesita ser tomada a un sistema más alto de adivinación. Pa
aquéllos que no tienen el acceso a Merindinlogun o Dafa, la apariencia de Oyeku significa que
la persona que o hace las preguntas debe cambiar la línea de preguntas o debe discontinuar
adivinación.

Ifakayod
e 63
Ifakayode

2 caracoles boca arriba

Oyeku
eso los es
noun no eso se
iniciados siempre
avisanse apoya
para por Oyeku
detener . Este Odu
la adivinación en lleva
el serlade
posibilidad de que
la pregunta muerte. Por
pregunt
cuando Oyeku apa rece. La posibilidad de muerteque ocurre en Oyeku no se ningunamuerte
necesariamente física. Puede ser la muerte psicológica del viejo ego, la muerte de ideas inútiles
la muerte dehábitos malos e ni cluso al muerte depobreza.La muerte ne el contexto de sede
char
los mismos hábitos destructivos es una circunstancia positiva. Sin embargo toma un sistema m
completo de adivinación como Dafa y Merindinlogun determinar la naturaleza de la Muerte que
estáapareciendo en este Odu. m Abos estos stem
si as deadivinación tam
bién tienen el acceso a
los rituales que necesitó apartar la muerte física si ése debe ser el problema en cuestión.
En algunos casos Oyeku representa el deseo de los antepasados de hablar más directamente en
problema. Para los no iniciados y para aquéllos que no tienen el acceso a los otros sistemas de
adivinación él es mejor proceder con la cuatela cuando Oyeku aparece. Cuando Oyeku se lanza
conlas
en cuatro cauris, de
esperanzas lava las cáscaras
conseguir y acaba lamás
una respuesta línea de cuestionar. No haga ademas la pregun
favorable.
C. CUATRO CAURIS Y ADIVINACIÓN DE COCO
En los formularios deculto deOrisha conocido com o Santería y Lucumi hay un sistema de
adivinación que hace uso de cuatro pedazos de coco. Puede aplicarse toda la información que
considera cómo interpretar cuatro cauris a la adivinación del coco. Para una descripción
completa de las oraciones y procedimientos usada en la adivinación del coco yo recomiendo el
libro sigui
ente: Luisha Teish, JambalayaLibro deLa Mujer Natural deEncantosPersona les y
los Rituales Prácticos, Harper & Row, San Francisco, CA, 1985.
D. CUATRO CAURIS Y OBI ABATA
En África hay un sistema deadivinación basado en el uso decuatro peda
zos de obi cola. La obi
cola tiene cuatro secciones. Dos de las secciones son normalmente anchos y dos son
normalmente estrechos. Los peda
zos anchos son consi derados hembras y os
l pedazos estrechos
son consi
derados masculinos. Ambos ol s pedazos masculinos y hembras deobi cola tienen una
boca y un estómago. Debido a la distinción hembra masculina entre los pedazos de obi cola es
posible lanzar nueve combinaciones diferentes a las preguntas del si/no como opuesto a las
cinco combinaciones que son posible a través del uso de cuatro cauris. Para la información sobre
este sistema yo recomiendo el libro siguiente; Afolabi A. Epega, Obi el Oracle Místico de
Adivinación del Ifa, el Imole Oluwa Instituto, Publicación, junio 1985.

Notas--Capítulo 4
1 Afplabi A. Epega, Obi el Oracle Místico de Adivinación de Ifa, el Imole Oluwa Instituto, la
Publicación, junio 1985.

Ifakayod
e 64
Ifakayode
2 William Bascom, Ifa Adivinación Comunicación Entre los Dioses y Hombres. En Africa
Oriental, IndianaUniversidad Prens a, Bloomington Londres, 1969.
3 la sucesión de Odu es el orden de antigüedad como enseñado por la Oda de lfa de tgbb Rem
Nigeria. La sucesión tiene las variaciones regionales en las áreas diferentes de cultura e
d Y oruba
tradicional.
* La instrucción ora
l del Babalawo Fagb emi Fasina.

V
Mérìndínlógún
A. LOS ELEMENTOS USADOS EN LA ADIVINACIÓN
Mérìndínlógún quiere decir dieciséis en Yoruba
. Se re
fiere alas dieciséis caracolescauri quese
usa
de nprincipios
para repre
sentar los primeros
metafísicos que se16Odù de scri
expresane tcomo
ura deIfá. Odù sonen
las Fuerzas de
scripciNaturaleza.
la ones simbólicas
Cuando un Odù se
ponemanifiesto com o unaFuerza n i visible de Naturaleza equse llama Imole. Cuando un Odù se
pone manifiesto como un antepasado deificado que se 1 llama Òrìsà.

Dentro de as l varias tradiciones religiosas queson ba sados en las enseñanzas d e Ifá, el uso de
Mérìndínlógún se limita a aquéllos que han atrave sado Igbodu Òrìsà. el lgbddu significa; el
"sagrado bosquecillo" y es la palabra Yorubadesignada a la n i iciación. La palabraÒrìsà se
traduce; " La Cabe za selecta ".Ifá enseña que ot das las cos
as en la Natural eza son guiadas por la
conciencia y esa con ciencia es un aspecto trasce ndente de Espíritu. Según fIá, la calidad de
cualquier formulario dado de conciencia es determinada por las fuerzas que dieron el nacimiento
a él. Por ejemplo la conciencia de fuego nace de la calidad expansiva de calor. La conciencia de
una piedra nace de la calidad del contractiva que ocurre cuando los elementos enfrían. En las
metafísicas de Ifá, hay 16 principios (Odù) se considera que ése es las fuentes srcinales de
Ifakayod
e 65
Ifakayode
conciencia. Estos dieciséis principios combinan con ellos crear 256 (16 x 16) las variaciones.
Cada variación tiene 12 aspectos que crean 3,072 (256 x 12) las Fuerzas identificables en la
Naturaleza que la expresión del hallazgo a través de la adivinación de Ifá.
Todas estas Fuerzas son multidimensionales con por lo menos una manifestación como Òrìsà.
Entender la importancia de Òrìsà como él efectúa la vida humana, es necesario mirar la
fundación de m etafísicas de Ifá. Ifá enseña que cada persona enti e un Orí quees el asiento de
conciencia individual. Para asir el concepto de O (en toda su riqueza y profundidad es necesario
entender la relación entre Orí, Orí inú e Ipori. Orí inú puede ser el mejor descrito com o el
mismo interno. Orí inú es ese punto del centro de conocimiento de sí mismo que es sencillo por
el miedo, desconfianza de sí mismo y confusión. 2 una vez un individuo puede acceder Orí inú a
través de la disciplina religiosa (la oración, meditación, baile extático, tabú y sacrificio), es
posible asir elementos d el Ipori. La escritura d
e Ifá describe el Ipori como el perfecto decada
persona dob le que eso existe dentro delÚtero de Creación. El Ipori es quenosotros pode mos
volvernos potencialmente. Es la expresión ideal de nuestra capacidad latente de evolucionar más
allá de las limitaciones de cualquier momento dado. Iporí es la Fuente de la habilidad de
conciencia humana para mover más allá de sus limitaciones y transformarse en la experiencia
conocim iento místico.
Según el Ifa Creación Mito, el Creador (Olódùmarè) le dio la tarea de formar la Tierra a
Irúnmolè (Ilé) y creando esas condici ones que permiten al vida humana para florece r. Al
principio la Tierra era unapelota de fuego rode ada refrescando ol s gases. Los gases refrescantes
se transformaron en el futuro en grandes océanos que completamente cubrieron la superficie
la Tierra. Todos q ue existieron ne el planeta eran las ue
f rzas deFuego (Agayu) yAgua (Yemoja
- Olokún).El Irúnmolè que transformó le planeta en unacasa para la habitación hum ana sea
Ògún, Obàtálá, Òrìsànlá, Sàngó, Òrúnmìlà y Òdúdúwà. En las condiciones muy simples, Ògún y
Òdúdúwàson aspectos dela Tierra, Obàtá lá y Òrìsà-Nla son aspectos deAire, Sàngó y ga Ayu
son aspectos deFuego y Òrúnm ìlà es el principio guiandoque permite T ierra, Aire, Fuego y
Aguapara netrem ezclar.

OGUNDA M EJ I

Ifakayod
e 66
Ifakayode
La repre
sentación esoté
rica de Ògún
dá Méjì es la daga que simboli
za el poder de metal quees
forjado en las herramientas. Esta es imagen de virilidad.
En el Ifá Creación Mito, el Irúnmolè hizo la jornada del Cielo a la Tierra3 sólo en una cadena.
antes de que ellos alcanzaran la superficie de la tierra, ellos pusieron un poco de arena en la
aguas y pusieron una guinea la gallina en la arena. Cuando la gallina empezó a rascar la arena, l
superficie de la tierra empezó a extender, mientras crea ndo la tierra sólida. En YorubaIlé Ifè
significa extendien do la tierra. Así que Ilé Ifè es ambos la capital de la Nación de Y orubay
cualquier parte en la tierra era tierra formada en medio4 de los océanos.
Los hum anos vienen a la tierra a travé s del embarazo de sus ad mres. Según Ifá, eldesarrollo de
un bebé en el útero es guiado por Irúnmolè específico en ca da fasede crecimiento. Las
características genéticas del cuerpo humano son determinadas 5 tradujeron
por Obatala.
en
inglés, Obàtálá significa,; "Jefe de la Tela Blanca". En las o
c ndiciones metafísicas Obàtálá es la
Fuerza en Natural eza que transfor ma la luz en la materia y dala formaa la Creación física. La
selección de ca racterísticas genéticas es determinada por Korí que es consi derado le guardián
del espíritu deesas almas que está n prepa rando reencarnar ena l formahumana. Es Korí que
determina la mezcla genética de la piscina de influencias maternales 6 la gama
y paternales.
amplia de características físicas humanas es el resultado de las influencias de Obàtálá, Olokún
Oluorogbo, Aláàánú, Oloore, Sùngbèmí, Mágbèmítì, Sáàrágàa y Èjùfìrì.
Después de que la concepción ha ocurrido y el traslado genético ha tenido lugar, el niño en el
útero se guía por Àjàlá-mòpín y Alududun-Orún. Es la tarea de Ajdld-mopin para seleccionar un
Odu específico que guía la formación del Orí del individuo (la conciencia). Después del
nacimiento, esta selección se revela a través de la adivinación y los padres del niño se dan la
instrucción
con respecto a que el Espíritu se ha seleccionado para guiar el crecimiento espiritual del
bebé. Este proceso es la fuente del término Òrìsà que quiere decir " cabeza selecta ". Una vez e
Òrìsà ha sido determinado, se han establecido los elementos de potencial físico y mental. Estos
componente s se graban por ludundun-O
A rún y se vue lven com
ponente s del destino de ca
da
individuo. Aludundun-Orún quiere decir "Todas las Cosas Buenas 7 en soneluna
Cielo."
creencia fundamental de fá
I que si cualquier persona vi
ve suvida en la armonía con ledestino,
en la armonía con su comunidad y en la armonía con las Fuerzas de Naturaleza, ellos
desarrollarán carácter bueno y experiencia de vida larga, la abundancia, el carácter bueno; y pa
interna.
Cuando el niño prepara entrar en el mundo atravesando el canal del nacimiento, el niño entra
el reino de Edo- Aro y Odo-Eje. De todala memoria de encarnaciones anteriores y os l
componentes específicos del destino escogido para la encarnación actual aquí se olvida. 8 esta
información permanece bajo la prote cción del Ipori que se describe como el perfecto de l
individuo el viviendo doble en Orún (Cielo). es la tarea de todos aquéllos que se rinden culto a
Ifá y Òrìsà para iluminar esosaspectos ol vidados de destino que es en cons erva por pori
I . Esta
iluminación ocurre a través de la adivinación, meditación, sueños y baile extático. Todas estas
técnicas son los métodos por crea r la Visión Mística. En Yoruba, se llama la Visión Mística
"Láé-láé. " La experiencia de Láé-láé estámás allá de las imita
l ciones deidioma objetivo. Por
esta razón Láé-láése describe en míticasy condi ciones simbólicas. Láé-láé es ese lugar dóndela
conciencia humana entra en la comunión directa con la fuente trascendente de todas las form
de concien
cia. En al experiencia deLáé-láé el Orí, Orí inu e Ipori se vuelven uno. El proce
so
Ifakayod
e 67
Ifakayode
ceremonialde iniciación (Igbódu) se diseña invoca
r el conocimiento místicode Láé-láé y darle
una experiencia de la alineación perfecta al iniciado con el ego y mundo que ocurren cuando el
Orí, Orí inú e Ipori funcionan como uno.
Es el propósi to de va
rias formas de adivinación basado en fa,
I para determinar asl maneras en
que la persona que o está buscando la consultación está moviendo hacia o fuera de la posibilidad
de alineación perfecta(Láé-láé). La razón que se limitan Mérìndínlógún y adivinación de Ifa a
los iniciado es ba
sado en al creencia quesólo aqué llos que
. ha experimentado que áL é-láé puede
guiar otros a su santuario interno.

B. LA INICIACIÓN DE ORISHA COMO LA FUNDACIÓN DE AWO


MERINDINLOGUN.
El concepto deiniciación espiritual tiene una connotación muy diferente en la cultura d
e Yoruba
que hace en la mayoría de las culturas occidenta les. En la sociedad de Y oruba radi
t cional la
mayoría de los papeles sociales se santifican a través de alguna forma de iniciación religiosa
Granjeros se rinden culto a Òrìsà Òko, las mujeres del Mercado se rinden culto a Oya, tallistas
de madera, los forjadores negros, cazadores, barberos y aquéllos que realizan el culto de la
circuncisión Ògún. Cualquiera que practica formas tradicionales de cultos de la medicina
Òsányìn. Aquéllos queestán envueltos con as l artes y algunas formas desanar culto Òsun. lE
culto de al partera Yemoja. La tarea de prote ger la comunidad de la en fermedad infecciosa
pertenece alas adoradorasedBaba luàiye. La mayoría del culto deadivinos u Olokún, Obàtálá o
Ifá. Los líderes políticos frecuentemente se rinden culto a Shango y cada culto principal
comunales Òdúdúwà.
De algunas maneras las soci edades religiosas encontrada s dentro de al cultura de o Yruba son
similares a los gremios de destreza que florecieron en prior de Europa a la revolución industrial.
Cada sociedad religiosa tiene ceremonial y las funciones religiosas, pero ellos también
conservan la sabiduría y tecnología de varias funciones sociales dentro de la comunidad. En las
áreas rurales detierra deY oruba, cada ciudad tiene varios sociedades religiosas llamados ègbe.
Cada ègbe es fijo a para el culto de un solo Òrìsà. Dentro del ègbe puede haber un númer
grande de sacerdotes iniciados y sacerdotisas, pero puede haber sólo un o dos superiores qu
llevan las ceremonias y quién realiza la adivinación con Mérìndínlógún. La iniciación en el
sacerdocio puede ser una manera de reforzar la calidad de una profesión escogida. En alguna
iniciación de los casos ocurre por las razones de salud, y a veces se ve como una manera d
sanar los problemas
conservar de salud
las tradiciones, mentales.
información Cada ègbe
y misterios de ungeneralmente
solo Odù o entiene la responsabilidad
algunos d
casos un juego
específico deOdù. La tarea de conse
rvar al tradición oralrelacionadaa todos os
l 256 Odù es
limita aIfá. Cuando un nue
vo ègbese formaen una com unidadquees el revoloteesace rdotes
que dan el nacimiento a la sociedad comenzando a los superiores fundando. Una vez el ègbe s
establece que los sacerdotes de la tapa dan una cierta cantidad de autonomía al ègbe par
funcionar en su propio.
En Africa cuando alguien se comienza en los misterios de Òrìsà, ellos reciben un Òrìsà. Eso
significa que su cabeza se templa para recibir el Asé (poder) de una fuerza Espiritual, y ellos se
dan unasola olla que también contiene el Asé (poder) de su Òrìsà. Además, ellos generalmente
recibenun Èsù (Mensajero Spirit) quién trab
aja directamentecon el Òrìsà que ellos reciben. La
escritura de Ifá identifica veintiuno Mensajero Spirituales diferente e identifica el Òrìsà con que
cada uno trabaja el más estrechamente. En la mayoría de las comunidades hay una urna comun
Ifakayod
e 68
Ifakayode
para Ògún y Ochosi que normalmente se localizan cerca de la entrada8 si alguien
al pueblo.
el
trabajo de vida les exige que se rindan culto a más de un Òrìsà es posible ser iniciado en más d
un égbe. Cuando esto ocurre que la segunda iniciación involucra templando la cabeza para el
Òrìsà y recibiendo una olla con el un del Òrìsà, así como hace la primera iniciación.
Después de que una persona se ha comenzado, ellos pueden escoger aprender la adivinación.
procesousual de apren der al adivinación es unperíodo deentrenar con un
Awo expe rimentado
(adivino) quién presenta al estudiante con un juego de caracoles de cauri que se han limpiado y
se han bendecido para el uso como las herramientas de adivinación. El proceso de normalmen
aprender la adivinación involucra la vigilancia el maestro lanzó las cáscaras y ayudando al
maestro en lo
s rituales quese prescriben por os
l versosedMérìndínlógún. Al mismo tiempo el
estudiante aprende un verso de cada uno de los 16 Odù. Una vez esto ha sido cumplido el
estudiante continuará aprendiendo los versos adicionales hasta un mínimo de cuatro versos
sabio de cada Odù. Después de que este material se ha sometido a la memoria, el estudiante e
generalmente listo practicar la adivinación solo. Esto no significa que su entrenamiento se ha
acabado. La mayoría del Awo consi dera queel estudio de adivinación para es unavida el
proceso largo.

OSA MEJ Intación esotérica deÒsá Méjì es una ca


La represe ra hem
bra rodeada por una m
edia luna
creciente y un cielo llenó de estrellas que simbolizan los secretos de poder femenino. Es una
imagen de las sociedades del secreto de mujeres.
Como la parte de la disciplina de iniciación de Òrìsà el Aborisha (iniciado) debe cuidar de su
urnapersonal
. En Africa la mayoría del ègbeÒrìsà tienen una urnacomunal llamada; "Igbódu"
que quiere decir; el "sagrado bosquecillo", y cada iniciado tiene una urna personal que
normalmente se localiza en su9 las casa.
urnas personales son cuartos pequeños usados
exclusivam
ente para el ritual de Òrìsà. El Aborisha (el adorador de Òrì
sà) empieza cada día
saludando el Òrìsà en su urna personal. Hay una gama amplia de oraciones personales que s
usan para saludar Òrìsà por la mañana.

La manera más simple desaludar el Òrìsà al principio de ca


da día es como sigue:
Ifakayod
e 69
Ifakayode

Mo ni (su nombre)
Y o soy (su nombre, use el nombre usted se dio durante la iniciación)
(Òrìsà) pele o.
(El nombre de Espíritu usted está dirigiéndose) yo estoy saludándolo.
(Òrìsà) pele o.
(El nombre de Espíritu usted está dirigiéndose) yo estoy saludándolo.
(Òrìsà) pele o.
(El nombre de Espíritu usted está dirigiéndose) yo estoy saludándolo.
Ma ja kiki won Òrun, mo dúpe.
Todos respetan a los poderes de Cielo, yo le agradezco.
Igbó Baba.
Y o honro a los Padres.
Igbó Y éyé.
Y o honro a las Madres.
(Òrìsà) fun mi ni Orí ire, to deìwa-pèlé.
(El nombre de Espíritu usted está dirigiéndose) déme la sabiduría para volverse una persona de
carácter bueno.
A dúpe.
Y o le agradezco.
Asé.
Pueda ser así.
C. ALABANDO LAS FUERZAS DE NATURALEZA - ORIKI ORISHA
En Africa el calendario Yoruba defiestas espirituales y eventos se basado en unasemana de
cinco días. La mayoría del Aborishadice las oraciones extendidas al Òrìsà en suurna e prsonal
cada cinco días. En Òrìsà ríndase culto a hay tipos diferentes de oración para las ocasiones
diferentes y para los propósitos de ritual diferentes. Se llaman las oraciones que se dicen en u
cinco ciclo del día Oriki. La palabra los medios deOriki; "Alabando la Cabeza." Cuando se
hablan Oriki delante de una olla deÒrìsà, el Aborishadebe encender una ve la y debe poner un
vaso resco
f de gua
a en la Urna. Las muestras deOriki para el Orisha más com ún son com o
sigue:
ORIK I EL EGBA
(Alabando al Dueño de Power)
Elegba màdeniPower
El Dueño kò. causas confrontación.
Elegba mà ya kò.
El dueño de Power no me confronta.
Elegba f'ohun tire sile.
El Dueño de Power tiene la voz de poder
Elegba ohun olohun ni ima wa kiri.
El Mensajero Divino tiene una voz que puede oírse a lo largo del universo.
Asé.
Pueda ser así.
ORIK I ÈSÙ.
(Alabando el Espíritu del Mensajero Divino)

Ifakayod
e 70
Ifakayode
Èsù pele o, Okaramaho, Ayanrabata-awo-'le- oja, Oyinsese, Segiiri-alagbaja, Olófin-
apeka'lu, Amonisegun-mapo.
El Mensajero divino, yo lo llamo por sus nombres de alabanza.
Èsù, Ori mi ma je Nko o.
El Mensajero divino, guíe mi cabeza hacia mi camino de destino.
Èsù, Ba nse ki imo.
El Mensajero divino, yo honro su sabiduría profunda.
Èsù, K'eru o ba onimimi.
El hallazgo del Mensajero divino un lugar para mis dolores.
Èsù, fun mi ofo Asé, mo pele Òrìsà.
El Mensajero divino me da las palabras de poder para que yo pudiera saludar las Fuerzas de la
Naturaleza.
Èsù Alayiki a juba.
Mensajero divino que nosotros pagamos a nuestros respetos bailando en un círculo.
Asé.
Pueda ser así.
ORIKI Ògún
(Alabando el Espíritu de Hierro)
Ògún awo, OIumaki, alasea juba.
El espíritu del Misterio deHierro,Jefe de Fuerza, e l dueño de poder, yo ol saludo.
Ògún ni jo ti ma lana lati ode.
El espíritu de bailes Férricos fuera de para abrir el camino.
Ògún oni're, onile kangun-dangun ode òrun, ègbè l'ehin.
El espíritu de Hierro, el dueño de fortuna buena, el dueño de muchas casas en el Cielo, ayuda
aquéllos que viajan.
Pa san bo pan ao lona to.
Quite las obstrucciones de nuestro camino.
Imo kimo 'bora, ègbèlehin a nle a bengeologbe .
La sabiduría del Guerre ro Spirit, gúíenos atravé
s denuestra jornada espiritual con al fuerza
.
Asé.
Pueda ser así.
ORIK I OCHOSI
(Alabando el Espíritu del Perseguidor)
Ìbà Ochosi.
Y o alabo el Espíritu del Perseguidor.
Ìbà olog'arare,
Y o alabo al amo de él.
Ìbà Onibebe.
Y o alabo al dueño del banco del río.
Ìbà Osolikere.
Y o alabo al mago del bosque.
Ode ata matase,
Cazador que nunca extraña,
Agbani nijo to buru,
Espíritu sabio que ofrece muchas bendiciones,
Oni ode gan fi di ja,
El dueño del loro que me guía superar el miedo,
Ifakayod
e 71
Ifakayode
A juba.
Y o lo saludo.
Asé.
Pueda ser así.
ORIK I OBATALA
(Alabando el Espíritu de Tela Blanca)
Ìbà Obàtálá,
Alabe al jefe de la tela blanca,
Ìbà Obà Igbó,
Alabe al jefe del sagrado bosquecillo,
Ìbà Obà, N'Ie ifon,
Alabe al jefe de Cielo,
O fi koko ala rumo.
Y o saludo al dueño de tela blanca.
Òrìsà ni ma sin.
Es el dueño de luz blanca que yo sirvo.
Òrìsà ni ma sin.
Es el dueño de luz blanca que yo sirvo.
Òrìsà ni ma sin.
Es el dueño de luz blanca que yo sirvo.
Obàtálá o su n'nu ala.
Jefe de la tela blanca duerme en blanco.
Obàtálá o ji n'nu ala.
Jefe de la tela blanca despierta en blanco.
Obàtálá o ti nu ala dide.
Jefe de la tela blanca entra a blanco.
A-di-ni bolt ri, mojuba.
Él quién crea a voluntad, yo le agradezco
Asé.
Pueda ser así.
ORIK I OLOKUN
(Alabando el Espíritu del Océano)
Ìbà Olokúnfe mi lo're.
Y o alabo
Ìbà el Espíritu
Olokún omo redel
wainmenso Océano.
sefun ayi o.
Y o alabo el Espíritu del Océano que está más allá de la comprensión.
Olokún nu ni o si o ki e lu re ye toray.
El espíritu del Océano, yo me lo rendiré culto a con tal de que hay agua en el Mar.
B'omi ta 'afi.
Si hay paz en el océano.
B'emi ta'afi.
Hay paz en mi alma.
Olokún ni 'ka le,
El Espíritu del Océano, el sin edad,
Mo juba.
Y o doy el respeto.
Asé.
Ifakayod
e 72
Ifakayode
Pueda ser así.
ORIK I SHANGO
(Alabando el Espíritu de Fuego)
K áwo Kábiyesile,
Aclame al Jefe,
Etala mo juba gadagba mo juba.
Es trece veces que yo lo saludo.
Oluoyo,
Jefe de Oyo,
Etala mo juba gadagba mo juba.
Es trece veces que yo lo saludo.
Oba ko so,
El Jefe que no seha muerto,
Etala mo juba gadagba mo juba.
Es trece veces que yo lo saludo.
Asé.
Pueda ser así.
ORIKI YEMO J A
(Alabando el Espíritu de la Madre del Pez)
Ìbà Yemoja Awoyo.
Alabe a la corona del arco iris.
Ìbà Y emoja Okudte.
Alabe al arrecife costero.
Ìbà Y emoja K 'onla.
Alabe a la espum a en la ola.
Y emoja a'tara magwa onoboye ba me.
La belleza del océano es mi salvación.
Ma ja kiki won Ajé.
Respeteal poder de as l Madres.
Y emoja fun mi omo, a dúpe.
Y o agradezco a la madre del pesca por darme niños.
Asé.
Pueda ser así.
ORIK I AGA YU
(Alabando el espíritu de Fuego al Centro de la Tierra)
Ìbà Agayu,
Alabe el Espíritu de fuego.
Etala bo juba gadagba a juba.
Es trece veces que yo lo saludo.
Ìbà eleku,
Alabe al dueño de la cueva
,
Etala bo juba gadagba a juba.
Es trece veces que yo lo saludo.
Ba kini 'ba s'ògun,
El jefe que primero la medicina hecho,
Etala bo juba gadagba a juba.
Ifakayod
e 73
Ifakayode
Es trece veces que yo lo saludo.
Asé.
Pueda ser así.
ORIK I OSHUN
(Alabando el Espíritu del Río)
Ìbà Òsun sekese.
Alabe a la Diosa de misterio, Espíritu que me limpia al revés.
Ìbà Òsun Olodi,
Alabe a la Diosa del Río,
Latojoku awede we 'mo.
Espíritu que me limpia al revés.
Ìbà Òsun ibis kole,
Alabe a la Diosa de Seducción,
Latojoku awede we 'mo.
Espíritu que me limpia al revés.
Y éyé kari,
La madredel espejo,
Latojoku awede we 'mo.
Espíritu que me limpia al revés. .
Y éyé 'jo,
La madrede baile,
Latokokuawede we 'mo.
Espíritu que me limpia al revés.
Y éyé opo,
La madre debunda
a ncia,
O san rere o.
Nosotros cantamos sus alabanzas.
Asé.
Pueda ser así.

ORIK I ORISHAOK O
(Alabando el Espíritu de la Granja)
Ìbà Òrìsà Oko,
Alabe
Fun mialiyan,
Espíritu de la Granja,
a dúpe.
El proveedor de ñames, yo le agradezco.
Ìbà Òrìsà oko,
Alabe al Espíritu de la Granja,
Segbede a se.
Hay mucha gratitud.
Ìbà Oni iyan to funfun le le.
Alabe al dueño del ñame blanco.
A dúpe, gbogbo ire fun iyan to.
Y o le agradezco las muchas bendiciones que vienen del ñame.
Asé.
Pueda ser así.

Ifakayod
e 74
Ifakayode
ORIK I OYA
(Alabando el Espíritu del Viento)
Ajalaiye, Ajalorun, fun miire.
Los vientos de Tierra y Cielo metraen fortunabuena.
Ìbà Y ansan.
Alabeal niño dela madre ed nueve .
Ajalaiye, Ajalorun, fun m i gbogbo ire.
Los vientos deTierra y Cielo me traen salud buena.
Ìbà Oya.
Alabe al Espíritu del Viento.
Ajalaiye, Ajalorun winiwini:
Los Vientos de Tierra y Cielo sonmaravillosos.
Mbe ma Yansan.
Siempre Pueda ser una Madre de Nueve
Asé.
Pueda ser así.
ORIKI Ì BEJ Ì
(Alabando el Espíritu de Gemelos)
B'eji b'eji 're.
El nacimiento dado a los gemelos trae la fortuna buena.
B'eji b'eji 'la.
El nacimiento dado a los gemelos trae la abundancia.
B'eji b'eji 'wo.
El nacimiento dado a los gemelos trae el dinero.
Ìbà omo ire.
Alabe a los niños decosas buenas.
Asé.
Pueda ser así.
ORIK I OSANY IN
(Alabando el Espíritu de Medicina Herbaria)
Ìbà Òsányìn,
Alabe al dueño de m edicina herbaria.
Ìbà oni ewé.
Alab
K o sieku.
al dueño dehojas.
Líbrenos ed la muerte.
K o si arun.
Líbrenos de al enfermedad.
K o si akoba.
Líbrenos del negatividad.
A dúpe Alagbo.
Y o agradezco al dueño de medicina.
Asé.
Pueda ser así.
D. HACIENDO LAS OFRENDAS A LAS FUERZAS EN LA NATURALEZA--ADIMU
ORISHA
Ifakayod
e 75
Ifakayode
En los días que el Aborisha recita Oriki a su Òrìsà en su urna personal (Ilé-Orisha) es tradicional
dejar el adímu. El Adímu es algún formulario de una ofrenda que no involucra la fabricación un
sacrificio animal. Los formularios más comúnes deadímu soncomo sigue:
1. Orí; pez gato, nuez de cola y cocos untados con mantequilla (si la persona que alimenta Orí
tiene Ifá que una porción del adímu se da a Ifá).
2. Èsù; El aceite de la palma, aceite de los ñames (ewo), palma, ron y ñames (los ñames se
preparan sin la pimienta.
3. Ògún; hierro, ñame quemado, aceite de palma, vino de palma y ginebra.
4. Ochosi; maíz, y anisete (anisado) (las mismas comidas como Ògún)
5. Obàtálá; caracol, ñame, maíz y agua.
6. Sàngó; cola amarga, amala (torta de maíz) y ron.
7. Y emoja; melazas.
8. Oya; la berenjena y vino.
9. Oshun; miel, calabaza y champán.
10. Ifá; puede darse algo que se da al otro Òrìsà.
Haciendo las of rendas regulares a la urnade Òrìsà, el Aborisha está fortaleciendola atadura
entre Òrìsà y su propio orí, Él las ofrendas sólo son hecho en tiempos de crisis, la atadura ser
débil y no totalmenteeficaz. Cuando el Orí, Orí inú eIporí están en la alineación perfecta, esta
alineación crea un sentimiento distinto de paz y armonía. Es este sentimiento que puede
reforzarse durante la recitación de Oriki y es este sentimiento que está en la fundación de
adivinación eficaz.
E. LANZANDO EL MERINDINLOGUN
1. MARCANDO EL ODU
Empiece el estudio de Mérìndínlógún usando un juego de la práctica de 16 cauris. Usando un
juego de la práctica que no ha sido bendito para el uso del ritual, no le obligan a que interprete el
Odù o ebo de la hechura (el sacrificio ritual). Use el mismo método de abrir las cáscaras que se
describen en la sección en el uso de 4 cauris. Recuerde que el lado del caracol que se ha abierto
es el estómago y el lado de la cáscara en que encorva es la boca. Determinando qué Odù se h
lanzado, usted cuenta el número de cáscaras que otoño con la boca que mira arriba. Practique
procedimiento por lanzar las cáscaras sin hacer las invocaciones que abren el proceso de
adivinación. Tome las cáscaras en su mano izquierda y apriételos contra la estera. Mueva las
cáscaras en un movimiento en dirección del contador- de reloj. Toque las cáscaras a cada uno de
las cuatroEmpiece
bandeja. direcciones cardinales
al derecho para que
el mueven del bordesalido
centro, entonces exterior deella centro,
para bandejaentonces
al centrocubra
de la
centro y acabar con el fondo para centrar. Cuando usted está listo lanzar las cáscaras realme
para la adivinación esto los movimientos que ocurrirá mientras usted está diciendo las oracione
de la apertura que invitan la comunicación directa con el Espíritu.
El Odù como norm
almente usó en África apareceen el orden num
érico comoigue
s :
1. Òkànràn(uno boca arriba)
2. Ejì Òko (dos boca arriba)
3. Ògúndá(tres boca arriba)
4. Ìrosùn(cuatro boca arriba)
5. Òsé (cinco boca arriba)

Ifakayod
e 76
Ifakayode
6. Òbàrà(seis boca arriba)
7. Òdí (siete boca arriba)
8. Ejì Ogbè(ocho boca arriba)
9. Òsá (nueve boca arriba)
10. Òfún (diez boca arriba)
11. Òwónrín(once boca arriba)
12. Ejila Sebora(doce boca arriba)
13. Ìká (trece boca arriba)
14. Òfún
15. Òtúrúpòn (catorce
Kanran boca
(quince bocaarriba)
arriba)
16. Ìretè(dieciséis boca arriba)
17. Opira (ninguna boca arriba)
(En todoslos sistemas de adivinación basados en Ifa hay diferencias regionales. Nadie el
sistem
a seusa de formaconsistentea lo largo deal cultura de oYruba deexactam entela misma
manera.)
2. ODU - EL ORDEN DE ANTIGÜEDAD
Una vez usted ha estudiado estos modelos al punto dónde ellos se han sometido a la memoria
aprenda el orden de antigüedad. La importancia de antigüedad relaciona ala preguntade la
orientación del Odù que se ha lanzado. Cada Odù puede venir con ire o ibi. Se destinan medios
de ira quela fortunabuena describió enel verso pa ra manifestar. Ibi quiere decir cualquiera que
la fortuna buena exigirá a algún esfuerzo ritual manifestar, o los esfuerzos necesitan ser hecho
bloquear la posibilidad deinfortunio. La antigüedad de Odù us ada en Mérìndínlógúnes como
sigue:
1. Ejì Ogbè(ocho boca arriba)
2. Òfún (diez boca arriba)
3. Ìrosùn(cuatro boca arriba)
4. Ògúndá(tres boca arriba)
5. Ejì Òko (dos boca arriba)
6. Òkànràn(uno boca arriba)
7. Ejila Sebora(doce boca arriba)
8. Òwónrín(once boca arriba)
9. Òsá (nueve boca arriba)
10. Òdí (siete boas boca arriba)
11. Òbàrà(seis boca arriba)
12. Òsé (cinco boca arriba)
13. Ìká (trece boca arriba)
14. Òtúrúpòn(catorce boca arriba)
15. Òfún Kanran(quince boca arriba)
16. Ìretè(dieciséis boca arriba)
17. Opira (ninguna boca arriba)
3. DETERMINANDO LA ORIENTACIÓN DE ODU
Cada Odù tiene lo que está conocido como una orientación. Si la orientación está con el ire que
significa que la persona que ha venido para la consultación está en la armonía con su destino
como él relaciona al ser de la pregunta preguntado. Si la orientación está con el ibi que signific

Ifakayod
e 77
Ifakayode
que la persona que ha venido para la consultación está en la resistencia a su destino como
relaciona al ser de al pregunta pregunta
do. La orientación delOdù tiene un impacto en la
naturaleza del siga a trabajo que puede requerirse. Esto se discutirá en detalle en la sección en
ebo. Para el estudiante del principio de Mérìndínlógún, simplemente aprenda las mecánicas de
determinar la orientación antes considerada las implicaciones de la orientación como él efectúa
el proceso de adivinación. Esto mantendrá alejado al estudiante de agobiarse y asegurará qu
cada fase del proceso de adivinación es completamente sabia.
En el sistema africano de Mérìndínlógún las cáscaras se lanzan para determinar una vez qué Odù
relaciona al ser de la pregunta preguntado. Después de que el Odù inicial se lanza, las cáscaras
se tiran más una ve
z para determinar al orientación del Odù. Antesde queel segundoroti sea
hecho queel adivino poneel en la estera. Los lbò son uqe los instrum
entos pe
queños signi
fican
ire o ibi. Pueden usarse varios ìbò diferentes para explorar la naturaleza de la orientación. E
estudiante del principio debe empezar o usando una cáscara de cauri, o dos cáscaras de lo
cauris atados para significar la ira juntos y o un hueso del nudillo de una cabra o una piedra
negra para significar el ibi. Estos instrumentos normalmente se presentan al Awo por un
superior.
Ponga los caracoles cauri en el lado derecho de la estera y la piedra o el hueso en el lado
izquierdo de la estera. Después de que el primer Odù se ha lanzado la licencia las cáscaras en l
estera cuando ellos se han caído. Recoja la cáscara del cauri con la mano izquierda y toque cada
uno de las cáscaras que están quedando con la boca que mira arriba. Ponga la cáscara a su bo
y llame el nombre del Odù que se lanzó en el primer tiro. Esto se sigue por el "fun ire, to" de l
frase que significa "traen a la fortuna buena, permítale ser así." Respire entonces atrás en la
cáscara el lugar él en el lado correcto d
e la es
tera. Ahora recoj
a la piedra o lehueso con su amno
izquierday toque ca da uno delas cá scaras que está
n quedando con al bocaquemiran arriba.
Ponga la piedra o deshuese al lado de su boca y llame el nombre del Odù. Esto se sigue por la
frase; "oti o to" que significa "la otra posibilidad, permítale 10 ser así."
Tome el caracol y la piedra o el hueso y los pone en sus propias manos tapándolas. Asegúrese
que usted los recoge simplemente y no los cambia en sus manos. Pregúntele a la persona que
venido para la consultación tapando sus manos. Ponga ambos instrumentos de sus manos en su
manos. E l Awo debetene r el cuidado qu e el ìbò no sehacemalabares por su propi a mano.
Mientras sus manos seabrochanuntos, j ien
t e la persona el un instrume nto separado en una
mano y el otro instrumento en la otra mano. Cuando esto se hace, les hace separar sus mano
mientras
qué manoguardando
tiene. las manos cerradas para que los adivinos no puedan ver qué instrument

Ahora recoja los dieciséis cauris y lance las cáscaras un segunda vez. Si cualquiera Ejì Ogbè,
Òfún, Ìrosùn, Ògúndá, Ejì Oko, Òkànràn o Ejila Sebora aparecen en el segundo tiro, pregúntele
a la persona que ha venido para la consultación para abrir su mano derecha. Si cualquiera
Òwónrín, Òsá, Òdí, Òbàrà o Òsé aparece en el segundo tiro, es necesario lanzar las cáscaras un
tercera vez. Recoja los caracoles y lanzaque se aseguran que usted recuerda el Odu del segun
tiro. Si cualquiera Òwónrín, Òsá, Òdí, Òbàrà o Òsé aparecen en el tercer tiro, pregúntele a la
persona que ha venido para la consultación para abrir su mano derecha. Si cualquiera Ejì Ogbè
Òfún, Ìrosùn, Ògúndá, Ejì Òko, Òkànràn o Ejila Sebora aparece en el tercer tiro, pregúntele a la
persona que ha venido para la consultación para abrir su mano izquierda. Si Ìká, Òtúrúpòn, Òfún
kanran, o Ìretèaparece en el segundo tiro, el problema deorientación está en el equilibrio y no
puede determinarse sin la exploración extensa. (Esto se discutirá en la sección en Ebo). Si Opir
Ifakayod
e 78
Ifakayode
aparece en el segundo o tercer tiro, la persona que ha venido para las necesidades de la
consul
tación ser tom
ada aIfa para la xpl
e oración del problema.
Este mismo proceso puede usarse para sacar el si/no contesta, de la persona que ha venido pa
la adivinación. El instrumento representaba la ira es considerada una respuesta de "sí." El
instrumento usado para el ibi es considerado una respuesta de "no."
Al principio esto pu
ede parecer ser comp
licado, pero una ve
z el estudiante
se ponemás fam
iliar
con el Odù y su orden de antigüedad que el proceso empezará a revelar una lógica interna. Pa
la revisión, el proceso de determinar la orientación es como sigue:
1. segundo tiro, escoja la mano derecha para lo siguiente:
a. Ejì Ogbè
b. Òfún
c. Irosun
d. Ògúndá
e. Eji Òko
f. Òkànràn
g. Ejila Sebora
2. segundo tiro, lanceuna tercera vez por lo siguiente
:
a. Òwónrín
b. Òsá
c. Òdí
d. Òbàrà
e. Òsé
3. tercer tiro, escoja la mano derecha:
a. Òwónrín
b. Òsá
c. Òdí
d. Òbàrà
e. Òsé
4. tercer tiro, escoja la mano izquierda:
a.
b. Ejì
ÒfúnOgbè
c. Ìrosùn
d. Ògúndá
e. Ejì Óko
f. Òkànràn
g. Ejila Sebora
5. segundo o tercero tiro, la orientación es incierta;
a. Ìká
b. Òtúrúpòn
c. Òfún Kanran
d. Ìretè

Ifakayod
e 79
Ifakayode
6. segundoo tercero tiro, tome a la persona a Ifá;
a. Opira
Estudie estas combinaciones hasta que ellos se pongan automáticos. Puede parecer complicad
al principio, sin embargo a tiempo ellos se ponen inmediatamente claros. Para aquéllos que
saben el sistema de Dilogun como está practicando en Cuba, usted notará que el procedimien
en Africa es casi exactamente el contrario como él es experto en Cuba. Si ése es el caso,
continúa usando el procedimiento que es consistente con su costumbre familiar religiosa.

Notas - Capítulo 5
1. Òrúnm ìlà, junio 1987, emiten No. 3, "D iferencie entre Irúnmolè y Òrìsà", por F.A.M.
Adewale-Abayomi (Señora) a.k.a. Fama.
2. Oral de la instrucción Adebolu Fatunmise.
3. Oral dela instrucción. Yéyé Aworo Timi Lade.
4. Ibid, 2
5. Òrúnm ìlà, junio 198 7, emiten No. 3, "Vida su Propósito yeDahoraen adelante" por S.
Solagbade Popoola.
6. Ibid; 5
7. Ibid; 5.
8. Basado en la observación personal mientras viajando en Nigeria.
9. Basado en la observación personal mientras viajando en Nigeria.
10. Instrucción oral del Y éyé Aworo Timi Lode

IKA ME J I
La representación esotérica de Ìká Méjì es Ojo la serpienteprimordial quesimboliza los reptiles
del bosque. Es una imagen del uso de fuego para protección.

Ifakayod
e 80
Ifakayode

Odu
A. ODU - LAS PREDICCIONES
El estudio del significado de Odù es una vida tarea larga que ahonda con la sabiduría que viene
de la edad y experiencia. Para el estudiante que está acercándose la tarea de entender Odù con
propósito de dominar el arte de adivinación, yo recomiendo que ellos empiezan memorizando
las predicciones quese encuentran ne cada Odù. Las predicciones son leformulario más directo
de información encontrado dentro de cada Odù y son quizás el elemento más fácil para asir
. Las
predicciones listadas debajo representan un fragmento pequeño del material que es posible us
duran te la adivinación conMérìndínlógún. Yo estoy presentando las predicci
ones básicas que
yo creo reflejan el carácter esencial de cada Odù. Ellos deben ser considerados un punto de
partida para el principio Awo y no todo incl
usivamente. Estematerial sólo dará unsentido del
Odù pe ro él aque
predicciones cualqui
yoera será usa
recomiendodo para
por qué
ael llos quehan del
estudiante sidoprincipio
niciad
i os de
en Òrì
sà. Las
Mérìndínlógún son como
sigue:
1. ÒKÀNRÀN (un cauri con boca que mira arriba)
a. Òrìsà dice a una bendición de niños.
b. Òrìsà dice que si esta persona ha experimentado que alguna forma de ebo de pérdida afianza
la fortuna buena.
c. Òrìsà dice hay conflicto encima de una posible herencia, deben hacerse los ebo para que el
conflicto esté favorablemente resuelto.
d. Òrìsà dice que esta persona necesita preparar una urna en su casa honrar a los antepasados.
2. EJ I ÒK Ò (dos cauris con bocas que miran arriba)
a. Òrìsà dice que esta persona debe ser amable y debe hacer el trabajo bueno.
Ifakayod
e 81
Ifakayode
b. Òrìsà dice que deben hacerse los ebo evitar engaño y decepción.
e. Òrìsà dice que si la cabeza de esta persona se limpia que habrá un fin a sufrir.
f. Òrìsà dice que deben hacerse los ebo si es determinado que el lkù esta cerca.
3. OGUNDA(tres cauris con bocas que miran arriba)
a. Òrìsà dice que si esta persona está experimentando el conflicto en una relación sexual, el eb
necesita ser hecho a Ògún.
b. Òrìsà dice que si esta persona está comprometida en un conflicto con enemigos que ellos
necesitan hacer los ebo a Èsù y Ògún.
c. Òrìsà dice hay una bendición de la vida larga, fortuna buena y niños o aquéllos que abrazan l
virtud de paciencia.
d. Òrìsà dice que esta persona debe honrar todos sus tabús y debe respetar los tabús de otro
Esta conducta limitará la posibilidad de conflicto innecesario y no deseado.
4. IROSUN (cuatro cauris con bocas que miran arriba)
a. que Òrìsà dice que si esta persona está padeciendo el abiku
(los niños que quién se muere a una edad temprana), la tela roja debe darse a Egun (los
ancestros). Esta persona tiene un tabú contra llevar la tela roja.
b. Òrìsà dice que si esta persona está padeciendo el infortunio, una ofrenda debe hacerse a los
niños perjudicados. La ofrenda alzará el la carga de infortunio para la persona ue
q hace la
ofrenda.
c. Òrìsà dice que esta persona debe orar directamente a Olórun (El creador) para la fortuna
buena.
d. Òrìsà dice que esta persona necesita ser agradecida para la bendición que ellos ya ha
recibido. Agradeciendo el Òrìsà las cosa s buenas en la vi da deben volverseuna parte del
periódico de esta persona la disciplina religiosa.
5. ÒSÉ(cinco cauris con bocas que miran arriba)
a. Òrìsà dice que esta persona se destina para asumir las responsabilidades sacerdotales.
b. Òrìsà dice que si esta persona quiere a los niños, deben hacerse los ebo a Òsun.
c. Òrìsà dice que esta persona recibirá la bendición de una relación buena, niños y abundancia.
d. Òrìsà dice que esta persona se destina para tomar una posición de honor y responsabilidad
dentro de su profesión escogida.
6. OBARA (seis cauris con bocas que miran arriba)
a.
b. Òrìsà
Òrìsàsdice
diceque
queesta persona
si esta debequiere
persona hacer una
las preparaciones paradeben
relación que ellos la abundancia.
hacer una ofrenda de t
negra a Egun (los antepasados).
c. Òrìsà dice que una ofrenda a Olokún (el Espíritu del Océano) asegurará la vida larga.
d. Òrìsà dice que esta persona es sobre ser traicionado por un amigo (hay una sugerencia qu
esta persona podría estar recibiendo malo aconseje de un superior).
7. ODI(siete cauris con bocas que miran arriba)
a. Òrìsà says that if this personturnsaway fromIfá and Òrìsà they will have a troubledlife.
b. Òrìsà dice que esta persona debe volverse más perdonando.
c. Òrìsà dice que si esta persona permanece tranquila y el refrescar su encabeza, las bendicione
seguirán.
d. Òrìsà dice que siempre que esta persona esté sintiéndose enfadada que ellos deben llevar
telas blancas.
Ifakayod
e 82
Ifakayode

8. EJI OGBE (ocho ca


uris con bocas que miranarriba)
a. Òrìsà dice que esta persona recibirá la bendición de vida larga.
b. Òrìsà dice que esta persona necesita adquirir sabiduría y humildad.
c. Òrìsà dice que esta persona debe considerar la iniciación en el sacerdocio.
d. Òrìsà dice que esta persona debe hacer una ofrenda a Obàtálá y que ellos deben mantene
alguna forma de disciplina espiritual (si esta persona está siguiendo varios caminos del espiritua
que ellos necesitan a escogió uno y compromete a él).

9. OSA (nuevecauris con boca


s quemiran arriba)
a. Òrìsà dice que esta persona no debe entrar en una relación a menos que es inveterado por
adivinación.
b. Òrìsà dice que esta persona recibirá una bendición de vida larga.
c. Orisha dice que esta persona debe hacer una ofrenda a los pobres para recibir la abundancia
d. Orisia dice que esta persona debe estar clara sobre lo que es que ellos quieren en la vida,
porque lo que ellos quieren manifestará.
10. OFUN(diez cauris con bocas que miran arriba)
a. Orisha dice que si esta persona es una mujer yerma, mientras haciendo el sacrificio a Obatala
traerán una bendición de niños.
b. Orisha dice que si esta persona es un hombre impotente, mientras haciendo el ebo a Ogu
resolverán el problema.
c. Orisha dice que si esta persona está teniendo las dificultades, ellos deben ofrecer las cuenta
de latón a Oshun para endulzar su vida.
d. Orisha dice que esta persona debe ayunar periódicamente para los propósitos de salud física y
la claridad espiritual.
11. OWONRIN (once cauris con bocas que miran arriba)
a. Orisha dice que esta persona recibirá una bendición de abundancia, vida larga y niños.
b. Orisha dice que esta persona debe honrar Egun (los antepasados) para asegurar una vid
buena.
c. Orisha dice que si esta persona está padeciendo la murmuracion de la familia, deben hacer
los ebo a Ogun.
d. Orisha dice sea cauto contra la decepción de Esu.

12. dice que(doce


EJ IIA SEBORA
a. Orisha estacauris conrecibirá
persona bocas que
una miran arriba)
bendición de abundancia, niños y vida larga si ello
hacen los ebo a Shango.
b. Orisha dice que esta persona debe tomar una ofrenda a Orisha Oke (el Espíritu de la Colina)
para disiparse los efectos negativos de murmuracion.
c. Orisha dice que esta persona debe meditar delante de una vela para ganar la claridad sobre
destino.
d. Orisha dice que esta persona debe aprender o cantar o tocar los tambores para alabar Orisha
13. IK A (trece cauris con bocas que miran arriba)
a. que Orisha dice que esta persona tiene los problemas muy serios en su vida que necesita s
resuelto. Un cambio mayor en estilo de vida que incluye las contribuciones significantes a las
causas dignas se requiere para la transformación para ocurrir.

Ifakayod
e 83
Ifakayode
b. Orisha dice que si esta persona tiene una enfermedad infecciosa, deben hacerse los ebo
Babaluàiye.
* Si este Odu viene con el ibi y la persona está padeciendo una enfermedad, ellos deben llevarse
a Ifa.
14. OTURUPON (catorce cauris con bocas que miran arriba)
a. que Orisha dice que esta persona recibirá una bendición de abundancia, una bendición de
niños, y una bendición de vida larga.
b. Orisha dice que si esta persona está envuelta en una disputa amarga, ambas partes deb
hacer las ofrendas a Egun (los antepasados). El Egangun (los médium de los antepasados) deb
permitirse hacer un comentario sobre la resolución del conflicto.
* * Si esteOdu viene con leibi queesta personadebe tomarsea Ifa para la cons
ultación.
15. OFUN KANRAN (quince cauris con bocas que emiran arriba)...
a. que Orisha dice que las preocupaciones mayores en esto la vida de las personas es sobre s
estropeado. Esta persona debe donar telas para los pobres y debe sostener una fiesta para
familia y amigos. Antes de que los ebo dela fiesta de
ban hace
rse al Orisha de esta pe
rsona.
b. Orisha dice que esta persona debe dar el dinero a los superiores de la familia.
* * * Si este Odu viene con el ibi queestapersona edbe tomarsea Ifa para la consultaci
ón.
16. IRETE (dieciséis cauris con bocas que miran arriba)
a. que Orisha dice que deben hacerse las ofrendas al maestro espiritual de esta persona y a
padre y madre. También deben tomarse las ofrendas a Egun (los antepasados), esto se sigue p
una fiesta para los superiores de la familia espiritual de esta persona.
b. Orisha dice que esta persona tiene una tendencia a tirar su fortuna buena, la cabeza de es
persona debe limpiarse para invertir la tendencia.
* * * * Si este Odu viene con el ibi que esta persona debe llevarse a Ifa.
17. OPIRA(ningún cauri con bocas que miran arriba)....
a. que Orisha dice que esta persona está al borde de una crisis extrema y que ellos deben lleva
a Ifa para la consultación.
b. Òrìsà dice que esta persona debe hacer los ebo a la tierra.
* * * * * Cuando este Odù aparece que el adivino no tira para determinar la orientación, la
persona eb
d e hacer el sacrificio y debe consultarfá.
I
No todas las predicci
ones aplicarána cada persona que viene a un Awo para la consul tación.
Algún Awo usará suintuición para determinar qué
predicciones aplican en una circunsta
ncia
dada. Otros pueden usar cuatro cauris, u obi cola para pedir un si/no. la confirmación en cada
predicción que se lista dentro del Odù. También es posible preguntarle a la persona que ha
venido para la consultación para determinar qué de las predicciones aplicar a los problemas que
ellos están mirando enfrentando en su vida. No hay nadie de forma fija por hacer esta
determinación. Es el desarrollo dentro de esta arena que hace una vida al arte de adivinación l
tarea larga.
B. ODU - LOS PRINCIPIOS METAFÍSICOS
Cada Odù en Mérìndínlógún representa un principio metafísico que se cree a los dos la realidad
de la estructura yorm
f a la maneraen que nosotros pe
rcibimos la realidad. Asir estosprincipios
totalmente requiere algún nivel de participación mística en el propio principio. Es decir, el
Ifakayod
e 84
Ifakayode
principio no pue
de asirse ha
sta qu
e estéexpe
rimentado ne algún nivel. Ifá enseña que cuando
alguien viene para la consultación con cualquiera de los sistemas de adivinación usado en Òrìsà
ríndase culto a, el Odù que habla a la persona manifestará simultáneamente en multiniveles.
Por ejemplo, alguien puede venir para adivinación que necesita un nuevo lugar para vivir. El
Odù que se lanza ofrecerá la guía en qué pasos se necesita afianzar una nueva casa. Tambié
puede sugerir que la persona necesite reevaluar su propio sentido de quién ellos están en
proceso de responsabilidades arrogantes para la vida de la casa. El Odù podría tener las
implicaciones por estabilizar las condiciones dentro de la familia. Creando una nueva casa
podrían involucrar el edificio una casa para Òrìsà dentro del nuevo espacio viviente. El proceso
de dejar un ambiente para entrar en una nueva área podría hacer pensar en permitiendo va d
formularios del pensamiento viejos y hábitos. Raramente hace que los Odù se limitan a una sola
solución a una pregunta específica.
El más adivino entiende las implicaciones metafísicas extensas del Odù, el más probablemente
ellos podrán poner la pregunta y contestar en el contexto de crecimiento espiritual. En mi
experiencia, el proceso de relacionar los principios metafísicos a los problemas bajo la
consideración durante la consultación, tiene una manera de activar las visiones intuitivas en la
pregunta que transciende las limitaciones de los elementos memorizados del Odù.
La exploración de los aspe
ctos metafísicos de Odù se un detoda la vi
da proceso que
constantemente se enriquece por la experiencia. Cuando los eventos despliegan durante el cur
de un día, es posible reconocer la manifestación de Odù cuando ellos afectan la interacción
humana real. Considerando los elementos siguientes de metafísicas de la tapa él es posible
personalizar el proceso de adivinación y extender el rango de esos ser de los problemas se
dirigido.
1. OKANRAN
En Òkàn rànhay una expresión del principio deJusticia Divina. Es la di ea que el equilibrio en la
Naturaleza incluye la restauración depaz y arm onía que se rompe por la injusticia. Ifá enseña
eso enÒkànràn, Sàngó se encarna com o un Òrìsà por ol s principios deJusticia que es manifiesto
a través de la Creación. El Sàngó histórico era un guerrero eficaz que se unificó la porción
oriental de la Nación Yoruba. D espués desus victorias en el campo debatalla, Sàngó se puso
abusivo en su uso de poder y se transformó por su propio sentido de culpa y vergüenza. Esto no
significa que el Creador es una Deidad rencorosa. Encarnando Sàngó como Òrìsà, el universo
permite la transformación a través de la tragedia y crisis. El orgullo falso y egotismo pueden
crear una ilusión de logro y pueden honrar, pero las leyes de Naturaleza son tales que la ilusió
no puede sostenerse
experiencia solo
estrellando, indefinidamente.
pero también puedeCuando la visiones
traer las ilusión desmenuza que puede Cuando
de la transformación. ser una
aquéllos que están en una posición de autoridad, abuse su poder que puede llevar a los
resultados desastrosos. Cuando esa misma persona aprende las lecciones causadas por su prop
engaño de sí mismo que ellos pueden volverse a menudo las fuerzas fuertes por el cambio.
Este Odù se caracteriza por la expresión; "El Mundo empieza con Uno." A través del forcejeo y
persistencia, el primer solo formulario de vida celular llevó a la creación de toda la vida en la
tierra. Cada gran profeta habló contra la injusticia de sus veces en un esfuerzo redefinir los
perímetros de pa
z y armonía. Una pe rsona que vali
entemente sostiene a la Verdad pu
ede
transformar una nación.
En este Odù el folklore habla de las preparaciones de Shango para casarse Oya (el Espíritu del
Viento y leGuardián de la Verja al reino delos antepasados). Òrìsà aconsejó Sàngóqueél deb
e
hacer ol s ebo ante
s deentrar enl ematrimonio. Le aconse
jaron quesi él no hiciera los ebo, Oya
Ifakayod
e 85
Ifakayode
se pondrían más exitosos que él. Sàngó no creyó la advertencia y se negó a hacer los ebo. Has
el momento el relámpago usado por Sàngó para distribuir la justicia Divina se genera por los
Vientos de Oya.
Cuando fIá dice que el mundo me piezacon uno, se fiere
re al quese formaa travé s del equilibrio
del perfecto entre los poderes de expansión y reducción, luz y oscuridad, y en el idioma del
cuento popular, el equilibrio entre el masculino y los poderes femeninos. En su arrogancia,
Sàngó cree que su poder solo es suficiente llevarlo al éxito. Es esa misma arrogancia que lo
causa caerse del favor después de que él se pone principal (jefe). El mundo empieza con uno y
ese uno es un microcosmo de todos que son.
La instrucci
ón primaria en este Odù es ne
ter paz de mente y pa
ra evitar elenojo.
2. EJ Ì ÒK Ò
Ejì Òkò está a menudo lam l ado el Mensajero de Muerte. Tiene ese aspecto, pero tam bién
sostiene las lave
l s por apa rtar al Muerte. Según fIá, la muerte es un momento de tra nsición en la
vida de èmì (el alma humana). La transi ción dela muerte a lo queel más allá de las mentiras se
ve com o similar a la transición del útero al nacimiento. Ambas tran siciones involucran l e
movimiento en una nue va dimensión de Ser.La parte de cada destino hum ano es un palmo de
vida potencial. Nada puede extender el palmo de vida más allá de su potencial inherente
Cuando al Muerte viene en su día pre-ordenado, es cons iderado un a ocasión alegre. En África
muchos Awo han de terminado el día de su paso a travé s de al adivinación y en es e día ellos
recogen a sus estudiantes, familia y amigos durante un tiempo de celebración.
La falta de te
anción a al s influencias espirituales y ta
bú pue
de causar una reducción deun palmo
de vida potencial. La adivinación eficaz pu ede servir como nau señal de la advertenci
a para
apartar la posibilidad de una esperanza de vida disminuida. Cuando Ejì Òkò se lanza, pueden
tomarse los pasos para poner al individuo atrás en la alineación con su verdadero potencial. Est
Odù también puede referirse al fin de un ciclo de otra manera que la pérdida del cuerpo físico
Todo el crecimiento requiere desechando que que es ningún más largo eficaz. El pasaje de la
niñez a la madurez representa la muerte del niño. El pasaje de la madurez al mayor estad
representa la muerte deuna vida vigorosa ara p abrazar asl limitaciones sicas
fí de vejez. fá I
describe Ejì Òkò como la placenta que está descartado después del nacimiento. En lugar de lo ve
como la terminación devida, se ve com o la transformación devida. La invocación deì Ej Òkò
(Òyèkú Méjì en Ifa) es el paso primario en más ceremonias de la iniciación. Este Odù representa
el poder de transformación espiritual así como la re-encarnación física.
Ejì Òkò también es el portal a través de que Egan, los antepasados partidos, devuelven a la tierr
para compartir su sabiduría con el vivir. Cuando Ifá realiza las ceremonias para Egan, Òyèkú
Méjì (Ejì Òkò) o es dos veces marcado en la bandeja, o una vez en dos bandejas. Un Odù le
permite al Egan entrar en el reino del vivir, y el otro Odù le permite a Egun devolver casa.
En el folklore para Ejì Òkò el Ajogún (los Espíritus de ruptura) rodee el Espíritu de la Colina
(Òrìsà Òke). Los Ajogún ons esas Fuerzas Espirituales quetraen muerte, en fermedad y pérdida.
Paraprotege r el Espíritu dela Colina del ajogun, imente
al Èsù conñame harina. La harina del
ñame es tabú para el Ajogún p ara que ellos eran ni capacesde dañar Òrìsà Òke. En Ifá y Òrìsà
ríndase culto a se ponen porciones pequeñas de harina del ñame cerca de Èsù para ser usad
para las limpiezas periódicas contra las Fuerzas de muerte, enfermedad y pérdida.

Ifakayod
e 86
Ifakayode
Este Odù lleva una advertencia contra la ropa negra desgastado y contra riñas que podrían lleva
a un altercado.
3. OGUNDA
Ògúndá quiere decir; "Ògún crea." Ògún es el Espíritu de Hierro que a veces es un atributo
confundiendo y desencamina. Hierro era uno de los primeros metales en ser amoldados en la
herramientas. Como resultado, representa un adelanto en la tecnología humana. Este Odù es
arraigado en el principio que empuja la vida para evolucionar en todos los reinos de Creación
La imagen de Ògún que se usa arapreprese ntar este proceso so es del
e cazador que ara acl un
camino a través del arbusto con su machete. Es la imagen de aclarar un camino de todos lo
obstáculos. La aclaración del camino pue de ser un forcejeo, pe ro es un forcejeo que siempre ol
hacefácil para qauéllos quesiguen. A veces esta magei n setoma demasiado iteral
l mente. Puede
referirse a un camino físico en el mundo real como la ruta a un cambio en la carrera, o la ruta
construir a una familia. También puede referirse a un camino espiritual que es grandemente una
jornada interior. Cuando Ògún se pide aclarar los obstáculos a lo largo de un camino espiritual,
Ògún está pidiéndose quitar los efectos inhibiendo de deshonestidad, la injusticia, violencia
insensata y traición.
En la escritura deIfá, Ògún se claramente la fuerza ná
dimica detrás dela evolución. La partede
este proceso se une a la agresión necesario para mantener la cadena alimenticia.

OTURUPON MEJ I
The esoteric representation of Òtúrúpòn Méjì is the baby in the mother's womb which
symbolizes premature birth and abortion. It is an image of instability within theforcesof the
earth.
Ésta es la Fuerza en Naturaleza que requiere la toma de una vida para que otro pueda vivir. Es
un innegable dinámico en al estructura de
Creación queaplica aplantas y n
aimales. Los árbol
es
grandes sombrean los arbustos más pequeños, mientras bloqueando la luz del sol y absorbiend
los nutrientes de la tierra. Este tipo de forcejeo para el mando ecológico es una parte del
principio metafísico que es asociado con Ògúndá. En el contexto de adivinación, Ògúndá es a
Ifakayod
e 87
Ifakayode
menudo una referencia a la necesidad por algún formulario de protección. Esa protección
relaciona a la necesidad de sobrevivir en lugar de se vuelve el sacrificio para alguien más la
supervivencia.
Este Odù también habla de la búsqueda implacable de Ògún para la verdad. Cuando consigu
habla de verdad, no significa un poco de visión idealista de las cosas de la manera debe ser.
Ògún realmente busca la verdad sobre las cosas de la manera exista en el mundo. En la cultu
Y oruba el hierro se usa para jurar los juramentos. El uso de juramentos es un aspecto tradicional
de iniciación en el sacerdocio y es Ògún que da fuerza a estas promesas.
El folklore en Ògúndá habla de forjar las herramientas para hacerlos más fuerte. Ésta es la
imagen quese usaen Ifá para simbolizar eltemplando o fortaleciendo dela cabezahumanaque
ocurre durante la iniciación. Ifá enseña esa iniciación prepara el orí (la conciencia) para recibir
el un e( l poder)de Òrìsà. Ifá también enseña que esa iniciación no es un paso final en el
crecimiento espiritual. Es un paso del principio. Cada día deben re-afirmarse las lecciones de
iniciación, deben experimentarse a fondo y deben animarse crecer. Este proceso de crecimiento
es considerado el fuego del hogar de Ògún que templa el orí para que el èmì (el alma human
pueda continuar construyendo el carácter (iwa).
La palabra Ògúndá significa; "Ògún crea
." Uno delos caminos que Ògúncreaestá corta ndo.
Usando una hoja para cortar un árbol en los leños es una expresión de Ògúndá como está
matando un ani mal para al prepa ración de com ida. Las cosas tomando paarte y
reconstruyéndolos es un proceso creativo como expresado a través del poder de Ògún.
La instrucc
ión guiando deeste Odù es qu e esa abunda
ncia pue
de encontr
arse ne casa
. Cualquier
forcejeo que tira a la persona que recibe este Odù fuera de la casa está tirándolos fuera de
destino.
4. IROSUN
Ìrosùn setá conocido com o el Òsun Sonoro. n E la cosmología deIfá Òsun es el Òrìsà que
protegela cabeza (orí) de un utoa (adi vino).La cabeza es el lugar dóndela concienci
a guarda al
memoria, tan en cierto sentido Òsun está protegiendo nuestra percepción y está entendiendo d
pasado. Ìrosùn se la realidad fija de lo que yaha ocurrido. En la cultura Yorubahay tremendo
énfasis en reconocer la sabiduría del pasado. Que nosotros somos se construye en los hombr
de aquéllos que han venido ante nosotros.

Ìrosùn
nuestrahabl
a de al necesi
memoria de dad
sus respe
tar ypara
logros honrar
a losnosotros
que ante
pasadpodamos
os como una ane
mra de su
reconocer conservar
contribución a nuest
propia conciencia. A través de este proce
so nosotros podemos inspirarnos pa
ra encontrar nues
tro
propio lugar de respeto y logro en lemundo. Aquéllos queaceptan este desafío se vue ltos ol s
antepasados venerados del futuro.
El folklore en Ìrosùn ha bla de la necesidad pagar el homenaje apropiado y respe tar a los
antepasados, la cultura ellos han creado y las Fuerzas en la Naturaleza (Òrìsà) eso sostiene la
Creación. La palabra Y oruba ara
p el homenaje es el ìbà y la mayoría de los rituales en Ifa y
Òrìsà se rinden culto a empieza con al oración debàI a todos esos Espí
ritus qu
e han contri
buido
a la vida, la armonía, el crecimiento y paz de la comunidad.
Este Odù incluye la advertencia que la conducta cauta tomará a la persona a través de tiemp
difíciles que llevan en el futuro a la abundancia.
Ifakayod
e 88
Ifakayode

5 ÒSÉ
Òsé ce lebra al victoria de belleza encima del negatividad. It is considered
one of the keys to
abundance. Un aspecto del movimiento hacia la abundancia es el levantamiento de hechicería
opresión. Òsé es el uso positivo del poder de la palabra para superar y agobiar estas influencia
negativas. Según Ifá, la manera desuperar a l opresi
ón eshacer la cosacorrecta, enl emomento
correcto, de la manera correcta. Finalmente, esto producirá un reciclando de negatividad con lo
resultados positivos.

El folklore en Òsé dice cómo Òrúnmìlà aprendió los misterios de abundancia. En la cosmología
de Ifá es Òsun quees con siderado le guardián de los misterios deabundancia. Una vez se
limitaron los secretos de Mérìndínlógún a los adoradores de Obàtálá. Era Oshun que incitó este
secreto de Obàtálá y lo dio a los adoradores del otro Òrìsà como una manera de extender
riqueza.
La instrucc
ión enesteOdù dice que quese desea se pondrá m
anifiesto. Deseando el crecimiento
espiritual llevarán a la fortuna buena.
6. OBARA
Ifá enseña queeseesclarecimiento es transe únte. D espués de cada descanso-
a través de allí un
período de descansar y cubrir con las alas en la anticipación de los cambios que se destinan est
para manifestar. Es el descansando eso viene detrás de un forcejeo largo, y es el cubriendo con
las alas eso ocurre mientras contemplando el próximo movimiento. Transcendiendo el ego y
enfrentando las lecciones profundas que se levantan mientras buscando el ego interno lleva con
él la prom esa deabundancia y la vida larga. Ifá enseña que la Tierra mantiene la abundancia
necesaria la supervivencia y para una vida buena. Así como el océano mantiene todos qué
a llos
que viven en Sus aguas, la Tierra mantiene los materiales crudos la comida, resguardo y la
creación decultura. La llavea abrir estosrecursossevivir enla armonía con al Naturalezacomo
opuesto a intentar imponer el testamento personal en la distribución de la riqueza de Naturaleza.
A veces el esclarecimiento pue
de traer la decepción, y un sen
tido falso deogro.
l Paraevitar esta
trampa, debe haber momentos periódicos de contemplación y retirada. Debe haber un tiempo
para reconocer los logros, y considera las implicaciones futuras que consideran lo que se ha
logrado. sAí como esteOdù hacepensar en la contem plación, también advierte contra al
complacencia. El peligro aquí es el riesgo de equivocar la ambición personal para el imperativo
espiritual. Comopersonales
sus decisiones una persona una habilidad
y menos particular
involucrado en el domina
tumultoellos se ponen
interno más instintivos
y conflicto. en
Esto puede
parecer ser una pérdida de testamento personal, pero es en cambio una alineación entre e
testamento personal y el testamento espiritual que crean un sentido mayor de cumplimiento qu
la ambición personal.
El folklore en Òbàrà habla de la mano derecha que lava la mano izquierda y hace la referencia a
hecho que un árbol no hace un bosque. Ésta es una advertencia para la necesidad de consider
las necesidades comunales, justicia social y la supervivencia de la familia como los elementos
de destino personal
. Aquéllos quesólo consideran sus ropi
p as necesidades pierden el apoyo de
aquéllos que pueden guiarlos a su verdadero destino.
La instrucci
ón en el Odù espensar claram
ente ante
s detomar la acción. Es importantecuando
bajo la influencia de este Odù para evitar la fabricación los errores serios.
Ifakayod
e 89
Ifakayode

7. ODI
Òdí es el resto y realización que siguen la anticipación. Es conocido como el " Sello." En todos
los formularios deIfa y ceremonia deÒrìsà, el conce pto dlsello es un elemento ritual esencial.
Sellar algo en una ceremonia es garantizar que manifestará. Un sello es algo que se vuelve un
hecho irreversible, como el nacimiento, alguna forma de revelación o la emergencia de una
nueva especie. Se usa n los sellos deunamanera ritual de definir que se desea, y para bl oquea r
que es no de seado. Al final de una invocación auto respir
ará en la estera o ban deja y dirá la
palabra "to." (el remolque pronunci ado). En Yorubala palabra a los medios "basta nte", "está
acabado",o "eso es cóm o yo digo que ebed ser."La palabra aclaram ente marcas lefin deuna
invocación para que otras declaraciones hicieran después de un ritual no une con el proceso de
la invocación.
Como un principio metafísico, Òdí es el sello de realización como él ocurre en la Naturaleza.
Pero la realización en la cosmología de Ifá siempre marca el principio de una nueva fase, un
nuevo ciclo de nacimiento, vida, muerte y re-nacimiento. Por ejemplo, la realización de niñez s
sella ceremoniosamente por el rito de pubertad. Es un ritual que trae a un fin la dependencia de
niño en los padres, y presenta al adulto joven a conflictos asociados con encontrar su lugar en e
mundo.
Cuando el fuego al centro de la tierra alcanzó un cierto estado de refrescar, permitió. para la
emergencia de océanos en la superficie de la tierra. En Òdí el nacimiento de agua del océano
selló el término del desarrollo de la tierra como un planeta inanimado y generó las condiciones
que permitieron el desdoblamiento extenso de evolución.
El folklore para Òdí habla de las mujeres del mercado y su uso de miel como una manera de
endulzar las cosas buenas en la vida. En Ifá y Òrìsà ríndase culto a se da la miel a los Espíritus
como una ofrenda al pedirles a la abundancia, erotismo y niños.
Oh también habla del principio de maternalismo y las responsabilidades asociado con traer a los
niños en el mundo.
La instrucci
ón en este Odù es er
s cau
ta en toda
s las relaciones comerciales veitar al seral
víctima de decepción.
8. EJ I OGBE
En
Ascelas
nsiócondiciones
n. También esmetafísicas,
una manera deEji Ogbe
saber eso es elucra
invol impulso
alSer srcinal
ro y para
ente no sólla expansión,
o el intelecto. evolución y
Esta manera de saber no se presta fácilmente al idioma objetivo. En cambio abre una dimensi
de conocimiento que resuena con la convicción interna. Eji Ogbe encarna la luz que ilumina
ambos el universo físico y espiritual. Esta misma luz está en la fundación de toda la conciencia
y como a tal nunca se vuelve el volumen de pensamiento consciente. Como la luz srcinal, Eji
Ogbe da el sentido que hay algo más allá de él a la conciencia. Ejì Ogbè conecta todas las cosas
a una fuente común y este elemento de interrelacionados la motivación detrás de la conduct
ética.
Ifá considera que Ejì Ogbè para es una fuenteilimitada de sabiduría que puede usarse pa ra
elevar el espíritu humano más allá decualquier dificultad. aL elevación es dirigida por elpoder
de la palabra (O FO ASE). Que qu e nosotros creemos, nosotros podem os manifestar.

Ifakayod
e 90
Ifakayode
En las condiciones metafísicas Ejì Ogbè representa la alineación perfecta entre el Orí (la
concienc
ia humana) y el Iporí (el alma doble eso vive en el Cielo). es el propós
ito deiniciación
para crear esta alineación y es considerado la fuente de personal un (el poder) y la visión
mística. Siempre que esta alineación ocurra, la persona en que experimenta un aumento un s
tira inmediatamente en la tarea de re-integrar los recursos recientemente descubiertos en
percepción de ego y mundo. Si la persona ha aprendido las lecciones de humildad, esta
integración de poder aumentado tendrá las consecuencias positivas. Si la persona todavía está
esforzándose con los problemas de arrogancia y presunción, el resultado de poder aumentad
puede aumentarse el infortunio.
En el folklore Òrúnmìlà recoge a sus niños para una fiesta importante. Uno de sus hijos se negó
a saludar a su padre, mientras diciendo que porque él se viste como Òrúnmìlà que hay ningun
necesidad de tratar Òrúnmìlà con el respeto. En la contestación, Òrúnmìlà retira simplemente de
mundo y al tierra pade ce desastre natural, enfermedad y ham bre, Los niños deÒrúnmìlà ruega
para élvolver..Después de escoge r permanecer en leCielo,Òrúnmìlà les enseña el artede Awo
a sus niños (la adivinación). Las invocacio nes para la adivinación siem
pre empiezan alabando
esos adivinos que han venido ante nosotros.
La instrucc ión en sete Odù es ante
m ner nor
mas éticas altas quese prem
iarán con el
esclarecimiento yabundancia.
9. OSA
Òsá es el principio metafísico que trae los vientos de cambio. Está "Correr-lejos" conocido
como el Espíritu de. El Espíritu de Correr-lejos es cualquier esfuerzo por evitar desastre que
lleva al desastre extenso. Òsá es similar a la tarjeta de la Torre en el Tarot Deck. Hay un
elemento decaos laeatorios den tro de os
l sistem
as queregulan el ambiente de la tierra. Los caos
de fuerzas naturales que pueden causar los terremotos, diluvio y las erupciones volcánicas
aseguran un cierto nivel de humildad en la relación al poder inherente que a menudo qued
inactivo dentro de la tierra. El cambio cataclista puede parecer áspero e injusto, pero represent
rumbo entendido mal de la Tierra cuando Ella mueve hacia un sentido más profundo y más
profundo de orden. Ciertos tipos de turbulencia medioambiental son las reacciones al abuso
ecológi
co. La Tierra pasa por los períodos detremendo levanta
miento durante que la Natural eza
parece estar limpiando la pizarra limpia para que Ella pueda empezar un nuevo. Este proceso
parangona la manera que el cuerpo produce la fiebre para luchar la infección.

El
defolklore en este
traducirAjé Odù
para ha
signibficar;
la del alpoderuja".
"br delAjé.
ÉstaLa
es mayotraducción
una ría de los ant
neropólogos
ixacta co
que hamete el do
causa error
la
tremendaconfusión con resp ecto ala naturalezay función deAjé com o las fuerzasspierituales.
Los Ajé son espíritus elementales qu e la escritura de Ifá describe como siete tipos de pájaros
míticos queviven en el árbolde Ìrókò. Hombres y m ujer invocanAjé como unafuentepoderosa
de abunda ncia. Los Ajé también son gua rdianes delpoder de ujeres
m y pue
den es r sumamente
disociador hacia aquéllos que son abusivo hacia las mujeres. Éste es un asunto que requiere la
exploración extensa por los adoradores de Òrìsà en el oeste que ha tendido a aceptar la vis
torcida de académicos ni formados m al. +
El. la instrucción en este Odù es ser paciente con. las dificultades en las relaciones.
10 OFUN

Ifakayod
e 91
Ifakayode
Òfún está conocido como el "Dador." En Òfún el universo concede esas bendiciones que vienen
como resultado de la búsqueda persistente para el esclarecimiento. Cada esfuerzo al crecimiento
espiritual puede traer un resultado positivo que aun cuando no hace nada más de clarifique
nuestra comprensión de qué no ha
cer. Es el poder de la pal
abra en le sentido de Alquimia de
tener la habilidad de transformar la primacía en oro. Primacía usada como un símbolo alegórico
es la conciencia densa de la vida que se vive en la ignorancia de ley Natural. Oro es la fruta
simbólica de nuestra ab
l or cuand
o nosotros traba
jamos en la armonía conla ley Natural. La
verdad de este principio metafísico se encuentra en los resultados beneficiosos que vienen
cuando granjeros giran las cosechas. Está sabiendo cuándo dar y cuándo tomar, cuándo constr
y cuándo rasgar abajo.
El folklore pa
ra esteOdù dice quecuando ol s Inmortales semantuvieron enla Tierra que había
mucha confusi ón y tumulto. La razón parasta e de
sarmonía era que porque los Inmortales
dejaron la tierra y fueron al Cielo en los momentos diferentes, no había unidad así que en el
Cielo. Òrúnmìlà llamó los Inmortales juntos y preparó una fiesta. Después de la comida,
Òrúnmìlà instruyó ol s Inmortales pa
ra ir al Cielo como un grup o. De ese día encendido había
unidad en el Cielo. Esto sugiere que todas las sociedades religiosas, fraternidades y
herm andadesde mujeresqueexistendentro deal tradi ción deIfá / Òrìsà no debe considerar que
ellos para está en conflicto o competición.
La instrucci
ón en esteOdù es tom ar las precaucionescontra la enfermedady la salud enferma.
11. OWONRIN
Una vez el pasado se ha solidificado en el momento presente, pone la fundación para lo que
venir. Òwónrín es conoc ido com o el " Invirtió la Cabeza ". Éstaes una referencia al hecho que
cada crisis del momento presentes el potencial para cambiar el futuro como un acto de
testamento.La teología deIfa no es at f alista. Los hum
anos nace n con un espectrode potencial
que no puede cambiarse. Dentro de ese espectro que nosotros podemos hace opciones q
efectúan la manera en que nuestro potencial se pone manifiesto. Cada inversión aprendiendo u
habilidad particular equ
r iere el sacrificio dealgunaotra for ma de progreso. Incluido dentro del
panorama de futuros potenciales es la posibilidad de cambiar la suerte mala en la fortuna buena
También incluye la habilidad de romper fuera de aquéllos influencias pasadas fuera de que
llevan (la conciencia) fuera de armonizar con la Naturaleza.
Òwónrín es uno de las fuerzas que encarnan a los grandes profetas, aquéllos que tienen el valor
para desviarse del pasado en busca de un futuro bueno, en busca de los niveles más profundo
de entender
vacilar. y armonía.
Abrazando Este sin
el pasado Odùponerse
usa la imagen
limitado de
porver
él, su
los destino y la recta
restos futuros mudanza hacia él
abierto.
El folklore para este Odù cuenta el árbol de Ìrókò que se vuelve un Arco iris. En Ifá el árbol de
Ìrókò se us
a como una u rna pa ra los antepasados. Es el lugar dónde leAceite delos partimos se
transfor
ma para que se eleve en el reino delos antepasados. El Arco ri is es que el Espíritu
llamado Osum are. En la escritura deIfa Osum are es el convenio entre Olórun (elDueño de
Cielo) e Ilé (la Tierra). UN convenio es un formulario de ligar el acuerdo, o juramento. En este
casoel juramento simbolizado p or el Arco ri is es la promesa que la Naturaleza avara p
ermite al
conciencia para asir el ser de Deidad. En las condiciones simples, las fuerzas que están en el
trabajo en la Tierra son reflexiones de las fuerzas que crearon el Universo.
La instrucciónn eesteOdù es evitar el conf
licto fam
iliar.

Ifakayod
e 92
Ifakayode
12. EJ ILA SEBORA
Ejila Sebora es que el principio metafísico representaba todas las cosas que están de pie en el
umbral de re alización. Es conoci
do com o el " el VidenteProfundo". Cuando nosotros o mvem os
hacia la realización de cualquier tarea, un momento viene cuando nosotros empezamos a dars
cuenta de las consecuencias de nuestro esfuerzo incluso antes de que sea totalmente el
manifiesto. Nosotros también nos damos cuenta de los forcejeos que han ocurrido por el camino
y han m e pezado a sira las lecciones deda vi que ellos repres
entan. La victoria deunapersona
puede ser la derrota de otra persona. Para aquéllos que están deseosos de escuchar y aprender
conflicto puede traer iluminación y compasión. Ejila Sebora pide a los Inmortales parecer en
nuestros esfuerzos con los ojos buenos. Ésta es una demanda para una bendición, pero tambié
es una demanda que nosotros podemos ver claramente con los ojos de Espíritu. Si esto se hac
que es posible guardar contra las derrotas vanas y los logros vacíos.
En la Naturaleza, uno de los lugares que estaban de pie en el umbral de realización estaba
fuego en el centro de la tierra. Había un punto en el pasado cuando el fuego al centro de la
Tierra estaba demasiado caliente para sostener la vida. Habrá un punto en el futuro cuando el
fuego al centro de la Tierra estará demasiado fresco para sostener la vida. En el momento
cuando los grandes océanos empezaron a formar, la Tierra estaba de pie al umbral de evolució
humana.
El folklore para este Odù dice que la Hiena hizo el sacrificio para ponerse principal, pero no
constituyó los ebo protección contra la calumnia. El deber de hiena como jefe era proteger la
granja. Elu quitó todas las ovejas y cabras de la granja y la Hiena estaba alejada de la oficina
Cuando la Hiena preguntó lo que necesitó ser hecho a los adivinos, le dijeron que hiciera los ebo
para protegerlo de los efectos negativos de calumnia. El ebo era hecho y la Hiena se puso
principal (jefe) una vez más.
La instrucci
ón en esteOdù es estar enguardia contra el castigo inmerecido y uj icios.
13. IK A
Ìká está conocido com
o el "Controlador." Que está control
ándose es esos actos viciosos,
violentos y pusilánimes que dañan a la integridad personal y rompen la armonía natural. Dentro
de este Odù hay una advertencia contra la conducta pusilánime. Sobre todo la conducta
pusilánime que motivaría a alguien para usar los hechizos como un de de detracción.
Hechizando necesariamente no significa el uso de una maldición del ritualizado. Hay los
formularios de hechizar eso incluyen la chismografía, mientras quedando, la malicia y falta de
consideración. Disminuyendo el propio valor de uno pueden entenderse como un de el mismo
hechizo.
bloquea laElpercepción
Odù advierte de las consecuencias
del individuo y apreciación de este
de su tipo valor
propio de conducta,
interno. porque finalmente
En Africa este Odù es soci
a ado con os l vientos ca lientes quetraen la enfermedad infecciosa.
Muchas epidemias tropi
cales soplarán al azar a travé
s de una área y huelga. La protección mejor
contra este tipo de destrucción indistinta es mantener una disciplina espiritual firme. Esto
incluye el mantenimiento de varios formularios de personal, la familia y protección comunal.
Más pueblos deY orubatienen fiestas a nuales quese diseñan para rpotege r una ráea contraosl
aspectos neg
ativos deÌká.
El folklore pa
ra este Odù esl cuenta alos caza dores uqe eran incapaz de ca
pturar unlefante
e . La
tortugaijod queél traería el elefante en el pueblo. La tortugatomó las comidas queal elefantele
gustó comer y dijo al elefante que si él lo siguiera, la tortuga lo mostraría era él podría conseguir
sus comidas favoritas en la abundancia. El elefante seguido la tortuga atrás al pueblo dónde la
Ifakayod
e 93
Ifakayode
tortuga lo hizo se sienta en una estera para comer. Bajo la estera un hoyo grande en que e
elefante se cayó dentro.Aquí el Odù es tá sugiriendo que la fe, sabidurí
a e intelecto cuan
do
combinó tiene entonces exclusivamente el poder mayor la fuerza física.
La instrucci
ón en seteOdù es ser conscientede posible peligro en toda
s las tareas.
14. OTURUPON
El aspecto humano de tratos de Òtúrúpòn con las consecuencias espirituales que son el resulta
de una falta de valor. En Òtúrúpòn hay una advertencia para enfrentar los problemas sobre la
cabeza. EsteOdù secaracte
riza por al frase; " No haga correr-lejos, uste
d puede hacerlo." Ifá es
una religión que sanciona la demanda para el poder espiritual. Esta demanda siempre involucra
el paramento un miedo particular. Hay sólo un antídoto para el miedo y ése es el valor.
Cualquier anulación de la llamada al valor agrega el combustible simplemente al propio miedo.
Cuando el valor se requiere, hay ninguna substitución que traerá el esclarecimiento
absolutamente.
El folklore dice que la llave a la abundancia y la fortuna buena es conservar los rituales y
ceremonias que se realizaron por los antepasados. Dando la alabanza continuamente a Òrìsà
Egan nuestra conexión a ellos permanece fuerte. si nosotros sólo nos volvemos a Òrìsà y Egun
en tiempos de crisis, la relación se pone débil.
La instrucci
ón en sete Odù se guardar contr
a la enfermedad y presta
r la atención seria a
cualquier enfermedad que puede levantarse.
15. OFUN KANRAN
Aquéllos queenfrentan el miedo con levalor encontrarán paz finalmente. Nosotros encon
tramos
paz como un principio metafísico en Òfún Kanran. Es la paz queviene de un saber interno,una
certeza interna que nuestra vida está en el camino de su más alto bueno. Éste es el tipo de p
que trae la calma personal, fortalece los lazos familiares y se unifica la comunidad alrededor d
los problemas de justicia social. Este Odù es considerado la fuente parecido de conocimiento
místico que pasa por la meditación.
El folklore para esteOdù acredita Òfún Kanran con la nca
e rnación deCristiandad e Islam. Es la
fuente de inspiración para esos líderes religiosos para que llamen paz y justicia. Este Odù
también sugiere que la meditación y ayunar deben ser una parte regular de disciplina espiritual.
La instrucci
ón en esteOdù es sa e confusión y a
l duda se siguepor a
l claridad y abu
ndancia.
16. IRETE
En un nivel histórico, hay tiempos cuando las fuerzas de injusticia y opresión están
aparentemente en el mando de individuos, com
unidades y Naciones. Dentro deal teología deIfá
hay ninguna fuerza que se considera "malo" inherentemente. hay fuerzas o espíritus llamado
elenini que puede preparar las barreras a la expresión llena de libertad, esclarecimiento y
equilibrio medioambiental. Las fuerzasedelenini son estrecha
mente asociadas conhechicería
que se define como el esfuerzo por alterar la Naturaleza sin tener en cuenta los principios ético
de armonía y equilibrio. En la categoría de hechicería, yo incluiría el desarrollo de armas
nucleares, " Guerras de la Estrella " el sistema de la defensa y la destrucción del bosque de
lluvia. Ìretè encarna esta negatividad y mantiene las llaves disipando su influencia.
El folklore para este Odù sugiere que la manera mejor de encima de-venir las fuerzas de
negatividad esté recordando a esos antepasados que eran los corazones buenos y valeroso.
Ifakayod
e 94
Ifakayode

La instrucción eneste Odù se queese sufrimiento se caabará atravé


s de la fe y la disciplina
espiritual.
17. OPIRA
Opira encarna el cambio cataclista. Dentro de este armazón Opira advertirá contra la posibilidad
de desactivar la enfermedad mental, la destrucción de una unidad familiar, hambre extendid
desastres naturales y una advertencia contra la muerte intempestiva y trágica. Cuando este O
aparece, si
empre setoma a Ifá dóndeel espe
ctro lleno de fuerzas espirituales puede llamarse
para evitar el desastre.
Hay ningúnolklore
f asociado con seteOdù. La escritura d
ice quela personadebe alimentar al
tierra para evitar la muerte.
C. ODU AND ORISHA
El problema de la relación entre Òrìsà y Odù es un asunto complejo que es hecho difícil por una
gama amplia de diferencias regionales en al interpretación de esta m
ateria. Alguna de la
confusión pueden disminuirse, pero es un asunto que permanece en la necesidad de
investigación extensa y estudio. En Ifá siem
pre qu e Òrìsà se invoque, el dù O que da el
nacimiento al Òrìsà se reconoce anterior al real

Notas - Capítulo 6
El material en sete capítulo es basadoen mi estud
io personalde Awo, yo dese
o agrade cer y
reconocer a las personas siguientes para la guía y paciencia como mis superiores en este área
estudio; Araba Adesanya, el Babaláwo Adebolu Fatunmise, Babaláwo Fagbemi Fasina,
Babaláwo Kuti, Babaláwo Abiodun, Yéyé Aworo Timi Principal CargaApétébi Ìyà el I'Òrìsà
Òsun Miwa y los miembros de Ègbè Ifá Oda Remo, Nigeria.

Ifakayod
e 95
Ifakayode

VII
Odu y Rituales

A. FUNCTION DE ADIVINACIÓN
de Transformación
Toda la adivinación basada en la sabiduría de Ifa está arraigada en el principio de vivir en la
armonía con al Natur aleza. La manera que stoe se ha ce es poner todos osl elementos del mismo
(cabeza, corazón, espíritu y alma) en la alineación con el destino personal. Una vez esto es que
el destino cumplido, personal se pone en la alineación con la evolución. No importa lo que la
pregunta es que se trae a un awo, la respuesta siempre se da en la relación al destino de
persona que hace la pregunta como él, relaciona para equilibrar en la Naturaleza. Por esta razón
no hay ninguna contestación fija a, un uj ego dado decircunsta ncias. Acciones quepodrían traer
la fortuna buena a una persona en una situación particular, podría tener los resultados
desastrosos para otra persona en condiciones similares que tienen un destino diferente. El
problema de vivir en la armonía con la Naturaleza es muy personalizado e individual.

Esto no signi
fica que Ifá no tiene un sistem
a coherentede ética. Dentro deIfa, la conductaética
es basado en el principio de construir el carácter bueno (ìwa-pèlé). el carácter Bueno es el
resultado de equilibrar esas fuerzas polares que influyen en la interacción entre el mismo y e
mundo. La fundación de ética deIfa es la creencia que descubriendo el destino personalsólo
pueden ocurrir a travésdel proceso dedesarrollar el carácter bue no. Ifa enseña que esa
Naturaleza es esencialmente benévola. Como resultado, aquéllos que desarrollan salud de
experiencia de carácter buena, abundancia y sabiduría. Éste es no sugerir que los problema
desaparecen. Significa que la sabiduría para resolver los problemas eficazmente constantemente
está nutriéndose y está desarrollándose.
Cuando una pregunta se trae a un awo para la adivinación, el folklore en los versos de Odu
describe y define el ser de esas fuerzas que encarnaron un juego particular de circunstancias. E
las condiciones metafísicas, Odu es una expresión simbólica de las Fuerzas en la Naturaleza que

Ifakayod
e 96
Ifakayode
la forma la conciencia humana. Estas Fuerzas definen la interacción a su vez entre mismo y el
mundo. Una vez las Fuerzas se han identificado, los awo pueden explorar la relación entre la
persona que pregunta la pregunta y los modelos que han creado la situación. Esto genera l
visión a su vez en esas acciones que llevarán a la resolución. en la tapa la resolución de un
problema se ve normalmente como la armonía entre el ego y mundo.
El primer paso moviendo hacia la resolución es determinar la orientación del Odu. Si el Odu
viene con ire (la fortuna buena), los awo le aconsejarán a la persona que siga las instrucciones
dadas dentro del folklore. En el ire la condición simple sugiere que las fuerzas de resolución ya
estánen el lugar. El Ire es que confirmación que las sabidurías revelaron p
or el Odu llevará aun
resultado positi
vo. A veces los awo su gerirán queque una ofrenda se haga a un Espíritu
particular para asegurar que el ire indicó por la adivinación traerá un formulario específico de
fortuna buena como la riqueza, vida larga o niños.
Si el Odu viene con el ibi (la fortuna mala), los awo tendrán que determinar qué Fuerzas ha
tirado a la persona fuera de experimentar armonía y paz interna. Esto se usa a su vez como u
base por identificar la fuente de fricción entre el mismo y el mundo. Cuando esto ha sido
determinado, el Awo prescribirá rituales de transformación que restaurará el equilibrio. El
proceso de restaurar el equilibrio está conocido como transformar el ibi en ire.
No se hacen rituales de transformación simplemente aumentar la fortuna buena o adquirir u
cambio deseado en las circunstancias. Un awo responsable sólo realiza esos rituales que se
sancionan por la adivinación, y sólo invoca esas Fuerzas que pondrán a la persona en la
alineación más íntima con su destino personal. Awo no es una tecnología por conseguir
cualquier cosa ste
u d quiere, todasasl veces que quiera él. Awo es unsistema holístico, diseñado
para integrar la vida personal y comunal con esas Fuerzas en Naturaleza que sostiene la
Creación. Ifá enseña que invocando la tran sformación sin poner el resultado se deado en su
contexto apropiado llevarán a la ruptura eventual. Por ejemplo es posible ganar el dinero
reduciendo todos los árboles en Brasil. En el término corto esto podría llevar a la riqueza. En el
término largo podría destruir el aire que nosotros respiramos. Una compañía que descarga la
basura en un río podría ahorrar el gasto de construir un sistema de la disposición eficaz. Esto
podría llevar a las ganancias más altas, pero podría destruir el agua en el futuro.
B. EXPLORANDO LA ORIENTACIÓN DE ODU
En capítulo 5 una descripción detallada se dio en el proceso por determinar la orientación de
Odu.
de la Este
tapa,mismo
ambosproceso se usa buena)
ire (la fortuna para explorar
e ibi (lalafortuna
naturaleza
mala)específica de ire manifestaciones
es considerado e ibi. En la teologd
Esu (el Mensajero Divino / Embaucador). se cree que Cada manifestación de Esu tiene diez
aspectos como sigue:
1. IRE (Fortuna Buena)
a. Aiku - la vida larga
b. Ajé (owo)- el dinero
c. Aya ìyàwo - el matrimonio
d. Omo - los niños
e. Isegún- la victoria encima de los enemigos

2. IBI (Mala Fortuna)


Ifakayod
e 97
Ifakayode
a. Iku - la muerte
b. Arun - la enfermedad
c. Ìjà - el argumento (lucha / guerra)
d. Ajé ( owo) - falta de dinero
e. Ofo - la pérdida
Una vez durante el proceso de adivinación, la orientación fundamental ha sido determinada, es
posible identificar la naturaleza exacta del ire o el ibi que han manifestado a través del Odu qu
se ha lanzado. Esto se hace pasando por los tipos de ire e ibi usando (los instrumentos de
adivinación). por ejemplo, si el Odu viene con la ire, los awo preguntarán si la fortuna buena es
aiku, ajé, aya ìyàwo, omo o isegun. Esto se hace teniendo la persona para leyéndose los dos ìbò
separados poniendo uno en cada mano. Todos los dieciséis cauris se lanzan, entonces el adivino
pide la mano a
propiadabasada en el sistem
a descrito en ca
pítulo 5. Los ìbò quegeneralmentese
usan son como sigue:
1. IRE
a. Aiku - la piedra
b. Ajé (owo)- el cauri
c. Aya ìyàwo- la cáscara del caracol
d. Omo - el hueso
e. Isegun- el pedazo de alfarería o loza

2. IBI
a. Iku - el hueso
b. Arun - la cáscara de caracol
c. Ìjà - la piedra
d. Ajé (el owo)- los cauris
e. Ofo - el pedazo de alfarería o loza.
Cuando usa
ndo cualquier Ibo listado ante
rior recue
rdan quedebe haber un pedazo alternativ
o
que representa el no la respuesta. El pedazo alternativo normalmente es el hueso de la rodilla d
unacabra, o unaiedra
p negra. La mayoría de los awo eneti un plato lena
l do deunavariedad de
ibo que para que los pedazos delinearan de varias formas de ire son diferentes los pedazos q
se usan para delinear las varias formas de ibi.

C. CONFIRMANDO EL IRE
Una vez ha sido determinado que el Odu viene con la ire, El awo puede preguntar si el ire es
firme. Esto se hace pasando por el mismo proceso del si/no que se ha descrito previamente. Si e
ire es confirmado como definido, extenso sigui
endo el traba
jo no será necesario. Cuando el ire
es firme, el awo generalmente se asegurará que la persona entiende las instrucciones que se h
dado por el Odu por lo que se refiere a la conducta apropiada y el carácter bueno. Esto se sigue
por una invocación que sella el ire.
O se hablan las invocaciones para el ire o se cantan. Para una inscripción completa de
invocaciones para el ire, consulte los D
ieciséis Cauris deWilliam Bascom Adivinación Yoruba
de Africa al Nuevo Mundo, Indiana la PrensaUniversitaria, Bloomingtony London,19 80.

Ifakayod
e 98
Ifakayode
En el sistema africano de Merindinlogun, las invocaciones para el ire ocurren al final de cada
verso (ese). Las invocaciones seproce den por o al frase
; "él dijo o ella dijo", o la frase
; "él cantó
o ella cantó." El libro deBascomincluye lasnvoca
i ciones en Yorubae inglés . Donde se indica
que la invocación es una canción, es aceptable improvisar una melodía que satisface el verso.
Para a quéllos queno habl an Yoruba, el acentoarca m ge neralmente encima de las ca rtas
refiérase a las inflexiones tonales. Una marca de acento que sesga al derecho (`) una inflexión
descendente es, y una marca de acento que sesga a la izquierda (´) una inflexión ascendent
Estas marcas pueden usarse como una base por determinar el diapasón relativo mientras
improvisando una melodía a la invocación. Si esto demuestra difícil, las canciones pueden
hablarsecomo las oraci ones. El acento tam
bién marca lafondo de alabras
p de
Y oruba fectúe
e la
pronunciación. (Vea el Apéndice I)
En África es común para el awo enseñar la invocación a la persona que ha venido para la
adivinación, para que pueda hablarse por la persona como un tipo de afirmación y oración.
Pueden hacerse las oraciones y canciones para la ira a los intervalos fijos, o ellos pueden
recitarse siempre que la persona se amenace por la confusión y duda.
Para aquéllos que no tienen el acceso al libro de Bascom, yo estoy presentando las frases
importantes que pueden usarse como las invocaciones para la ira por cualquiera de los dieciséis
Odu usadas en Merindinlogun. Es importante satisfacer la oración a los problemas surgidos en e
Odu, por otra parte usted estará haciendo las invocaciones para las formas de fortuna buena q
no puede estar en las personas linee de destino.

1. LAS INVOCACIONESPARA EL IRE


Empiece llamando el nombre de Odu tres veces, es decir;
Okanran, Okanran, Okanran.
Declare su nombre;
Mo tede awo(el nombre).
Y o me he vuelto adivino (el nombre)
Mo beyin,
Y o lo pido,
Si el Odu habla de la necesidad por protección, escoge de las frases siguientes;
K i o 'r'omo gbe sire.
Permita a nadie hablar mal de mí.
K i e bami ka'woiku.
No haya
Arun ejo ninguna
ofo efun enfermedad y ninguna muerte.
edi apeta oso.
No me permita se efectúe por aquéllos que los hechizos lanzan.
Aje at awon oloogun buburu gbogbo.
Protéjame de todas las formas de de negatividad.
Si el Odu habla de fortuna buena use la llamada apropiada:
K i e jeki iyawo mi'romo gbe pon.
Permítame sre bendecidocon los niños.
K i nre s'owo.
Permítame tener la riqueza.
K i èmì mi gun ki ara mi kiole.
Permítame tener una vida larga.
Ifakayod
e 99
Ifakayode
K i e masai fun èmì naa I'owoati ohun erre gbogboat beebee titi lo.
Permítame tener riqueza y todas las cosas buenas en la vida.
K i e èmì eniyan rere alabukunfun.
Permítame ser una persona buena y bendita.
Para cerrar la oración, repita el nombre del Odu tres veces es decir;
Okanran, Okanran,
Okanran.
To. *
Bastante.
Ase.
Así sea.
La palabra; To los actos como un sello y marcas el fin del ritual para la transformación. Después
de decir la palabra al awo respira en el adimu o el ebo.
2. DETERMINANDO LA FUENTE DEL IRE
A algunos wo a les gusta identificar al fuente del ire para que la persona ue q es recibirlo
reconociera la manera que manifiesta en el mundo. Por ejemplo, algunos Odu indican ese ire
viene mientras en una jornada. Si este tipo de ire es claramente determinado por el awo,
persona que ha venido para la adivinación sabrá que ellos deben aceptar cualquier invitación
para viajar.Otro Odu pue
de indicar que se e ire puede venir de un extraño. La persona queha
venido para la adivinación se aconsejará para tratar a los extraños con la bondad entonces. Esto
se haceusando el mismo proceso del si/no queya se a h explicado (veacapítulo 5). Las fuente
s
más comúnes de ira son como sigue:
1. Ire'lese Eégún - las bendiciones de los antepasados, ésta es una sugerencia para prestar la
atención a la sabiduría de antepasados venerados dentro del linaje de la familia de la persona.
2. Ire'iese Orisha- las bendiciones de las Fuerzas de Naturaleza (los awo pueden determinar
qué Orisha está trayendo las bendiciones y aconseja el, persona para respetar los tabús de e
Orisha).
3. Ire'lese l'aiye- las bendiciones de sagrados bosquecillos o fuentes de inspiración en la
Naturaleza.
4. Ire'Iese l'owo- las bendiciones de riqueza de los esfuerzos de sus propias manos.
5. Ire'lese Orí - las bendiciones de la guía clara de su propia conciencia, la fortuna buena en
esta
ellos forma sugiere
han traído que la persona sabe lo que necesita ser hecho para resolverse el problema q
al awo.
6. Ire'lese Okunrin - las bendiciones vienen de un hombre.
7 Ire'lese Obinrin- las bendiciones vienen de una mujer.
8. Ire'leseBabagba- las bendiciones vienen de un hombre mayor.
9. Ire'lese Iyagba- las bendiciones vienen de una mujer mayor.
10. Ire'lese Araanu - las bendiciones vienen de la disciplina espiritual.
11. Ire'lese Ona- las bendiciones del viaje.
12. Ire'lese Alejo - blessing from a stranger.
A veces el propio Odu se
rá muy específico con al memorias a la fuentedel ire y al exploración
extensa no será necesario. Si el ire indicara por el Odu representó un aumento significante en l
fortuna buena por la persona que ha venido para la adivinación, los awo pueden prescribir un

Ifakayode 100
Ifakayode
ritual que acelerará la manifestación de en determinando la fuente de ire, los awo pueden
determinar cual que Orisha o Egun deben apelarse para la ayuda. Cuando la determinación h
sido hecho, los awo pueden lanzar Merindinlogu para determinar si la ayuda puede efectuarse a
través de la presentación de una ofrenda de comida preparada (adlmu) o si el ayudante requie
unafiesta. La fiesta sellama el ebo e involucra al preparación del ceremonia deaves o carne
.
Cuándo los ebo han preparado, una cantidad pequeña de sangre (èje) ofrecida al Espíritu
apropiado. El resto del animal es comido por la familia y amigos de la persona que ha venido
para la adivinación.

D. CONFIRMANDO EL IBI
Una vez la orientación del Odu ha sido inveterada como el ibi, él útil para determinar la fuente
de ibi como una llave por crear los tipos de rituales que transformarán el ibi en ire. Éste pued
ser un proceso completo, para que es importante considerar todas las opciones con el cuidad
La habilidad de transfor
mar el ibi en la ira está en la funda
ción del artede awo. Está en este
proceso que el lugar de tomas de curación mental, físico y espiritual. Para que esta
transformación sea eficaz, es importante que la persona para leyéndose entienda las condicion
que causa ron el ibi. Los rituales simplemente hechos enalguien el nombreraram ente es
completamente eficaz. fIa enseña que ese ibi no es ningún castigo del Orisha. Ibi es la
consecuencia natural de ignorar el proceso de desarrollar el carácter bueno. El lbi también pued
ser la consecuencia natural de fracaso para aprender las lecciones de vida que vienen en las fa
diferentes de crecimiento y desarrollo.

A veces el Odu sugerirá queel método m ás eficaz por transfor


mar el ibi en el ire sea poner el
tabú en la persona que ha venido para la adivinación. Si el problema a dirigiéndose se causa por
la intoxicación él tendría el sentido para aconsejar la templanza. Si los problemas se causan po
los argumentos excesivos, podría ser aconsejable imponer un tabú en hacer las amenazas,
prohíbe el uso de idioma común.
La llavea transformar el ibi en el ire es determinar los factore
s quehan causado unafalta de
alineación entre la cabeza, el corazón, el espíritu y el alma. Después de esto se ha hecho, es
posible identificar la fuerza compensando que restaurará el equilibrio.
Una fuente común de confusión en esta arena es el hecho que cada Odu encarna un Orisha
específico, pero es posible para un Orisha que no aparece en un Odu dado para ser la fuente
ire o bi i en cualquier Odu dado. Por ejemplo Ogun seencarna claramente por Ogunda. Los
versos en Ogunda hablan claramente de la necesidad de quitar los obstáculos a lo largo de
camino
problema decon
crecimiento espiritual.
la conducta inmoral.Una persona
En este caso que recibió
los ibi de laOgunda
personacon el ibi
serían podríaa tener
debidos un
una falta
de armonizar con Obatala. Otra persona podría recibir Ogunda con el ibi y podría tener un
problema de falta de respeto con los superiores. En este caso los ibi de la persona serían debido
a una falta de armonizar con Egun. Si la persona que recibe Ogunda con el ibi se plaga por la
desconfianza de sí mismo que los ibi podrían ser debidos a una falta de armonizar con el orí (la
concienc
ia personal).
Uno del poco en tendimiento aspectos ed cosmología deIfa es el hecho que Orishafuncionan en
la polaridad. La calidad expansiva deObata la com o unafuerza crea tiva en la Natural
eza es
templada por la calidad del contractive de Oduduwa. El fuego de Shango es generado por los
vientos deOya y el los son os
l dos refrescados por as
l aguas deY emoja. La pasión deOgun se
aliviada por al miel deOshun. aL arrogancia de Osanyin es estabilizadapor al humildad de
Orunmila.
Ifakayode 101
Ifakayode

El proceso de transformar el ibi en la ira siempre es un proceso de o restaurar el equilibrio


dentro del orí de la persona o entre la persona y el mundo. Por esta razón es important
identificar las fuentes de desequilibrio como un primer paso an
s ando al condición. A veces la
fuente del desequilibrio estará muy clara dl contenido del Odu. Cuando no es obvio, el ibo se
usa para la claridad.
1. DETERMINANDO LA FUENTE DEL IBI
Las fuentes deibi está
n esencialmente g
i ual quelas fuentes de ire. Esto esdeterminadopor el
si/no, la sucesión discutida previamente. Una vez la orientación del Odu se ha establecido como
venir con ibi, empiece el proceso de determinar la fuente del ibi como sigue:
1. Ibi'lese Iku - falte de armonía que puede llevarlo a la muerte física. (Cuando posible este tipo
de probl ema debe tom arse afa).
I
2. Ibi'lese Eégún - falta de armonía con los antepasados.
3. Ibi'lese L'aiye- falta de armonía con casa y el ambiente natural.
4. Ibi'lese L'owo - los problemas debido a la falta de recursos financieros.
5. Ibi'lese Orí - falta de armonía con la conciencia personal, esto es normalmente debido a un
conflicto entre la cabeza y el corazón (la mente y emoción).
6. Ibi'lese Orisha- falta de armonía con las Fuerzas en la Naturaleza (a estas alturas debe
determinarse qué Orisha es la fuente).
7. lbi'Iese Okunrin- obstrucciones causadas por un hombre (esto hace pensar en alguna forma
de hechizar).
8. lbi'lese Obinrin - obstrucciones causadas por una mujer (esto hace pensar en alguna forma de
hechizar).
9. Ibi'lese Ajé - obstrucciones ca
usada
s por si
empre (este
tipo deproblema debetomarse aIfa).

2. LOS RITUALES PARA TRANSFORMAR IBI EN IRE


Las invocacio nes por transformar el b
i i en nosotros stá
e n igual queaquéllos confi rmaba el ire.
Sin embargo, en lugar de decir las invocaciones al final de la adivinación, las invocaciones se
dicen durante el ritual de transformación. Esos rituales pueden incluir limpieza curativa,
espiritual física y las apelaciones directas para la intervención espiritual. Siempre que la
intervención espiritual sea, requirió que una ofrenda siempre es el prior hecho a la apelación
Las ofrenda s entran ne varias formas; es e dcir: adimu (com ida cocinada y rega los) y ètutu o
Ipase (Ambos usa n sangre animal).
El adimu delas condiciones, ètu tu eIpase tienen los significados ligeramente diferentes en las
regiones diferentes de Nigeria. En general el adimu involucra cualquiera comida cocinada hecha
de ingredientes que se recogen de la granja, o la presentación de un regalo como tela o cuent
Etutu normalmente es una ofrenda del èje (sangre animal) eso se da para detener el efecto
influencias negativas. pa
I se unaofrenda es de èje (sangreanimal) eso seusapara bloquea r la
influencia negativa deespíritus elementales. Awo en le oestetienden a agruparse toda s estas
ofrendas bajoel título general de ebo. Sin embargo elpalabra ebo en Yoruba norm almente e s
refiere a las ofrendas èje que se da para confirmar el ire.
Frecuentemente se realizan rituales de transformación que se indica durante la adivinación en
una fecha más tarde. Cuando esto se hace que el proceso de adivinación es considerado abiert
Eso significa que que las invocaciones que abrieron Merindinlogun todavía están en el efecto y
Ifakayode 102
Ifakayode
las cáscaras puede usarse durante el ritual de la continuación para el comentario extenso en
Odu original. La adivinación subs
ecuente dequenormalmentese hacelos tratos con
a lpregunta
si o no el ritual realizado ha transformado el ibi eficazmente en el ire.
Cuando se realizan rituales de transformación, es necesario encender una vela y poner un
recipiente de agua en el área dónde el trabajo será hecho. Esto asegurará que los elementos
tierra, el aire, fuego y agua están presentes. También es necesario invocar las Fuerzas
Espirituales que serán usadas en el proceso ritual. Generalmente esto se hace invocando Esu
Elegba primero (vea Oriki Orisha capítulo 5). Esto se sigue por una invocación del Odu que se
lanzó dura
ntela adivinación. La invocación de Odu invol
ucra re
pitiendo el nombre del Odu tre
s
veces, procedido por la frase,; "Ìbà-se" es decir; el "Ìbà-se Eji Ogbe,Ìbà-se Eji Ogbe,Ìbà-se Eji
Ogbe."

OTURA MEJ I
La representación esotérica deOtura Meji es el Kasan quees unablusallevada por consej eros al
Jefe y soldados que simbolizan la interacción entre los varios grupos étnicos. Es una imagen del
poder de la palabra.

Esto se sigue por una invocación de las Fuerzas Espirituales que se necesitan transformar el ib
en ire (vea Oriki Orisha capítulo 5).
Además del Oriki, es posible usar las canciones asociado con Orisha particular y Egun como las
formas de invocación. Al final del ritual, después de que la adivinación se ha realizado para
confirmar que el trabajo ha sido eficaz, es importante sellar el trabajo. Esto se hace diciendo:
Ìbà-se (el nombre de Odu),
Ìbà-se(el nombre de Odu),
Ìbà-se(el nombre de Odu)
I respect (name of Odu)(say three time
s)
Fun mi ni ire.
Concédame fortuna buena.
To.
Es para así.

Ifakayode 103
Ifakayode
Ase.
Así sea.
a. CURACIÓN FÍSICA
En Africa muchos wo a trabajan es trecha mente con Oní sègun. Los Onísègun son racti
p cantes
tradicionales que normalmente son comenzados en los misterios de Osanyin (El Guardián de
Plantas). Algún awo se vue lto total
mente entrena do com o Onísègun y es de
a pto a pre
scribir y
hacer curas herbarias trad
icionales que se indican por Odu. La mayoría delos elementos usa do
en la medicina tradicional africana no está disponible en el oeste. Por esta razón, yo recomiend
que cualquiera estudiando el awo u f era de África tienen algunaasociación con lagunos el
practicante de salud holístico legalmente certificado. En particular yo recomiendo el arte de
acupuntura porque sus métodos y filosofía son muy similares a las técnicas usadas por
Onísègun.
Es ilegal para cualquiera fuera de la profesión médica en los Estados Unidos diagnosticar la
enfermedad. Cuando Odu indica la posibilidad de enfermedad física, en lugar de intenta una
cura, es preferible hacer una referencia médica. Esto no significa que los awo no pueden
explorar las causas espirituales del alimento físico. Tampoco significa que no deben realizarse
los remedios espirituales que no involucran la em
dicina herbaria. A veces la línea entre la
limpieza espiritual y la curación física está muy delgada. Rituales que se realizan para la
transformación espiritual pueden tener los beneficios físicos. Cuando se traen los problemas
físicos al awo, la adivinación puede usarse para determinar varios acercamientos que serían
eficaces.
b. LAS LIMPIEZAS ESPIRITUALES
Ifá enseña que cua ndo unapersona está uf era dealineación con su desti no queellos son
vulnerables a atraer influencias negativas que pueden confundi
r la visión interna, aumento de
desarmoniza y en el futuro lleva a la enfermedad física y mental. Estas influencias negativas
pueden ser el resultado de Chisme, rumor, ataques verbales, pensamientos malévolos y hechi
deliberado. Porque fá I creeque el poder de al palabra (ofo ase) puede crear los fenómenos
físicos, hay los varios métodos usados para limpiar estas influencias no deseadas lejos.
El más simple de estas técnicas es bendecir el agua y limpiar a la persona de la cabeza pag
(descrito en capítulo 2). También pueden usarse humos de Puro, manchar (tiznar), y libación
para las mpiezas
li espirituales. Si una limpieza se necesita para el armonía con un Orisha
específico,
capítulo). la comida que es sagrado a ese Orisha debe usarse (vea próxima sección de est
Awo que sehace en el uso delas hechuras ori ental de carnedel coco porlimpiar la cabeza y el
poder apunta a lo largo del cuerpo. Este sistema necesita ser enseñado oralmente por eso
superiores que tienen experiencia que usa el sistema. El de poder señala también que puede
limpiarse cubriéndolos con el efun (la tiza blanca), leche de coco e irosun (empolvó de leva de
madera [camwood]). Irosun seusa para ce rrar elpoder tanto cua ndo alguien se ha abierto a una
experiencia del mediumistica y él quetiene dificultadquedevuelve a la conciencia normal. Los
lugares en el cuerpo que se usa para este tipo de limpiar son la cima de la cabeza, entre las ce
la parte de atrás del cuello, la garganta, el pecho, el estómago, ambas manos, las rodillas y lo
pies.

Ifakayode 104
Ifakayode
Efun frecuentemente se usa previo a una ceremonia para proteger a una persona de las
influencias espirituales no deseadas. También puede usarse para limpiar influencias no deseadas
que han aumentado en el cuerpo lejos. El efun normalmente se pinta en el cuerpo. De nuevo es
proceso debe estudiarse bajo la guía de un superior que ha aprendido las aplicaciones
apropiadas.
c. LAS OFRENDAS DE COMIDA - ADIMU
Se hacen las ofrendas a Orisha y Egun junto con invocaciones que apelan para su ayuda
resolviéndose un problema. Se diseñan las ofrendas que son hecho en la asociación con la
adivinación para levantar el un (el poder) necesitó transformar el ibi en ire. Cuando la
adivinación ha realizado y el Odu viene con el ibi, los awo empezarán la búsqueda por encontrar
los ingredientes necesitados crear la ira preguntando si los adimu serán suficientes. Esto
significa que el awo está preguntando si cocinó la comida levantará bastante ase para resolver e
problema. De nuevo esto se hace a través del uso de ibo que pide las respuestas del si/no
También puede explorarse a través del uso de cuatro cauris. Una vez el Odu se ha establecido
con Merindinlogun y después de que la orientación se ha establecido con Merindinlogun, los
awo pueden cambiar al uso de cuatro cauris para determinar la naturaleza de la ofrenda que se
hecha. A veces los adimu ue pden ser tela o rega los en lugar de com ida. Los formularios más
comunes de adimu son como sigue:
1. Obatala- caracol, ñame, maíz, tela blanca, cuentas blancas, lleva cuentas y agua.
2. Orí - nueces de cola, el coco, leche de coco y efun (tiza blanca).
3. Esu - aceite ñame, aceite de palma, vino de palma, ron, tabaco y gachas de ñame sin la
pimienta.
4. Ogun- hierro, aceite de palma, ginebra y nueces.
5. Ochosi- igual como Ogun.
6. Shango- pimientas rojas, cola amarga, amala (los buñuelos de maíz cocinados en palma de
aceite), tabaco, y ron.
7. Oya - la planta de huevo y el vino rojo.
8. Oshun- miel, calabaza, melón y champán.
9. Y emoja - melazas, melón.
10. Eégún- una porción de alimento comido como las comidas y libación.
11. Ifa - cualquier ofrendaquese da a Orishapuede darsea Ifa.
E. ODU y EBO
Ebo como m uchas palabras oruba
Y ene
ti signi
ficados com
plejos que pueden estrope
arse y
pueden analizarse dependiendo del uso. En las condiciones simples, el ebo es una ofrenda hecha
a Espíritu de que hace el uso sangre animal (el èje). Para algún awo el palabra ebo se usa para
designar èje que se ofrece asegurar la fortuna buena. Otros awo usan el término ebo par
designar una ofrenda que las hechuras usaron de èje.
La ideade hacer un a ofrendade sangreal Espíritu es unconce pto complejo. La teología de Ifa
declara claramente que hay una ley fundamental en Naturaleza que dice que usted no puede
conseguir algo para nada. Siempre que un awo haga una oración a cualquier Espíritu en que una
demanda para la ayuda del espíritu es hecho, alguna forma de ofrecer se da. Esto pone el awo
la armonía conal Ley Natural. Algo seda al Espíritu acambio dela inte
rvención de Espíritu en
nombre de al persona que ce ha la demanda. Ifa enseña quesi la ayuda uera
f pe
dida y ninguna
ofrenda fue dada, en el futuro la persona que hace la demanda se sentiría como una ladrona.

Ifakayode 105
Ifakayode

En un nivel metafísico más profundo, el proceso de hacer el ebo es un recordatorio ritual de


interdependencia de todas las cosas que existen en el mundo natural. Ebo es hecho como e
reconocimiento de este principio, es hecho como un gesto de respeto y es hecho como un
convenio. Un convenio es un acuerdo. Ebo es un acuerdo entre los humanos y Deidad, un
acuerdo que se entienden las leyes de Naturaleza y se respetan. También es un esfuerzo po
funcionar en cierto modo dentro de esas leyes que eso reforzará la calidad de vida. Un elemento
importante en este convenio es que el animal que se usa para proporcionar la ofrenda de sang
casi se come siempre. Este concepto se ha torcido un poco en los formularios occidentales de
culto deOrisha. El un ebo pasa por al comida comunal queel animal proporciona. La cantidad
de sangre quese poneen las urnas deOrishaen África es mínima. A menudo ol s awo ag otarán
la sangre en un cuenco y entonces usa una pluma para dar golpecitos a una cantidad pequeña d
sangre por fuera de la olla. El ebo incluye preparando una fiesta en la celebración del evento
ritual. Entre los oYrubas, cua
ndo una persona vaa un awo por al adivinación y el ebo se
requiere, normalmente es considerado la causa para la celebración. Es un tiempo para alabar
Espíritu particular, y un tiempo para la renovación de fe.
Si es un pájaro que siendo ofrece, se comerá por el awo que está realizando el ritual. Si es un
animal de cuatro patas, la persona que ha venido para la adivinación preparará una fiesta para l
familia y amigos. Si un pájaro será usado como la parte de un ritual de limpia para la
enfermedad física, el animal se matará primero. Después de que la ofrenda ha sido hecho, s
usarán los pies y alas como los instrumentos para la limpieza. Se desecharán los pies y alas
entonces para que la enfermedad no se transfiere. El resto del pájaro se usa entonces para
comida. Hay alguna variación regional en este proceso, el método descrito aquí es el proceso
quese usapor ÈgbèIfa en Ode Rem
o, Ogun State
, Nigeria.

Cuando el animal se trae a la urna, la persona que ha venido para la adivinación dirá una oració
directamente adelante a la cabeza del animal. Se cree que el animal tomará la oración
directamente al reino de los antepasados. El awo tiene la tarea de guiar el espíritu del animal e
el reino de los antepasados. Esto se hace asegurar la evolución espiritual del animal y asegura
quequeno sufre com o él pasa en la próxima dime
nsión. Los métodos guiaba
n el Espíritu del
animal es muy específico. Con la práctica es posible determinar el momento cuando el Espíritu
de las hojas animales es el cuerpo físico y está en ese punto que el Espíritu del animal es
elevado.
Debido a las distorsiones en los medios de comunicación, muchas personas tienen la impresión
que este proceso involucra la crueldad al animal y ellos no comprenden que la carne está
preparándose para una fiesta. El procedimi ento ritual usado en Ifa y el ebo de Orisha está
esencialmenteigual quela preparación decomida Judía en la tradición judía. Incluso cu ando se
matan los animales uef ra del conte xto deritual, sería inconcebible en la cultura d e Y oruba on
ofrecer una oración de gratitud.
Antropólogos tiend en a describir este proce
so com o el sacrificio animal. La palabra el sacrificio
animal tiene el negativo las asociaciones culturales en el oeste y en mi opinión no refleja el
verdadero significado del palabra ebo. Yo prefiero tradu cir el ebo para significar la ofrenda de
fuerza de vida.

Ifakayode 106
Ifakayode

IRETE MEJ I
La repre
sentación esotérica de Irete Meji es un cuadradodentro deun círculo, el círculo
simboliza que es desconocido y el cuadrado simboliza que es conocido. Es una imagen de motín
(insubordinacion, sedicion) y rebelión que traen vida larga o la enfermedad infecciosa.
1. MARCANDO EBO
La razón por usa r el ìbò para la clarificación determinando la ue
f ntede ibi es dar las pautas del
awo por marcar el ebo. El proceso de marcar el ebo significa la escena a los rituales
personal
izadosquetraerán al resolución alos probl emas levantados durantela adivinación. La
mayoría de los versos en las versiones africanas de Merindinlogun incluye las recitaciones de la
ofrendas que son muy eficaces para transformar los problemas discutidas en el Odu. Sin
embargo los versos no siempre indican qué Orisha o Egun reciben el ebo. En la mayoría casos
queesto se de terminará por elbò. ì Una ve z la determinación eshechaquea veces e s necesario
ajustar la Ofrenda para que fuera apropiado al Espíritu que está atrayéndose. Cuando es marca
el ebo preguntan primero si el adimu (comida que ofrece) es aceptable. Si la respuesta es n
pregunta si una ofrenda de èje de un pájaro es aceptable. Sólo cuando ninguna otra ofrenda
aceptable es la preguntade animales de cuatropata s lleva.
El arte real de adivinación entra h
aciendo el ebo eficaz. A estas alturasel lector seanima
estudiar con un awo que ha demostrado alguna habilidad en esta arena. Cada mayor, y cad
familia religiosa tiene las variaciones en el ebo de la manera es marcado. Cualquiera que tiene e
acceso para dirigir la instrucción debe dar esa prioridad de la instrucción antes de intentar
asimilar el material en este capítulo.
2. LOS ELEMENTOS DE EBO
Cada Odu tiene elementos que serían considerados los recursos primarios por marcar Ebo dentro
del contexto ese
de ebo. Po r ejemplo cadaOdu tieneciertos pájaros, animales de cuatro pata
s, y
libación queson específico aél. Los elementos p
rimarios soncomo sigue:

Ifakayode 107
Ifakayode
1. Obatala- en las formas africanos deOrisha, culto aObata
la raram
ente se da sangre. En el Ile
Ife Qbata la nunca es dar san
gre en otras egione
r s Obatala se of
rece a
plomas blancas o gallinas
blancas.
2. Orí - paloma blanca, pollos blancos, pez del gato, cabra y oveja.
3. Esu - gallo y macho cabrío.
4. Ogun- gallo y ajá.
5. Ochosi- mismo como Ogun.
6. Shango- gallo y carnero.
7. Oshun
8. Oya - gallina,
- gallinacarnero,
y cabra.oveja y cabra.
9. Y emoja - gallina
10. Eégún- gallo y cabra.
11. Ifa - puede darse cualquier ebo da
do a cua
lquiera del Orishaa Ifa.
Cuando realizando el ebo él es importante decir las invocaciones necesarias. Empiece con una
invocación a Esu (vea Oriki capítulo 5), entonces una invocación a Ogun (vea Oriki capítulo 5).
La razón pornvocar
i Oguns eporqueel Espíritu de Ogun yaudala elevación del espíritu del
animal. Después de invocar Ogun, invoque el Odu que vino durante la adivinación. Esto se hace
diciendo Ìbà se (elnombre deOdu)tres veces.

Notes - Chapter 7
El material en este capítulo es basado en mi estudio personal de awo, yo deseo agradecer
reconocer a las personas siguientes para su guía y paciencia como mis superiores en este área
estudio; ArubaAdesanya, Baba lawo Adebolu Fatunm
ise, Babalawo a
Fgbemi Fasina, Babalawo
Kuti, Babalawo Abiodun, Chief Yéyè AwuroTimi Lade, Apetebi Ìyá l'Orisha Oshun Miwa y
los miembros de of Ègbè Ifá Ode Remo, Nigeria.

Ifakayode 108
Ifakayode

VIII
Acerca de Awo
A. LOS
Se SISTEMAS
pasan DE PRESERVACIÓN
los misterios de awo de una generación al próximo a través de la cultura, la
observación de superiores, honrando a los antepasados, alabando las Fuerzas en la Naturaleza,
sagrado dram a, arte religioso y irtual comunal, en la cultura d
e Yorubatradicional. Como
resultado, los misterios de awo se vueltos la matriz invisible que liga las percepciones colectivas
de ego y mundo juntos. Se enseñan esos niños que son seleccionados para volverse adivinos l
misterios de awo a través de la transmisión oral de escritura, la repetición de sagradas canciones
la participación en las artes curativas y a través de la observación constante de awo como él e
experto por esos superiores que han desarrollado algún nivel de especialización.
Cuando el awo fue conocido para haber venido al hemisferio occidental primero que se
restringió por las realidades ásperas de esclavitud. Aquéllos que institucionalizaron el uso de
labor forzada le hicieron un crimen para hablar los idiomas africanos. El jugueteo de tambores
no fue permitido, no-Cristiano se prohibieron formas de religión y se descorazonaron todas las
expresiones de cul
tura ndí
i gena. La entradaen vigor de es
tas res
tricciones era bruta
l y a menudo
fatal. Históricamente la justificación para la esclavitud era la noción que los africanos eran
"subalterno-humanos. " Esta perspectiva fue usada para imponer conceptos occidentales d
"espiritualidad" y "religión" en aquéllos que no fueron dados ninguna otra opción.
La esclavitud es ningún más largo unainstitución egal l, pero las ideas y prejui
cios que fueron
usados para justificar el tratamiento inhumano de hombres una vez, las mujeres y niños
continúan demorando ne la Cace rola los concept
os americanos del sagrado y profano. Es un
testimonio a la calidad pacientede Awo quesobre vivía las ruinas deracismo institucional y el
abuso prolongado de prejuicio. Awo sobre vivía por al transmutación. Las sagrada
s canciones de
Afrecha se volvieron la música popular del día. Se secularizaron los bailes africanos religiosos.
La escritura a fricana se transformó en el folklore afro americano. Los métodos africanos
tradicionales de sanar se volvieron los in srcen de los remedios parientes. Se jugaron los ritmos

Ifakayode 109
Ifakayode
del tambor en el banjo, guitarra y violín. Incluso los servicios de la Iglesia cristianos eran
alterados por la infusión, de formas africanos de ritual. En el americano Sur, el Movimiento
Carismático tiene muchas de las características de celebraciones africanas. "Hablando en las
Lenguas" en al Iglesia cristiana tienela misma calidad demovimiento extático com o la posesión
de la catalepsia en el ritual africano. La música del evangelio agregó ramonías africanas y
síncopa a los hi mnos tradicionales. Los valoresticos
é africanos y al s percepciones cultural
es
permanecen fuertem ente en el lugar. Incluso ol s modelos tonales africanos de di scurso han
influido en la transfor
mación deinglés y español como él se habla en el oeste. La supervivencia
terca de todos estas manifestaciones de awo sugieren que ellos estén arraigados en los nivel
profundos de conciencia humana con la tal claridad profunda que ninguna cantidad de opresión
puede borrarlos de nuestros recuerdos colectivos. Es la persistencia de awo que lo hace digno d
estudio serio y consideración.
En algunas regiones como Brasil y Cuba, los awo sobrevivían como un sistema integrado
camuflado bajo los adornos de Catolicismo y la veneración de Santos. Debido a los abusos de
esclavitud y las manifestaciones prolongadas de racismo, mucho de lo que sobrevivía los restos
callado, debajo de la tierra y fuera de vista. Como resultado, muchos de los remanentes de aw
se han fragmentado, se han torcido y se han influenciado chocando las vistas mundiales. Ésta no
es una crítica. Esos antepasados que conservaron cualquier aspecto de awo merecen la alaban
más alta para su valor, fuerza, visión, sabiduría y perseverancia milagrosa.

Òsé Méjì
La repres
entación esotérica de Òsé Méjì es la lunacrecientequesimboliza la fertilidad hembra.
Es una imagen de creatividad hembra.
El material en este libro es principalmente basado en los conceptos y técnicas usadas en la
adivinación en Òrì
sà ríndase culto com
o él es actu
almente experto n
e las regiones de Ijebu,
Nigeria. Muchos lectores con que están familiarizados o envuelto en Òrìsà ríndase culto a como
él es experto en el oeste notará áreas de diferencia, divergencia y en algunos casos e
desconocimiento total. Esto no debe verse como una base para la comparación negativa. Todo
forman de adivinación es convenciones absolutamente humanas usadas como un vocabulario
para la comunicación directa con el Espíritu. Si el eslabón entre la conciencia humana y la

Ifakayode 110
Ifakayode
conciencia trans-humana es hecho, el Espíritu encontrará una manera de comunicar con la
fuentes que han sido hecho disponibles. En otros términos cualquier formulario de adivinación
practicado con la integridad suficiente puede ser unos medios eficaces de interacción con esas
fuerzas que quedan más allá de la conciencia humana.
Una de las razones por prese ntar la perspectiv
a africana en Awo es m i creencia que Ifá y el culto
de Òrìsà ha alcanzado un lugar dónde está preparando entrar en la corriente principal de
aceptación cultural
. Las ideas racistas quehan asociado formularios africanos de Espiritualidad
con el "Culto del Diablo" y "Idolatría" están empezando a desmenuzar. Es tiempo por le Ifá y
comunidad de Òrìsà acelerar el proceso de educación y sanción. Uno de las maneras en que es
puede ha cerse stá
e empezan do a prese ntar nuestro punto de stavien forma secrita. La tradición
de Awo es m uchos m iles de años viejo, pero hastareciente
menteél un si stem a oralde uncir ha
permanecido grande mente . La mayoría del material quees escrito en Awo se hapreparado por
antropólogos que no tienen el interés en la tecnología de transformación espiritual.
Como una comunidad religiosa nosotros no podemos confiar ya en la antropología como una
fuente de información por definir el volumen y formade nuestra fe. aL antropología es el
estudio de cultura. Entrenando, antropólogos informan en las manifestaciones visibles de cultura
sin hacer los juicios de valor en su valor intrínseco. En los círculos académicos la tarea de
definir la religión se da a teólogas. Entrenando, el teólogo interpreta el simbolismo religioso de
una tradición Espiritual de tal una manera que será de valor a los creyentes contemporáneos
los problemas que ellos enfrenta n. La mayoría los programas teológicos aca démicos
actualmenteel abandono al inspiración y contri
bución quevienen dela sabiduría de África.
Es mi espera que el material en este libro contribuirá a la atmósfera de diálogo e intercambio
queestán empezando a ocu rrir a lo largo de la comunidad deIfá/Òrìsà en África y América. Yo
no considero que cualquiera deeste material para se definitivo y ab soluto. El Awo quese
presenta aquí es la interpretación de una persona de la tradición como él es experto por m
propia familia espiritual. Cuando Awo pasó fuera de África a América del Sur, las Islas
caribeñas y América del Norte, recogi ó unavariedad extensa de influencias culturales, enfr
entó
un nuevo panorama de problemas, y fue obligado a aprender las lecciones de Naturaleza com
ellos se enseñó en los nuevos ambientes. El tremendo testamento para la supervivencia, el des
para la sabiduría y el forcejeo para esclarecimiento representado por este esfuerzo incluso debe
ser una fuente deinspiración a aquéllos que on tienen ningún interés ab razand o Awo como un
camino espiritual personal:
B. LOS MÉTODOSDE ESTUDIO,
1. EL MISMO ESTUDIO
Awo en la cultura Yoruba se fuertem ente asociado con al familia extendida, recursos dela
comunidad e identidad étnica. Cualquier hombre deY oruba o m ujer queviajan a través de las
regiones occidentales sur de Nigeria siempre tendrán el acceso a superiores que pueden
ayudarlos en el estudio de wo.
A Éste no es el caso en el oeste. Muchos doradore
a s e iniciado
están separados de sus familias espirituales y están viviendo en áreas dónde hay pequeño
ninguna comunidad de fIá/Òrìsà extendida. Aquéllos que seencuentran ne esta necesidad de al
circunstancia de consultar con sus superiores que consideran qué material en este libro son
apropiados para su niv el de desarrollo. Además ellos necesitan determinar qué ate mrial es
consistente con los métodos y técnicas que se usan dentro de su propia familia religiosa. Una
vez esto se haclarificado, es posible empezar un estudio sistemáticode Awo que us a esto y
otras fuentes.
Ifakayode 111
Ifakayode

Aquéllos queno soncomenzadosen Ifá o Òrìsà necesitan limitar suestudio dedivina


a ción al
uso de cuatro cauris. Este formulario de adivinación puede usarse por el no iniciado para
comunicar con los espíritus del antepasado (Eégún), pero no debe usarse para la comunicación
con Òrìsà. Todos forman de adivinación involucre algún nivel de invocación. Cualquiera que no
ha recibido IgbòduÒrìsà o Tefa no debe invocar Fuerzas Espi
rituales que su conciencia no se
templa para recibir. El proceso de la iniciación abre ciertas porciones sin usar del cerebro que
permite la interacción con las Fuerzas en la Naturaleza (Òrìsà). Si Òrìsà se invoca anterior a la
iniciación pueden abrirse estas porciones del cerebro espontáneamente y esto puede ser mu
traumático sin la guía de superiores que pueden supervisar el proceso para abatanar la madure
Y o he encontrado a los miembros del estilo europeo comunidad Pagana que usa los métodos de
su propia tradición para invocar Òrìsà. En mi opinión hay varios peligros inherentes en este
proceso. uaCndo al posesión deÒrìsà ocurre dentro dela tradición deAwo, hay vari os pruebas
que se dan para asegurar la validez del evento. Estas pruebas son y deben permanecer tabú al
iniciado. El propósito de estas pruebas es guardar contra la decepción deliberada del medio y e
reino del Espíritu. El trabajo de la catalepsia se ha puesto popular dentro del Nuevo Movimiento
de Edad y yo apoyo este interés. Sin embargo, yo he dado testimonio de niveles de catalepsia
África que es el el más allá lejano algo que yo he visto el manifiesto en los Estados Unidos. Una
vez una persona ha entrado en el estado de posesión en que ellos pueden entrar potencialmen
queestados alteradosequ requieren especializaron ent
renando para controlar. La invocaci
ón de
posesión de Òrìsà exige la responsabilidad total por el ser bien y protección del medio.
Cualquiera preparó aceptar esta responsabilidad no totalmente se aconseja contra la exploración
aleatoria de este territorio.

OFUN MEJ I
La represen
tación esotérica deÒfún Méjì es un hue
vo marcado con doce
puntos parea
a dos, y
cuatro líneas horizontales que juntos simbolizan los dieciséis Odù Méjì. Es una imagen del
nacimiento los principios universales.

Ifakayode 112
Ifakayode
Para el no iniciado que está usando cuatro cauris para comunicar con los antepasados, e
material en Mérìndínlógún pue
de leerse pa
ra gana
r un ente
ndiendo más profundo deculto de
Òrìsà, pero el material no debe usarse practicar la adivinación o invocar la catalepsia.
El estudiante comenzado debe empezar el estudio de adivinación aprendiendo el uso de cuatr
cauris. Empiece aprendiendolos modelos y ol s nom
bres de las sucesiones del si/no. Y o
recomiendo hacer dibujos de las cinco posibles combinaciones en las tarjetas de llamarada con
el nombre del tiro y está significando en la parte de atrás. Una vez este material ha sido el
internalizada, echada de la práctica lo caracoles sin hacer las invocaciones y sin hacer las
preguntas. Esto le permitirá al estudiante que reconozca los modelos al instante. El más rápido
usted puede identificar - los modelos, el menos que la obstrucción es a información intuitiva qu
puede activarse por el proceso de adivinación.
A estas alturas se posible usar cuatro cauris para ha
cer pregu ntas de pre ocupación. Asegúrese
que las preguntas se declaran claramente. Exprese cada pregunta para que pueda contestarse
una contestación del si/no. Estructure la pregunta para que la posible respuesta mejor venga co
un sí la contestación. Por ejemplo no haga la pregunta; ' yo siempre estaré enfermo? ' En
cambio, hagala pregunta ; ' yo me mejoraré? ' aL respuesta positiva en el primer ejemplo es no,
mientras la respuesta positiva en el segundo ejemplo es sí. Guarde un periódico de las pregunta
preguntado y las respuestas recibieron a lo largo de con la fecha de la adivinación. Al principio
las fases de aprender al estudiante querrán repasar por lo menos una vez el periódico por m
conseguir algún sentido de la exactitud de las respuestas.
Si el nivel de xactie tud es que los vari os factores bajos necesitan ser considerados. aLs
invocaciones usadas al principio de adivinación no son las formas rígidas. Se piensa que ellos
ponen el Awo en un estado de comunión con el reino del Espíritu. Algunos Awo necesitan la
preparación larga para entrar en este estado mientras otros pueden accederlo rápidamente con
invocación mínima. Las oraciones e invocaci ones ofrecidas en estelibro deb
en ser consideradas
las pautas básicas en lugar de los imperativos absolutos. Un Awo expe rimentado sab e cuando
ellos están en la comunicación con el Espíritu. Si ellos han hecho las invocaciones usuales y la
comunicación no se establece ellos continuarán el proceso hasta que el eslabón esté en el lug
Para aquéllos que stáe n empezando el estudiode Awo, esta distinción no esta
rá fácilmente clara.
Si el nivel de exactitud es bajo, empieza agregando los elementos adicionales al proceso de la
invocación. Esto o podría significar un período de meditación callada, algún formulario de
limpieza espiritual, la suma de Oriki más detallado o a
l inclusión decanciones. Yo recom iendo
que el estudiante
un período edAwo los
de probar introduzca stos
e de
resultados elem
entos nueva
cada uno ad
iciona
les aque
técnica un parti
seda rio de tial
agrega empoproceso.
Uno de os
l elementos más importante s de Awo es le problema deconfianza en sí mismo. La
duda inconsciente sobre la habilidad personal en esta arena puede tener un efecto negativo fue
en los resultados. Por otro lado la confianza en sí mismo injustificada puede ser igualmente
contraproduce
nte. La llavea hacer estas mentiras dela distinción en la habilidad deevaluar los
resultados objetivamente. Cualquiera que se encuentra teniendo la dificultad en esta arena de
estar deseoso compartir sus preguntas y respuestas con otra persona que puede traer un punto
vista objetivo independiente al proceso de la evaluación.
Personalmente yo encuentro que yo puedo ser relativamente objetivo cuando la adivinación
modela para alguien más. Al hace
r las preguntas
a veces e
n mi propio nombre queyo todaví
a
me esfuerzo co
n los problemas emocionales: Las preg
untas ersonal
p es importantes
deben,
Ifakayode 113
Ifakayode
siempre que posible, se tome a un superior. Sin embargo el método más eficaz de aprender e
empezar por la adivinación para usted. No hay ningún camino fácil a través de este proceso de
otra manera que la determinación y el buena gana por la misma evaluación crítica.
El próximo paso es empezar el aprendizaje los varios paradigmas que pueden sobreponerse en
bandeja o estera. Recuerde que el punto de adivinación es equilibrar todo esas fuerzas que tien
la presión en un problema particular. Toma tiempo, pensamiento, meditación y experiencia para
empezar asiendo qué fuerzas entran en la obra en una circunstancia dada. Todo lo que exis
entra en Haber terminado la tensión entre la luz y oscuridad, expansión y reducción, crecimiento
y decaimiento. Todas las cosas que tienen forma en el universo pasan por un ciclo de
nacimiento, vida, muerte y renacimiento. Dentro de este ciclo hay ciclos más pequeños de
crecimiento y madurez. La mente y al emoción forma una polaridad fundamental en la
conciencia humana. Al mismo tiempo las emociones contradi
ctorias y ol s pensamientos
contradictorios pueden formar sus propias ruedas de interacción dinámica.
Un conceptounda
f menta l de Ifá que frecuente
mentese pasapor alto enla literaturaneÒrìsà es
el hecho que el propio Òrìsà el forma las polaridades. Uno de los paradigmas fundamentales del
círculo de adivinación es la dinámica entre la tierra, aire, fuego y agua. El fuego requiere el
combustibl
e de la tierra y aireadel cielo para que
mar. La tierra lé repre
sentael refresca
ndo de
l
fuego quepermanecea su centro.Las rea ccionesquímicas queformaron el agua sieronpu al
fundación para la creación de la atmósfera. Cada uno de estas fuerzas primarias tiene varios
Òrìsà que les da substancia y guía su evolución.
Hay nadie la manera de asir estas polaridades. En mi experiencia, la percepción de la relación
entre el Òrìsà y su influencia en la dinámica cosmológica de equilibrio y armonía está en un
estado constante de cambio. Cada nueva comprensión del ser interno de Òrìsà cambiará e
conocimiento de cómo ellos actúan recíprocamente entre si con y cómo ellos afectan el
crecimiento hum ano. La evolución del propio planeta efectúala conciencia de Òrìsà. Antes del
advenimiento de la revolución industrial las Fuerzas de Naturaleza que mando que nuestra
ecología existió en unestado mayor deequilibrio y arm onía. La reacción detierra, air
e, fuego y
agua a la contaminación, la destrucción medioambiental, y la codicia efectúa el orí del Òrìsà
mismo. La parte de la tarea de Awo es al percepci ón de setos ca mbios. Hacecien años el Awo
de Obà tálá tenía la preocupa
ción pequeña para al cond ición de la capa de ozono.Para elAwo
contemporáneo la condición de nuestros recursos aéreos tiene un impacto directo en nuestr
armonizar con Obàtálá.
El uso de varios paradigmas que se presentan en este libro en la asociación con cuatro cauris
también puede usarse cuandoanza l Mérìndínlógún. É ste es obviamente un proceso m ás
complejo quelo quese ha descrito aquí. La habilidad deleer dieciséis cauris en la relación a la
manera que llos
e se quedan dentrode o l s varios Ifa paradigmas es una xetensi ón de al manera
que usa cuatro cauri
s. A veces los awo pondránel significado en los raci mos decáscaras ,
modelos salidos por las cáscaras y la relación entre las fuerzas de expansión y reducción cuand
ellos forman estos modelos. De nuevo este proceso es de valor como un dispositivo activando
por abrir las puertas de intuición. El más el internalizado del awo los varios modelos, el más
esas imágenes tendrán un impacto directo en la comunicación del Espíritu.
En el proceso de interpretar los modelos que surgen en la estera, las cáscaras forman lo que lo
Hindus llaman un mandala. Ése es un cuadro simbólico de la interacción entre fuerzas que
sostienen un estado dado de Ser. Mandalas son usados por la mayoría de las tradiciones
Ifakayode 114
Ifakayode
religiosas místicas como una manera de abrir niveles más profundos de percepción. Cuando se
expresan Manda las a travé
s del trabaj
o dearte qu
e los modelos deenergía se personi fican y al
interacción de om
t as de Fuerzasnelas dimensiones dramáticas. nE África el uso deMandalas es
común en arte de templo que combina las imágenes humanas y animales entremezclados con
expresiones literales de modelos de energía en su estado natural.
El proceso de transponer cuatro cauris en Odù puede usarse como una transición del uso d
cuatro cauris al uso de Mérìndínlógún. Guardando un periódico del Odù que entra en la
asociación con el si/no contesta es posible empezar a desarrollar experiencia real de la manera
Odu manifiestan en el mundo.
Para esosiniciadosqueestán intentandoenseñarse Mérìndínlógún, nece sita ser declaradomuy
claramente que pueden aprenderse algunos aspectos de temor a través de los libros y alguno
aspectos de Awo sólo puede enseñarse a tra
vés de la interacción directa connusupe rior. Las
mecánicas de cómo lanzar los caracoles, aprendiendo las invocaciones, sabiendo los nombres y
los números del Odù pueden aprenderse a través de leer y memorización. Sólo pueden
dominarse los aspectos más finos de interpretación y las varias artes curativas asociados con
Awo a través de años deapren
dizaje con laguien quees expe rimenta
do enesta s disciplinas.
De nuevo yo recomiendo el uso de tarjetas de llamarada al internalizar los nombres y números
del Odù. Una vez esto se ha asimilado, el próximo paso sería memorizar las predicciones
asociadas con ca
da Odù. N o cadapredicción va a ers pertinenteen cualquier lectura da
da. Algún
Awo recitará cada predicción simplemente y perm itió a la persona qu e ha venido para la
adivinación decidir cuál aplica a ellos. Otro Awo determinará qué predicción es pertinente a
través de preguntas extensas dirigidas hacia la persona que ha venido para la adivinación. Awo
más experimentado sabrá qué predicción es apropiada como resultado de la intuición
favorablementedesarrollada y la comunicación clara con leEspíritu. Las predicciones listadas
en este libro están inclusivamente por ningún medio. Estudiando otras fuentes proporcionarán
un rang o más amplio de posibilidades. Yo recomiendo queel principiante que está estudiando
otras fuentes escrito empiece resumiendo la predicación en cada Odù. Una vez esto es cumplid
el estudiante puede empezar el proceso de memorización del texto completo de cada verso.
Para mí, la excitación eal
r en Awo pasa por ap
rende
r el folklore asociado con cada Odù e
intentando traducir ese material en condiciones que son pertinente a los problemas del día
modernos. esg
D raciadamentepara fá
I y adorador
es de Òrìsà en el oeste , la mayoría de las
versiones de Odù
sostienen por que está Esto
antropólogos. disponible en que
significa inglés tiene
el uso dederechos
nuestros de propiedad
sagrados literaria
textos no estáque
en se
las
manos de nuestra propia comunidad religiosa. Esperanzadamente esto cambiará pronto y ser
posible hacer comentario de Odù sin pedir el permiso de aquéllos que no honran el Òrìsà.
Hastaqueestasituación cambie, yo sugi
ero quelos estudiante
s dehechurade Awo un setudio
cuidadoso de Dieciséis Cauris por William Bascom. Este texto es esencialmente una trascripción
de la recitación oral de Odù como él se presentó a Bascom l Baba l'Òrìsà Salako. El porque era
escrito sin la consideración de la función religiosa de Odù. Hacer uso lleno de este texto
requiere varias llaves al proceso de interpretación.
Cada Odù es he
cho a de nu a cincuenta ve
rsos lam
l ado Ese Odù. a L mayoría, pero no todos
os l
versos sestruct
e uran en sietertes.pa La frase dela apertura nor
malmente es el nombre de
l awo
que ha lanzado Mérìndínlógún. En la mayoría de los casos el nombre será un pseudo-nombre
Ifakayode 115
Ifakayode
que tiene una de varias funciones. Si el nombre es una frase descriptiva larga, incluirá una
referencia metafórica a la naturaleza del problema y una sugerencia para la solución al
problema. Por ejemplo: "La-mano-es-ata
da-a-el-cuerpo-el-pie-es-ata
do-a-el
-cuerpo" es el
nombre hecho del Awo querealiza la adivinación en Ejì Ogbè. E l nombre señala que se
conectan las manos y los pies al cuerpo como un recordatorio que la cabeza y el corazón
necesita estar en la armonía para lograr cualquier tarea dada. En otros términos la cabeza pue
estar instruyendo nuestros pies para tomarnos en una dirección y nuestro corazón puede est
guiándonos hacer algo más. Ésta es la raja clásica entre la mente consciente y la mente
inconsciente que están en la fundación de psicoanálisis. Una persona que normalmente recibe
Ejì Ogbè durante la adivinación tiene su mente y emociones en la alineación perfecta. Si ellos no
hacen, el Odù o está diciéndoles que lo hagan así.
En algunos sosca el verdadero nom bre de l Awo querealizó la adivinación sedará. Cuando esto
se hace que el nombre norm almente es el título del Awo, por ejemplo,; "Aborisha Omo
Obàtálá."Estenombre indi có queel Awo eraun adorador de l "Jefe de la Tela Blanca " Cuando
el Awo es saociado con un Òrì sà específico, entonce
s los tabús asociados con see Òrìsà son una
llave a entender el Odù. Hay algunos Odù dónde el awo se identifica como Òrìsà específico. De
nuevo los tabús de ese Orisha son una llave a entender el Odù. En la traducción de Bascom
Mérìndínlógún, osl Awo se dei ntifican frecuentementepor elnúmero de cáscara q ue la bocadel
otoño a en el Odù que está leyéndose. Por ejemplo "Donde nosotros vemos a cinco superiores
la estera" es nuo Awo identificado enÒsé. PorqueÒsé es asociado con Òsún, nco ci superiores
son una referencia a Òrìsà Òsún.
Cuando el Awo listó en el Odù o es na
u planta, verdura onimal,
a la planta, verdura ol ane imal
se vuelve el tabú para la persona que ha venido para la adivinación. El tabú es específico al Odù
quese ha lanzado. En otros té
rminos si el Odù dice que Ifá selanzó para el pollo, un pol
lo no
puede usarse para realizar el ebo para resolver ese problema que ha aparecido en el Odù. Si
tabú aparece duranteIgbodu ue
q es consi derado unavida la restricción larga. Si hay cualquier
dudaen la mentedel Awo con es r pecto ala duración del tabúqueel problema debe verificarse a
través del uso de ìbò.
A veces el nombre de l Awo realmente será un proverbi
o que edfine la soluci
ón a mano al
problema. Porejemplo; "La Mano derechadebe Lavar la Mano Izquierda" es lenombre de un
adivino que realiza la adivinación en Ogbè. El nombre está sugiriendo que los individuos nunca
puedan estar de pie completamente solo, y que ayudar entre si es la llave al crecimiento perso
y
la comunal. Ambos
limpieza u
f nci
mutua onam
que iento de
ocurre las manos
cuando juntos
las njabona
e
personas rtrabajan
el jabón en
se unametáforaque
armonía paraapoya una meta
común.
Muchas de las historias usados en Odù se refieren a los eventos reales y las personas reales. Par
proteger su anonimidad, se usan siempre los seudónimos. El nombre de la persona que ha
venido para la adivinación también puede ser un proverbio. El proverbio o podría definir el
problema o podrí
a hacer pensar en al soluci
ón. A veces la persona qu
e ha venido para la
adivinación se identifica como un Òrìsà. Cuando esto ocurre que la persona debe honrar los
tabús de ese particular Òrìsà. De nuevo si la persona que ha venido para la adivinación se
identifica como una comida que la comida debe considerarse como un tabú. .
Una vez sehan identificado los nom
bresdel Awo y el cl
iente, el Odù norm
almentedeclarará la
razón que la persona
ha venido para la adivinación. Las razone
s necesitan no se ni terprete
Ifakayode 116
Ifakayode
literalmente, pero debe hacer pensar en áreas particulares de preocupación. Por ejemplo
Òrúnmìlà consultó Ifá en el día que él hizo la jornada del Cielo a la Tierra. La jornada de
Òrúnmìlà puede ser un viaje, o puede referirse a una demanda espiritual. Si es que una jornada
espiritual que está dirigiéndoseel Awo debe considerar probl emas de construi r el carácte
r
bueno. La referen cia a mover de l Cielo a la Tierra sugiere que la persona ne cesita empezar
llevando a cabo principios espirituales y la conducta espiritual en el mundo cotidiano. La
jornada del Cielo a la Tierra es la jornada metafórica que toma las lecciones aprendida a las
ceremonias de Òrìsà y los trasplanta en la casa y comunidad.

Cerca la atención necesita ser pagada a la redacción exacta de esta sección de cada Odù
Frecuentemente el verso indicará que la persona ha venido, mientras pensando que ellos tenía
un problema particular, pero su enfoque de preocupación se ha dirigido erradamente. Por
ejemplo alguien podría creer queellos soninfructuosos porque
ellos están hechizándos
e. Los
Odù podrían indicar que ellos han estado comiendo comidas que deben ser consideradas tabú
Comiendo la comida tabú ha causado una falta de vitalidad que es la fuente de dificultades y no
fuera de la intervención. Estas distinciones sutiles varían de Odù a Odù, para que el Awo no
pueda confiar completamente a mano en la percepción del cliente del problema.
Algunos versos dirigirán
se pregunta
s queno pue den parecer perti
nentes ala persona queha
venido para la adivinación. Es la tarea del awo para explicar el problema de relevancia.
Frecuentemente esto puede hacerse mostrando cómo el problema en el Odù relaciona
indirecta
mente al áreade la persona depreocu pación. En África hay Awo querecitarán los
versos hasta que el cliente indique que un verso parti
cular Cubre us problema. Awo más
experimentado sabrá intuitivamente qué versos aplican y qué no hace. Cuando empezando n
dudan preguntar si los versos son pertinentes a los problemas de preocupación inmediata
Entonces hace algún esfuerzo para determinar qué versos no son pertinentes. Finalmente hac
algún esfuerzo para ver si versos que parecen los in relacionados tienen algún valor oculto.
En el sistema africano de Mérìndínlógún virtualmente cada Odu tiene un verso por lo menos
acerca de fertilidad que describe ofrendas que pueden hacerse asegurar una bendición de niño
Obviamente no cada persona que viene para la adivinación va a estar bajo una obligación
espiritual empezar a una familia. Estos versos generalmente podrían relacionar a más las ideas
de fertilidad como la creatividad estimulante y las ideas estimulantes por crear la abundancia
financiera. Si el Awo está en la duda que el significado debe confirmarse con Ibo.

Después de que
del Odù está conellaproblema
ira que se ha definido
puede claramente,
ser suficiente dar elOdù ofrecerá
consejo consejo.
y para decir Si la orientación
Oriki Odù para
asegurar al manifestación del ire. El Awo puede sentirse queel problema es importantebastante
para hacer el Oriki y el ebo. Ésta nuncadebe ser una opción subjeti va. Ibo debe usarse pa
ra
determinar qué pasos son necesarios asegurar la manifestación de ire.
Si la orientación del Odù está con el ibi, el awo se obliga realizar el ebo. Esto es verdad aun
cuando al personaqueviene para la adiv inación decide no terminar elproceso. aL razón para la
obligación es porque el arte de adivinación es una invocación de esas Fuerzas Espirituales que
han causado el ibi. Si esas Fuerzas no se aplacan de alguna manera que ellos pueden tener u
efecto disoci
ador en leclientey el Awo. Siempre que alguien vengaa mí para adivinación que
no es un miembro de un Òrìsà que se rinde culto a la comunidad, yo me aseguro que ello
entienden la obligación derealizar elebo antes dequeyo em piece la ad
ivinación. Yo hago esto
para evitar tener que aplacar el Òrìsà sin la cooperación del cliente.
Ifakayode 117
Ifakayode

Es importante recordar que cuando el Odù viene con el ibi que la adivinación no se completa
hasta después del ebo. En el momento que leebo es h echo, elAwo debe realizar a
l adivinación
adicional para asegurarse que los ebo serán eficaces para el proceso de transformar el ibi en ire
Si la adivinación realizara a estas alturas sugiere que el ebo no era que deben tomarse los paso
adecuados, extensos ha sta quela adivinación conf
irmequela transformación es eficaz. Yo he
estado envuelto en al interpretaci
ón deOdù que ha tomado años para res
olverse. oLs restos de
adivinación abierto y activ o duranteel tiempo entero. Es la res
ponsa
bilidad del Awo para
explorar esta pregunta hasta que esté resuelto.
En mi ebo de experiencia una herramienta muy eficaz y poderosa es para la transformació
espiritual. También es mi experiencia que no todo lo que yo he hecho en un esfuerzo para
transformar el ire en el ibi ha sido eficaz. Esto es especialmente verdad durante las fases
tempranas ed aprend er Awo. No dudeadmitir cuando l etrabajo hecho no ahproducido el
resultado deseado. Para mí, el entrenamiento mejor y las lecciones más profundas han venid
mientras intentando resolverse los problemas después de todos los pasos listados se han tomad
y los res
ultados no han sido satisfactori
os. La adivinación com o la medicina es un arte. El
proceso no se completa hasta que el resultado deseado sea manifiesto. Cada persona tiene e
derecho y la habilidad devivir en la armonía con sudestino. Los superiores e d Ifá dicen que
para cadaproblema hay una sol ución. Awo es al búsqueda implacable para esasolución.
La mayoría del estado deOdù sio no el consejo dado por el Awo sesiguió por elcliente. Esto
se hace en un esfuerzo para enseñar al cliente que hay consecuencias a evitar el problema d
vivir en la rmon
a ía conel destino personal.Yo no cons idero esteun susto tá
ctico. Se describe
más con precisión como una descripción de la causa y principios de efecto que ocurren en la
Naturaleza. Una persona que no sostiene su respire cuando ellos bucean en el agua se ahogar
Algunas personas oirán quela declaración y cree quees una amenaza contr
a entrar en el agua.
Otros oirán la misma declaración y lo considerarán una valiosa lección aprendiendo a vivir en la
armonía con leAsé de agua.
Mi recom endación para cualquiera qu
e está e
mpezando leproceso deaprend er Awo es que ellos
limitan su adivinación a resolverse sus propios problemas personales. Esto debe hacerse hasta
queel Awo empiece a ve r los resultadosaros
cl n e su traba
jo en su propi
o nombre. Una vez esto
ocurre que ellos pue
den considerar a
l represe
ntación Awo paraotros.Y o digo esto pa
ra aquéllos
que no tienen el beneficio de instrucción deun superior. Aquéllos que son bendito con al
oportunidadyode también
maestro, estudiar con un awo
quiero hacerlode
Awoclaro
experimen
que tados ne
cesi
ellos no tan se
tienen gninguna
uir las pa
unecesidad
tas ed su de volverse a
los superiorespara aconse jar, al clarificación, guí
a y entrenamiento. El sistema de Awo cua ndo
yo lo he experimentado en Africa que es fijo a detal unamanera que cada Awo viene bajo la
disciplina y juicio de superiores.
2. EL ENTRENAMIENTO COMUNAL
El Òrìsà que se rinde culto la comunidad en los Estados Unidos ha empezado a tomar los pasos
para m ante
ner el entrenam
iento aq
uéllos que stán
e nteresa
i do en aprender el arte deAwo.
Babaláwo Medohochi en Milwakee ha publicado el material instruccional en Awo. Además él
enseña las clases en Odù que explica algunos de los secretos internos de awo a aquéllos que h
atravesado Igbódu
. El Babaláwo Adebolu Fawnm ise diserta en el sistema africano de
adivinación y ha hecho una valiosa contribución a la comunidad de Òrìsà enseñando las
canciones y oraciones de fIá a aquéllos quehan expre
sado un nte
i rés. El Babaláwo Fagbemi
Ifakayode 118
Ifakayode
Fasina ha establecido un templo de Ifá en Oakland California. El Pueblo de Olotunji en Carolina
del Sur ha setablecido un progr ama deentrenamiento pa ra Awo junto con un progr
ama de la
certificación por probar aquéllos que estudian la adivinación. Ìyá Omifunke ha empezado la
tarea de salvar el uso deastrología com o unaparte deÒrìsà Awo. Ìyá Adecola en Chicago está
introduciendo elementos de folklore y drama en el culto de Òrìsà de su familia extendida. Chie
Y èyè Aworo Timi Lade, Apetgbi Mrrinmild lyd l 'Òrìsà Òsun Miwa (Luisah Teish) está
enseñando los principios de reverencia del antepasado a grande se agrupa los dos dentro de
fuera de dela comunidad de Òrìsà. Y o no teng o ninguna duda quehay muchos otros porel país
que está contribuyendo a esta tendencia de hacer los recursos de aprendizaje disponible
aquéllos que están interesados en el estudio seri
o. A todos llos
e yo digo Ase.
C. EL PROGRESO DE AWOEN EL FUTURO
Basado en mis conversaciones con osl superiores d
e Ifá en Africa, yo creo equla sabiduría de
africano y el Awo deIfá está siguiendo el curso irm
f e lento deganar el respeto y apreciación
que merece. Abrazando un formulario antiguo de culto no se satisface a todos y yo no estoy
sugiriendo que deba ser. Sin embargo, yo creo que la evolución de conciencia en el planeta es
dependiente en nuestra habilidad respetar la sabiduría del pasado e integrarlo en nuestra visión
del futuro.
Los estereotipos ne gativos as
ociados con ca si todas las formas de espiritualidad africana
parecían ser arraigadosneel miedo y prejuicio. La cons
ecuencia deeste miedo es la hostilidad y
ridiculiza para una vista mundial que es desmerecedor de tal una reacción.
Como una com unidad hay ciertos pasos que osotr
n os necesitamos tomar para saegurareseAwo
se da un lugar de reconocimiento honrado en las áreas de historia, teología, arte y cultura.
Primero nosotros tenemos una necesidad de documentar nuestra historia como una tradición e
Africa y la diaspora entera. En 1970 la Universidad de Ilé Ifè en Nigeria cambió el estudio de Ifa
del Departamento de Antropología al Departamento deFilosofía. Éste era un paso importante
dentro deal com unidad Académica africana con res
pecto a reconocer el valor de Ifá como una
fuente contemporánea de conocimiento y sabiduría. Durante ese mismo período de tiempo h
habido un nterés
i aumentado ne Ifá entre osl residentes urbanos de Lagos. sEte interésha
llevado a la publicación de Revista de Òrúnmìlà y los principios de diálogo teológico en los
medios de comunicación de impresión. El valor de este diálogo es que ha dado una apreciación
más extensa del alcance y profundidad de nuestra creencia y práctica a la comunidad. Tambié
es una fuente inestimable de material previamente inédito que es por otra parte no disponible
el oeste.
Y o creo que ciertos aspectos de mí Ìyá Ifá / Òrìsà que ha estado perdido en el oeste debe
estudiarseen Africa y de be traerse aestecontinente en ambos escrito y deforma oral. En
particular nosotros moshe perdido los elementos seenciales la artede Òfò Asé. Por esto yo
quiero decir las palabras de poder que se usa para reforzar la invocación de Òrìsà. Estas palabra
nunca han sido y nunca deben ponerse impresas.
Sin embargo aqué llos que ene
ti n el Asé para aprende
r este rte
a se niman
a ha
cer al jornadaa
Africa en un esfuerzo hace
r ese recurso di
sponibl
e a nuestra comunidad.
El énfasis en Bata que tamborilea en los medios orientales que nosotros estamos descuidand
algunas de los tambores, ritmos y canciones que se armonizan más finamente a esos Òrìsà qu
tienen una historia larga derespon der a sus propios únicos nstrum
i entos. Yo animo la
integración de todos los tipos de tambores de Òrìsà en nuestros formularios de culto.
Ifakayode 119
Ifakayode

Ha habido algún esfuerzo, particularmente por el Pueblo de Olotunji para salvar algunas de las
celebraciones estaciónales que son una parte íntegra de nuestra vida comunal. Como una
comunidad nosotros debemos considerar estableciendo estos rituales en las situaciones
regionales para quelos núm
eros más grande
s de a
dorador es de Ifá/Òrìsà puedan tene
r el acceso
a su poder transformando. A lo largo de con ol s ritos estaciónales, yo animaría el re-
establecimiento de esos ritos de pasaje que la marca el envejecimiento y madurando el proces
Estas ceremonias tienen un impacto profundo en el crecimiento psicológico de hombres y
mujeres en todas las culturas. Hay indicación clara que esas culturas que abandonan estos ritos
sufren las consecuencias trágicas por lo que se refiere a la salud mental y conservando vida que
afirma los valores culturales.
Y o creo hay una necesidad real para aprender el arte de Gede y hacerlo disponible a aquéllos de
nosotros quién rindese culto a fuera de Africa. Gedees el sistema de Ifa de astrología
topográfica. Se usa para determinar las situaciones más buenas para las sagradas urnas y
bosquecillos de la iniciación, y para determinar el momento mejor astrológicamente para
realizar ciertas celebraciones estaciónales.
Dentro del África-americano Estudia Departamentos de varias universidades hay una tendencia
hacia docum entar las historias de religiones basado africanas que crece
n en este país. Y o
animaría las comunidades ellos para empezar a documentar sus propias historias familiares. Esta
información podría usarse como la base para el diálogo necesitó asir bien las diferencias
teológicas que existen entre as
l varias congreg aciones de
Ifá/Òrìsà.
Hay también una necesidad real por al publicación de un Y orubaidioma diccionario que
claramente define el idioma de Awo. La mayoría de los diccionarios de Y orubaingleses
actualmente disponibles o excluye m uchasde las palabrasusados en Awo o el s da una
definición cristiana que no es necesariamente consistente con su significado srcinal. Por
ejemplo, la palabra que Èsù normalmente se define como "El Diablo." Cualquiera con incluso
unacomprensión rudi mentaria de Ifá encontrarí
a estadefinición inexactay ofensiva.
La congreg
ación de Ifá/Òrìsà que yo pertene
zco a Oakland, California está totalme
nte
incorporada como una iglesia en el Estado de California. Esto les permite a los superiores de la
congregación realizar matrimonios legales que usan las ceremonias tradicionales. También les
permite a los superiores presidir a los entierros y ofrecer legal, impuesto los formularios
deducibles de York
Florida y Nueva aconsejar y servicio
. Mientras n
e Ode Remde la comunidad.
o que Una
yo descubríque tendencia
edad desasimilar
la soci s está
cerdote de surgiendo en
Ifá en África tiene su propia iglesia incorporad
a que conformaa las eye
l s de incorporación
cuando ellos existen en Nigeria. Esta iglesia ha preparado sus propias normas por determinar
cuando uniniciado es hábil en el artede Awo y certificados delos problemas de estudio que
indica que el sacerdote es autorizado para practicar la adivinación.
Junto con la tendencia hacia la incorporación hay un esfuerzo creciente para organizar Égbè
Òrìsà, una comunidad de superiores basó en el culto de un solo Òrìsà. Esto generalmente se hace
junto con los miembros en un pluralista, Òrìsà que se rinde culto a Ilé.
Como una comunidad nosotros necesitamos el acceso para completar versiones de nuestra
escritura original. Están haciéndoselos esfuerzos publicar al s versiones com
pletas de Ifá en
varios idiomas. Una vez este material está disponible, nosotros podremos empezar la tarea seria
Ifakayode 120
Ifakayode
de interpretar esa escritura de tal una manera que mantiene la inspiración continuada aquéll
que se vuelven a Òrìsà en busca de la transformación y crecimiento.
En mi experiencia, elestudio de Awo meha dado unaperspe ctiva en yo y elmundo quesomos
una fuen
te constante de maravilla y alegría. Yo sospe
cho és
e es esta maravilla y alegría que han
guardado Awo vivo paraos l miles deaños, y es mi oración quecontinúasiendo unafuentede
inspiración y amar, bien en el futuro.
Òrúnmìlà mo yin a buru, Òrúnmìlà mo yin a boye, Òrúnmìlà mo yin a bosese.

LA RELIGIÓN DE LOS YORUBA


UNA RELACIÓN DE LAS CREENCIAS Y PRÁCTICAS RELIGIOSAS DE LOS PUEBLOS
Y ORUBA DEL SUR DE NIGERIA, RELACIONADOS ESPECIALMENTE CON LA
RELIGIÓN DEL ANTIGUO EGIPTO.
INTRODUCCIÓN
A menudo, serealiza la pregun
ta de si las religiones delos pue
blos primitivos, debe
n sucarácte
r
a una evolución detenida o a una degeneración progresiv a. Existe una gran d iverge
ncia de
opiniones entre los antropólogos en cuanto a la respuesta de esta pregunta.
Algunos estaríacivilizado
originalmente n de acuerdo
y uhmcon
ano, yelque
r.
D el
Menzi
estaedo
s, de
desa
que: ism
lvaj “Lao hi
teorí
zoaapa
derición
que el hom
acausabre fue
de una
degeneración de esa primera condición civilizada, es ahora generalmente abandonada”, o con
Dr. Estlin Carpenter quien afirma que: “cualquier cosa puede ser tomada como ejemplo de
degeneración o decadencia; la tendencia general de las cosas es avanzar de la más vulgar
menos compleja, a la más refinada y desarrollada.”
Otros estarían de acuerdo con el Dr. Nassan en que: “el srcen de nuestro conocimiento de Dios
no está en nosotros, pero nuestra vida espiritual si que tiene su srcen en nosotros mismos. El
conocimiento de Dios vino “ad extra”, nos fue donado de fuera, pasando a ser una parte
componente de nosotros”. Para poder decidirse por una de esas dos teorías alternativas, exis
una colección de datos de los lugares primitivos del mundo que son de una inestimable ayuda.

Ifakayode 121
Ifakayode
Desgraciadamente, sin embargo,como obse rvó recientemente Sir J.G. Frazer, “las fronteras de
l
salvajismo existente se están reduciendo rápidamente”, debido a la fuerza irresistible con que l
corriente de la civilización occi
dental crece dentro dela esfera edl salvajismo. La tarea de
reunir tal evidencia se convierte en tema de urgente necesidad, ya que, dentro de unas poc
décadas, muchos materiales valiosos pueden perderse o transformarse hasta perder su valo
evidencial como religión comparativa.
En su prólogo para el libro del Dr. Farrow “Fe, Fantasías y Fetiches”, el Dr. Marett eleva el
tema con recue rdos ha
cia el Paganismo Yorubacon al s siguientes significativas palabras: “El
Dr. Farrow dice a veces ‘degradado’ y, tomando estetérmino estri
ctam ente, implicaría queha
habido auténtica apostasí
a (abandono de al graci a). Verdaderamente , este se un supue sto
razonable, mientras sea tratado como tal; y si seguimos verificándolo con una investigación más
profunda, no tengo dudade que las cree ncias Yoruba serán motivo de conf usión y mu chos
elementos serán encontrados “culpables” de “la venida a menos en el mundo” en el curso de s
historia. Especialmente interesante es el tema de que si Olorun, la Suprema Deidad, que en
presente es reverenciado pero apenas adorado, es la reliquia de una fe más pura, un hermos
árbol que ha llegado a extinguirse por una maleza de supersticiones animistas. El Dr. Menzies
también, después de advertir que “destacados antropologistas declaran que tribus degradadas
Australi
a y del Oestede África muestransignosde haber pertenecido aunacivilización más alta
y que ahora han perdido”, y continúa diciendo que: “las razas entre las que encontramos e
fetichismo, dan muestra de una conocida característica de la decadencia de la religión”.

Estas citas aumentan las preguntas que requieren una investigación más profunda, una tarea a
cual el que esto escribe se ha dirigido. El propósito de esta tesis es dar una relación del trabaj
de investigación conducido en las líneas indicadas arriba por el Dr. Marett, pa
ra mostrar qu
e
elementos en lepaga nismo Yoruba“se handegradado ne el mundo ne el curso de sustor hi ia” y,
para identificar que“la más pura e
f ” ha e dgenerado haora ne el más vulgaretichi
f smo. La tesis
quiere también contener críticas existentes sobre el tema, junto con detalles adicionales que la
investigación ha descubierto.
No es necesario decir aquí quelas críticas de palabrasexistente
s sobreel tem
a que serán
encontradas en muchas partes de la tesis, no están hechas con espíritu crítico. El escritor se d
cuenta del agradecimiento a anteriores escritores y mantiene un profundo sentimiento de
gratitud hacia ellos. Todos estos escritores, sin embargo, tienen que haber reconocido las
dificultades bajo las cuales tenían que trabajar. Ellos deben darse cuenta de que la medida de
éxi
el to debe ser propor
frecuente cional al
fracaso a laque
extensse
ión enfrenta
delas dificul
eltadno
es supe
radas. para
nativo La primpoder
eradificul
tades una completa
obtener
comprensión de la mentalidad nativa.
Esta dificultad hace casi imposible la completa comprensión de las formas de pensar nativas as
como desus puntos desta. vi La mentalidad a fricana es extremadamentecompleja y, esta
complejidad, que siempre desafía a hacer un análisis superficial, ha conducido a la errónea
opinión de que es “igualmente variable, no sólo entre diferentes individuos sino, a menudo, en
una misma persona”. Se añade a esto el natural resentimiento de los nativos a la interferencia
los no nativos con los misterios de su religión, especialmente cuando éstos son los dogmas de
una sociedad secreta. El castigo aplicado a la divulgación de secretos era, antes del
establecimiento dela Paz Británica, al muerte ni evitable. La tarea de obtener información se
hace de estamanera, difícil y confusa. La señorita Mary Kingsley dice exactamente: “El seguir

Ifakayode 122
Ifakayode
los pas
os dela idea del África Occidental es unade las más enca
ntadorasersecuci
p onesen el
mundo... como acosar con dificultad en la caza del oso pardo”.
Otra dificultad se la del lenguaje. La ignoran cia del lenguaje o un onocim
c iento parcialdel
mismo explica un gran número deerrores. Por jeemplo, el coronel Ellis y Mr. R. E. Dene t
(cuyos trabajos contienen una abundancia de valiosa información y a los que se deben mucho
elogios por el valor, trabajo y perseverancia necesitados en el trabajo de investigación hecho e
aquellos primeros días) tenían conocimiento parcial del lenguaje Yoruba . Algunos desus errores
han sido corregidos por l Dr.
e Farrow y no ne cesitan ser repetidos aquí. Miss Kingsley, no
conocía el lenguaje en absoluto. Los trabajos delos Bishops , Crowther yohnson
J no están muy
afectados por rrores
e de
bidos al lenguaje. Ambos Bishopshablaban el idioma con caeptable
fluidez, a pesar de queellos eran afr
icanos quevenían de Sierra Leona donde se había perdido el
conocimiento del lenguaje. Por desgracia el país no estaba completamente abierto en sus día
como lo está ahora, y por lo tanto su campo de investigación estaba confinado dentro de los
límites delas ciudades y pueblos de las pocastribusa las queellos pod ían llegar con seguridad.
Además, ninguno de ellos tratól etema desdeel punto de vista de la religión com parativa.
El libro del Dr. Farrow “Fe, Fantasías y Fetiches” es probablemente el mejor tratado sobre el
tema que haya sido publ icado. El vivió en el país dura nteun período dealrededor decinco años
y adquirió un suficiente conocimiento del lenguaje. Todo esto le capacitó para obtener
información, de otra manera inalcanzable por el no nativo medio. No obstante, su trabajo
adolece de algunasde las dificultades referi das arriba. Por ejemplo, a pesar de u s estudio del
lenguaje, traducciones mal hechas y expresiones erróneas se encuentran en su libro, que anul
el valor de las explicaciones o teorías basadas en ellas. Se pueden dar aquí dos ejemplos: el Dr
Farrow ha bla de ‘Orun-A fefe’ (el cielo debrisas frescas). No hay tal expresión en Yoruba . La
correcta expresión es ‘Afefe-re-re’ (viento favorable). Otra vez, después de criticar a Ellis por
confundir la palabra ‘duru’ con ‘duro’, él dice que ‘duru’ (siempre y solamente) significa ‘duro
o difícil’. El auténtico significado de la palabra es “importante, grande, distinguido”; ej. ‘Nkan
duru’, ‘algo importante o lleno de grandes consecuencias’. Otros errores serán señalados más
tarde. Es suficiente aquí el ofrecer una disculpa, una vez por todas, para aquellas críticas que s
han hecho necesarias por un deseo de dar un fiel informe sobre el tema.
El que esto escribe es un Yoruba, na cido y criado en el país Yoruba. No solamente habla su
lenguaje nativo con fluidez, sino que ha tenido el privilegio de estudiarlo desde el punto de vista
de la filología. Él ha dado clases sobreel lenguaje y el paga
nismo Yoruba urante
d muchos ños.
a
Su conocimiento
compartido algunasdedelas
las creencias y prácticas
creencias durante de períodos
algunos su país de
es su
muy completo,
vida, como ocasión
y había tenido había
de tomar parte en algunas de las prácticas cuya luz y conocimientos ganados en sucesivos año
le habían mostrado ser supersticioso. Su contacto con los sencillos nativos es directo, facilitando
así la tarea de obtener información de primera mano y fidedigna cuando sea necesario.
EL PAI S DE YORUBA Y SUS GENTES
Y oruba está al Sudoeste de Nigeria, entre el tercero y sexto grado de latitud Norte. Linda por el
Norte y el Este, aproximadamente, por el río Níger, por el Sur con la ensenada de Benin, y por e
Oeste por el protectorado francés de Dahomey. Es una fértil y muy poblada región de Oeste de
África, rica en vegetación opi
tr cal, y productor debund a antes y econ ómicascosechas. Ha sido
clasificado por Sir A. D. Burns co mo unade las comunidades avanzadas de Nigeria, y por otros
escritores como la comunidad más avanzada.

Ifakayode 123
Ifakayode
Según leúltimo censo,al población deY oruba se aproximadamentede 4.000.000 (censo de
1.931), y com prende las siguien tes tribus: la propia Y oruba(Gadan, Egba, Ijebu, Ekiti, Ondo,
Ijesa, Ife, Ketu, Bini, Jekri e Igara). Algunos escritore s excluye n los nombres de Bini, Jekri e
Igara dela lista, porqueestas tribus o s n culturalmente inferiores ala mayoría de las otras tri
bus.
La exclusión encuentra p aoyo enla actitud delas resta ntes tribus hacia ellos. Es un he
cho que
hay algunas tribus queson tangnorantes
i e dsu parentesco conosl Igaras, como ra pausar ste
e
nombre como sinónimo de ladrones o atracadores. Un estudio de los lenguajes hablados por las
tres tribus, sin embargo, muestra que ellos son más o menos dialectos remotos del lenguaj
Y oruba, mientras que un estudio de sus creencias y prácticas muestran que la diferencia de
cultura es una clara ilustración del grado de degeneración.
Los Yorubason sin duda uno de los países más progresivos y devanguardia del África
Occidental. Antes de la llegada de los británicos eran famosos por sus traba
jos en cuero,
esculturas, fundición de minerales, manufactura de herramientas de acero, hilado y otras artes
Eran también agricultores entusiastas, aunque en algunas partes del país los deteriorantes efec
del mercado de esclavos condujo a la sustitución del comercio de esclavos por la agricultura. Su
reino era lo suficientemente poderoso para resistir, con reveses ocasionales, las sucesivas
oleadas de incursiones realizadas por sus vecinos del Norte. Hay evidencia de que su reino se
extendió una vez hastaDahomey y Costa d e Oro, dondedioses originarios de Y oruba son
todavía adorados. En la esfera de la religión, ellos mostraron superioridad destacada sobre sus
vecinos. Miss Kingsley da un ejemplo de esto cuando dice “lo queen Yorubaes un Dios, se
tiene en Dahomey como varios dioses”.
Los éxitos delos Yorubasen otras arte p s del mundo on s también dignos e d elogio. Algunosde
los esclavos llevadosa América eran Yorubas . Ello no pue de ser considerado deotra m anera
porquees justo d ecir que los Yorubaen supatria, deberían tener unaparticipación del prestigio
debido a sus arip entes y amigos (los negros de A mérica).Dos ejemplos pue den ser citados aquí.
El último Booker T. Washington, el distinguido negro que fundó el Instituto Tuskagee en los
Estados Unidos deAmérica, fue un hom bre deauténtico carácte r y de brillante éxito. Su carrera
fue tal que daría prestigio a cualquier nación que pudiera reivindicarle como miembro. No hay
duda que fue de origen Yoruba , como su no mbre religioso n i dica ‘Ta nifeani’, es
incuesti
onablemente un nom bre Yoruba que todaví a está en uso en el país Yoruba,
especialmente entre los Egbas. De nuevo, los espirituales negros que han emocionado al mund
occidental y quemuestran ledelicado pate tismo del hombre ne gro, son undesarrollo de la
música ne‘ gra’ usada por ol s Yorubas y otra
s tribus del África Occidental.
Bajo el gobierno bri tánico, ol s Yoruba an h hecho gran des progresos. Tan grand e ha sido el
progreso, que ha recibido tanto críticas favorables como adversas. Mientras algunos
observadores se alegran con los rápidos y notables cambios que van teniendo lugar, otros los
deploran como “solamente la producción de una nueva apariencia de civilización”, y dando a los
nativos la envoltura de la civilización occi
dental más que el núcleo de la misma. El hecho
significativo, sin embargo, esla facilidad y rap idez con qu e los Yoruba s asimilan las ideas
occidentales, los espléndidos resultados conseguidos por ellos en el corto período entre la
llegada de los británicos y la hora presente, el número de líderes conseguidos y las manifiesta
señales dedeterminaci ón dehacer progresos ne todosos l cam inos dela vida. Por ejemplo, la
Sociedad Misionera dela Iglesia, com enzó el traba
jo evangelizador ntre
e los Yorubaen 1845.
Durante 88 años han producido seis Obispos nativos, uno de los cuales fue el reciente Obispo
Samuel Ajayi Crowther, que fuesca re
tado cuando era niño por osl británicos deun barco de
esclavos. C
omo docum
ento no tiene
paralelo en cualquier otrouga
l r dela moderna África. Otr
a
Ifakayode 124
Ifakayode
vez, hermosos comentarios han sido hechos sobre su valor militar por varios distinguidos
escritores europeos. El siguiente es una muestra: “Durante toda esta campaña (contra e
Camerún alemán, 1914), la conducta de los soldados africanos del Regimiento Nigeria, es
efecti
vamentede todas las fuerzas de la frontera deÁfrica Occidental, la que fue más allá de la
alabanza... Docenas de ejemplos podrían ser dados del valor de las tropas”.
Mr. Mollison, recordando sus experiencias en África Occidental dijo: “El antiguo reino de
Y oruba puede ser tomado como uno de los más interesantes de esas divisiones tribales,
considerandosu situación geográfica y su carácter nacional
”. “Cuando se considera que a
distancias de un día de marcha de una a otra, se han encontrado ciudades de entre 20.000
60.000 habitantes, además dela toda vía más grandeciudadde Ibada n, y los innum erables
pueblos agrícolas que está
n desparram ados sobre al partecentralde Y oruba, ormando
f una
población que ha sido variablemente estimada entre 2 a 3 millones, es fácil imaginar cuán
grande debe ser la actividad agrícola de la gente y cuán vasta el área del país adecuada pa
cultivar”.
“No debe ser olvidado queel Y oruba s,
e porcostum
bre, un m
ortalcompletamente ve
stido. Se
considera estar pasado totalmente de moda, aparecer en las calles públicas sin una comple
cobertura de dos o tres amplias y bien tintadas ropas, cubriendo todo el cuerpo con pliegues no
faltos de gracia”.
Debería ser notado aquí que la población de las ciudades y pueblos ha crecido desde entonce
considerablemente , la población de bada
I n ahorasede 300.000 ha bitante
s.
Después de unavisita al África Occidental con propós itos lingüísticos, leProf. D. Westerman
describe así al pueblo Yoruba : “El pueblo Yorubaes notable por sus conocimientos. Ellos viven
en grandes comunidades, tienen una religión y mitología muy altamente desarrolladas y conoce
algo de su propia historia. Han sido siempre gente emprendedora, y como comerciantes y
colonizadores ejercitan una considerable influencia más allá de las fronteras de su país”.
Pueden citarse otros ejemplos, pero los que se han dado arriba y los hechos ya manifestados d
la conclusi
ón casi irresistible de que los Yoruba tiene
n que haber esta
do en conta
cto con una
más alta civilización, que ellos han perdido. Una investigación hacia su srcen se hace por lo
tanto imperativa.

EL LENGUAJ E Y ORUBA
Antes deintentar seguir la pista de
l origen delos Yoruba, vamos a hacer algunas obse rvaciones
acerca del carácter de su lenguaje. El lenguaje pertenece a la clase aglutinante y a la familia
conocida como Sudanés. Sus sílabas son todas abiertas, excepto cuando la consonante final
‘n’. Es un lenguaje tonal, y tiene tres distintos acentos, el alto ( ´ ), el medio (no se usa ningú
signo para indicar el medio tono), y el bajo ( ` ). Un ligero cambio de acento puede cambiar el
significado dela palabra hacia lo contrari
o delo que se prete
nde. El circunflejo (^) seusapara
indicar una doble vocal o una abreviatura. En cualquiera de los dos casos, el acento adecuado de
cada una de las vocales que componen la doble vocal o que aparecen en las sílabas abreviada
es omitido. Estas características hacen al lenguaje difícil de aprender para los europeos y, de
hecho, muy pocos no nativos aprenden a hablar alguna vez el lenguaje con algún grado de
precisión.

Ifakayode 125
Ifakayode
Como es un lenguaje fonético, su ortografía es muy simple. Cada letra representa un único y
distinto sonido, excepto en el caso de la ‘n’ nasal y la letra ‘gb’, un sonido labial distinto, que no
tiene equivalencia en inglés. Las consonantes son as
l mismas que en inglés, con al excepción de
la letra ‘gb’ citada arriba, y las siguientes letras que no existen: c, q, v, x, z, p (pronunciada
como en ‘parte’), el lugar de las cua
les es tomado por p’,
‘ un sonidoabial
l cerrad o. La letra ‘s’(
con signo diacrítico) se pronuncia como en ‘sh’ de la palabra inglesa ‘shame’.
Las vocalesson: a, e, ,eo, o, u,son todo sonid
os abiertos.
a se pronu
nciacomo - ar (enPARK)
e se pronu
nciacomo - a (enNAME)
e se pronunci
a como - e (enBEND)
o se pronu
nciacomo - o (enRODE)
o se pronunci
a como - aw (enRAW)
u se pronu
nciacomo - u (enRULE)
Un importante punto para ser destacado en relación con la ortografía es que el presente sistem
es imperfecto. Algunas de las palabras contiene
n letras quetienden a ocu
ltar el origen de las
palabras.
Antes queterminemos las observaciones sobre ortograf ía es necesario explicar al s reglas que
dirigen las modificaciones que las palabras extranjeras experimentan antes de ser incorporadas
al lenguaje Y oruba. aLs reglas son ca
si las mismas quelas quedirigen las modificacionesue q
conducen a las diferencias dialectales del lenguaje. Para facilitar una referencia a ellas, será
resumidas y numeradas como sigue:
Y oruba es un lenguaje fonético. Cada consonante tiene su vocal (la nasal ‘n’ es la única
excepción). Por lo tanto, si dos consonantes se siguen una a otra en una palabra extranjera, se
insertará una vocal entre ellas. En algunos casos, una de las consonantes está marcada.
Todas las sílabas en Y oruba son abiertas. Si una sílaba en una palabra extranjera es cerrada, la
consonante final o es marcada, o recibe una vocal formando por ello una nueva sílaba. Por
ejemplo, la palabra ‘pan’ se convierteen ‘pann’ en Y oruba(ver tam bién la siguienteregla).
La doble cons onante ‘th’ se conviertene‘t’ o en ‘d’, por ejemplo ‘that’ se convierteen ‘dat’
generalme nteen los lenguajes de África Occidental. En Yorubadebe conve rtirse en ‘dati’. Pero
la forma ‘da’ es bien conocida en el inglés macarrónico hablado en África Occidental, por
ejemplo ‘that boy’ se convierte en ‘da boy’.
Las vocal
es final
consonante esha
final sonsido
a menudo nasa
suprimida lizadas. ste
E eshaesp
o la palabra ecialabreviada.
sido mente el caso cua
ndo una

La ‘a’ corta noxiste


e en Yoruba. C
uando ello ocurr
e en unapalabra extranj
era, es ge
neralmente,
cambiada al largo sonido de ‘a’ como en ‘bar’, o es desviada a ‘e’ como en ‘pet’.
El sonido voca
l ‘er’ como en ‘her’ se convierte
en la ‘a’ largaen Yoruba
.
Las vocales ‘i’ y ‘u’ son aveces sustituidas una por otra. sEto seaplica también a las voca
les ‘a’
e ‘i’ y ‘e’ y ‘o’.
La letra ‘h’ (con una eña s l diacrítica), representa un sonido gutural profundo, no existen e
Y oruba. Cuando sucede que una palabra extranjera se modifica y se convierte en ‘g’ (sonido
fuerte) o en ‘d’.

Ifakayode 126
Ifakayode
La letra dobl
e ‘kh’ tampoco x
eiste en Y oruba. A
ntes queuna palabra extranj
era quela tenga
pueda incorporarse al Yoruba, debe ser tratada como sigue: cuando es seguida por una
consonante, recibe una vocal que forma una nueva sílaba con ella según la regla 2 citada. Si ell
es seguida por una vocal y la palabra no es un monosílabo, la ‘th’ es omitida.
Un prefijo consistente en una vocal o una vocal y una consonante inicial, es a veces añadido a
una palabra aceptada para denotar un poseedor o un agente.
‘p’ (como en ‘pat’
) a veces seconviertene‘b’ en Yoruba
, porejemplo ‘bishop’ se conviertene
‘bisobu’ en Yoruba.
La aspirada se a menudo supri
mida.
‘r’ es a menudo sustituida por ‘n’.
Un puro nom bre Yoruba mpieza
e con una vocal a menos quesea una locución nom
inal. Un
nombre adoptado de otra lengua puede dejarse sin ninguna modificación, o puede tener un
vocalprefijada, asíquepuede aparecer como un nombre Yoruba corri
ente.

EL ORIGEN DE L OS Y ORUBAS
La pregunta: ¿Cuál es la más alta religión y civilización quelos Yoruba s parecen haber
perdido?, está íntimamente relacionada con la pregunta: ¿Cuál es su srcen?. El Dr. Farrow dice
fielmente: “Cualquier luz que podamos obtener sobre la historia de un pueblo es válida para
encontrar el srcen de su religión, y si ciertas características de su religión, dan luz sobre su
srcen, el uso de esta evidencia no es necesariamente ‘razonar en un círculo’”.
Desgraciadamente, no hay unauté a ntica historia de los Yoruba ha sta de
ntro de asl últimas
décadas. Tales documentos que nosotros poseemos nos retrocede solamente hasta el fin del sig
XVIII o los principios del XIX. Se han hecho varias especulaciones, varias teorías han sido
presentadas por diferentes escritores, pero ninguno ha tenido todavía éxito en identificar la
localidad para establecer una con
exión entre sea locali
dad y la religión Yoruba.
Con la ausencia de documentos, os
l Yoruba m ismos no ti
enen un definitivo conoci
miento desu
srcen. Sus populares mitos “da a Ilé Ifé en honor de ser el lugar donde Dios creó al hombre,
tanto bl
ancos como gros,
ne y puedeque ha yan pequeñas dudas de queIfé fue el primer
asentamiento delos Yoruba ne su actual país”. De aquí queel epíteto Ilé ‘home’ (hogar) esté
siempre srelaci
diferente tribona
usdo al nombrelade
emigraron Ifé. De
Norte y aIlé Ifé elufpri
l Sur, m
nda ner
dohogar de
otras losdeY
ciuda soruba en Nige
y absorbi ria, las
endo o
apartando alos originales colonos. El reino Egba en Abeokuta, que fue fundado en 1837, es
quizás el último reino en ser fundado. El valor de la tradición Ifé está en la explicación de la
preeminente posición de Ifé en el folklore Yoruba , y su importa ncia espiritual para las otras
tribus cuyos ‘reyes’ o ‘jefes su prem os’, todavía tiene n queobtener la espada de Estado deIlé
Ifé. No hay duda , sin embargo,quelos Yoruba ran e ni migrante s hacia el país queahora lega a
ser el país de su adopción, aunque la emigración tiene que haber tenido lugar en una fech
mucho más remota.
La tendencia general de opinión entre lo
s escritores se quelos Yoruba y lguna
a s otras tribus de
África Occidental, procede
n el Este o del Nordes te. La opinión encuentra nu fuerteapoyo en
mitos conta
dos frecuentemente en muchos lugares de África Occidental. Los países sugeridos
como el hogar srcinal de los africanos del Oeste, son lugares de Asia, Egipto y el Sudán. En el
Ifakayode 127
Ifakayode
caso de ol s Yoruba al opinión queha mantenido el ul gar en años reci
entes y que ah sido ci
tado
por prominentes escritores con satisfacción y aparente aprobación es el Sultán Bello de Sokoto
El Sultán afirma que los Yoruba “son supue stamente descendientes de los remanentesde los
hijos de Cana an, queeran de la tribu deNimrod.La causade su establecimiento en leOestede
África fue, como seha dicho, com o conse
cuencia de haber sido conducidos por Yaa-rooba, hi
jo
de Kahtan, fuera deArabia hacia as l costa
s del Oesteentre Egipto y Abisinia. Desdeese lugar
ellos avanzaron ha cia el interior de África, hasta que alcan zaron Yarba, dondefijaron us
residencia. En su camino ellos dejaron, en cada lugar que paraban, una tribu de su propio
pueblo. De esta manera se supone que todas las tribus de Sudán, que habitan en las montaña
son descendientes deellos, como mbién
ta lo son os
l habitantes deY a-ory”.
A pesar del pausible carácter de estaopinión, parecestare bas ado en unaserie de suposi cionesy
meros rum ores, y como cons ecuencia de esto, sermag i inario y erróneo. aL similitud delas
palabras Y‘ aa-rooba’y ‘Y arba’ no pue de más que aumentar al sospecha cont ra la veracidad de
la opinión. Uno no puede más que hacer la pregunta: ¿hay alguna conexión entre los nombre
Y aa-rooba, Y arba y Yoruba?, ¿puede el mismo pueblo llamarse Y oruba porque ellos fueron
sacados deArabia por Yaa-rooba y da r ellos su onmbre ala ciudad edY arba?. Si no hay
conexión entre osl nom bres, entonces ¡es m uy curioso quelos Yoruba ue f ran condu cidos por
Y aa-rooba y avanzaron hasta encontrar Y arba!. Si hay conexión, entonces la opinión queda
abierta pa ra unaseria objeción. Esto sugiere que los Yoruba cepa taron le nombre desu
conquistador. La adopción detal nom bre no tiene paralelo enla historia del mundo, y nad ie que
comprendala menta lidad de los Yoruba aceptaría de buena ganaque ellos fueranel último
pueblo en adopta r los nombres d e sus conquistadores. aL opinión también pierde cred ibilidad al
hacer constar la suposición que “todas las tribus del Sudán que habitan las montañas son
descendientes deellos, como mbién
ta lo son os
l habitantes deYa-ory”, unasupos ición queno
puede soportar ni un test histórico ni lingüístico.
A pesar del af ntástico carácte
r de al opinión deSultánBello en general, su de claración deque
los Yoruba “descen diente
s de los rem anentesde los hijos deCanaan que erande la tribu de
Nimrod” dem anda una más profunda consideración.Miss Mary Kingsley ha discutido la
declaración, y ha alegado evidencia conduciendo a la probable conclusión que los Benins (y
conse cuentemente, todosos l Yoruba) ran
e hijos deCanaan. El Dr. Farrow tam bién harecogido
interesantes hechos osbrelas tradiciones, mitos, costum
bres, diom
i as y sacrificios delos Yoruba
que muestran di stintashuellas semánticas. Comenta ndo estos hechos, di
ce: “Aunqueellos no
implican necesariamente ningún rastro de srcen semítico, parecen indicar que los hebreos
sem íticosaun
unidos y os
l tronco
Yoruba úneg
com nros perten
”. Sir A.ece
C.n Burns,
a ramassigui
queendo
en eall mism
profeosor
prim er pe
Leo ríodo
Froeb esta
enius,ban
el
explorador alem án de África, dice que: “ Es proba ble quelos Yorubano fueran originalmente de
sangre n egra”. Todo esto sugiere equlos Yoruba sta e ban en un tiempo en Asia, y queAsia
puede ser consideradacomo su pa tria original. La probabi lidad se fortalece más por elhecho
queel nombre deNimrod, corrompido por os l Yoruba ha sta Lamurudu, iguraf destacadamente
en la mitología Y oruba .
Hay, sin embargo, una anotación que debe ser añadida a los comentarios sobre esta declaració
En primer lugar, debe
señalarse u
qe aunque los Yorubapuedanperten
ecer a la tribu deNemrod,
no deben ser considerados como los hijos de Canaan, como Sultán Bello sugiere. Cush y Canaan
eran hermanos. Nimrod era el hijo de Cush, por lo tanto los miembros de la tribu de Nimrod
podían no haber sido “restos de los hijos de Canaan”.

Ifakayode 128
Ifakayode
El rechazo de la opinión de un srcen árabe no afecta a la probabilidad de un srcen asiático en
cuanto a osl Yoruba serefiere. De hecho, algunos parecequeconsideran a Cal dea com o la patria
original de los Yoruba . Algunos escritores, poniend o énfasis en los idiomas y costu mbres
hebreas, de una manera indirecta sugieren Palestina. Ellos olvidan que idiomas y costumbres no
son característicos de los hebreos, pero son también encontradas entre otros pueblos semític
Que ol s Yoruba ntraran
e neconta
cto conosl Caldeos s, e en su opinión, fuertemente u
s gerida por
algunos ndi i cios queel lenguaje caldeo parecehaber dejado en el Y oruba. Porejemplo, el
nombre‘Aki’ (o Akin -n nasal) es muy corri enteen el país Yorubay significa el nombrede un
héroe. Hay mitos acerca del srcen del nombre y de las hazañas sobrehumanas del primer
portador del nombre. s interesa
E nte observar que el nombredel héroe que rescató a Shargani
(Shar-Alí, queel Sargon leViejo) de h aogarse. Otr a evidencia se supone quese da por el hecho
de que el contacto con la parte Sumeria de la población caldea es atestiguado por la presencia
alguna s palabras sumerias en el lenguaje Yoruba . Por ejemplo, la palabra sumeria ‘zi’ significa
‘vida’. Estase convierteen ‘si’ (no ha y sonido ‘z’ en Yoruba , ensu lugar estáel sonido ‘s’) y
tiene exactamenteel mismo significado. ‘K o si’ en Yorubasignifica ‘él no estávivo’, ‘él está
muerto’ o ‘algo o lgui a en no existe’. La evidencia dada arriba es demasiado débil para apoyar
la teoría que “la patria original de los Yorubaestaba en el país situadontre e le Eúfrates y el
Tigris”. La teoría no puede aceptarse hasta que esté basada en datos suministrados por una
investigación científica.

REL ACIÓN CO N EL ANTI GUO EGIPTO


Mien tras es e
los Yoruba dudosa
n ela
staba teoría de
n África sque
de el orige
deuna é n asiáti
poca muy ctem
o prana.
seacorrecto,
n nonpue
Ua cade ad
deeevi
habe
r duda
denci de
nque
as lleva a
la conclusión que ellos tienen que haberse establecido durante muchos años en aquella parte d
continente conocida como Antiguo Egipto. Los hechos que llevan a la conclusión pueden ser
agrupados bajo los siguientes encabezamientos:
Semejanza o identidad del lenguaje.
Semejanza o identidad de las creencias religiosas.
C. Semejanzao identidad de ideas y práctic
as religiosas.
Supervi
vencia de costumbres, de nombresde personas,ugares,
l objetos,etc.
(A). SEMEJANZA O IDENTIDAD DEL LENGUAJE.
La evidencia deesteenca
bezamiento se muy fuerte. a
Hy una ran
g sem
ejanza netre ellenguaje
de los Egipcios Antiguos yl ede los Yoruba
. El primero hasido descrito com
o sigue
: “ Tanto el
Ifakayode 129
Ifakayode
Copto y elAntiguo Egipto son de suma simp licidad deestructura, tanto que el lenguaje parece
todo raíces. Las inflexiones están casi ausentes, partes dela oración son idfíciles de distinguir
se.
Así ‘ran-i’ significa ‘llámame’ y según el contexto hay duda con ‘mi nombre’ o con ‘yo llamo’.
Hay pocos signosuxi a liares, modos y tiempos. El nombre no se declina... La descripción de
arriba afecta, casi con ot do detalle, al lenguaje Y oruba. Así, ‘ran-mi’ en Yoruba significa
‘envíame’, o ‘ayúdame’, o ‘contágiame’, o ‘aflígeme’, o ‘llámame’, etc. Según la posición del
acento en la palabra ‘ran’ o según el contexto en que la palabra tiene lugar. Otro ejemplo de est
es la palabra ‘wa’, que tiene como doce diferentes significados que pueden ser determinados por
la clase de acento situado encima y por su función en el contexto.
La evidencia no selimita ala semejanza de l lenguaje. Hay muchas palabras en Yoruba qu e son
idénticas en ortografía y significado a palabras egipcias. Hay otras que son idénticas en
significado, pero cuya ortografía presenta diferencias que pueden fácilmente justificarse por la
reglas de las modificaciones dadas arriba. El escritor cree que palabras que son completamente
idénticas apalabras egipcias o contienen raícesde origen egipcio forman no menos dela mitad
de las palabras de l actual vocabulario Yoruba. U nos pocosejemplos deesto sedarán aquí. La
palabra b‘ u’ en el lenguaje egipcio significa ‘lugar’. Estapalabra existeen Yorubacon el mismo
significado exactamente. Por ejemplo, en el dialecto Ondo, la expresión ‘ki bu e e’ significa ‘¿A
dóndevas?’. Las siguientes palabras contiene n la palabra com o unade sus ra íces: ‘ibudo’(un
lugar para establecerse, ej. Un campo, ‘ibusun’ (un lugar para dormir, ej. una cama). Otras
palabras similares son ‘ibu-joko’ (una silla), ‘ibu-so’ (una estación), ‘a-bu-le’ (premisas), etc. En
el lenguaje egipcio la palabra ‘amons’ significa ‘ocultar’ u ‘ocultado’. Esta palabra existe en
Y oruba con el mismo significado, ej. ‘fip’amon’ (ocúltalo, lit. considéralo escondido o haz que
lo escondan). Otros ejemplos son:
‘Uu =wu’‘asciende elegantísimo’. ‘Miri’ =‘agua’. En Yoruba esta palabraes usada sólo com o
adverbio. ‘Miri-miri’ ‘deslumbrantecomo agua’; pero netrelos Ibos que son los vecinos de al
lado de los Yoruba, al palabra es toda vía usada para indicar agua. ‘Ha’ ‘casa grand e’, se
convierte en ‘iga’ en Yoruba, que significa ‘casa grande’ o ‘palacio de un rey’. ‘Hor’ ‘ser
importante’, ‘el que es importante’ se convierte en ‘ori’ (la ‘h’ se elide, ‘r’ al ser una consonante
final recibeuna vocal adicional para forma r una nueva sílaba). La palabra ‘ori’ significa
‘superior’, ‘cabeza’. ‘Fahaka’ significa ‘un pez globo que tiene líneas de plata sobre su piel’.
‘Fadaka’ en Yorubasignifica ‘plata’. La palabra ‘fahaka’ sobrevive ne el lenguaje moderno
egipcio en la forma ‘faddah’ que significa ‘plata’.

La palabra que
‘inabere’, ‘maprit’ que sign
también ifica ‘un
significa gran
una o’, sobre
clase de vgrano.
ive en la palabra Y oruba ‘inabiri’ o

La cone xión entre las dos engluas es tan íntima que es muy posi ble para un a, ayuda
r a
determinar el significado de palabras cuyo sentido todavía no ha sido definitivamente
comprobado o se han oscurecido en la otra. Dos ejemplos de tales palabras se darán aquí. E
profesor Sayce, comentando sobre Horus Ahi, dice: “el significado de Ahi, el título local
asignado a Horus elmás joven, es d udoso”. La palabra A ‘ hi' se co
nvierte en ‘ehin’ en Yoruba
(la ‘a’ cortapasa a ‘e’, según la re
gla 5, y ‘i’ pasa a ser nasalizada). La palabra Y oruba‘ehin’
que significa ‘detrás’ o ‘la parte posterior de una cosa’, es aplicada generalmente a una person
joven, especialmente al más joven de gemelos que es llamado ‘k’ehin’ (lit. ‘ir detrás’). El
significado probable de la palabra egipcia ‘ahi', por lo tanto, es ‘el más joven’, y la palabra es
usada probablemente del mismo modo que la palabra ‘junior’ (hijo, inferior) cuando se añade al
nombre de un hijo que lleva el mismo nombre que su padre. De nuevo, el profesor Sayce
Ifakayode 130
Ifakayode
comentando en ‘nini’, dice: “el significado del último nombre (‘nini’) es dudoso”. La palabra
‘nini’ en Yoruba significa ‘perfecto’, ej. ‘tutu nini’, ‘tan frío como sea posible’. De aquí que la
palabra ‘nini’ signifique probablemente ‘ perfección’.
SEM EJ ANZA O I DENTI DAD DE L AS CREENCIAS REL IGIOSAS.
Numerosasprueba s deunaconexi ón n í tima entrelos y los Yorubapuedenprese ntarsebajo este
encabezamiento. La mayoría de los principales dioses eran bien conoci dos, a us vez, por o ls
Y oruba. Entre estos dioses están: Osiris, Isis, Horus, Shu, Sut, Thoth, Khepera, Amon, Ann,
Khonsu, Khnum, Khopri, Hathor, Sokani s, Ra, Set, las cuatro de
idades elementales y otros. aL
mayoría delos dioses sobre viven en el nombre, paralos Yoruba yano hay adorad ores de
l sol.
Pero laspalabras ‘Irawo’, ‘rara’, etc. conservan la idea. El sentido literal de‘i-ra-wo’, ‘una
estrella’, “el queaparececuando Ra (es to es, el sol) se ha puesto”, ‘wo’
( ‘poner’). La expresión
Y oruba ‘ra-ra’, ‘gracias, en absoluto’, es probablemente una antigua forma de jurar por el dios
Ra. La palabra ‘ra-ra’ ‘enano’, tiene unainconfundible referencia a los enanos Dan ga que, en al
mitología egipcia, acogela diaria llegada del dios-sol por al mañana con gran deleite. También,
el dios-luna Khonsu tiene que haber sido conocido por losoruba Y . La letra inicial ‘kh’
desaparece en Y oruba(ver la regla 9) y al palabra seconvierte en ‘Osu’ en Y orubaque
significa ‘la luna’.
Se ha observado arri ba que la palabra ‘amon’ existe en el lenguaje Yoruba con l emismo
significado que tenía en el lenguaje de los Antiguos Egipcios. El dios Amon es uno de los dioses
primeramente conocidos porosl Yoruba s. Las palabrasY oruba‘mona’, ‘mi mona’, ‘santo o
sagrado’, están probablemente derivadas del nombre del dios. Thoth era el dios egipcio de la
verdad y la justicia. La letra inicial ‘th’ se convierte en ‘t’ y la final ‘th’ está marcada. La
palabra ‘tus’ ‘así’ se convierte en ‘toa’ que significa ‘correcto’, ‘bello’ o ‘justo’. Otras palabras
derivadas de Thoth son ‘o-ti-to’ ‘verdad’ (lit. el que pertenece a Thoth), ‘e-to’ ‘hermosura’,
‘justicia’,‘correcto’.
Otro ejemplo: la palabra del África Occidental ‘ye’ que significa ‘existir’, es objeto de muchos
cambios en los diferentes lenguajes; ‘e’ a veces se convierte en ‘a’ o ‘i’ u ‘o’ u ‘o’ o ‘u’ o en
estas vocales nasalizadas. Durante todos estos cambios el significado es el mismo. Por
conveniencia la palabra-raíz se llama ‘ye’ en este traba
jo. La palabra ocurrenevarios delos
principales leng
uajes de África Occidental (tshi, ewe, ga, Yoruba , edo, etc.). La vocal de la
palabra estásujeta a cambios en los diferente
s lenguajes para indicar matices el d significado, y
puede ser reemplazada por cualquiera de las otras vocal es o estas vocal es nasalizadas. ‘J’
reemplaza a veces a ‘y’, y a veces un sonido nasal la precede, ej. ‘nye’ ‘ser’ (lenguaje ewe).
Es bastante probable que la palabra sea de srcen semítico, y que proceda de una raíz que
significa ‘vivir’ o ‘existir’. La palabra hebrea para ‘ser’, ‘existir’ es ‘ha-ya’. La primera parte de
esta palabra (ha), varía cuando el verbo es conjugado y debe haber sido abandonada cuando
palabra fue adoptada por ol s pueblos queluego emigraron laÁfrica Occidental. Es destacable
que todos los cambios que la segunda parte experimenta en el proceso de conjugación son
reflejadas en las diferentes formas de la palabra en los lenguajes del África Occidental. Por
ejemplo, en Yoruba‘yeye mi’ significa ‘mi madre’ o ‘la que causa que yo viva’ (en este
mundo). ‘Y eye’ a menudo es cont raída a ‘ye’ o modificada a ‘iya’; el significado permanece. En
el lenguaje Tshi ‘ye mi’ significa ‘mi hacedor’ y es aplicado a la Deidad Suprema.
Estas consideraci
ones ayudarán adeterminar el gni
si ficado de la palabra ‘Y oruba’
, queestá
construida de dos diferentes palabras, ‘yo’ y ‘ruba’. ‘Y o’ es 'una forma modificada de la palabra
Ifakayode 131
Ifakayode
‘ye’, y la palabra ‘ruba’ procede de ‘rpa’. Según la regla 1, una vocal se debe insertar entre do
consonantes que vayan juntas. De aquí, la vocal ‘u’ o a veces la ‘i’, se inserta entre ‘r’ y ‘p’.
Según la regla 11, ‘p’ pasa a ‘b’. Por eso ‘rpa’ se convierte en ‘ruba’. Ahora la palabra ‘rpa’ era
el nom bre del príncipe heredero de los dioses por lequeSeb fue con ocido en el Antiguo Egipto
durante “el período feudal de Egipto cuando todavía no había faraón que mandara en todo e
país”. La palabra‘Y oruba’ por lo tanto significa ‘el rpaviviente’ o ‘el gran creador derpa’, y es
adoptado como un nombre por los adoradores de ‘rpa’ o de ‘el creador de rpa’. Que esta es la
verdadera interpretación de la palabra es apoyada por similares casos en otros lenguajes d
África Occidental cuya re ferencia se hará más tarde . Los dioses gipci
e os que todavía son
adorados ne Yoruba ba jo idénticos nom bres y con milare
si s ideas serán trata dos en sucesivos
capítulos.
(C) IDENTIDAD O SEMEJANZA DE IDEAS Y PRÁCTICAS RELIGIOSAS.
El número de ideas y prácti cas Y orubaque son idénticas oimilare
s s a las de los Antiguos
Egipcios es tan grande que existe una clara evidencia de la íntima conexión que hubo una ve
entre los Yoruba s y los Antiguos gEipcios. Lo asombroso se que tantas ideas y prácticas
permanezcan na i lterables a pesar del lapso de va
rios siglos desde que los Yorubas migraron
e
hacia el Sur y al Oestede Egipto. Algunas serán mencionadas ahora:
La idea deunavida futura y del juicio después dela muerte. Arriba se ha hecho ref erencia al
hecho dequeel dios egipcio Thoth rea bienconocido delos Yorubascomo el dios dela verda d
y la justicia. En cons ecuencia, os
l Yoruba s tienen una fuertecreencia en lejuicio después dela
muerte, cuando todos tengamos que rendir cuentas de nuestras acciones en el mundo y cuan
tanto lebueno com o el ma lvado, eci
r ban la debida recom pensa o castigo. Los malvados se rán
enviados a ‘Oran añadí’, o sea ‘infierno’. ‘Infierno’ dice Taylor, “es desconocido en el
pensamiento sa lvaje”. La existencia deunacreencia en unavida futura y ne el infierno entre los
Y orubas es por lo tanto una supervivencia de alguna más alta religión que en este caso puede ser
correctamente identificada con la religión del Antiguo Egipto.
Hay muchos proverbi os Yoruba qu e muestran al existencia de estas ideas. Los siguientes son
ejemplos: ‘Gbogbo ohun ti a ba se li aiye li ao duro ka mi asalu orun’, ‘tendremos que dar
cuenta de todo lo que hagamos en este mundo cuando lleguemos al vestíbulo del cielo’. ‘Nigbati
mo ba ku, emi polu re yio lo ro o niwaju Olorun’, ‘cuando yo muera, tanto tu como yo
tendremos que declarar nuestro caso ante Dios’.
La deificación delos Reyes
. En Yorubalos reye
s sonpagados contal consi
deración que puede
ser descrito
‘mi se como
ñor,el Rey’. honores
Sangó a dedivinos.
un Ses les
las deidade menciona
adorad generalmente
as en muchos uga como ‘Oluwa
l res deY oruba, es unyremi, Oba’, o sea,
deificado.
En este sentido, puede mencionarse la exi stencia en Y oruba, deuna forma de doble gobierno
como existía en el Antiguo Egipto. Esto hapersistido atravé s delos siglos, y aun
queestacasi
desapareciendo, todavía permaneceen unaimportante udad ci com
o Isehin, donde ne 1913 tuvo
como resultado matanza y asesinato debido al deseo no contenido del vivir de usurpar el pod
quepertene cía al ‘Alasehin’ o jefe supremo.
La importancia relacionada a los nombres. Estaes tan gran
de como lo eraen el Antiguo Egipto.
Al nombre de un hom bre se el suponeque tiene unaverdade ra fuerza para term
de inar su
carácte
r. Por ejemplo, ‘Oruko nro o’, ‘su nombreestá impulsándole a tales ctos’
a . Los nom bres
no se dan al azar, sino según las circunstancias que prevalecen cuando los niños nacen. Cada

Ifakayode 132
Ifakayode
persona tiene el orgullo, no sólo de su propio nombre, si no también de los nom bresde sus
antepasados: por ejemplo, ‘Emi Afolabi omo Lisabi’, ‘Yo, Afolabi, descendiente de Lisabi’.
Fuerte creencia en unavida futura.aL idea deunavida futura es ha mantenido por os l Antiguos
egipcios y ol s Yorubasde una formaidéntica, con al excepción dealgunos de talles que los
Y orubas parecen haber perdido. Algunos de los muchos términos usados por los Antiguos
egipcios están todavía en usoentre los o Yrubasde hoy. Como los siguientes: Ka, aakhu, Khu,
Sahu y Ba. Segúnel Prof. Sayce, la palabra egipcia K ‘ hu’, o ‘la parte lum
inosa del hombre’, “es
una chispa de la divina inteligencia que se extiende por el mundo y a la cual debe regresar”. Ell
“pasó después de la muerte dentro del otro mundo”. Que estas palabras deberían ser usadas c
el mismo sentido por os l Yorubas seun hecho muy interesante. La palabra Y oruba pa ra el verbo
‘morir’ es ‘ku’, quees ‘conve rtirse en espíritu luminoso’. La palabra estáexplicada mejor enla
expresión ‘O ku o di arinako’, ‘está muerto, se ha convertido en un espíritu incorpóreo para se
juntado en el camino’. En un capítulo posterior se enseñará que la idea de un espíritu luminoso
volviendo a la divina inteligencia es bienconocidaor p los Yoruba s.
Las notas demás arriba sobrela palabra ‘ku’ aclararáa ldificultad sobreel sentido del saludo
Y oruba ‘O ku’ y la palabra ‘ku’ usada con otras palabras con el fin de saludar. No hay duda que
la traducción literal de ‘O ku’ como ‘puede que mueras’ es errónea, así también lo es la
traducción de ‘ku ise’ como ‘puede que mueras de trabajo’.
Según la concepción egipcia el ‘khu’ está rodeado por el alma que procura subir al mismo nivel
de vida y calidad etérea. Después de la muerte, el ‘khu’ se libera, el alma malvada, que no ha
respondido a la incitación del ‘khu’, atraviesa una serie de sufrimientos hasta “que muera la
segunda muerte, y sea aniquilada para siempre. El alma buena, por otra parte, que ha escucha
la voz de la divina inteligencia... le es permitido ver a Dios cara a cara y perderse ella misma e
su gloria inefable”. Estaes la idea queforma el fondo delos saludos Yoruba , ‘Oku’ significa,
por lo tanto “tu alma puede convertirse en espíritu luminoso”, en otras palabras, el saludo es un
deseo de que el alma de la persona a quien va dirigido sea un buen alma que recibirá la
recom pensadescrita arriba. Del mism o modo K‘ u ise’ significa “puede quetu alma se convierta
en espíritu luminoso como recom pensa por el trabaj
o queestá s haciendo ahora”.Igualmenteel
significado de los saludos inducidos por ‘ku’ se hacen bastante ininteligibles. Es destacable que
los saludos todavía están en uso aunque su significado srcinal se ha perdido a través del
tiempo. Todo esto permanece en idea sostenida de que los saludos expresan buenos deseos.

La cre
‘kas’ encia
de enpalareci
desa existe
dosncianatepa
desaedos
spíritus
erangu
aconsiderad
rdianes. Estaes una
os por l pa
os rteguos
Anti dela doctri
pciona
Egi s de ‘ka’
como ,los
los
compañeros de la vida y residiendo en sus descendientes. “En Nigeria existe la creencia similar
de un espíritu guardián, que es invariable de la misma familia, y generalmente el espíritu del
padre”. La siguienteexpresi ón Yoruba upede ser citada com o apoyo de sto:
e B‘ i ti baba mi ba
gun mi’, ‘cuando osi el espíritu demi padre me espolea a tomar medidas’ (lit. cuand o lo que
pertenece a m i padre m e guía). La creen cia tam bién encuentraxpre esión en una interesante
costumbre practi cadapor ol s Yorubasen ocasiones. Se hace un agujero de 51 a 18 pulgadas de
profundidad y de 8 a 10 pulgadas de ancho. Dentro de este agujero son lanzados regalos e
especie para asegurar la ayuda de los espíritus difuntos que han sido invitados
ceremoniosamente a ocupar el agujero. El objeto de la invitación es explicado, y la ayuda de
todos los espíritus guardianes de la familia será solicitada ardientemente. El incumplimiento de
observar este habitual rito se considera que puede estar lleno de serias consecuencias, por ello
provocará el disgusto de los espíritus guardianes cuya habitual ayuda puede ser por ello retirada
Ifakayode 133
Ifakayode

(D) SUPERVI VENCI A DE NOMBRES Y COSTUM BRES


La conexión entrelos Antiguos Egi pcios y osl Yoruba s puede ser claramenteilustrada bajo este
encabezamiento. Primero de todo, hay una supervivencia de nombres y costumbres. Una de
estases el nombre deKhafra, del cual se deriva la pa labra Yoruba afara’
‘ . La palabra se usada
con dos sentidos contradictorios (en uno denota la rapidez con que las órdenes del Rey deben s
obedecidas, y en el otro denota el retraso, que generalmente, conduce a que un hombre se
capturado y obligado a entrar al servicio del Rey). El nombre de ‘Khufu’ también perdura ne la
palabra ‘ofo’ u ‘ofu’, ‘derroche’. Una supervivencia que conserva la idea de que el tiempo y la
energía gastadas en el servicio del Rey Khufu eran consi derados com o un completo derroche.
Otros nombres que sobreviven son (a) Pasht, que perdura en ‘pasi’ (pashi), (b) Danga, ej. ‘lo b
danga’ ‘ir tanrápido com o unenano Danga ’, (c) Attar, queperdura ne la formade Ata, ej. ‘the
ata of igbirra’.
En segundo lugar, hay una sup ervivencia denombres deanimales. La palabra Yoruba pa ra león
es ‘Kini-un’ que se deriva de dos palabras egipcias, ‘Qimi’ ‘negro’ y ‘un’ ‘ser’. La palabra
egipcia para hipopótamo es ‘Ririt’, de la que la palabra Yoruba ‘riri’ ‘sucio’ se deriva. La
derivación es debida, sin duda, a la sucia aparición generalmente presentada de un hipopótam
emergiendo de gauas apnta nosas. lEanimal sagrado de la ciudad deOn (Aunu) perm anece en la
palabra ‘Oni’ ‘cocodrilo’, un nombre usado como el título de uno de los jefes supremos de
Y oruba, que es, el ‘Oni’ de Ifé. ‘Nokit’ (una bestia fabulosa), también sobrevive en la palabra
Y oruba ‘Inoki’, una bestia fabulosa identificada a menudo como un mono. La supervivencia de
‘sha’, el animal ‘typhonian’, será observado en un capítulo posterior.
En tercer lugar, hay una supervivencia de nombres de lugares. ‘Salug’ sobrevive en el nombre
‘Saluga’, ej. ‘Aje saluga’, ‘el dios de la riqueza de Salug’. ‘Bahtan’ sobrevive en la palabra
‘ibatan’, ‘un relato’, unapalabra que quizás ori
ginalmentesignificaba ‘un compatriota’. La frase
Y oruba ‘apa amu sua’ que significa ‘ una persona despilfarradora’, se deriva de tres palabras
egipcias: ‘Apa’, ‘el que pertenece a la casa’ (pa) (un sirviente doméstico); ‘amu’, un ‘amu’, una
de las tribus asiáticas contratadas en servicio doméstico en el Antiguo Egipto; ‘sua’ (sua-nit), un
nombre de l Antiguo Egipto. La frase es un té rmino des preciativo queprese rva al ideadel
despilfarro de irvi
s entes dom ésticos extranj
eros enel Antiguo Egipto qu e apenas conocí an el
valor de la loza y otros artículos que ellos a veces rompían en pedazos.
En cuartouga
l r, hay una supe
rvivencia de cos
tumbres. D
os de setas se m
encionarán aq
uí. La
pol
de ise
gamejanza
mia existíes
a en
la elposi
AntiguodeEgi
ción lapto com
prim o ah
era ora enEnel pa
mujer. el ís degYuo
Anti oruba.
EgiptoU
naella
desta
cado pun
disfrutabato
de
derechosy privilegios negados a las otras m ujeres. En Yorubaéste es también el caso. El la
ocupaunaposición peculiar en la casa y estrata da como ‘Iyale’ ‘la señora dela casa’ (un título
que corresponde en significado al de ‘nibit piru’ de los Antiguos Egipcios).
Las costumbres ne los entierros son ta
mbién similares. Antes del entierro el cadá
ver en Yoruba
es vestido igual que las momias egipcias. En el caso del entierro de un rey, los esclavos del re
deben ser ente
rrados con l,é y sus of
iciales efes
j y mujeres deben morir el día del enti
erro. La
idea que se oculta bajo esta costumbre es que el rey requerirá el servicio de sus dependient
especialmente para trabajos manuales, en el otro mundo. Desde luego, la influencia británica ha
puesto fin a tales prácticas, pero la idea todavía sobrevive y corresponde a una similar idea qu
nos conducea una similar costu mbre en los primeros días del Antiguo Egipto, al prácti
ca es
ligeramente modificada por la sustitución de figuras ‘ushebti’ por personas vivas.
Ifakayode 134
Ifakayode

Una pieza más de evidencia puede añadirse aquí. Es destacable que las mismas palabras usada
para denotar ‘Egipto’ y ‘los egipcios’, existen con form
as modificadas en el lenguaje Yoruba .
La palabra griega para Egipto ‘Aiguptos’, sedice q ue deriva de ‘Khi-khu-pta h’ ‘el templo del
almade Ptah’. Ahora, iguras
f de animales, particularmente la oveja, sedice que son ta lladas
sobre las murallas exteriores del templo de Ptah, y es muy posible para el proletariado el aplica
el nombre del templo a los animales cuyas figuras fueron talladas sobre sus muros. Es muy
posible que de estemodo ol s Yoruba s derivaron dela palabra griega ‘Ai-gup-tos’, la palabra a‘-
gu-to’ (n), que significa ‘una oveja’.
Además, la palabradel Antiguo E gipto para unegipcio es rotu’
‘ o ‘roti’. La palabraexisteen el
lenguaje Yorubay es usada como un nombre, ej. I‘fatu-roti’. La palabra ‘Qubti’ (Qobt), os
l
Coptos delos griegos, sobrevi ven en la palabra Yoruba‘kobiti’, que es un nombre m uy
conocido en el país Yoruba, spe
e cialmenteentre os
l Egbas.
Después de una investigación de las Religiones Africanas del Oeste, incluyendo la de los
Y orubas, Sir Harry Johnston escribió lo que sigue: “Cuanto más se investiga en las complicadas
religiones deÁfrica Occidental, especialmenteen toda la región del Niger, tanto más llegamos
de manera irresistible a la conclusión de que son fundadas en ideas que han viajado por todo e
camino desde Egipto o desde las costas del Sur del Mediterráneo”.
Tratando sobre el mismo tema, otro escritor dice: “Cuando uno ha inspeccionado
superficialmente nuestro actual conocimiento de esas gentes de Costa de Oro, uno no pued
menos que notar un muy descuidado aspecto de nuestros estudios. Esa es la relación cultural
la cultura de los grandes reinos con los que han estado en contacto. No se ha hecho un
minucioso examen de la huella de Egipto, ni de la de los Imperios Romanos y Griegos... Estas
observacionesse aplican no sólo a Costade Oro y el país Yoruba
, sino también a África
Occidental en general.
La evidencia dada arriba puede ser consideradacomo “prima facie”, evidencia que apoya al
teoría de una fuerte co
nexión entrelos Antiguos Egi
pcios y os
l Yorubas.
Se hará un esfuerzo en los sucesivos capítulos para examinar la huella de Egipto en la religión
Y oruba y mostrar que la conexión entre Egipto y el país Yoruba debe datarse desde siglos
anteriores al establecimiento del viejo reino egipcio hasta el fin de la época griega y principios
de la época romana.
OLORUN, LA DEIDAD SUPREM A
Como toda s las religiones primitivas, la religión del pueblo Yoruba es de un carácte
r
completamente absorbente. Cada etapa de la vida ha estado rodeada de varias característica
religiosas, estas permanecen constantemente, siendo profundamente conscientes de su relació
con los poderes ocultos. De ellos se puede decir verdaderamente que “ellos viven
religiosamente, comen religiosamente y mueren religiosamente”.
Su religión es principalmente animista, ellos consideran que los espíritus residen en todo lo
misterioso, lo extraño, lo desconocido, así como en las grandes fuerzas de la naturaleza, y por
mediación de todo esto, los espíritus poseen las peculiares formas o poderes sobrenaturales que
los marcan como objeto de veneración. El fetichismo y el demonismo en la forma de adoración
de espíritus ancestrales, desempeñan un gran papel en la religión, y así surge la adoración de
Ifakayode 135
Ifakayode
“muchos oses
di y muchos se
ñores”. Algunos deestos sonadorados por el
pueblo en su
conjunto, otros son adorados por algunas tribus solamente, y el resto solo por algunos
individuos.
Varios escritores ha
n mantenido el problema en cuan to a al existencia degrados ntre
e le gran
número de deidades Yoruba. A lgunos ed estos secritores han llegado a al concl
usión de u
qe es
imposible descubrir ningún orden entre la confusa multitud de deidades, cuyo número impide
cualquier estudio exacto de sus atributos.

Es verdad que
un gran núm
ero de de
idades Yorubas on puede
n ser graduad
as. Pero no hay duda
de que las graduaciones existen de alguna manera en las mentes de los nativos, y de que algun
deidades están tan por encima de todas las demás, que su relativa posición entre ellas y con
otras deidades pueden ser definitivamente averiguadas.
Después deunacuidadosay exhaustiva investigación, elescritor cree que las gradu
aciones de
la categoría reconocidas por los nativos que existen entre sus deidades son como sigue:
La Deidad Su
prema: Olórun
Los Orisas Mayores, delos cualesESU e IFA sonlos más importa ntes
Los Espíritus Deificados de los Antepasados, y otros sp
e íritus de los cuales ORO, ELEKU,
AGEMO y EGUNGUN son los más importantes
Los Orisas Menores
Las gradua
ciones de la cate
goría que existen entre al s deidade
s clasificadas en los cua
tro grupos
relacionados, varía entre las diferentes tribus, especialmente cuando la adoración de las deidade
menores on esgeneralen el país Yoruba.
Sobre, y por encima de todas las otras deidades clasificadas arriba y, sobrepasándolas en poder
honor y ma jestad está la Suprema Deidad conoci
da como OLORUN, un Ser dencom i parable
carácter, poseyendo atributos tan nobles, tan abstractos y refinados como para haberse srcinad
del pensamiento de un pueblo primitivo. Se le atribuye omnipresencia, omnisciencia, y
omnipotencia. Él es un juez justo e imparcial, a veces juzgando a los malvados en este mundo y,
con toda certeza, juzgando a todos en el otro. Él es OLORUN ADAKEDAJO “Dios, el
silencioso pero activo Juez”. Él es OLORUN OLORE “Dios, el benefactor”. Él es OLORUN
ALANU “el Dios misericordioso”. La creación de
l universo sele atribuye a Él, por ta
nto lleva el
título
ALAY EdeELEDA “Crea
“el Primer Sedor”. Otros títul
r”. ELEMI, osño
“Due quede
se
l le
Esphan d”,
írituadoque
son
esiguealmente
l espíritusignif
icaativos.
dado Élrees
los se s
humanos, OGA-OGO “El Altísimo” o “ElSeñor de la Gloria”.
Estas nobles ideas aumentan la sospecha de uno contra la posibilidad de que sea el producto d
pensamiento Yoruba. Es muy posi ble, com o varias personashan sosteni do, queun agente
primitiva poseyera alguna idea de una Suprema Deidad, innata o inculcada en la humanidad
Pero es necesaria una explicación por al presencia de estas elevadas ideas sobre OLORUN entre
las tribus primitivas Yorubas, esp
ecialmenteentre los m uy primitivos pue blos dehabla Yoruba
que viven bajo bárbarascondiciones en ¿¿((the fastnesses))?? De las colinas Kukuruku y
rodea dos de ran
g oscuri dad de vul
gar paganismo. Algunos ntropol
a ogistas puede que se inclinen
a dudar de la existencia de la idea de una Suprema Deidad entre los pueblos primitivos. No hay
duda, sin embargo, quetal concepció n existeentrelos sencillos Yorubasquienes, con al posible
excepción de los extremadamente ignorantes, dan respuestas sorprendentes cuando se le
Ifakayode 136
Ifakayode
pregunta sobre los atributos de su Deidad Suprema. Tanto el Coronel Ellis como Mr. Dennett
quehicieron un setudio impropiodel tema, tenían tendencia a clasif
icar a OLORUN como una
de las menores deidades conocidas como Orisas o como una de las deidades de la naturaleza
Por otro lado, el Dr. Farrow, que adquirió un conocimiento básico del lenguaje disfrutó de un
imparcial e ní timo conta
cto con lepensamiento na
tivo, afirmó enérgicamenteque: “los Yorubas
tienen una clara concepción de una Suprema Deidad”. El que esto escribe, que tiene un estrec
contacto con el pensamiento religioso de su propio pueblo, cree firmemente que el Dr. Farrow
tiene razón.

¿Cuál es ntonces
e l eorigende la idea?. ¿A quéorigen pode mos rem
ontar asl elevadasideas que
los Yoruba
s tien
en sobreOLORUN?. El Dr. Andrew Lang ha proba do definitivamenteque tal
idea “no pu
ede haber evolucionado deun tot al animismo”. El OLORUN de los Yoruba s no es
“el firmamento deificado” o “simplemente un dios de la naturaleza” o “un dios celestial” o “un
desarrollo de SANGÓ”.
El Dr. Farrow ha comparado la palabra ‘orun’ (parte de la palabra Olorun) con la griega
‘Ovpavos’ y con ‘varuna’ del Rig-Veda, y ha sugerido la posibilidad de una conexión filológica.
Allí no pare
ce tener ningún m
otivo para ta
l comparación, y hay razone
s para cree
r queno hay
conexión filológica. Es verdad, sin embargo, que la palabra ‘orun’ como la palabra inglesa
‘heavens’ y la palabra hebrea para ‘heaven’, “es usada por ‘sky’ también como para el domicilio
de la deidad”.

Desenredando el origen históri co de la concepción deOLORUN, la visión de una íntima


conexión entrelos AntiguosEgipcios y los Yorubas , expresado en el capítulo precedente, será
encontrada útil. La palabra‘Olorun’ pue de dividirse en dos partes: ‘ol’-orun’. La palabra‘orun’
significa ‘cielo’, y la sílaba ‘ol’ es sólo una repetición de la letra inicial de ‘orun’ junto con la
letra ‘l’ usada generalme ntepara indicar propiedad o agencia. La palabra O ‘ lorun’por o l tanto
significa “el Señor de l Cielo’ o ‘los Cielos’. Estees el sentido ne que es usada por ol s Yoruba s.
Ahora la palabra egipcia para ‘sky’ o ‘heavens’ (cielo) es ‘horu’. Antes del establecimiento de
las dinastías egipcias y durante los primeros tiempos del período dinástico, el nombre ‘Horu’ era
aplicado al Dios del Sol (el ojo de Horu) que fue más tarde conocido como el viejo Horus
(Horu). Los cam bios quela palabra exp erimentó en Egipto están claramente ilustrad os en le
lenguaje Yoruba . De ‘Horu’ se deriva la palabra ‘Oru (n)’ (cielo). Cuando la palabra era
aplicada al Dios del Sol las siguientes palabras eran derivadas de él: ‘Oru(n)’ ‘el sol’, ‘Oru’
‘noche (ausencia de sol)’, ‘Oru’ ‘calor’ (aplicado srcinalmente al calor del sol y después al
calor en general). La palabra tam
bién perdura en algunasncica
ones popul ares.
Se recorda rá quedespués del establecimiento lde
Antiguo Reino, a l fe deOsiris extendida desde
Abydos ne el Delta, hasta otra s partes deEgipto y seg ún el Prof. Sayce , fue antiguamente
universal en Egipto. HORU el Dios Sol fue desplazado por HORU (Horus) el joven hijo de
OSIRIS. Más tarde, Osiris, queera originalmenteel dios dela muerte, uf e transporta
do al cielo.
Con la transferencia de Osiris desde Daddu hasta el cielo, Osiris se transformó en “el Señor de
Cielo”, y estemismo título le fueaplicado cuando fue feectuada la unión dela fe de Osiris y la
fe solar. Ha sido señalado arriba que el significado de Olorun es ‘Señor del Cielo’. Esta
identidad del significado de Olorun con el título de Osiris constituye a primera vista la evidencia
de asumir la existencia de alguna re
lación entre
el Olorun delos Yorubasy ‘el Señor deDaddu’
egipcio.

Ifakayode 137
Ifakayode
Tan pronto como el autor percibió la evidencia citada, una serie de hechos le fueron revelados.
Tan fuerte es el apoyo dado por los hechos de la citada suposición, que la visión de una
definitiva conexión entre Olorun y Osiris puede ser afirmada con un alto grado de probabilidad
Es muy posible que los Yorubas tuvi eran algunadeia deunaSuprem a Deidad cuyo nom bre se
ha perdido ahora. Pero el enriquecimiento de las elevadas ideas deben haber tenido lugar cuan
la religión Yoruba recibió la fe de Osiris.
Los hechos pue
denresum
irse com
o sigue:

Las ideas sob re Olorun son má s elevadas que asl que sepodrían esperar de un pue blo primitivo.
Las ideas de Omnipotenci a, Omnisc iencia y Omniprese ncia pueden ser encontradas en
elementos de la fe de Osiris. Olorun es ‘Eleda’ ‘Creador’, así también era Osiris. Olorun es el
‘Juez imparcial’; los hom brestienen que dar cuen ta de sushechos ne el vestíbulo deSu Juicio.
Los hom bres sonncom
e endados a Élsólo porsu rectitud bonda y d. Todas estas son rel iquias de
las características re
lacionadas conel vestíbulo del juicio de Osiris. La importa ncia del dios
Thoth en relación con el juicio, tiene su eco en las palabras ‘o-ti-to’, ‘verdad’ y ‘e-to’ ‘rectitud’
o ‘justicia’, derivadas de su nombre.
Las ideas de los Yorubas obre
s le cielo son dé
i nticas en muchos spea ctos con asl de los
adoradoresde Osiris. Porejemplo, los Yoruba s generalmentedicen ‘Ole li aiye ko gba
, ti orun
ko’, ‘A un hombre perezoso lemundo le recha za un lugar y el cielo también le recha za’.
Comparar esto con la afirmación de que ‘el cielo de Osiris no tenía lugar para los perezosos e
inactivos’.
Uno de los títulos de Osiris es ‘El Señor de Zaddu’. A Zaddu se le considera como el lugar de la
muerte. aL verdadera palabra Zadduen su forma de‘sadu’ estáen uso en el país deY oruba, e
indica ledomicilio dela muerte. Porejemplo, ‘BodeSadu’ ‘la puerta de Sadu’. La ideaaquí es
que alguien que, en los días de mercado de esclavos y guerras entre tribus, se atrevía a ir m
allá de la ciudad de Bode Sadu, literalmente: iba a la residencia de espíritus difuntos.
Uno delos gran des objetos deterror en leprimitivo país de oruba
Y se lo quees conoci
do como
‘Ohun Didu’. Incluso un valiente animal como el león se dice que teme su acercamiento y se
cree que usa las siguientes palabras cuando ruge: ‘Bikose erin, bikose enia, bikose ohun (o
nkun) didu, on ko beru enikan’, ‘excepto el elefante, excepto el hombre, excepto ‘ohun didu’, é
no teme a nadie’. El Dr. Farrow traduce ‘ohun didu’ literalmente como ‘la cosa negra’, ‘el
extraño’, tal
debería sertraducción ite
tratada lmás
ral no parece
bien tener un
como el sentido ori
nombre gina
enl de la frase
caso . La palabra
genitivo, ‘didude
en vez ’ como adjetivo
calificativo. El correcto significado parece ser ‘algo que pertenece a Didu’, que es el Didu (o la
negra mi agen de madera) de Osiris. Ídolos pintados denegro, pareciéndoseal Didu deOsiris,
existen en el país Yoruba.
Otro nombre para la residencia del muerto dondeOsiris mandaba fue ‘Alu’. Aquí esta ba la
residencia de
l Toro Osirifiado. La palabra Yorubapara toro se ‘malu’, quees una contracción de
‘Omo-alu’, un nativo deAlu (lit. un hijo de Alu). La palabra ‘malu’ por lo tanto contiene una
inconfundible referencia a la adoración del Toro Osirifiado (Osiris-apis) en Alu.
La palabra egipcia para la tumba de ‘Osiris-ben ’ sobrevive enla forma de ‘bini’, que se el
nombre de nau importante ciudad del país Yoruba.

Ifakayode 138
Ifakayode
Precisamente el nom bre de la Deidad Supre ma de los Yorubases idéntico al deltítulo deOsiris
y compuesto del nombre del dios-sol Horu, así como los nombres de las Deidades Supremas de
las tribus de
stacadas de África Occidental se derivan delos nom bres d
e deidades egipcias o de
palabras egipcias. La siguiente listaseleccionada apoyala afirmación:
( I ) NY ISUA. Esta es la palabra Grebo (hablado en Liberia) para Dios. Sederiva de dos
palabras, ‘nyi’ y ‘sua’.
‘Nyi’ procede de la palabra de África Occidental ‘ye’, ‘vivir’, y ‘sua’ de ‘sua-nit’, un nombre
del antiguo Egipto.
El significado de ‘nyisua’, por lo tanto, es ‘el vivo (alma de) sua-nit’.
( II ) NYANKUPON. Esta es la palabraFanti (hablado en Costade Oro) de Dios. Const
a de tres
palabras, ‘nyan-ku-po(n)’. ‘Nyan’ es una forma de la palabra ‘ye’, ‘ku’ es la forma modificada
de la palabra ‘khu’ del antiguo Egipto ‘alma’, y ‘po(n)’ procede de la palabra ‘pua-nit’, un
nombre del antiguo Egipto. ‘Nyankupon’, por tanto, significa ‘el alma viviente de Punt’.
( III ) NY ONMON. Estaes la pa
labra Ga (ha
blado en Costade Oro). Consta de dos palabras,
‘Nyon-mon’. ‘Nyo(n)’ es una forma modificada de ‘ye’ y ‘mo(n)’, es una abreviada forma de
‘Amon’, el nombre de un dios del antiguo Egipto. ‘Nyonmon’ significa por lo tanto, ‘el Amon
vivo’.
( IV ) MAU o MAWU. Esta es la palabraEwe (hablado en Costade Oro y enLome) para Dios.
Se deriva directamente del nombre de la diosa egipcia Maut, la diosa de la verdad.
( V ) ORISE. Estaes la palabra Jekri (hablado en Nigeria) paraDios. Se m
ostra
rá más tardeque
esta palabra deriva de Horus.
( VI ) CHUKU. Esta es la palabraIbo (ha blado en Nigeria) para Dios. La primera sílaba parece
ser un ablandamiento de la palabra ‘khu’ (la egipcia ‘khu’ ‘espíritu luminoso’, ‘alma’). La
palabra srcinal sería entonces ‘kuku’. El doblamiento de la palabra ‘ku’ muestra que Dios es
considerado como “el luminoso espíritu por xecelencia”.‘Khu’ ha sido modificado también en
el lenguaje Ibo a ‘chi’ ‘espíritu’. De aquí ‘chu-ku’ ha sido llevado a significar ‘chi-uku’ ‘el Gran
Espíritu’.
( VII ) CHINEKE. Esta es otra palabra Ibo para Dios ‘Chi-neke(n)’. La primera sílaba es
también unamodificación dela palabra ‘ku’. La segundaprocedede ‘nekhen’, un nom bre del
antiguo Egipto. El sentido literal de ‘chineke’ es, por lo tanto, ‘el alma de Nekhen’.
( VIII ) AY IBA. Esta es la palabra Ijaw (hablada en Nigeria) para Dios. ‘A’ ‘el que’, ‘yi=ye’
‘hacer’, ‘ba’ es otra palabra para ‘alma’ correspondiendo en significado a la palabra griega
(texto griego). ‘Ayi-ba’ por lo tanto, significa ‘el creador de almas’.
( IX ) ORU. Estaes la palabraNembe (hablada en Nigeria) paraDios. Es una forma derivada de
la palabra egipcia ‘horu’, citada arriba.
( X ) ABASI. Esta es la palabra Efik (hablada en el este de Nigeria) para Dios, la derivación de
la cual puede ser situada en la palabra egipcia ‘bast’. El término Efik para el Todopoderoso Dios
(Aba-si Ibu(n))pareceestar de
rivadade ‘bu-bastis’
, con unainversión del ordende las partes
que la componen.

Ifakayode 139
Ifakayode
Una mayor evidencia en apoyo de la teoría de una íntima conexión entre Olorun y Osiris está
contenida en uno de los títulos ostentados por el primero. Él es titulado Olodumare. El
significado deestetítulo hadesconce rtado amuchosescritores. Así el Dr. Farrow com entasobre
este título: “La derivación de la pal
abra es nci
i erta. Generalmente está tom ada para denotar ‘al
Uno Todopode roso’”. El obispo Cr
owther y Johnson así lo consideran, pero el último da una
alternativa: “El que es siempre recto”.
La dificultad de su derivación, y consecu entemente de su signi ficado, aparecen por le fracaso
para comprender el significado de sus partes componentes, que son como sigue: ‘Ol’Odu-ma-
re’. La palabra‘Odu’ significa ‘un jefe’, ‘un personaje elevado’. ‘OlOdu’ es suforma profunda,
que indica perfección (ej. ‘obini’, ‘mujer’, ‘olobini’ ‘una mujer en el total florecimiento de la
feminidad’). ‘Ma-re’ significa ‘yo iré’ o ‘yo debo ir’. El significado de ‘Olodumare’ es pues ‘el
Jefe o el que es exaltado a quien yo tengo que ir o volver’. Ahora, según la creencia egipcia, se
permite que la más alta recompensa sea dada a las buenas almas ‘el ver a Dios cara a cara
perderse en su inefable gloria’. Una vuelta a Osiris seguida por la identificación con él, es el
deseo detodo d evotoadorador aOsiris. Entrelos Yorubas , la idea del alma yendo ovolviendo
a la Suprema Deidad después de la muerte ha existido y es conse rvada en la palabra
Olodum are, como muestra claramente su signi ficado. La idea es tal, que puede cons iderarse
como una reliquia de la fe de Osiris.
Una consideración imparcial de los hechos mencionados no pueden sino llevar a la conclusión
de que existe una íntima conexión entre Olorun delos Yoruba s y Osiris de los Egipcios
Antiguos, y de
be haber habido unempo,
ti enqueel primero fue identificado con leúltimo.
Sin embargo, hay una o dos cuestiones que deben ser tratadas en este momento. Si la conexió
entre Olorun y Osiris es tan íntima, ¿por qué Olorun sólo es reverenciado pero apenas adorado
por o
l s Yorubas
?. Osiris tenía templos donde se le ofrecía adoraci
ón deunamaneraregular, y es
muy natural el esperar que Olorun debería ser adorado del mismo modo. En respuesta a est
cuestión, debe ser observado que aunque la fe de Osiris fue muy extendida, su adoración fue
casi elmonopolio dela clasesacerdota l. La gente corrientecreía en él pero sabí
a muy poco de
su adoración. Para ellos, él fue bien representado por su ‘Didu’, ‘las imágenes de los dioses
subordinadosa él y deos l animales consagradoséla’. Su adoraci ón fue dadaa estas imágenes o
a dioses que eran considerados intermediarios entre Osiris y ellos mismos.
El campesino no podía remontarse a las alturas de la especulación sacerdotal o tener capacid
para una vacía
organizada. Por loabstracción, él no podía
tanto, él se agarró seguir que
a la divinidad las intrincadas sutilezas
podía ver y tocar, de una
y limitó adoracióna
su adoración
tal divinidad. Es muy posible que hubiera una pequeña clase sacerdotal para Olorun entre los
Y orubas, para que haya un ligero signo de la adoración de Olorun. Pero un conocimiento de los
ritos y ceremonias de la adoración ha desaparecido con la transferencia y limitación de la
adoración religiosa a las deidades menores.
De nuevo, la pregunta puede ser hecha: si la conexión entre Osiris y Olorun es tan íntima que
una vez, el último fue identificado con el primero, ¿por qué el nombre de Osiris no fue adoptado
y conservad
o por los Yorubas como el nombre desu Deidad Suprem
a?. Después del lapso de
tantos siglos no puede ser fácil dar una respuesta satisfactoria a la pregunta. Pero esta dificulta
no está en contra de la teoría de una íntima conexión entre Osiris y Olorun desde que el nombre
del último fue creado del título del primero.

Ifakayode 140
Ifakayode
El nombre de Osiris, sin embargo, es bien conoci
do por os
l Yorubas, quienes lo usan en un
sentido muestra que ellos son conocedores del mito de Osiris. El nombre sobrevive en su
srcinal forma de Osiri en la expresión ‘gba osiri re’ o ‘da osiri bo o’, que significa ‘maquinar
contra una persona inocente con una opinión para asesinarle’. El significado de esta expresión
está derivada ciertamente del mito de Osiris, parte del cual es reproducido aquí de “Roma de
Oro”, deSir J.G. Frazer:
“Reinando como un rey sobre la tierra, Osiris regeneró a los egipcios del salvajismo, le dio leyes
y les enseñó a adorar a los dioses ... Se dice que Osiris ha sido el primero en recoger frutos d
los árboles, en preparar la vid en estacas y pisar uvas. Deseoso de comunicar estos beneficiosos
descubrimientos a toda la humanidad, confió todo el gobierno de Egipto a su mujer Isis y viajó
por todo el mundo ... Cargado de riquezas con las que había sido colmado por las naciones
agradecidas, volvió a Egipto y, por motivo de los beneficios que había obtenido, fue aclamado
unánimemente como deidad. Pero su hermano Typhon, con otros setenta y dos, conspiraron
contra él. Habiendo tomado las medidas del cadáver de su buen hermano furtivamente, el ma
hermano Typhon, moldeó y decoró altamente un cofre del mismo tamaño, y una vez que estaba
todos bebiendo y divirtiéndose, trajo el cofre y guasonamente prometió darlo al que se ajustara
en él exactamente. Bien, todos ellos intentaron uno tras otro, pero no se ajustó a ninguno de
ellos. Después de todos, Osiris entró dentro y se tumbó. En eso, los conspiradores corrieron y
cerraron de golpe la tapa sobre él, la clavaron rápidamente, la soldaron con plomo fundido y
arrojaron el cofre al Nilo”.

Este m ito existe actualmente en una for ma modificada en el país de Yoruba.


Una más profunda evidencia del hecho de que el mito de Osiris es bien conocido por los
Y orubas está contenida en la siguiente leyenda Yoruba:
“La ciudad sagradade Ifé fue un a vez hundi da en unagran falicción y miseria debida a las
frecuente
s incursionesde los Igbos, que se presentaban ellos mismos deun modo sobrenatural .
Todos los esfuerzos para detener las incursiones fueron inútiles. Todas las oraciones pidiendo
ayuda fueron inútiles. El oráculo no dio respuesta útil. Ellos se trasladaron con pena, pero
inflamada con patriótico ardor, Moremi, la mujer de uno de los míticos reyes de Ifé, fue al río
Osimiri y juró ofrecer un costoso sacrificio al dios del río si sus esfuerzos fueran coronados
divinamentecon éxito. Sus oraci ones fueron oídas. Su búsqueda de los secretos de los Igbos fue
afortunada. Ella descubrió que ellos eran simples hombres cubiertos de hierbas o juncos. Ella
volvió y desveló estesecreto a su s compatriotas, que de rrotaron a losgbosI la prender fuego a
sus mantoscon
satisfecho de todo
hierba. Ella ella
lo que volvió al río
trajo, para
sino quecumplir
pidió elsusacrificio
promesa. deElsudios,
únicosinhijo
embargo, no quedó
Ela u Olurogbo.
El hijo fue debidamente sacrificado; pero él se las arregló para revivir y ascendió a los cielos por
medio de una cuerda”.
Comentando estemito el Dr. Johnson s dice: “Nosotros podemos distinguiren estaleyenda una
confusaidea de la historia de Jephtha, y la de la Virgen Bend
ita y su hijo”.
Tratando con leyendas primitivas, no pueden hacerse errores más grandes que el enfocarlas con
ideas cristianas preconce bidas, e d i entificarlas fortuitamente con histori as bíblicas. La
preeminente figura en la leyenda de arriba es una heroína, no un héroe como en el caso d
Jephtha. La Virgen Bendita no se pudo decir que tuviera un solo hijo. No. La leyenda no tiene
conexión con historias bíblicas. Ella es solamente una combinación de detalles apropiados del
mito de Osiris, Isis y Horus.
Ifakayode 141
Ifakayode

Moremi, representa a Isis, y Ela u Olurogbo repre senta a Horus, elhijo de Isis, a qu
ien Set
intentó de
struir. La leyenda Y orubadeclara que él fue el hijo de Moremi que ascendió a los
cielos. Debería ser observado que la palabra ‘egbeji’, el nombre alternativo del hijo de Moremi,
significa ‘el hijo del que vive’. Según la leyenda egipcia, Osiris fue la persona cuyo cadáver fue
cortado en trozos y qu e luego revivió y, por al influencia deRa, asce ndió a los ci
elos. La
transferencia de estos detalles a su hijo puede ser debido al hecho de que a Osiris se le había
dado otro papel para representar en el mito.

El punto más importante de la leyenda es la referencia al río Osimiri. Este río es el Nilo, y el
dios Nilo es Osiris. La palabra ‘Osimiri’ se compone de dos partes, ‘osi’ y ‘miri’. ‘Osi’ es una
abreviatura de Osiris, y ‘miri’ procede de la palabra egipcia ‘mirit’, el nombre de la diosa de las
orillas del Nilo. La palabra ‘Osimiri’, por lo tanto, significa ‘el flujo de Osiris’ o ‘el Nilo
desbordando susorillas’, sobrelas quePlutarco escribió com
o sigue:
“Ellos (los Antiguos Egipcios) llaman no solamente al Nilo, sino también, sin distinción, a todo
lo que está mojado, el flujo de Osiris”.
El dios del río referido en el mito no es otro que Osiris.mHay otras supervivencias del nombre
de Osiris. Otro ejemplo se dará aquí.,El nombre supervive en Orisa Osi, ‘el ídolo del dios
Osiris’, un dios nacional de los Yoruba
s. Él fue adorado por Oranyan, el hijo de Odudua, el
mítico fundador de al razaY oruba. Hay unaleyendaquecuando Oranyan staba
e poniéndoseen
camino para una expedición, dio estrictas órdenes a su suplente para cumplir la acostumbrad
adoración alos dioses Idi y Orisa Osi. Los Y orubas consideran, por lo ta
nto, la dora
a ción a
Orisa Osi como obligación nacional.
La relegación de la adoraci
ón a Olorun a un segundo plano no conduce anau com pleta
ignorancia deÉl como la Suprem
a Deidad. Aunque Él es con
siderado com
o dem
asiado santo y
elevado para ser aproximado directamente con sacrificios, y excepto los ejemplos citados abajo
Su ayuda es invocada sólo en raras y especiales ocasiones. Todavía Él es considerado como que
tiene conocimiento y vivo interés en los asuntos de los hombres cuando es necesario. Él no es un
dios ausente, quien, después de crear el mundo, rehusaba preocuparse con sus asuntos y
salvaguardarse Él mismo, encerrándose detrás de la lámina de metal de las nubes. Su elevad
naturaleza necesita la presencia de intermediarios a quienes largas oraciones y peticiones y
sacrificios son hechos.
Pero cortas oraciones le son ofrecidas a Él, y estas muestran la existencia de una creencia en l
rapidez para ayudar en ocasiones de urgente necesidad o terrible calamidad, una creencia en
actividad en el mundo, y un reconocimiento de gratitud a Él como un especial deber que le
incumbe sobre el hombre. Unas pocas de las oraciones son dadas aquí: ‘Olorun gba mi’, ‘puede
que Dios me salve’, y ‘Olorun sann’ son oraciones generalmente hechas en tiempos de gran
peligro. K ‘ i Olorun ji wa re’, ‘puede que Dios nos despiertebien’, es un deseo piadoso al
retirarsea la ca ma por la noche; ‘Ki a ma ri i’, quees una contra
cción de ‘Ki Olorun m
a je kia
ri i’, ‘Dios prohibe’, lit. ‘puede que Dios no nos permita ver semejante cosa’.
Los Yorubasatribuyen suconse
rvación ala mediación di
rectade Olorun. Antes de retirarsea la
cama ellos confían de su cuidado como se ha señalado arriba. Por la mañana temprano la
primeras expresiones elogiosas son la de gratitud hacia Él. Por ejemplo, los saludos de la
mañana son: ‘O ko ji re’, ‘¿se despierta bien?’; ‘Awon ara ile nko?’, ‘¿Cómo están los miembros
Ifakayode 142
Ifakayode
de la familia?. A cada uno de los saludos la respuesta es ‘A dupe lowo Olorun’, lit. ‘damos las
gracias a Dios’. Esto se contrae a veces a ‘A dupe’, ‘gracias’.
La creencia en la Omnisciencia de Olorun n e muy fuerte. Esto estábien resaltado ne el dicho B
‘i
enia ko ri o Olorun ko ri o?’, ‘¿si el hombre no te ve, no te ve Olorun?’.
La cree ncia es tam bién ilustrad
a por uno de los títulos dados generalmente aOlorun:‘Oba a ri
inu ri ode’. ‘el rey que vetanto al parte n
i terior com o la parte exterior del hom
bre’. La creencia
en Su omnipotencia es mostradaen Su título ‘Alewilese’, ‘el queno solamente habla sino que
actúa’, y por la invocación de Su ayuda como un último recurso cuando los agentes
intermediarios han alcanzado el límite.
Relación entre Olorun y sus adoradores.
Se ha alcanzado ahora un punto donde la pregunta de la relación entre Olorun y sus adorador
puede ser formulada. El amor por la Deidad ciertamente no existe; tampoco existe el miedo
como una distinta emoción alguna vez albergada hacia él. Por lo tanto, no hay necesidad de
aplacarle a Él con sacrificios, no necesita que se le levanten templos y consagren sacerdotes par
su adoración. Existen sentimientos detemor y reverencia, y és tos semuestran ne los títulos
dados aÉl en las frecuentes expresiones degratitud. La cree
ncia en su Om nipotencia llevaa la
humilde dependencia hacia Él para protección y conservación, y para ayuda en épocas de
calamidad extrema cuando el carácter de la necesidad o la exigencia de tiempo demanda recur
al más grandepoder vivo conoci do por elhombre. Aparte dela ofrendade cortas oraci ones y la
donación de gracias, la adoración no existe. Un Dios con el que es mantenida una escasa
relación no puede satisfacer los profundos y constantes anhelos del alma humana por una acti
dependencia hacia lo oculto. La ausencia deunaadoración organi zadade Olorun por me dio de
la cual una completa e ininterrumpida devoción hacia Él puede ser asegurada, ha llevado a la
adoración de múltiples dioses. El carácter de esos dioses serán esbozados en los siguientes
capítulos. Es suficiente aquí el decir que la usurpación del lugar de Olorun por deidades
intermediarias ha llevadoa la pérdida del conocimiento desu adoraci
ón entre los oYrubas, con
la dudosaexcep ción de unos pocos sa cerdotesmayoresque todaví a afirman el sabe r algo
acerca de la adoración y por los cuales el conocimiento es muy preciso y quizás guardado
celosamente.
OBSERVACIONES FINALES
En vista del carácter de Olorun esbozado arriba, es fácil ver que la siguiente descripción de Él es
incorrecta: “Olorun es simplemente un dios-naturaleza, el cielo divino en persona, y el único
que
sido controla fenómenos
el cielo divino relacionados
en persona de la
que llovió y mente nativalos
tronó sobre con el techo
hijos de losdel mundo”.
hombres, Si Olorun
una habitualha
adoración srcinándose del miedo habría sido ofrecida a Él, y en vista de los frecuentes casos de
lluvia, truenos y relámpagos, Él podría haber tomado un lugar hacia atrás en el sistema religios
nativo. Además, se hamostrado arriba queel mundo seha de rivado deHoru, el nombre de l
dios-cielo del antiguo Egipto. Es evidente, sin embargo, que no es el animista dios-cielo que los
Y orubas se apropiaron de los egipcios. Más bien, la idea de Olorun está relacionada con la de
Osiris, el espiritualizado Ser Supremo del Antiguo Egi pto viviendo en los ciel os mucho más
allá del conocimiento humano. Ningún nativo admitiría que Olorun ‘sólo controla fenómenos
relacionados con letecho de l mundo’. Los títulos, oraciones yxpresi
e ones dadas arriba prueb an
de manera concluyente que, tal limitación de los poderes y funciones de Olorun es ajeno al
pensamiento nativo.

Ifakayode 143
Ifakayode
Tampoco es correcto decir que ‘Él no es de ninguna manera Omnipotente’. El proverbio sobre la
que estadeclaración estábasa da, no puede ser encontr
ado entre al mayoría de los Yorubas,
tampoco el escritor encuentra ningún soporte para ello entre los sacerdotes y mitologistas
Y orubas. Que ‘un hombre no pueda provocar la lluvia y que Olorun no pueda darte un hijo’, es
quizás la casual observación de algunas personas poco inteligentes, y no puede implicar nada
más que un reconocimiento de la división del trabajo entre las deidades y la desgana de Olorun
para hacer los deberes que Él había asignado a una inferior deidad. Ello no implica ciertamente
incapacidad o limitación de poder, en opinión del bien conocido proverbio oYruba‘A ki ra omo
li oja; Olorun ni fun ni’, ‘los hijos no son comprados en los mercados; ellos son regalos de
Olorun’.
La prece dente aclaración del carácte
r de Olorun ydel origen de su onmbre, hacen muy claro que
las elevadas ideas sobre Él deben ser encontradas en Egipto. Sin la hipótesis de una conexión
entre ol s egipcios y ol s Yorubas, la existencia deelevadas ideas quedan como un misterioso e
inexplicable fenómeno observado ntree primitivos pu eblos.La religión delos Egipcios Antiguos
pasó edl politeísmo al hem oteísmo, hastaue q se convirtió en monoteí
smo esencialmentecuando
“el sincero politeísmo de los Egipcios pudo hablar de un único e incomparable Dios o pudo
adorar a ‘Dios’ sin una más profunda definición”. Escribiendo sobre el monoteísmo de Egipto,
el profesor Maspero dice:

“Los Egipcios adoraba


n a un ser queera único,perfecto, dotadoe dconocimiento einteligencia
absolutos, e incomprensible hasta tal punto que Él acepta los poderes de los hombres par
manifestarse en lo que es incomprensible. Él es ‘el primero, el que existe esencialmente, el
único que vive sustancialmente, el único creador del cielo y de la tierra, que no se ha creado a s
mismo...”.
El pensamiento rel igioso de los Yorubasdebe haber sido afectado cuan do sepudo ne conta cto
con el pensamiento religioso de los egipcios, especialmente con las ideas monoteísticas descrita
arriba. La sencilla concepción delos Yorubas ed cóm o consi deran asu Supre ma Deidad de be
haberse enriquecido por el contacto con la fe de Osiris. Es verdad que la Suprema Deidad de los
Y orubas, como las Supremas Deidades de otros pueblos primitivos, tienden a retroceder hasta
sus orígenes porque, como es el caso de los Egipcios, “la mente de la clase inculta no podía n
comprender ni elevarsehastatales lturas.
a aL intel
igencia humana soporta con dif icultadla idea
tan pura deun se r absoluto.” No obstante
, es también verdad ue, q apesar de la opinión de
escritores
concepci como
ón de Menzies,
un Ser Supr Huxley
emo en y Spencer,
tre los Yorubas hayque
, un ser mucha evidencia
en unaép reció de
oca pa la
r siexistencia
habe do de la
identificado con Osiris y que corresponde en muchos importantes detalles con el ‘único Dios’
concebido por los antiguos egipcios."

Ifakayode 144
Ifakayode

(ibis blanca)
Eudocimus albus

Un ave adorada por los egipcios


IBIS, blanca Eudocimus-albus
Orden: Ciconiiformes
Familia:Threskiornithidae FNAI Líneas: G5/S4
El Estado de FL: Especies de Preocupación Espe
cial
El Acto de Tratado de Pájaro Migratorio americano y el Código de la Fauna estatal prohiben
toma de pájaros, nidos, o huevos.
La descripción: El pájaro vad eando mediano con argo,
l de
scendente-encorvandol epico . Los
adultos blanco salvo las puntas negras en las alas y rosa al colorido rojizo en la carne expuest
alrededor de al cara, factura, ypiernas. Los pájaros óven
j es son lecastaño oscuro en las alas, el
cuello, cabe
za, y col a, pero los parches lan
b cos notables ocurrentrás
a d aelante y barriga. Los
galancetes empiezan a adquirir el colorido adulto cerca del fin de primer año pero retener algú
castaño empluma en la cabeza y besa hasta tercer año.
Las Especies similares: La ibis glase ada (Plegadis-falcinellus) también tieneuna factura
descendente-encorvando ropees uniformemente oscu ro. La ibis glaseada adulta tiene el colorido
purpúreo, y los pájaros jóvenes son uniformemente castaños. Una ibis glaseada inmadura podría
equivocarse para una ibis blanca juvenil, excepto las faltas de la ibis glaseadas el parche blanc
en la parte deatrás (el me
jor visto du
ranteel vuelo) y al barriga es oscura
, no blanco. Los picos
de todos los egrets y garzas son rectas, no encorvadas.
El hábitat: Encuentre en una variedad ancha de hábitats, mientras incluyendo pantanos de ag
dulce y salobres, pisos de sal y prados del pantano de sal, muchos tipos de tierras mojadas
arbolados, praderas mojadas, campos estacionalmenteinundados, ylas regueras artificiales. Los
adultos prefi
eren forrajear en al s áreas de agua dulce al alimentar joven. Los pájaros óven
j es no
crecen cuando alimentó una dieta salada o cuando el acceso al agua fresca está limitado
Ifakayode 145
Ifakayode
Forrajee sintiéndose con sus facturas y pueda forrajear eficazmente en las aguas turbias. Se
ponen los nidos en un árboles de variedad, arbustos, y vides, y tiende a ser más íntimo a conect
con tierra que otro anidando vadeando los pájaros colonialmente.

La Ocurr encia estacional: Puede encontrarse lo a largo deFlorida durante o


t das las estaciones,
pero los números en Florida norte son más pequeños y disminuyen grandemente en invierno
Los núm eros tam bién varían, m ientrasdependiendo de los niveles de agua locales y
condiciones. Primavera y se cae los movimientos pueden ser espectaculares, con los centenar
de individuos observó entran do las líneas largas, V-formadas. Mucho de modelo demovimiento
parece nómada; los movimientos de gran potencia ocurren en otras estaciones en la contestaci
a los niveles de agua ca mbiante s. Las fechas de movimientos primaverales puedenser m edio-
febrero, y se cae los movimientos pueden empezar en julio y pueden alcanzar el máximo en
septiembre y octubre. En la estacion de No-engendrando, Florida apoya mucha de población que
engendra al norte en Georgia y Norte y Carolina del Sur probablemente.
La Distribución deFlorida: Encuentrea lo largo deFlorida, pero engendrando distribuciones de
la estación restringidas a engendrar as
l colonias más estrechamente. Los sitios eng
endran
do raro
en mendiguey puedeser m enos com ún en las Llaves. Pareceser nómadaal seleccionar anua
rio
que anida los sitios, para que los números pueden variar considerablemente de año a año.
La Distribución ran
go-ancha: Las castas deCalifornia sur a tra
vés deCentroa
mérica alo largo
de la costade Pacífico; de América del Sur nor teña a travé
s deCaribe y Antillas y costadel
Golfo norte (con anidar tierra adentro en América del Sur norteña y EE.UU. del sudeste); el
tierra humedas a lo largo de la costa Atlántica a Virginia.
El Estado deconse
rvación: La población echa
r za en Florida aparece haber sido pronun
ciado
durante las últimas décadas (alrededor de 50 por ciento de 1970 a 1990). Sin embargo, lo
Ifakayode 146
Ifakayode
declives en Florida han sido compensados hasta cierto punto aumentando los números en otro
estados cercanos. Se creen declives rango-anchos en Florida y los estados vecinos para estar
ocurriendo, pero éstos pueden ser difíciles de documentar en la ausencia de estudios completo
Protección y Dirección: Proteja los sitios anidando coloniales de la perturbación humana. El Pez
de Florida y Comisión de Conservación de Fauna y Departamento de Protección del ambiente
ha desarrollado el retroceso distancia alrededor de vadear colonias del pájaro de 330 pies (100
m) para prevenir la tal perturbación. Estas pautas pueden servir proteger las colonias
individuales, pero la amenaza a largo plazo primaria es degradación de tierras mojadas a través
de la destrucc
ión, alteración, pol
ución, sali
nizacion, y otros mularios
for de perturbación. Los
esfuerzos de la esta
r uración de rgan pote ncia en los Panta
nos, Lago Okeechobe e, el Río de
Kissimmee, y en otra rtepa de
be demostrar beneficioso.

VUELO:
Vuela con lecuello exte ndido hacia adelante. Las patas exte
ndidas hacia atrás
sobrepasan la cola. Batelas alas y pl
anea. Se el veen formaciones deV, en ílnea india
desplazada(una delas ram as de laormaci
f ón en V) y en banda das queaparentan no
mantener un patrón específico. Se le documenta una velocidad de cuarenta kilómetros
por hora.

REPRODUCCIÓN:
La temporadade anidación es diferentede acuerdo ala localidad. En algunos lugare
s
aparenta depender de la temporada de lluvias. En otros lugares, como en la Florida,
anida desde la primavera hasta el otoño.

Anida en colonias que pueden ser integrada


s por varias especies de ibis y garzas.
Construye el nido de ramas de los manglares, árboles y arbustos, es posible que anide
en otro tipo de vegetación y también en la tierra. El nido es en forma de plataforma, es
posible que le agregue hojas verdes en su interior.

La nidadausual co
nsistede dos acuatro huevos, puede ser deuno acinco hue vos.Los
huevos son bl
ancos o color crema claros. La incuba
ción toma de21 a 23 días y es
efectuada
por o
l s dos padres.osL pichones cua ndo nace
n dependen ensu total
idad de

Ifakayode 147
Ifakayode
los padres. Se desarrollan rápido y a las dos semanas, en algunas colonias, los jóvenes
salen del nido y forman guarderías (crèche
s). Alrededor de las nue
ve semanas, con el
pico aun no desarrollado del todo, se valen pos sí mismos. Anidan a los tres años de
edad.

ALIMENTACIÓN:
Busca su sustento insertando el pico dentro de la tierra seca o bajo agua. Su dieta
consiste de pequeños invertebrados como: pequeños cangrejos, insectos acuáticos y
terrestres, larva.
otro animalito queComplementa
logre atrapar.su dieta con lombrices, pequeños peces, ranas y todo

DESCRIPCIÓN:
De longitud mide de 54 a 65 cm. El peso es de unos 700 gramos.

El plumaje de los adultos es blanco excepto por las puntas de las plumas primarias en
las alas que son ne
gras. Los jóvene
s tienen las plumas ca
staña
s y blanca
s.
La cara, debajo dela frente , la tienen desprovistade plumas. El color dela piel dela
cara se anaranjado carne. El pico es largo arque
y ado hacia aba jo. Las dos mandíbulas
cierran sin dejar espacio, al menos a simple vista, entre ellas. En la base es semejante
al color de la cara, con posible ligera diferencia en tonalidad. Según se aleja de la base
el pico se va oscureciendo hasta llegar a negro, en algunos ejemplares regresando al
color rojo enla punta. La proporción denegro en lepico no se exactaen todos los
ejemplares de esta especie, algunos tienen más negro y otros menos. El cuello es
proporcionalmentelargo. Las patas son rel ativamentelargas. Las patas y los pies son
del color anaranjado carne a rojizo. Durante la temporada de anidación la cara, el pico,
las patas y los pies es posible que se tornen más intensos, las partes rojas adquieran
considerable intensidad y el negro de l pico también se intensifique. Las plumas de la

Ifakayode 148
Ifakayode
cola son cortas.

Los géneros tienen plumaje similar. Los machos son m


ás gra
ndes. También tiene
n el
pico más largo.

OTROS NOMBRES:
A la Ibis Blanca Americana también se le llama “Coco”, “Coco Blanco”, “Corocoro” y
“Corocoro Blanco”. En inglés se le conoce por “American White Ibis”.

Plegadis falcinellus
Otros Nombres
Ibis falcinelle, Ibis luisant, Sichler, Morito Com
ún, Bronsibis, ZwarteIbis, Mignattaio
El mundo: Encuentreen la costa Atlántica deN. América y al s Indias Orientales. También
Europa, Africa, Madagascar, C y Asia. las Filipinas y a través de Indonesia a Australia.
Kenya: Común en tieras m
ojadas permanente y ta
mbién extendido enlas orillas de lagunas
pantanosos y las albuferas costeras.
Estepájaro está presentea lo largo del año e
n algunas situaciones(notablementeel Lago
Nakuru y a Lgo Naivasha) pero en otros esn uvisitante estacional. El aumento en los números en
las áreas como Baringo sugiere que algunos de los pájaros sean trabajadores migratorios. El
cronometrando de l aumento, noviembre através de Abril, sugiere que ellos pue
danser de l
Palearctico. El único Kenyan u qe engendra lesitio actua
lmenteen el uso está en Garsen .

Ifakayode 149
Ifakayode

El morito, es un ibis oscuro de pico largo y curvado hacia abajo, que frecuenta marismas, delta
y marjales con preferencia del litoral andaluz, levantino y catalán. Según información recibida
de A. Rodrigues Sierra, en la actualidad, el Morito cría en las marismas del Parque Nacional de
Doñana, y cada año lo hace en mayor número. también existen sospechas sin confirmar, que
está haciendo en el Paraje Natural del Brazo del Este, en las marismas de la provincia de Sevilla
Estas dos zonas constituyen, además, una importante zona de invernada, donde no es extrañ
verlos en bandos de más de 400 ejemplares.
Identificación: Ave oscura co
n pico largo y curvadoacia
h abajo, pata
s largas. En épocade cría
coloración general pardo oscuro con reflejos purpúreos y verdosos. En otra época no tan oscuro
y con cabe za y cuell
o rayados deblancuzco.Las patas y el pico verde iváce
ol o, más o menos
oscuro según la época.
Nidificación: Nidifica en colonias, mezclado con garzas, en zonas palustres; pone de 3 a 6
huevos verde azulados, la incubación por la pareja tiene una duración de unos 21 días.
Alimentación: Se alimenta de insectos acuá
ticos, crustáceos, mol
uscos, gusa
nos, etc.
Hábitat: Marismas y zonas palustres.

Ifakayode 150
Ifakayode

LAS DEIDADES MAY ORES: LOS ÒRÌSÀS


ESU, EL DEMONIO
Después de Olorun, la Suprema Deidad, ESU (Eshu) es la única deidad a la que se le ha
otorgadonugeneral reconocimiento en todo el país Yoruba. nEtrela conce
pción deOlorun y al
de Esu, sin embargo,hay unagran d
iferencia. La concepción deOlorun esla de un espíritu puro,
un elevado personaje demasiado lejano para ser adorado. No existe representación de él e
ningún aspecto o forma. Por otro lado, Esu pertenece al sistema animístico. Él es un Orisa que
ocupa el más importante lugar entre los otros Orisas, él está representado por diferentes clase
de imágenes. Él recibe adoración en forma de ofrecimientos y oraciones, y debe ser el primero
propiciado antes de que cualquier otro Orisa reciba una ofrenda. Su adoración nace
principalmente del miedo. Como el poder supremo del demonio, el miedo que nace del
aborrecimiento de su malevolencia conduce a ofrecimientos propiciatorios que le son ofrecidos
constantemente. Se le describe generalmente como ‘Buruku’, ‘malvado hasta la muerte’,
estando siempre preparado a hacer diabluras. Como consecuencia de su malevolencia, su altar
construido fuera de la ciudad o de la casa. De aquí el dicho “Esu ko mi iwa; a ko ile re si ita”,
“Esu no tiene carácter; su casa está hecha para él en la calle”. Se supone que él sale con u
nudoso garrote, conoci
do como ‘Agongo ogo’ , con elqueataca asus enemigos o a los quee l
deshonran indiscretamente.
En algunas partes del país (ej. Ondo),él es adorado m
uy activamente. La adoraci
ón quele es
ofrecida por sus devotos no parece surgir enteramente del miedo. Más bien, está a veces
inspirada por sentimientos de admiración por su gran fuerza, como consecuencia de los cuales,
le son ofrecidos oraciones y regalos, no sólo para evitar su malevolencia, sino también para
asegurar su activo favor, especialmente contra los enemigos. Hay una fuerte creencia en s
poder y su presteza en dar beneficios a sus adoradores, y esto justifica el hecho de que los
siguientes nombressean llevadospor o l s Yoruba:
( I ) ESU-BI-YI, ‘un descendiente deEsu’
( II ) ESU-RI OHUN-BI, ‘un valioso descendiente de Esu’
( III ) ESU-GBA-YI-LA, abreviado a menudo a‘Esugbayi’, ‘una personasalvadapor Esu’.
( IV ) ESU-TO-SIN, ‘para adorar a Esu es suficiente’.

Ifakayode 151
Ifakayode
IMÁGENES
La represen
tación deEsu asume diferente
s formas:
Una forma común de representación es por medio de una losa de piedra o un trozo de tosc
¿LATERITE? Clavado en tierra de un modo ob licuo. La ceremonia declavar un a piedra de este
modo es conocida como ‘Gigun Esu’, ‘clavando la piedra de Esu en tierra’. Así es encontrada
una piedra ce rca de la entrada de daca ciudad y en frente dela entrada demuchas ca sas. La
piedra está cubierta a menudo con una tosca barraca hecha de hojas ikin sostenida por cuat
palos corto s o columnas de barro. Láminas de hierro ondul adas que está n siendo ahora
sustituidas por hojas de ikin en lugares cerca de la costa.
Otra forma de representación es la de una olla de barro con un agujero en el medio, hundida
tierra. Esta forma de repre
sentación es necontrada en la ciudad de Beni n, de jebul
I and y en
algunos otros lugares.
La forma más com ún derepresentación es al deuna col umna debarro. A vecesla columna es
sólida y otras veces es hueca. A veces se erige sin ninguna señal sobre lla,
e otras vece s es
adornada con tres agujeros redondeados. En la ciudad de Benin y en algunos otros lugares, tres
conchas reemplazan a los agujeros la columna está cubierta generalmente del mismo modo qu
la piedra descrita arriba.
Las m i ágenes deEsu para uso casero están ge neralmentehechas de barro o ma dera, yestán
colocadas sobre‘orupo’ o lechos dearcilla. Aquí el son hechas ofrenda s de sangreo aceite de
palma.
La deidad setá gene ralmenterepresentadacomo unser hum ano de
snudo,sentado sobre sus pies
con las rodillas flexionadas y los brazos cruzados o, sentado con las manos descansando sobre
sus rodillas.
Las imágenes portátiles deEsu están tam
bién he chas conorma
f humana.
Dos clases de tales imágenes son descritas así por el Dr. Farrow:
“La primera figura m uestra aldemonio en pos tura rarodillada, sosteniendo con sus an mos
pechos detipo femenino. La idea expresada es la dequeestadeidad dalimento.
a Hay quehace r
notar que las figuras del demonio son siempre peinadas según la forma femenina”.
“La segunda ima gen e
s una m uy pequeña, de sólo tres pulgada s de alta; perotiene un especial
interés por las marcas grabadas sobre ella. Esta imagen, debajo del pecho no es de form
humana, pero se une dentro de una columna cuadrada. En su parte posterior y en dos lados es
grabada una tabla exactamente similar a una tabla escrita mahometana (wala)”.
Debería hacerse notar que el número de líneas grabadas en el frente y en la parte posterior de
última imagen son generalmente 17, que son las 16 (más una) nueces de palma usadas en
adivinación Ifá. Entre Esu e Ifá, el dios de la adivinación, hay una íntima relación. Mitos
explicando el srcen de la misma serán dados en el próximo capítulo.
Los núm eros ci
nco y sietegrabados los
a lados sonimportante
s ya qu
e son m
i pares; el número
siete significa ‘perfección’ en la maldad, y el número cinco, que es el número de días que
forman un ciclo completo de unasemana Yoruba, conti
ene una referen
cia a la idea de que la
malevolencia de Esu es operativa cada día de la semana.
LA ADORACIÓN
La adoraci ón a Esu es muy simple, pero a veces muy espa ntosa. Generalmente
, le son he
chos
sacrificios en formade cauríes puestos de
ntro de us altar com
o señal de respe
to. Algunos all
g os,
machos cabríos y perros son matados y su sangre rociada sobre la imagen de piedra de Esu. É
Ifakayode 152
Ifakayode
menudo se satisface con recibir una parte de los regalos ofrecidos a los otros orisas. Cuando es
consultado para el fin de adivinación, es suficiente con un simple ofrecimiento que a veces toma
la forma de unos pocos cauríes. Pero en algunas ocasiones, entre sus más devotos adoradores
Ilesa u Ondo, e ncl
i uso en la comparativamente más civilizada ciudad de Abeokuta, se
acostumbra ofrecer sacrificios humanos para propiciar el supremo poder del demonio. El
Coronel Ellis dice que: “En importantes ocasiones una víctima humana es ofrecida a él”, y da
dos ejemplos en apoyo a esta afirmación. El se refiere a la costumbre de llevarse los cauríes
ofrecidos a Esu en un templo en Wuru anualmente y de la compra, con la suma conseguida, d
un esclavo para ser ofrecido al dios. Él también se refiere al sacrificio de un esclavo en Ondo. El
Dr. Farrow critica la afirmación del Coronel Ellis de tal manera que lanza una sombra de duda
sobre la misma.
Pero el Dr. Farrow admite que el pueblo de Ondo era el más cruel adorador de Esu, y que
duran
te su estancia en Abeokuta hub
o un sa
crificio público de u
na víctima humana. Será
mostrado más tarde que este solitario ejemplo de sacrificio humano relatado por el Dr. Farrow
es sólo uno de los muchos ejemplos de sacrificio humano a Esu.
ORIGEN HIS TÓRI CO
Desde que la adoració n a Esu está ta
n exte
ndida y norm al en el país Yoruba, es na
tural el
esperar que el carácter de la deidad debería ser bien comprendido y no debería presenta
dificultades en su descripción. Este, sin embargo, no es el caso. En el informe dado arriba se h
encontrado dificultad en apartar al
gunosde los n i ade
cuadoselementosen el carácterde la
deidad. Las dificultades sobre su rácte
ca r serán establecidas ahora:
( I ) La primera dificultad con
cierneal significado desu genérico nombreasí como a los deus
s
nombres específicos. El nombre genérico es Orisa. Es significado de este término ha
desconcertado a los escritores anteriores, que lo describen como un “término de derivaciones
incierta
s”. Bishop Johnson cita alos sigui
entes mitos como explicación del término:
“Estas deidades son generalmente conocidas entre nosotros como ‘Orishas’, un término que,
después de la tradición religiosa del país, fue srcinalmente aplicado a algunos seres a los que
Ifa, u Orunm
ila, el hijo de Dios, ha
bía enviado fueracon otros ara
p buscar y recoger juntos la
sabiduría que Él había esparcido por aquí y por allá, y que tuvieron éxito en su investigación y
reunión mientras ueqotros all
f aron, y questaeban entonce
s hablando decómo ‘Awon tio ri sa’,
'aquellos que tuvieron éxito en hacer su colección’, y como consecuencia de ello, se convirtiero
en objetos de adoración”.
“Pero otros han descrito el término ‘Orisha’ como derivado de las circunstancias de una gran
diferencia en unaespecial circunsta
ncia entre dos amigos, sobrenutiesto, I‘sha’, que n
uo ha
hecho un regalo al otro, pero una devolución que el donador exigió después por envidia, y que
después dela devolución, fue considerado asgrado se convirtió en objeto de
adoración; y lelos
dicen que desde esto, todo objeto de adoración ha sido llamado ‘Orisha’ (Ori-isha), una alusión
al tiesto sobre el cual había habido una gran diferencia”.
Mr. Dennett con
jeturaque ello significa “el difunto beatificado”. El reverendo Epe
ga creeque
el término contiene una referencia a la práctica de hundir una olla para marcar el altar de una
deidad. Todo lo de arriba, siendo una interpretación fantástica y mitológica del término, no tien
fundamento histórico.

Ifakayode 153
Ifakayode
El nombre específico de Esu, legbe
E ra, Elegbara, Elegba o Legba, también pres enta una
dificultad. Se supone que significa ‘el que agarra’, ‘el que golpea con una estaca’, ‘el que lleva
el cadáver’ o ‘el que salva’. El significado de la palabra ‘Esu’, el nombre popular de la deidad,
ha sido también difícil de explicar. Se supone que se deriva de ‘shu’, ‘emitir, desperdicio,
evacuar’ o de ‘shu’, ‘ser (o volverse) negro’, y es por lo tanto supuesto que significa ‘oscuridad’
o ‘el negro’, el ‘Angel de las tinieblas’. El último significado es parcialmente correcto, pero
requiere más profunda explicación.
( II ) A Esu sele atribuyen dela misma forma buenas y malas cua lidades. Se le consi
dera tan
to
una deidad malévola como benefactora. No es fácil de explicar una contradicción como ésta, por
lo quehay un proverbi o Yoruba qu e dice que hay un bu en Esu y un m al Esu (Esu rerewa, Esu
buburu wa ). La fácil explicación dequeel prove rbio significa que ‘Esu no es tan negro como es
pintado’ es definitivamente poco satisfactoria. Cuando es pintado negro, él es verdaderamente
negro.
( III ) algunas desus máge
i nes le represe
ntancomounadeidadmasculina, otro
s com
o femenina.
El primer dibujo de una imagen portátil de la deidad descrita arriba es la de una hembra,
mientras que el segundo es la de un macho. Sorprendido por estas contradictorias características
el Dr. Farrow comentaba de esta manera sobre las características femeninas del primer dibujo:
“Esto (el pelo peinado a la moda femenina) podría llevar a la suposición de que Esu está
considerado com
o un personaj
e femenino, o de quees un de
monio macho y hembra.La verdad
es, sin embargo, de que es considerado como el primer y único ser, y se le nombra siempr
como ‘él’, pero esto no le impide a él el poseer ciertas características femeninas”.
Aparte decualquier otro consi deración, el error queacarreael uso de l pronombre masculino ‘él’
es suficiente para anular el valor de setaexplicación. Yoruba se unlenguaje del Sudán ; no está
por ol tanto modificado al efecto de l sexo. La palabra Y oruba ara
p el pronomb re detercera
persona para todos los géneros es ‘O’ u ‘On’ (forma nasalizada). No hay nada en la forma de la
palabra que exija ser traducido ‘él’ y no ‘ella’ o ‘ello’.
Los esfuerzos para resolv er las dificultades citadas no han tenido éxito hastaahora. Es queesto
escribe, sin embargo, siente que ellas serán resueltas si la teoría de una relación íntima entre
religión delos Yoruba s y la del Antiguo Egi pto, p
ropuestaen el primer capítulo y ap
licada en el
segundo, es también aplicada aquí.

El primer‘Esu
orisa’, indicio para
es el la solución
enemigo de de
las dificulta
Orisa’. Estodeimplica
s está enlael existencia
proverbio Y de
orub
a ‘Esu
una li ota de antagonismo
actitud
entre Esu y Orisa. La conce pción deEsu afecta dehecho a u n dualismo en el cualEsu, el
supremo poder del diablo, está en oposición a Olorun, la deidad más benefactora. Con la
transferencia de la adoración de Olorun a las deidades menores, el antagonismo es tambié
transferido a esas deidades.
Entonces el dualismo no es una característica de las religiones primitivas. En el último capítulo
se indicó que los pueblos Yorubaeran entendidos del mito deOsiris. La AntiguaReligión
Egipcia contiene un dualismo entreOsiris y Set. “Osiris es el buen poder tanto moralmente
como en la esfera de la naturaleza, mientras Set es la personificación de todo lo que los Egipcio
consideran com o demonio”. Si Osiris es bien conoc
ido por os
l Yorubas y la elevada concepción
de él como ‘el único Dios’ es también familiar, entonces esto lleva a que ellos tienen que tene
una deidad que corresponda al enemigo de Osiris. Tal deidad es Esu. Él está considerado como
Ifakayode 154
Ifakayode
el enemigo de Olorun (identificado en el último capítulo con Osiris) y se cree que vive en
contraste oposición a él. La conce
pción deSet com o unadeidad demoníacaviviendo en activa
oposición a Osiris permanece en el srcen de la concepción de Esu con relación a Olorun. Esta
identificación dela deidad Yoruba Esu cona ldeidad egipcia Set o Sut es fuerte
menteapoyada
por el hechoe dque el proverbi o Yoruba citadorribaa es también aplicado a Osiris y Set.
Justamente como los Yorubas dicen que “Esu es el enemigo de Orisa” así escritores de la
Antigua Religión Egipcia siempre dicen que “Set es el enemigo de Osiris”.
Debe señalarse que la palabra Orisa es usada en lugar de Olorun. Esto exige una explicación. En
el caso de la Antigua Religión Egipcia la oposición que existía srcinalmente entre el Horus
mayor y O siris, y conse
cuentementeentre el Horus m ás joven por unad
l o y Set en el otro.Así
también, en el casode la religión Yoruba, al oposición se transfi
ere de Olorun alas deidades
menores conocidas como Orisas.
¿Cuál es, entonces, el srcen del término ‘Orisa’?. Primero de todo, debe notarse que hay tres
formas del término: Orisa, Oyisa y Orise, cada una de las cuales significa un ídolo, una deidad o
un dios. La palabra O
‘ risa’ puede ser dividida en dospartes: ‘ori’ y ‘sa’. La primera parte es una
forma modificada de la palabra de l Antiguo E gipto ‘horu’. La supervivencia de sta
e palabra en
Y oruba ha sido señalada en el capítulo anterior. La conclusión de que la palabra ‘ori’ está
relacionada con la palabra ‘horu’ esta muy fortalecida por el hecho de que el dios egipcio
Horus-Bakhu, ‘el dios de la montaña’ del Este, sobre vive en Yorubacomo ‘Orisa-Beku’, que
significa ‘el dios de la montaña’.
La segunda parte dela palabra ‘se’, se deriva directamentede Set, y su otraorma f ‘sa’, se deriva
del nombredel animal ‘sha’, quees el animal querepres entaa Set. La palabra ‘ori-sa’ u ‘ori-se’
es, por ol tanto, unaformamodificada de la palabra ‘Horus-Set’, el nom bre de una doble
divinidad cuya adoración existió durante siglos en el Antiguo Egipto.
El motivo para identificar ‘Orisa’ con ‘Horus-Set’ requiere ampliación. Se recordara que Horus
representaba alos invasores saiáticos quese establecieron enl eAntiguo Egipto, mientras equ
“Set representaba a la población que había sido conquistada por los Faraones Egipcios”. Horus
llegó aser el título o parte de
l título delas deidades adorada
s en el Sur de Egi
pto. La adoraci
ón
a Horus se extendió, hasta que los dioses Horus fueron en un tiempo general. Set, el
representante del Norte, fue ampliamente adorado allí, pero fue considerado el enemigo de
Horus, el representante del Sur. Su adoración no estuvo confinada en el Norte de Egipto, sino
que se extendió a otras partes de Egipto, Nubia y Etiopía. De aquí el Dr. Menzies dice: “el
demoníaco
todos los que poder de Set
tenían algofue
quemuy adorado,
temer de él, yessedecir,
acercaban a él tanto
por todos”. en privado
Cuando comode
las coronas enlos
públic
dos
reinos fueron unidas, se srcinó una doble adoración de Horus-Set, y ciertos distritos
persistieron en esta doble adoración hasta los últimos tiempos del paganismo. Los Yorubas
tienen que haber emigrado de uno o más de tales distritos.
Una mayor evidencia en apoyo de la identificación de Esu con Set es dada por el hecho de que
Esu es representado por una piedra, que es a menudo adorando por transeúntes como ‘Oluw
mi’, ‘mi señor’. Set fue también representado por una piedra. Según Wieldemann, “otro dios
Egipcio que fue ocasionalmente considerado como incorporado a una piedra fue Set”. Esu
también es representado por columnas; así también fue Set.
Es muy posible también que la palabra ‘Orisa’ se derive de Horus, la forma griega de la palabra
del Antiguo Egipto H
‘ oru’. La derivación, entonces sería como sigue: ‘Horus’; ‘h’ se suprime, y

Ifakayode 155
Ifakayode
la consona ntefinal recibe unavocalquees una‘a’ o una‘e’. La palabra seconvierteasí en ‘O-
ri-sa’ u ‘O-ri-se’.
Debería ser notado aquí quehay varias palabrasnelenguajes del África Occidental quedenotan
deidades y que son localizadas como del mismo srcen. Por ejemplo, las palabras ‘O-ri-se’
(lenguaje Sekiri), Arose, A-lu-si, A-ru-si (lenguaje Ibo) son modificaciones genéticas de Horus-
Set y Horus.
El srcen del término Set es así dado por el Dr. Tiele: “El nombre Set esta quizás relacionado
con... Sati-ray del sol y Phallos”.
Es probable que la idea raíz de esta palabra ha sobrevivido en unas pocas imágenes de Esu q
están hechas con un desproporcionado y largo falo. Como consecuencia de estas imágenes, e
Coronel Ellis ha descrito a Esu como un dios fálico. El que esto escribe ha visto algunas de las
imágenes, pero él está convencido de que Esu no es una divinidad fálica, y que las
representaciones de piedra de la deidad no son crudas imitaciones del falo. Sin embargo, las
imágenes llevan a un soporte indirecto de la teoría de una gran conexión entre Esu y Set. Debe
admitirse, sin embargo, que algunas tribus degeneradas dan una indebida atención al falo de
imágenes.
De los cual, una vez que la teoría mencionada es aceptada, es fácil resolver las restantes
dificultades. Según la mitología Egipcia había un dios llamado Shu que surgió de las aguas
primitivas. Sibu, el dios de la tierra, separado por la fuerza de Nuit, la diosa del cielo estrellado.
Así llegó a ser el dios del espacio entreel cielo y la tierra. Suepre
r sentación era la de un dios en
postura arrodillada sujetando el cielo con ambas manos. Más adelante se fusionó con Ra el dios
sol, y de esta manera se convirtió en dios-sol. Como un dios-sol, fue considerado como una
deidad benéfica y como personificación del poder. El fue el dador de la vida, ‘el principio que
anima la materia’. A causa de su benignainfluencia, reinan lausti j cia y la verda
d.
En un período posterior, no obstante, se puso atención al abrasador calor que emanaba de él q
al efecto animador de sus rayos.
“Así, él se convirtió en el dios del abrasador calor del sol, el temible dios-sol, el más íntimo
aliado de Set; y el asno, el animal de Set, que también es llamado Shu, parece también com
serle propio”.
La derivación del nombre Shu es com o sigue: la raízde dondederiva su nom bre tiene un doble
significado, primero al del abrasador, y secundariamente la del alargamiento, creci
miento. Las
consideraciones de arriba nos muestran que Shu es considerado tanto como una deidad benévo
como malévola.
El parecido ntre
e el carácte r del dios Egipcio Shu esbozado arriba y el del dios YorubaEsu (E-
shu) nos ayudará a desenredar el misterio que rodea al último. Está claro que la concepción de
Esu es una fusión de la conce pción deSet y la de Shu. La palabra Y oruba‘su’ (shu) significa
‘extender sobrealgo’y deaquí ‘cubrir, oscurecer’. Por ejemplo, la expresión Yoruba‘Orun su ’
significa ‘el cielo está completamente cubierto’ esto es, con nubes; en otras palabras, ‘las nube
se han extendido sob
re el cielo’. El verbo Yorubaquesignifica ‘caer’ es ‘su-bu’(shu-bu), quees
‘extenderse’ o ‘cubrir completamente un lugar’ (‘bu’, ‘un lugar’, tanto en el lenguaje del
Antiguo Egi
ptocomo en el Yoruba
).
Ifakayode 156
Ifakayode

La deidad Yoruba de riva así, tanto su nom


bre com
o su cará
cter de Set, elenemigo deOsiris, y
de Shu el dios-sol, considerado srcinalmente como una deidad benefactora y más tarde como e
temible dios-sol íntimamente unido a Set. La razón poral que Esu está atribuido con as l
opuestas cualidades de beneficencia y malevolencia se hace así clara. Su beneficencia y
malevolencia son fáciles de encontrar en la concepción de Shu, mientras que su malevolencia es
también fácil de encontrar en Set.
Una ilustración de la fusión deelementosde la mitología Egipcia en la religión Yorubapueden
darse en apoyo a las conclusiones de arriba citando un pasaje de “En la vuelta de la mentalidad
del hombre negro” de Dennett. El pasaje que contiene una descripción deuna ‘casa juju’ en
Idrigena, cercade la ciudad de Benin, dice así:
“Al entrar obs
ervala figurade un hombre sin piernas(Oke), el portero; entonce s girandoa la
izquierda, verásnau figura d e arcilla vestida con unacota d
e malla como enlos días de Isabel,
montando un caballo. Él es llamado ‘Okakwu’ o un oficial. Pasando por la pared de la izquierda,
encontramos unafigura ve stida como un primer ministro o Iyase
‘ ’. Luego en el espacio al aire
libre del centro del cuadrado hay dos figuras, una a tu derecha y otra a la izquierda según
permaneces con tu espa lda a la pue rta que nfrenta
e ‘Ake’. La de la zqui
i erda re presenta a
‘Oyisa’ (dios) y la de la derecha a Esu, el demonio. Esu está vestido como un esclavo con
sombrero y telas, llevando un cuchillo en su cintura y un palo llamado ‘Ukpopo’ (garrote
nudoso), en su derecha. ‘Oyisa’ por otro lado, está vestido como un rey. Nosotros ahora
mante nemos el trono de Ake, que ve stido como un rey esta
ba sentado con unasposa
e (I
rebu)
con su bebé a cada lado de él”.
‘Ake’ es el nombre de un dios. El significado de la palabra es ‘un hacha’. Se recordará que un
hacha (¬, neter) es el símbolo de un dios en el Antiguo Egipto. ‘Iyase’ significa ‘el Set vivo’
(‘ya’ de la palabra ‘ye’, que significa ‘existir’, y ‘se’, una abreviatura de la palabra ‘set’).
‘Oyisa’ (Horus-Set) es el título genérico de un dios. En el pasaje de arriba está usado
simplemente como susti
tuto deHorus. La figura deAke, qui en, vestido com
o un rey, est
á
sentado con una esposa y su bebé a ambos lados de él, sugiere fuertemente que es una reliqu
de la figura de la divina trinidad de Horus, Osiris e Isis (hijo, padre y madre). ‘Irebu’ se deriva
de ‘Rebu’, el nombre de un pueblo que vivía al Oeste de Egipto, que fueron a menudo referidos
en inscripciones jeroglíficas.

Debe
mediohacerse
de una notar
figurade paso que
parecida en la
supráctica
forma adeunsimbolizar
hacha, es abien
un dios por medio
conocida de una
en otras hacha
partes op
de Ben
y delpaís Yoruba engeneral. El nombre seda aveces al centro dedoraci
a ón deuna deidado al
distrito habitado por un rey que es considerado como el que ejerce la suprema autoridad e
nombre de la deidad.
La dificultad que surge delas caracte
rísticas fem
eninas generalmente atribuidas a Esu ydel
srcen y significado del nombre de ‘Elegbera’ o ‘Elegbara’ será ahora explicada.
Se ha notado arriba que la concepción de Esu es parcialmente derivada de la del dios egipcio
Shu. Ha sido también señalado que Shu se convirtió en dios-sol por haberse fusionado con el
cuerpo deRa. Ahora Ra es conoci do con otros dos nom bres, queson ol s nom bres deotras
deidades que han sido identificadas con él. Él es así el único dios conocido con tres nombres
diferente
s. Como él mismo dice: “Yo soy Khepera por al mañana, Ra a mediodía y Tum por al
noche”.
Ifakayode 157
Ifakayode

La fusión deShu con Ra ya l aplicación delos nombres de Khepera y Tum a Ra faci litará la
sustitución de setos nom bres por Shu. De hecho, estoselo quesucedió. El nombre deKhepera
fue también aplicado a Shu. Como resultado de esto, Elegbara, el nombre alternativo de Esu, se
deriva de Khepera. Para acl arar esto, el proceso de derivación será dad o completamente aquí. La
letra n
i icial ‘kh’ es un sonido débil; cuan do es seguido por una vocal, es suprimido en Yoruba ,a
menos que suceda en una palabra monosilábica que se transforma en ‘ku’. Cuando es seguid
por una vocal al medio de la palabra se endurece, transformándose en ‘k’. Cuando es seguida
por una consonante, se endurece también hacia la ‘k’, pero se le debe dar una vocal para form
unanueva sílaba, desdeentonce s cadaconsonante debe tene r su propi a vocal en oruba.
Y Kh’

en Khepera, por ol tanto, se ups rime quedando e ‘ pera’. El sonido labial ‘p’ no existeen Yoruba ,
su lugar es tom ado por b’‘ o por una‘p’ labial cerrada , deletreada ‘kp’ en otroslenguajes del
África Occidental o por ‘gb’, otra labial cerrada, característica de lenguas de África Occidental.
En el caso de ‘epera’, ‘p’ es cambiada a ‘gb’, y la palabra se convierte en ‘egbera’. Como
sustituto de Shu, quien, como fue indicado arriba, simbolizaba poder, la palabra se convierte en
sinónimo de poder. Una repetición de la vocal inicial de una palabra junto con la letra ‘l’ se hace
a menudo, que cuando se añade a la palabra srcinal, significa ‘plenitud, terminación’. Es así
que la palabra se transforma en ‘El’egbera’. El cambio de la tercera ‘e’ hasta ‘a’ se explica
fácilmente comparando la palabra con ‘agbara’ (poder), que es ciertamente una forma
modificada de ‘egbera’. El cambio es quizás sugerido por una palabra que es añadida a veces a
‘Elegbara’. Esa palabra es ‘bara’ quehace el nom bre com pleto dela deidad El egbara Bara. La
adicional ‘a’s’ suministrada por la palabra ‘bara’ puede conducir al cambio de una o más ‘e’s’
en la primera parte del nombre.
El nombre de Elegbera, Elegbara, Elegba o Legba(las dos últimas son modificadas formas de
las dos primeras) muestra claram ente que se deriva de Khepera. E sta a
firmación es m ás
profundamente confirmada por el hecho de que la adicional palabra ‘Ba-ra’ significa ‘el alma de
Ra’, una palabra que muestra una íntima conexión entre Elegbara y Ra, y por eso entre Elegbara
y Khepera.
Estaidentidad deElegbara con Khepera explicaráel por quéa Esu sele atribuyen caracte
rísticas
femeninas. Khepera es un dios, y no unaiosa
d . El por quélos griegos eligieron dar aus nombre
una terminación femenina es desconocido. El hecho de que él era representado por imágene
femeninas probablemente condujo a los griegos a preferir la forma femenina a la masculina del
nombre.
Un nota ble hecho en stae cone xión es la deri vación de la palabraoruba Y pa
ra mujer de
‘Khopri’, que es la palabraoriginal egipcia pa ra Khepera. La derivación es como sigue: ‘kh’ es
suprimida quedando ‘opri’, ‘p’ se convierteen ‘b’, y com o el Y orubaes un lenguaje fonético,
todas asl consonantesquevayan untasj en unapalabra edben ser sepa radas por una vocal . La
palabra, de estamanera, se con vierte en ‘obiri’, quesignifica ‘una mujer’. La supervivencia de
imágenes femeninas de Elegbara (Khepera), la terminaci ón femenina de Khepera, y la
derivación de la palabra ‘obini(n)’ ‘mujer’ de Khopri (todo isgnificado de la existencia de
imágenes femeninas deKhopri(Khepera) en leAntiguo Egipto com o consecuencia de las cua
les
Esu es ahora reconocido con características femeninas).
OBA’UFON U OBALUFON
La identificación deEsu conSet ta
mbién aclarará el origen y el carácte
r de una divinidad
conocida como OBA’UFON u OBALUFON. La deidad ha sido descrita como “el dios de un
Ifakayode 158
Ifakayode
imperio próspero”, “el dios de la paz del reino” o “el Señor del Habla”. El Dr. Farrow escribe
así sobre la deidad:
“Aunque no es ta n conocido como algunos ed los otros,él es el poseedor de un considerable
poder. Es la única deidad a la cual un sacrificio humano fue ofrecido públicamente durante la
estancia del escri
tor en Abeokuta”.
El origen dela deidad y la razón de
l considerable poder atribuido aél pue
de se explicado en las
mismas líneas que las dificultades ya explicadas.
Se hahecho arri ba una referencia al predominio dela adoraci ón a Set. Ahora le nombre griego
para Setes Typhon, yno debería ser sorpr endentesi estenombre subsist e en el país Yoruba, ne
vista de la identificación de Set con Esu. El hecho es que la palabra Oba’ufon u Obalufon es
parcialmentederivadade Typhon. aL palabra pue de ser dividida en dospartes: oba‘ ’ y ‘ufon’ o
‘lufon’. La palabra‘oba’ significa ‘un rey’ derivada de la palabra egipcia ‘ba’, que significa ‘un
alma’, el rey siendo considerado com o el almaencarnadadel pueblo. La segunda parte u ‘ fon’ o
‘lufon’ procede de ‘typhon’ (en griego PALABRA GRIEGA , ‘t-u-ph-o-n’, ‘ph’ es equivalente a
‘f’ en el sonido).
El nombre Typhon tiene que haber sido obtenido por los griegos de los fenicios, que
identificaban a Set con Ziphon, el dios de las tormentas. Cuando la palabra fue adoptada por los
Y orubas, la letra inicial ‘t’ o ‘z’ fue suprimida conservando la regla de que todo nombre en
Y oruba debe empezar con una vocal. A la palabra ‘ufon’ se le añade la palabra ‘oba’, y la
palabra compuesta es ‘oba’ufon’ y es pronunciada de este modo en la actualidad por alguno
Y orubas. La colocación de dos vocales juntas no es usual en Y oruba. Por lo tanto la letra ‘l’ es
insertada por la eufonía y la palabra se convierte en ‘oba-l-ufon’. El nombre ‘oba’ufon’ u
‘obalufon’ es por lo tanto otro nombre para Esu y se deriva de Typhon, el nombre griego para
Set o Sut.
En confirmación de la identificación que acabamos de hacer, debería hacerse notar que el cerdo
un animal cuya orma
f a veces tom a Set ne la mitología, tiene un nombre Yoruba que le asocia
con Typhon. La palabraY orubapara cerdo es‘e-le-de’. Esta palabra se deriva de la egipcia
‘deb’ ‘perforar’o ‘penetrante’. ‘Elede’ significa por lo ta
nto ‘el queperfora’ o el‘ que posee el
instrumento para pe rforar’. Cuando serecuerdaque fue en la forma de un cerdo que Typhon
perforó el ojo de Osiris mientras cazaba por la noche, se hace obvia la razón por la cual los
Y orubas dieron el nombre al cerdo.
‘Obalufon’ posee considerable poder porque es el mismo dios que Set o Shu, que es considerado
como una personificación del poder y que ha sido identificado con Esu. Durante el último siglo
fue a menudo propiciado con sacrificios humanos. La razón pa
ra la afirmación de que el
sacrificio humano presenciado por el Dr. Farrow fue un sacrificio a Esu será ahora clarificado.
Uno de los grandes beneficios derivados del establecimiento del Protectorado Británico en el
país deY oruba
, es el poner fin a los sacrificios humanos. Unos pocosejemplos de sacrificios
humanos hechos a Obalufon (Esu) en el último siglo pueden darse aquí, especialmente las
copias de periódicos de los que han sido tomadas y que ahora son muy raros. Ellos son como
sigue:

( I ) Iwe Irohin. 3 de Octubrede 1861.


Ifakayode 159
Ifakayode
“Sacrificio humano: tenemos noticias de que por alguna u otra causa el sacerdote de Obalufon,
queofreció sacrificio hum
anoen Ikereku, muri
ó aproximadamenteunasemanadespués”
( II ) Iwe Irohin. Noviembre de 1861. Apéndice.
“Tenemos que ep d lorar de nue
vo el hecho de un sacrificio humano que tuvouga l r en Ikereku le
martes 12 por la mañana. Esta ciudad sacrifica anualmente un esclavo a Obalufon”.
“La víctima en estecaso es el tercer nte
i nto para el propósi to este año; elprimero murió, y el
segundo escapó”.
“Observando sacrificios humanos en esta ciudad por los Egbos hemos obtenido la siguiente
información quecreemos es correcta . De los dosci entos m unicipios de Abeokuta stae ban
acostumbrados al sacrificio de seres humanos antes de que ellos abandonaran su ciudad:
Igberin: 1 anualmente a Obalufon.
Ikereku: 1 anualmentea Obalufon
Iwo: 1 anualmentea Oranmiyan.
Owu: 1 anualmente a Amunibuwa
Oko: 7 anua lmentea deidade s locales; no efectuados desde quela
tribu dejó su vieja ciudad para ir a Abeokuta.
Se verá ne los ejemplos dados arriba que, aparte deIlesa y Ondo, donde la adora ción a Esu ue
f
más pronunci ada, los humanos sacrificios a Esu u Obalufon fueron ge nerales en Yoruba. lE
predominio de sacrificios humanos a Obalufon es una adicional y notable confirmación de la
derivación de la palabra de Typhon, sobre todo desde que sacrificios humanos fueron también
vinculados con el nombre de Typhon en el Antiguo Egipto. Según Plutarco, “En Eileithapolis
ellos acostumbraban a quemar hombres vivos hasta reducirlos a cenizas... llamándolos
Typhoneian; y las cenizas las aventaban y las esparcían. A esto, sin embargo, se le dio
publicidad en cierto tiempo”. Esta afirmación puede ser considerada junto con el siguiente
extract
o de“Nueva luz sobre el Antiguo g Eipto” deMaspero: “Sacrificio humano: Las víctimas
pueden ser vistas siendo transportadas en un trineo, luego estranguladas y después, quizá
quemadas”. Humanos sacrificios similares a éstos de
l Antiguo Egipto persisten en Yoruba as
h ta
el final del siglo pasado.
OBSERVACIONES FINALES
Las obse rvaciones rpecede
ntessuministran m otivos adecuados pa ra consi
derar a Esu como que
está íntimamente relacionado con ledios egipcio Set, y poro ltanto con Shu,he
Kpera y Typhon.
La conce pción de Esu es aunfusión de idea s relacionadas con cadauno delos tres di oses
egipcios
la fe de que han que
Osiris, sido ha
identificadas cona Set
sobrevivido del Antiguo
través de los Egipto. Su adoración
siglos con es sus
algunos de otra espantosos
reliquia de
elementos. Hechó raíces en el distante pasado y llevada a cabo por una vasta extensión d
desierto,la cree
ncia en Set se tanfuertehoy como nunca en Yorubay seconcentran eEsu, una
deidad que a veces es benéfica o malévola, pero cuya malevolencia ha predominado tanto sob
su beneficencia, que él ahora es considerado por muchos como ‘el Supremo poder del demonio
y ‘el príncipe de la Oscuridad’.
IFA, LA DEIDAD ORACULAR
Ifa, la deidad oracul ar, es, con ucho,
m al más popular emportante
i deidad del propio país
Y oruba. Aunque su reconocimiento o es tan general como el de Esu, y su categoría, según
algunos mitos existentes, es inferior en algunos aspectos al de Esu, su lugar en la vida de todo
Y oruba es, sin embargo, única.

Ifakayode 160
Ifakayode
Entre algunas tribus su adoración no es tan frecuente como la de Esu o la de las deidades locale
pero su importación es reconocida por todos. Él es adorado y consultado en todas las ocasiones
importantes, y sus mandatos no pueden ser desatendidos con impunidad.
Creer enél es u na muy importante ¿STRAND? enla perversión y tram os dela vida religiosadel
pueblo. Esto es un factor vi
tal en su origen filosófico, n
i cluso ha
stahoy. Apesar deun siglo de
intensiva evangelización cristiana y alrededor de dos siglos de penetración mahometana en
país, la creencia en Ifa todavía encuentra xepresión ent re muchosY orubascivilizadosque
profesan una y otra de las más altas formas de religión.
El deseo de investigar en el oscuro seno del futuro es esencialmente humano. Rodeado po
tantas fuentes de peligro como está el hombre incivilizado, él no puede más que buscar guía
algunadeidad misteriosa. Los incivilizados Yorubavolvieron connaturalidad a Ifa como guía
con respecto al futuro. Ellos le consultan sobre todas las materias grandes y pequeñas. Por lo
tanto, se ha srcinado un sistema de oráculo, envuelto en tanta importancia que la moderna
influencia ha hecho muy poco para minimizarlo.
SACERDOTES IFA
Los sacerdotes ed Ifa son conoci dos como babalaos (baba
-alawo). ‘El padre o le gran o
hmbre
que trata con secretos’, ‘un adepto en misterios’. Debido a la popularidad del culto, el número
de sus sacerdote
s es muy grande . El sacerdoci
o Ifa es tam
bién atra
ctivo porqueselucrativo. Hay
un popul ar prov
erbio entre ol s Yorubasque dice que un sa cerdotefaI no pue de nuncapasa r
hambre (Ebi ko le pa babalawo). Otro proverbio dice que el sacerdote más inteligente es el que
adopta la adoración a Ifa.
Iniciarseen la profesión es algo muy caro. El estudiantedel culto Ifa debe aguantar un al rgo
proceso de ntrenam
e iento, extendiéndose a un pe
ríodo de tr
es a sieteaños. Antes dempezar
e el
curso tiene que pagar una suma de entre 100 y 150 libras según su capacidad financiera o
reputación desu maestro. Duranteesteperíodo, él ienet que memorizar largos pa sajes, y us
aprovechamiento depende de la calidad de su memoria retentiva. Tiene que memorizar 4.09
diferentes historias o pareados, y cuanto más rápidamente lo consiga más corto será su perío
de entrenamiento. No se ha encontrado a ninguno que haya cumplido esta proeza, pues tan
pronto como un estudiante adquiere un conocimiento útil de las más importantes, él está listo
para elaborar el ritual de iniciación, que incluye la ceremonia de purificación por agua y el paso
a un test conocido como Pinodu. Para este propósito, el candidato sumerge sus manos en agu
consagrada Ifa. Entonces reci be sobre al palma de sus m anos caeite abrasador desde una
lámpara nueva y lo friccionan sobre su cuerpo. Si se mantiene sin lastimarse, entonces se
convi
ertecapaz
por ello ne sacerdote
faI que hadado
de salvaguardar prueba
a los de
quedee
demás stá se
gurocontra toda en
ellas. fermedad y será

Hay tre
s grados desacerdotesIfa. Los deprimer gra
do sonllamados OLORI, los desegundo
ORISA, y los de tercero “AWON TI A TE NI IFA”. Los de primer grado tienen derecho a
adorar a sufaI siem
pre, pe
ro no paradivina
a r con élni permitir que esa tanempleado. Los de
segundo grado pueden tanto adorar al suyo y adivinar con él, como permitir que sea usado d
esta manera...
Mientras que los de tercer grado, que han sido llevados a su posición por los servicios de Olodu
o Jefe de los Babalaos, en
ti en, ade
más, dere
cho aadorar a supropio Ifa y adivinar con él
;
también tienen el privilegio de comer de cualquier sacrificio que pueda ser ofrecido a o ante
Igba Odu, la calabaza de los vasos ag
srados deOdu, un privilegio quees negado a ol s dos
primeros grados
.
Ifakayode 161
Ifakayode

Todo babalao acreditado debe arrancar todos los cabellos de su cuerpo, afeitarse la cabeza y
llevar ropa blanca o azul claro.
ORIGEN MITOLÓGICO DEL CULTO
El culto a Ifa es el más organizado sistema religioso de los Yoruba
s. Como ha sido indicad o
arriba, él es mantenido por un inteligente sacerdocio cuyos miembros están sujetos a un alargo
curso de instrucción previo a la iniciación. ¿Cuál es pues, el srcen del culto?, ¿Quién es
Ifa?.Hay varios mitos qu e explican el origen del culto y qu e dan detalles sobre la ciudad.
Algunos deellos sereproduci rán aquí. Ellos serán dad os no acausade que se pueda te ner
confianza en ellos, sino porque contienen detalles que pueden servir como pistas hacia el
desenmascaramiento de su verdadero srcen.
El primero deestosmitos es dado por Mr. Oyesile Keribo en un panfleto publicado por el
Gobierno EgbaneAbeokuta ne 1906. Dice así:
“Ifa era nativo deItase cercadel País Ife, y de proce
dencia pobre. E
n su juventudtenía gran
aversión al trabajo manual, y por lo tanto, tenía que mendigar para vivir. Para mejorar su
condición, solicitó a un hombre sabio para que le aconsejara, y este sabio de enseñó el arte de l
adivinación, historias tradicionales con temas relacionados con él y medicina, como un medio
fácil de obtener el sustento.

Después de esto, él se hizo muy popu lar. Los dieciséi s originales Odus correspon
den a las
dieciséi
s originales historias enseñadas a Ifa, etc. Sus padres, por rsepobres, noran
e conoci
dos
en el país. Por lo tanto, fue considerado posteriormente sin parentesco y fue deificado después
de la muerte”.
El siguiente mito es dado por el Coronel Ellis y resumido por el Dr. Farrow como sigue:
“En los primeros días del mundo, cuando la raza humana era escasa en número, los dioses era
limitados en sacrificios y así pasaban hambre con frecuencia y tenían que buscarse el sustento
para ellos mismos. Ifa sepuso apescar, pero no tuvoéxito y, pasando ha
mbre, consul
tó a Esu
(llamado también Elegba) que le dijo que si podía conseguir 16 nueces de palma de dos
palmeras de Orungan, el jefe, él enseñaría a Ifa como pronosticar el futuro y beneficiar a la
humanidad y así recibir abundancia de sacrificios o cambio; pero él estipuló que la primera
elección de todos los sacrificios debería ser para él. Ifa accedió y fue a Orungan para pedirle las
nueces,
llevó a sudiciéndole
sposa
e con élely propósito
se apresuró por las
a coge que
r las las...pedía.
nueces Orungan,
La mujer encantado
deOrungan cona la perspectiva,
... se al s llevó
Ifa. Elegba (Esu) en
tonce s dio clases a Ifa, quea cambio enseñó a Orungan, y e l hizo asíel
primer babalao”.
Otro mito interesante es dado por el último Mr. Feyisara Sopein en “Crónica Nigeriana” del 12
de Marzo de 1909
:
“Ifa nació en fIe, la cuna del pueblo Yoruba. Fue un médico hábil quetuvo una gran práctica y
fue un adivinador minen
e tementehábil. Después que llegara aser fam oso, undó
f n
ua ciudad
llamada Ipetu y se convi rtió en rey del lugar... Gente
s de todas partes deY oruba venían en
tropela él... Además de esto, se nos ha dicho queel eligió solamentea dieciséi
s hombres... Se
dice que los nombres de estos aprendices eran idénticos a los nombres de los dieciséis signos de
adivinación lamados Odus, y elrden
o de preferenciantre
e lelos, fue probab
lemente basado
Ifakayode 162
Ifakayode
sobre al prioridad del nombram
iento. Se dice que todavía seconse
rva en leactual orden ed los
Odus”.
Otro mito quemuestra al última relación entre fa
I y Esu es dado por D
ennett:
“Como dice la historia, Odudua no tiene más Orifa que Ifa, y cuando consultaba a alguien,
consultaba a Ifa. Un día Ifa vino a hacer un sa
crificio a Odu
dua, y él estuvo muy satisfecho co
n
la ofrenda... en esta ocasión, Odudua dio Esu a Ifa. De esta manera Esu fue es esclavo de
Odudu a, y seconvirtió en el mensajero deIfa. Y cuando alguien quiere hacer sacrificios a Ifa
ellos dicen que es mejor ¿TO SQUARE? a su mensajero, ya qu e él es una personamuy
perversa”.
OTROS NOMBRES DE IFA
El pueblo Yorubaes muy aficionado adar títulos alas deidades y alas personasdistinguidas.
Ellos también son reacios a llamar a personas distinguidas por el nombre, y de aquí, que a veces
ellos sustituyancon títulos alos nombres. Los sigui
entes son unaselección detítulos dados a
Ifa:
Orunmila
Oludumare
Ikuforiji
Olujeni
Oba Olofa a sun l’ola
Mini
Erintunde
Edu
Alajiki
Okitibiri a-pa-ojo-iku-da
Ela
Oyigiyigi
MODO DE ADIVINACIÓN
Los materiales usa
dos para la adivinación son un
a tabla circular blanqueada conoci
da como
Opon Ifa, y 16 nue ces depalma. A veces es usada una tabla recta ngular o un bani
a co
rectangular. Otras veces el número de nueces de palma se incrementan en una. Cuando e
adivino ha reunido todos los materiales necesarios procede de una de las dos siguientes formas:
Pone todas las nueces de palma en su palma de la mano izquierda e intenta cogerlas con u
apretón de la palma de su mano derecha.
Mantienelas 16 nu
eces de pa
lma sin apreta
r en a
l mano de
recha yas
l lanza através deosl dedos
medio cerrados de la mano izquierda.
Cuando es adoptado uno de estos procesos, si una nuez de palma se queda, se hacen dos mar
‘l l’ ó ‘0 0’ con el dedo sobre la tabla de adivinación; si quedan dos nueces, se hace una sola
marca ‘l’ ó ‘0’. El proceso se repite ocho veces, y la figura formada al anotar los resultados es
llamada un Odu (un ‘jefe’, una ‘cabeza’, una ‘deidad’) representada por una nuez de palma.
Detrás de cada uno de los 16 Odus hay 16 Odus subordinados, de esta manera asciende su
número a 256. Detrás de cada uno de estos 256 Odus hay otros Odus subordinados, escondiend

Ifakayode 163
Ifakayode
a un total de 4.096 Odus, para cada uno de los cuales hay una historia o pareado apropiad
cuando el aparece sobre la tabla de adivinación.
Los siguien
tes son un
a listade los 16 principales Odus:
1. Egi Ogbe 2. OyekunMeji 3. Iwori Meji
4. Odi Meji 5. Iroshu Meji 6. Owara Meji
7. Bara Meji 8. Okara(n) Meji 9. Ogunda Meji
10.Osa Meji

Las siguientesson las eprese


r ntaciones delos Odus:
1. Egi Ogbe 2. OyekunMeji
ll 00 ll 00
ll 00 ll 00
l l ó 00 l l ó 00
ll 00 ll 00
3. Iwori Meji 4. Odi Meji
ll ll 00 00 l l 0 0
l l 0 0 ll ll 00 00
l l ó 0 0 ll l l ó 00 00
ll ll 00 00 l l 0 0
5. Iroshu Meji 6. Owara Meji
l l 0 0 ll ll 00 00
l l 0 0 ll ll 00 00
ll l l ó 00 00 l l ó 0 0
ll ll 00 00 l l 0 0
7. Bara Meji 8. Okara(n) Meji
l l 0 0 ll ll 00 00
ll ll 00 00 ll ll 00 00
ll l l ó 00 00 ll l l ó 00 00
ll ll 00 00 l l 0 0
9. Ogunda Meji 10. OsaMeji
l l 0 0 ll ll 00 00
l l 0 0 l l 0 0
l l ó 0 0 l l ó 0 0
ll ll 00 00 l l 0 0
11. Ika Meji 12. Oturupon Meji
ll ll 00 00 ll ll 00 00
l l 0 0 ll ll 00 00
l l l l ó 00 00 l l ó 0 0
ll ll 00 00 ll ll 00 00

13. OturaMeji 14. Irete Meji


Ifakayode 164
Ifakayode
l l 0 0 l l 0 0
ll ll 00 00 l l 0 0
l l ó 00 00 ll l l ó 00 00
l l 0 0 l l 0 0

15. OseMeji 16. Ofu Meji


l l 0 0 ll ll 00 00
ll ll 00 00 l l 0 0
l ó 0 ll ll ó 00 00
ll ll 00 00 l l 0 0
La respuesta oracu
lar de fa
I es dada en formade parábola. De aquí el refrán:
Owe ni Ifa ipa
Omoran ni imo;
Bi a ba wipe mo
Omoran a mo
Nigbati a ko ba mo
A ni, ko se

“Ifa siempre ha
bla en parábolas,
Él es el sabio que comprende su discurso.
Cuando nosotros decimos, lo comprendemos
Él es el sabio que lo comprende.
Si nosotros exigimos comprenderlo
Cuando nosotros verdaderamente no lo comprendemos,
Entonces decimos. Hay algo terrible en ello”.
Cuando un Odu concreto se presenta sobre la tabla divina, el adivinador recita la adecuada
historia o pareado e interpreta la respuesta, lo mejor que puede, a quien hace la pregunta.
De todosestosOdus, E ji Ogbe es consideradocomo ‘el príncipe’. Cuando su figuraaparece
sobre la tabla divina, el babalao da gran importancia a la ocasión y, después de advertir al que
pregunta sobre la seria naturaleza de la respuesta que espera, rápidamente salmodia la
siguientes palabras:
Bi a ba bo oju
Bi a ba bo oju
Isale agbon ni a pari re.
A da fun Orunmila nigbati o nlo gba ase lowo Olodumare. O rubo Olodumare si wa fi ase fun u.
Nigbati gbogbo aiye gbo pe o ti gba ase lowo Olodumare, nuson si nwo to o Gbogbo eyiti o wi
si nse. Lati igbana wa ni a nwipe, Ase!
“Cuando nos lavamos la cara,
Cuando lavamos nuestra nariz.
Nosotros completamos debajo de la barbilla”.

Ifakayode 165
Ifakayode
“Iwa fue consultado por Orunmila, cuando éste iba a recibir poder del Todopoderoso. Él ofreció
sacrificios y el Todopoderoso le dio autoridad. Cuando todo el mundo se enteró de que había
recibido autoridad, ellos se acercaron a él. Todo lo que él dijo fue aprobado. Desde entonces
siempre decimos ‘Amen’ o ‘Así sea’.

ORIGEN HISTÓRICO
Una investigación del srcen histórico del culto es una tarea fácil si la teoría de una íntima
conexión entre la religión delos Yoruba y la de los antiguos egipcios, quefue planteada y
aplicada en capítul
os prece dentes, se aplica también aquí. Aunque la existencia del sistema en
todo su conjunto no puede ser encontrado en inscripciones del Antiguo Egipto, todavía sus
elementos esenciales pue den ser encon trados ne varias inscripciones. La mayoría de al s ideas
relacionadas con ello son, sin duda, reliquias de la fe de Osiris.
El primer punt
o a destacar es leverda dero nomb re dela deidad (Ifa). Esta palabra sederiva
directa
mente de Nefer, el título de Osiris. La derivación es como sigue: como tod o nombre
Y oruba empieza
lengua, con una
o recibe unavocal,
vocalla consonante
antepuesta inicial
o esde omitida,
un nombreespecialmente
que se ha tomado de
si otra
es una débil consonan
nasal. Por lo tanto la consonante inicial en ‘nefer’ se omite quedando ‘efer’. El sonido ‘e’ se
representaen Yorubapor ‘i’, y el sonido ‘er’, al no xeistir enY oruba
, escambiado opr ‘a’. De
aquí que la palabra ‘nefer’ se convierta en ‘Ifa’. Es destacable que la consonante inicial ‘n’
permanece cuando la palabra está unida a otra palabra, por ejemplo ‘Ope-nifa’ u ‘Ope-lifa’, ‘el
árboldel cual son obte
nidas las nuecesde palma usadas en la adivinación Ifa’.
El siguiente punto a considerar es el srcen del término ‘Odu’. Entre los antiguos egipcios la
creencia que existía era que la residencia de los muertos estaba dividida en zonas o dominios.
Estos dom inios (Aats, Ots u Ods) estaban bajo el mando dedeidades diferentes. Los textos de
“La Pirámide” o “El Libro de los Muertos” con tienen frecuentes alusione
s a los Aats o
dominios deHorus y Set, y ce hauna lista de los Aats de Sekhe t-Aaru sobre los que Osiris
presidía. A la vista ed la supervivencia deelementosde la fe deOsiris en la religión Yoruba

Ifakayode 166
Ifakayode
señalada en los cap ítulos anteriores no debería sorprendernos sila creencia en los Aatssobre los
que presidía Osiris todavía persiste. De hecho la creencia permanece en el culto a Ifa. La
mayoría de las palabras relacionadas con el culto se derivan directamente de los nombres de
Aats de Sheket (Aaru). La misma palabra ‘Odu’ se deriva de ‘aat’ (u ‘ot’, ‘od’), la derivación
siguiendo las reglas fonéticas de modificación de palabras extranjeras al ser incorporadas al
lenguaje Yoruba . La derivación es como sigue: ‘Aat’, la primera ‘a’ es generalme nte
reemplazada por ‘o’ en varios libros; la segunda ‘a’ es suprimida; la dental ‘t’ se convierte en
‘d’, y recibe una vocal para formar su propia sílaba, no habiendo sílabas cerradas en la lengua
Y oruba. Por lo tanto, la palabra se convierte en ‘Odu’. ‘Ot’ u ‘Od’ se encuentran en libros en
Egipto como el equivalente de ‘Aat’.
Las dos listas de los Aats u Ots deSekhe t-Aaru, reproducidas por el profesor E. Wallis Budge
en su edición de“El libro dela Muerte”, m erecen consideración. El número de Aats en la
primera lista es decatorce , y en al segunda dequince. Ahora le número de os l Odus defaI es
dieciséis. Es bastante fácil de ver que este número se deriva del número de cada una de las lis
relacionadas arriba. Los loraba s añadirían fácilmente dos al número dela primera lista, uno
para el mismo Osiris, para quien ellos proporcionan un Odu (Eji Ogbe), y el otro para el
investigador que , según la fe deOsiris, esp eraría encontrar un sitio en los cam pos deAaru
después de la muerte. Ellos añadirían, de un modo similar, uno al número de la segunda lista
para Osiris, y aunque ellos no añaden otra más para el investigador, para llegar al número
diecisiete, todavía se reconoce que hay necesidad de un Odu para representar al investigador p
el hecho deque, muchos cerdotes
sa faI siempre propor cionan di eciséis nueces de palma más
una. La extra es conocida com o la ‘Adele’ o ‘el Odu que vigila la cas
a’, y no es usado nuncacon
el propósito de adivinación.
Es destacable que cada Odu es descrito como que tiene un doble carácter, por ejemplo ‘Oba
Meji’, ‘Ofu Meji’. La explicación deesto está en el hecho de que cada Odu rep resenta un
dominio, y la deidad que lo preside, es mostrada en las listas referidas arriba.
Se hahecho notar arr iba quetanpronto om c o un Odu parece
a , el baba lao (sacerdote Ifa) recita
una historia apropiada o un pareado. Un número de tales historias o cantos religiosos es dado
por el Reverendo Epeg a en su libro titulado “Ifa, Imole Re”. Entreestas histori
as o cantosy las
afirmaciones hechas sobre los atsA de Osiris dadas por elprofesor Budgeen las páginas 485 a
498de su edición del “Libro de la M uerte”,hay tan setrecho parecido con resp ecto allenguaje y
las ideas, que on puede ser descrito a al ligera com o accide
ntal. La conclusión es irresisti
ble: los
pasajes Y oruba es han modelado sobrelas afirmaciones que hizo Osiris sobrelos Aats de
Sekhet-Aaru.
Otro punto destacado es el hecho de que con relación a los resultados de su adivinación, el
babalao usasímbolos egipcios, que sontrazoso círculos (ll l ó 0 0 0).
La derivación delos nom bres de los Odus osl daremos ahora. P ara facilitar esto, unatabla
comparativa de cuatro listas de los dieciséis principales Odus será incluida aquí. Se verá que la
diferencias entre los nombres de los Odus de las cuatro listas, en casi todos los casos, son
diferencias fonéticas. Las listas son:
De Ellis De Johnson De Phillip De Dennett
1. Buru Ogbe Ogbe Ogbe
2. Y ekun Oyekun Oyeku Oyeku
3. Ode Iwori Iwori Iwori
4. Di Edi Odi Odi
Ifakayode 167
Ifakayode
5. Losho Urosi Iroshu Iroshu
Oron Owara Owourin Owourin
Abila Bara Obara Oba
ra
De Ellis De Johnson De Phillip De Dennett
Akala Okaran Okanran Okouron
Kuda Ogunda Oguda Oguda
Sa Osa Osa Osa
Ka Eka Ika Ika
Durapin Oturupon Oturupon Oturupon
Ture Eture Otura Otura
Leti Erete Irete Irete
Shi Ose Oshe Oshe
Fa Ofu Ofu Ofu

OGBE se deriva de ‘uben-f’, un título de Osiris. Comparar ‘Nefer-uben-f’; ‘u’ seconvierteen


‘o’, y ‘b’ se convierte en la labial ‘gb’. ‘Buru’ aparece como un nombre local.
Y EKU(N), (yeku =el ‘ku’ vivo). Esto se encuentra en el tercer Aat.
IWORI proce de de Aaru, queprimero seconvierteen ‘Ooru’, luego en ‘Oworu’y luego en
‘Iwori’ (cambio de las vocales ‘a’, ‘i’, ‘u’, la una por la otra, siendo frecuente tanto en la lengua
Egipcia como en la Yoruba ).
ODI procedede ‘Atu’. Una derivación similar hasido yadada; ver ‘Aat’ =‘Odu’.
IROSHU =‘Iro-shu’, la columna de Shu.
OWARA viene de ‘Uar-t’. ‘U’ se convierte en ‘w’ y recibe una vocal inicial, ‘r’ recibe una
vocalpara formar unasílaba y ‘t’ se suprime. ‘Uart’ es el nombre del decimotercer Aat de la
primera serie.
ABILA tiene una ortogra fía errónea . ‘Ba-Ra’ =el alma de Ra. ‘O’ es solam ente una vocal
inicial.
OKARAN viene de ‘Kher-aha’. La vocal inicial o‘ ’, luego ‘a’ =‘er’, luego ‘r’ insertada para
separar dos vocales y ‘a’(n), una contracción de ‘aha’.
KUDU, ‘Ku-da’ =el alma deDa, un dios Egipcio Antiguo.
OSA viene de ‘Ha-ser-t’. ‘Ha’ pasa a ‘o’ (la ‘h’ se suprime), ‘ser’ se convierte en ‘sa’, y la ‘t’ se
suprime.
KA =alma.
DURAPIN aparece como una ortografía errónea de ‘Oturupon’. ‘Oturu’ viene de ‘Atru’ u ‘Otru’
y ‘pon’ de ‘pua-nit’.
ETURE u OTURA, probablemente viene de ‘Atru’ ode una combinación de ‘Atu’ y ‘Re’ o
‘Ra’.
La derivación de IRETE es difícil. Probablemente viene de ‘Rertru’.
OSE u OSHE vienede ‘Ase-s’. ‘Shi’ tiene ortografía errónea.
OFU probablemente viene de ‘Auf’, parte del título de Osiris: ‘Auf-nefer’.

Ifakayode 168
Ifakayode
La derivación deOdus exp licada arriba nos muestra claramente que los ingeniosos cálculos
contenidos en libros populares sobre el tema, no tienen fundamentos históricos.
Es interesanteel com parar ol s títul
os deIfa con los de Osiris dados en los capítul
os 141 y 142
del “Libro de la M uerte”. Muchos delos primeros son de rivados delos últimos, o de alabra
p s
egipcias. Aquí tenemos unos pocosjemplos:
e
ORUN-MI-LA. La traducción literal de setapalabra es ‘El cielo sabe los que serán salvados’.
No hay duda que se deriva de ‘Horu-m-la’, una de las combinaciones de nombres de dioses
Egipcios (comparar con ‘Hor-m-Khuti’). ‘La’ es el nombredel dios-león egipcio.
‘Ela’. Ésta se deriva de ‘La’.
‘Edu’, una contracción de ‘eyi-didu’ (‘El que es negro’). La palabra se deriva de ‘Didu’, la
imagen negra de Osiris.
Las historias mitológicas dadas arriba también conti enen elementos de l mito deOsiris. Las
historias se refieren ala bondad deIfa, el beneficio queha otorgado a otros,su persecución y su
deificación. Todosestosdetalles tiene n paralelo en el mito deOsiris. La relación entreIfa y Esu
también encuentra un paralelo en la que existe entre Osiris y Set.
La referencia a Orunga n en las historias es significante. El significado de estapalabra es ‘El sol
de mediodía’. Ahora el nombre del sol de mediodía en la Antigua Religión Egipcia es Ra. El
dios-sol se creeque ha dicho: “Soy Khepera por al mañana, Ra al mediodía y Tum por al
noche ”. La relación entre Osiris, Ra, Shu y Set ha sido explicada en el capítulo prece dente, y es
interesante ver que una prueba más profunda de su relación es dada por las referencias a su
dioses en las historias Ifa.
OBSERVACIONES FINALES
La supervivencia de la fe de Osiris en el país Yoruba on está ilustrada en ninguna partemejor
queen el caso deIfa, el dios dela adivinación.
El origen del sistema Ifa debe ser rastrea
do en Egi pto. Su base está en la fe de Osiris en general
y enla doctrina de los Aatsen particular. Un sistema idéntico terminado del todo, todavía no ha
sido encontrado, pero unsistema similar, conoci do como “Derb leful” o “Derb el raml”, ha
sido descubierto en tiempos m odernos por M r. James Hamilton y de scrito en su libro titulado
“Nómadas de África del Norte”.
El sistema Ifa de adivinación no setáconfinado alos Llorabas. Es conocido entrelos Ibos por el
antiguo título de ‘Efa’ (‘E’ pronunciada como en ‘E-phraim) y por el único título de Afa o Aga.
Es descrito por P.A. Talbot como sigue:
“El hechizo consiste en dos pares de filas, cada una compuesta de cuatro conchas ‘Osing’. Éstas
están juntas ne cadamano de
l adivinador.Las dela derecha sesuponeque os n machos yas
l de
la izquierda, hembras”.
“Las conchas quecomponenlas cuatro ilas
f son na
turalmentecapaces de formar filas en casi
innumerables combinaciones y, en consecuencia, un experto Mboni tiene un amplio sistema
sobre el que trabajar”.
En la descripción dearriba hay algunospuntosnotables. El adivinador Ibo usa dos pa res de
filas, cada una compuesta de cuatro conchas Osing. El número de conchas es así de 16, y es
corresponde a las 16 nueces de palma usadas por el adivinador Yoruba. aL palabra ‘Osing’ es
también destacable. Es la palabra ‘osi’ nasalizada y se deriva de ‘Osi-ris’, que como se ha
Ifakayode 169
Ifakayode
indicado arriba, era la deidad principal que presidía a los Aats (Ots) de Sekhet-Aaru, del cual se
srcinó el sistema Ifa. El título del adivinador ‘Mbo-ni’ debería también ser destacado, ‘Mbo’ se
deriva de ‘ba’ o ‘ban’. ‘Bon’ ‘alma’ o ‘almas’, y ‘un’, ‘un ser’ ‘ persona’. ‘Mboni’ significa por
lo tantola‘ gente deba o ban ’, que esal gente qu e posee una especial clasede alma o almas de
los antepasados. Un título similar existe entre los Lloraba
s, y seaplica a los sacerdotesde
Sangó, una deidad que será descrita en un capítulo posterior. El título es ‘Magba’, que es, ‘ma
gba’, ‘oma(n)’ u ‘omo(n)’, ‘agba’, ‘gente de ba’.
Un sistema similar se encuentra también entre varios pueblos del Sur de Nigeria, a saber, los
Ijaws, los Popos, los Ibos, los Ibio-bios, los Ekois, los Iyalas y otros. Muchos de estos pueblos
usancuatroilas
f formadas por cuatro conchas,ces nue
o piedrasy también conservanl enombre
srcinal de Ifa o Efa.
La creencia en Ifa está profundamente fijada en la mente de los Lloraba
s. A la vista de su
antigüedad y vigor no hay duda de que a pesar de todo, el rápido progreso de la educació
occidental, pasarán siglos antes de que sus últimas huellas puedan ser borradas de la mente d
Y oruba medio.
OBATALA
El siguiente Orisa en importanci
a después de fIá es Obata la, quien está popularmente descrito
como “el gran dios”. Él pertenece al sistema anímico, y merece la adoración y el respeto de un
gran número de Llorabas. Él fácilmente evoca u s s sentimientos religiosos. La descripción
antropomórfica de su carácter le conduce muy cerca de la imaginación del simple campesino
que nunca se emociona por abstracciones. Cuanto más alta y nebulosa se hace la concepción d
Olorun,más popular sehace la adoración a Oba tala. La trad
ición dice que Obata la es realmente
el representante de Olorun, y como tal, él debe tener prioridad sobre todas las otras deidades. E
la práctica actual, sin embargo, la importancia de Obatala no eclipsa la de cualquiera de los
dioses animistas descritos en los capítulos precedentes.
MITOS
los mitos sobre Obatalá son numerosos. Uno de estos le presenta como el representante d
Olorun. Se ha dicho que Olorun creo todas las cosas, incluyendo al dios Obatalá. Pero él no
completó el trabajo. Antes de retirarse a los cielos para vivir como un dios absentista, él encarg
a Obatalá la tarea de completar la creación. Por ejemplo, se dice que Olorun ha hecho al hombre
como un tipo rudo y sólido, pero ha dejado a Obatalá poner los toques finales para dar al hombre
una cara, boca, nariz, ojos, orejas, y un cráneo.
Otro mito representa a Obatalá como el único creador del primer hombre y primera mujer a los
cuales formó del barro. Otro mito le atribuye la tarea de formar al niño en el útero y, por lo
tanto, todo defecto físico es considerado como un castigo por los errores cometidos
anteriormente o como señales ciertas de su deseo de castigar a algunas personas culpables
Personas que tienen defectos físicos (ej. albinos) son dedicados a él. Otra función que
generalmente se le atribuye en los mitos es el de Protector de las puertas de la ciudad. Él es, po
lo tanto, representado frecuentemente por un jinete con una lanza, acompañado por una
serpiente, pez, tortuga y un leopardo.
ADORACION
Obata
lá es la única deidad Yoruba qu
e impon
e uniformidad de color con resp
ecto a su
adoración. Sus adoradores deben llevar ropas blancas, y comer alimentos blancos, usando
Ifakayode 170
Ifakayode
mantequilla (¿shea-butter?), en lugar del usual aceite de palma rojo, en su cocina, absteniéndos
de comer carne roja, y usando y ofrendando la cola blanca (o “bitter”) en lugar de una roja.
Su adoración es muy simple. Se le hacen ofrendas poco costosas de caracoles comestibles. En
ocasiones importantes sus adoradores se permiten el lujo de fiestas y bailes. Oraciones para
tener hijos le son frecuentemente ofrendadas por las aspirantes a madres.
Es uno de los dioses yoruba adorados fuera del país. Entre los pueblos de habla EWE, en Porto
Novo, sirve de árbitro en las disputas, especialmente para determinar a una persona culpabl
Esto sehace por medio de un orácu lo conoci
do com o OMISE (mensajero, embajador). El
coronel Ellis da la siguiente descripción del oráculo:
“Consiste en un cilindro hueco de madera, de aproximadamente 3’5 pies de diámetro, un
extremo del cual está cubierto con telas y el otro cerrado con conchas de caracoles comestibles”
Obatalá es dios yoruba de la pureza. Él representa la más alta concepción moral alcanzada por
los llorabas. Su influencia quizás explica la superioridad de los llorabas para muchos de sus
vecinos, un hecho atestiguado por varios observadores
TITULOS
Los títul
os del dios son los si
guientes:
Obatalá: esta palabra ha sido traducida como el “Rey de la Pureza”, “Señor de las Ropas
Blancas”, “Señor de las iVsiones”, según la na
turalezadel acento situado sobrelas dos últi
mas
vocales por cada traductor. El significado real de la palabra será dado más tarde.
Orisa Popo: “El Orisa que amasa el barro”, u Orisa Hamorere “el Orisa que posee el mejor
barro”, esos dos títulos le son dados en el mito que le describe como el creador del primer
hombre y la primera mujer que él formó del barro.
Orisa Oj’Emia: “ el Orisa que hace que el hombre viva”, esto es, el que le da la vida al hombre
y de esta manera le trae a la existencia.
Alaba-mi-Ase: “el queproponey tam
bién dispone
”. Estetítulo serefiere asu gra
n pode
r.
Orisa Nla: “el gran Orisa”
Obaba Orugbo: “el antiguo Padre-Rey” o “el Anciano Padre”
Orisa Gbigbiniki: “el Enorme (o voluminoso) Orisa
ORIGEN HIS TÓRI CO
El srcen histórico de Obatalá puede ser fácilmente encontrado aplicando la teoría explicada y
aplicada en los capítulos precedentes.
El primer punto a ser considerado es el nombre de Obatalá, que puede ser dividido en tre
partes, a saber, Oba-ti-ala. La palabra Obaha sido explicada con anterioridad. Ella indica un
Rey. La palabra ‘ti’ significa ‘de’ o ‘parecido ’.a La palabra ‘ala’ ha sido mal interpret
ada como
‘blanco’. Este es solamente un significado secundario derivado de ella al invertir sus acentos d
agudos (álá) a graves (àlà). Otro significado secundario es ‘una frontera’.¿Cuál es pues el
significado de ‘ala’?

Ifakayode 171
Ifakayode
Las ideas asociadas al dios cuyo nom bre leva la palabra ala’‘ , sugiere, frecue ntemente, un
srcen egipcio. Tan pronto como esta sugerencia fue considerada seriamente, condujo al
descubrimiento dequeObata la fue n atiguamente un dios del Nilo. La palabraala’ ‘ es unaforma
modificada de ‘latur-an’, ‘laur-an’, que es el nombre dado por los antiguos egipcios al río Nilo.
La antigua palabra egipcia se convierte en ‘laro, ad l o’ en el lenguaje Copto. E l matemático
Timon, usaba la misma palabra ‘ala’ para designar las fuentes del Nilo que él llamaba ‘Phi-ala’,
siendo Phi el artículo masculino del lenguaje egipcio antiguo, y ‘ala’ una forma modificada de
‘lado’. Obatalá significa pues “El Rey del Nilo” en sentido religioso.
¿Cuál de los dioses del Nilo es el prototipo de Obatalá?
Una vez que se ha comprendido el verdadero significado del nombre, no se está lejos de busc
el dios del Nilo, del cual Obatalá es una supervivencia.
Obatala ha sido descrito como ‘el alfarero’ (Orisa-Popo, Alamorere), y ‘Anciano Padre’ (Obaba
Arugbo ). El prototipo de Oba
talá es sin duda ‘Khnum’, a quienes la hadado títulos dé
i nticos o
parecidos a los de Obatalá en la mitología egipcia.
En Philae, Khnumse describe a sí mismo como ‘el alfarero que m
oldea a los hom
bres y le
moldeador de los dioses’. Por lo tanto, se le describe como ‘el creador de todos estos, el
moldeador de todo lo que existe, el padre de los padres, la madre de las madres’, ‘el creador
cielo y la tierra, del más bajo mundo, el agua y las montañas, que ha creado a los machos y
hembras de las aves y peces, bestias salvajes, ganado y de lo que se arrastra’. Se le asigna a é
función de infundir la vida a los bebés.
Esta claro, según las observaciones anteriores, queasl ideas asociadas aKhnumy las asociadas
con Obata lá son dé
i nticas en casi todos os
l detalles. La concl
usión quese puede hacer por tanto,
es queObata la en unasupervivencia del antiguo dios egipcio Khnum .
Se pueden añadir algunos otros hechos en apoyo de esta conclusión. Egiptólogos afirman que un
gran número de negros residían en Elefantine. Es muy probable que el contacto de los negros
con la Religión de los antiguos egipcios tuviera lugar aquí, teniendo como resultado la
adoración deKhnumbajo el nombre deObata lá. Khnumha sido descrito com o ‘el padre ed los
dioses’, quees el mismo, quemoldea a loshombres y m
oldea (masu) a o l s dioses’. Ahora hay
dos palabras en yoruba que significan ‘moldear’ o ‘modelar’, y son ‘ma’ y ‘su’. Hay que
destacar que las dos palabras se derivan de la antigua palabra egipcia ‘masu’, que significa
‘modelar’.
La misma palabra K hnum ha sido incorporada al lenguaje yoruba. Su formacompleta egipcia es
Khnu-mu, y a l palabra yo rubaderivada de ella es Okun u Oku(n)ri (n) u Okunri(n) quesignifica
‘un hombre’. La derivación es como sigue: la terminaci ón –mu es eliminada, quedando Khun.
Todo nombre en yoruba empieza con una vocal, por lo tanto se le añade la vocal inicial ‘O’, Kh
se con vierte en K, y se el inserta al vocaladecuada entre Ky N, como que yoruba es un el ngua
fonética, N se cambia a R (el cambio de una consonante nasal a una líquida es una característica
fonética bien conoci da en algunas lengua s). Una vocal apropiada se añade pues a la R. Las
vocales en la lengua de los antiguos egipcios son a menudo intercambiadas en diferentes libros
de texto sobre Egiptología. Es así pues como se consigue la palabra ‘okuri’ u ‘okunrin’ u
‘okonrin’.

Ifakayode 172
Ifakayode
El uso del blanco en relación con la adoración a Obatala debe haber sido sugerido por el color
blanco del río Nilo. Es probable que los llorabas vivieran en las riberas donde fluía el Nilo
Blanco sin mezclarse con el Nilo Azul.
La supervivencia de Obatalá, queseconsi
derado poros
l l oraba
s como un grandios, sugi
ere
fuertemente que Elefantine tiene que haber sido una de las ciudades donde la cultura de lo
Antiguos egipcios impactó sobre la primitiva cultura yoruba.
ODUDUWA
Oduduwa es una de las más importantes deidades yoruba. Ella es la jefa hembra Orisa, así com
Obatalá es el jefe macho Orisa.
Ella está considerada como la progenitora de la raza yoruba. Por lo tanto, los llorabas
generalmente se titulan ellos mismos como “Omo Oduduwa” (“Descendientes de Oduduwa”).
Todo yoruba que ha prestado algún servicio distinguido a su país o ha demostrado en un grado
destacado algún atributo humano excelente, es generalmente presentado con este título como u
cumplido.
MITOS
Los mitos sob
re estadeidad contiene
n detalles conflictivos. Algunosdescriben a la deidad como
un Orisa macho, y otros como mbra.
he Los primeros son ed un origen reciente. Ellos están
apoyados por el último Feyisara Sopein cuyos informes de las deidades yoruba son a veces
fantasiosos y fuertemente ¿EUHEMERISTIC?.

Los mitos quedescriben a la deidad como un orisa fem enino son más originales queel personaje
y son má s ampliamente ace ptados. pAenas hay alguna duda de queOduduwaue f en origen una
deidad femenina. Con su adopción como progenitora de la raza yoruba, parece haberse
srcinado una tendencia para considerarla como un líder y un “héroe”, como consecuencia de lo
cual, las recientes historias quela transforman en unadeidad masculina fueron n i ventadas.Los
mitos más viejos la represe ntan como la personificación de las virtude s. Los mitos más
recientes, la describen como una deidad inmoral, adorada con ritos envueltos en una
desenfrenada inmoralidad.
Una investigación exhaustiva sobre estas contradicciones muestra que Oduduwa fue,
originalmente, la respe
table esposade Obata
lá, el dios de la pureza
. Como su marido, ella
poseía muchos hermosos atributos. Posteriormente, cuando su adoración se degeneró, se
inventaron historias en defensa de las repugnantes características asociadas a su adoración.
Alguna
s deles
adoradas las fueron
últimas htransferidos
istorias a
t mbiéna sugieren qu
ellas. e los malos atri
butos deotras di
osas ya no

Las aventurasmorosas
a saociadas con su nomb
re, especialmenteen a
l leyenda relaci
onadacon
su ilícita pasión por un ca
zador, yde la fundación dea ci
l udad deAdo, son tan
repugnantes que
es cierto que los llorabas nunca habrían aceptado a tal persona como el respetable progenitor d
su raza. No es remota la conjetura de que la inmoralidad es sugerida por la idea de que Obatal
Oduduwa están encerrados en un inseparable abrazo, que simboliza la unión entre la tierra y e
cielo.
En los mitos más antiguos, ella es atribuida con prioridad de existencia con respecto a Obatalá
A ella se la consi
dera com
o teniendo una xiste
e ncia independiente, y como coe
tánea de Olorun,
la Deidad Suprema con la que ella es asociada en la obra de la creación.

Ifakayode 173
Ifakayode
Ella es la mujer de Obatalá. Su unión está considerada que simboliza la unión entre la tierra y e
cielo. La unión está simbolizadapor dos calabazas blanquea
das, puestasestrecha
mentejuntas,
una encima de la otra, que una vez unidas son consideradas como inseparables. Por lo tant
Odudu wa es conoc ida como ‘Iva Agbe’ (‘Madre de la ca labaza’ o ‘Madre de la ca
labaza
cerrada’). Ella está siempre represe
ntadaen al postura de
sentada, am amanta
ndo a un ño.
ni Por
consiguiente a veces sele dirigenoraciones por aspi
rantesa ser madres.
ORIGEN HISTÓRICO
La diosa Oduduwa es la supervivencia de una antiguadeidad Egipcia.
La derivación desu nombre ha sido descrita por anteriores secritores com
o incierta. El nombre
ha sido llevado a significar “el Negro”, la derivación es como sigue: ‘dudu’ ‘negro’, e ‘iwa’
‘existencia’. También ha sido considerado como una contracción de ‘odu ti o da wa’, ‘un
personaje que existe por sí mismo’. Ninguna de estas derivaciones es correcta.
Debe ser notado que las formas Oduduwa, Odudua y Odua se refieren a una misma persona; l
primera es una forma alargada, y la tercera una forma contraída de la segunda.
El nombre puede ser dividido en dos p artes, a saber, ‘Odu’ y ‘dua’. La palabra O‘ du’ es, com
o
ha sido explicado antes, significa ‘un jefe’
, ‘un elevado persona je’. La palabra d
‘ ua’ proce
de de
la palabra egipcia ‘dua-t’ que significa ‘el otro mundo’. ‘Odu-dua’ significa por lo tanto ‘el
Señor de otro Mundo’ o ‘la Señora del otro Mundo’. El título de “Señor de otro Mundo” fue
primeramente aplicado a Ra y a Osiris, y luego a los otros dioses y diosas del Otro Mundo.

¿Cuál de estas diosas, entonces, es la predecesora de Odudua?. Dos hechos son útiles par
contestar a estapregunta. El primero es q
ue otro nom brede Odudua es YEMU-U o YEMUHU,
que significa ‘el vivo Mut’ o ‘Madre Mut’. La palabra ‘ye’ del África Occidental, que significa
‘el que vive’ o ‘Madre’ ha sido explicada antes. La palabra‘mut’ es el nombre del Antiguo
Egipto para una diosa muy conocida. Es costumbre entre los llorabas omitir la letra ‘t’ donde se
posible. Por lo tanto, la palabra ‘mut’, que debería haberse convertido en ‘mutu’, pasa a ‘mu-u
o ‘muhu’, la ‘t’ es sustituida por h ‘ ’, la omisión de la cual trae dos vocales juntas,
contrariamente a las reglas que gobiernan la estructura de las sílabas en un lenguaje fonético.
Es destacable que así como los llorabas hablan de ‘la Madre Mut’, los Egipcios Antiguos hablan
de ‘Mut, la Madre’.
El segundo hecho es que la unión entre Obatalá y Oduduwa es considerada como símbolo de l
que existe entre la tierra y el cielo. Es de destacar que tal concepción existía en el pensamient
rel
igioso
Shu deloso Anti
o Khnum guos geipcios, y queunade las deidades tan unidas es Mut o Nut,la otraes
Seb.
Anteriormente en este capítulo, Obatala, al otradeidad dela unión, ha sidodeintificada com
o
Khnum . Un texto egipcio en Esua uqe identifica a Shu con K
hnum , declara queél “elevó aNut
y se puso el mismo bajo ella como una gran columna de aire”, y le describe a él como
sosteniendo “el suelo del cielo sobre sus cuatro soportes”.
CONCLUSIÓN
Las observacionescitada
s anteriormente muestran que
Oduduwa de
riva su onmbre de
l título de
Osiris o Ra como “el Señor del otro Mundo”, y que es la supervivencia de la diosa Nuit o Mut
‘la Madre’, una popular deidad del sur de Egipto.

Ifakayode 174
Ifakayode
La similitudentrela antiguadeidad Egipcia y al deidad yorub a quejustifica la identificación de
la última con la primera, es una evidencia adicional en apoyo de la teoría de una última
conexión entrela Religión de los Antiguosegipcios yal Religión de los Llorabas.
AGINJU Y YEMOJA
Estas dos d eidades son lo s hijos deObata lá y Odudu a. Aginju, unadeidad masculina, es al
deidad que representa a la tierra. La palabra ‘Aganju’ o ‘A ginju’ significa ‘un desierto’, y es
muy posible que los primitivos yoruba que vivían en el desierto no tuvieran otra idea de la
naturaleza del país. La adoraci
ón de al deidad a caído en edsuso. Esto no es sorprendente, ya que
la adoración del dios del desierto hubo de ser reemplazada por la del dios de la fertilidad cuand
los l oraba
s emigraron hacia Sur.el Y emoja, una edidad femenina, es la deidad querepres enta al
agua. La palabra ‘Y e-mo-ja’ esuna contra cción de ‘Y eye-omo-eja’ (‘la Madrede los peces’), la
palabra ‘omo’ es usada aquí en un sentido genérico.
No habiendo otrasersonas
p con que casarse, Aganju y Yemoja se casaron y tuvi
eron un hi
jo
llamado Orungan.
Se dice de Orungan que cometió incesto con su madre. Ella huyó de él horrorizada, pero fue
perseguida apasionadamente por su malvado hijo, hasta que ella cayó de espaldas a tierra debi
al agotamiento. Corrientes de agua empezaron a manar desde entonces de su cuerpo, y ésta
unieron finalmente formando un lago.
De su cuerpo emanaron las siguientes deidades:
OLOSA - La diosa del lago.
OLOKUN - El diosdel mar.
DADA - El dios de los vegetales.
SANGO - El dios del relám pago.
OGUN - El dios del hierro yla guerra.
OYA - Diosa del río Niger.
OSUN - Diosa del río Osun.
OBA - Diosa del río Oba.
ORISA OKO - Dios dela agricultu ra.
OSOSI - Oshosi, dios de los cazadores.
OKE - Dios de las montañas.
AJE SALUGA - Dios de la riqueza.
SOPONO - Dios dela viruela.
ORUN - El dios-sol.
OSU - Oshu, la diosa-luna.
El srcen de varias de las conocidas deidades llorabas son , de esta manera, encontradas en
Obatalá y Odudua.
ORIGEN HISTÓRICO
La derivación deAganju es incierta. El probab
le que el nombre fue dopta
a do delos habitantes
del desierto después de que los llorabas hubieran dejado las fértiles tierras de Egipto.
La histórica cone
xión dela diosa Y emoja es fuertemente sugerida por su nom
bre. Como “la
Madre de los peces” ella es una supervivencia de una de las diosas del Nilo, probablemente de la
diosa Mirit Qimait o Mirit Mihit, que, junto con los masculinos asociados (los Hapis) fueron
descritas como deidades guardianas de los peces.
El nombre Orungan (“el Sol de Mediodía”) ha sido explicado en capítulos precedentes.

Ifakayode 175
Ifakayode
Muchos deosl nom
bres delas de
idade
s quesurgieron de eYmoja pue
den ser encontrados
n e
nombres de deidades Egipcias o de palabras Egipcias.
O-lo-sa, ‘Dueño del lago’. ‘Sa’ en el lenguaje Egipcio Antiguo significa ‘una charca’, ‘un lago’.
O-l-‘oku(n), ‘Dueño del mar’. ‘Khu’ (Egipto Antiguo) =alma. ‘Oku(n)’ es la palabra yoruba
para lemar, que seconsi derada como el origen del vapor degua a quese pareceal alma (‘Khu’)
del hombre.
Da-da procede de ‘Da’, el nombre del dios-león egipcio.
O-gu(n). ‘Gu(n)’es unaforma modificada de ‘Ku’ (Khu)-
O-ya. ‘Y a’ es una modificación de la pa labrade África Occidental ‘ye’
O-shu(n), de ‘Shu’, dios del Antiguo Egipto.
O-ba. ‘Ba’ en el lenguaje Egipcio Antiguo =alma.
O-so-si =O-shu-osi. ‘Shu’ y ‘Osi’ son nombres de deidades Egipcias Antiguas.
Oke =montaña. El dios dela montaña (Horus Ba-Khu) hasido obs ervado.
Aje Saluga, ‘el que vive de Salug’ esto es, el dios de (riqueza) Salug.
Sopono. Esta se explicará más adelante.
O-ru(n), de Horu =sol.
O-su (Oshu , diosa-luna). Estapalabra se deriva de Khonsu, a
l deidad-luna del Antiguo g
Eipto.
OBSERVACIONES FINALES
Puede concluirse con todacerteza uqe Aginju y Yemoja son sup
ervivencias de antiguas
deidades Egipcias.
SANGO
Una de las emociones básicas que constituyen la compleja emoción conocida como “emoción
religiosa”, es la emoción del miedo. En consideración a Olorun, esta emoción ha perdido su
energía. En consideración a Sango, su energía alcanza su climax y eleva la emoción al nivel de
miedo o el terror. Ninguna deidad es más temida en yoruba por su malevolencia que Sango, e
‘Dios del Trueno’.
Se ha sugerido que Sango no es xactam
e ente deorigen yoruba. La suge rencia surge de l hecho de
que una de sus mujeres es Oya, la diosa del río Niger. El motivo para la sugerencia es débil, y
ninguna autoridad fiable se ha pronunciado nunca en apoyo de ello.
Sango es el dios del relám
pago y eltrueno. Él es también con
ocido como ‘Jakuta’, ‘el lanzador
de piedras’ o ‘el luchador con piedras’. Tiene tres mujeres, a saber:
Oya, la diosa del río Niger.
Osun, Oshun)
( y Oba, asldiosas delos ríos deAbeokuta.
Se supone que tiene un gran séquito. Osumare, el arco iris y Oru, el estampido del trueno, son
sus principales asistentes.
Los sacerdote
s dela deidad son conocidos como “Oni-Sango” u “Odusu-S ango”.Los sacerdotes
principales son conocidos como “Magbas”. El término ‘magba’ ha sido llevado a significar ‘el
que recibe’, ‘un receptor’, pero esto es sólo una fantasiosa y literal explicación.
La siguientedescripción dela deidad dada por el Coronel lElis, aunquecontiene algunosrrores
e
que han sido detectados por el Dr. Farrow, es destacable:
“Shango es puramente antropomórfico. Él vive en las nubes en un inmenso palacio de latón
donde conserva un gran séquito y tiene un gran número de caballos...”
Ifakayode 176
Ifakayode
“Desde su palacio, Sango lanza sobre aquellos que le han ofendido, cadenas de hierro al rojo
vivo...”
Esto último debería ser observado ya que, al parecer, es una teoría moderna, y las cadenas
rojo vivo facilitadas por Ogun tiene
n una sospechosa similitud alos rayos ed Júpiter, fraguados
por Vulcano.
ORIGEN MITOLÓGICO
Abundan varios mitos en relación a Sango. Mr. R.E. Dennett reprodujo algunos de ellos, pero
todos son de srcen moderno.
El mito más importantees el queestá con
tenido en Iwe Kika Ekerin y resumido deesta forma
por el Dr. Farrow:
“Hace aproximadamente dos siglos (¿) reinaba como Rey en la vieja ciudad de Oyo (conocida
por ol s primeros xeploradores com o Eyeo o Katunga), queestaba situada cerca dela ribera sur
del río Niger, al norte del país yoruba, un Shango, que era un poderoso y sabio monarca. Fue un
gran médico o doctor-hechicero y afirmaba ser capaz de matar a la gente lanzando fuego de
boca. Su reinado fue tiránico y cruel. Tenía dos ministros de los cuales estaba celoso, e hizo qu
éstos lucharan uno contra, esperando que ambos pudieran ser muertos; pero fue el mismo
destronado por el que resultó victorioso en la lucha. Sango huyó, acompañado por sus tres
mujeres, Oya, Osun y Oba, yalgunos deuss leales seguidores. V agabundeó por os l montes,
siendo gradualmente abandonado por todos, hasta que solamente quedó su mujer favorita, Oy
Entonces, desesperado, Sango se ahorcó de un árbol ayan. Oya huyó hacia el norte y llegó a s
la diosapresidente del río Niger. Viajeros quehabían visto el cuerpo deSangocolgando de un
árbolentraba n en la ciudadhablando ed él con el nombre deOba-so. Los am igos deSango se
encolerizaron tanto que determinaron vengar a su monarca muerto”.
“Cogieron una cantidad de pequeñas calabazas o calabazas huecas y las llenaron con pólvora
Luego las cubrieron con bra fi decoco y es l pusieron mechas y esperaron alsiguientetornado.
Cuando éste llegó, prendieron fuego a las bombas y las lanzaron dentro de los techos cubiertos
de paja de muchas ca sas. Las explosiones resultante
s e incendio s provo caron quela gente
destrozadapor el pánico excl amara: “¿ por quéestá n ardiendo todasnuestras casa s?”. Los
amigos de Sango entonces se presentaron diciendo: “Oh, vosotros dijisteis ‘Oba so’ (el Rey que
se ahorcó), ‘Oba ko so’ (el Rey que no se ahorcó). Él está enfadado con vosotros por esto. Ha
llegado aser un dios y hasubido al elo ci y envió el rayo pa ra castigaros. Debéis trae
r bueyes,
corderos, aves, aceite de palma, etc. y ofrecerle sacrificios y de ahora en adelante adorarle y
entonces él os perdonará.”
ORIGEN HISTÓRICO
No ha isdo posible encontrar unadeidad en el Antiguo Egipto quelleveel nom bre deSango o
un nombre del cual la palabra pueda derivarse. El nombre ‘Sangu’ aparece en la historia
religiosa de Caldea, y denota “a uno que está vinculado a un dios”, “el representante o vice-
gerentede un d ios”.La opinión mantenida por al
gunos obs
ervadores de ue
q loslloraba
s parecen
haber tenido algún conta
cto conlos caldeos ha si do expre
sada en un capítulo prece
dente. La
similitud entre la palabra yoruba ‘Sango’ y la palabra caldea ‘Sangu’ parece apoyar la opinión y
sugerir la necesidad de una investigación basada en los datos ahora disponibles.
El otro nom bre de la de idad (Jakuta) señala, sin lugar a dudas, a un origen Egipcio. La palabra
‘ja-ku-ta’ significa ‘el alma viva (Khu) de Ptah”. El dios Egipcio Ptahfue considerado como

Ifakayode 177
Ifakayode
incorporado una
a piedra. La palabra yorubapara una piedra es ‘O-ku-ta’, ‘el almade Ptah’, de
aquí el literal significado de ‘jakuta’ en yoruba es ‘el luchador de la piedra’.
Otra destacada palabra yorubase‘A-pa-ta’ (una roca).Consiste de dos palabras Egipcias, a
saber, ‘pa’ ‘una casa’, y ‘ta’ una for
ma modificada de Ptah. La formacompleta de la palabra
‘Ma-gba’ es ‘Oma(n)’ u ‘Omo(n)’, ‘a-gba’, esto es, ‘el pueblo de ba’, ‘agba’ o ‘las personas
mayores’; siendo consideradas como poseedoras de un modo especial, del espíritu o el alma d
los antepasados. El profesor Leo Frobesius con
sidera a Sango, “el¿RAM-HEADED?, dios de l
trueno”, como la principal deidad yoruba. Esto es incorrecto como hemos escrito en apoyo de
esto cuando hemos hablado de otras deidades.
Parece probable que la adoración a Sango fue srcinalmente derivada de la de Ptah. Ella fue
modificada considerablemente en tiempos posteriores, y la adicción del nombre de Sango debe
haber sincronizado con el cambio señalado en la concepción de la deidad.
OGUN
Una de las deidades adoradas todavía activamente en yoruba es Ogun. En algunas partes del pa
es adorado porndi
i viduosaislados o por pue
blos, pero ne Ilesa, él es todavía adorado com
o un
dios nacional. En esta ciudad elaborados ritos y ceremonias son llevados a cabo anualmente por
el Owa (jefe supremo de la ciudad) y por sacerdotes debidamente designados para este fin.
Ogun es el dios del hierro y de la guerra. Es, por lo tanto, el dios patrón de los cazadores y
soldados. Ningún cazador se atrevería jamás a empezar una expedición de caza sin ofrece
primero el adecuado sacrificio a esta deidad. Su adoración se mantiene viva por lo tanto entre
los cazadores.
Soldados, herreros y otros que usan instrumentos de hierro, también adoran a la deidad. Ellos
levantaban los ojos hacia él para pedirle protección y ayuda para conseguir éxito en su trabajo.
El símbolo del dios es el hierro. Los soldados por lo tanto, consi
deran asu lanzao espada como
sagradas. Los herreros también consideran asu yunque y a su ragua
f sa
gradas.
El jurar por l edios Ogunes cons iderado com o unaformaviolentade jurar. Los adoradore s dela
deidad lo consideran perjurio y como una seria ofensa, castigable con la muerte en épocas
pasadas. El Gobierno Británico en Nigeria reconoce la validez de esta forma de jurar cuando es
hecha en un tribunal de justicia por testigos paganos. El juramento se formula alargando una
pieza de hierro al testigo para que la bese.
Otra forma de jurar común entre los llorabas es el de jurar por la tierra. Su validez descansa
parcialmente en la creencia de que la tierra (el lugar del descanso final del hombre mortal)
permanece, y ésta, casti
gará al perj
urio lanzándole al interior de un
a tumba primitiva y descansa
también en la creencia mantenida por los adoradores de Ogun de que el jurar por la tierra q
contiene yacimientos de mineral de hierro, es tan sagrada y efectiva como el jurar por el mismo
dios o una pieza de hierro.
ADORACIÓN
El dios Ogun es una de las deidades a quien se le solían hacer sacrificios humanos en yoruba. En
los tiempos de la gran crisis, especialmente cuando las tribus hacían la guerra, tanto defensiv
como ofensiva, un se
r humano era ofrecido para propi
ciar al dios y asegurarseel éxito. La
víctima es generalmente un esclavo com
prado con ne
diro sacado de ol s fondos pú
blicos. La
Ifakayode 178
Ifakayode
víspera del sacrificio, se le hace desfilar con gran pompa y ceremonia por las calles y mercados
como si fuera un rey. El honor así conferido a la víctima es una expresión de la creencia de que
la recompensa por su muerte o sacrificio propiciatorio, será la de que él nacerá otra vez como u
rey. El animal sagrado de Ogun es el perro. Este animal es generalmente sacrificado a la deidad
junto con ovejas, cabras o aves y artículos comestibles que varían en las diferentes partes del
país. Simples sacrificios de gallos, nueces de kola u otros artículos son hechos por los cazadores.
El pueblo de lIesa generalmente obs erva ne su fiesta anual la ceremonia conoci da com o
“Ibegun”. En relación con esta
ceremonia los adora
dores sereunir án en una rgan plaza enfrente
de Afin (palacio). Los sacerdote
s designados para esta finalidad tendránun perro estirado ne
toda su longitud por tener sus patas delanteras juntas y estiradas hacia delante y las pata
traseras igualmente estiradas hacia atrás. Cuando el perro ha sido estirado casi hasta el punto
romperse, el Owa o un sacerdote, corta al perro en pedazos con un golpe de espada, la multit
inmediatamenteelevaun grito tum ultuoso.
Todo herrero sacrifica un perro anualmente a la deidad. Una cabeza de perro fijada en lo alto de
la puerta de la tienda del herrero denota que el sacrificio anual ha sido hecho.
ORIGEN HISTÓRICO
Ha sido señalado arriba que Ogun es considerado mitológicamente como uno de los
descendientes de Y emoja, y quela palabra O-gu(n)’
‘ es unaformamodificada de la palabra
Egipcia ‘Khu’. La derivación dela palabra sugiere ue q el dios es unasupervivencia deun
antiguo dios Egipcio.Los detalles dados arriba proporci
onan una pistapara identificarle con su
prototipo.El primer punto a esta
d car es su onmbre, quese deriva de ‘Khu’. Ahora Horus, el dios
patrón de varias ¿NOMES? del Antiguo Egi pto, fueconocido or
p sus adoradores como Khu. Él
es el mismo dios referi
do por los Babilonios com o Khur.
El segundo punto es que Ogun es el dios del hierro y de la guerra, el dios patrón de los
cazadores y herreros. Tal descripción es idéntica a la siguiente descripción hecha por el Prof
Sayce, de Horus y Nin-ip: “Aunque el nombre Khor o Khur es y debe quedar como el Horus
Egipcio, tiene mucho en común con el dios-sol babilonio Nin-ip”.
Horus y Ogun son ambos dioses-guerreros; y así como los seguidores de Horus eran
trabajadores en hierro, así Nin-ip fue también el dios del hierro. El Prof. Sayce posteriormente
declara que “Horus de Edfu, se recordará, fue servido por herreros y los altares que el construy
para conmemorar
Tal identidad su conquista
de detalles de Egipto
pueden conducir fueron
solamente a laconocidas
conclusión como
de que‘de loses
Ogun herreros’”.
la
supervivencia de Horus, el dios de Patrón de los Egipcios Faraónicos que con sus armas de
metal conquistaron a los nativos de Egipto y que como seguidores del dios eran conocidos como
herreros.
Una supervivencia más debe ser señalada aquí: Horus ha sido identificado arriba con Nin-ip, el
dios del hierro. Ahora al palabra yorubapara hierr
o es ‘i-rin’, queestáciertamentederivadade
‘Nin’, la derivación que sigue la regla de que toda palabra yoruba debe empezar con una vocal y
que la regla de que la letra ‘r’ es sustituida a menudo por la letra ‘n’ en yoruba y en algunas
otras lenguas de África Occidental.
ORISA OKO
Como el dios del campo, agricultura y las cosechas, Orisa Oko es una popular deidad en yoruba.
Casi todos los pueblos o ciudades tienen un templo dedicado a él. Su adoración generalmente
Ifakayode 179
Ifakayode
evoca un gran entusiasmo religioso que a menudo llega al exceso. Está representado por u
báculode hierro simbolizando la fuerza
. Abejas, queindican fel
icidad, son sus em
nsajeras.
El sacerdocio relacionado con la adoración del dios está abierto tanto a los hombres como a las
mujeres, pero como es especialmente adorado por mujeres, el número de sacerdotisas exced
con mucho alde sacerdotes. Las sacerdoti
sas “forman realmente entre ellas una sociedad
secreta, y son tan poderosas y tan altamente respetadas, que ningún hombre se atreve a injuria
ofender a cualquiera de ellas. Ellas se distinguen por llevar, pegado en medio de la frente, un
pequeño distintivo vertical, aproximadamente de una pulgada de largo y un sexto de pulgada
ancho, la mitad rojo y la mitad blanco... Es considerado el más alto honor el tener este
sacerdocio en la familia, aunque el gasto de iniciación en cada caso cuesta de 40 a 50 libras (un
gran suma para un yoruba)”.
El dios es consi
derado com o árbitro en as
l disputa
s, esp
ecialmente entre as
l mujeres. Lleva a
cabo esta función a través de la mediación de sacerdotes que viven en el templo. Si hay un
disputa entre dos mujeres en que cualquiera de ellas es culpable de algo ilícito, especialmente d
posesión debrujería, se a
hceunaapelación aldios ensu templo. Aquí las disputadoras pa san
alrededor de tres días, después de llevar cada una de ellas una blanca calabaza al sacerdot
Después de la debida consulta al dios, el sacerdote devuelve las calabazas. Cuando son abiertas
el interior de una de ellas permanecerá blanca, mientras que la otra aparecerá negra. El sacerd
entonces condena a la poseedora de la calabaza negra y la mata por medio de un garrote d
hierro (conocido como ‘polo’). Este garrote debe ser comprado por la mujer inocente a un
elevado precio, y por eso, ella se convierte en la novia o sacerdotisa de Orisa Oko.
FIESTA ANUAL
Orisa Oko es adorado normalmente por mujeres en la luna nueva. Es adorado por toda la ciuda
o pueblo enrelación con al fiesta de la cose chaanual. Antes dequelos productos de la granja
sean recogidos para la venta, los primeros frutos deben ser ofrecidos al dios. La ocasión es de
gran laegría. Algunas de las nue vas batatas cocinadas para la ocasión serán ofrecidas al dios,
otras serán consumidas por los adoradores, y otras serán dadas a los pobres y a los necesitad
Es innecesario decir que una gran cantidad de vino de palma será consumido para remojar lo
sólidos. La consumición decomida es seguida de general alegría, incluyendo procesi ones y
bailes públicos.
En otras pa
rtes de
l África Occidental, el festival de la batata es a veces acom
pañado por un
horrible
batata escanibalismo. Este nodeesescenas
siempre ocasión el caso del país yoruba, pero
de desenfrenada la fiesta de
inmoralidad, quelaha
“cosecha” de la
dado lugar a
sanciones religiosas en el caso de las sacerdotisas de Orisa Oko. Tal inmoralidad, perpetrada
bajo la apariencia de religión y que indica la perversidad de la mente humana, no es
característico de yoruba, y está desapareciendo casi hasta el punto de la extinción, gracias a l
influencia del Gobierno y de la Cristiandad.
ORIGEN HISTÓRICO
El prototipo Egipcio de Orisa Oko es sin duda Osiris, pero la celebración de la fiesta de la
cosecha en honor del dios contiene elementos conexionados con la adoración de otros dioses
Egipcios, algunos de los cuales estaban identificados con Osiris.
Debería destacarse, en primer lugar, que Osiris es un dios de la vegetación. Se dice que ha
enseñado a ol s Antiguos g
eipcios “elarte e
d hacer herram
ientas agrícolas (el arado y a
l azada),

Ifakayode 180
Ifakayode
los trabajos del campo, la rotación de cultivos, la cosecha del trigo y la cebada y el cultivo de la
vid”.
En segundo lugar, debería hacerse notar la licenciosa adoración de la deidad. Orisa Oko es una
deidad fálica. En tiempos recientes, en Egipto, Osiris, a quien los griegos identificaban con
Baco, fue adorado con d
etallados ritos fálicos. Se re
corda
rá que Horus, lehijo deOsiris e Isis,
fue identificado con Min, el dios de los negros adorado en Coptos. El Profesor Erman dice:
“Cuando la cosecha era recogida y el campesino había sacrificado los primeros frutos a ‘Min’ el
dios de Coptos, él danzaba para testimoniar su alegría y agradecimiento al dios, y cuando la
fiesta de las grandes diosas del placer, Hathor y Bastet, era solemnizado, el bailar fue
considerado tan necesario como el gritar de alegría o llevar guirnaldas.
Los principales elementos deestas celebraciones del Antiguo Egipto sob revivenen la adoración
de Orisa Oko. En tercer lugar, ha sido señalado que las sacerdotisas del dios eran “distinguida
por llevar, pegado en medio de la frente, un pequeño distintivo vertical, la mitad rojo y la mita
blanco”. Los coloresdel distintivo son significativos. Ahoraen relación con la adoración de
Min, blanco es el color del toro consagrado al dios. En un punto del transcurso de las
ceremonias relacionadas con la adoración de la deidad el sacerdote debía declarar que “Horus, e
hijo deIsis y Osiris, harecibido las corona
s roja y blanca”. Es destacable que los color
es delas
coronas de Horus que ha sido identificado con Min, el dios africano de la fertilidad, sobrevive
en los colores del distintivo de las sacerdotisas de Orisa Oko, el dios yoruba de la cosecha y la
fertilidad.
Las anteriormentemencionada
s obse
rvacionesmuestran queOrisa Oko es una
supervivencia de
Osiris y que su adoración es una mezcla de los ritos y ceremonias relacionados con la adoración
de Osiris, de Horus y de Min, el dios africano de Coptos.

SOPONO
Sopono es uno de los dioses yoruba más temidos. Como el dios de la enfermedad de la viruel
él inspira terror no sólo a sus adoradores, sino también y especialmente en aquellos que no es

Ifakayode 181
Ifakayode
iniciados en el culto. Es el único dios cuya adoración ha sido prohibida por el Gobierno
Británico.
MITOS
Sopono esunade las deidades quese cree quehansurgido del cuerpo de
Y emoja. El siguiente
es un popular mito sobre él:
“Shankpanna es viejo y cojo y es pintado andando cojo con la ayuda de un bastón. Según u
mito, tiene una pata de palo. Un día, cuando todos los dioses estaban reunidos en el palacio de
Obatalá y estaban bailando y pasándolo bien, Shankpanna intentó unirse al baile; pero debido a
su deformidad, tropezó y cayó. Todos los dioses y diosas rompieron a reir inmediatamente y
Shankpanna como venganza, se esforzó en infectarlos con la viruela, pero Obatalá vino en su
auxilio y cogiendo su lanza hechó a Shankpanna fuera. Desde ese día se prohibió a
Shankpahnna asociarse con otros dioses, y se convirtió en un proscrito, que ha vivido desde
entonces en desoladas y despobladas zonas del país”.
Otro mito dado por Mr. Feyisara Sope
in bajo el seudónimoed“Adesola”, escomo sigue:
“Una tradición afirma que Shokponna (viruela) era un muchacho muy malvado que con
frecuencia despertaba grandes disturbios en su ciudad. En una ocasión, cuando él había
golpeado hasta la muerte a varios de sus ciudadanos, fue llevado por sus padres y vendido a
médico nativo, que le enseñó el uso de drogas malas y venenosas”.
ADORACIÓN
La adoración del dios refleja su temible carácter. Templos, altares y tras
tos pa
ra la adoración
son encontrados sólo fuera de la ci udad, espe cialmente en el monte. La adoraci ón del dios
consiste principalmente en la secreta difusión de gérmenes de la asquerosa enfermedad. Este
el trabajo de los sacerdotes, que siempre procuran lugares aislados o protegidos para trabajar e
sus malvados propósitos. Los sacerdotes reclamaban no sólo la víctima dela enfermedad, sino
también sus propiedades con elpropósi to de m ediación en nombre dela familia afectada. La
asquerosidad de la enfermedad y su carácter altamente infeccioso inspiran tal terror en la gent
que ellos aceptan de buena voluntad cualquier condición, y están dispuestos a entregar la
víctimas y sus propiedades a los sacerdotes. Tan pronto como la epidemia cesa de hacer
estragos, los parientes de las víctimas tienen que enviar un mensaje de felicitación a los
sacerdote
s. De aquí el dios es conocido com o “Alapadupe”, uno quematay al quese le danas l
graci
as por m
atar. Los siguientes materiales son usa
la enfermedad: dos poros
l sace
rdotes ne la propa
gación de

Una calabaza conteniendo alguna parte del cadáver de una víctima de la enfermedad.
Una olla con un líquido negro compuesto de agua recogida del cadáver de la víctima o el agua
con la cual habían sido lavados los sarpullidos de la víctima.
Una vasija conun polv
o negro com
puesto de costras se
cas, etc. dela víctima. Estees el polvo
negro que es lanzado secretamente dentro del recinto o entrada de las supuestas víctimas d
dios.
Hacepocos ños,
a brotes de la enfermedad llegaron a se
r frecue
ntes en Lagos. El Dr. Oguntol a
Sapara, un hi
jo de la tierr
a, quehabía recibido educación médica en Inglaterra, seinició en el
culto a la viruela y así tuvo facilidades para estudiar el ‘modus operandi’ de los crueles
adoradores del dios. Descubrió el método de extender los gérmenes de la enfermedad y el pap
Ifakayode 182
Ifakayode
desempeñado por los sacerdotes o médicos nativos que, bajo la pretensión de curar la
enfermedad, fueron el más activo agente en extenderla, desde entonces, las propiedades de l
desafortunadas víctimas que sucumbieron, pasaron a ser propiedades de los sacerdotes.
El Dr. Sapara puso sus descubrimientos a disposición del Gobierno que inmediatamente declaró
la adoración de Sopono ilegal. Brotes de la enfermedad se han hecho muy raros desde entonces
ORIGEN HISTÓRICO
Antes de situar el origen histórico del dios parecenecesario hace r una observación sobre su
nombre. El Dr. Farrow critica severamente al Coronel Ellis por deletrear su nombre como
‘Shan-kpan-na’. Dice que la correcta escritura es ‘Sho-po-no’. El hecho es que ambos son
correctos, cada una a su modo. El Coronel Ellis escribe la palabra como es pronunciada por los
llorabas del norte, que siempre sustituyen ‘a’ por ‘o’ de los llorabas del sur. Él también usa ‘kp’,
que es usada en la fonética de África Occidental de otra manera que los yoruba, por el sonido
labial cerrado que no existe en la lengua inglesa. También incluye la nasal ‘n’ porque cualquier
de las vocales del mundo pu ede ser nasalizada. La ‘s’ con un punto es pronunci
ada com
o ‘sh’.
La correcta escritura n
e yorubaes ‘Sopono’ . Para el propósito dela pronunciación pue
de ser
escrita fonéticamente como ‘Shaw(n)-paw(n)-naw(n)’ o ‘Sha(n)-pa(n)-na(n)’, la ‘n’ de los
paréntesis está nasalizada.
La palabra ‘Sopono’pareceestar de rivadade dos palabras egipcias, a saber ‘Shu’ y ‘pua-nit’.
Y a se ha hecho referencia al hecho de que el dios de Punt sobrevive entre los Fantis como
‘Nyan-ku-po(n)’ ‘el alma viviente de Punt’. ‘Po-no’ aparece por ser la modificación yoruba de
la palabra ‘pun-t’ o ‘pua-nit’. Esto está confirmado por el hecho que entre los pueblos de habla
Ewe, el dios es conocido como ‘So-po-to(n)’, ‘poto(n)’ siendo otra modificación de la misma
palabra con la letra ‘t’ conservada y una vocal añadida. ‘So’ (shaw) es una modificación de
‘shu’, siendo hecho el cambio de vocal probablemente por el motivo de la eufonía. ‘Sopono’ por
lo tanto paa recepara denotar ‘Shu de Punt’ , que es probab lemente el título de Atthar, el dios
Punt de Arabia del Sur que fue introducido en el Antiguo Egipto con el nombre de Hathor, la
Señora de Puanit.
El título sobrevive entre los llorabas, que lo usan para nombrar a un dios desconocido que vino
al mundo de spués desu emigración a África Occidental.
LOS ESPÍRI TUS DEI FI CADOS DE LOS ANTEPASADOS Y OTROS ESPÍRI TUS
Ha sido destacado arriba que el fetichismo y el demonismo en la forma de adoración de los
espíritus de los antepasados
de la adoración representan
de espíritus pasados seránuna granahora.
dados parte en la religión de los llorabas. Un inform

La creencia fundamental de los loraba


l s en re
lación con seta adoraci
ón es que ellos están
activamente en contacto con el mundo espiritual, que los espíritus de los difuntos de los
antepasados todavía tienen un interés activo en los asuntos de sus descendientes, y el contac
entre los dos puede ser muy real, para bien o para mal.
Existen organizaciones en diferentes partes del país para la adoración de espíritus ancestrales
para que su proteccionista, disciplinaria y útil influencia pueda asegurarse para el beneficio de
toda la comunidad. Estas organizaciones son sociedades secretas, abiertas únicamente par
miembros m asculinos de spués dela debida iniciación. Antes del establecimiento lde
Gobierno
Británico de Nigeria, el castigo por la intrusi
ón de mujereso deno iniciados en estas sociedades
secreta
s, erala muerte sin m
isericordia. Algunosde estos cul
tos ejercitanunainfluencia social
Ifakayode 183
Ifakayode
en la familia a través de la adoración de espíritus ancestrales. Otros ejercitan una influencia
política a través de la adoración de los espíritus de la tribu, asegurándose el favor de los
espíritus y castigando o desterrando a los miembros de la tribu que es probable que la lleven a l
desgracia.
Algunos escritores han insistido en la distinción entre la adoración a Orisa y la adoración al
espíritu. Es verdad que el terror inspirado por los Orisas no esta siempre inspirado por los
espíritus de los muertos. Pero debería destacarse que los principales espíritus ancestrales son
considerados como deidades, aunque no se les aplica ningún nombre genérico a todos ellos
Algunos scri
e tores ha n dicho tam bién que las socieda des secreta s yoruba son cul tos
relacionados con misterios masculinos. Ninguna forma de adoración a los espíritus en yoruba
contiene ritos fálicos o instrucciones sobre el sexo, y ninguna sociedad secreta tiene cultos qu
impliquen iniciación en los misterios masculinos. La erróneaimpresión es crea da por la
existencia de similares cultos a msculinos en otraspartes e d África Occidental y que los
miembros de las sociedades secretas yoruba están confinado a los hombres. En realidad, e
todos osl casos al iniciación tiene lugar antes o después de la pubertad (indistintamente). La
adoración alos espíritus tom a diferentes formas entre las ferente
di s tribus. La siguientees una
detallada relación de los diferentes cultos relacionados con la adoración.
ORO
ORO es uno de los dioses-espíritu adorados en yoruba. Sus principales adoradores son los Egbas
de Abeokuta, dondesu ‘voz’ acostumbradaa ser oída en la mayoría delas noches del año, y los
Aworis que viven cerca dela costa. Los Ijebus también usan de la influencia del dios para
finalidades políticas y médicas, aunque ellos no poseen ningún rito ni ceremonia para su
adoración.
ORO es un dios quehabita en el monte. Viene ala ciudad sólo pormedio de su re
prese ntante(la
estaca-Oro o el ‘bramido del toro’), a través del cual hace oir su ‘voz’. El Dr. Farrow da una
buena descripción del ‘bramido del toro’ como era usado por los llorabas:
“El instrumento usado por los llorabas es un listón de madera que varía en tamaño desde las
pulgadas de longitud por¾ de pulgadade anchurahastalos 2pies y 6 pulgada s delargo por 4
pulgadas de a ncho. Los de tam año m ayor son generalmente algo ovales en la forma y
ligeramente redondeados porun lado, mientras que
por elotroeran cas
i planos. Los bordes no
son dentados ni (por regla general) tienen ninguna marca especial, ni dibujos grabados sobre él
como en el caso del Churinga de los aborígenes australianos. El listón está perforado en un
extremo,
En el casoa del
través del cual
pequeño es pasada
listón una cuerda,
y del mediano que varía la
o ‘estaca-oro’, encuerda
longitudes de
atada6 pies hasta
al otro 10 yarda
extremo
una barra o varilla algo flexible de 6 pies o más de largo, de manera que el instrumento se eleva
en el aire cuando sele utiliza. La cuerda de
l más grandees atada del extremo lejano del listón a
una bola de tela, hierba o cuerda que está sostenida por las manos del operador... El peque
instrumento da una alta y aguda nota, pero el tono se le puede hacer variar mucho según
velocidad a la cual se le hace girar alrededor del operad
or. La longitud dela cuerda ta mbién
afecta al tono (cuanto más grande es el círculo descrito, más grave es el tono producido). Es
imposible darse cuenta, sin tener experiencia en esto, cuan intensamente misterioso e
impresionante es permanecer alerta en la quietud de la noche, y oir el bramido profundo
resonante de un enorme toro... Es posible hacer girar el instrumento sin producir un sonido
audible. El secreto de producir la nota es hacerlo girar en un círculo. Esto se consigue dando
unas vue ltas ala cuerda,que una vez iniciado, se mante
ndrá autom áticamente. La estaca-Oro es

Ifakayode 184
Ifakayode
girada correctamente ‘en el sentido de las agujas del reloj’, nunca (por un yoruba), en el sentid
contrario a las agujas”.
LA ASOCIACIÓN ORO
Los adoradoreseld dios Oro se cons
tituyen dentro de un
a asociación co nocida com o Osugbo.
Los miembros de sta
e asociación hacenunaexclusiva petición por al posesión del conocimiento
de los misterios Oro y por el derecho de representar las ceremonias que son celosamente
guardadas de la vista de los no iniciados.

La asociación pos ee gran poder político. En los días dela independencia de Abeokuta,
miembros de la asociación formaban la mayoría en el consejo político conocido como ‘El
Consejo Ogboni’. Ellos se reunían periódicamente para decidir en disputas civiles y resolver
cargos criminales. Como ejecutivos del dios Oro, los Ogbonis que eran miembros de la
asociación, trataban con personas convictas de serias ofensas criminales. El castigo impuesto
debía ser el destierro, ejecución, privación de propiedades o cualquier otra forma de castigo
apropiado a la magnitud de la ofensa. Los Ogbonisuncif onaban no sólo con ca pacidad judicial
para tratar los casos del Consejo y fijar el castigo, sino también con capacidad ejecutiva incluso
imponiendo el castigo al criminal.
El rey de los Egbas en aquellos días era conocido como el ‘Alake’. Sus principales jefes eran el
‘Nlado’ o Primer Ministro, le‘Jaguna’ o Comandante en Jefe del Ejército, el ‘Mogaji’ o el
probable sucesor decualquiera delos jefes anteriores. E
l ‘Alake’, jefes y sacerdote
s, eran odos
t
ellos miembros del Consejo Ogboni.
ADORACIÓN
Los ritos y ceremonias son evados
ll acabo tanto ne la ciudad como en el monte.
Las cerem onias celebrada
s en la ciudadson prece didaspor una roclam
p ación deconfinamiento
de mujeres y los no iniciados. Esto se hace por medio de tocar las notas Ogboni en el tambor y
el heraldogrita “He-e-e-pa! He-e-e -pa! ¡¡He-e-e-e-e-e-pa-ri-pa!! Wo ofiri ko m’oju kuro!!”
(¡¡Esto es Te-r-r-r-or! ¡Te-r-r-r-or! ¡Te-r-r-r-or! ¡Atrévete a mirar!). Esto es una advertencia
suficiente para todas las mujeres y los no iniciados para buscar un escondite seguro. Toda casa
debe ser cerrada minuciosamente para hacer imposible la intrusión. El confinamiento puede
durar por un período que oscila entre 24 horas y tres meses lunares.
En ocas
iones corrientes o en ocasión dela fiesta Y am, las ceremonias consisten en un desfile
alrededor de la ciudad por los miembros, danzando, tocando el tambor, bebiendo y haciendo
girar
Osugbocerem
(oniode
Casa samente el .bastón
Osugbo) Las-Oro
siguieduran
s teimport
nte su ca
am ino
nte a/y desd
s cerem onie
as la Salareprese
son del Conse
sjoeno Ila
ntada le
ciudad:
Cerem onia de Oro Doko. Esta ce remonia es celebradaen el Igboro en Ondo,obabl
pr ementeen
relación con el festival de la batata. Solía durar tres meses lunares.
Ceremonia deOro Pagi,(Oro destruyeel árbol) u Oro Jegi (Oro com o el Ceremonia relacionada
con Irana(calabazade Irana). Esta es unaceremonia por medio de la cualun espíritu maligno es
exorcizado de la vivienda. Ceremonia Ipade. Esta es celebradaal exte rior deuna vivienda
exorcizada, poniéndose indumentarias y otras pertenencias del espíritu exorcizado antes de ser
trasladado a las montañas.
Ceremonia para el destierro o despido de la ciudad de un criminal o de una persona indeseab
La casa dela persona fecta
a da es rodea da por os
l miembros deal asociación Oro haciendo girar
sus ba
stones-O
ro. La persona entonce
s esdete
nida y llevada alas montaña
s para el desti
erro o
Ifakayode 185
Ifakayode
ejecución. Generalmente se dice de una persona desterrada de esta manera: ‘Nwon fi Oro le e
ilu’, ‘él es desterrado por medio de Oro’.
Ceremonias fúnebres. Los cadá
veres delos miembros deal asociación no pue
denser ente
rrados
hasta que las ceremonias necesarias hayan sido celebradas. Para la ejecución de las ceremonia
los parientes del muerto tienen que pagar unos honorarios a los Ogbonis. El entierro no será
autorizado hasta que los honorarios sean pagados y valiosos regalos de bebidas sean hechos
los Ogbonis. Esta costumbre, ahora, está siendo vista desfavorablemente y puede ser pront
eliminada.
Las ceremonias son celebradas ta
mbién en el monte. aPra e
ste propósito eselegido un ugar
l
solitario. Este es conocido como ‘Igbo Oro’ o ‘Igboro’, ‘la arboleda de Oro’. Aquí son
celebradas las ceremonias ocultas. Sólo hay un castigo por la intrusión en la arboleda, la muerte
Las siguientesceremonias se celebranen la arboleda:
Cerem onia de Oro Doko. Esta ce remonia es celebradaen el Igboro en Ondo,obabl
pr ementeen
relación con el festival de la batata. Solía durar tres meses lunares. Ceremonia de Oro Pagi. (Or
destruye el árbol) u Oro eJ gi (Oro como el árbol). Estaceremonia siem
pre tiene lugar por al
noche. Un árboles seleccionado para el propósi to. Al amanecer cada hoja,cada ram a tierna,
cada joven brote desaparecerá completamente del árbol. Todos los residuos de las hojas caíd
del árbol, son generalmente quitados del lugar y escondidos; de aquí el proverbio “A ki i ri ajeku
Oro”, ‘nadie ve nunca los residuos de los alimentos comidos por Oro’.
Ceremonia de ejecución de criminales.
Sobre esteúltimo tem
a, Adesola escribe así:
“La adoración deOro tiene un aspecto pol
ítico. El dios ayudaba al Estado adar la pena capital a
criminales como pago de los servicios prestados a él por el Estado...”.
“Los decapitados Oro ‘pa
( ’) en cuyo caso la cabezadel criminal es clavada a un árbol como
advertencia para los demás; o saca (‘gbe’) el cuerpo y el alma del criminal del campo de la vida
cuando ni el vivo ni el muerto son nunca vistos después...”
“Sus espíritus (de los criminales) se supone que son el Oro, ellos vuelven a la tierra en ocasione
festivas solamente, vagando por los rincones. De aquí que ellos sean llamados ‘Pakoko’
‘paseantes de los rincones’...”
“El Oro es también empleado como instrumento de destierro”.

LEYENDAS
Una leyenda afirma que Oro llegó a la existencia a consecuencia de la angustia provocada a sus
padres en tiempos pasados por una enfermedad dolorosa. Casi todos los niños murieron poc
tiempo después de su nacimiento. Ellos consultaron a un babalao que les indicó la necesidad de
otro dios. Así les dio a Oro. El pueblo empezó a adorar al dios y pronto se hizo popular.
En una ocasión el Rey quiso invocar a Oro en presencia de mujeres. El dios no contestó. El
babalao explicó entonces al Rey que el silencio era debido a la presencia de mujeres. Habiendo
sido las mujeres despedidas, la ‘voz’ del dios se hizo inmediatamente audible. De aquí que los
misterios de la adoración a Oro estén cerrados para las mujeres.

Ifakayode 186
Ifakayode
Otra leyendaafirmaquealgunasersona
p s estaban viviendo en un montellamado Akin-Oro. Una
de ellas soñó que Olorun les pidió que dejaran el lugar. Todos ellos decidieron hacer sacrificios
para apaciguar a Oro.
Afortunadamente, el mismo Oro, que rae cazador, se
es lapareció y les enseñó com
o adorarl
ey
como hacer el bastón-Oro. También les pidió que le ofrecieran sacrificios cada siete días, y les
dijo queel auténtico nom
bredel lugar era bu
I Mole (o Male).
Con ocasión de una fiesta, la mujer del Rey miró furtivamente a las ceremonias Oro desde el
sillón del Rey dond
e ella se había ocultado. El pueblo invocó aIta (otro nom
bre de Oro),pero
no hubo respuesta. En su intento de hacer girar el bastón-Oro, el trozo de carne que Oro había
arrancado de sí mismo y con el cual había hecho la cuerda para los bastones-Oro, se desprendió
y volvió a Oro, desde entonces la regla por la que a las mujeres no les era permitido ver los
misterios había sido rota. El pedazo de carne cortó la garganta de la mujer antes de volver a Oro
Oro el cazador regresó, censuró al pueblo por su desobediencia y sustituyó un trozo de cuerda
atada a un bastón por la donación de su propia carne. Después se apartó del mundo.
ORIGEN HISTÓRICO
El srcen del término Oro ha dado lugar a muchas especulaciones. Un colaborador de “Crónica
Nigeriana”, que se titula él mismo ‘Neipos ara Orun’, dice: “En consideración a la derivación, la
palabra Oro es puramente una onomatopeya y se deriva del sonido oído en el descubrimiento d
Abe o Ise del dios musical”. El Dr. Farrow estáde acuerdo con sta
e explicación y a
l considera la
mejor. Sigue diciendo luego en consideración al or igen del culto a Oro,que: “La explicación
más simple, y quizás la más fiable, es la de que el pueblo Hansa usaba el ‘bramido del toro’ par
ahuyentar a los pájaros de sus granjas y el ingenioso yoruba lo adoptó como una forma de
adoración a los espíritus”. Ningún yoruba ue p de leer esta
s palabras sin resentimiento. La
tendencia a aceptar la explicación más simple como la mejor siempre demuestra un deseo d
evitar el pesado trabajo de una adecuada investigación científica, y esta tendencia mostrada
varios lugares del trabajo del Dr. Farrow minimiza más bien el valor de otros buenos trabajos.
En el mismo pasaje, el Dr. Farrow, ci tando al Dr. Andrew Lang como su autoridad, dice que
nosotros encontramos que este instrumento se usa en relación con la adoración a los espíritus
varios países. Es destacable, sin embargo, que era desconocido en el país de yoruba hasta qu
los Hausas lo usaron para espantar a los pájaros, y los ingeniosos llorabas lo adoptaron como
una forma de adoración a los espíritus.
No sería pruden te el descartar todososl mitos yoruba y leyendas como poco iab f les. Algunosde
ellos llevan el sello de srcen reciente. Otros han sido tan modificados hasta perder su valor para
finalidades prácticas. Pero hay unos pocos que contienen elementos que han sobrevivido desde
el remoto pasado. Para desenmarañar el srcen histórico de Oro, la teoría de una conexión entre
la religión de los llorabas y la de los Antiguos gipcios
e probará que es útil si es aplicada. La
primera cosaa destacar es el nombre del dios (Oro). Hay un dios del nti A guo Egipto cuyo
nombre es muy similar al de Oro. Este dios es Orion u Orion-Sahu. El dios Oro yoruba es una
supervivencia del dios egipcio Orion. La derivación del nom bre es com o sigue: paraincorporar
una palabra extraña al lenguaje yoruba, la consonante final de la palabra (si la hay) debe recib
una vocal para formar una sílaba o debe ser suprimida. De aquí que ‘n’ en ‘Orion’ se suprima,
quedando ‘Orio’. En yoruba , dos vocales que vayan juntas o bien sonseparadas por al adición
de una consonante, o reducidas a una por la omisión de cualquiera de ellas. Siguiendo esta regla
‘Orio’ se convierte en ‘Oro’.
Ifakayode 187
Ifakayode

En unade las leyendas dadas arriba se dice de Oro quees un cazador. n E relación con al
adoración aOro, se dice de Oro quedevora al árbolusado en la ceremonia sacrificatoria y en el
caso de ejecución devora al criminal. Se dice de Orion que devora a los dioses, algunos por la
mañana, otros al mediodía y otros por la tarde. Tal coincidencia no puede ser considerada como
accidental, especialmente a la vista de la teoría que ha sido expuesta y aplicada con éxito en
anteriores capítulos. Una de las leyendas citadas arriba contiene una palabra yoruba que es
idéntica aal palabra Egipcia Antigua ara
p un dios. La palabrayorubaes ‘Ita’, que se deriva de
‘neter’, la palabra Egipcia Antigua para un dios.
La derivación es como sigue: todos osl nom bresyoruba com ienzan conna u vocal, de aquí quela
‘n’ se suprima; ‘e’ = ‘i’ y ‘er’ = ‘a’ en yoruba; de aquí que la palabra se convierta en ‘ita’.
Debería observarse, sin embargo, que como en el caso de ‘nefer’ señalado arriba, la ‘n’ no se
suprime cuando la palabra está en combinación con otra palabra o es usada como un adjetivo
Por ejemplo, en la palabra ‘oba-nita’ u ‘obanta’ (Rey Divino), que es el nombre de un dios
adorado por los Ijebus, la letra ‘n’ reaparece. ‘Ita’ es otro nombre para Oro.
Uno de los títul
os de Oro es ‘Omo Ye-Un(n)’, quees el ‘hijo deMadreNu’. Actualmente, Nu
es el nombre de la diosa del cielo y la madre de las estrellas, una de las cuales es Orion. El títu
de Oro es significativo, ya que corresponde a la descripción de Orion con relación a Nuit dada
por los egiptólogos. Otro título de Oro es Imale, que es, ‘hijo de la tierra’. Geb, el dios que
representa a la tierra, es el esposo de Nu-it, la diosa que representa al cielo estrellado y a l
madre de Orion. Es fácil ver la razón de porqué Oro está descrito como el ‘hijo de la tierra’.
El significado de las siguientes palabras debería ser también ser señalado:
OGBONI. ‘O-gboni’. La ‘o’ es la vocal inicial requerida por todo nombreyoruba. ‘Gbo’ esuna
forma modificada de ‘ban’ (espíritu), ‘gb’ es una forma cerrada de la ‘b’ labial y la ‘o’ es un
sustituto de las dos vocales ‘au’. ‘Ni’ es una contracción de ‘uni’ o ‘eni’ (personas o seres),
siendo la antigua palabra egipcia para ‘un ser’. ‘Ogboni’, por lo tanto, significa ‘aquellos que
poseen los espíritus (de los antepasados)’ o ‘la forma encarnada de los espíritus de los
antepasados’. Este es el título de los ancianos de la comunidad.
ISE. ‘I-se’. ‘I’ es la voca l inicial requerida para todo nombreyoruba; ‘se’ es la antigua palabra
egipcia para h ‘ ijo’. ‘Ise’ es el nombre de l más pequeño delos dos nstrum
i entos us ados para la
adoración Oro y puede ser descrito figuradamente como el hijo del instrumento más grande.
AGBE. ‘A-gbe’. ‘A’ es la vocal inicial descritaarriba; ‘gbe’ es una forma modificada de ‘ban’
(espíritus),
espíritus (de‘e’lossiendo sustituida por ‘au’. ‘Agbe’ por lo tanto, significa ‘el que contiene a los
antepasados)’.
NLADO. ‘N-la-do’ u ‘Oni-la-do’. ‘La’ =antiguo dios egipcio; ‘do’ =el poseedor. ‘Onilado’,
por lo tanto, significa ‘el que posee el espíritu divino en la colonización’.
JAGUNA. ‘Ja-gu-na’. ‘Ja’ = ‘el que vive’; ‘gu’ es una forma modificada de ‘Khu’. ‘Jaguna’
significa, por ol tanto, e‘ l espíritu vivo del cam
ino’ y se aplica al Comandante en Jefe del
Ejército.
IBU MALE. ‘Bu’ esla antiguapalabraegipcia p ara‘lugar’. Es usada en el mismo sentido por
los yorubas. ‘Ibu Male’ significa, pues, ‘el lugar de Imale’ y es aplicado al bosquecillo de Oro.
OBSERVACIONES FINALES
El informe detallado del dios yoruba Oro nos muestra que es una supervivencia del dios egipcio
antiguo Orion. Éste es considerado como un dios poderoso (lo suficientemente poderoso para

Ifakayode 188
Ifakayode
cazar y devorar a los otros dioses). Es, pues, fácil ver la razón de porqué Oro, el superviviente
de tan poderoso dios, ejerce un gran poder en yoruba.
La profundidad de
la impresión queel dios ejerce sobre la opi
nión yoruba, pue
de ser medida por
la extensi
ón con que es temido, y porla variedad desentidos en quela palabraOro es usa da,
mostrando el carácter del dios como un espíritu ancestral perteneciente a la familia, la tribu o
nación e ilustrando la severidad del castigo con que el dios es capaz de imponer.
ELUKU
Como Oro, Eluku es adorado ne más de un distrito. Es adorado or p los Egbas en Abeokuta,
dondesu adoraci ón hasido eclipsada por al de Oro. Es adorado oca
sionalmentepor ol s Aworis.
Pero el país dondees adorado cti
a vamente, como Oro entre os
l Egbas, es jIebu.
Eluku es un espíritu deificado de un antepasado. Se ha impuesto un gran secreto en relación con
su adoración. Hay una asociación que se compone de personas iniciadas, y éstas tienen ta
celosamente guardados sus ritos y ceremonias que es muy pequeña la información que se ha
filtrado al mundo de los no iniciados.
El principal obstáculo en el modo de obtener información es que la representación de las
ceremonias tienen lugar fuera de la ciudad y sólo por la noche, y únicamente una vez al año.
Antes de que empiecen al s ceremonias, es proclamado un conf inamiento similar al de Oro.
Todas las mujeres y los no iniciados tienen que esconderse en sus casas y procurar no ser
cogidos enun intento deentrometerse enlas ce remonias esotéricas. Los miembros de la
asociación se reúnen en la casa de la asociación y luego hacen una procesión a través de
ciudad hacia el bosquecillo Eluku. Personas seleccionadas especialmente dan unos chillidos
fuertes y extraños mientras la procesión dirige sus pasos a través de la ciudad, mientras los
resta
ntes miembros de al asociación canta iversad s canci ones. Algunas de las canciones
describen el poder del dios como verdugo, otras contienen elogios hacia él como un benefactor
que recom pensa ampliamente a su s verdaderos adoradores.a Lsiguientees una traducci ón de
una de sus canciones:
“Hijo mío, hijo mío, larga vida para ti
asóciate con salud
un padre para ti es él
de hijos vivos y fértiles hijas”.

Sin embargo,
adoración es puede
Eluku en relación con ritosSifunerarios,
ser obtenida. un miembro quedealguna información
la asociación Elukuinteresante
muere, los relativa
miembrosal
supervivientes se reúnen para celebrar solemnes ritos ú f nebres. A diferencia de los irtos
fúnebres relacionados con la adoración Oro, no son cobrados honorarios excesivos por los
actores.
Las cerem onias son represe
ntadas al tercero,séptimo y cuarenta días después de al muerte del
miembro (3, 7 y 40 son núm eros sagrados paraosl yorubas). Las ce remonias del día 40 están
rápidamente cayendo en desuso; en algunos casos el día es cambiado por el 14, quizás porque
día 40 parece de masiado distantedel día dela muerte. as
L ce remonias del sépti
mo día son asl
más importantes. Ellas han sido muy resumidas como sigue:
“El ataúd, con el cadáver o los huesos del muerto, o un tablón desnudo que representa al mism
es colocado una hora después de la puesta del sol, en un recinto cercado bien iluminado, y es

Ifakayode 189
Ifakayode
invocado el espíritu, y se hacen preguntas sobre él que son contestadas. Es cantado est
estribillo:
J’epo l’aiye o!
B’ai jeun l’orun a ko mo
Se’re l’aiye o
B’ai sere l’orun, a ko nio.
Que significa:
Come espléndidamente en este mundo!
Nosotros no sabemos si hay comida en el cielo,
Comebien en este m undo!
Nosotros no sabemos si hay buena comida en el cielo”.
Los sacrificios sonofrecidos, le muerto esinvocad
o denuevo y resp
ondecon ol s fuertes
gritos
de Eluku. En el 14 día se decide el santuario.
MITOS
La mayoría de los mitos sobreEluku son ¿¿ EMERISTIC ¿? . Se dice quehabía nacido en Iraye,
en la casa real de Oniloku, el rey de Iraye. Durante su vida mostró tal poder espiritual que,
después de su muerte, se creía que su poder espiritual era todavía válido para sus seguidores.
ORIGEN HISTÓRICO
Debería señalarse que tanto Oro como Eluku pueden ser adorados en la misma ciudad, pero n
puedenser adoradosuntos
j lamismo tiempo. Dondeuno es el espí
ritu de
ificado u
qe manda
, el
otro toma una posición subordinada y los adoradores de uno de ellos, observan respeto al otro
según el lugar ocupado por la deidad en la localidad.
Ha sido dicho que Eluku significa ‘malvado hasta la muerte’ o ‘golpearle hasta la muerte’.
Ninguno de estossignificados es correct
o. La palabra e‘ -lu-ku’ la forma
n tres partes; ‘e’ es una
vocal inicial, ‘lu’ es una forma modificada de la palabra ‘ye’, que significa ‘vivir’, y ‘ku’ es una
forma modificada de ‘khu’, que significa ‘un espíritu luminoso’. La palabra ‘eluku’, por ol
tanto, significa ‘el espíritu vivo’.
No es posible identificar la adoración con ninguna del Antiguo Egipto en particular, pero no hay
duda que es una supervivencia en una forma práctica, de la creencia de que el alma del homb
no muere sino que sigue viviendo como un ‘khu’ o ‘espíritu luminoso’.
AGEMO
El capítulo anterior contiene una relación de los espíritus incorpóreos adorados en yoruba. Una
relación de los espíritus quetoman formas materializadas será dad a ahora. Las formas varían
entre las diferentes tribus. Entre los Ijebus el principal espíritu ancestral es conocido com o
AGEMO. Ha sido afirmado por a nteriores escritores que Agemo es la forma materializada de
Eluku. El que esto escribe ha comprobado que los dos dioses son distintos uno del otro y son
adorados con diferentes ritos y ceremonias. No hay ninguna deidad que provoque tan gran terr
entre ol s Ijebus como Agemo. Tan pronto como se llega aconoce r que ha y una xecursión de
Agemo, las mujeres y os l hom bres no iniciados huye n hacia el interior de suscasas o a ul gares
protegidos en el monte. Una intromisión en la adoración secreta es castigada con la muerte.
La luz de la vilización,
ci n embargo, ha re
si ducido la oscuridad que rodea al culto.La proces
ión
Agemo pued
e ser actual
mentecontem
pladapor o
l s no niciados,
i aunqu
e en algunos casos, se le
Ifakayode 190
Ifakayode
prohibe a las mujeres conte
mplar unaexhibición Agemo. El castigo a la intrusión también ha
sido modificado, ha sido cambiado por una fuerte imprecación conocida como ‘Epe’. Parece que
el arte mágico negro es una parte de
l culto a Agemo, para personas que han sido víctimas de
espantosas imprecaciones, se ha dicho que se les conoce por haber perdido su equilibrio men
o haber sufrido algún daño grave físico o haber tenido algún accidente serio según la naturaleza
de la imprecación.
El mismo Agemo es unobjeto cilíndrico quevaría en altura n
etre ’25 y 3pies y con unradio de
18 a 24 pulgadas. Está abierto en la parte superior y contiene algunos de los objetos secretos de
culto. Las personas noniciad
i as no pue den decir lo que contiene
, porque sto
e es celosamente
guardado por los miembros del culto.
El autor contem pló un ef stival Agemo en jIebu Odehace pocos añ os. Es costumbre para los
miembros del culto ir a un monte profundo. Allí uno de sus miembros es seleccionado para
llevar a Agemo sobre su beza ca . Además de esto, llevaun tocado conte niendo dos cuernos de
carne ro y plumas. Está com pletamente envuelto de cañas o juncos (Iko). Otros dos o es tr
hombres leva
l n tocados má s o menos parecidos alde Agemo. Luego hay dos enm ascarados más
pequeños ve stidos cas
i igual queAgemo y conocidos com o sus hijos. Se dice que en algunas
otras ocasi
ones a A gemo se el cubre con esteras tapadas completamentecon plumas. Esta of rma
de Agemo es con ocida como Oniwuruwuru.Algunos de los miembros de l culto están
completamente cubiertos con esteras, mientras que otros llevan una envoltura atada a sus lomo
dejando la parte superior de sus cuerpos desnuda y teniendo sus cabezas completamente
afeitadas. Estos miembros generalmente rodean a los enmascarados, y llevan con ellos ollas,
palos y otros artículos.
Tan pronto como el grupo Agemo sale del monte, todas las mujeres tienen que marcharse de las
calles. Camiones conteniendo pasajeros femeninos tienen que estar tapados con cortinas. El
grupo sigue a través de la ciudad hasta que alcanza el sitio seleccionado para la representación
Allí el grupo se encuentracon Awujale o ‘J efe Supre mo’ y el baile comienza. Después deun
corto de tiempo algunas cerem onias son representadasbajo techo, ya l bendición deAgemo es
invocad a por el Awujale y supueblo. La danzacontinúasiguen hasta quese llega al palacio. El
grupo Agemo enton ces seretira a al casa albergue dond e la danza y al diversión conti núan
durantetodo eldía. Durantetoda al ceremonia semuestra un gran resp eto hacia Agemo. Incluso
los jefes sepostran anteél. Las mujeresa las quese ha permitido contem plar la danzatienen que
postrarse hacia un lado. lAdía siguiente, el grupo Agemo lleva los aví os devuelta al montey
finaliza
hay excu rla fiesta
sione concon
s Agemo la representación
to dehacede
lepropósi ritos
r propi y ceremonias
ciación ación en
o expi el
para monte.
blo. En tiempos de crisis
el pue
MITO
El mito popul
ar es queAgemo es un hombre muy viejo escondido enl emonte. Si alguien
intenta verle, permanece escondido en la tierra o llega a trasplantarse al cielo. Es invisible par
los seres humanos, pero sus adoradores saben como invocar su espíritu por medio de objeto
sagrados. Tiene varios hijos y es considerado como el progenitor de toda la humanidad. Él
bendice a sus adoradores pero castiga a los intrusos de su culto secreto.
ORIGEN HISTÓRICO
¿Cuál es el srcen de esta deidad y que significa su nombre?. Un escritor ha dicho: “El nombre
significa ‘capaz de cambiar su forma’, y también es la palabra para ‘camaleón’”. Esto es
incorre
cto. La palabra yorub
a paracamaleón es ‘Oga’. El significado dela palabra A
‘ gemo’ no
Ifakayode 191
Ifakayode
puede derivarse del significado de sus partes componentes. Esto sugiere inmediatamente que
una palabra tomada prestada. Si la teoría planteada en los capítulos precedentes se aplica aqu
se investiga el srcen de la palabra en la literatura religiosa del Antiguo Egipto, se encontrará
que Agemo es un a supervivencia de una antigua deidad o deidades del Antiguo Egipto. La
palabra ‘agemo’ puede ser dividida en tres partes: a-ge-mo(n). ‘A’ es la vocal inicial común a
los nombres yoruba, ‘ge’ es una contracción de ‘geb’, el antiguo dios egipcio que representa a l
tierra, y ‘mo(n)’ es una contracción de ‘amon’, el dios de Tebas, la supervivencia del cual ha
sido señalada en un capítulo anterior.
Deben hacerse notar los siguientes puntos:
La palabra am‘ on’ se encuentra raram entesola; siempre se al encuentra en compuestas, ej.
‘amon-ra’, etc. al compuesta ‘geb-amon’ se encuentra n e escrituras gipci
e as. En el Antiguo
Egipto, Amon fue confundido con Sibu (Geb), el dios cuya representación era un caballo. De
aquí la palabra com puesta ‘Geb-Amon’. El mito de arriba afirma que Agemo es un viejo
escondido en el monte, esco ndido en la errati o enel cielo. La palabra a ‘ mon’ significa
‘escondido’, y el dios egipcio que lleva el nombre se le considera estando escondido en la tierr
o como el principio oculto del universo. No es sorprendente que los yorubas consideren a
Agemo como estando escondi do en el cielo. Se recordará quela última teología egipcia
identificaba a Amon con Ra, y por eso le nombraron “Señor del cielo”. Similarmente, la
descripción de Agemo como ‘el queestá escondidoen la tierra’no es osrprendente, porque Ge b
es el dios querepresenta ala tierra enla cua
l Amon permanece escondi do.

El dios Amon es también adorado por los Gas de la Costa de Oro de África Occidental. Allí es
conocido com o Nyon-mon; estoes, ‘el vivo Amon’, y adorad o como la Suprem a Deidad.
También es considerado como estar relacionado con el cielo. Él provoca que la lluvia caiga, que
el relámpago destelle y que el trueno suene. El uso de cuernos de carnero como parte del toca
de Agemo es significativo, en vista de l hecho deque el animal que represe nta aAmon enel
Antiguo Egipto era un ca rnero. lE uso deplumas como parte de l tocad o de Agemo y la
existencia de un A gemo emplumado es de stacable. El animal que represe nta a Geb enl e
Antiguo Egipto era un ganso. La indentificación de Geb con un animal con lpumas, por ta nto,
persisteen la decoración deAgemo con pl umas.
OBSERVACIONES FINALES
A la vistade la derivación de la palabra ‘A gemo’ dada arriba y los comentarios sobrela misma,
puede con cluirse con seguridad queAgemo es un a supervivencia de los dioses del Antiguo
Egipto conocidos como Geb y Amon o el dios conocido como Geb-Amon.

Ifakayode 192
Ifakayode

EGUNGUN
La cree
ncia en la existencia delos espíritus deantepasados difuntos y otras rsonas
pe ntre
e os l
yorubas no es en ninguna parte ilustrada mejor que en el caso del culto a Egungun y el del culto
a Adimu-Orisa que será descrito más tarde. El culto de Oro, Eluku o Agemo es la de un espíritu
único. El culto Egungun es la de numerosos espíritus que pueden aparecer en cualquier
momento y especialmente en importantes ocasiones. El último culto muestra que los piadoso
yorubas creen que los espíritus de miembros de la familia fallecidos no se alejan nunca, y ello
están preparados
familia a tomar parte activa en todos los asuntos pertenecientes a los bienes de
o de la comunidad.
Mientras que el sentimiento que impulsa a la adoración a las deidades de los espíritus descrito
arriba es principalmente el del miedo, los principales sentimientos en el caso de Egungun son
los de afecto y reverencia. El sentimiento del miedo no está completamente ausente, para lo
seguidores de Egungun, la pena de muerte está considerada como sacrosanta e inviolable. Pe
el sentimiento dominante es el de afecto para los difuntos, y la aparición de sus espíritus en l
forma materializada de Egunguns es una demostración de la indisoluble unión existente entre los
miembros vivos y muertos de la comunidad.
Un Egungun está considerado por lo tanto, como una personificación del espíritu de una persona
muerta quevuelve del cielo para visitar asu gente. De aquí se le llama un ‘A ra-Orun’ (un
ciudadano del ielc o). Apareceen la formade un hombre completamentecubierto deal cabezaa
los pies con el traje conocido com
o ‘Ago’, con unape
artura he
chaen la parte quecubre lerostro
que le permite ver el mundo exterior. El traje puede ser hecho con telas o hierbas del país.
Distinguidos egunguns llevan una máscara de madera. Ninguna parte del cuerpo de Egungun
tiene que estar visible.
Un Egungun puede aparecer en cualquier momento. Puede hacerlo o bien solo, o acompañado
solamentepor unao dos pe rsonasconocidas como ‘Atokun’(escol
ta). Cuando va
n por al calle,
él lleva un látigo flexible y habla con voz de ventrílocuo, dando por eso la impresión de que e
un auténtico ‘Ara-Orun’. Todos veitan escrupul
osamente tocar su
s ropas. Aquellos que son
adoradores de Egungun se inclinan o arrodillan cuando él se aproxima. Otros le ofrecen regalos
Esta práctica de dar regalos a egunguns ha llevado a la degeneración del culto hasta una form
de mendicidad en épocas recientes. Supuestos mendigos que se avergonzaban de ser calificado

Ifakayode 193
Ifakayode
así, encuentran ahora conveniente asumir el papel de mendigos dignificados bajo la capa de un
Egungun.
Puedenaparecer pe queñascompañías de egunguns. Desfilan por al s calles de la misma forma
que el Egungun solo, y reciben homenaje y regalos de la misma manera. En algunas ciudades
los egunguns se constituyen en asociaciones. En cada asociación hay un jefe Egungun. El
número de miembros puede ser grande o pequeño, pero todos ellos deben obediencia a su jefe
Cada jefe Egungun tiene un título. Algunos de los títulos llevados por jefes Egungun son:
Egungun Ajolojo, Egungun Ajofoyinbo, Egungun Oye,Egungun Oya.
De todos los Egungun, Oya es el más temido. Cuando él aparece, va acompañado por un gran
grupo de‘Atokuns’o séquito y dehombresmayoresllevando látigos. lAfrentede los Egungun
va un grupo de mujeres que van vestidas hasta la cintura, quedando el resto desnudo. El Oy
llevaun traj
e más com pleto y pi
ntoresco que osl dem
ás egunguns.levaL una m ásca
ra quele da
una apariencia misteriosa.
Se supone que Egungun Oya ha sido importado del Distrito Níger. Oya es el nombre de la diosa
del Níger, y Egungun Oya es considerado como la forma encarnada del espíritu de la diosa que
toma la forma de un hombre. De aquí que la aparición de Egungun es anunciada por un grupo d
mujeres, y por lo que a las mujeres se les permite completamente tomar parte en el desfile
Ninguna asociación puede celebrar un juego Egungun en una ciudad sin el permiso del jefe
Egungun de la misma. El incum plimiento deesto puede llevar a eri
s as consecuencias. A veces
las asociaci
ones de una ciudad pueden ser ¿¿¿AT EMNITY???, y el juego de una asociaci ón
puede ser prohibido por otra bajo la pena de consecuencias graves.
Una representación Egungun se interesante dever. Independiente
mentede o l s deberes de os
l
miembros de la asociación ¿¿¿IN RUSHING AT??? la multitud reunida para conte mplar la
representación, el tamborileo en la ceremonia es siempre el mejor que los yorubas pueden da
La representación da a os
l tam borileros una op
ortunidad de demostrar su destre
za. Diversos
ritmos se emplean para marcar las diferentes partes de la representación. Unos son usados pa
anunciar la llegada del jefe Egungun; otros para señalar que es inminente una exhibición
especial, mientras que el tamborilero jefe, usando el lenguaje del tambor, enumera los títulos
ancestrales del jefe Egungun o de cualquier otra persona distinguida que pueda estar presente.
Egungun exige el poder de metamorfosearse en animales y de cambiar el sexo. Una exhibició
de este poder se supone que se hace cuando hay una representación Egungun. El que esto
escribe ha contemplado varias representaciones Egungun. Él comprobó que no hay ningún cas
auténtico de verdadera metamorfosis. Todo lo que se puede observar es un “hacer creer” po
medio de
forma ropas odetrás
humana eles
pi de an
deimales levada
l
la capa so por
deuna
las peropas
rsonaque
seinte
nta m
puedei itar a un nimal.
a claramente.
distinguir La Se le da
importancia a este punto porque hay varias historias en el país yoruba que creen a los egungu
con poderes sobrenaturales para auténticas metamorfosis.
Se dice en la historia que un egun, sin el permiso del jefe Egungun de la ciudad, se
metamorfoseó él mismo en un cocodrilo. Se dice que por medio de encantamiento, el ofendid
Egungun impidió al metamorfoseado egun retornar a su forma humana y lo obligó a echarse
dentro de un estanque, y hasta que no diera debido aplacamiento a la ofensa que se le hab
hecho no se le permitía salir del estanque y recobrar su forma humana srcinal. Puede admitirse
que mediante el uso de magia negra, el ofendido Egungun puede encantar a su ofensor. Pero q
una verdadera metamorfosis tenga lugar es increíble, en vista del hecho de que durante u
período de más de treinta años ni el autor, ni ninguna persona de confianza con la que él ha

Ifakayode 194
Ifakayode
tratado del tema, ha sido testigo de ningún caso de verdadera metamorfosis o encontrarse co
nadie que haya visto nada diferente del disfraz o mascarada descrita arriba.
En las más civilizadas ciudades Egungun, las representaciones están perdiendo rápidamente su
popularidad debido a la introducción de otras formas de diversión y de la rebelión moral contra
la promulgación de escenas de horrible inmoralidad relacionadas con algunos de los juegos.
Muchas tribus tod avía cons ervanuna fiesta Egungun anual en Junio de cada año. En Oyo y
Awe, donde la adoración Egungunestámuy prot egida, al fiestaes observada escrupulosam ente
.
Aparecen gran núm ero de Egungun s, y toda al ciudad está en fiesta. Hay desfiles y uj egos que
duran iet
s e días. La fiesta ha sido descri
ta correctamentecomo el festival yoruba “todo alma s”,
aunque es, en cierto sentido, un festival de luto por el muerto, es una fiesta alegre porque da un
firme seguridad de que los espíritus del muerto están vivos y son capaces de manifestarse e
forma de Egunguns. osL Egungunsgeneralmente rep resentan ce remonias en relación con
exequias fúnebres. Estas ceremonias serán descritas más adelante.En épocas recientes, el úni
Egungun es considerado como un simple embaucador. El respeto que generalmente se le ha
dado ha disminuido considerablemente. Él mismo canta divertidas canciones, peticiones de
regalos, charlas con un conocido y a veces conversa en inglés (la creencia que existe entre las
tribus es que el yoruba es el lenguaje del cielo. De aquí que un Egungun no necesite cambiar su
lengua).
Los principales Egunguns, sin embargo,están todaví
a dando una m edida derespe to y adoración
por aquellos quepertenecenal culto, ylos juegos organ
izados opr tales personas tod
avía atraen
a grandes multitudes, que están compuestas de personas sencillas que carecen de otras formas
diversión.
ORIGEN HISTÓRICO
El srcen histórico del culto a Egungun es fácil de encontrar. Primero de todo, debería señalarse
que la traducción de la palabra como ‘hueso’ o ‘esqueleto’ es errónea. El error es debido a un
imperfecto conocimiento dela lengu a. La palabra yoruba para un‘hueso’ es ‘egungun’ o ‘egun’;
no hay acento en las vocales de la primera, pues todas ellas son vocales de medio tono; e
circunflejo dela primera vocalde la segunda palabra (egu n), demuestra qu
e la primera sílaba es
unaformacontraí da de la primera. La palabra para ‘embaucador’ es ‘egúngún’, la primera vocal
es una vocal de medio tono, y las dos restantes son vocales de alto tono; de aquí los acento
situadossobreellas. La palabra por ol tanto difiere completamente de ‘egun-gun’ , quesignifica
‘hueso’.
Para poder explicar el srcen de la palabra es necesario separar las partes de que se compone, a
‘e-gu(n)-gu(n)’. ‘E’ es la vocal inicial que requieren todos los nombres yoruba, ‘gu’ es una
forma modificada de ‘Khu’, la antiguapalabra egipcia p
ara‘espíritu luminoso’. ‘Gu(n)-gu(n)’es
por ol tanto, una repetición dela palabra que denotapluralidad o perfección. Igualmente, la
palabra ‘i-ku-ku’ se aplica a ‘cubrirse de niebla’ porque ella corresponde, en consideración a su
pureza e insustancialidad, a la idea yoruba de espíritu. Ello es probable porque la palabra ‘ku
ku’ es usada ya en este sentido y que la palabra para ‘espíritu encarnado’ es modificada a ‘e-
gu(n)-gu(n)’ (una palabra que de acuerdo con su derivación dada más arriba significa
‘espíritus’). El culto Egungun es por lo tanto la supervivencia, en una forma práctica, de la
fusión de las creencias del Antiguo Egipto que después de la muerte, las personas honradas se
convierte
n en espíritus lum inosos (Khu) y quesus ‘kas’ ‘los cuerpos um
l inosos delas almas’,
son capaces de trasladarse y de asumir formas humanas.

Ifakayode 195
Ifakayode
ADIMUORISA
El culto deAdimuorisa o Adamu-orisa estárelacionado con exequias fúnebres. U n corto empo
ti
después del entierro de un miembro jefe de una ciudad, un festival Adimuorisa es preparado en
su hon or. La celebraci
ón del festival es caro, y por ol tanto, tiene lugar enlas raras oca
siones en
que la familia de la persona fallecida puede permitirse el coste de los ritos y ceremonias que tra
consigo. El culto es característico de los Aworis, que viven cerca de la costa. Se parece al de los
Egungun en que afecta a la aparición de espíritus en formas encarnadas, pero se diferencia de
en que los miembros de la asociación no pueden aparecer en cualquier momento como las
mascaradas, excepto en ocasiones de festivales.
Un festival de Adimuorisa secelebra del modo siguiente: se haceunaproclamación de q ue será
celebrado un festival Adimuorisa en honor de un
a persona allf ecida de la que seda el nombre y
se anuncia la fecha del festival. Unos pocos días después, se prohibe a la gente el salir durant
una cierta noche. Cualquier persona capturada en dicha noche será utilizada para el festival. En
tiempos antiguos, algunas de las personas así capturadas eran sacrificadas como aplacamiento
los orisas para asegurarse el éxito en la celebración del festival. Una de ellas es reservada par
hacer el papel de Adimuorisa.
Tres días antes del festival, el cuerpo ejecutivo de la asociación se reúnen privadamente en
Agodo (la casa de reunión del culto) y levan a cabo algunos tos ri y ceremonias secreta
s. Una
contraseña secreta es acordada, y esta es comunicada a todos los miembros iniciados de l
asociación, que es usada en el festival. Se inflige un severo castigo a cualquiera que acuda al
festival disfrazado sin conocer la contraseña. En tiempos antiguos se solía aplicar la pena de
muerte. Dos días antes de la fiesta, el tronco de un platanero o el tronco de un pequeño árbol
envuelto como una momia y es vestido con ropas caras y otros adornos, después, es guardado
Agodo o enel Iga (palacio o casagrande ) de uno ed los jefes. e S suponeque estamomia
representa al cuerpo de la persona muerta en cuyo honor se celebra el festival. Cuando la mom
ha sido guardada adecuadamente, es custodiada por algunos de los principales miembros de
culto. El tamborileo sigue alegremente y la multitud se reúne para ver la momia ricamente
cargada con joyas decorat ivas. Se sirven refrescos en los lugares limítrofes a Agodo o Iga. El
gasto de la momia y los refrescos deben estar al cargo de la familia de la persona fallecida.
Poco después de medianoche del día del festival, una de las personas capturadas vagando en
noche prohibi
da es llevada a un lugar conocido com
o “Oju Elegba” o “Oju Elegbara” y
sacrificada. Con este sacrificio humano se intenta propiciar a Esu o Elegbara, que debe ser
primero propi
primeras ciaddel
horas os pa ra del
día evitar su malévol
festival a interferenci
empiezan a en poste
a aparecer riores reun
espíritus iones. En las
encarnados en formas diversas
La mayoría de los espíritus aparecen como Eyos. El traje de un ‘eyo’no es deunapieza. Consta
de una gran bata larga (Agbada ), cosida ala moda na tiva, con unas a
mnga s anchas y muy largas,
un velo largo blanco y nu som brero deala ancha , también unapiezade fuertetela con al que
roza la tierra. Es llevada también, una varita especial (blanca), conocida como ‘opabata’. A
veces es usado unvelo col oreado, pero l ecolor usado generalmente es el blanco. El Aropale
debe cubrir enteramente los pies de Eyo y arrastrar detrás de él con una longitud no inferior a lo
dos pies. Algunos ‘aropales’ tienen una longitud de alrededor delos diez pi es. La varita es
llamada‘opaba ta’, y está hecha dela parte anchaedunahoja larga depalmera.
Los ‘eyos' ap
arecen solos o en compañía. Cuando esfilan
d por al s calles se dirigen a los
caminantes conuna voz de ventrílocuo de la siguien
te forma: “I-ha-ha! I-ha-ha!! I-ha-ha!!!
Eserukeru. O e
s mi tibalaka tibalaka
. O semi tiboloko itboloko. -Iha-ha!!!” “Hal-lo! Hal-lo!!
Ifakayode 196
Ifakayode
Hal-lo!!! No hay motivo para el miedo. Me apetece bailar de esta manera. Me apetece bailar de
estamanera. H-a-l-l-o-o-o!”. Los espectadores generalmentereplican diciendo: “A-gogoro Eyo!
Mo yo fun emo yo fun ra a mi” “Qué alto o imponenteEyo! Yo tefelicito, yo m e congratulo”,
esto es, el tener la buena suerte de participar o ser testigo del festival. Algunosde los
importantes espíritus ap
arecen conal formade Agere (zancudo),Oniko (un enm ascarado cuyo
traje está hecho con juncos), Ologede (un enmascarado cuyo traje está hecho con hojas d
plátano). Cada uno de ellos es escoltado por un número de ‘eyos' que varía de treinta a cien.
Cada conjunto de escolta lleva un sombrero distintivo con una adecuada insignia.

El espíritu más imp


ortantees Adimu. Está vestido dela cabeza a los pies con ropasativ n as y
lleva una máscara de lana con una sobresaliente pero detallada nariz. De aquí que es llamad
‘Adimu Orisa’ ‘el Orisa con detalladas narices’. A veces la nariz está abierta y n
etonces es
llamado ‘Adamu Orisa’ ‘el Orisa con las narices abiertas’ (‘Adamu Orisa’ no significa ‘nosotros
confundimos los Orisas’, ésta errónea traducción es debida a un conocimiento imperfecto de la
lengua). No hay ninguna apertura delante de su cara, y por lo tanto no puede trasladars
fácilmente. Tiene que ser conducido por un número de viejos miembros del culto que no están
disfrazados. También está escoltado por un gran contingente de Eyos, a veces en número
superior a doscientos que corren arriba y abajo por delante y por detrás de él, evitando que
cualquierade los no iniciados se aproxime demasiado a él. Incluso os
l otroseyos'
‘ y sepíritus
tienen que alejarse cuando él se acerca. Se le atribuyen poderes sobrenaturales para castigar
aquellos que le insultan o faltan al respeto.

Adimu es que preside el entierroen el festival. Es también conocido com o O-gu(n)-ra(n).


Antiguamente el Adimu y el Ogunran ran e dos spí e ritus encarnados iferente
d s y seg ún la
tradición, o l s dos costum
a braban a aparecer en al s oca siones de festivales Adamu-Orisa.
Actualmentelos dos voca blos son plicad
a os al mismo disfraz. Hay alguna gente, sin embargo,
que creen que deben ser considerados distintos. Dibujos con los colores rojo y blanco son
hechos n e la máscarallevadapor elAdimu. Temprano, ledía del festival, el Adimu, des pués de
que los sacrificios hayan sido hechos, va primero a Oju Elegba y ejecuta algunas ceremonias.
Luego va alIga, donde la momia es depositaday se am l entade la muerte del difunto. D espués
se retira al Agodo. Más tarde
, seuneal desfile de las calles como los otros spí
e ritus encarnados,
al final del día él vuelve al ‘agodo’.
El Adimu es el primer espíritu encarnado en aparecer por las calles. Ningún otro disfraz debe
precede
rle. La pena demuerte ra
e impuesta siempre por elinfringimiento deestaregla en
tiempos anman
divino, es tiguos. Dur
tenido ante todo
por todosleaci
día
ha eldelAdimu.
festival,Incl
eluso
respe
eltOba
o más(rey
grande,j equ
oefe ivalm
supre ente a honor
o), que debe
ser un ‘eyo’ en ese día, debe mantener gran respeto hacia él. después del festival vuelve a
posición de persona corriente, y se ha dicho que como resultado de las ceremonias que el h
tenido que sufrir antes del festival, se convertirá en un idiota o bien morirá dentro de pocos día
El sacerdocio relacionado conel culto,es sacado del Akarigbere y d I ejo jefes de Lagos. Los
sacerdotes están siempre ligeramente vestidos y afeitados pulcramente.
Los Eyos y otr os disfraces son aveces escoltados por grande s comitivas. Su sus guisedores on
s
jefes, deben ir desnudos de la espalda hacia arriba. Otros seguidores no deben llevar tocado.
Antiguam ente, todos uelaqlos quese encue ntran con un ‘eyo’ tienen quequitarselos som breros
y a aquellos que no lo hacían eran golpeados sin misericordia. Esta exigencia de obligado
homenaje ha sido modificada grandemente, debido a la introducción de la civilización y a la
presencia de gran número de no nativos en la población. Sin embargo, se requiere respeto pa
Ifakayode 197
Ifakayode
el Adimu, y al discreci
ón es la norma para los escoltasEyos con algunas excepciones. A veces
el festival secelebrapor al noche
, como el festival ‘Eluku’. Los enmascarad
os sonentonce s
conocidos como ‘Eyo Oru’ ‘Eyos de la noche’. El festival nocturno no es menos elaborado o
popular.
ORIGEN HISTÓRICO
Es el mismo queel del culto Egungun. La palabra ‘eyo’proce de de la palabra‘ye’, quesignifica
‘vivir’, ‘existir’. ‘Eyo’ significa por tanto ‘los que viven o los espíritus vivos’.
Debeser nteres
i antedestacar lo s siguientes pasa jes quedescribenlas creencias en el Antiguo
Egipto qu e han persistido en la adoración espiritual de Egungun y Adimuorisa en el país yoruba .
El profesor Wiedeman dice: “el alma podría... tomar su residencia en su anterior cuerpo y volve
a la tierra bajo esa forma y así visitar de nuevo los lugares donde una vez vivió”.
Otra vez, el escritor dice: “el poder del alma (ka) para encarnarse a voluntad se convierte en un
de las principales razones para embalsamar al muerto”.
Escribiendo sobrela naturaleza y funciones delos Kas (cue
rpos de
l alma), el profesor Flinders
Petrie dice: “cada persona recibía una parte del espíritu de la familia que le guiaba y era la
última personalidad, y que al morir volvía a reunir el espíritu de toda la familia que le acogía y
le protegía”.

El propós
ito dela aparición de los Eyos en relación conel culto de d
Aamu Orisa, sin embargo,
parece ser el conceder una ceremonial bienvenida a la vuelta del espíritu del muerto al espírit
de toda la familia.
Los siguientes puntos, erferidos especialmente al culto deAdamu-Orisa, debe
rían también ser
señalados:
El respeto debido al Adimu, sin tener en cuenta la clase o la posición, e incluso por el Oba (rey
o jefe supre
mo). Esto sug iere fuertemente queel festival Adimu es, enalgunos spe a ctos, una
supervivencia de
l festivaldel rey Mock del Antiguo Egipto, qu
e es así des
crito por Klunzinger:
“Un festival popular muy antiguo es el de este rey Mock (falso), que pervivió en el Alto Egipto
hasta el siglo pasado. Un ¿¿¿FELLAH??? Era vestido con na
u falsa barba, llevando un largo
cetro.
el trajeDurante su día, todos
era destrozado y los le obedecían,
restos incluso
del poder el gobernador le cedía el paso, hasta que al fi
concluidos”.
La misma palabra A dimu, quees unasupervivencia de ‘Atumu’ o ‘Adumu’, el nombre deun
dios egipcio muy conocido. Debe ría observarseque la letra ‘t’ es cambiada a menudo; ‘d’, ‘i’ y
‘u’ son , con frecuencia, sustituidas una por otra por los escritores egipcios.
La razón de l honor divino que se da a Adimu resulta, por ol tanto, obvio.‘Atumu’ o ‘Adumu’
era uno delos dioses más venerados de l Antiguo Egipto. Siempre era pintado en formade
hombre.
El otro nombre de Adimu, esto es, O-gu-ra(n) es digno de mención. ‘Gu’ es una modificación de
‘Khu’, y ‘Ra’ es el nombre del dios-solegipcio, O-gu-ra(n), por ol tanto, signif
ica ‘el alma de
Ra’. Ahora bien, en el Antiguo Egipto, Atamu era un dios-sol. Según el profesor Maspero , “El
sol que existía antes del mundo, ellos (los egipcios) lo llamaban ‘Creador’ (‘Tumu’, ‘Atumu’).
Ifakayode 198
Ifakayode
En la teología de Helliópolis, ‘Atumu’ y ‘Ra’ eran identificados bajo un único nombre de
‘Atumu-Ra’; quees el dios-sol pre-mu
ndano y eterno. Por lo tanto, no se sorprende
ntequela
palabra ‘Oguran’, ‘el alma de Ra’, sea usada por los yorubas como nombre alternativo de
Adimu. El uso de la palabra es una indicación más del srcen egipcio del culto.
Puede añadirse aq uí que Atumu o Adumu permaneceno sólo entrelos yorubas, sino tam bién
entre otrastribus de África Occidental. Por ejemplo, unaimportantedeidad entrelos Ijaws es
conocida como ‘Adumu’.

Los colores d
e los dibujos dela máscara l evada por Adimu sonblanco y roj
o. Estoscolores
coinciden con los colores sagrados de la corona real de Horus según se describe en el siguiente
pasaje:
“Horus, el hijo de Osiris e Isis,
ha recibido la corona blanca y roja”.
La frase “Oju Elegbara”. Elegbara ha sido identificado arriba con Khepera, el dios-sol. “Oju
Elegbara” por lo tanto, signif
ica ‘el ojo u ojos de Khepera’. Ahora bien‘los ojos de Horus’o
‘los ojos deRa’ y ‘los ojos deKhepera’, eran frases muy conocidasen el Antiguo Egi pto. Es
interesante destacar que una frase similar persiste en yoruba. Es también destacable que tie
lugar en re
lación con leculto,los nom bres del dios-solegipcio,a saber, Ra, Khepera y Atumu.
Los hechos d e arriba, junto conla supervivencia de las creencias del Antiguo Egipto se
ñaladas
anteriormente, muestran claramente que el culto a Adimorisa es de origen egipcio.
GELEDE
Los espíritus que aparecen en la forma Geledetienen gran parecido a los delos Egunguns y
Eyos. A diferencia de éstos, sin embargo, sus ce remonias no setán relacionadas con exe
quias
fúnebres. Los espíritus Gelede aparecen sólo es ocasión de festi
vales prepa rados por iembros
m
del culto. El traje de Gelede es más elegante y más artístico que el de Egungun o el de Eyo. Está
represe
ntado or p un ser hum ano leva
l ndo ropasimpiasl y muy ajustada s y unamásca ra de
madera, la parte superior de a
l cual estáexquisitamentetalladay bien ornam enta
da. La máscara
está hecha para representar la cabeza de un hombre o una mujer, con todos los apropiados sign
tribales, y a veces para representar a cualquiera de los animales inferiores como pájaros,
caimanes y otros.

La mayoríalgunos
trenzado. Ade los Gelede
Gel toman ve
ede están lastid
formade au
os m
ás narem
leg mujer
enteadultaotr
que de mag
os. níficoentos
Ornam bustofem
eynino
cabe
llo
s
tales como pendientes, brazaletes, cuentas y cascabeles situados sobre los tobillos son usados
mayores cantidades que en el caso de los otros.
En ocasiones festivas, gran número de Geledes pueden ser vistos desfilando por las calles. No
piensan asustar a nadie, aunque la apariencia de algunos de ellos, que están embadurnados d
tiza y ¿¿¿CAMWOOD??? es espantosa. Ellos danzan por las calles, amoldando sus movimientos
rítmicamente a los sonidos de tambores e instrumentos musicales. Ello causa gran diversión y,
después de bailar durante algún tiempo, reciben regalos de los espectadores.
ORIGEN HISTÓRICO
Es difícil mirar a los Geledes sin pensar en las formas que los dioses Horus solían asumir en el
Antiguo Egipto cuando desfilaban por las calles en los festivales a beneficio de los campesinos,
especialmente aquellos que no pudieron aprovechar la enseñanza abstracta de los sacerdotes c
Ifakayode 199
Ifakayode
respecto alos diosesque residían en los templos. Las máscaras dealgunos ed los Geledes se
parecen a algunasde las máscarasllevadas por os l dioses Horus y los dioses funerarios delos
grabados del Antiguo Egipto. La misma palabra Gel ede parece ser de origen egipcio. Esta
formada de dospartes: ‘ge’ y ‘lede’; ‘ge’ es abreviaturade ‘geb’ y ‘lede’ de ‘e-le-de’. La última
sílaba ‘de’ ha sido explicada en un capítulo anterior como derivada de la palabra egipcia ‘deb’
que significa ‘perforar’. ‘E-le-de’ significa, por tanto, ‘el que perfora’. La palabra completa
significa pues ‘Geb el que perfora’. Como todos los mitos relacionados con el culto han
desaparecido, es difícil de saber porqué se le dio tal nombre a un inofensivo espíritu encarnado
como Gelede.
Se puede dar la conclusión, sin embargo, que el culto a Gelede es una supervivencia de un
elemento similar en la antigua religión egipcia.
ABIKU
Los yorubas cree n quehay una cierta clase de espíritus quese intr oduce n en niños ecién
r
nacidos, prov ocándoles quemueran en la infancia según unplan preconce bido. A estos espíritus
se les consi dera queson m iembros de una fraternidad. Viven e n los bosque s, en grande s y
sombreados árboles, el jefe de los cuales es Iroko. Si alguno de estos espíritus se introducía en
un niño recién nacido o en el útero, el niño moriría en su infancia. De aquí la palabra ‘Abiku’,
‘nacido para morir’. La explicación deestacreencia es ue q el espíritu harecibido instrucciones
de los espíritus de la fraternidad deAbiku devolver uj nto aellos en una fechadeterminada . Si
unamujer pierde a varios hijos, sedice queha sido afectada por ol s espíritusAbiku.

Estos espíritus deben ser, por lo tanto, aplacados. Deben encontrarse también medios par anu
su influencia sobreel niño. La madre de un niño Abiku ofrececontinuamente sacrificios de
comida a los es píritus Abiku. La creencia oculta de este sacrificio es que los otrosspír
e itus
Abiku queno tienen el privilegio deintroducirse en los niños, exigen generalmente unaparte de
la comida del niño para ellos, y obligan al niño a unirse a ellos comiéndose todas las partes
esenciales de la com ida quedebería com erseel niño si no consi guen obtener suparte mediante
las ofrendasde la madre. a L madre del niño es, deestamanera, obligadaa ungasto pe riódico
para el sacrificio. Otro método de proteger al niño es el proporcionarle encantos y amuletos tale
como anillos, ajoreas para los tobillos, muñequeras de cuentas, cascabeles, etc.
Se cree que el sonido de los cascabeles alejará de miedo a los malos espíritus, y que el amuleto
protector mped
i irá queellos le obliguen a encontrarse
en su com
pañía. Secree quetambién se
puede salvar al niño si puede ser protegido más allá de la fecha prefijada para su muerte
Desgraciadamente,
muere, su cuerpo esesa fecha es le
maltratado, siempre desconocida.
son impuestas Si, ya golpes
heridas pesar de
quetodos los que
se cree esfuerzos,
hacían el n
huel
imborrables. A veces el cuerpo eshecho pedazos, y en todo caso bede ser arroj
ado en el monte.
La idea que hay detrás detales malos tr
atos, es queel espíritu Abiku sufre por es o y l ega a ser
incapaz de volver a entrar en un cuerpo humano.
LOS ORISAS MENORES
Se dice queel número de de idade s Yoruba e s de 401. De estas, algunas son tanmpor
i tantes para
mandar la adoración de cada yoruba o de la mayoría de los yorubas. Otras son simples deidad
locales adoradas por unas pocas tribus o ciudades. Otras han llegado a tener tal confusión para
ordenar la adoración de unos pocos individuos que han perdido hasta sus nombres. Una relación
de la adoración de los Orisas Mayores y de la adoración espiritual en diferentes lugares de
Y oruba ha sido dada en capítulos anteriores. Una relación de los Orisas Menores que merezcan
atención será dada ahora.
Ifakayode 200
Ifakayode

AJ A
Aja es unadeidadbenefactor a. Se supone queella es un e spíritu quese llevaba a las personas a
las que encontraba en la profundidad del monte con la intención de enseñarles las propiedad
medicinales de hierbas y plantas. De esta manera, los así afortunados se convierten en médic
nativos. Ellos consideran a la diosa como su deidad tutelar y la adoran colocándole regalos de
comida delante de “La vid Aja”, las hojas de la cual ellos utilizan frecue ntemente con fines
curativos. La palabra‘aja’ se deriva de la palabra‘ye’ o ‘je’ del África Occidental, quesignifica
“existir”. ‘Aja’, por lo tanto, significa “el que vive”. La diosa descrita por Bishop S. Adjai
Crowter como “un hada” dice que “es diminuta de cuerpo, que lleva a personas al desierto y les
enseña magia y toda clase de medicinas”.
AJ E SALUGA
Se ha hecho ya referencia a esta deidad en un capítulo precedente. Se ha señalado que el nomb
significa “el que vive en Salug”. Salug es el nombre de un islote del Antiguo Egipto. Aje Saluga
es por ol tanto la supervivencia de unaantiguadeidad egipcia. En Yoruba se el dios dela salud.
Comerciantes, y otros que activamente buscan la salud le adoran como su patrón, pero le
consideran lleno de antojos y caprichos. En su opinión, no es verdad el refrán “el pájaro
madrugador caza gusanos”, ellos dicen que Aje Saluga favorecea veces a la pe rsona que va
detrás com o contra nu ambicioso pre cursor.De aquí el proverbi
o yoruba“Aje Saluga fi eni
iwaju sile, o se eni ehin li oge” (“Aje Saluga con frecuencia ignora a la primera persona en
llegar al mercado y colma al último debendiciones”). Esto es, “la carrerano es para el más
rápido”.
Se le considera también como un dios de buena suerte. El encontrar una gran concha de caurí
el camino se considera un signo de buena suerte, así como una concha de caurí es el emblem
del dios. No es correcto describirle como dios del campo. Granjeros y comerciantes en tintes y
productos del campo le adoran, no como dios del campo, sino como el dios de la riqueza que
también puede bendecirles con la buena fortuna de conseguir beneficios sustanciales de la ven
de sus mercancías.
La civilización toda
vía no ha con
seguido borrar el
último vestigio de la ad
oración desta
e deidad
entrelos elem entos cul
tos deYoruba. En ocasi
ones importantes, cuando se hangasta
do grandes
sumas de dinero, es corriente oír gritos de ¡Aje O! ¡Aje O! que implica que tal gasto o lujosa
exhibición solamente es posible por la bendición del dios, y que en tales ocasiones da una
demostración
recha práctica
zadas por al
gui de suasgenerosidad.
en las mercancí que ofrece, la reMás todavía,
spuesta ente sies “Aje”,
corri a un que
vendedor
implica elcallejero le son
deseo de que el vendedor pueda ser favorecido por el dios.
ARONI
Como Aja, Aroni es un dios de las medicinas que vive en los bos
ques. A diferencia de Aja, sin
embargo, se le atribuye tanto beneficencia como malevolencia. Es un gran admirador del valor.
Cuando encuentra una persona valerosa, le lleva al interior del bosque y le trata amablement
enseñándole el secreto poder que tienen las hierbas, plantas y árboles. Cuando la persona
convierte en experta, llega a ser favorita del dios que le retorna al mundo como un médico con
todas las de la ley, y le da un pelo de su propia cola como garantía de competencia en medicin
En su regreso como persona se convierte en un miembro altamente respetado de la comunidad.

Ifakayode 201
Ifakayode
Por otro lado, odia a los coba rdes. Aaquellos quehuyen de él los devora nm i ediatamente.
Tratándose de estas personas su malevolencia es implacable. El dios ha sido descrito como un
duende que tiene la cabeza y la cola de perro y sólo una pierna, las otras partes de su cuer
tienen forma humana. Su monstruosa apariencia se la relaciona con el terror que se cre
conmociona a las mentes cobardes. El srcen histórico de Aroni no puede establecerse
definitivamente. La palabra Aroni estácompuestade dos palabras ‘ara’ y ‘oni’. ‘Ara’ significa
“un na tivo” y o‘ ni’ se deriva probab
lemente de la antiguaciudad egipcia On (Annu). La palabra,
significa pues “un nativo de On” y probablemente la supervivencia de una deidad relacionada
con la famosa ciudad de On.

DADA
Dada es el dios de los niños recién nacidos, especialmente de aquellos que han nacido con pelo
rizado. Atales niños se les lamla Dada. Periódicamente los padres e
d tales niñosene
ti n que
cocinar vegetales y judías en honor de los niños. De aquí que el dios llegue a ser considerado
como el dios de los vegetales, y éstos tienen que ser usados para presentar sus respetos a l
niños quese llaman como lé. La representación usua
l del dios esunacalabaza ornam
entada con
conchas de caurí y coronada con una bola de índigo.
La palabra Dada es de origen egipcio. El nombre dela antigua deidad egipcia de la cua l se
deriva es Da. Estadeidad, junto asu asociada La, fue muy adoradaen el Antiguo Egipto. Dada
es unaduplicidad dela palabrada ‘ ’. Ella sobrevi
ve com o el nombre de unadeidad Yoruba ueq
tiene muy poco en com ún con su hom ónimo delAntiguo Egipto.
EKUN Y AMOTEKUN
La adoración a animales no xiste
e en ninguna granextensión deY oruba. U nos pocosnimales,
a
sin embargo, son mantenidos con veneración que casi llega a ser adoración. Uno de estos
animales se el leopardo.La palabra yorubapara leopardo es am
‘ otekun’, pero la palabra ‘ekun’
(tigre) es a veces sustituida por ella.
El leopardo es considerado por los yorubas como un rey. Cuando se le mata, se le cubre la
cabeza y se le pide perdón. Esta creencia considera la apropiación por el Alafin de Oyo (el jefe
supremo de Oyo) del título de “leopardo”, y el pago por casi todos los yorubas hacia él con
honores ca
si divinos. Los yorubas tam
bién mantienen la creencia que el espíritu deun hom bre
puede reencarnarse en un el opardo o un tigre. La palabra ‘e-ku(n)’ se deriva dela antigua
palabra egipcia
considerado con‘khu’ (espíritu
frecuencia luminoso),
como y la palabra
la encarnación se usade
del espíritu como el nombre del animal que es
un hombre.
La palabraam
‘ otekun’ se puede dividir en tre
s partes am
‘ o(n)-to-eku(n)’esto es, “Amon es tan
grande como un Khu”. Se desconocecual es la razón poral cual se el da tal nombre al leopardo.
IBEJI
La palabra ‘Ibeji’ significa “gemelos”. El mayor delos gemelos es conocido como Taiwo (uno
quepruebael mundo nates u qe el otro), y el más joven como Kehinde(ir detrás o spuéde s que
otra persona). Alos gemelos se esl debe respe to y honor en Y oruba. Adiferencia de otros
lugares del Africa Occidental, dondese les cons idera como objetos de horror y son festejados
cruelmente, el país Yoruba daa los gemelos un grad o de re
verencia casi llegando a la adoració
n.
Esta afirmación es ve rdade ra para Y oruba ne general, con al excepción de Ondo, donde l e
contacto entre el pueblo Ondo y algunas vecinas tribus degeneradas ha llevado a la práctica la
destrucción de uno de los dos gemelos.
Ifakayode 202
Ifakayode

La reverencia quese de be a los gem elos es debida al hecho deque os n consi derados com o
personasespecialmenteproteg idas por os
l dioses-gemelos (Orisa Ibeji). Existen imágenes delos
dioses-gemelos en lagunos uga
l res de Yoruba, pero aosl niños ge melos se es l considera como
una extensión de sus verdaderos representantes. De aquí la reverencia que se debe a los geme
y las ofrendasque se les hace . La cree ncia de ser unaextensión de lo s gemelos como
representantes de los dioses-gemelos llevó en la práctica a que si uno de los dos llegaba a mori
el niño era sustituido por una imagen de madera, y los padres debían tener siempre la imagen
madera junto la niño vivo. Los niños tienen que estar en núm ero de dos, y se considera
suficiente el sustituir al niño muerto por una imagen de madera. El no cumplir con esto incurre
en el disgusto de los dioses-gemelos, que pueden castigar a los padres provocando que muera
niño que queda.
Durante la vida de uno o de ambos gemelos, se hacen periódicos sacrificios a los dioses-
gemelos. Los sacrificios sonsencillos, consistiendo generalmenteen judías cocidas o verduras.
Es costumbre paraal madre delos gem elos elpedir en su avor.
f Los pase
antes son saludados en
nombre de los gem elos (Ibeji nki o, “los gemelos teestán saludando”).A los gemelos se les
llevaa veces con stee propósito. Las personas así saludadas tienen quehacer un regal
o, grandeo
pequeño, como muestra de su respeto a los representantes de los dioses-gemelos. Una especie
mono lamado EdunDudu oEdunOri-okun, es sa grado ara
p los dioses-gemelos.A veces sele
hacen ofrendas de frutas por los padres de gemelos que no deben comer nunca su carne. Cerc
de Badagry, una ciudad donde el paganismo existe en forma bien organizada y fuertemente
conservadora, hay un templo consagrado a los dioses-gemelos. En tiempos antiguos, los
gemelos, así como sus padres, acostumbraban ir en peregrinaje hasta él.
ORIGEN HISTÓRICO
No hay dificultad ne ver que Ori sa Ibeji en Yorubason supervivencias delos dioses -gemelos del
Antiguo Egipto. En estepaís habían dioses-gemelos querepre sentaban el almade Osiris y Ra, o
las almas de Shu y Tefnut. Un punto destacable es que los dioses-gemelos egipcios eran
considerados como “una pareja hecha uno con dos cuerpos” o para usar la expresión egipcia
“un alma en sus dos cuerpos gemelos”. Esta unidad persiste en relación con los dioses-gemelos
Y oruba, que son considerados inseparables y como una extensión, de manera que, si uno de los
niños gemelos que son sus representantes muriera, se debe hacer un sustituto del mismo e
forma de una imagen de madera que debe acompañar siempre al niño vivo.

IGI (Árboles)
El país Yoruba tiene
sus árboles sagrados
. Entre setos os
l más importante
s son los gui
si entes:
Peregun, el árbol de la seda-algodón.
El árbol de la seda-algodón es uno de los árboles gigantes de África Occidental. Su apariencia
majestuosa no puede mas que evocar sentimientos de admiración y reverencia entre los puebl
primitivos. Crece a menudo hasta una altura aproximada de 300 pies, “sobresaliendo de todo
los otros árboles del bosque”.
Iroko, roble africano.
El Iroko es otro árbol gigante. A menudo sele marca con na u piezade tela blanca, alrededor de
quince pulgadas de ancha, atada alrededor de su tronco a una altura de unos quince pies de
suelo. A él se le ofrecen sacrificios confrecue
ncia. Sus rbol
á es som bríos hace a susalrededores
el lugar de reunión de las hermandades.
Ifakayode 203
Ifakayode

Ayan
Este árbol es sagrado para Sangó, el dios del relámpago. Es de su dura madera con la que s
hace el bastón de Sangó.
Apa, caobaafricana.
Apa es venerado por su ilida
ut d.
Akoko y Ekika.
Estos árboles son sagrados por las propiedades medicinales de sus cortezas y hojas.
Ope, la palmera.
Con mucho, el árbolmás útil en el país Yoruba se la palmera. Es un árbol económ ico que
produce Emu, vino de palma y Ekuro, nueces de palma. Sus hojas y tronco tienen gran variedad
de usos. Es considerado por lo tanto sagrado. Se respeta a las variedades del árbol que se
consideran repr
esentantes detodas as
l de más. Las hojas depalmera son mblem
e as desantidad.
Cualquier lugar u objeto que esté relacionado con ellos se convierte por ello en sagrado. Son
usadosparamarcar bosque s y relicarios. Debe destacarseque los yorubas considerana los
árboles sagrados como que están habitados por espíritus que les dan su majestuosa apariencia
la cualidad característica que le señala como objetos de veneración.
OBA
Oba es una diosa río. Se la califica como la tercera mujer de Sangó, y se le identifica con un río
quefluyecercade Ibadan en dirección sureste
hacia la laguna. La palabra ‘o-ba’ se deriva de la
antigua palabra egipcia ‘ba’ que significa “un alma o espíritu”. Con sus acentos invertidos
significa “un rey” (el rey es considerado por los yorubas como el alma encarnada de la nación).
OK E
La palabra Oke significa “unamontaña o una colina”. Es también el nombre dela deidad tute lar
de las montañas y colinas. El dios Oke es adorado por las gentes que viven en un país
montañoso o con colinas. Es una deidad poderosa que es capaz de proteger a sus adoradores e
los despeñaderos de asl rocas o desloagujeros ne las pendientes de al colina o al montaña. La
caída de las rocas o corrimientos, es considerado como señal de que su adoración ha sido
olvidada. Tan pronto como sucede esto se hacen sacrificios de comida y bebidas para aplacarle.
En Abeokuta, donde
la ciudad está construi
da sobre rocas y col
inas, el dios es muy adora
do.
Una
Hastadehace
las colinas es conocida
unas pocas décadas,como Olumo,
se creía queesto es, unasobre
un agujero colinaesta
creada porpodría
colina el Señor o deidad.
servir como
lugar para esconderse para todososl anti guos colonos enAbeokuta y que estaría herméticamente
sellado debiendo el enemigo atacarlos allí. En Ibadan también es adorado ledios Oke. aL ciudad
está edificada sobre dos montañas, y sus habitantes deben dirigirse naturalmente a la deidad
las montañas para pedirle ayuda.
ORIGEN HISTÓRICO
Se ha señalado en un capítulo precedente que el antiguo dios egipcio de las montañas persiste
Y oruba. El es Horus-bakhu, y es conocido en Y oruba como Orisa-beku, el dios de la montaña.
Oke puede ser probablemente un lejano superviviente del mismo dios egipcio.
OLAROSA

Ifakayode 204
Ifakayode
Olarosa es la deidad tutelar de las casas. En un país donde la creencia en la brujería es fuerte y
temor a los malos espíritus es grande, no se escatiman esfuerzos para proteger a cada casa con
la intrusión de malignas e invisibles fuerzas. Un bastón o espada representando a la deidad
colgada a la entrada de la casa es garantía de protección para los inquilinos. El srcen de la
deidad es oscuro, pero su nombre (O-la-ro-sa) contiene dos palabras antiguas egipcias, que son
‘la’, un dios, y ‘sa’, un fluido sagrado protector y rejuvenecedor. Olarosa probablemente
significa “el dios La permanece (en al puerta) com
o un medio deprotecci
ón”.

OLOKUN
Olokun se unade las deidades quebrotan eld cuerpo dela diosa Y emoja. La palabra Olokun
(Oni-Okun) denota “el Dueño o Señor del mar”. Olokun es por lo tanto, la deidad principal del
mar y es adorada principalmente por los residentes cercanos al mar y por aquellos que tiene
mucho quever con elmar, como pescadores y ba rqueros. nE Lagos sehacen sacrificios a al
deidad en la pl
ayade Victoria. Antiguamentese acost
umbrabaa hacer sacrificios humanos a al
deidad.
El autor contem pló las ceremonias celebrada s por os
l devotos dela deidad en la playaVictoria
hace nuos pocosaños. Las cerem onias empezaron por la mañana temprano ycontinuaron hasta
últimas horas de la tarde . Los adoradores as mculinos bi an trajeados de negro o negro-azulado,
siendo negro el color de las ropa s de la deidad.asL adoradoras fem eninas iban vestidas de
blanco, que ra e el color del vestido de Ol okun-su, al mujer de Olokun. Las ceremonias
empezaron con una serie de inclinaciones y genuflexiones, seguidas de una comida sencilla.
Luego siguió natación por aque llos que sabían nadar y luego baile. Una característica importante
de al ceremonia era una com ida sun tuosa. aL com ida que sepreparaba para al ocasi ón excedía
con mucho a la que los adoradores podían consumir normalmente. Después de la comida, la
sobras,que era una cantidad mayor queal consum ida por ol s adoradores, era anzada
l al mar
como sacrificio a la deidad. La ceremonia concl uía bailando y con legrí
a a general.

Ifakayode 205
Ifakayode
Olokun-su, o Elusu, la mujer de Olokun, es la deidad guardián de los territorios situados entre la
lagunade Lagos y al caleta de Benin. Se creequeella habita en estos te
rritorios. Todos os
l peces
de sus cercanías son sagrados para ella. Ningún pescador puede atravesar sus límites para pes
con mi punidad. Su canoa rásevolcada y el mismo pued e ser ahogado. síA como un m ar
tempestuoso se cree que es una indicación de la ira de Olokun, se cree también que el escabro
terreno es debido a la ira de su mujer. Cerca de la ciudad de Benin había un altar dedicado a
Olokun. Enfrente del altar habían marcas hechas con tiza. Estas marcas serán explicadas más
tarde. El pueblo Benin cree que la deidad del río, Oha, es la primera mujer de Olokun, y que la
deidaddel río Sapoba ogbag
I on essu segundamujer.
MITOS
El siguiente es uno de los mitos que circulan sobre Olokun. El mito es seleccionado porque es
típico delas historias de diluvios corrientes en Yoruba
:
“Estando Olokun n
efurecido contrala humanidad a causa de su negligencia hacia él, intentó
destruir a todos inundando el país. Había destruido un gran número cuando Obatala interfirió
para salvar a los restantes, obligando a Olokun a volver a su palacio, y le ató con siete cadena
de hierro hasta que prometió que abandonaba su propósito”.
ORIGEN HISTÓRICO
El srcen histórico de esta deidad será examinado más tarde, pero debería hacerse notar que s
nombre se deriva de una palabra egipcia. El nombre tiene dos partes, ‘oni oku(n)’. ‘Oni’
(cambiado a menudo a Ol’ por razones eufónicas), significa “señor” o “dueño”. ‘Oku(n)’ se
deriva de la antiguapalabra egipcia k‘ hu’, quesignifica “un espíritu lum
inoso”. La palabra
‘okun’ tiene que haber sido aplicada al mar con relación al vapor de agua, llevando la idea de
espíritus, que a menudo flotan sobre él.
OLORI MERIN
Las palabras ‘Olori Merin’ significan “el poseedor decuatro ca bezas”. Ellas se aplican a una
deidad que se consi derada como la deidad tute lar de pueblos y ciudades. La figura que
represe nta a seta deidad es la de un animal monstruoso,mitad hom bre y mit ad be stia. Las
piernas y pies del animal se parecen a las de una cabra o babuino, mientras que la parte super
del cuerpo se rece pa ala de un hom bre quetiene cuatro cabezas . La figura essituada
generalmente sobre un montículo fuera de la ciudad. Cuando no hay montículos, se hace un
artificial con talpropósi
to. A veces un m ontículo o un se
to quetengacuatro cimas redond as es
consi
derado
aparece porcom
lao noche
una su
ficientereprese
en forma dentaci
ón dela deidad. La deidadse suponequea veces
serpiente.
Las cua tro cabezas de al deidad señalan alos cua
tro puntos ca rdinales o en as
l direcciones de los
cuatro vientos conoci dos por os l yorubas. La deidad se así capaz de vigilar en toda s las
direcciones y proteger todasas l ciudades dela guerra y la peste. En algunosugal res deY oruba,
la figura es considerada como el representante de una deidad única, pero en otros se le consid
una represe ntación com binada decuatro deidades, Jakuta , Ija, Obatala yOdudua , a las que se
considera representantes de los vientos del Este, Oeste, Norte y Sur y como protectores de las
ciudades.
ADORACIÓN
Olori Merin es una de las pocas deidades menores a la que se ofrecen sacrificios humanos.
Cuatro veces al año había costumbre de ofrecer a la deidad un niño de tres o cuatro días. El
Ifakayode 206
Ifakayode
sacrifico tenía que ser efectuado en presencia de la madre del niño, y debía ser hecho por un
sacerdote que cortaría la garganta del niño, recogería la sangre que brotaba de la misma en u
calabaza que colocaría más tarde sobre el montículo. El cuerpo del niño debía ser cortado
entonces en pedazos y enterrado en diferentes partes del montículo.
ORIGEN HISTÓRICO
No hay duda de que el srcen de esta deidad debe ser encontrada en las cuatro deidades
elementales de Hermopolis del Antiguo Egipto. El primer pun to a destacar es el hecho deque
las cuatro de
idades Yoruba referi das arriba son deidades elementales sí
a como lo eran los ose di s
auxiliares de Thoth en Hermopolis. En segundo lugar, las deidades egipcias eran representadas
por ba buinos. sE significativo quesu representación persiste en la figurade Y oruba , la parte
inferior del mismo se parecen a los pies y piernas de un babuino. En tercer lugar, la deidad
yoruba se supone que aparece por la noche en forma de serpiente. Se recordará que las mujer
de las cuatro deidades egipcias referidas arriba eran con cabeza de serpiente. Esta supervivenci
es destacable. En cuarto lugar, las cuatro deidades egipcias eran consideradas como la
personificación de las cuatro columnas formadas con los brazos y piernas con que Sibu soporta
el techo de al Tierra en sus cua tro esquinas. as L cuatro cabezas dela deidad yoruba son
consideradas como representación de las cuatro esquinas de la Tierra. En quinto lugar, en la
mitología del Antiguo Egipto, el di os Shu, cua ndo separó Sibu de Geb, ten ía quehacer us o de
un montículo. Es destacable que los yorubas usan un montículo como la representación de Olori
Merin o como la base sobre la cual su figura es superpuesta. En sexto lugar, la relación entre l
adoración deOlori Merin en Yoruba y lemito dela separación deSibu de Geb por Shu se
fuertemente ilustrado por elespantoso sacrificio ofrecido a al deidad Yoruba . Es la relación
entre la deidad y Shu en el mito que acabamos de relatar la que explica esta maligna costumb
Se ha señalado anteriormente que los yorubas sacan algunas de sus ideas sobre Esu de las que
relacionan con el dios Shu, y de cómo éste fue identificado con Sut o Set por los yorubas, el
mismo sacrificio hum ano espantoso ofr ecido aSet o Typhon edl Antiguo Egipto u f e a menudo
ofrecido a Esu en Y oruba . La necesidad del sacrificio humano aOlori Merin debe haber surgido
de su relación con Shu.
OLOSA
Olosaes una diosabenefactora . Como Olokun, ella surgió del cuerpo deYemoja, la diosade las
aguas generalmente. Es, porlo tanto,al hermana de Olokun y tam bién es su principal mujer. La
palabra ‘Olosa’ significa “el dueño de la laguna (Osa)”. La diosa Olosa es, por ol tanto, al
deidad quepreside la lagunaque rodeaa Lagos, a l capital de N igeria, quefluye al mar. A
diferencia
abundantededeElusu, ellaTambién
peces. es amable
loscon los pescadores,
protege ayudándoles
de los accidentes y dea asegurarse un suministro
ser molestados por los
cocodrilos que son considerados sagrados para ella.
Como respuesta a su amabilidad, con frecuencia le son ofrecidos sacrificios de aves, corderos,
cabras y otros animales. En tiempos antiguos, se acostumbraba hacer a la deidad un sacrificio
anual de una doncella, adornada alegremente. Se construyeron templos en su honor a lo largo
las orillas de la laguna, pero muy pocos de ellos quedan ahora. En estos templos, se hacían
periódicamente ofrendas de comida, y éstas eran consumidas por cocodrilos que se suponía qu
se la transportaban a ella. Se cree que la deidad vive en el fondo de la laguna. Sería interesant
saber que llegó a ser de ella cuando la laguna fue dragada y qué hizo para asegurarse un pasa
seguro para los grandes transatlánticos rumbo al océano.

ORIGEN HISTÓRICO
Ifakayode 207
Ifakayode
El srcen histórico de Olosa no puede situarse claramente, pero no hay duda que es una
supervivencia de unade las deidades del río del Antiguo Egipto. Se ha
hecho referen
cia arriba a
la palabra ‘sa’, que significa “un sagrado protector fluido”. Este fluido se suponía que era
obtenido de “el estanque de Sa”. Por esta razón, es probable que los yorubas apliquen la palabr
‘O-sa’(aw-sah) a la laguna, y la palabra ‘ol-osa’ a la deidad de la laguna.
ORUN Y OSUPA
Los yorubasonadora n a ninguno de los cuerposles ce
tiales. Cuando ha
y un eclipse de luna
(Osupa), sin embargo, se ofrecen oraciones al sol (Orun). Se pueden ver multitudes desfilando
por las calles, cantando extrañas canciones y dando fuertes gritos, esperando que por medio
sus oraciones y ruidos, le sol sea inducido a evol
d ver ala luna, a la quedesea tragarse. La
palabra ‘Oru(n)’ se deriva de la antigua palabra egipcia ‘horu’, que era el antiguo nombre del
dios-sol del Antiguo Egipto.
La palabra‘Osu-pa’se deriva de dos palabras antigua s egipcias, khons
‘ u’ y ‘pa’. ‘Khonsu’ es el
nombre del dios-luna del Antiguo Egipto, y se convierte en ‘Osu’ en yoruba por el siguiente
proceso: ‘kh’ se suprime, ya que los nombres en yoruba empiezan generalmente por vocal; ‘on-
su’ es modificado por la supresión de la consonante nasal débil, que si hubiera sido una
consonante fuerte habría recibido una vocal para formar su propia sílaba; la palabra así se
convierte en ‘O-su’ (la luna
). ‘Pa’ significa “una casa o un barrio”. La palabra ‘Osupa’, por ol
tanto, signi
fica “Khonsu (el dios) dela casa o del barrio”.

OSAIN
Osahin (o Osayin) es uno de los dioses yoruba de la medicina. A diferencia de Aje y Aroni, no
lleva a la gente al interior del bosque para instruirles, sino que cura a aquellos que le hacen
oraciones, bien inspirándoles para que usen las hierbas medicinales convenientes o curando sin
medios materiales. Su adoración es general, ya que la salud es considerada por todos como u
gran riqueza. En algunas arte
p s de Yoruba, Osaí
n es consultado en favor asde personas
l
enfermas. Falsos sacerdotes, aprovechándose de la credulidad de la gente, a veces amasa
grandes fortunas atribuyéndose poderes de adivinación, especialmente con relación a la cura de
enfermedades o la posibilidad para un paciente de recuperarse de su enfermedad. Se le
representa generalmente por la figura de un pájaro situado sobre una barra de hierro. El Dr.
Farrow da una buena ilustración de la figura.
ORIGEN HISTÓRICO
El origen egipcia
palabra deOsaín‘sahu’,
de
be situa rseen
que eslaelmitol
ogía egipcia.
nombre de unLadios
palabra ‘O-sahi(n)’
estrella se deriva dcon
identificado e la Orion. El dios
egipcio se llama a veces Sahu-Orion. Seha hecho re ferencia al dios Orion en un capítulo
precedentedondese ha seña lado queen Y orubasobrevi ve com o Oro. Hay otra an tiguapalabra
egipcia S‘ ahu’, quesignifica un cuerpo espiritual. Se dijo que estecuerpo espiritual “germinó”
del cuerpo momificado. Las idea s subyacentes dela concepción del dios yoruba Osa ín sederiva
de aquellas asociadas con el dios Sahu y el cuerpo espiritual conocido como Sahu. Se recordará
queSahu-Orion estaba identificado con Osiris, y su mujer conSothis. Sah u-Orion y Sothis no
tenían hijos, y por lo tanto, la figura de Horus, el hijo de Osiris e Isis, estaba generalmente
situada entre las figuras del dios y la diosa mencionados primero. El profesor Maspero da una
descripción enla que figuraOrion y al vaca Soth is separados por el gorrión-halcón.aLfigura de
Horus es el gorrión-halcón montado sobre una barra de hierro. Es la misma figura, aunque
toscamente dibujada por los yorubas, que es usada como representación de Osaín, la
supervivencia Yoruba deSahu (Or
ion).Es también destacable que el pájaro repre
sentado por os
l
Ifakayode 208
Ifakayode
yorubas se un halcón. La figura deHorus deb
e haber sido transferi
da a Osaín por m
era
asociación de figuras siempre vistas juntas.
Osaín es el dios de la medicina, mientras que Sahu no. Es probable que la idea de la medicina
llegó a asociarse con Osaín por el hecho de que varios productos químicos eran usados para
embalsamar o curar (tal como aparecía a las mentes ingenuas) el cuerpo del cual Sahu había si
“germinado”.
OSOSI
Ososi ha sido descrito arriba como unode los hijos deY emoja. Comosu hermano Ogun,es
patrón de los caza
dores. y Audaa susadoradoresde varios modos, espe
cialmenteprotegi
éndoles
mientras están ocupados en cazas peligrosas y en llevar a los animales hacia los cepos y
trampas. Colabora con su hermano en dar ayuda efectiva a los cazadores. Se le representa de d
maneras: o bien sencillamente por un arco, o por un hombre armado con un arco. Se ha señalad
anteriormente que el nombre de Ososi es una contracción de dos palabras, ‘Osu(n)’ y ‘Osi’
(Osun-osi). ‘O-su(n)’ se deriva del nombre del dios egipcio Shu, y ‘Osi’ es una contracción de
‘Osi-ri’. Ambas deidades han sido ya descritas.
OSUMARE
Osumarees la deidad del Arco Iris entre os l yorubas. Se e con
l sidera com o unagran esrpiente
cuya hermosa aparición en el cielo simboliza una bendición para la humanidad. Una especie de
pitón llamada Ere, cuya piel tiene varios colores, es sagrada para ellos y considerada como su
mensajero. El significado de este nombre ha desconcertado a varios escritores. El nombre puede
ser dividido en dospartes: Osu
‘ (oshu)’ y ‘mare’. La primeraparte procedede la antiguapalabra
egipcia S‘ hu’, que significa “rec
oger, reunir, cubrir”. La segunda parte ha sido explicada en el
capítulo I en relación con la pa labra O ‘ lodumare’. La formacompleta de ella es ‘emi yio re’
(“iré o volveré”). La deidad se probab lemente, una su pervivencia de una deidad egipcia con la
cual la fe egipcia esperaba unirse tras la muerte.
OSÚN
Osún (Oshun) es el nombre de la diosa de un río que lleva el mismo nombre. Ella es considerada
la segunda mujer de Sangó. El río fluye cerca de la ciudad de Osogbo (Oshogbo), donde la diosa
es activamente adorada. El nombre mismo de la ciudad está compuesto de la palabra ‘osun’,
saber, ‘osun-ogbo’
. La diosa se adoradaen muchos uga
l res de
l país Yoruba, es
pecialmenteen
Abeokuta, donde sus adoradores pueden ser vistos levand
l o la insignia caracte
rística desu
adoración; esto es, un collar de cuentas color ámbar.
Los anima les sagrados de la osa di son os l cocodri los que tiene
n unas manchas especiales.
Sacrificios decomida son aveces lanzados al río para ser comidos por los cocod rilos. Los
adoradores de la diosa conocen los medios por medio de los cuales los cocodrilos pueden ser
incitados hacia al superficie del río para recibir la comida prepa
radapara ellos. Oshunes una de
las deidades a la cual se hacen sacrificios humanos en épocas de necesidad. El srcen de est
diosa no es difícil de situar. Su nombre, ‘O-su(n)’ o ‘O-shu(n)”, se deriva del nombre del dios
del Antiguo Egipto Sut o Shu descrito en un capítulo anterior.
OYA
La diosaOya tiene quedistinguirse de Oya, elespíritu delos antepasados de
scrito en el capítulo
de los EGUN. La diosaOya es la diosadel río Níger, al que se le puso sunombre(Odo Oya). Se
supon
e que es la primera y, por ol tanto, a
l mujer favorita de Sangó, ledios del truen
o. La
Ifakayode 209
Ifakayode
tradición dice que el río fue formado srcinalmente por las copiosas lágrimas que ella derramó
en la muerte de su marido
Ella tiene un mensajero lamado Afefe (“br isa suave”).Estaidea debe haberse originado por al
brisa fría que les gusta a aquellos que navegan con ella. Es adorada en varios lugares del país
Y oruba, pero en Lokoro, cerca de Porto Novo, hay un templo consagrado a ella que contiene
una imagen simbólica suya con ocho cabezas pequeñas rodeando a la suya. Esta imagen
simboliza al Níger y a su edlta. La palabra‘O-ya’ proce de de la palabra de África Occidental
‘ye’, que significa “existir”. Por lo tanto, su significado es “el que vive”.
OYE
El seco siroco, viento que procede del Sahara durante los meses de diciembre y Enero ha hech
tal impresiónen la mente delos yorubas como para rreba a tar de llose el honor de de idad. La
deidad pertenece a la clase de deidades que los yorubas empezaron a reconocer a su llegada
país Yoruba. oCmo talno reci be adoración. Se suponequehabita en unacaverna ce rca deIlorín.
Una tradición poste
rior dice que habita en la montaña llamada Igbeti, cerca de
l palaciode Esu o
Elegbara.
La palabra ‘Oye’ se deriva de la palabra del África Occidental ‘ye’, que significa “vivir, existir”.
SUGUDU (o SIGIDI)
Hay una opinión dividida entre los escri
tores obre
s a
pganismo Yorubacon rel ación aal exacta
naturaleza de Sugudu (Shugugu) o Sigidi (Shigidi). Por ejemplo, Ellis dice que Sugudu es una
“pesadilla deificada”, y la considera como un Orisa. El Dr. Farrow, después de negar que es un
Orisa, dice que es “una completa y mala forma de demoniología o brujería, perpetrada a trav
de la mediación de un espíritu diabólico. Él es consanguíneo de Esu (Satán) y el usado por los
babalawos”. aL verdad se queSugudu se un Orisa, pero difierede los otros rOisas en queestá
creado para ocasiones especiales y para propósitos determinados. Tan pronto como la ocasión
finaliza y el propósito es alcanzado o se hace incapaz de alcanzar, el Sugudu creado para la
ocasión termina de ser un Orisa y es destruido.
Cuando alguien desea vengarse de otro secretamente, consulta a un babalawo. El babalawo hac
entonce
s una pe
queña y cor
pulenta imagen de un ser hum
ano. La imagen está he
cha de rcilla
a y
estáadornadacon conchas de caurí. A veces se usa un cono dearcilla gordo y desp
untado.
Entonces, el babalawo se prepara para “transformar” la imagen de arcilla en un Orisa. Para la
preparación de esto, mezclaba la arcilla con algunas drogas. Cuando la imagen es completada
el cono
Este de arcilla
proceso de es seleccionado,
“transfo
rmación” a veces éllleva
les aplica
alrededovarios hechizos
r de una semanaparay recita punos
comletarse.conjuros
Al sobre ella.
final la imagen o arcilla alcanza la condición de Orisa Sugudu. Este Orisa ha sido dotado de
poder sobrenatural para infligir daño a la persona para cuya ruina fue creado. Se le atribuyen
poderes de movimiento. Se cree que él puede ser enviado por la noche para desempeñar su
diabólica misión. La persona contraa lque es enviado puede escapar del daño si toma las
medidas depreca ución necesarias. Algunas de éstas han sido descritas así por Ellis:
“Las casas y patio
s adjuntos pu
eden ser situados ba
jo la tutela deShigidi. Para esto, se ca
va un
hoyo en la tierra, y un ave, cordero o en casos excepcionales, una víctima humana, es
sacrificada, de forma que la sangre se vierta en el hoyo, y luego es enterrada. Un pequeñ
montículo cónico de tierra roja se hace después sobre el lugar, y se coloca un platillo de barro e
la cima para recibir sacrificios ocasionales. Cuando un lugar ha sido puesto bajo la protección de

Ifakayode 210
Ifakayode
Shigidi, él mata a su estilo a aquellos que dañan los edificios, o que entran en ellos con malas
intenciones”.
El enviado de Sugudu debe permanecer despierto mientras realiza su misión. Si él se durmiera,
el mal que había planeado para otra persona caería sobre su propia cabeza. El Sugudu volverá
inmediatamente e infligirá un grave daño corporal o el castigo de muerte al enviado. El escrito
no cree en la existencia de un Sugudu que se traslada y lleva a cabo actos como los descritos
son más vivamente detallados por Mr. I. O. Delano en su libro El alma de Nigeria.

La mejor explicación del fenómeno es la que ha sido ofrecida por el último profesor deSierra
Leona, Abayomi Cole. Él creequela demoniología Sugu du opera sobrela base de protecci ón
del pensamiento. Todos los babalawos la hacen para proyectar su pensamiento hacia otra
persona, deseándole grave daño o la muerte. Él desarrolla el poder de la mente para proyectar
pensamiento al concentrar su atención en Sugudu como un medio material para cumplir su
propósito, el medio que le ayuda en gran manera, a fortalecer su mente. Bajo ciertas condicione
psicológicas, tales como la proyección del pensamiento, es eficaz. El que esto escribe se inclin
a aceptar esta explicación como razonable y científica, especialmente cuando no hay evidencia
de un testigo ocular de un Sugudu caminando por las calles en su misión, que haya sido ofrecida
por ninguna persona de confianza, aunque se alega con frecuencia que ocurren casos de
actividades de Sugudu.
ORIGEN HISTÓRICO
La teoría enunciada arriba puede ser aplicada para clasificar el origen histórico de Sug
udu. La
palabra ‘Su-gu-du’la forman tres partes. ‘Su’ (Shu) es una forma modificada de Sut o Shu , el
dios del Antiguo Egipto cuyapersonal idad ha sido descrita anteriormente. ‘Gu’ es una forma
modificada de ‘Khu’ (espíritu) y d
‘ u’ es la antiguapalabra egipcia pa ra “montaña”. La palabra
‘Sugudu’, significa, pues, “Su (Shu), el espíritu de la montaña”. Puede así verse que Sugudu es
también una supervivencia del dios Sut o Shu, que ha sido identificado con el dios yoruba Esu
(Eshu).
La adoraci
ón deSugudu se similar ala de Esu. De aquí queel Dr. Farrow diga queSugudu se
consanguí
neo de Esu. La imagen de Esu es adornada con urícas; también lo es la imagen de
Sugudu. Esu es una deidad perversa y luchadora; ella recibe sacrificios humanos. Esto es
también verdad para Sugudu, a quien se acostumbraba a ofrecer sacrificios humanos en día
pasados cuando su imagen estaba todavía en el proceso de “transformación” hacia la categor
de un Orisa.
el terreno Según
rojo los antiguos
y árido egipcios, del
para distinguirse “Sithúmedo
era el espíritu
y oscurode suelo
la montaña, la piedra
del valle”. Se hay indicado
la arena
anteriormente que Sugudu significa “Shu, el espíritu de la montaña”.
Es destacable también que el material usado para hacer un montículo para proteger una casa d
ataque de un Sugudu es la tierra roja. Estas consideraciones demuestran que Sugudu es otr
supervivencia de la adoración a Sut o Shu del Antiguo Egipto.
SACERDOCIO Y ADORACIÓN
“El hombre es la única criatura deinstintos religiosos, y debe adorar al
go”, dice Immanuel
Kant. Esta ne
cesidad encuentra expresión entreosl yorubas en al adoraci
ón de varias deidades
animísticas y espíritus de antepasados y la veneración que se da a Olorun, la Deidad Suprema.
Las clase
s deadoración varían en los diferente
s lugares de
l país, pero toda
s surge
n del impulso
de adorar aos
l pode res sup
eriores de
sdeun sentimiento de ne cesidad. La adoraci
ón religiosa ha
sido definida como “una cl
ase de com
ercio entre ol s hom
bres y os
l dioses”. Lo inadecuado de
Ifakayode 211
Ifakayode
esta definición ha sido mostrado por diversos escritores, pero no hay duda que algunas formas
primitivas de adoración, crean un estrés excesivo sobre los beneficios derivados de una
representación adecuada de los actos de adoración. El principal objeto de la adoración religios
yoruba es asegurarse el favor activo de los dioses, por eso aseguran el bienestar físico, mental
espiritual del adorador. Hay una gran creencia de que si la adoración dada a los dioses y
espíritus es la correcta, ellos a su vez cumplen con su propia parte del “comercio” concediendo
al adorador el objeto de su deseo. Por otro lado, el no hacer los acostumbrados ritos y
ceremonias o la adopción de erróneos modos de adoración se considera que tiene muchas
consecuencias graves para elindividuo o al comunidad. La esencial bonda
d delos dioses es, por
lo tanto, una idea fundamental en la adoración religiosa yoruba.
En esta obra,al palabra adoración es usada en su sentido más amplio. Abarca tanto la adoración
privada como colectiva, e incluye los elementos usuales de la adoración, a saber: oración,
alabanza, adoración y sacrificio. En el libro tituladoaL Conciencia Religiosa, Pratt distingue
entre dos tipos de adoración, que él describe como la objetiva y la subjetiva. “En la adoración
objetiva, la idea principal es tener de algún modo un efecto sobre Dios, o comunicarse con Él;
mientras que en la subjetiva, la intención es el tener alguna clase de efecto sobre las mentes
los adoradores”. Mientras que la profunda distinción descrita por Pratt esta abierta a la crítica
como un dibujo en blanco y negro de “lo que sólo puede ser representado fielmente por el u
de varios tonos de gris”, puede ser usado para describir los dos tipos encontrados en la
adoración religiosa yoruba. Los dos pos ti no xiste
e n en compartimentos setancos, pero en
algunas formas de adoración el elemento objetivo es más importante cuando la idea principal es
que tenga un efecto sobre el dios o el espíritu por medio de ritos y ceremonias que sean
adecuadas. Debe notarse aquí que en este tipo de adoración, fácilmente degenera en magia p
medios de cuyo esfuerzo se hace no simplemente para aplacar al dios o al espíritu, sino
principalmente para obligarle a conceder ciertos beneficios.
Son más comunes las formas de adoración de tipo subjetivo. Como la intención de la adoración
es el tener cierta clase de efecto en las mentes de los adoradores, la esencial característica de
adoración la forman elaboradas y a veces grotescas parafernalias, junto con similares ritos y
ceremonias. Este tipo de adoración fortalece grandemente la fe de los adoradores tanto en
eficacia de la adoración como en la bondad dela deidad. La adoraci
ón religiosa yoruba se de
carácter em otivo. Las emociones deadmiración, temor y reverencia desempeñan un a parte
principal en la adoración. Cualquiera de estas emociones está llamada a lanzar generalmente
lado intelectual de la adoraci
ón a un segundo plano. La emoción del miedo con recue
f ncia
entusiasma como
como resultado la una simpleemoción
compleja emoción;
delpero a veces
temor. se la identifica
Esto explica con ladeadmiración,
la adoración teniendo
deidades malévolas
tales como Elegbara, que es adorado debido al miedo de su malevolencia y a la admiración de
gran fuerza.
El sentimiento del amor se manifiesta fuertemente en la adoración yoruba, pero no es ta
abrumador como el que profundiza en el misticismo.
SACERDOCIO
Los yoruba dan gran m
i portancia aa lcorrecta rep
resentación delos actos de
adoración. Esta
importancia necesita del establecimiento de órdenes de sacerdotes que hayan sido entrenado
para servir de intermediarios entre los dioses y los hombres. Una de las razones de que la
primitiva religión yoruba haya resistido a algunas críticas de la civilización occidental, es el

Ifakayode 212
Ifakayode
hecho de que está bien organizada y, en algunos casos, por un sacerdocio capacitado. Cuant
más fuerte e inteligente es el sacerdocio, más conservadora e incontrolable se hace la religión.
Entre los yorubas, los sacerdotes ocupan puestos de gran consideración en la comunidad. El Dr.
MacDougall considera quehay unos ocos p seresumhanos ca paces de ejercer reverencia, y
aquellos que la tienen, son generalmente considerados como los ministros y administradores del
poder divino. Los principales sacerdote s de yoruba disfrutan de gran con sideración casi
alcanzando la reverencia, especialmente los babalawos y aquellos que ofrecen sacrificios
propiciatorios a muchas deidades temibles. Se les ha
n dado títulos queles sitúan en un alto
pedestal de la sociedad. En algunas partes del país, ellos son más poderosos que los jefes.
En toda s las ciudades yorubaimportante s hay Ogbonio sociedades similares. La Asociación
Ogboni ha sido descrita anteriormente como una sociedad secreta que ejerce un enorme pode
en cada ciudad o pueblo. Sus funciones también han sido descritas. Debería hacerse notar aquí,
sin embargo,quela Asociación Ogbonirepre sentaa menudo as l funci
ones delos sacerdotes. lE
jefe de la Asociación Ogboni en cada ciudad o pueblo es conocido como Ekeji Orisa (“cercano a
los dioses”) y este título es una indicación del carácter sacerdotal de la Asociación. Una relación
de las órdenes en el sacerdocio yoruba será dada ahora.
El primer orden.
El primer orden se el de los sace
rdotes de Ifá. Esteorden s,e con mucho, elmás importante . Sus
miembros son conocidos como Babalawos (“los Padres o Maestros de los Secretos”).
Dentro deesteordenhay varios grados. lEprimer grado se el de OLUWO, o el jefe m ayor, con
quien todos osl miembros delorden en ti en deberes de lealtad ybeo diencia. Luego viene el
AJIGBONA, el principal asistente de Oluwo. Después de él viene el ODOFIN, el sus tituto ed
Oluwo, que se segundo en el rango de Oluwo; cuandoctúa a como sustituto,el Ajigbona
funciona com o su principal ayudante. El tercer sace rdote ne rango se ARO, que actúa como
sustituto para ssudos mayores cuando am bos estánause ntes. lE siguienteen rango se ASARE.
El mensajero queconvocareuniones y prep ara el Ile Osugbo o Ile Odi(el lugar de al reunión)se
llama PAWO; que a su vez tiene un sustituto llamado ASAWO. La sacerdotisa principal de este
orden es conocidacomo APETEVI o ESU o AWAY O, y es considerada como la mujer de
Orunmila, aunque en realidad puede ser la mujer del sacerdote principal o de cualquier otro
sacerdote. El sacerdote uqe funciona como ejecutor esconocido com o AWORO; tiene
preferencia sobre todos los restantes sacerdotes de este orden que no han sido especialmen
mencionados. Todos estos sacerdotes y sacerdotisas pertenecen al primer rango.
El segundo rango de
l primer ordenes com
ponede los sacerdote
s deOsahin yAroni (los dioses
de la medicina). El tercer rango del mismo orden se compone de los sacerdotes y sacerdotisas
Obatalá y Oduduwa.
Insignias del primer orden.
Con la excepción delos sacerdotesIfá de Ile Ife, todosos l sacerdotes y sacerdotisas del primer
orden llevan ropas blancas. El sacerdoteIfa deIle Ife lleva ropas de un azul suave.
Una insignia de babalawo en funciones es una muñequera de fibra o de cuentas blancas, azules
rojas, un Irukere, col
“ a de buey o vaca” y un báculo sagra do. Este puede tener una delas
siguientes formas:
Una barra plana de madera.
Una barra redondeada por su parte superior
Ifakayode 213
Ifakayode
Una barra de m adera o hierro oun báculo de o
f rma similar a un bastón kere
I de
scrito en un
capítulo precedente.
Un báculo con al misma formade un Ada o cayado descrito tam
bién en un capítulo ante
rior.
El segundo orden.
Este incluye:
Los sacerdote
s deSangó (Shango).stosE sonosl Magbas, esto s,
e un sace
rdote pri
ncipal y sus
doce saistente
s. Residen ce
rca de la ciudadde Kuso, ellugar en el que Sangó sedice que ha
descendido del cielo a la tierra. En su ausencia, cada ciudad y pueblo tiene sus propios Magbas.
Los sacerdote
s son ta
mbién conoci
dos com
o Oni-Sangó o Odu-S
hu-Sangó.
Los sacerdotes ed todos los otros rOisas excepto Orisa Oko. Estos orm
f an el segu
ndo ran
go de
la orden.
Insignia del se
gundoorden.
Los sacerdotes ed Sango l evan un distintivo espe
cial de cuentas rojas, blancas y ne
gras com
o
collares y brazaletes; los de Ogun llevan un brazalete de hierro en el brazo izquierdo; los de
Osun llevan cuentas de color ámbar como collares, y también tobilleras de latón y brazaletes.
Los principales colorescaracte
rísticos deeste ordensonrojos yblancos.
El tercer orden.
Incluye:
Los sacerdotes y sacerdotisas de Orisa Oko, el dios dela agricultura.
Las sacerdotisas son tratada s con gran res peto, ncl
i uso m ayor quea los sacerdotes, y son
consideradas como “novias del dios”. El sacerdocio de Orisa Oko es una poderosa sociedad
secreta.
Los sace
rdotes de
los resta
ntes orisas y espíritus de
ificados de n
atepasados.
Insignias del tercer orden.
La insignia de las sacerdotisas de Orisa Oko ha sido descrita antes. Está formada de un
distintivo vertical de una pulgada de largo y media de ancho, mitad rojo, mitad blanco, clavada
en la frente del portador y generalmente, ropas blancas. Sacerdotes y otras sacerdotisas de e
orden llevan un distintivo blanco sobre su frente.
Las órdenes citadas son determinadas por al importancia de las funci
onesdesempeñadas por osl
diferentessacerdotes y sace
rdotisas. Las funci
onesdesempeñadas por os l babalawos sonosl más
importantes de los puntos de vista religiosos, sociales y políticos. Según Ellis, “la razón de que
los babalawos ocupan el más alto lugar en el sacerdocio es que, a través de su mediación com
sacerdotede Ifa, el dios de al adivinación, elhombre aprende lo que es necesario hace r para
complacer a otros iose
d s. Los sacerdotes deIfa así, hasta cierto punto, control
an y dirigen la
adoración de los demás dioses, y en épocas de calamidad, guerra o peste, es asunto suyo e
declarar que se debe hacer para aplacar a los dioses”.
FORMACIÓN Y FUNCIONES
Para cualificarse para llegar al más alto sacerdocio, un candidato debe soportar un curso de
formación. En el caso de un babalawo, el curso es largo y caro. El curso es abreviado a veces, y

Ifakayode 214
Ifakayode
no se ha encontrado a nadie que haya hecho completamente tan largo y minucioso curso para s
capaz de llevar a cabo la hazañade recitar al s 4.096 hi
storias Ifa dememoria.
Los candidatos pa ra los otrossacerdoci os tam bién soportan un novi ciado de mayor omenor
duraci
ón. La enseñanza, esp ecialmente en el caso de ol s sacerdote s de Aroni y Osain, se
considera indispensable.
Entre los Egungs de Badagry (los vecinos de los yorubas), el sacerdocio está bien organizado y
el período de nse
e ñanza es largo. Los jóvenes son enviados a “col
egios” paga
nos y tom
an un
curso de instrucc
ión en “pagani
smo” duranteun pe ríodo de iete
s años. La enseñanzadada
durante este tiempo es tan profunda que un siglo de enseñanza cristiana ha hecho muy poc
impresión sobre le pueblo de Badagry. La influencia mahometana también ha sido
insignificante, mientras que los templos paganos eclipsan ampliamente a muchos otros edificios
de la ciudad y sacerdotes paganos se comprometen en propagar sus dogmas como oposición a
propaganda cristiana y están siempre activos por las calles.
Las funciones de
l sacerdocio que re
quierenunaenseña
nza ad
ecua
da pa
ra su cor
recta ctuaci
a ón
pueden resumirse así:
Los sacerdotes actúan como intermediarios entre los dioses y los hom bres. Ellos ofrecen
oraciones y sacrificios. Actúan como adivinos. El trabajo de adivinación pertenece
especialmentea los sacerdotesedIfa. Su m anera e instrumentos pa
ra la adivinación han sido
descritos anteriormente. Otros sacerdotes practican la adivinación de un modo más modesto
usando varios métodos. lgunos
A usa
n el método conocido com o Keke. Este se hacesorteando
por medio de pequeños palos y tallos de hierba, cada uno representa un signo en particula
Otros usan el método conocido como Gogo. Este se hace dibujando personas por medio de
varios tallos de hierba, uno de los cuales está doblado; la persona culpable se supone que es
capaz de dibujar con el tallo doblado sin fallar.
Ellos dirigen experimentos muy duros, que imponen la moralidad, y también preparan y venden
hechizos, amuletos y otros talismanes en sus consorcios. Para llevar a cabo estas delicadas e
importantes funciones satisfactoriamente, los sacerdotes son considerados como sacrosantos
sus personas son inviolables. Siempre se castiga severamente el insulto o violencia que se haga
los sacerdotes. El oficio de sacerdote o sacerdotisa es hereditario en la familia, el cual se
considera un honor. En el caso de Orisa Oko, el oficio es obligatoriamente hereditario, así como
el báculo de hierro (emblema del dios) que no pueden desprenderse de él una vez que se h
introducido en la familia.
El sacerdocio público no choca ni elimina al sacerdocio familiar. “Casi sin excepción, toda la
familia (y a veces cada miembro de ella) posee un santuario para la adoración en casa; y aunq
sacerdotes especiales son designados para los principales templos o logias y a menudo tambi
para los santuarios de la ciudad, así como los de los jefes importantes, incluso, como norma, e
el hombre más viejo de la familia y del “barrio” quien celebra la ceremonia”.

Ifakayode 215
Ifakayode

REL ACI ÓN HI STÓRI CA DE LA ADORACIÓN CON EL ANTI GUO


EGIPTO
La relación del sacerdocio yorubarecién ada
d no puede sino reflejar la influencia de la religión
del Antiguo Egipto sobrela de los yorubas. Unos cua
ntos pu
ntos desemejanza con relaci ón al
sacerdocio puede destacarse ahora.
PRIMERO , hay sem
ejanza con lació
re n a la posi
ción delos sacerdote
s decada país. Sobre le
sacerdocio egipcio
habitantes diceporque
del país Diodorus : “Los sa
tienen elceremedio
rdotes tiene
ynelgran influencia
cuidado yautori
de las dad divinas,
cosas entrelos así como también
están llenos de conocimientos y doctrina para enseñar a los demás... Estos sacerdotes so
llamados para ayudar a los reyes con sus consejos en asuntos de gran importancia, predicien
las cosas que han de venir...” Comparar esta afirmación con la relación de la posición y
funciones de los sacerdotes dada arriba.
SEGUNDO, el oficio de los sacerdote s era hereditario en el Antiguo Egi pto. Se
gúnSir Flinders
Petrie, “el título de sacerdotisa era hereditario en la línea de las princesas reales”.
TERCERO, en el país yoruba , las sacerdotisas de Orisa Oko sonconocidas com o las “novias”
o “mujeres” del dios. El siguiente pasaje muestra al existencia de unaidea similar en el Antiguo
Egipto: “En todos los templos... encontramos cantantes femeninas... y verdaderamente en gra
número... El dios era considerado como un príncipe terrenal, y los cantantes, que tocaban la
música en su presencia, eranos l herm osos cantores, os lhuéspedes de la casa delas mujeres. Los
cantantes forman el harén del dios”.
CUARTO , la cerem onia de consagraci
ón deunajoven virgen aOrisa Oko en yorubaseen casi
todo dé
i ntica resp
ecto a al ceremonia de dedicar una vi
rgen degran be lleza a Amen. La
autorización concedida a cada una de ellas y las ceremonias de purificación son idénticas.
El srcen de los colores blanco y rojo o del color blanco de la insignia sacerdotal ha sido
encontradoneel Antiguo Egipto en el capítulo de Orisa Oko. Unas poca s palabras us adas en
relación con el sacerdocio también merecen atención. El título de un sacerdote corriente del
Antiguo Egipto era ‘ne-b’ o ‘n-eb’, esto es, “el puro” o “depurador”. Es destacable que dos
palabras yorubase derivande estapalabra. La primera es ‘we’, “lavar”, “purificar”, y al segunda
es ‘ebo’ “sacrificar”, “el que ha sido purificado y ofrecido a la deidad”. ‘Sua’ (plural ‘suan’),
otro título de los sacerdotes egipcios, sobrevive en yoruba. ‘Sua’ significa “consagrar”, “separar
por el lavado”. La palabra persiste en la palabra yorub a ‘sa(n)’, que significa “limpiar”,

Ifakayode 216
Ifakayode
“purificar por el lavado”. También persisteen ‘o-su’, “un m
echónredon
do de pelo, símbolo del
sacerdocio o consagración a la deidad”. Comparar también ‘o-su-gbo’ (una persona consagrada
a ‘ba’ o el alma encarnada de la tribu o nación).
La palabra ‘kher-ib’ o ‘khar-ib’ era el título deun sacerdoteo mago del Antiguo Egi pto.
Algunas palabras yoruba se derivan de este título. Por ejemplo: ‘A-ka-ri-gbo’ (‘kh’ se
transforma en ‘k’, ‘e’ en ‘a’, y ‘b’ en la labial característica de los lenguajes de África
Occidental), y ‘Akarigbe-re’. ‘Akarigbo’ era, según la tradición yoruba, antiguamente un
sacerdote, pero el título es actualmente usadopara lejefe supremo deIjebu Remo, una regi ón
del país yoruba. ‘A-ka-ri-gbe-re’ es el título de uno de los sacerdotes jefes relacionados con
Adamu-orisa en Lagos. La modificación foné tica de Kherib aA-ka-ri-gbe-re es casi idéntica ala
de Akarigbo recién señalada; la sílaba final ‘re’ que se deriva de Re el dios-sol sugiere que
Akarigbe-re era originalmente el sace rdoteprincipal de Re o Ra el dios-sol, como en el
Antiguo Egipto.
Otra pa
labraderivada de ‘Kher-ib’ es ‘ke-ri-bo’, un nombrepopular entrelos Egba
s.
Algunosde los títulos sacerdotal
es que son de origen egipcio han sido expli
cados en capítulos
anteriores.
ORACIÓN
Los yorubas creen firmemente en la eficacia de la oración.Creen queuna oración ofrecida
concienzudamente por un adorador o por una persona cualificada adecuadamente, bien en u
lugar consagrado de adoración, o en dondequiera que las circunstancias demanden, está obliga
a ser contestada. De aquí que ellos ofrecen oraciones jaculatorias desde el amanecer hasta
anochecer cuando lo exige la ocasión; no abandonan nunca sus casas sin ofrecer una oració
adecuada a su deidad tutelar; no pasan nunca por un altar o símbolo de sus respectivas deidad
sin una palabra de
adoración y oración; nuncaolvidan las acostumbrada
s oraci
ones colectivas.
Esta propensión a la adoración es debida a la operación de tres importantes factores. El primero
de estos es el funcionamiento del impulso natural humano de buscar ayuda de poderes invisib
que se cree poseen una existencia objetiva. El segundo es el funcionamiento del instinto de
conservación que está estimulado constantemente en una comunidad primitiva donde la vid
está muy expuesta al peligro debido a la ignorancia de muchas de las leyes de la naturaleza.
tercer factor es el funcionamiento de la creencia firmemente arraigada en la mente de lo
africanos occidentales de que hay una constante interacción entre el espíritu y la materia, que
espíritus y diosespor
estar asegurado toman un activo
la última interés apropiados,
por medios en los seresyhumanos y que eldel
que las fuerzas favor del primero
mundo pued
están dirigida
por inteligencia. Como una creencia como esta tiende inevitablemente a desarrollar una de las
más grandes virtudes romanas, a saber, pietas, o sumisión al deseo del dios o de las deidades
espíritus.
Se ofrecen oraciones a Olorun, la Suprema Deidad. Como la Deidad es sólo reverenciada y no
adorada
, las oraci
ones que es le hacen son cortas y ocasi
onales. Las sigui
entes son unos pocos
ejemplos: Olorun gba mi (“Dios puede salvarme”); Olorun sanu (“Dios puede conceder
misericordia”); A dupe lowo Olorun (“damos gracias a Dios”).
Los más viejos deal familia ofrecen oraciones a las deidade
s domésticas, desdequela adoraci
ón
mayor no prohibe ni elimina la adoración casera. Esto es similar a lo que prevaleció en el
Antiguo Egipto. Según Maspero: “Cada familia... tenía un lugar en algún rincón de la casa, un
Ifakayode 217
Ifakayode
nicho en sus paredes, lámparas se conservaban continuamente encendidas ante ellos, y se le
hacían diariamente pequeñas ofrendas, además de que descendía su participación en días d
solemnes fiestas. Como pago de esto, ellos de convertían en sus protectores, sus guardianes
sus consejeros. Se hacía un llamamiento a ellos en cada exigencia de la vida diaria”. Esta
afirmación es cierta en casi todos los detalles en consideración a la adoración yoruba de
deidades domésticas a las cuales se les hacen constantemente oraciones y ofrendas. Cuatr
posturas de adoración son reconocidas por los yorubas. Son:
• Postración.


Genuflexión.
De rodillas.
• Posturas determinadas por rítmicos movimientos del cuerpo al bailar.
Los diferentes orisas tienen días diferentes de adoraci
ón. Esto esexactam
entecomoera e
n el
Antiguo Egipto. El profesor Wiedemann dice sobre los antiguos egipcios: “Cada mes era
presidido por una determinada deidad. Recientes textos representan cada día del mes com
dedicado a una deidad”. Este sistema de designar un día determinado a cada deidad sirve com
base para el cálculo de la semana yoruba y para la rotación de los días de mercado.
El día sagrado para una deidad determinada es observado como un día de descanso. Es conocid
como Ojo Ose, y generalmente se le considera como el primer día de la semana por sus
adoradores.

La primitiva
inclusivo formade
método delacálculo,
semana yoruba se
compor
es descrito ponelosde yorubas
un ciclo de cua
comotro díassemana
una . Esto, segú
den cinco
el días.
La frecuente repetición deldía dedescanso probabl ementeconduce la a extensión de al semana
a un ciclo deocho dí as, y poste
riormentea dieciséis. Estas son descritaspor ol s yoruba s como
las semanas de nueve y diecisiete días respectivamente.
La lista de los días y sus deidades quelos pres
iden son com o sigue:
1º día: Esu o Ifa o Awo
2º día: Obatalá o Orisala
3º día: Odudua o Ogun
4ªdía: Jakuta
Es fácil de ver queel sistema dearriba es de origen egipcio. Los nombres de las de
idades dela
lista se derivan todos de palabras egipcias, y las mismas deidades son todas supervivencias de
deidades egipcias. Esú es supervivencia de Shu, que, como se ha destacado anteriormente, fu
identificado con Ra, y a través de él con Osiris. De aquí el título de Osiris, Ifa (Nefer del
Antiguo Egipto), es usado como sustituto de Esu. ‘Awo’ (A-wo, A-hwo, A-khu-o) esta derivado
probab lemente de Khu; él si
gnifica “unaentidad desconocida”, “un se
creto”.
Obata la es la misma deidad que Orisala. Odudu wa significa “el Señor o Señ ora deotro
Mundo”, y es un título aplicado a Osiris o su consorte como las deidades que presiden el otro
mundo. Oguns eel dios del hierro;su nombre se deriva de la palabra ‘K hu’. Jakutael es dios
guerrero yoruba, “el luchador con piedras”. El nombre ‘ja-ku-ta’ significa “el alma viva de
Ptah”. Se puede ver ahora que las deidades nombradas arriba son supervivencias de los cuat
dioses auxiliares deThot, el di
os deHermopolis. La siguientetabla comparativa aclarará esto:
Y ORUBA EGIPCIOS ANTIGUOS

Ifakayode 218
Ifakayode
1. Esu (E-shu) Shu (marido de Tafnuit).
2. Obatala Sibu ( “ “ Nuit).
3. Odudua Osiris ( “ “ Isis).
4. Jakuta Sit ( “ “ Nepthys) o Ptah o Min.

Esu corr espond e a Shu, Obatala a Si


bu, desdequeObata la ha sido dei ntificado con Khnum, y
tanto Sibu com o Khnumson diosescreadores; O duduaes considerado quí a como n ua deidad
masculina y se correspond e con Osiris, “elSeñor deotro Mundo”; akutaJ se correspondecon
Sit, el dios guerrero g
eipcio, o con Ptah o in.
M La existencia deThot, al deidad que preside,
parece ser reconocido por los yorubas, a la vista del uso constante de la palabra ‘cinco’ en luga
de ‘cuatro’ como el número de días. aL insistencia de la palabra ‘cinco’ no pue de ser debida
completamente al inclusivo método de cálculo.
La Hermopol itan Ogdoad rece
pa pe rsistir en elaumento dela semanayoruba de cua
tro a ocho
días. La persistenci
a de las mujeresde los diosescomo deidades con cabe
za deserpienteha sido
señalado en un capítulo anterior. No debería ser sorprendente si las deidades masculinas con
cabeza de rana también persisten en yoruba. De hecho, ellos sobreviven de un modo indirect
En un dibujo sacado de una fotografía de Beato por Faucher-Gudin y reproducido por el
profesor Maspero, los ocho dioses son mostrados y descritos como un Ogdo-ad. Un dibujo como
éste, conteniendo las deidades con cabeza de rana y llamadas Ogdo-ad, deben haber sido
conocidas por los yorubas. Por asociación de ideas, la palabra Ogdo-ad es aplicada a otro objeto
que contenga ranas, que han llegado a ser considerados como deidades. Este objeto es un
esta
nque, y de aquí que la palabra yoruba para esta unnqueque contenga ranas se ‘O-go-do’,
que es ciertamente una modificación de la palabra griega ‘Og-do-ad’.
Los ocho diosesran e con
ocidos colectivam ente en el Antiguo Egipto como Khominus. Esta
palabra persisteen yorubaneel nombre Osi- Kominu. “Osiris (uno) deos
l ocho dioses”.
La palabramona
‘ d’ aplicada a Thot, el efe
j de los ocho iose
d s, sobrevive en las palabras yoruba
‘mu-na’, “agudo”, “fuerte” y ‘a-mona’, “un jefe”, “un guía”, palabras que recuerdan la fuerza y
liderato de Thot.
La palabra yor uba para r‘ana’ es derivadadel grupo dedeidade s con cabe za derana ne el
Ogdoa d. La palabrapara ‘rana’ es ‘o-
po-lo’; ‘po’ es una forma modificada de ‘pau’, “muchos”,
y ‘lo’ de ‘la’; “un dios egipcio”. ‘O-po-lo’ significa, por lo tanto, “muchos dioses” (una
referencia evidente al gran número de dioses que colectivamente forman el Ogdo-ad.
La persistencia del nombre del dios egipcio Thot hasido yaseñalado.
La leyenda de que Thot consigui ó los cinco días ntei rcalados eld año egipcio jugando a los
dados con la luna obrevis ve en Yoruba ne las ideas asociadas a Ako ojo (“un día
extraordinario”). Ha sido destacado que la semana yoruba está formada por cuatro días (cinco
días según el modo Yoruba de cálculo). Sietesemanas así of rman un mes lunar, ques eusado
como base para medir el tiempo. Parece que los llorabas tenían la idea de que los trece mes
lunares no formarían un año completo, y por esto ellos tienen generalmente unos cuantos día
adicionales, oscilando en número entredos y ci nco, queson con ocidos com o Ako-ojo, y son
observados com o días dedescanso. Las exigencias de los dioses a los cualesosl días eran
dedicados sonsustitui das. El único dios que podía ser adorado en tales días se Ose. Los días no
entran en el cálculo de la “semana”, y son por lo tanto intercalados.
ç
Ifakayode 219
Ifakayode
El reciente Ako-ojo ha llegado a ser identificado con el primer día de la “semana”, dando por lo
tanto a su nombre y personaje como día de descanso para el último. Debería observarse que
palabra ‘O-se’ procede de Set, la forma griega de la deidad egipcia Sit o Sut, que ha sido
confundido con Shu porlos yorubas.lgunos
A ed los Orisas menores upeden ser adoradosneel
mismo día como el que se ha indicado para un orisa mayor. Se debe tener cuidado, sin embarg
en ofrecer la oración o el sacrificio apropiado a cada deidad.
LUGARES DE ADORACIÓN
Algunosde los dioses Yoruba uep den ser adorados en cualquier lugar, pero otros de ben ser
adorados en lugares adecuados. En cada casa hay siempre un bloque rectangular hecho de bar
y generalmente de unos dos pies de ancho, sobre el cual es colocada la imagen de la famili
Sobre este bloque se le hace
n ofrendasdiariamentede aceite de palma, nue ces de cola y otros
artículos, así como oraciones. El bloque generalmente está pintado de rojo; si no, sus cantos s
que lo está
n. La parte dela pared sobrea l cua
l la imagen o ídolo se apoyaestágeneralmente
marcada con líneas rectangulares rojas o rojas y blancas. Esto es destacable a la vista de la
existencia de una costumbre similar entre los antiguos egipcios. Según Flinders Petrie, “en las
casas (de los antiguos egipcios) había lugares permanentes de adoración, marcados por un hue
en la habitación principal, aproximadamente de dos pies de ancho, pintado de rojo”.
El altar deEsu, comoha sido señaladoante
riormente, estáhechofuerade la casa o ciudad.
Casas ídolo pueden verse en las ciudades. Estas son construidas generalmente con hojas d
palmera y techos de paja. En algunas grandes ciudades son erigidos edificios más sólidos, donde
la adoración del dios es dirigida por enseñados y bien establecidos sacerdotes. Por ejemplo, e
templo de Osun en Osogbo, es un sólido edificio donde los bienes del dios son guardados
escrupulosamente por los sacerdotes, aunque el dios es adorado principalmente en la orilla de
río que lleva el nombre del dios.
Algunos ed los dioses son ad
orados ne “arbol
edas”. Éstas son uga
l res donde la espesura delos
matorrales se presta rápidamente a las ocultas y a veces infames prácticas celebradas allí den
No lejos de la arboleda hay una advertencia por medio de una bandera roja u hojas de palme
que indica que en sus proximidades hay una arboleda. El sitio sagrado está marcado por ten
una o más frondas depalmera extendidas por su entrada. Las frondas depalmera sirven como
una señal para los no iniciados para evitar una intromisión en la arboleda, bajo pena de un
severo casti
go. Las frondas depalmera son conoci
das como “mariwo”,y son consi deradas como
efectivos talismanes de tal manera que aunque no hay guardianes humanos en las arboledas,
miedo a la eficacia del talismán sirve como un eficaz freno a los posibles intrusos.
La palabra yoruba para arboleda es ‘Igbo’. A estapalabra estávinculado el nom bre apropiado
del dios adorado en cualquier arboleda particular. Por ejemplo, Igbo Oro (generalmente
contra
ída a Igboro) es “la arboleda del dios Oro”, Igbo Agemo(n),“la arboleda de Agemo(n)”,
Igbo Eluku “la arboleda de Eluku”,y asísucesivamente.
Los sólidos templos a ol s cua
les los sacerdote
s están relacionados están pulcramente limpios;
ellos son barridos periódicamente, especialmente en Ako-ojo “días extraordi narios o
intercalados” y también en la preparación de festivales próximos. El hedor de las arboledas
donde ha habido sacrificios de animales es indescriptible, pero algunas otras arboledas son
mantenidas limpias.

Ifakayode 220
Ifakayode
El templo de Orisa Oko se encuentra en todas las ciudades y pueblos. Se proporciona un
alojamiento adecuado para los sacerdotes celebrantes y los objetos del dios, con el fin de
facilitar el arreglo de las disputas entre las partes. El método de arreglar las disputas en est
templo ha sido descrito en un capítulo anterior.
Algunos de los lugares sagrados son conocidoscomo Ile Orisa “Casa Idolo”, Ile Odi “la casa
de Odi”, Ile Osugb o “la casa de Osugb o”, Ile Ogboni “la posada de Ogbon i” (igual que Ile
Osugbo).
Unas pocas pa labrasde esta parte merece n atención. La primera es ‘mariwo’. Esta palabraha
sido tomada para significar “no entrometerse en los secretos”. El autor se inclina a pensar que
ella contiene una expresión latina que se ha introducido en la lengua yoruba a través de Egipto
La formacompleta pareceser ‘m-a-riwo’; esto es, ‘omo-a-riwo’. La palabra ‘riwo’ pareceser
una forma modificada de ‘rivo’; la frase ‘a rivo’ significa pues “del río”, i.e. el río Nilo. ‘Omo’
significa “un niño”. La frondosi
dad de la palmera es por ol tanto cons
ideradacomo “el niño del
río”; esto es, que crece en la tierra después de la inundación.
La frase ‘a rivo’ también parece que persiste en la palabra yorub a ‘a-riwo’, “ruido”,
literalmente, “el que procede del río”, “el que es srcinado por la impetuosidad de las aguas del
río (Nilo)”. Otra supervivencia de la frase puede encontrarse en la palabra ‘a-riwa’, “norte”, i.e.
la dirección en la que mana el río Nilo. Que esta explicación es correcta probablemente la
sugiere el hecho de que la palabra yoruba para “sur” es ‘gu-su’, que es ‘khu-su’. ‘Su’ es una
parte de la palabra ‘am-su’, un dios río del Antiguo Egipto. ‘Gu-su’ significa por lo tanto, “el
alma del río”, i.e. el nacimiento del río Nilo que está en un país del sur del Antiguo Egipto. Otra
supervivencia de la lengua latina que puede ser destacada aquí es la palabra yoruba ‘turari’,
“incienso”; la palabra latina para “incienso” es ‘turali-s’ o ‘turari-s’.
La palabra lati
na ‘fere’ “casi” persistenesu forma completa y con lemismo significado en la
palabra yoruba ‘fere’ “casi”. Esta persistencia evidente de palabras latinas en la lengua yoruba
aumentan el tema dela influencia deRoma sobre la cul tura deÁfrica Occidental, un tema que
requiere una investigación más profunda. No hay duda, sin embargo, que las supervivencias
forman una notable confirmación dela declaración deSir Harry oJ hnstonde que“algún ligero
reflejo de influencia egipcia e incluso romana penetró en el Golfo de Guinea, en Costa de Oro y
en Benin.”
La palabra Igbo’
‘ es deorigen egipcio; procede de la palabra ba
‘ u’ (almas), el esp
eso matorral
es
delconsi
diosderado com
egipcio ou
Od la re
side
Ot nci
(Aat)a. de las
La almas‘osu
palabra o -gb
espío’
ritus. Laica
signif palabra odi
“las pe‘rsona
’ procede
s consadel nom
gradas”bre
a
“ba” o alma encarnada de la tribu o nación, y es usada por los adoradores del dios Oro que ha
sido identificado en un capítulo precedente con Orion-sahu.
IMÁGENES O ÍDOLOS
La mayoría delas m
i ágenes en e
l país yoruba e
stán hechas demadera o barro. Algunasde a ls
imágenes de madera están hermosamente talladas; esto nos muestra huellas de srcen egipcio
Las m
i ágenes de Sugudu y otras pocas idad
de
es están ehcha
s de barro. Esu (o Elegbara) está
representado por una piedra que es tratada como a un ídolo. El hierro es usado tanto como u
símbolo como un ídolo del dios Ogún.
Puede ahora ha
cerse otar
n que pre
cisamente en el Antiguo Egipto hab
ía proces
iones periódicas
de los dioses-Horus, así como procesiones de orisas, especialmente de dioses espíritu del país
Ifakayode 221
Ifakayode
yoruba. Hay tanto ídolos privados como públicos. En cada casa hay una imagen de la deidad
tutelar en un oculto hueco de la pared, e imágenes de otras deidades en la galería que mira
patio descubierto de cada recinto. Hay imágenes transportables que son más usadas como
deidades protectoras o tutelares que para la adoración.
Cuando un niño o gemelos mueren, la madre tiene que hacer una imagen de madera del niño
muerto y llevarla consigo. Si no, el mal acontecerá al niño superviviente o morirá y se reunirá e
compañía de los gemelos en el mundo sepiritual. Imágenes de ni dividuos concretos son
destruidas después de la muerte de la persona; el espíritu o el ángel guardián de las imágenes
supone que los ha abandonado, por eso las imágenes quedan reducidas a meras sustanci
materiales.
La palabrayorubapara “ídolo” es ‘Orisa’, el origen egipcio de la cual ha sido dado en un
capítulo anterior. La palabra pa
ra “imagen” es ere’
‘ . Éstase deriva probablementede la egipcia
‘q-ere-s’, “una imagen”, (‘q’ es eliminada porque la mayoría de los nombres yoruba empiezan
con una vocal; la consonante final que no recibe una vocal para formar una nueva sílaba es
siempre eliminada en yoruba).
TOTEM ISMO
En todas las partes del mundo, particularmente en Norteamérica, se puede ver el totemismo e
funcionamiento. El país yoruba nos euna excepción a la regl
a. Aunque la creencia en el
totemismo no es ta n fuerte entre os
l yoruba como entre us
s vecinos de Á
frica Occidental,
todavía existe entre algunas tribus, y huellas de esto se pueden encontrar donde la creencia se
extinguido.
Sir J.G. Frazer, en su libro “Totemismo y Exogamia”, ha hecho notar quela influencia del
totemismo en la religión fue grande y ramificada. No hay duda que esta influencia tiene que
haber desempeñado un gran papel en moldear la forma de la religión yoruba y dejó sus huella
en el gran número de tabúes o ewos, observados actualmente por los yoruba. El totemismo
como varios escritores han hecho notar, es una etapa de la sociedad por la cual todas las raz
tienen que pasar. Algunas razas o ibus
tr pasan deestaetapa ala adoraci ón animal. Cuanto más
fuerte es la creencia totemista, más fácil es la transición hacia la adoración animal. Por ejemplo
entre los antiguos egipcios, donde el totemismo estaba muy asentado, la adoración estab
extendida y declarada. Aunqueel totemismo no estan fuerte en
el país yoruba, todaví
a fomenta
la etapa de la adoración animal entre algunas tribus.
Deberá destacarse queen yoruba, as í como enotras partesde África Occi dental, el tótemno es
considerado como un dios. Se le considera más como padre, abuelo o hermano. Por ejemplo, e
Ashanti, en Costa de Oro,el animal-tótem es tratado com o “abue lo”, y estemismo título se
aplica al rey deAshanti, que, segú
n una bien conoci
da creencia de África Occidental, esel alma
encarnada de la tribu. Entre los yoruba el tótem-leopardo es considerado como un hermano
cualquier miembro del clan leopardo que mata accidentalmente un leopardo dice generalment
“Alas, hermano mío”.
La influencia de
l totemismo en el fortalecimiento de
l vínculo de fraternidad en la tribu no pu
ede
ser sobresti
mada. La posesión deun tótem común fortaleceel senti miento deunidaden la tribu
o clan y da una base para la fraternidad religiosa que, en las comunidades más civilizadas, se
apoya sobre un cuerdo
a haci
a unacreencia com ún. La razón dea l acepta ción del ótem
t no es
fácil de encontrar. Puede que sea que el clan o tribu están considerados que tienen algun
Ifakayode 222
Ifakayode
“afinidad” con la forma encarnada de los antepasados de la tribu. Puede que se crea que u
antepasado o un jefe de la comunidad que ha sido metamorfoseado en el animal-tótem que, po
lo tanto, no debe ser nunca ofendido. Cualquiera que sea la razón, la influencia del tótem
salvaguarda la unidad de la tribu.
La palabra yoruba para “tótem
” es o‘ rile’. La palabra denotaun parentesco, un ori
gen familiar o
un tótem. Algunosde los nom bres d e Orile son:
Iji-mere (monocolorado o babuino)
Agbo (carnero)
Ekun (tigre)
Amotekun (leopardo)
Efon (búfalo)
A-gbo(n)-ri(n) (ciervo o venado)
Edu(n) (mono)
Eri(n) (elefante)
Ika(n) (cuerda)
Opo (posteo columna)
Ogu(n) (hierro, originalmente ‘el dios del hierro’)
Ele-gu-gu (cocodrilo)
En la mayoría delugares deYoruba os
l tab
úes y la adecuada cons
ideración debida al tótem han
sido olvidados; los oriles permanecen solamente como nombres de familia o clan y como
símbolos de unidad. Entre los Ekitis y los Benins, sin embargo, todavía existe un sistema
complicado de totemismo y los tabúes asociados con el tótem no pueden ser violados
impunemente.
No hay dudaque el sistema tote místico en el país Yoruba edbe su origen al Antiguo Egipto.
Todas las palabras usadas por los Y oruba en relación con el sistema son de origen egipcio. La
palabra ‘ori-le’ significa el “cuarto jefe”, i.e. cuarteles generales (‘ori’ procede de la palabra
egipcia ‘hor’, “superior, cabeza”).
El origen egipcio deEkun, Amoteku(n) y Ogun ha sido señalado en los capítulos prece
dentes.
La forma completa de la palabra ‘iji-mere’ es ‘iji-omo-ere’; ‘iji’procede de la palabra de África
Occidental ‘ye’ y significa “un ser vivo”; ‘omo’ significa “niño”; ‘re’ es el nombre del dios
egipcio Re. ‘Iji-mere’ significa por lo tanto “un ser vivo, el hijo de Re”. Este nombre se refiere
claram
para ente al históri
adorar co hech
al disco o decon
solar queen
susel aullidos,
Antiguo Egipto ol s monos y eran
con canciones, bab
uinos quese usaban como los hijos o
considerados
sirvientes favoritos de Ra.
‘A-gbo’ (carnero) es una modificación de la palabra egipcia ‘ba’ o ‘ban’ (alma o almas), el
carnero tótem es considerado como una encarnación del alma o almas del clan. ‘E-fon’ se deriva
probablemente de ‘ty-phon’. ‘A-gbo(n)-ri(n)’ contiene a la palabra ‘ba’ o ‘ban’ (gbo) en una
forma modificada. ‘E-le-gu-gu’significa “el poseedor deespíritus” (Khus, ‘gu-gu’ siendo una
forma del plural; cp. ‘ku-ku’, “nubes”). Otros nombres de tótems pueden ser encontrados de un
modo similar en palabras egipcias.
La adoraci
ón animal es rara ne el país Yoruba
; pero un ani
mal tótem puede llegar a ser un objeto
de adoración si es considerado como la encarnación de un dios. Por ejemplo, ‘ijimere’ (mono
colorado o babuino), que es así considerado, es saludado por los transeúntes como ‘Oluwa mi’,
Ifakayode 223
Ifakayode
“mi señor”, y se le hacen ofrendas. Según Wiedemann, “la idea de una encarnación animal d
deidad es completamente egipcia... para asociarse con la humanidad él (i.e. un dios) tiene
necesariamente que encarnarse, de otra manera él no puede expresarse con lenguaje humano
actuar con efectos visibles”. Estaidea hasobrevivido en el país Yoruba
.
Los hijos legítimos en Yorubaheredan el tótem de su padre. Los hijos ilegítimos que no son
reconocidos por su padre no pueden heredar el tótem de su padre, sino que tienen que heredar
tótemde su m adre. uFertem enteasociadacon eltotem ismo está al exogamia en Yoruba. Las
prohibiciones de matrimonios contra rios a la tabla deafinidad Yorubaestán cristalizados en
forma de a t búes o ewos, pero como l Dr.
e Johnson re almente dice, “ma
trimonios entre
consanguíneos dentro del mismo clan no fue permitido al principio, pero actualmente la regla no
es observada rígidamente”.
SOCIEDADES SECRETAS
Una notable caracte
rística en la vida social deÁfrica Occidental es la existencia de sociedades
secreta
s. Ningún visitante del África Occidental puede dejar de advertir alguna de estas
sociedades y el poder o influencia que ellos ejercen en sus respectivas comunidades.
Las sociedades descansan sobre fuertesases b psicológicas. Primero detodo, el los son le
producto dela aplicación del instinto gre
gario. La necesidad del instinto deconservación yde la
tribu, estimula fácilmente este instinto, especialmente en una comunidad primitiva donde el
sentimiento tribal es fuerte y seguro y es garantizado por miembros de un grupo reconocido. En
segundo lugar, el instinto de auto-alegría tiene como resultado la inteligencia para los otros
miembros del grupo. El sub-grupo siempre exige el conocimiento esotérico y el poder oculto
que negaba a los demás. En tercer lugar, el instinto de curiosidad está siempre despertado p
estas sociedades, con el resultado de que los no iniciados son empujados a buscar ser admitidos
en las sociedades donde o cuando sea posible.
Las sociedades secreta s de África Occidental pueden dividirse en tres cl ases, a saber,
totemística,religiosa y se
mi-religiosa. Ejemplos de os ciedades tote
místicas sonl e“Leopardo”,
el “Cocodrilo”, el “Aligator” y sociedades similares encontradas en el Protectorado de Sierra
Leona, en Costa de Oro, especialmenteentre osl pue blos dehabla Tchi y en va rios lugares de
Nigeria. Los miembros de ta les sociedades llevan máscaras o ropasueqsimbolizan el animal
tótem. Esta práctica es reminiscencia de la adoración animal en Egipto. Ejemplos de sociedades
religiosas on
s las asociaciones Oro de los oruba
Y , las socieda des Ibudu de los Ijaws eIbos, y la
sociedad Egbo de los Efiks. En estos casos la adoración de un dios o espíritu es más destacada.
Ejemplos de sociedades semi-religiosas son: la asociación Ogboni, la asociación Agemo, las
asociaciones Egungunde los Yoruba, al adoración Bundu eld Protectora
do de Sierra Leona, el
Mo (Maw) de los bosI , y el Ekpe de los pueblos Semi-Bantu del sur deNigeria. Estas
sociedades son parcialmente religiosas y parcialmente sociales o políticas.
Las principales socieda
des secretas entre ol s Yorubason ol s Ogboni, los Agemo, los Egungun,
los Oro, los Sopona (ligera-viruela), los Gelede, los Eluku y las asociaciones Adamu-Orisa. A
esta lista se debe añadir la asociación Orisa Oko, una sección de la cual es reservada
exclusivamente para m
ujeres, y al asociación Brujería. Algunas deestas asociaciones han sido
fundadas para la debida celebración de ceremonias fúnebres, otras para el mantenimiento de
ley y el orden en la comunidad, y otras parecen haberlo sido con la intención de mantener a las
mujeres dominadas.

Ifakayode 224
Ifakayode
Algunas de estas sociedades han sido descritas en capítulos anteriores. D etalles sobre
ceremonias de entierros y brujería serán dados más tarde. Debe hacerse constar aquí, sin
embargo,quelos festivales de algunassoci
a aciones les
ta como Adamu-Orisa, Gelede, Egungun
y Agemo son ocasiones deregoci jo, cuando secelebran rias
va ceremonias. En algunos casos los
festivales duran solamente un día, mientras que en otros el período de celebración oscila de una
semana tres
a meses.
Desde que los miembros de más de una asociación admiten a una persona, el estatus social es
a menudo determinado por el número de sociedades en las cuales es admitida una persona y l
posicionesasignadas a él en las mismas. La admisión en las asociacioneses en muchos casos,
precedida por ritos iniciatorios, incluyendo la administración de un juramento de secreto en
consideración a los misterios del culto o asociación. El castigo por la divulgación de secretos es
siempre severo; antes del establecimiento del Gobierno Británico, como ha sido ya indicado
arriba, se solía imponer la pena de muerte.
RELACIÓN CON EL ANTIGUO EGIPTO
Sociedades secretas Yorubamuestran indicios de la relación con le Antiguo E gipto. Los
nombres decasi todas asl sociedades secretas mencionada s arriba son deorigen egipcio. Las
derivaciones dealguna deellas han sido ya dadas en capítulos anteriores. Algunos otros pun
tos
de relación con el nti
Aguo Egipto se rán dados ahora. Si milarmente en consideración a la
escrupulosa vigilancia de los secretos, pueden ser ilustrados citando el siguiente pasaje escrit
por Clemente de Alejandría: “Los egipcios niconfían sus escretos a nadie, ni degradan los
secretos de los asuntos divinos revelándolos a los profanos, reservándolos para el presunto
heredero del tr
ono y pa
ra los sacerdotes que han sobresalido en virtud y sa
biduría”. Los Yoruba
son igualmente escrupulosos guardando los secretos de sus asociaciones contra la profanación
de los no iniciados.
La palabra ‘egbe’ significa “soci
edad” en ge
neral y dem
anda atención. Se deriva probab
lemente
de la palabra egipcia ‘ba’o ‘ban’, que en varias lenguas de África Occidental ha sido modificada
a ‘i-ba’, ‘e-gba’, ‘i-bo’, ‘i-gbo’, ‘e-gbo’ y palabras parecidas. Las formas que acaban en ‘o’ son
derivadas del plural ‘ban’, “almas”, y ellos denotan generalmente “una multitud de almas o
personas” o “lugares dondese puede encontrar ltamultitud”. La palabra ‘e-gbe’ es una
modificación completa de la misma palabra ‘ban’, y ella significa una reunión de personas o
almas, esto es, una sociedad.

Una palab
lugares de ra de África
reunión m Occi
erece denta
atenci l ge
ón. LosneYoruba
ralmente aplicada“I-gb
la llaman a las socieda
o-du” desa-odu”,
o “I-gb secreta
ses
too es,
a “l
sus
a
arboleda del dios Odu”o “el alma de la misma deidad”. Los Simbas de SierraLeona la llaman
‘Bu-ndu’, esto es, “el lugar deOdu” o Ba-und
‘ ’, “el alma del dios Odu y Od (Ot)”.osL Ibos de
la Región Degema la llaman ‘I-bu-du’; los de Onitsha la llaman ‘o-bo-do’, país o ciudad
(originalmente el lugar here dado por unclan o asociación) . Los Ibos Oni tshatambién usan la
palabra ‘m-gbo-du’, “oráculo”. Otras tribus usan palabras parecidas con el mismo significado y
general aplicación con las dadas arriba. El uso extendido de la palabra srcinal y sus
modificaciones ilustran la huella de Egipto sobre la cultura de África Occidental, especialmente
en cons ideración a asl sociedades secretas religiosas o semi-religiosas. La original es
probablemente ‘bu-du’, “el lugar o altar de Od u Ot”.
SERVICI O Y SACRIFI CIO

Ifakayode 225
Ifakayode
La religión delos Yoruba cu bre todo el período dela vida desdela cunahasta la tumba. Los
ritos y ceremonias se celebran en cada etapa de la existencia según lo requieren las
circunstancias. La frecue
ncia de estos ritos y cerem
onias muestran cl
aramente la fuerza de la
creencia que los hombres tienen en el toque activo del mundo oculto y que la adecuada relaci
con los poderes ocultos es requisito previo para la felicidad humana. El nacimiento de un niño e
saludado con oraciones y graci
as aOlorun.Las expresi ones usuales son:
¡Olorun, ku ise! “¡Bien hecho, Olorun!”
Ki Olorun “Olorunpuede uniral niño connosotros”
Ka a kun wa “Puede queel niño no muerajoven”
Ki Olorunba wa wo o “Puede queOlorunnosayude a cuidar al niño”
Al tercer día del nacimiento de
l un niño, a
l ceremonia de nombrar una deidad tute
lar para le
niño tiene lugar. En presencia de un Babalawo, el niño es reconocido por el padre. El Babalawo
consulta entonces Ifa
a y de clara aqueOrisastienequeadorar elniño y enu mera osl tabúes o
ewos (ewa ws) que eneti que cumplir. A veces el Babalawo decl
ara que el niño no tiene que
adorar a ninguno de los Orisas como deidad tutelar; tal niño es conocido como Omo Olorun “el
hijo de Olorun” y se espera que busque la protección directa de Olorun.
Esta costumbre de imitar a un Babalawo para designar a qué dios debe adorar el niño y qu
ewos (tabúe
s) tienequeguardar, puedeser comparado connau costum
bre similar del Antiguo
Egipto que ha sido descrita por el Prof. Erman así: “Al nacimiento de un niño vienen las siete
diosas Hathor a descubrir que destino le ha reservado su dios, e incluso aunque un hombre
intente escapar a su destino, el dios hace verdaderamente lo que desea”.
Al séptimo día después del nacimiento de nua chica o en el noveno en le caso de un ch
ico, se
celebra una importante ce remonia. Esta ceremonia es conoci da com o I-komo-jade “una
excursión de un niño (primero)”. Con la finalidad de esta ceremonia el Babalawo que ha sido
convocado trae agua consagrada. Cuando esta agua es lanzada al techo de la casa del recié
nacido, la madre con el niño correrá fuera de la casa para recoger el agua que gotea. Esto se h
tres veces, y en cada ocasión el Babalawo pronuncia el nombre del niño. El rito es conocido
como “Iwenumo” (“purificación”) y se celebra es dpués de que el Babalawo haofrecido
sacrificio a Ifa y al espíritu que reside en la cabeza del niño en su propia casa o en la del niñ
recién nacido. El rito de purificación es seguido por el ceremonial de apagar un fuego que ha
sido hecho en la casa y llevar sus rescoldos a un lugar fuera de la casa.
La celebración deunaceremonia de purificación en relación con as l primeras etapas de la vida
de un niño está relacionada con al conservación decostum bresdel Antiguo Egipto. En el caso
de los antiguos egipcios ha sido señalado que para cualquier oficio de purificación era el prime
paso. El Prof. Wiederman también dice que “la purificación por agua es una de las ceremonias
más frecuentemente mencionadas en el culto egipcio”. Otros ejemplos de purificación entre los
Y oruba serán mencionados más tarde. La ceremonia de purificación es seguida por la ceremonia
de darle un nombre al niño, es cuando cada miembro de la familia le da un nombre y al mism
tiempo le ofrece un regalo y deseos piadosos.
El servicio a los Orisas puede tener lugar en la casa o en las arboledas o templos. El sacerdote
celebra el servicio diario en los templos igual que el individuo o la familia hace en su casa. El
servicio público tiene un carácter altamente emotivo. En los templos, algunos de los sacerdotes
y sacerdotisas cantan canciones de dos o tres notas hasta que llegan a ponerse frenéticos. Ta
Ifakayode 226
Ifakayode
personason s considerada
s como queestá n temporalmentehabitados por el os.di La expresión
corrientees ‘Orisa gunu’ (“el dios seha apoderado de su personal
idad”). La idea es similar ala
de los griegos, que consideran al dios como que habita temporalmente en un adorador frenéti
(‘enthumos’, una palabra de la cual se deriva la palabra inglesa ‘enthusiasm’).
Como en el Antiguo Egipto, al gunosde los sacerdotes y sacerdotisas son conocidos com o
cantantes; asítambién en el país Yoruba seles conocecomo cantantes o ‘a-sun-
rara’(“aquellos
que cantan las canciones del dios Ra”).

El servicio en los templos, arboledas y otros lugares son generalmente muy emotivos. En los
días de fiesta, se dan rienda suelta a las emociones. Embriaguez, rudas demostraciones de fal
cantando canciones inmorales, danzas vergonzosas, son algunos de los elementos en la licencia
que prevalece en tales ocasiones. Es innecesario relacionar algunas de estas horribles
características como han hecho otros escritores; es suficiente decir que los crudos elementos de
la adoración en los pasados siglos han sobrevivido con posibles adiciones. No hay duda que una
parte de la licenciosa adoración característica de la religión popular del Antiguo Egipto ha
sobrevivido en el país Yoruba. eTstimonios dela existencia de tal adoraci
ón han sido dad os por
varios escritores ed egiptología. Los siguientes sonunos o
pcos jeemplos delos testimonios que
muestran emejan
s za entre le Antiguo Egipto y Yoruba ne consideraci ón a la adoraci ón
licenciosa:
Dice Plutarco: “Y cuando ellos (esto es, los antiguos gipcios)
e conservan la iesta
f Pamylia, que
es fálica... ellos sacan y llevan por todas partes una imagen que tiene un falo tres veces más
grande de lo normal”.
Herodoto dice: “Este festival de Baco (Osiris)... lo celebraban los egipcios tanto como los
griegos, pero en lugar del falo ellos habían inventado ciertas imágenes, de una altura de un codo
movidas por cuerdas, que las mujeres llevaban por los pueblos, y que tienen el miembro
balanceándose, de un tamaño no mucho menor que el resto del cuerpo; las mujeres siguen u
conducto que marca el camino, cantando las oraciones de Baco”.
Una costumbre similar existeen Yorubaen relaci
ón con al fiestade Orisa Oko.
El Prof. Wiedemann dice: Las
“ fiestas deHathor eranfestivales en que las bebidas eran servidas
gratis y prevalecían muchas embriagueces”.

Pare
coseccida
ha.s Una
embri
agueces secaracte
importante puedenrísti
obse
carvar enad
de la Yoruba
oración du
rante
reli la ce
giosa delebraci
ón del festi
los Yoruba es lavalda
de la
nza.
Apenas ha y un e f stival importantequeno seaacom pañado o segu ido por al danza. Es a travé s
de estemedio que los Yoruba expresa n su alegría en prese ncia de su deidad. Las danzas
religiosas son ca racte rísticas delas religiones primitivas, y en el caso delos Yoruba , ellos toman
la forma de alegre danza en presencia de la deidad, a través de las calles de la ciudad, o un gr
bailando en un escogido lugar. Estas danzas generalmente aparecen a primera vista para los n
nativos como grotescas y desconcertantes. Un estudio profundo de ellas, sin embargo, nos
mostrará que mezclan complicados movimientos rítmicos del redoble de los tambores y
movimientos ondulantes del cuerpo que pueden ser descritos como elegantes, especialmente e
el caso de danzas de grupo.
La importa
ncia de la da
nza en la adoración religiosa de los Yorubaes similar a la de los
antiguos egipcios. Según el Prof. Erman, “ninguna fiesta era considerada completa sin la danza
Ifakayode 227
Ifakayode
Para la mente egipcia, ella era la expresión natural de la alegría (el disfrutar y el bailar eran
expresiones sinónimas en su poesía)”. Esta afirmación es cierta en casi todos los detalles en
relación conlos Yoruba . Debería hacersenotar quelas palabras Yoruba‘yo’ (“disfrutar”) y ‘jo’
(“bailar”) proceden de la misma palabra-raíz de África Occidental ‘ye’, que significa “vivir, dar
señales de vida, estar activo”. La Yoruba‘a-jo-yo’ (“regocijo general”), también contiene el
baile como una idea oculta.
Hemos llegado ahora a un punto donde el importante tema del sacrificio debería ser debatido.
Puede describirseel sacrificio como el centro dela adoración religiosaY oruba
. Tan fuertees la
creencia entre ol s Yoruba ue
q la correctarelación conlos dioses, así como su favor,sólo puede
asegurarsedándoles lo quese les debe. “Mediante regalos se influyen los hom bres y los
dioses”. Esta parece ser una idea fundamental en consideración a la adoración sacrificadora de
los Yoruba.
El primer punto adestacar es que el sacri
ficio entre los oYruba iene
t tanto aspectos positi
vos
como negativos. El aspecto positivo se muestra con la ofrenda de regalos a los dioses; el
negativo puede verse en la observación de los ewos o tabúes, por los cuales el adorador deja v
un espíritu de abnegación al abstenerse de cosas que son indiferentes por sí mismos.
El siguiente punto a destacar es que en teoría, los sacrificios deben ser celebrados por los
sacerdotes o rey sacerdote; en la práctica sólo los sacrificios importantes son celebrados por lo
sacerdotes o reyes sacerdotes, mientras que los sacrificios corrientes pueden ser ofrecidos po
cualquier individuo o familia o ciudad o país en la ausencia de los sacerdotes y rey sacerdote.
En ocasiones importantes el sacerdote es consultado, y él no sólo intercede por los adoradores
sino también queindica el deseo del dios. A veces sehace un llamamiento audible al dios. El
adorador permanece de pie o se postra a su lado, mientras el sacerdote mantiene una
conversación con el dios que puede ser oída por todos los presentes. El dios contesta con un
“canto como de pájaro, con voz gorjeante”. No hay duda que la respuesta procede de un
sacerdote cómplice, pero algunos adoradores de mentes ingenuas consideran la voz como la d
un dios. Esta práctica puede ser com
parada con la quepreva
lece en el Antiguo Egipto com o la
describió el Prof. Maspero:
“Los faraon
es tenían un sace
rdocio espe
cialmente encargado denforma
i rles del deseo de ol s
dioses”. “Es evidente que las estatuas hablan verdaderamente con una voz alta e inteligente...
templo
secreta,tenía...
ellos lasuna clasea la
hacían devista
sacerdotes
y con elcuyo deber eradehacer
conocimiento estas
todos... cosas.
y todos Su función
sabían no oe
que la voz
mano del dios eran las suyas (de los sacerdotes)”.
Más toda
vía, deb
ería destaca
rse quemientras as
l ofrendas son m
uchas y vari
adas, se ti
ene
cuidado de ofrecer el objeto u objetos apropiados a cada deidad.
Ofrendas apropiadas para algunas de las deidades son las siguientes:
Las ofrendas a Esu (Eshu) ncl
i uyen machos cabríos, pe
rros, ovej
as, cerdos y concha
s decaurí.
Las de Ifa incluyen cerdos, cabras
y aves y batatamolida.
Las deObata la incluyen caracoles, la
coblanca o amarga, aves, cabras, ovej
as y unos pocos
artículos decomida. A los adoradoresedestadeidad, los perros, vino depalma y cola rosa on
s
ewos o tabúes.
Las de Ogun incl
uyen perros yjudías.
Ifakayode 228
Ifakayode
Las de Sango (Shango) ncliuyen carne ros,aves, cola y simples pescados.
Las de Odud ua incluyen ovejas y no vi depalma.
Las de Orisa-Oko incluyen carne seca, caracoles, batatasy judías.
Las deOsun ncli uyen ratas, ratones, cabras, ave
s y conejos.
Es destacable que la mayoría delos animales son sa grados ne el Antiguo Egipto, y al gunosde
ellos lo son a pra las deidades con las qu e las deidades Yorubahan sido de i ntificadas. Por
ejemplo, la cabra era sagradapara Osiris en el Antiguo Egipto; elmismo anima l es sagrado apra
Ifa (Nefer), queha sido descrito com o unasupervivencia de Osiris. El cerdo ra e sagradopara
Su-t en el Antiguo g Eipto; también lo es para E-su, la supervivencia Y orubade Sut. Así como se
deben hacer ofrendas adecuadas a las deidades, también se deben hacer las ofrendas adecua
para propósi tos particulares. El Obispo James Johnson , que haestudiado profundamente el tema
de los sacrificios Yoruba, escribe:
“Para cada sacrificio particular se prescribe una determinada víctima, y a veces el mismo anima
puede ser prescrito para más de un sacrificio; y así se hace con las ofrendas de carne y bebid
e.g. contra la muerte en la enfermedad, una oveja y para la longevidad, un perro; para la
fortaleza del cuerpo, un carnero, una oveja y un gallo; contra las pérdidas, un cesto con huevos
la mayoría de los cuales son usados ne geralmente con hoj as sa
gradas para Ifa; contr
a estar
involucrados en mentiras (ser calumniados), palomas domésticas y conchas de nueces de palm
contra los pesares y la desgracia, ratas; contra la sequía, pequeños cangrejos que cada vez q
dan un salto, hacen caer gotas de agua; contra la inundación procedente de lluvia incesante o
la confusión de una conspiración, caracoles; contra un fuego accidental, un cerdo salvaje o un
pato con di
ferente
s clases dehojas Ifa; para la victoria en tiempo de guerra, un carnero o una
oveja junto con un gallo viejo; contra la muerte de un niño muy joven, una gallina que haya
tenido pollitos; para permitir el alcanzar un título y para la destrucción de un complot, un cerd
salvaje”.
Un análisis de estas ofrendas demuestran que ellas están relacionadas con los animales sagrad
de Egipto. Por ejemplo, el sacrificio de un cerdo salvaje es necesario para la destrucción de un
complot. Se recordará que era en la forma de un cerdo que Set o Sut traicioneramente hirió
ojo deOsiris, su n
eemigo. La destrucción deun cerdo o un pue
rco es, poro l tanto, consi
derada
en Yoruba com o capa z de levar a cabo la destrucción de u n complot así como que la
destrucción del cerdo en el caso de Osiris habría frustrado el complot de Set o Sut. Cuando las
oraciones son conte
stadas, el Y oruba reg
resapara dar as
l gracias. Entonce
s ofreceel mismo
sacrificio o uno
descrita por similar. Esto se relaciona completamente con la antigua costumbre egipcia así
Wilkinson:
“El dar las gracias por el nacimiento de un niño, el escapar de un peligro u otras señales del
favor divino, eran ofrecidas por individuos a través de la mediación de los sacerdotes. En
privado también se hacía lo mismo; y promesas, tanto secretas como públicas, eran hechas co
la esperanza ed favoresuturos”.
f Los sacrificios pue
den ser descri
tos de
sdeel punto ed vistade
la categoría de las personas para los cuales eran planificados o por el propósito con el que se
hacían. El sacrificio por un particular es descrito generalmente como Ebo Ori (“sacrificio al
espíritu guardián de uno”).
Un sacrificio familiar es conocido como Ebo Agbole, (“el sacrificio de la casa”).
Un sacrificio municipal es conocido como Ebo Igboro (“el sacrificio de libre acceso en la
calle”).
Ifakayode 229
Ifakayode
Un sacrificio de la ciudad es conocido como Ebo Agbalu (“el sacrificio de barrer la ciudad”) o
Ebo Oba (“el sacrificio del rey”).
Los sacrificios que derivansustítulos de bjetos
o po
r los cua
les ellos sonofrecidos son uch
m os y
variados. Las recop ilaciones del arzobispo Johnson detales sacrificios son m
uy rep
resentativas
y es dada en el siguiente pasaje:
“Hay una gran variedad de sacrificios, y cada sacrificio ordenado, o cada conjunto de tales
sacrificios, toma su nombre generalmente de a que se ofrece.
Entre ellos pueden ser mencionados los siguientes:
El sacrificio de redención;
El sacrificio de cambio;
El sacrificio de la salud y la longevidad;
El sacrificio para recuperarse de la enfermedad y prevenir la muerte;
Aquellos para poseer fuerza y paravitar
e pé rdidas decualquier clase;
Aquellos para la prote
cción contral eser causa deproblemas para símismo;
Aquellos contra el ser conspirados con éxito;
Aquellos contranuincendio y para eliminar la sequía, o al prevención o ce
se de unainundación;
Aquellos para conseguir algún título y un oficio, especialmente si al que lo busca le han dicho
de antemano através de la adivinación Ifa que el placer en é
l no durará ucho;
m
Que para asegurarse la señal o la marca en la frente de uno, que le garantice su seguridad d
acercamiento y el toque del ángel de la muerte, y de la victoria y el triunfo sobre las dificultade
y preocupaciones; y para adquirir superioridad sobre los demás, etc.
Estos diversos sacrificios mencionados, siendo sacrificios de expiación, sugieren la existencia
originalmenteen la mente del pagano Yoruba, que
el pecado y la ira de un dios of
endido son al
causa de diversas enfermedades imprevistas en la vida humana, que las bendiciones son
solamenteobtenidas de él deacuerdo con suvoluntad, yque por estoél espropiciado por
medio de sacrificios y ofrendas, desde entonces el que las desea es un pecador”.

Ifakayode 230
Ifakayode

CLASES DE SACRIFICIO
Varía según la naturaleza u objetivo del sacrificio.
Cuando el objetivo del sacrificio es para redimir o hacer una ofrenda a cambio de la vida de la
persona puede adoptarse las clases siguientes:

El sacrificio será
generalmente enllevado
comidaaouna calle, un
animales. Uncruce o autopista
sacrificio notableyhecho
dejadodeallí. El sacrificio
esta manera es consiste
el de sie
jóvenes gallinas ofrecidas con la creencia de que su muerte reemplazará a la de la persona para
la que se hace el sacrificio. Se supone que se ofrece a una diosa anónima por cuyo
apaciguam iento ree mplazará la muerte poral vida para el oferente . El sacrificio será quemado y
las cenizas lanzadas fuera de la casa.
En el caso de Ebo Iparo Ori (“el sacrificio del cambio del destino o la suerte de uno”). El
oferenteponesu mano sobreal víctima animal. A veces toca al frentedel animal con su propi a
cabeza y frota todo el cuerpo del animal con sus manos. Hecho esto, el animal es llevado lejos a
interior de al arboleda y se el permite escapar. La creencia fundam
ental del sacrificio esqueel
destino del oferente es transferido a la víctima.

Ifakayode 231
Ifakayode
Ofrecimientos de la as
cle que acabamos de e dscribir son conoci
dos com o Ebo Irapada
(“redención o sacrificio de cambio”). Cuando el principal objetivo del oferente es la
transferencia de su culpa a la ofrenda, se adoptan las siguientes clases:
El animal víctima puede ser llevado a través de un río (si lo hay) y dejado en el interior de un
arboleda.
La víctima puede ser lanzadaa unrío o ente rrada viva con o n
si cadenas alrededor delcuello.
La víctima puede ser llevada aorillas deun río y atadade manera que es asegure queperezca o
de hambre o que se ahogue cuando el río inunde sus orillas.
A veces la víctima es desfilada por las calles dela ciudad. os
L habitantes salen a su vez para
poner sus manos sobre ella, para asegurarse la transferencia de su culpa a ella.
Ofrecimientos de esta clase son conocidos como ofrecimientos de culpa.
Cuando la finalidad principal es la de asegurarsela ayuda divina para con
seguir un propósi
to,
se adopta el siguiente método:
La sangre d e la víctima es salpicada sobre los dinteles y sobreal puerta colgándola sobre unade
ellas. Si se usa un pájaro como víctima, sus plumas se cuelgan sobre diversas partes de la
superficie mancha da desangre. aL carne ed la víctima debe se r hervida o asa da, y debeers
enteramente consumida tan rápidamente como sea posible por el oferente, en posición de pie
Tal sacrificio es conocido como Ebo Aba, que es sacrificio de propósito o Ebo Ase, esto es,
sacrificio de cumplimiento, siendo ofrecido a una deidad considerada como asociada con o
interesada en el cumplimiento de los propósitos.
Debería destacarsequeOlorun l(a Deidad Suprem a) es con ecuefr ncia descrita com o Alaba-lase,
pero los sacrificios no le son ofrecidos como los descritos.
Una interesante manera de sacrificio es adoptada en el caso de sacrificio para la protección
contra os l enemigos o paraal eliminación de lo s mismos. Los sace rdotes pe rmanecen junto a
una línea recta y se lanzan la ofrenda uno a otro sin permitir que caiga al suelo. Esta es conocid
como Ebo gAbeso; esto es,a lofrendadel al nzam iento. No menos interesa nte es la manera
adoptada en el caso de un acri s ficio de expiación. La cabeza del oferentees rayad a con al sangre
de la víctima, por eso, al marcarle como la persona para quien es hecha la expiación, se le
asegura la aceptación de esta ofrenda. Esta forma de sacrificio es a menudo usada cuando lo
jefes están siendo instalados en su oficina, y el odio de los Cristianos hacia ella ha hecho que sea
un impedimento para su aceptación por parte de su jefatura.
Un método si milar es adoptado en el caso de Ebo sa I mi. El Babalawo y su ayuda nte, el
Ajigbona, generalmentematan algunas víctimas y mezclan su sangre con ba
rro y algunas hojas
sagrada
s Ifa. La mezcla así hechaes usada pa
ra marcar al frente de
los oferente
s quehan e stado
esperando fuera de la arboleda mientras se hace la preparación. Esta marca es una señal visi
que asegura al oferente el escapar de la muerte. De aquí que después de la ceremonia el ofere
generalmente cante la canción: “edu ti sa ni li ami, a ko ku mo. Iwerejeje ni Edu fi sami” (“Edu
nos hamarcad o, nosotros no ori
mremos otra vez.sEla hoja de la erba
hi Iwerejeje queél ha
usado para hacer la marca”).
El algunos casos no vale de nada que el sacrificio sea comido enseguida, como en el caso de
Ebo Osu, mientras que en otros casos, algunos de los cuales han sido relacionados arriba, el
sacrificio es tirado o no debe ser comido. En algunos casos el sacrificio es atado a un palo y
sacudido al viento hasta que desaparece el último vestigio de él.
Ifakayode 232
Ifakayode

Examinando ol s sacrificios de los o


Yruba, uno no pue
de más que sorprenderse por su mejan
se za
con algunos sacrificios hebreos. Entre los sacrificios descritos arriba están aquellos que se
parecen a las ofrendas-pecado de los hebreos en el Día de la Expiación, del chivo expiatorio, de
la Pascu
a de los judíos, el sacrificio del Gran Esfuerzo yal consagración del Sacerdotey del
leproso curado.
Comentandoel paralelismo entrelos sacrificios Yorubay los hebreos, el Dr. Farrow dice:

“Estas diversas semejanzas con la legislación y las costumbres religiosas hebreas, especialmente
cuando está en relación con las tradiciones nativas hebreas de inmigración del Este o Nordeste
tienen una considerable fuerza acumulativa. Mientras ellas no implican necesariamente ninguna
huella de descendencia semítica, pa
recerían indicar quelos hebreossemíticos y os
l Yoruba
negros pertenecen a ramificaciones que en alguna época lejana estaban unidas a un tronco
común, y si esto es así o no es muy posible, si no probable, que la influencia hebrea y los
primeros cristianos desde hace muchos siglos ha bajado a través de Sudán, pero las primera
huellas de la influencia cristiana que se pueden encontrar son demasiado débiles y demasiad
degeneradas para haber sido introducidas por viajeros europeos de la costa Oeste”.
Esta opinión muestra leorigen delas semejanzas delos contactosntre e os
l Yoruba yos l hebreos
“en algunaépoca lej ana”. Por otro lado, P. Amaury Talbot pare ce encontrar l eorigen de las
semejanzas ne el hecho dequelos Yorubahan e migrado deEgipto,y en e l hecho dequehabía
un contacto íntimo entre Egipto y el Sudán bajando hacia el Golfo de Guinea durante muchos
años después de la emigración de los Yorubay otras ribust de África Occidental de Egipto.
Todavía más. El profesor Leo Frobenius cree que la supervivencia cultural en modales,
creencias y costumbrestienen queser halladas en la “Cultura Atlántica” de
l Noroeste.
La cuestión de asl supervivencias cultur ales han sido parcialmente rata
t das anteriormente, y
serán finalmente examinadas en el último capítulo. Sin embargo, debe decirse aquí que la
evidencia en el tema sugiere fuertemente que las semejanzas con la cultura Hebrea deben se
situadas en el contacto entre os lYoruba y osl hebre os mientras que las deambos estaban e n
Egipto. Durante el exilio varias colonias de judíos se establecieron en Egipto después de la
dispersión, algunosde ellos estaban incluidos en el amplio término “Judíos, hom
bresdevotos,
fuera de toda nación bajo el cielo”.

Las
simplesemn
iejfiltración.
anzas son L tan
os nti
sac m
í as com
rificios se opaque
recen sugi
noeren
sólo un contacto
a los saficiosverdade
cri roos,
hebremássino
bienta
queuna
mbién a
los sacrificios egipcios. Se hatomado ya atención al hecho dequela purificación desempeña un
importante papel en las ceremonias religiosas. En el caso de varios sacrificios, el oferente es co
frecuencia purificado primeramente con agua. Esto está completamente de acuerdo con la
costum bre de l Antiguo Egipto. Otra importantesemejanza pue de ser señalada ahora. Un
sacrificio yoruba edsiete pollos aalgunasdiosas anónimas ha sido descrito anteriormente. Las
diosas son, sin duda, las siete diosas Hathor que deciden el destino de cada persona nacida en
mundo o desieteespíritus queson rfecuente mentemencionados ne el “Libro de al Muerte”, a
los cuales se hacen frecuentemente oraciones para la seguridad o el mantenimiento de la prop
vida.
Todavía más, deberíamos tomar nota de que la naturaleza de los sacrificios Y oruba no se
atribuye sólo y por completo a la influencia hebrea. Hay varios sacrificios practicados por los
Ifakayode 233
Ifakayode
yoruba ueq son ismilares a los del Antiguo Egipto. Los ofrecimientos e
d carne , de bebidas, de
cosechas y otros pueden ser mencionados com o ejemplos. Incluso al ofrenda del fuego se
encontraba entre los antiguos egipcios. Por ejemplo, Setna, un rey egipcio, se ha dicho que fue
“el que srcinó que se trajera el buey, el ganso, el vino; él hizo una ofrenda de fuego, de
bebidas, anteIsis deCoptos yHarpokrate s”. De nuevo, fue deber del príncipe, en el Antiguo
Egipto, que a su vez era también Sacerdote Supremo, ofrecer un sacrificio de fuego al dios local
Se hahecho re ferencia en el capítulo III al predominio del sacrificio humano en Yorubaantes
del advenimiento del Gobierno Británico. Se ha dado también una relación de ejemplos de tal
sacrificio, mostrando cuán íntimamente relacionado estaba el sacrificio de la adoración a Esu, l
supervivencia del dios del Antiguo Egipto Sut o Set.am Tbién seprest ó atención ala semejanza
entrela práctica de l sacrificio humano en el Antiguo E gipto y al misma práctica ne Yoruba .
Según la experiencia de varios escritores y observadores, así como de algunos testigos, se darán
a continuación descripciones detalladas de algunos sacrificios. Escribiendo sobre la práctica en
Lagos en el cercano siglo XVIII, el Capitá n JohnAdams dice:
“La horrible costumbre deempalar viva aunajoven e hmbra para propiciar el favor dela diosa
quepreside la estación delas lluvias, para queella pueda llenar el cuerno dela abundancia, es
practi
cada aquí anualmente. La inmolación de la víctima... tiene lugar poco desp ués del
equinoccio vernal, y a lo largo de la misma son sacrificadas ovejas y cabras; que junto con
batatas, mazorcas y plátanos, son col gadas sobre esta cas acadalado deella. Las he mbras
destinadas a ser inmoladas de esta manera son traídas para dicho propósito del harén del rey
del caboceer, y se dice que sus mentes han sido tan poderosamente manipuladas por los hombr
fetiches, que ellas van al lugar de ejecución con mucha alegría, como aquellas enamoradas
mujeres hindúes que son quemadas con sus maridos. Una mujer fue empalada mientras yo
estaba en Lagos, pero des
de luego no pre sencié la ceremonia. Yo pasé junto a us cuerpo sin vida
que todavía estaba sobre la estaca unos pocos días después”.
En unacartafechada el 20 de Agosto de1861, Mr. Brickerste
th, quehizo unavisita aAbeokuta,
describió un sacrificio humano que era celebrado como un medio de propiciación para la
elección de un nuevo rey. La ceremonia conte nía caracte
rísticas que conmocionarían a la
mayoría de las personas sin corazón, a menos que crea que un incidente espantoso es necesar
para el bienestar de la comunidad, incluyéndose él mismo.
El Arzobispo James Johnson, que ha
bía estudiado el tema muy cuidadosamente, y había sido
probablemente testigo de la horrible ceremonia en varias ocasiones, da la siguiente interesante
relación de la víctima y la clase de sacrificio:
“La víctima humana...es generalmente llevada en desfile por las calles del pueblo o de la ci
udad
del soberano que quiere sacrificarle para el bienestar del gobierno y de cada familia o individuo
bajo sus órdenes, para que salgan airosos de culpa, desgracia y muerte todos sin excepció
Cenizas y tiza son empleadas para ocultar su identidad, siendo lanzadas abundantemente sob
su cabeza las primeras y su cara pintada con la última, mientras que las gentes salían corriendo
de sus casas para poner sus manos sobre él, que así podían transferirle sus pecados, culpa
pesares y muerte. Hecho esto, es llevado a través de un cobertizo sagrado provisional de ram
de palmera y otros árbol
es, espe
cialmentede pa lmera, elIgbodu, co n una ecci
s ón donde uchas
m
personas pueden seguirle y a través de una segunda donde solamente los jefes y otras
importantes personas podían escoltarle y acom pañarle y a una tercera, donde solamenteal
Babalawo y su yuda
a nte, el Ajigbona , les está permitido entrar con l.éAquí, desp ués queél
mismo ha anunciado o empezado su última canción, que es seguida por la gran asamblea de
Ifakayode 234
Ifakayode
gente, que han estado esperando el oír su última palabra, o su último gemido, su cabeza e
cortada y su sangre ofrecida a los dioses. El anuncio de su última palabra o gemido, oído y
seguido por el pueblo, sería una señal de alegría y donación de gracias y batir de tambores y d
bailes, como una expresión de su agradecimiento, porque su sacrificio ha sido aceptado, la ira
divina ha sido apaciguada y la perspectiva de prosperidad o aumento de la misma está
asegurada”.
A veces la víctima es ofrecida por medio de un
a cesta dentro de al cual es arrojada y queluego
será lanzada por la fuerza desde una gran altura. Esto es conocido como Sacrificio del Cesto en
Abeokuta.
El Dr. Farrow describe así el sacrificio humano de Abeokuta que sabía por experiencia:
“El último sacrificio humano público en Abeokuta fue ofrecido en 1891... Un esclavo que fue
comprado para convertirse en víctima, y que fue encerrado durante unos siete o diez días ant
de ser sacrificado... La víctima duran
te los días desu excarcelaci
ón fue llamada con el
honorable título de Oluwo (un título dado a un gobernante del país), y se le permitió (según la
costumbre habitual), tener todos sus deseos satisfechos, exceptuando solamente la libertad y
vida... El día anterior a la muerte, era llevada en procesión por todo el municipio y se le permitía
satisfacer todos sus deseos. En el día fatal era llevado fuera y apaleado públicamente hasta la
muerte. El cuerpo era entonces sacudido, golpeado, burlado y abusado; pero después adorad
como un Orisa”.

Se pue
de añadir ahora queal costum
bre más usual era la decapitaciónde la víctima. La siguiente
es una descripción del sacrificio en el caso de Oranyan:
“La víctima destinada aser ofrecida aAwranyan(Oranyan) para te
ner éxito en la gue
rra, aunque
casi adorado hasta el día de su muerte, sin embargo, tenía muy diferente trato; era empujad
golpeado y finalmente arrastrado por el suelo hasta la arboleda donde tenía que ser decapitad
En ambos casos, sin embargo, se consideraba que el hombre volvería a la tierra en una posición
elevada, y as
l mujeresincluso acostum brabanorar pa
ra queél pudieravolver anace r; después
de la muerte ellos decoraban el cadáver y le trataban con los más grandes honores”.
El sacrificio humano era el sacrificio supremo de los llorabas. Era una demostración práctica del
deseo dedar ol mejor a al deidadpara saegurarse suctiavo favor.Aunquepredom inabaen Ife,
Ondo y Benin, también era practicado por as
l otras tri
bus. Ningún lugar de Yorubaalcan
zó la
colosal escala que a Dahomey hizo famosa.
La deidad a la quese ofrecían sacrificios hum anos con más frecuencia era Esu o Elegbara o
Obalufon, la réplica yoruba de Sut o Set o Typhon. También se ofrecían a deidades tales como
Ifa, Olorimerin, Sango y Ogun, enempos
ti detensión o deurgencia. Niños, como enel caso del
sacrificio anual a Olorimerin, eran ofrecidos así como personas adultas. En tiempos de guerra,
cuando se ofrecía un sacrificio humano a Ogun, los soldados debían tomar el campo antes de
que el cuerpo de la víctima se hubiera corrompido; de otra manera el sacrificio no es efectivo.
En el caso del sacrificio humanos a Esu o Elegbara, el terror que inspiraba la deidad solía ser tan
grande que se necesitaba asegurarse públicamente que él había sido propiciado. Tal aseguraci
solía ser dada por la exposición pública de las entrañas de la víctima delante de un altar o templ
o por la suspensión de su cuerpo de un árbol o de un elevado andamio de estacas.

Ifakayode 235
Ifakayode
CANIBALISMO
El canibalismo no existe en Yoruba. Cuando la luz de la civilización llegó a Y oruba, ellos
habían alcanzado tal etapa de refinamiento que había hecho que el canibalismo fuera
aborrecible.
Huellas de la práctica, sin embargo, sobreviven, y éstas han sido encontradas principalmente en
relación con la adoración religiosa. El Coronel Ellis da el siguiente ejemplo:
“Los sace rdotes de Ogunneral
ge mentesaca n los corazones de
las víctimas hum
anas, que son
secados, reducidos a polvo, mezclados luego con ron y vendidos a personas que desean se
dotadas de gran val
or y que beben la mezcla. La razón desto
e es quese creequeel corazón esal
cuna del valor y por eso hereda esa cualidad; y que cuando el corazón es devorado y tragado,
cualidad que se le atribuye también entra en el organismo”.El Dr. Farrow rel ata así su
experiencia durante suesta
ncia en Abeokuta:
“En la muerte de un Rey se sacaba su corazón y tenía que ser comido por su sucesor. También
cabeza del monarca muerto era conservada y tenía que ser adorada por el nuevo gobernante”.
Dr. Farrow no jo
di queel corazón ra
e com
ido en realidad. Investigaciones profundas y métodos
indirectos de búsqueda han dado como resultado la directa negación de que el corazón fuer
comido crudo o cocido. Generalmente el corazón era conservado en una calabaza sagrada, o si
nuevo rey así lo deseaba, sería reducido a polvo y mezclado con ron y bebido.
La errónea suposición dequeel corazón erateliralmente comido seoriginó del uso dela palabra
yoruba ‘je’ en unsentido limitado. La palabra‘je’ significa “comer”, y por ol tanto, la frase ‘je
Oba’ ha sido llevada a significar “comer al rey o comer el corazón del rey”. Esta es una
traducción errónea. Como otras varias palabras Yoruba , la palabra‘je’ tiene varios signi
ficados.
Se ha se ñalado en un capítulo prece dente que la palabra procede de la palabra raíz de África
Occidental ‘ye’, que significa “existir, vivir”. La palabra ‘je’ en Yoruba también significa
“llegar a ser”, y por lo tanto ‘je Oba’ significa simplemente “llegar a ser rey”. Si ‘je Oba’
significa “comer al rey”, entonces ‘je aiye’ debe significar “comer el mundo”, ‘je oga’ debe
significar “comer al maestro” incluso donde una persona que asuma el puesto de un maestro n
tenga antecesor, y ‘je oye’ debe significar “comer un cacique”. Un error similar se haría si la
palabra raíz ‘ye’ es tradu cida literalmente en algunasde las resta ntes lenguas de África
Occidental. Por ejemplo, en el lenguaje Ga hablado en Accra, ‘ye obi’ (“vivir, existir”) es
literalmente “comer un día”; ‘fei ye’ (“tener frío”) es “comer frío”.

Las
En hue llasgde
el Anti l can
uo ibalismel
Egipto o son
c uspervide
orazón venciaspersona
una de creenciue
asrta
m y prácti
eracas deslossaacado
avece ntiguos geipci
nates os.la
de
momificación y gua rdado ne unavasija. Varios ejemplos deesta práctica han sido encontrad os
en tumbas, y refere ncias aellos pueden ser vistas en el “Libro dela Muerte”, capítul os XXVI a
XXX. Escribiendo sobre este tema, el profesor E. A. Wallis Budge dice:
“Un escarabajo en piedra gris... un lado de la cual era frecuentemente hecho en la forma de
corazón, era colocado dentro del cuerpo donde antes estaba el corazón antes de ser quitado pa
el proceso de momificación, o sobre el lugar del corazón en el pecho”.
El comerse el corazón y la creencia de la importancia del mismo como el centro de la
inteligencia y el valor son similares a, y pueden ser consideradas como supervivencias de, la
práctica y creencia en el Antiguo Egipto. El siguiente pasaje escrito por el profesor Erman apoya
claramente esta afirmación:
Ifakayode 236
Ifakayode

“En la pirámide de Unas se dice que el rey alimenta a los dioses, y devora sus corazones y sus
coronillas, y por eso consigue sus poderes, así que su magia está en su cuerpo; él toma la
inteligencia de todo dios”.
En el Antiguo Egipto, al cabeza era tam
bién separadaa veces del cuerpo yconservada ola
s en la
tumba. Desde que la personal de rey es consi
derad a sagrada o div
ina en Yoruba, com
o lo era ne
el Antiguo Egipto, no es sorpr endente que la cabe za deun rey m uerto uera
f conservada y
adorada por su sucesor.
EWOS O TABÚS
Se haindicadomás arriba quela teoría Y orubadel sacrificio tiene tanto aspectos pos itivos com
o
negativos. El aspecto negativo puede ser visto en los numerosos “ewos” (a veces escrito
fonéticamente como “ewaws”). Estos ewos son prohibiciones o tabús que deben ser observada
severamente. “Todas las cosas son dobles una de otra”. Esto se corresponde con la creenci
Y oruba, y de aquí que todos los mandatos positivos en relación con los sacrificios tengan sus
aspectos negativos.
Los ewos o tabús pueden ser generales o parti
culares. Los generales se aplican atodos os l
miembros de la comunidad sin tener en cuenta la tribu o clan. Por ejemplo, la negligencia en
celebrar las honras fúnebres de un pariente es un ewo para todos los pueblos de habla yorub
Los ewos particulares son aquellos ordenados es pecialmente para los adorad ores de as l
diferentes deidades o para las diferentes clases de sacerdotes. Por ejemplo, los sacerdotes y
sacerdotisas de Obatala no deben usar la cola roja ni el aceite de palma rojo. Para ellos son
ewos. Los ewos puedenser morales o ceremoniales, o simplementeimpuestos porla costum bre.
Algunos de ellos son m uy interesantes, y es de stacable que la civilización ha intentado
fuertemente abolirlos. Cualquiera que sea su naturaleza o alcance, los ewos son considerados
como requisitos previos para el bienestar del individuo o grupo y como condición necesaria para
mantener una correcta relación con las diferentes deidades. El faltar a los ewos es considerado
como que está lleno de terribles consecuencias. Cualquiera que sea cogido infringiendo los ewos
tribales o nacionales tendrá él mismo que culparse para un castigo público severo que puede s
exigido por la ofensa.
MUERTE Y COSTUMBRES FÚNEBRES
La adoraci
ón espiritual es parte dela adoración religiosade los yoruba
. Se da granimportancia,
por
todoloesfuerzo
tanto, alpara
proceso de transición
ver que el espíritu del espíritu disfruta
incorpóreo encarnado al bienaventuranza
de la espíritu incorpóreo. Se ha hech
dependiente de
la adecuada representación de sus exequias fúnebres.
Un saludo corriente en Yoruba es ‘O ku’. Esto ha sido explicado en el Capítulo I, y significa
“pued es llegar a ser un Khu”, .ie. un es
píritu luminoso de spués dela muerte. El deseo expre
sado
por el saludo es tá com pletamente relacionado con al cree ncia y esperanza delos Antiguos
Egipcios que en una época en la historia de su religión, se oraba ardientemente y se esperab
llegar a ser un khu (e spíritu luminoso) en luga r de un ‘ba’ (un simple espíritu incorpóreo).asL
dos di eas persisten enY oruba, ade más del buen deseo conten ido en ‘O ku’ los yoruba usa
n la
maldición ‘yio ba o’; esto es, “él te transformará en un ‘ba’ o te convertirás en un ‘ba’ en luga
de un ‘khu’”.

Ifakayode 237
Ifakayode
Un ejemplo de antigua oración egipcia para el privilegio de llegar a ser un khu está contenido e
el siguientepasaje sacado del “Libro de al Muerte”:“Déjame quedarmeen la tierr
a y no m
orir
en un amentet y déjame ser un khu en ese lugar para siempre jamás”. os yoruba creen que lo
actos de un hombre es este mundo determinarán su destino en el próximo, en cuanto si llegará
ser un khu o un ba. Ellos también creen que a no ser que los adecuados ritos y ceremonias se
celebrados, el espíritu no será capaz de reunirse con el espíritu de la familia, sino que será
obligado a vagar sin descanso. an pronto como el estado de salud de la persona se convierte
desesperada, se hacen preparativos para permitirle un correcto entierro según la costumbre.

En el caso de muerte de una persona anciana a la que sobreviven uno o más hijos, la alegría m
que la penacaracteriza a las cerem onias. La muerteen tal caso no ene
ti un tinte sombrío. De
hecho, la muerte no evoca el mismo grado de sentimientos dolorosos como lo es entre lo
pueblos altamente civilizados. stá considerada sencillamente como un proceso de transición.
Como dijo en cierta oca
sión del Deji de Akure, L“a muerte y lesueño sonparecidos. La muerte
es masculina y el sueño femenino”. Sólo en el caso de una persona joven, los profundos
sentimientos de dolor son evocados, pero estos pronto se calman cuando, según la práctic
usual, el babalawo ha tenido éxito en indicar la bruja o el mago responsable de la muerte y al
culpable seel hacepaga r el castigo. La razón deue q las exequias fúnebresngan
te un carácte r
más o menos alegre, destacadas con fiestas y alegría, es porque el espíritu del muerto se ha id
reunirse con la gran familia de los espíritus de los antepasados.
No debería pensarse que hay una ausencia total de pena. Cuando la muerte de una persona
popular o de un jefe sucede, los amigos y parientes reunidos junto al lecho de muerte
generalmente levanta
n fuertes y úne
f bres am
l entaciones y gritos. Algunos deellos ayuda
n a
volver la cara del cadáver hacia abajo y lo cubren completamente. Hecho esto, la mayoría de
ellos salen corriendo a las calles para hacer un anuncio público por medio de gritos y canciones
En Ondo, si al muerto le sobreviven hijos, el mayor o cualquiera de ellos es llevado a hombros
por sus compañeros que se unen al desfile con ramas de árboles en sus manos. En otros lugar
del país, el desfile no es tan espectacular. El siguiente grito es el usual en los funerales:
“Epa!!! O-oro!!! Baba wa lo loni!!! Baba (o Iya) li a nwa! Awa ko ri o! E-e-pa! O-o-o-ro! Mo
de oja, ko si l’oja Mo de ita, ko si ni ita. Mo de ile, ko si ni ile. Ng ko ni ri i mo O. O di gbere, O
di arinako”.
“Alas!!! Oro!!! Nuestro padre se ha ido hoy!!! No podemos encontrarle. Alas!!! Oro!!! Voy al
mercado, en
no está élno estáen Nunca
la casa. el mercado. V
oy Se
le veré. porha
as
l cal
les, él no e
convertido stáun
en en las calles. incorpóreo
espíritu Voy a al casa, él ser encontrado
para
por los caminos”.
El cadáver debe estar sin tocar al menos durante tres horas después que se haya producido
muerte. l hijo mayor o el hermano del muerto, si no tiene hijos, manda buscar al babalawo, que
consultará leorácul
o Ifa para ver sila muerte es debida acausas naturales o abrujería, y en ste
e
caso, señalar al culpable. Si el oráculo afirma que el espíritu del muerto está en peligro, el
babalawo celebra dos ceremonias importantes. Sacrifica una cabra o una oveja, y hace que la r
muerta sea llevada fuera de la ciudad y depositada en la intersección de varias carreteras, con l
idea de que los malos espíritus que pondrían en peligro el espíritu del muerto serán por eso
dispersados en diferentes direcciones. El babalawo también celebra una ceremonia de
purificación, rociando el cadáver, la habitación y los espectadores con el fluido que él ha

Ifakayode 238
Ifakayode
preparado con agua, mantequilla y caracoles comestibles. Después de esto conjura al espíritu de
muerto de la casa, ordenándole seguir hacia su destino en paz.
El cadáver es ntonces
e avad
l o cuidadosa
mente
. La cree
ncia es, que siel cadáver no esavad
l o
adecuadamente, le será rehusada al fallecido la admisión en el cielo donde habitan los santos, y
si el espíritu del fallecido se reencarnara, toda la suciedad dejada sobre el cadáver quedará
agarrada para siempre al cuerpo reencarnado. Esta ceremonia de purificación es por lo tanto
considerada como indispensable.

Después de lavarlo, el cadáver es frotado con camwood y agua. Entonces es vestido con su
mejores ropas y dejado sobre una estera extendida sobre el suelo desnudo o sobre un orupo (u
cama de barro). Entre algunas tribus las manos son situadas junto a los costados, y los pies
atados fuertemente juntos. El cadáver es entonces envuelto con una estera hasta el cuello y ata
por tres o cuatro lugares, toda la figura se parece fuertemente a una momia egipcia. Entre ot
tribus, el cadáver es dejado con su espalda sobre la estera, sus manos colocadas sobre el pech
los pulgares atados juntos, sus pies colocados muy juntos y los dedos gordos atados de igual
manera, la boca y la nariz son tapadas con algodón en rama, y un vendaje es pasado bajo l
mandíbula y atado sobre la cabeza para mantener las mandíbulas muy unidas. Cada uno de lo
hijos cubre entonces el cadáver con hermosas ropas nativas, siendo la idea el suministrar ropas
extra para uso del fallecido en el otro mundo.
El cadáver generalmente permanece en ese estado durante dos o tres días aproximadamente
el caso de una persona importante, el permanecer en esa posición puede durar una sema
completa. Dur
ante esteperíodo, os
l amigos y ve cinos son invitados aunirse al funeral. La casa
del muerto está alumbrada con lámparas y la gente se sienta alrededor del cadáver, cada nue
visitante que entra da un grito que puede ser o no una expresión de verdadera pena. Fuert
tamborileo tiene lugar fuera de la casa y en el caso de una persona distinguida, son disparadas
descargas como señal de honor. Se suministran comidas y bebidas gratis, y a veces se ven
huéspedes que se han intoxicado por una excesiva cantidad de ginebra, cerveza, ron o vino d
palma que han suministrado gratu itamente los parientes del muerto. A veces se util izan
plañideras profesionales para hacer las lamentaciones.
A las plañideras pri
ncipales no les stá
e permitido tom
ar parte en la diversión general; son
encerradas en un apartamento vecino. Ellas emiten lamentos ocasionales, y permanecen al
durante el período entre el lavado del cadáver y su entierro. Se les prohibe lavarse y tomar
ali
mento que
familia al menos duran
tienen te las otro
algún pri
meras ve
inticua
trabajo tro hor
que as. Losson
hacer, miembrosfrecuencia
con masculinos de la
dispensados de la
observanci
a de estaantihigiénica costumbre. Las mujeres, ta
mbién, son aveces convenci dasde
tomar algún alimento.
El trabajo deexcavar al tumba recae sobrelos hijos o los am
f iliares masculinos del muerto. La
tumba es casi invariablemente cavada en la casa del muerto; a veces es cavada en el lugar ¿?.
algunasarte
p s deY oruba lecadáver es sacado fuera altercer o alséptimo día y desfilado por as
l
calles, ricamente ornamentado y transportado sobre un madero o sobre una puerta desquiciad
para setepropósito. Amigos y pariente
s del muerto acom paña n al féretro canta
ndo asl oraciones
del muerto y haciendo regalos en su nombre, lanzando puñados de caurís a los espectadores
transe
úntes. La procesi
ón vuelve ala casa por al noche, listapara el entierro del cadáver. Antes
de esto, se suministra un cordero o una cabra para una ceremonia de sacrificio. Tan pronto como
el cadáver es depositado en la tumba (generalmente es poco profunda), el animal preparado pa
Ifakayode 239
Ifakayode
el propósito semata y su sa
ngre es deja gotear sobre l ecuerpo delfallecido. Los hijos del
muerto también derraman sus lágrimas dentro de la tumba, mientras le desean un viaje segur
hacia el país del muerto.
Es casiinnecesario añadir que los gastos úne
f bres n e Yoruba son uy m costosos.de Amás del
gran coste de suministrar abundante comida y embriagadoras bebidas está “el importe que de
ser pagado a las diversas asociaciones sociales, religiosas y políticas con las que el muerto est
relacionado, además de los regalos de batatas, aceite, cabras y otros ganados y provisiones q
deben ser hechos en un tiempo determinado después del entierro o durante la celebración de
ceremonias fúneb res”. Aveces toda na
u fam ilia va ala ruina acausa de los gastos funerari
os, y
miembros de algunas familias se han vendido como esclavos para cumplir con las exacciones de
las asociaciones fúnebres. Ysin embargo la pesada carga eslevada
l con com placencia, ya quese
muy fuerte la creencia que a no ser que las exequias fúnebres sean celebradas debidamente,
espíritu del muerto no puede obtener descanso y paz.
ASOCIACIONES FÚNEBRES
Algunas asociaciones o sociedades secre
tas están relacionadas con al celebración de xeequias
fúnebres. Las principales son la Ogbo
ni, la Egun, el Oro y el Adamu o Adimu Orisa. Una
descripción de ca
da una deesta s asoci
aciones yaha sidodada anteriormente . La parte queellas
desempeñan en relación con las exequias fúnebres serán ahora esbozadas.
De todas stas
e asociacionesla Ogbonies la más importante . A estaasociación pertenecen todos
los jefes y personasmportante
i s de al comunidad. La admisión a ella está abierta atodo hombre
libre y confiere una medida de honor y dignidad. Cuando muere un miembro de la asociación
sus familiares tienen que pagar gran cantidad de dinero y dar otros regalos a los restantes
miembros de la asociación para la celebración de las ceremonias necesarias. El entierro es a
veces retrasado por la incapacidad de los familiares de dar los regalos a su tiempo, y por ello s
causa mucho con tratiempo para todossin excepción. A los noiniciados, les estáprohibido toca
r
al cadáver, y así indirectamente se presiona a los familiares para que se apresuren a conseg
los regalos para verse libres de la inconveniencia de una rápida descomposición del cadáver en
un clima cálido. De aquí la canción que es oída con frecuencia de los parientes del muerto:
Otalelegbeje ro gba
Omo re a san ligbehin O.

La gra
Será n cantidadalgún
pagada quetudía
haspor
recibido
tus hijos.
Esto significa que los mismos regalos dados a los miembros supervivientes de la asociación
Ogboni por los familiares del miembro muerto, tendrán que ser pagados por los hijos
supervivientes del miembro cuando muera cada uno de los receptores.
Escribiendo sobreel tema de las costum
bresfunerarias Y oruba ne “Crónica Nigeriana” bajo el
seudónimo ed‘Adesola’, Mr. Feyisara Sope
in, un na
tivo deAbeokuta uqe ha estudiado el tema
profundamente, escribe así:
“Otalelegbeje es 1460 cauríes o 36 filas y media. No se ha pretendido interpretarlo
literalmente... El importe es para hacer etutu (sacrificios propiciatorios) para el muerto; las
provisiones para alimentar a los miembros cuando se reúnen. No hay nativo que no pertenezca
algunade estas saociaciones. A
lgunos pe
rtenece
n a varias y e
l rango denuhom
bre seconsidera
Ifakayode 240
Ifakayode
según la asociación o asociaciones a las que pertenece. Cualquier importe que quede despué
que se han hecho los gastos necesarios es distribuido entre los miembros y a cada individuo se le
da una parte, en proporción a su categoría oficial. El disfrute de este beneficio es considerado
como una deuda acumulada para cada individuo e impone una obligación a sus hijos para hace
una contribución similar a la asociación en los funerales de sus padres a su muerte. Esta canció
repetida en los funerales, es para que tengan siempre en la memoria este hecho. Esta es tanto u
sociedad secreta, política y social. De hecho es la principal cámara consultiva del rey para toda
las materias y sus principales miembros forman un gabinete. Ellos hacen al cadáver muchos
ritos masónicos. En su camino hacia la casa en luto, el
los hacen sonar unaalarmacon sus
tambores de varios tamaños y sonidos, del estado, para que todas las mujeres o los hombres n
iniciados puedan evitar su presencia tanto en la calle como en la casa de luto... Durante el
tiempo de exposición del cadáver, continúan golpeando sus tambores a intervalos mientras e
cadáver sigue decuerpo presentecuando van a cerha su etutu.l Amismo tiempo se esl provee
generalmentede vino de aplma y cerveza tiva.
na A los miembros sees l llama a veces Oshugbo.
Son siempre admitidas algunas mujeres de edad y son generalmente distinguidas de la demá
por tener ciertos cordones (okun) sujetos a sus muñecas; se supone que algunas mujeres so
imposibilitadas para siempre para el matrimonio”.
Después dela asociación O
gboni,la asociación Egungun o Egun m
ereceatención. La parteque
desempeña Egungun en relación con las exequias fúnebres es interesante y significativo; ella
muestra quelos Yoruba creen firmementeque e l alma vive de
spués de la muerte y silas
ceremonias funerarias son celebradas adecuadamente, ella va a la residencia de los espíritu
Una relación gráfica de las ceremonias Egungun es dada así por el Dr. Farrow:
“Mientras que los familiares de luto están reunidos, una persona que actúa como Egun
permanece escondido en la habitación conti gua. Luego, una de las personasde luto golpeatres
veces en el suelo y exclama: Baba, baba, baba! Da mi lohun! (i.e. Padre, padre, padre!
Contéstame!). De la habitación contigua llega una respuesta en “la voz de Egungun”
(ventriloquial), y todos quedan confortados y llenos de alegría, con la creencia que el espíritu
del muerto, aunque invisible está, no obstante, presente con ellos. Habiendo colocado las
mujeres comida en la habitación de Egun (habiéndose ocultado él mismo o marchado) despué
que él ha contestado, todos los invitados entran y se sirven ellos mismos, así celebran un acto d
comunión con el fallecido. El Egun no lleva sus ropas mientras está oculto en la habitación; pero
él debe desear salir y unirse a las alegrías, lo hace y entonces habla como, y en el estado en
se encuentra, elespíritu del que se está llevando ul to... Algunosdías después del entierro,un
egun
viene viene
por elpor
día,laacompañado
noche e invoca
por el nombre
séquito, y del
paramuerto,
la casaydel
después que
muerto, ha pasado
donde otro que
comunica día, hé
alcanzado con seguridad el mundo espiritual, que está bien y que es feliz. Como respuesta a las
buenas noticias, se le provee de alimentos, ron y vino de palma, de los cuales toma parte e
privado, ya que ¡los espíritus no deben ser vistos comiendo!. Cuando él y los que lo acompañan
han terminado, fuertes gemidos indican que se va a marchar. Estas ceremonias son considerad
como verdaderas, pero en realidad, son solamente los niños y personas ingenuas las que no s
dan cuenta que no son más que demostraciones prácticas de sus creencias.
Las ce remonias que acabamos dedescri bir son cel
ebradas eneg ralmenteen el ‘séptimo’ día
después del fallecimiento o de l entierro. La palabra sé‘ ptimo’ no debe ser interpreta
da
literalmente. Las ceremonias pueden ser atrasadas hasta el día onceo doce. eCrem onias
similares conocidas como Iseku “ceremonias fúnebres” se celebran le día catorce des
pués del
fallecimiento. Las anteriores ce
remonias son conoci
das como Ita, “las ceremonias del tercer
Ifakayode 241
Ifakayode
día”, e jIe “ceremonias del séptimo día”, respectivamente. Escribiendo sobre l etema deIseku,
Mr. I. O. Delano, autor de “El Alma de Nigeria”, da una relación gráfica y elaborada de las
ceremonias que él ha tenido la oportunidad de ser testigo en dos ocasiones. Su relación nos da
una impresión de su creencia en la veracidad de la vuelta del fallecido, especialmente cuando
dice:
“De repente todala multitud se movía y algunos gritaban; ‘Él viene’. Sí, él venía. Y en ese
momento había tal solemnidad que era casi indescriptible. Silencio mortal. El hombre venía
lentamente... Era verdaderamente el hombre que había abandonado esta vida hacia precisamen
cuarenta días... Su cara no estaba cubierta. Tenía que haber sido pintada con éxito, para que la
arrugas y marcas estuvieran todas allí como evidencia de identidad”.
El autor ha contemplado las ceremonias en varias ocasiones y está convencido que una
observación profunda habría revelado a Mr. Delano que la figura que vio en cada ocasión era
una simple personif icación y no unareencarnación dela personafallecida. Las ceremonias
fúnebres relacionadas con la adoración Oro son también interesantes. Si un miembro de la
asociación Oro muere, todos los demás miembros de la misma son convocados a reunirse y
pasar a la casa del fallecido.Las plañideras principales les dan la bienvenida y les dan refrescos
de cerveza nativa y nuez de cola. También se les ofrece un carnero. Entonces empiezan la
cerem onias. La nuez decola está hechapara tocara cabe l za del cadá ver,todas as l plañideraslo
hacen con puños cerrados, uno encima de otro y luego la cabeza del hijo mayor o del hijo que
tiene que suceder al fallecido. Esta ceremonia es repetida de nuevo tres veces cuando se hac
oraciones para bendecir a los vivos, especialmente para el hijo mayor o al hijo que tiene que
heredar, son ofrecidas al muerto.
El carnero es entonces sacrificado ceremoniosamente y su sangre es recogida en un cuenco
calabaza, de la queos
l niños coge
n pequeñas cantidade
s y la frotan sobre ssucabe
zas. La figura
de un hombre con un gran parecido con el muerto es dibujado sobre el muro junto a la tumba
la cabeza del carnero es ofrecida a esta figura. Estas ceremonias sacrificadoras deben ser
repetidas anualmente por los hijos.
Tan pronto como se acaban las ceremonias en la casa, se pide a las plañideras que abandonen la
casa. Los miembros deal asociación Oro celebran ciertas ce remonias secreta s y luego cierran
con llave la puerta tan pronto como están preparados para ir a la arboleda Oro para posteriores
cerem onias. La parte quedesempeña generalmentela asociación Oro en la arbol edaOro ha sido
también bien descrita por Mr. Sopein (conoci
Nigeriana”: do anónima
mentecomo ‘Adesola’) en la “Crónica

“Toda la campaña de dioses y hombres salen fuera a los que es llamada ceremonia Oro-pag
(“Oro mata al árbol”) y Oro-jegi (“Oro se come el árbol”). Para su representación, el recién
deificado busca la compañía del árbol más alto de la vecindad para dar una prueba de su
divinidad al “come
rse” todas las as
hojinm
ediatamente, hastasu último brote. Aunadistancia
conveniente de ese árbol, hombres y dioses se acomodan lo mejor que pueden (los dioses
gritando con todo su poder y los hombres tocando el tambor muy fuerte, cantando y bailando
mismo tiempo). No se permite a los no iniciados el saber cómo se representa esta proeza de
espíritu, es suficiente decirles que uno se despierta por la mañana para ver que determinad
árbol se ha desnudado de sus hojas, y ello requerirá el servicio del más potente microscopio
para descubrir hasta el más diminuto y último brote en cualquier lugar alrededor del árbol hasta
la rama más alta, o en cualquier lugar de la vecindad del árbol. Se supone que estas hojas h
Ifakayode 242
Ifakayode
sido literalmente comidas por el dios. Suspendida entre dos de sus ramas de este árbol, que es
en lo más alto, o a veces, dejada ondeando en la más alta de sus ramas, está una estera nue
una pieza de tela blancao roja... Lo queesta
s esteraso telas prete
nden simbolizar debe
ría ser
evidente... A diferencia deEgungun y Agemo la forma encarnadade Oro no estánuncavestido
con ropas o esteras. Cual es su naturaleza y ropas se supone que es un misterio y guardad
celosamente hasta ahora de la mirada de las mujeres.
De hecho, Oro es adorado más en su vacía y espiritual forma que en una forma materializad
Los sacrificios son ofreci
dos en la forma primera. Entrelos Egba s, que son los originarios de
este culto, al ceremonia Oro Awe es el único rito funerario celebrado n e relación conesta
adoración, cuando se supone que es espíritu pasa del estado de “insepulto” a la de “enterrado
A la vista de esta re
lación, a
l s esteras o ropas, col
gadas del árbol, deben ser consideradas como
las esteras o ropas con las que el muerto fue enterrado; y que su suspensión significa que
espíritu del muerto, ahora purificado con los ritos funerarios, y habiendo entrado en un estado d
vida purificada en la cual puede ser invocado y adorado, arrojados detrás de él en su vuelo haci
el mundo espiritual, estos terrenales obstáculos como inútiles para ello... Después de finalizad
esta ceremonia Oropagi, ellos (dioses y hombres) acuden de nuevo a la casa; y habiéndos
regalado ellos mismos con los restos de la comida que ha sido repartida antes de salir de la
arboleda Oro, vuelven a formar una procesión, quitan el mariwo de la puerta, marchan
directamente a la de Aboro (principal miembro de la asociación Oro) y de allí a su propia casa,
al romper el día. Por la mañana, los huéspedes vuelven a la casa de luto, ponen una señal en
sitio consagrado, y se felicitan de que el difunto ha pasado a la etapa Oro y puede ser invocado
en cualquier momento para la adoración”.
Otra ceremonia funeraria relacionada con la adoración Oro es la ceremonia de levantar un altar
en honor del miembro muerto de la asociación Oro. En este altar, que está generalmente hech
de paja y tiene aproximadamente tres pies de alto, están situadas una imagen de barro del mue
y algunas de sus pertenen
cias y ofrendas de comida. La imagen estácuidadosamente hecha y
que se parezca al muerto tanto cuanto sea posible, y por eso generalmente se pinta en ella
marca tribal o cicatrices características del fallecido.
Además delas ceremonias citadas, hay un co njunto de ceremonias conoci
das com o Pegbeda,
“dando la vuelta de un lado a otro”. Estas ceremonias se celebran periódicamente durante u
número de ños
a de spués dela muerte y nti
e erro.Los pariente
s y am igos de
l muerto visitan e
l
cementerio o la tumba en un determ inado dí
a y hacen ofrenda s de comida o lfores. Aveces
expresan sus deseos u oraciones sobre la tumba, después de llamar al fallecido en cuyo hon
están
amigossiendo celebradas
regresa a su casa,las ceremonias
y son provistos para que las escuche.
suntuosamente de comidaHecho esto, laSefamilia
y bebida. con su
está cocinan
durante todo el día y se les envía comida a los amigos como regalo. Una buena parte del día
pasa bailando, y leespíritu de alegría caracteriza a todas las ceremonias. En realidad, los Yoruba
entierran ahora a sus muertos de espaldas, y la necesidad para las ceremonias de volver e
cadáver de unlado a otro no debe ría aparece r. Las ce remonias, sin embargo, so n una
supervivencia de la antigua costumbre de colocar al muerto sobre su lado izquierdo, una
costumbre yaabandonada por ol s Yoruba.
Debería hacerse notar que todas estas ceremonias fúnebres son negadas a personas que mue
de enfermedad infecciosa. Por ejemplo, en tiempos antiguos, a un hombre que moría de lepra
se le conce
dían toda
s las ceremonias fúnebres. Los funerarios que
man el cadáver y reciben
regalos de dinero, nueces de cola, aves y otros animales.

Ifakayode 243
Ifakayode
La crem
ación no se practi
ca en Yoruba e
xcepto en so
ca de pe
rsonas que ue
mran por
enfermedades infecciosas.
El deber deun adecua do entierro es consi
derado conran
g solemnidaden Y oruba. eS cree que
aquellos que fallan en su cumplimiento sufrirán por su negligencia; ellos serán perseguidos y
molestados por los inquietos espíritus incorpóreos de varias maneras. Por otro lado, se consider
una gran desgracia la circunstancia de no tener un adecuado entierro. De aquí la maldición
corriente, ‘Igbe ni iwo yio ku si’ (morirás en el monte) esto es, morirás allí donde nadie
celebrará las ceremonias fúnebres sobre tu cadáver. De aquí, también, la expresión, ‘Oku igbe’
(un cadáver en el monte), implicando que la conducta de uno es tal que merece la desgracia
quedar sin enterrar en el monte.
RELACIÓN CON EL ANTIGUO EGIPTO
Todo el que ha estudiado tanto la religión del Antiguo Egipto como la de los yoruba no puede
dejar de detectar puntos de semejanza o identidad con relación a la muerte y a las costumbr
funerarias.
Se ha señalado antes que las palabras yoruba ‘ku’ e ‘iku’, “morir” y “muerte”, se derivan de la
palabra ‘khu’ del Antiguo Egipto. Esto muestra al principio que hay alguna relación entre las
dos rel
igiones. A
demás sepuede destacar lehecho de qu
e en Yoruba haya l cree
ncia deque
nadie necesita morir; la muerte sólo puede ser causada por algún poder invisible o por una
persona viva malvada. Tal creencia existía en el Antiguo Egipto. El profesor Maspero escribe
así:
“Los antiguos reh
usaban profundamente el creer que al muerte era nat
ural e inevitable. Ellos
creían que la vida, una vez empezada, debía seguir indefinidamente; si ningún accidente la
truncab
a, ¿por qué bía
de cesar por ella misma?. Y así los hombres o
n morían en Egipto; eran
asesinados. El asesino con frecuencia era de este mundo, y era reconocido fácilmente como otro
hombre, un animal...”.
De aquí que en el país Yoruba, cuand o unapersona ue mre, el Babalawo sea llamado para
determinar si el mue rto ha sido víctima de una personamalvada. n E Yoruba secree que el
espíritu incorpóreo se une con el espíritu de toda la familia en el otro mundo. Una creencia
similar existía en el Antiguo Egipto don de se creía queal naci
miento “cadapersonarecibía una
parte del espíritu de la familia, que le guiaba y era su personalidad oculta, y que al morir, se
vol
La vcostum
ía a reu
bnir
re con l enta
e
delam espír
ritu
la de todalaesfi
muerte dfam ilia que
lando le as
por recibí
l caa y lese
lles, prote
gía”. ne ambos paí
encuentra ses.
Cómo se practica la costu mbre por os l yoruba yaa hsido descrita. La siguiente es una
descripción de la costumbre como es dada por escritores sobre costumbres egipcias:
Cuando moría un individuo, era usual para las mujeres el salir de la casa, y lanzar polvo y barr
sobre sus cabezas emitiendo gritos y lamentaciones... Ellas cantaban cantos fúnebres... En esta
oraciones los servicios de actores contratados eran innecesarios; aunque durante el período de
sete
nta días, m
ientrasel cuerpo estaba
en manos de los embalsamadores, eranutilizadas
plañideras, que cantaban los mismos cantos quejumbrosos.
Cuando muere un hombre de alguna categoría, todas las hembras de esa familia embadurnan su
cabezas y caras con lodo, golpeándose ellas mismas mientras andan... mientras el macho, por
parte, forma otro grupo, se preparan y se golpean de la misma manera.
Ifakayode 244
Ifakayode

Cuando alguno de ellos muere, todos sus parientes y amigos (que se ponen lodo sobre su
cabezas hasta la hora en que el cadáver es internado, van todos los días por la ciudad llorando
lamentándose) ni se lavan, ni beben vino, ni comen mas que comidas de poco precio, ni se
ponen ropas que sean valiosas.
Comparar estos de talles con osl de al costumbre Yoruba da da anteriormente. Con la excepción a
la referencia al período de embalsamamiento y la modificación de la práctica de embadurnarse
con ol do cas
i todos osl detalles sobreviven en Yoruba y pueden ser vistos ne práctic
a entre tod
os
los yoruba ontree lagunas tribus. El deber delhijo hacia su padre en Yoruba se también idéntico
al deber delhijo enel Antiguo Egipto. En ambos, “eldeber delhijo era el mantener la tumba (de
su padre) y ofrecer los necesarios sacrificios en los días de festival... Estos deberes hacia e
fallecido recaen directamente sobre el cabeza de familia, pero al mismo tiempo, la obligación
descansaba sobre los demás miembros, incluso a las últimas generaciones”.
Ha sido ya de stacado que cua
ndo un hom bre mi portante moría, era usua l en Yoruba es r
enterrados con léalgunos de
sus esclavos y m
ujeres. La práctica es similar a la del Antiguo
Egipto, descrita como sigue:
“Durante los primeros períodos de la civilización Egipcia, el derecho a una futura vida debía ser
exigido solamentepor o
l s ricos. Las vidas demuchas mujeres, niños, esclavos y males
ani tenían
que ser sacrificados para acompañar a su doble al otro mundo”.
Posteriormente, la práctica de sacrificar las vidas de seres humanos fue reemplazada por la
provisión de figuras de barro conocidas como ‘ushabtis’ modeladas como seres humanos. El
número de ‘ushabtis’ era en cierta época muy grande, pero fue más tarde fijado en cuatrocient
Es destaca
ble queel 400 se importanteen la numeración Yoruba, si
endo consi
deradocomoun
cuadrado muy importante, que es el cuadrado de veinte, que es una importante unidad en
Y oruba.
Los funerales geipcios era
n muy caros. Así también lo son os
l yoruba
. La única diferencia está
en el grado de riqueza que posee cada país; pero no hay duda que en proporción a la riqueza q
posee cada país, los gastos funerarios son duros. Hay tres clases de funeral entre ellos, a sabe
el suntuoso, el medio entre ambos y el más modesto. En el primero se gastan 600 coronas, en
segundo 200 y en el tercero menos.
También hay parecido con respecto a los modos de entierro. Según Duncan, los modos egipcios
son vestidos con chales, momificación, ataúdes con frontales de barro, ataúdes de madera
ataúdes de piedra.El primer modo es le adopta do más frecuente mente en Yoruba;
ocasionalmentese encuentran dáveca res vesti
dos como om m ias en algunas tribus Yoruba.
Una profunda descripción del primer modo es dada por el mismo escritor:
“El cuerpo era casi invariablemente colocado de espaldas, con las manos a los lados o cruzados
sobre el pecho... No se han encontrado huellas de mutilación del cadáver. De los abundantes
restos de ropa, deducimos que todos los cuerpos eran envueltos con telas antes del entierro,
donde encontramos telas en cualquier estado de conservación, era manifiesto que el cuerpo n
había sido vestido simplemente con una única prenda, sino aplastado con muchas dobladas”.

Ifakayode 245
Ifakayode
El uso de esteras en relación con este modo de entierro es significativo, como lo atestigua
MacIver en el siguiente pasaje:
“El cuerpo es envuelto con una piel y una estera roja. Más comúnmente hay una triple capa d
envolturas, viz., telas junto al cuerpo, luego piel o cuero, y por fuera con una amplia estera”.
Los yorubano usa n una piel, sino las otras ods envolturas. oLs colores e
d las telas, también, de
colores egipcios muy conocidos, esto es, blanco y rojo, que son los colores que representan,
respectivamente, el Norte y el Sur del Antiguo Egipto (blanco es el color de la corona del Egipto
Norte y rojo el del Sur. A estos colores también se les da un significado religioso en relación
con el culto Adamu-Orisa). La costumbre de enterrar niños en vasijas y de poner jarroneso
vasijas en las tumbas era practicada gran dementeduran te ciertos pe
ríodos ne el Antiguo Egipto.
Los yoruba no practi can al costum bre devasijas para enterrar, pero losel a menudo colocan
vasijas en las tumbas y ponen en ellos ofrendas de comida y bebida.
La palabrayorubapara vasija es ‘i-ko-ko’. Estapareceser unamodificación de‘kau-kau’, esto
es, el plural de ‘ka’. La ideapredominante en el Antiguo E gipto que el ‘kas’ de personas
muertas podía entrar en las vasijas y comerse lo que para ellos se había metido dentro, tambi
es encontrada en yoruba. De aquí la palabra ‘i-ko-ko’ significa que pertenece al ‘kas’ o espíritu
de los muertos. Es destacable que cuando los yoruba desean consagrar un lugar a ellos a vec
entierran una vasija en el lugar y colocan allí ofrendas para el Orisa o dios o el espíritu o
espíritus para ser adorados. En casos de emergencia, cuando urgentemente se necesita la ayu
de espíritus ancestrales, los espíritus son generalmente convocados y se les pide ayuda
dirigiéndose a ellos por medio de un agujero cavado en tierra o por medio de una vasija
enterrada en tierra.
Se ha llamado la atención en anteriores capítulos al hecho de que los nombres de asociacion
fúnebres, com
o Ogboni,Egungun y Oro son todosllos
e deorigen egipcio.Las principalesde
i as
relacionadas con las ceremonias fúnebres de la asociación son también de srcen egipcio.
Debemos destacar ciertas palabras usadas en relación con los funerales. El primer grito de
parientes y amigos cuando ha ocurrido la muerte es conocido como ‘Ibosi’, i.e. ‘i-bi-osi’, “el
lugar de un Osi o Osiris”. Esto significa que la casa ha sido convertida en un lugar donde
alguien se ha convertido en un Osiris, esto está en relación con la idea egipcia que la más alta
recompensa debida a un hombre recto era que él debía convertirse en un Osiris o en una
reproducción
la fe de Osiris.deOraciones
Osiris inmediatamente después
de que esto puede de laa muerte.
suceder Esto era
los adoradores un elemento
devotos esencial
de Osiris puedene
ser vistas en varias partesdel “Libro dela Muerte”.
La palabrapara tumbaes ‘iboji’, esto es, ‘i-bi-oji’. ‘Bi’ o ‘bu’ es una antigua palabraegipcia que
significa “lugar”. ‘Oji’ se deriva de la palabra raíz ‘ye’ de África Occidental, que significa
“vivir, existir, llegar a ser”, ‘i-bi-oji’ significa pues, “el lugar de los vivos o de los espíritus”.
Esta palabra es una clara indicación de la creencia yoruba de que el espíritu del hombre continú
viviendo después de la muerte.
Hasta tiempos recientes no se conoce que los yoruba hayan usado ataúdes. Pero su palabra pa
ataúd sugiere fuertemente que ellos tienen que haber conocido hace varios siglos que es lo q
eran. Esto está sugerido por el hecho de que la palabra yoruba para ataúd es de srcen de
Antiguo Egipto. La palabra es ‘posi’, esto es, ‘pa-osi’. ‘Pa’ es una modificación de la antigua
Ifakayode 246
Ifakayode
palabra egipcia ‘per’, que significa “casa”. ‘Osi’ es contracción de ‘Osiris’. ‘Posi’ significa pues
“la casa de un osi”, que es el lugar donde es encerrado alguien que ha llegado a ser un Osiris
Las cerem onias conocidas comoPegbeda, son unasupervivencia de la costum bre e gipcia de
celebrar fiestas periódicas en honor del muerto y de periódicas renovaciones de la comida
ofrecida la‘kas’ de personas fallecidas. La costumbre del Antiguo E
gipto esdescrita así por
Petrie:
“Probablemente la moderna costumbre de ir al cementerio para un pic-nic de un día llevando
comida, cocinando y alimentándoseen familia, fue seguida también en época rom
ana. Los
muchos cestos en las habitaciones, montones de fechas, piedras de la época y piedras de col
melocotón, las piezas de pan, el maíz y otros alimentos se encuentran aquí, todo nos muestra q
las fiestas se celebraban; y sin duda estas eran representativas de una antigua costumbre d
fiestas funerarias en honor de los muertos, o por la renovación de comida por el ‘ka’”.
La palabra pe‘ gbeda’, “el valor de un lado a otro”,es una supervivencia de la pa recida
costumbre de los antiguos egipcios de poner el cadáver sobre su lado izquierdo.
Los puntos de semejanzae identidadentre los antiguos geipcios y ol s yorubaen sus costum
bres
funerarias descritas anteriormente constituyen una fuerte evidencia en apoyo de la teoría de u
íntimaconexión entrelas religiones del Antiguo Egi
pto ydel país Yoruba .
LA CONCEPCIÓN YORUBA DEL HOMBRE
La religión dom
ina todala vida de los yoruba, y por
o ta
l nto suconce
pción del hombre es
esencialmente religiosa. El hombre está considerado desde el punto de vista de su relación con
los dioses; su vida en el estado actual de la existencia y su destino en la vida futura están
inmersos en el campo de la concepción religiosa. Como otras razas del mundo, los yoruba creen
que la naturaleza del hombre es parcialmente material y parcialmente inmaterial. Ellos creen qu
el hombre tiene un cuerpo material por medio del cual actúa y reacciona en su alrededo
material. También creen que tiene una entidad inmaterial.
Varios escritores an
h explicado como la noción deunaentidad inmaterial surgi
ó primero enla
mente humana. Por ejemplo, Mr. Herbert Spencer en sus “Principios de Sociología” ha situado
el srcen de la noción de los sueños. El hombre primitivo, dice él, está comprometido en alguna
forma de actividad con algunos de sus amigos y se despierta antes del fin de esa actividad. Él
siente que no ha abandonado a sus amigos, y por lo tanto hay motivos de que hay algo que s
puede apartar, saliendo y volviendo a voluntad, esto es, una segunda individualidad por todo se
humano.
Tal creencia es así fortalecida hasta ser desarrollada más profundamente. El hecho de que los
hijos nacen mostrando características físicas poseídas por sus padres hasta el punto de sugeri
que ellos son reencarnaciones de sus padres o antepasados, conduce a la idea de que la segun
individualidad es una doble entidad, una parte de la cual puede ser encarnada en un recié
nacido, mientras que la otra parte contiene el ser del hombre como individuo. El África
Occidental, la creencia de una segunda individualidad existe. Entre algunas tribus la segunda
individualidad tiene un doble carácter, pero entre otras, el hombre tiene varias almas o espíritu
una o dos de las cuales corresponde con la segunda individualidad o la doble descrita
anteriormente.
El estudio de la conce
pción del hombre en África Occidental requierenunoble conocimiento de
religión comparativa, por lo que es obvio que una concepción evolucionada desde el punto de
Ifakayode 247
Ifakayode
vista de una religión que permanece en relación genética a otras religiones debe contene
supervivencias de elementos de sus predecesoras. El no darse cuenta de la importancia de est
requisitos previos ha hecho desconcertante a observadores superficiales y ha provocado que
algunos es
critores di
gan que“La psicología africana es extre
madamente compleja” y que “L
a
mentalidadafricanaes extrem
adamente variable en unamisma persona”.Afirmacionescomo la
última reflejan indignidad en sus autores, ya que ellos echan la culpa a los mimos de su propio
desconocimiento sobre la mentalidad africana y parecen dar la impresión de que la mentalidad
africana es sub-humana o esencialmente diferente de cualquier otra mentalidad.

PARTES CONSTITUYENTES DE LA NATURALEZA HUMANA


Segúnal concepci
ón Yorubalas partesconsti
tuyente
s dela natural
ezahumanason:
Ara “cuerpofísico”
Ojiji “sombra”
Iye “cuerpo enta
m l, mente”
Oka(n) “corazón”, “cuerpo y alma”
Emi(n) “espíritu”,“cuerpo espiritual”, “alma espiritual”
ARA, “cuerpo físico”, es el medio a través del cual el hombre actúa y reacciona en su entorno
físico. Durante la vida de un hombre, él puede ser alimentado y acariciado. Después de la
muerte perece. Esto es lo que el hombre posee en común con el mundo físico, aunque tiene s
característica forma humana.
OJIJI , “sombra”, es el constante compañero del cuerpo durante la vida de un hombre. Es la
representación visible del yo íntimo o ‘oka(n)’. Cuando el yo íntimo sale fuera a la muerte, la
representación visible o sombra cesa de existir y perece con el cuerpo.
IYE , “cuerpo mental”, “mente”, es la parte consciente del hombre de laque depende la sensate
del cerebro.Inmediatamente que el cerebro cesanesu u f nción, Iye deja deexistir. Cuando esto
sucede, los yorubadicen: “Ori re fo”, “su cabezase ha roto” o “Iye re ra”, “su cuerpo mental
ha desaparecido”, la palabra ‘ra’ es usada para denotar desaparición en el sentido de que Ra,
dios-sol, desaparece después del ocaso.
OKAN , “corazón”, “cuerpo y alma”, es una parte inmaterial del hombre.
La palabra se usada con dos sentidos. El primero denotael corazón m aterial, el segu
ndo ni dica
“una entidad individual”, “cuerpo y alma”, “el lugar de la inteligencia, pensamiento y acción”.
En este último sentido forma parte del lado inmaterial e imperecedero del hombre. Se cree q
es el yo espiritual o menor del hombre.
Se cree que Okan existe antes del nacimiento de un hombre. Puede ser el ‘Okan’ de un
antepasado o de algún muerto. Puede ser el ‘Okan’ de un abiku, esto es “alguien que ha nacid
para morir” y por eso provoca que el niño dentro del cual se ha metido muera joven.
La palabra se usada en un sentido am
plio. Esteincluye quépartedel hombres econoci
do com
o
‘iye’, “racionalidad”, “inteligencia” y también qué parte es conocida como ‘inu’, “la parte
oculta”, “el yo íntimo”. Se cree que tiene una forma concreta que contiene todas las
características del cuerpo. Es una parte importante del hombre que usa el cuerpo como medio
comunicación con el mundo exterior. Incluso es capaz de salir del cuerpo sin disociarse de él.
Hace esto en el caso de los sueños, aunque la palabra no se usa expresamente para las form
humanas vistas en los sueños. Después de la muerte sale del cuerpo como en el caso de lo
sueños, pero sin llegar a estar disociada completamente de él, y puede ser reencarnada. No es

Ifakayode 248
Ifakayode
ningún modo indiferente al destino del cuerpo srcinal. Esta parte de la concepción del hombre
no está completamente resuelta para mostrar si el mismo Okan puede pertenecer a dos person
Los yoruba cree n queel Okan de l hombre o elalma pue de abandonar elcuerpo y serncapai z de
regresar a él. Esta idea se puede ilustrar con dos ejemplos. Se supone que una bruja ataca a
víctima por medio de su okan que se transforma en un pájaro. Si el pájaro es cogido, la bruja no
se despertará; si es matado, al bruja morirá. Además, siunapersonaesvuelve de menteo idiota,
incapaz de tomar ninguna decisión en negocios o tomar una iniciativa, los yoruba dirán
refiriéndose a él, ‘Okan re ti lo’, “su alma se ha ido”.
Otra parte importante de la economía humana es Emi(n) “espíritu”. Éste está considerado com
el centro de la vida. Es la parte del hombre que está íntimamente relacionada con los dioses.
Olorun, la Deidad Suprema, es conocida como Elemi, “el dueño de los espíritus”. El espíritu del
hombre es así localizado en Olorun, y es por lo tanto considerado como el elemento divino en él
También se le considera como la parte más elevada del hombre que usa tanto el ‘okan’ “el
alma”, y el ‘ara’ “cuerpo”. om C o ‘okan’, él es imperecedero. Abandonael cuerpo des pués dela
muerte. uS destino será de term inado por sus hechos ientras
m haesta
do en le cuerpo.Aunque
hace uso del alma, incluso ésta puede indicarle el comino correcto y provoca que sufra
incalculables penas si él permite al alma dirigir mal al cuerpo o hace mal uso de sus facultades
En esta creencia se puede ver una idea rudimentaria de conciencia. No hay otra palabra pa
conciencia en Y oruba;al palabraokan’
‘ es usada para ese propósi to. Por ejemplo, ‘okan regun
u’, “su conciencia le ha re
mordido”. La palabra e ‘ ri-okan’, “el testigo del alma”, queestásiendo
usada actualmente para significar conciencia, ha sido especialmente creada para tapar l
deficiencia en el vocabulario yoruba y es ininteligible para el nativo llano.
Parece quela palabraiku’
‘ fue usada primeramenteen el sentido deespíritu. La palabra pe
rsiste
hoy en raras ocasiones que sugieren fuertemente que la palabra significaba antiguamente
espíritu. Por ejemplo, ‘iku mi’ “mi espíritu”, “algo que forma parte de mi”, y de aquí “algo muy
fácil con que tratar”.
ESPÍRITUS MENORES RESIDENTES
Las partes relacionadas arriba com prenden los elem
entos seenciales de
l hombre. Varias tribus
Y oruba, sin embargo, creen que el hombre está residido por otros espíritus que están
subordinados a su Emi(n) o espíritu, que se puede describir como importante en comparación
con ol s demás. Los espíritus subordinados son
:

OLORI,
cerebro.“elEstá
posee dor delseñor como
considerado de al cael
beza”,queestá
espíritu quesituado n ela cabe
trae buena za, espe
fortuna. cialmente en el dice: ‘Olori ni
Un proverbio
igbe ori ‘re ko Olori, ki ise akan eti odo’, “es Olori el que trae buena fortuna al poseedor de la
cabeza y no el cangrejo de la orilla del río”. Se le puede considerar como la deificación de la
buena suerte, especialmentela que es causa da por al intel igencia y la prudenci a. A veces es
adorado por ambos sexos como el espíritu de la familia.
Todo el que desea buena fortuna hace ofrendas a Olori. Ellas consisten habitualmente en aves, la
sangre delas cua les es mezclada con ace ite depalma y friccionado en al frente . Las ofrendas se
deben hacer periódicamente delante de su símbolo, que es media calabaza, cubierta de cauríes.
IPIN IJEUN, “partí
cipe de la comida”. Esteespíritu deificado que exige su parteen cada comida
se supone que reside en el estómago, y por lo tanto no necesita sacrificios. De aquí el proverbio
‘Orisa bi ikun ko si: Ojo jumo ni o ngba ebo’, “no hay Orisa como el estómago, él recibe
sacrificios todos los días”. El Dr. Farrow siguiendo al Coronel Ellis, piensa que el hambre está
Ifakayode 249
Ifakayode
personificada com
o el criado deIpin-Ijeun, parael yoruba leequivalente de “teng
o hambre” se
‘Ebi npa mi’, i.e. “el hambre me está matando”. Esta opinión, que se debe a un conocimiento
incorrecto delas lenguas yoruba, es inadecuado. No hay formas idiomáticas Y oruba uqe se
correspondan palabra por palabra a las expresiones inglesas “tengo hambre”, “tengo sed”, “est
cansado”, etc. En cada caso el estado del cuerpo o de la mente debe permanecer como el suje
de la frase y no implica de ninguna manera personificación. Por ejemplo, “tengo hambre” es ‘ebi
npa mi’, literalmente “el hambre me está matando”. “Tengo sed” es ‘Orungbe ngbe mi’, “la sed
me está se cando completamente”. “Estoy cansado” ‘Arees mu mi’, “el cansa ncio se e
stá
apoderando de mí”. Se pueden dar otros ejemplos que muestran que la lengua yoruba excluye
idea de personificación.
Además refiriéndose al proverbio ‘Ipin Ijeun ki je ki ina ku li aiye’, “Ipin Ijeun no permite al
fuego el salir de la tierra”, el Dr. Farrow sugiere que el fuego, también, parece estar
personificado en la expresión ‘ina njo’, que traduce como “el fuego está bailando”. Esto también
es incorrecto. El hecho es que la palabra ‘jo’, de la cual ‘njo’ es una forma progresiva, es usada
como otros verbosoruba
Y , en más de un sentido.La palabra j‘o’ puede significar “baile” o
“quemadura” o “vender a precio regalado”. Con el acento invertido tiene otros significados que
no necesitan ser enumerados aquí.
IPORI, “el camino dela cabeza”, o l“a posición dela cabeza cuando ella se traslada sobre los
pies”. Este espíritu deificado se su
poneque habita en el dedo gordo de da ca pie. Le hacen
ofrendas aquellos que desean emprender un viaje. Estas se hacen con la matanza de un ave (n
un aveacuá tica),quees ta bú o ewo en lecaso deIpori. La sangre de
l avees mezcladacon acei te
de palma y frotada en los dedos gordos de ambos pies. Si un viajero tropieza con su pie derecho
con una piedra o con algún obstáculo en el camino cuando está de viaje, el incidente es
considerado como una señal de buena suerte; si tropieza con el izquierdo, especialmente en los
dedos, el incidente es una advertencia para impedir el desastre y debe volver a casa enseguida
Los tres espíritus deificados descritos arriba son con siderados como espíritus guardianes
subordinados a Emi(n) y también a ‘okan’ que es también considerado como un espíritu
guardián o alma. De los tres espíritus, Ipori es el menos importante. Se ofrecen oraciones a Olor
y a Ipori, pero no a pin
I Ijeun, querecibe sa crificios decomida directamente. La siguientees
una oración muy conocida ofrecida parcialmente a Olori y a Ipori:
“Ori ri ibi ire gbe mi de,
Ese ri ibi ire
Edumare gbe gbe
masai mi re,
ire ko mi”
“Mi corazón puede conducirme a un lugar de buena suerte,
Pueden mis pies llevarme a un lugar de buena suerte,
Puede el Todopoderoso concederme buena suerte”
Escribiendo sobre la concepción del alma entre los pueblos de Nigeria del Sur, Mr. P. Amaury
Talbot dice:
“Hay una creencia general de que cada persona posee cuatro almas: primero, una etérea, la do
y oculta estructura de la forma física; segundo, la propia alma, la conciencia, el pensamiento o
cuerpo mental; tercero, el yo espiritual o menor; y cuarto, el alma-superior o Chi, el gran
espíritu, que ncl
i uye amenudo a va
rios yos m
enores y em
si pre pe
rmanece con Di
os... La
Ifakayode 250
Ifakayode
sombra es considerada el símbolo, generalmente de lo etéreo, pero a veces del cuerpo menta
Lo etéreo sedisuelve con al estructuraísica,
f mientras al mayor parteeldalmaes relativamente
inmortal, y la tercera y cuarta perece”.
La concepción Yoruba edl alma está de acuerdo con al citadadescripción. El almaetérea
corresponde al Ojiji de los yoruba que, aunque insustancial en carácter, está relacionada
íntimamente con la personalidad humana. El alma segunda corresponde al Okan, “alma” de lo
yoruba, que está considerada como envoltura del alma segunda y constituyen en un sentido,
verdadera personalidad de un hombre. El alma cuarta corresponde al Emi(n) de los yoruba que
dirige a todas las demás.
UNIDAD DE LA PERSONALIDAD DEL HOMBRE
No se debe suponer que los yoruba han dividido la naturaleza del hombre en varios elemento
incoherentes o personali
dades. La unidad dela personali
dades. La unidad dela personal
idad del
hombre es un e lemento seencial en la conce
pción yorubadel hombre.aLpersonal idadno está
dividida en opuestas y separadas personalidades como son descritas en la psicología de la
locura. Todaslas personalidades o almas consti tuyenuna unidad que expresaa menudo ella
misma a travé s del medio del cuerpo (ara) y a travé
s dela mediación delalma(okan), toda la
individualidad es considerada como espíritu (emi) o más que el alma o la más grande
personalidad que pertene ce y es consanguínea al Suprem o Espíritu Divino. De ech
h o, la
concepci ón Yoruba de la más grandepersonal idad y de personal
idade s subordi
nadas está de
acuerdo con la opinión de los psicólogos modernos. El Dr. William Mac-Dougall, una autoridad
en psicología, cuando pone de relieve su opinión en cuanto a la presencia de varias conciencias
en una persona subordinada a la personalidad dominante dice:
“Yo creo que nosotros esta
mos obligados areconocer quevece a s, y no aram
r ente , un simple
organismo humano o persona es el srcen de más de una corriente de conocimiento consciente
más que unacorriente de actividad mental... Yo, que cons
cientemente me dirijo a ti, soy sól
o
una entre varias personalidades o yos que mi organismo, mi persona comprende”
El profesor William James, otragran autoridad, dice:
“Además detoda cons ideración religiosa, hay en realidad y literalmente m
ás vida en nuestra
almatotal deal que somos consci entes. La explicación del campo más allá del límite ha sido
apenas emprendida conscientemente... Nuestras intuiciones, hipótesis, fantasías, supersticiones
persuasiones, convicciones y en general todas nuestras operaciones no racionales, proceden
ella... De de
principal ellatodo
surge cualquier
cuanto operación
alimenta mística
a nuestra que En
religión. podamos hacer...
personas Es tambiéncon
comprometidas el la
srcen
vida
religiosa... la puerta hacia esta zona parece extraordinariamente abierta”.
La profundareligiosidad de los yoruba ha ría que la pue
rta de ste
e campo marginal estuviera
muy abierta, y cualquier irrupción de ella dentro de la conciencia es probablemente atribuida a
la operación de un alma o espíritu poseída por el alma.
Además, debería destacarsequela cree ncia yoruba dequecada ‘okan’(alma – corazón)o ‘emi’
(espíritu) pertenece a un grupo de una gran familia y que ciertas características poseídas por
individuos deben localizarse en su relación con su respectivo grupo familiar y parecen ser
confirmadas por al siguientesugerencia de un “Más grande queyo” hecha por Sir Oliver Lodge
en el “Diario Hibbert” de Octubre, 1923:

Ifakayode 251
Ifakayode
“Nosotros somos, todos, más grandes de lo que sabemos; que cada uno de nosotros es solamen
una encarnación parcial de un yo mayor. El individuo, tal como lo conocemos es una fracción
incompleta; sólo una parte del yo total está formulada, en cualquier época, en contacto íntimo
con el tema e íntima asociación con un cuerpo material...” “Como consideración a la
Reencarnación es probablemente un error el suponer que el mismo individuo que conocíamos e
forma corporal es probable que aparezca de nuevo en alguna fecha futura. Puede haber
excepciones, pero mo
co norma esto parecemprobabl
i e quesuceda
. Lo que pue
de sucede
r, sin
embargo, es que alguna otra parte del más grande yo se haya encarnado...” “Cuán grande pued
ser un yo subconsciente, no se sabe; pero se puede imaginar que en algunos casos es muy
grande, de manera que contenga en potencia para la encarnación no sólo una serie de individu
corrientes, sino verdaderamente de grandes hombres...”
LA VIDA DESPUÉS DE LA MUERTE
Sin una consideración de la vida del hombre después de la muerte o de su destino en la otra v
estaría incompleta una descripción de la concepción del hombre. Se ha indicado más arriba que
los yoruba atribuyen al hombre tanto un cuerpo material como inmaterial.
El cuerpo material es conocido como ‘ara’. Este se descompone a la muerte. Entre la mayoría de
las tribus yoruba no hay intentos de la conservación de este cuerpo material, aunque hay u
ligero rastro entre
unas poca
s tribus de la práctica de la momificación. La única partedel cuerpo
humano que es conservado a veces es el corazón. Esto es porque el corazón es considerad
como el asiento de la inteligencia y el valor y la residencia de la divinidad o genio en el caso de
un rey o de alguna otra persona distinguida. En el caso de un rey, el corazón es conservado en
una vasija y adorado como un emblema de divinidad; de un modo distinto, es reducido a polvo y
mezclado con ron para ser bebido por el sucesor del rey que así conserva la divinidad tribal o
nacional que residía en el rey muerto.
El cuerpo muerto es conocido como ‘Oku’, un término que ya ha sido explicado. Después de la
muerte, ‘Ojiji’ “sombra”, la imagen del hombre que le acompaña durante la vida, cesa de existi
tan pronto como l cadá
e ver es nterrado.
e ‘Iye’ “cuerpo me
ntal, menteconsci
ente
”, también cesa
de existir a la muerte. En realidad, ‘iye’ puede estar borroso o perdido durante la vida y es
seguramente destruido antes de la muerte.
Las partes mpe
i recederas de
l hombre son sus‘oka(n)’ y ‘emi(n)’. A veces los dostérminos son
usadosde una manera intercambiable. El alma – corazón de un hom bre sigue al país de la
muerte después
funerarios hayan desidola celebrados.
muerte, pero
Es ella
esta no puede
parte del descansar
hombre la aque
menos querequerir
parece los propios voto
alimento
forma de comida y bebidas. De aquí la costumbre de dejar un agujero abierto sobre las tumbas
través del cual la comida puede ser pasada al muerto. De aquí también las ofrendas periódicas
lado de las tumbas de algunos antepasados muertos. Cuando queda insepulto y aparece en vari
lugares es conocido como ‘iwiri’, “espíritu incorpóreo”. Cuando se le ha ofrecido el debido
ceremonial fúnebre, permanece todavía en íntima asociación con el cuerpo o puede vagar
voluntad, y puede aparecer en los sueños de los miembros de la familia, especialmente e
aquellos a los cuales la muerte de su poseedor todavía no ha sido anunciada. También
permanece en íntima asociación con las almas de los otros miembros muertos de la familia.
El alma – corazón no permite a los miembros vivos de la familia que lo olviden. Si las exequias
fúnebres no se han celebrado, se aparecerá a los miembros vivos y les atormentará hasta qu
hagan las mismas. Si se celebran las exequias, toma formas materiales, tales como han sid
Ifakayode 252
Ifakayode
descritas anteriormente, y viene para bendecirles. El alma – corazón de un padre siempre viene
para bendecir a los hijos. Deaquí a
l canción: ‘Oku Olomo ki i sungbagbe’ “El espíritu de un
padre nunca duerme ni se olvida de sus hijos”.
Debería destacarse que después de la muerte el alma – corazón ya no es llamado ‘okan’.
Entonces es conocido como ‘oji’ “el espíritu incorpóreo vagando con anticipación a la
acostumbrada ceremonia fúnebre”, o ‘emi(n)’, “el espíritu incorpóreo visto con relación a los
otros miembros de la familia”.
El espíritu de ‘emi(n)’ es atribuido amenudocon las m
ismas caracte
rísticasdel alma– corazón,
pero es considerado como viviendo una vida disociada del cuerpo y asociada íntimamente con
las más altas esferas de la vida más allá de la tumba. El espíritu de un hombre puede ser llama
por los vivos así que las oraciones para la bendición pueden ser hechas para ello. Se cree que
espíritus ancestrales están en íntima relación con los vivos, y son capaces de aparecer con
formas humanas.
Las actividades de un lma
a – corazón pue
den concluirse alreencarnarse ne un reci
én nacido.
Como se ha indicado anteriormente, los yoruba creen fuertemente en la metempsicosis, y la us
para explicar que habría sido descrita de otra manera como la influencia de la influencia. Vario
niños yoruba tienen ‘-tunde’ como parte de sus nombres. Por ejemplo, ‘baba – tunde’, “el padre
ha vuelto”, ‘ye – tunde’, “la madre ha vuelto”, i.e. el padre o la madre se ha reencarnado.
Una oración que se oye usualmente durante la celebración de exequias fúnebres es: ‘Ma ma s
pe ki o wa ya lodo wa’, “No te retrases en ser reencarnado en nuestra casa o familia”.
Las actividades también pueden finalizar por transmigración. Los yoruba creen en la doctrina de
Pitágoras de transmigración de las almas. El alma humana puede nacer en forma de un anima
inferior. Algunos de ellos son el tigre‘eku(n)’y el leopardo ‘amo(n) –teku(n)’, y ambosestán
influenciados con ‘khus’ o “espíritus luminosos”.
Los yorubacreen quela transf ormación deun alma humanaen unaplantaes rara.La cree ncia,
sin embargo, persiste en la leyenda que todavía se cuenta a los niños en el país yoruba y que
sido rep roducida porscri e tores sobre religión Yorubaen cons ideración a su fascinación e
importancia. El Dr. Farrow ha resumido así la leyenda de la versión dada por el Coronel Ellis:
“Un muchacho... con su hermano fue a una fiesta en un pueblo vecino, donde ellos distrajeron a
la gente con tanto éxito que les dieron a cada uno mil caurís. De vuelta a casa, el hermano ma
mató al más joven y cogió sus caurís. En respuesta a las preguntas decía que había dejado a
hermano
muchachodetrás en elque
se supuso camino.
habíaComo falló la investigación
sido raptado y vendido. Depara conseguir
sus huesos alguna pista sobre
descompuestos surgióelu
Olu u hongo comestible muy grande, que fue descubierto por su madre, y como ella fue a
arrancarlo el hongo cantó:
“No me arranques, madre,
No me arranques, madre,
No me arranques, madre,
Y o soy una planta humilde de la tierra.
Y o fui al pueblo a divertirme,
Y o fui al pueblo a divertirme,
Y o soy una planta humilde de la tierra,
Me dieron mil caurís,
Ifakayode 253
Ifakayode
Y o soy una planta humilde de la tierra.
No me arranques, madre,
No me arranques, madre,
No me arranques, madre,
Y o soy una planta humilde de la tierra.
Mi hermano recibió mil caurís,
Mi hermano recibió mil caurís,
Y o soy una planta humilde de la tierra;
Pero él me asesinó por mis caurís,
Y o soy una planta humilde de la tierra”.
La mujer sesorprendióy se con mocionó, lam
l ó a sumarido, quea su vez lam
l ó al rey, y a
ambos el hongo cantó la misma canción, dando la correcta denominación, “padre” o “rey”
respe
ctivamente, según correspondía. lE hijo mayor fue traído y acusado. Al confesar su
crimen, fue ejecutado, después de lo cual el hijo más joven volvió a la vida”.
CIELO E INFIERNO
Almas y espíritus no va
n simplementeal País dela Muerte. Su destino está determinado pora l
vida quehubieranllevado mientrasestabanen la carne. os L yorubacreen en dos cl
ases decielo.
El primero es conocido como ‘Orun – rere’ “buen cielo”. Este es donde va el justo. De aquí que
inmediatamente después de la muerte se ofrecen oraciones de modo que el espíritu del falleci
puede encontrarse con ‘afefe – rere’ “viento favorable”. El sacrificio de un ave se hace a
menudo para asegurar un buen viaje pa
ra el fallecido. Esteavees conocida como ‘Adie Irana’
“el ave que compra el camino”.
El otro cielo es conocido como ‘Orun Apadi’, literalmente “el cielo de la vasija”, de aquí “el
infierno”. Para averiguar a cual de estos cielos debe ir el espíritu, al alma – corazón debe ir a la
sala del juicio del cielo conocida como ‘Asalu Orun’, y allí debe dar una relación de los actos
hechos en la carne.
Se cree que una persona muy malvada será obligada a comenzar su relación antes de su muer
dar la relación completa al oído de sus amigos antes de que se le permita morir. Cuando una
persona está en las ansias de la muerte y empieza a narrar sus malos actos, el yoruba dice:
nka’,
npoka“está
iku’, dando
esto es,una relación
‘O npe de sus
oka iku’, “élactos”. Cuando al
está invitando está jadeando
espíritu de lapara respirar, ellos dicen: ‘O
muerte”.
La creencia en un uj icio futuro enal antesala del cielo estáfuertemente enraizadaen las mentes
de los yoruba. Contiene la idea de un juicio justo, de un lugar donde los errores serán corregido
y las injusticias reparadas. La creencia actúacomo un rf eno para los hechos m alignos y pa
ra los
deseos imprudentes de venganza mientras calma la mente de quien se siente incapaz de tom
venganza de un asaltante formidable o desconocido.
En el cielo, así como en el país del muerto, se supone que un hombre vive la misma clase de
vida que llevó en este mundo. De aquí surge la necesidad y el deseo de los esclavos y de l
esposas de suicidarse para acompañar a sus amos o maridos al otro mundo. En la ocasión de u
Alafin de Oyo,alrededor de doscientossus de esclavos y es
posas se dice que se suicidaron para
acompañar a su señor y servirle en el otro mundo. Esta práctica fue abolida con dificultad por e
Gobierno Británico.
Ifakayode 254
Ifakayode

RESUMEN
Por la precedente descripción y por la descripción de la muerte y costumbres fúnebres dadas
el capítulo precedente, los siguientes puntos en consideración a la concepción yoruba del
hombre destacan con gran relieve:
Que la naturaleza del hombre es dual (material e inmaterial).
Que la parte material ‘ara’ “cuerpo”, junto con su leal compañero ‘ojiji’ “sombra”, perece a la
muerte.
Que la parte inmaterial ‘iye’ “mente, cuerpo mental” que está íntimamente relacionada con
cuerpo puede perecer incluso durante la vida, y perece ciertamente a la muerte.
Que la parte inmaterial ‘oka(n)’ “alma – corazón” y ‘emi(n)’ “espíritu”, son imperecederos,
‘okan’ y ‘emin’ son usados de un modo intercambiable como la auténtica esencia de la
personalidad.
Que el corazón material es perecedero, pero como centro del valor y divinidad puede ser
conservado según los métodos descritos arriba.
Que la muerte no es el fin de la existencia. El espíritu de un hombre continúa existiendo con la
características esenciales que conservan su identidad. Su nombre permanece inalterable.
Que cada espíritu puede identificar su propio cuerpo o su representante. Él puede reaparecer en
una forma reconocible por los demás.
Que los cul
tos Adimuorisa, Egungun, Oro y Eluku muestranla existencia de unacreencia en la
resurrección del espíritu.
Que el espíritu del hombre es ‘akin’ para Dios y que él pertenece a un ‘yo’ mayor o a un grupo
de espíritus.
Que el espíritu del hombre existe antes del nacimiento y continúa viviendo después de la
muerte. Esto puede ser comparado con la opinión de Wordsworth:
“Nuestro nacimiento no es más que un sueño y un olvido,
El alma que se desarrolla con nosotros la estrella de nuestra vida,
Hath tenía en otro lugar su escenario.
Y viene de lejos”.
Que hay un juicio después de la muerte. El alma – corazón debe ir a la sala del juicio y allí dar
una relación de todo lo que ha hecho en la carne. El destino del espíritu en el otro mundo
depende de la sentencia que recibe en la sala del juicio del cielo.
Que
puede el ser
rey deificado
durante su vida es deificado
y adorado. De aquí yque
adorado. Despuésantropomórficas.
haya deidades de la muerte el espíritu del hombre
Que el mundo espiritual está en contacto con personas vivas. Que el muerto todavía toma u
interés activo en el bienestar de su familia. Que su espíritu puede ser invocado, que se pueden
hacer llamamientos a ellos, y que el sacrificio puede asegurar su favor.
Que el alma – corazón vuelve a reunirse con el grupo familiar y que puede ser reencarnada o
puede transmigrar en una planta o animal.
Que el espíritu vuelve a Olorun, la Deidad Suprema que es conocida como Elemi, “dueño de los
espíritus”. El espíritu es inmortal.
Que hay recompensa para la buena conducta en este mundo y una justa retribución en el otr
donde los errores cometidos en esta vida serán corregidos e incluso se administrará justicia.

Ifakayode 255
Ifakayode

COMPARACIÓN CON LA ANTIGUA CONCEPCIÓN EGIPCIA


En muchos aspectos la citada descripción de la concepción yoruba del hombre es idéntica o
similar a la antigua concepción egipcia. Antes de examinar dicha identidad sería útil explicar las
partes constituyentes del hombre según la antigua concepción egipcia.
El profesor E. A. Wallis Budge enumera así dichas partes:

• El cuerpo físico que era llamado ‘kha’, i.e. el cual estaba sujeto a descomponerse, y que
únicamente podía ser conservado por momificación.
• El ‘ka’, una palabra que por acuerdo general es traducida “doble”... una individualidad o
personalidad abstracta que poseía los atributos del hombre al cual pertenecía... y que
podía vagar a voluntad... y que se suponía bebía y comía, y se tenía el máximo cuidado
en dejar abundantes suministros de ofrendas en las tumbas.
• El ‘ba’ o “alma – corazón”, estaba de alguna manera relacionado con el ‘ka’... El parece
haber sido capaz de tomar forma material o inmaterial a voluntad.

El ‘ab’ o “corazón”, estaba íntimamente asociado con el alma, y se le consideraba ser el
origen de la vida animal así como el bien y el mal en el hombre. La cons ervación del
corazón de un hombre se le daba la máxima importancia, y en el juicio es el único
miembro del cuerpo que es separado para un examen especial; aquí, sin embargo, el
corazón es considerado como que ha sido el centro de la vida espiritual y del
pensamiento... y representa todo lo que la palabra ‘conciencia’ significa para nosotros.
• El ‘khaibit’, o “sombra”, estaba muy relacionado con el ‘ba’ o alma...
• El ‘khu’, o “alma espiritual”, es mencionada a menudo en relación con el ‘ba’, o “alma –
corazón”,y pare ce haber sido consi
deradacomo un se r etéreo, de echo
h el ALMA, que
bajo ninguna circunstancia podría morir; ella vive en el ‘sahu’ o “cuerpo espiritual”.
• El ‘sekhem’ o “poder”... la personificación incorpórea de la fuerza vital de un hombre.
• El ‘ren’ o “nombre”... tiene la misma categoría que el ‘ka’.

Ifakayode 256
Ifakayode
• El ‘sahu’ o “cuerpo espiritual”, que formaba el habitáculo del alma... En él, todos los
atributos mentales y espirituales del cuerpo natural estaban unidos a los nuevos podere
de su propia naturaleza.

• La semejanza entre al antigua con


cepción egipci
a y la Yoruba de
l hombre pue
den ser
ahora localizada con detalle.
PRIMERO , está el cuerpo físico, conocido como ‘khat’ en el Antiguo Egipto y ‘ara’ en
Y oruba. Ambos
pertenece a son
Ra”;propicios a la descomposición.
esto sugiere La palabraaY oruba
que la adoración Ra era‘a-ra’muy
significa “lo que
fuerte en algunos lugares de
Antiguo Egipto dond e los yoruba ab hían residido, y queconsideraban suscuerpos com o la
propiedad de Ra, el dios-sol.
SEGUNDO, la palabra ‘ka’ es destacable. De la descripción dada, es obvio que las ideas
relacionadas con e lla son idénticas a las relaci
onadas con al palabra yorub a ‘o-ka(n)’. La palabra
‘o-ka(n)’ está derivada ciertamente de ‘ka’; ‘o’ es sólo una vocal inicial característica de los
nombres yoruba, y ‘n’ es una consonante nasal.
Tanto ‘ka’ como ‘o-ka(n)’ indican una personalidad abstracta o una personalidad que posee los
atributos delhombre a os l cual es cada unade ellas pue de pertenecer. Ambas pue den va gar a
voluntad después de la muerte, y se supone que necesitan la comida y bebida que se les ofre
después de la muerte.
Debería destacarse que cuando un yoruba desea referirse a su auténtica personalidad usa
palabra ‘ka’. Por ejemplo, él dice: ‘Emi ti ka ara mi’, literalmente “yo, del ‘ka’ de mi cuerpo”,
i.e. yo mismo.
Así mismo, la misma palabrao-ka(n)
‘ ’ es usada para el corazón amterial, las ideas asociadas con
‘ab’, el cor azónmaterial del Antiguo Egipto, setán también asociadas con ella. Sesupon e que
ambas están relacionadas con el alma y que son “el srcen tanto de la vida animal y del bien y
mal del hombre”.La conse rvación delcorazónue f cons iderada d
e gran mportancia
i en bos
am
países. También las dos palabras ‘ab’ y ‘o-ka(n)’ simbolizan “todo lo que la palabra conciencia
significa para nosotros”.
La iden tificación del corazón on c el ‘ka’ por ol s yorub a estáapoyada por un apsaje del “Libro
de la Muerte” don de el fallecido dice asu cora zón: “Tú eres mi Ka”.
TERCERO, la supervivencia de la antigua palabra egipcia ‘ba’ ha sido destacada en capítulos
anteriores. Entre los yoruba existe la creencia de que sólo el alma malvada se convertirá en ‘ba
después de la muerte.
En este mundo el ‘ba’ es un alma - corazón entre los yoruba. Por ejemplo, ‘o-ba’ “rey” se cree
que es el alma encarnada de la tribu o nación.
La palabra es us
ada en el mismo sentido que‘ka’ (en yorubaoka(n)
‘ ’) quese suponeadopta a
voluntad forma material o inmaterial.
CUARTO , ‘khaibit’ corresp onde ala yoruba‘ojiji’. La primera secreequeestárelacionada con
el ‘ba’, o “alma”, la segunda con el ‘ara’ o “cue
rpo”. La diferencia es la del punto devista; uno
es desde un punto de vista externo, y el otro desde un punto de vista interno de su importanc
Esta diferencia de punto de vista ha conducido a una mayor diferencia; la sombre yoruba,
considerada externamente, perece a la muerte; mientras que la sombra egipcia, considerad
internamente y relacionada con el alma – corazón, es imperecedera.

Ifakayode 257
Ifakayode
QUINTO , el ‘khu’, “alma espiritual”, “espíritu luminoso”, es una de las más importantes
palabras qu e han sobrevivido en el lenguaje yoruba del lenguaje del Antiguo Egipto. Su
supervivencia es unaformade saludo qu e ha sido seña lado en el capítulo I. La palabra contiene
más de doscientos saludos. Tan frecuente es el uso de estos saludos que el pueblo yoruba que
estableció en Sierra Leonaes cono cido com o ‘a-ku’, i.e. aq
uellos que usan la palabra a ‘ -ku’ u
‘o-ku’ con frecuencia en sus saludos.
Los yorubascreenque el hombre pose e un ‘khu’. Cuando unapersona m uere, al expresión
usada es ‘oku’ “el o ella muere” esto es, él o ella abandona el ‘khu’ o se transforma en un
espíritu luminoso, según la antigua idea egipcia.
La palabra usada por ol s yorubapara “es píritu” o “al
ma espiritual” es‘emi(n)’. Es usada con el
mismo sentido que la palabra egipcia ‘khu’. Cada una de ellas es considerada como “un ser
etéreo, de hecho el alma, que no puede morir bajo ninguna circunstancia”.
Así como un k‘ hu’ es considerado por os
l antiguosegipcios com o la partedivina del hombre, saí
también lo es un ‘emi(n)’ por los yoruba. De hecho, la palabra ‘e-mi(n)’ significa “el que
pertenece a Min”, el dios africano de Coptos, que muestra claramente que ‘emi(n)’ es
considerado com o un elemento sepiritual consanguí neo de e sa de idad. La palabra pu ede ser
tomada como una indicación más profunda de la relación de los yoruba con los Coptos del
Antiguo Egipto, donde el dios Min era adoradoactivamente.
Un cadáver o un espíritu incorpóreo es conocido como ‘o-ku’ “el que se ha convertido en un
‘khu’”. “Muerte” es ‘i-ku’ en yoruba, que es el proceso de convertirse en un espíritu luminoso o
de abandonar el ‘khu’.

SEXTO , la palabra‘s-ekhe -m’ sobrevive ne Yorubacomo ‘eke’ (la inicial y la consonantefinal


se suprimen). La palabra‘eke’ significa “con
fidencia”. Su significado sehace más claro cuan
do
consideramos la siguiente expresión: ‘Mo gbe gbogbo eke mi le’ (“yo deposito toda mi
confianza en él”), literalmente “yo localizo todo mi poder en él”, i.e. sólo él puede apoyarme o
darme el poder para conseguir el éxito.
SÉPTIMO , se ha prestado atención a la gran importancia de la relación entre los nombres en
yoruba ydel Antiguo Egipto. En éste, el nom bre ‘ka’ es de la máxima importancia. La palabra
yoruba para un nombre es ‘Oruko’. Ésta se deriva de la antigua egipcia ‘ren ka’ o ‘run ka’, “el
nombre de Ka”. La derivación es como sigue: ‘o’ es la vocal inicial caracte rística delos
nombres yoruba; la letra e
‘ ’ es reemplazada amenudo n e el lenguaje del Antiguo Egipto poral
letra ‘u’, e.g. ‘tem’, ‘tum’; de aquí ‘re’ se convierte en ‘ru’; la consonante nasal final es
suprimida; la palabra ‘ren’ o ‘run’ pasa pues a ‘o-ru’; ‘ko’ (kaw) es una modificación de la
pa
Lalabra ‘ka’.por
razón ‘Oru-k
que loso’yor
esuba
puesda
nuna supe
importarvi
ncivaencia de
a los ‘ren
nom ka’se
bres , hace
quesignif
ica m
de esta “e
l nom
ane brea.
de Ka”.
ra obvi
Finalmente, ‘sahu’ o “cuerpo espiritual”, no tiene réplica en yoruba. No se debe confundir con
‘sahu’, i.e. ‘Orion’, queha sobrevivido en Yoruba como ‘O-sa-hi(n)’. La ausencia deréplica es
debida probablemente al hecho de que la palabra ‘e-mi(n)’ también implica la idea de un cuerpo
espiritual.
Además de las supervivencias relacionadas con as l partes consti tutivas del hombre ya
detalladas, las ideas que sepueden consi derar como supervivencias egipcias existen en Yoruba
en relación conal conce pción del hombre y su de stino en el otro mu ndo. Las siguientes son
algunas de ellas:
La idea del cielo. Se ha llamado la atención ant
eriormentede la supe
rvivencia deelementos en
la fe de Osiris. Se ha indicado que en el cielo de Osiris no hay lugar para los perezosos, que ha
Ifakayode 258
Ifakayode
una creencia en el juicio después de la muerte, y que el espíritu de las personas buenas volve
a Osiris. Todas estas ideas persisten en el país Yoruba
. El espíritu vue
lve aElemi “dueño delos
espíritus” y Olodumare “el personaje elevado al cual quiero y debo volver”.
La ideade retorno alos dioses no es caracte rística de la fe de Osiris. El profesor Wiedemann
dice: “La viva eindestruct ible partede un hom bre... han necontradosu casa común en el cuerpo
viviente; al abandonarlo después de la muerte cada uno se pone en camino sólo para encontr
su propio cam ino hacia los dioses”. La ideaestá extendida tanto en Yoruba com o enel Antiguo
Egipto. La palabra Yorubapara cielo es ‘o-ru(n)’, quese deriva de la antigua alabra p egipcia
‘horu’ “el cielo”. La supervivencia de l dios Thot hasido destacada en el capítulo I , y la de los
campos de Ialu en el capítulo II y IV.
El infierno para los yoruba es ‘Orun Apadi’, generalmente traducido “el cielo de Potsherd”.
‘Apadi’ es de srcen egipcio. Su forma completa es ‘a-pa-odi’, ‘pa’ o ‘per casa’; Odi, una deidad
egipcia considerada como malvaday siempre divirtiéndoseatorm
entando a ol s dem
ás. ‘A-pa-
di’, por lo tanto es, “la residencia de Odi”.
La supervivencia de la ideade guardián y espíritu dela familia ha sido destacado en el capítulo
I. El siguien
te pasaje ilustra mejor est
e punto:
“Parece, ent
onces, considerar principalmente a‘Ka’ como una m
e anación ance
stral, que era
asociada con cada hombre desde el nacimiento y por su superioridad le guiaría y ayudaría
durante toda esta vida y la otra”.
La ideade metempsicosi
s. Comparar a
l ideaY orubacon al egipcia: l“os egipcios ue
f ron o
ls
primeros que afirmaron la teoría de que el alma del hombre es inmortal, y que cuando muere
cuerpo, entra en algún otro animal, surgiendo constantemente a la vida...”
Las diferentes conce pciones de la vi
da futura.eg
Sún el profesor Erman: “Desdeépocas antiguas
era artículo de fe entre los egipcios que el hombre vivía después de la muerte, pero dónde o
cómo existía no lo tenían tan claro. Algunos creí
an que se debía encontrar en
tre al s estrellas del
cielo; otros en las ramas de los árboles con los pájaros, y otros que permanecía en la tierra dond
sus huesos eran enterrados... El campesino creía... que iba a los campos de Earu... aquí araría l
tierra y recogería las cosechas, y cuando cansado por la noche, se sentaría bajo el sicomoro, y
jugaría a las damas con sus compañeros”.
Estas difere
yoruba esnte
lasde
concep
quecione
en selpe
rsisten
otro en Yoruba.
mundo, aL conce
el muerto pciónlaque
vive m
ás pre
misma valece
clase deentre os
l
vida.
De aquí la necesidad para el noble y el rico de ser acompañados por esclavos y esposas. Este fu
el caso enel Antiguo Egipto, dondeen tiempos reciente s los esclavos y sposa
e s fueron
reemplazados porfiguras ‘ushebti’.
La existencia de va
rias individuales en el mismo y único ‘yo’. Estees el mismo enY orubay en
el Antiguo Egipto. El profesor Erman, escribiendo sobre el tema dice:
“Ellos (los antiguos egipcios) no consideraban al hombre como una individualidad única; ella
consistía en al menos tres partes, el cuerpo, el alma, el espectro, la reputación, el doble y e
genio, según traducimos la palabra ‘ka’...”

OBSERVACIONES FINALES
Ifakayode 259
Ifakayode
No hay duda de que la avanzada concepción de los yoruba sobre la naturaleza del hombre e
debida al conta cto con al elevada religión del Antiguo E gipto. Las elevadas ideas de
inmortalidad, cielo y juicio después de la muerte, no se encuentran con frecuencia entre los
pueblos primitivos, y su presencia en Yoruba ólo
s puede encontrar sol ución en unateoría de
contacto de la civilización Yoruba con una civilización superior. Esta es la civilización del
Antiguo Egipto,como se pue de ver en os
l puntos demej seanza eidentidad de stacados en ste
e
capítulo.
LA MAGIA EN EL PAIS YORUBA
Muy relacionada s conla religión delos pueblos Yoruba stáe n las prácti
casy creencias mágicas.
Tan íntima es la relación que en algunos aspectos, religión y magia en Yoruba parecen no
distinguirse. La unaestá tan enlazada con al otra quela cree ncia o prácti
ca res
ultante sepuede
asociar tanto cona luna como con al otra. a Ls funci
ones del sacerdotey del mago son a vece s
ejercidas por la misma persona, y las creencias son a veces celebradas con una mezcla d
elementos religiosos y mágicos.
La religión Yorubaes una religión primitiva. Como en el caso de otrasreligiones primitivas, el
antagonismo entre el sacerdote y elmago no exi ste. Según Sir J. G. Fraser, tal antagonismo
“parece haber hecho su aparición comparativamente tarde en la historia de la religión. En etapa
antiguas las funciones de sacerdotes y hechiceros estaban a menudo unidos, o para decirl
quizás más correctamente, todavía no estaban diferenciados entre sí”.
Hablando de magia en el Antiguo Egipto, el prof esor Maspero dice que: “No debemos
relacionar con la palabra magia la degradante idea de que en una forma casi invariable surge
la mente de un moderno.La antiguamagia fue al verdade ra fundación dela religión. El fiel que
deseaba obtener algún favor de un dios no tenía la oportunidad de éxito excepto echando man
de la deidad, y esto sólo podía ser efectuado por medio de un cierto número de ritos, sacrificios
oraciones y cantos, que el mismo dios había revelado y que le obligaba a hacer lo que se le
pedía”. Estaafirmación sobrela magia en el Antiguo Egipto seaplica tota lmentea la magia en
su relación con al religión deY oruba. Incluso enl ecaso demagia negra, el éxito seatribuye
siempre a la posesión de medios misteriosos de obtener ayuda de los dioses o malos espíritu
adorados o admitidos por los magos.
El profesor Breasted en sudescripción dela magia en el Antiguo Egipto al aplica igualmente a
Y oruba. La descripción es como sigue:

“Es
magiadifícil para laenmentalidad
penetró la esenciamoderna el comprender
de la vida, dominandocuán completamente
la costumbre popularla creencia en la
y apareciendo
constantemente en los más simples actos de la rutina diaria... Esto constituyó la verdadera
atmósfera en la que el hombre del antiguo mundo oriental vivía. Sin la influencia saludable de
tales mediaciones mágicas invocadas constantemente, la vida de una antigua familia en el Es
era impensable”.
Como en el caso dela religión Yoruba,al funda
ción dela magia Yoruba edbe ser buscada en la
creencia firma de la realidad del mundo invisible, en la existencia de seres ocultos, causando y
controlando el fenómeno de la naturaleza y el mundo físico y mental, en la posibilidad de
esta
blecer contacto con pode res ocul
tos y al de obtener favores ed ellos, bien a travésde
oraciones o por fuerza de hechizos y encantos.

Ifakayode 260
Ifakayode
La Magia teórica no existeen Yoruba. “E l hombre primitivo conocela magia solamente en su
lado práctico”. Por otro lado, la Magia Práctica, tanto la positiva como la negativa, forman una
partemport
i anteen todo yor ubao familia. La magia negativa tom a la formade tabús. stos
É han
sido descritos en un ca pítulo ante rior con su gran importa ncia en la vida social. La Magia
Positiva toma la forma de brujería, de misteriosos poderes para lo bueno y lo malo, el uso de
encantos y práctica del ocultismo para usos terapéuticos y otras finalidades, y funciones basada
en la posesión deconocimientos seotéricos y m isteriosos. La creencia dela interacción entre le
espíritu y la materia y la dependencia de uno sobre la otra es un factor importante en la práctic
Y oruba de la magia. Esto no está expresado teóricamente, pero la práctica de la magia en
Y oruba es inexplicable sin tal creencia.
Debería destacarse también que los yoruba creen en la eficacia del sacrificio como un medio de
poner las fuerzas espirituales en movimiento. Ellos celebran a veces sacrificios con el deseo d
que las bendiciones solicitadas deberían ser proporcionales a, o tan incesantes como sus
sacrificios. De aquí el proverbio, ‘Isebo ni Isogun’, “el sacrificio es un medio de hacer
‘medicina’”, esto es, un medio de adquirir poder mágico.
Una variedad de términos han sido usados para designar los medios por medio de los cuales los
poderes mágicos son manejados o la manifestación del poder mágico o influencia.
Uno de los términos es ‘fetiche’ que es una forma derivada de la palabra portuguesa ‘feitico’, u
nombre dado por os l portugueses a los dioses, enca
ntos y am uletos deÁfrica Occidental. Otro
término es ‘juju’, derivada de la palabra france sa ‘jou-jou’, que significa “juguete”. Los
términos ‘fetich’ y ‘jou-jou’ se aplican generalmente a objetos visibles, vivos o muertos, que son
adorados en relación a sus supuestas cualidades sobrenaturales.
Los términos usados para designar objetos invisibles incl
uyen ‘brujería’, ‘superstición’,
‘ocultismo’, ‘magia’, ‘medicina’, ‘mana’, ‘orenda’, y otros. De éstos, los términos ‘medicina’ y
‘mana’merecen rsecomentados.
En relación con prácticas de magia en Yoruba, el término ‘medicina’ ha sido aplicado a los
medios sobrena turales para conse
guir un fin. La palabra Yoruba quetraduceusualmente
‘medicina’ es ‘ogun’. La traducci
ón es obviamente inadecuada, y ha sido adopta da a falta de
una palabra mejor o más adecuada. El término ‘OGUN’ significa realmente “un poder oculto,
misterioso o sobrenatural por medio del cual se consigue un fin”. Ello lleva a la idea de que un
fin no se puede conseguir por medios ordinarios. El término se debe distinguir de ‘egbogi’, que
también se traduce
debe afirmar, por “medicina”,
sin embargo, que losque se refiere
términos principalmente
‘egbogi’ y ‘Ogun’ ason
la medicina material. Se
usados actualmente
indiscriminadamente para la medicina material y para medios sobrenaturales. Una distinción
clara se hace siempre cuando el término es aplicado a personas que hacen uso de los medio
Así, ‘ONI-SE-GUN’ “fabricante de medicinas”, “médico”, se usan en el sentido correcto.
‘ELEGBOGI’ es usado indiferentemente. ‘BABA-ALAWO’ y ‘ADAHUNSE’ son usados
indiferentemente según el uso hecho por las personas así llamadas por sus conocimientos
poderes. O
‘ LOGUN’, “poseedor de la medicina”, se usa siempre en un sentido malo.
‘OLOGUN BURUKU’ “pose edor demala medicina” esdefinitivamente“un mago Neg
ro”.
El término ‘Mana’ es también traducido “medicina”. Este término ha sido usado ampliamente
por antropólogos. El Obispo Codrington fue el primero en prestar atención a ello. Descubrió que
fue usado mucho por las tribus nativas de Melanesia, Australia y otras islas del Pacífico
Sudoeste. El término, no obstante, no parece que esté confinado a las tribus mencionadas. Es
Ifakayode 261
Ifakayode
probablemente el mismo término que fue aplicado por los hebreos al desconocido objeto
material que les era suministrado como alimento en el desierto. Este objeto fue denominado
Manna, una pa labra hebreaque significa “¿Qué es esto?”.La palabra ‘manna’ existe en la
lengua Y oruba, expresión jaculatoria para lo quees extraño, que es ‘KIRE?’ o ‘KINI Y I’, “¿Qué
es esto?”. Es muy probable que la palabra hebrea para ‘¿Qué es esto?’ (manna) fue adoptada p
los yoruba de los heb reos, mientrasequ ambas permanecían en el Antiguo Egipto y apl icadas al
relámpago, que en Y oruba, se ‘mana-mana’.
Otro término Yoruba qu
e mereceatención es ‘nkan’, que n
o denotasólo “algo”, sino también
“algo indefinido, misterioso y poderoso”. De aquí la expresión ‘o lo nkan’ no sólo significa “él
usa algo”, sino también significa “él usa medios sobrenaturales u ocultos”. También la amenaza
‘Iwo yio ri nkan’ no debe traducirse simplemente “verás algo”, sino que su verdadero
significado debe ser “algo misterioso y lejos de alcanzar en su fin te pasará”.
PRINCIPIOS DE MAGIA
Para comprender bien la práctica dela magia en Yorubaserá útilafirmar los principios sobre los
cuales se basa la práctica de la magia primitiva. Ellos han sido de
finidos por Sir J. G. Fraser
como sigue: Primero, que el efecto se parece a su causa. Segundo, que las cosas que han estad
en contacto continúan actúando una sobre la otra a la distancia después de que el contacto fís
ha sido roto. Elprincipio anterior lo llama la Ley de la Semejanza, y el último la Ley de
Contacto o Contagio. Hechizos y acciones basadas en el primero lo llama ‘Magia Homeopática’
y los basados en el último ‘Magia Contagiosa’. Estas dos clases de magia favorable se
encuentran ne Yoruba.
EJ EMPL OS DE MAGIA HOMEOPÁTICA
Ellos abundan en Y oruba. Aprimeravistapareceincreíble queresultados maravillosos u
pdieran
ser conseg
uidos por osl primitivos métodos dela magia imitati
va. Los ejemplos, sin embargo,
son tan numerosos que ellos merecen atención incluso si existe la creencia que actúan fuerz
espirituales o físicas. He aquí unos pocos ejemplos:
APETA o “disparo deinvoca
ción”. Esta es una forma común de Magia favorab
le y es usada
principalmente como un medio secreto de venganza. El Dr. Farrow la describe así:
“Una persona que desee matar a alguien a quien tiene rencor hace una imagen de barro de s
potencial víctima, y por la noche la coloca de pie, pronuncia el nombre de su enemigo tres
veces, y luego
siente un agudodispara a lala figura
dolor en parte con un arcoque,
del cuerpo y flechas
en la en miniatura.
figura En ese instante
que le representa, la víctim
ha sido herid
por la flecha. Una herida o absceso se desarrolla rápidamente por la cual muere en poco tiempo
a menos que reconozca la naturaleza del daño y pueda aplicar un encanto que lo detenga, un
"medicina" más poderosa (ogun) que la que le ha herido".
Ejemplos conocidos por el autor han pasado cuando las víctimas han muerto a los pocos días de
haber sido advertidos contra el "disparo-invocación". Una evidencia que confirma la eficacia de
la magia apropiada fue da
da por el Reverendo J. Buckley Wood, que pa só cuarenta años como
misionero enel país Yoruba. Co ntó com o visitó a un jefe, quele dijo queun hombre le había
ofendido desdeunagran d istancia, "élmorirá mañana". Aunque la distancia hacía mposi
i ble que
ningún medio material pudiera matarle, le trajeron noticias en la misma semana de que e
hombre había muerto el día predicho.

Ifakayode 262
Ifakayode
DIDI - EMI, o "el in
f de la vida de un hombre". El escritor estuvo presenteen una ocasión junto
al lecho de un hombre agonizante que había sido atendido por un médico nativo en los primer
momentos de su enfermedad. El médico que le atendió posteriormente no había dado ningun
esperanza, e incluso el paciente estuvo en las angustias de la muerte sin alivio. El doctor nativ
fue llamado de nuevo y él señaló hacia una piedra que había atada en una esquina de la
habitación.Indicó queel espíritu del hombre había sido atado por medio dela cuerday la piedra
y que el hombre no moriría hasta que la cuerda fuera cortada. El médico cortó la cuerda, la
piedra cayó al suelo y el paciente murió en pocos minutos. Esta forma de magia es conocida
también como 'Sokuro'.
OGUN IFOJU, o medios sobre naturales de provocar cegu
era. Esto sehace de dos m
aneras. Se
hace una imagen de barro de la víctima. Después del recital de apropiados conjuros, los ojos son
clavados conun cuchillo afilado. Los ojos de la pretendida ví ctima se volverá
n ciegos
inmediatamente.
Otro método de hacer esto es a través de una imagen de madera con los ojos ciegos. Se canta
conjuros sobrea limagen hasta que se consiga la prete
ndida virtud.Entonce
s sela envuelve con
un trozo de tela. Cualquiera que sea la primera persona que la vea se volverá ciega.
Recientemente se ha hecho un esfuerzo para usar el último método para castigar al ofenso
público. Una multitud ruidosa rodeaba la casa del ofensor y le pedía simplemente que se
asomara a las ventanas, al mismo tiempo que le aseguraban que no se intentaría ninguna
violencia. El ofensor, presintiendo el peligro, se acostaba cubriéndose la cabeza con los ojos
cerrados. Si no se utiliza este sistema sobre la víctima, se debe hacer un sacrificio para quitar
virtud d
e él. NINA-IKA, o señalar con el dedo. Estees otro m étodo d
e provocar la ceguera. Un
dedo sobre el que han sido cantados conjuros es orientado hacia los ojos de la pretendida
víctima mientras el operador recita el siguiente conjuro:
Ika ko loju,
O ko ma loju
Ika ki i riran,
O ko ma riran.
"Un dedo no tiene ojos;
Tu no tendrás ojos.
Un dedo nunca ve;
Tu nunca verás (otra vez)".
ASUN-FONFON. Esta es una "medicina" usad a para provocar equla gente caiga en un
profundo sueño. Es usada principalmente por los ladrones. La "medicina" se hacede este m
odo:
Dos trozos de estacas finas son clavados en el suelo y una pesada estaca es situada sobre ell
Algunosadrones
l esquedan en casacanta ndo conj uros somní
feros sobreasl estacascomo sigue:
Asun-fonfon ni ti ifon,
Asun-fonfon ni ti igi aja.
O ki yio sai sun-fonfon.
Profundos sueños profundo sueño
Profundamente duerme la casa
Profundamente tienes que dormir.
Ifakayode 263
Ifakayode

Tan pronto como los ladrones llegan a la escena de sus operaciones cantan los mismos
conjuros en tonos suaves mientras los huéspedes caen en un profundo sueño hasta que el robo
ha completado.
PIPA OJIJI, o "hiriendola sombra". Estees similar al nº 1, pero envez deunaimagen, seusa la
sombra de la pretendida víctima. Se cree que un hombre puede ser herido o matado lanzand
"una medicina" (ogun) hecha de pimienta de "caimán" sobre la sombra. Cualquier parte de
hombre que sea golpeada se le desarrollará un dolor que le conducirá al envenenamiento de
sangre y luego a la muerte, a menos que se le apliquen poderosas "medicinas" que lo
contrarresten.
IKOKO GBIGBONA, o "vasija caliente". Estaes una "medicina" queconsisteen cocer hierbas
y otros ingredientes que se hierven en la vasija. Se usa con dos finalidades:
Para provocar una sputa
di entremarido y m ujer por una
interesa
da tercera pe
rsona. La creencia
es que mientras la vasija está hirviendo, la disputa y falta de entendimiento crecerá en
intensidad. Una amenaza corri
ente entre os
l yorubase'a ti gbekokI o re ka nai ' ("tu vasi
ja ya
está en el fuego") o sea, que fuerzas sobrenaturales han sido puestas en movimiento por med
de la vasija caliente para la ruptura de felicidad y paz doméstica.
La segundafinalidad es para conse guir éxito. Las hierbas usadas para ello son dif
erentes a la
descritas anteriormente. La cree
ncia es que tanto tiempo com o la vasija esté hirviendo, a
l
fortuna sonreirá a la persona o personas para los que la "medicina" es hecha. En el caso de un
duelo o una competición, el éxito llega a la persona o equipo que tiene la más poderosa "vasija"
al fuego. Cuando un equipo pierde un partido de fútbol, el sarcasmo que generalmente se levan
contra los jugadores es "¿Por qué tu doctor nativo permite que tu vasija permanezca fría?".
8) SUGUDU. Suguduha sido descrito por algunosescritores como una forma de
demoniología basada en el principio de magia homeopática. En capítulos anteriores se describió
como un Orisa lo hizo con una finalidad especial y que su eficacia depende del ejercicio del
poder de la vol
untad del remitente. La opinión expresa
da allí está confirmada por el siguiente
pasaje escrito sobre el tema por el Profesor Bacon:
"Cuando la atención, deseo y virtud de un alma racional, que vale más que las estrellas, está de
acuerdo con el poder del cielo, es inevitable que una palabra o algún otro instrumento de poder
maravilloso sea presentada, que cambiará las cosas de este mundo, y no sólo de los objeto
naturales
desee". sino también de las almas que serán inclinadas a aquellos fines que el sabio operador
A este pasaje P. Amanry Talbot aña
de:
"Además, sialgunamaligna piensa fuertem
ente en lastimar a otra, ydurantemucho ti
empo y
ardientemente y tiene una confianza plena en su propio poder para provocar tal daño, ¡no ha
duda de que la naturaleza obedecerá a ese pensamiento!".
A la vista de la válida evidenci
a se debe admitir que el 'Adahunse' yoruba (hechi
cero) ha
desarrollado el poder de su mente a tan alto grado que a su ejercicio le han seguido uno
maravillosos resultados. Este poder de la mente está siendo desarrollado constantemente por
uso de hechizos y conjuros, y especialmente por el uso de 'Sugudu' o 'Sigidi' que sirve como
propósito concreto sobre el cual se concentra la atención para el fortalecimiento del poder de l
Ifakayode 264
Ifakayode
mente. La proyección del pensam iento se por ol tanto practi cada eficazmente . Ondas de
pensamientos que son puestas en movimiento por el ejercicio del poder de la mente se extiend
sobre al víctima y afectan a las partes á
ms ní timas de la mentepara lebien y para lemal. La
creencia en la eficacia dela proyecció
n del pensamiento es fuertentree osl yoruba. unquA e no
hay unaexpresi ón equivalenteen Yoruba, al idea todavía está presente. Cuando seexpresacon
palabras, el proceso es conocido como "Epe", blasfemias, "maldición" que es realmente "una
expresión oral de la transmisión de misteriosos males mentales que afectan tanto al cuerpo com
a la mente". Entre os
l Ijebus el uso de'epe' es corri
ente. Sus usuarios han desarrollado tant
o su
poder mental que los habitantes de barrios vecinos van a veces a "comprar" 'epe' para ellos.
cree que en el caso de 'epes' poderosos, el alcance de su eficacia no está limitado por la distanc
y que su acción es inmediata.
El miedo a 'epe' es tan fuerte que una expresión poco acertada de las malas consecuencias de
acto puede ser transformada en 'epe' y puede traer una brusca respuesta de que alguien
profiriendo una maldición - O sepe fun u - "Tú estás maldiciéndole". El uso de 'epe' es
considerado aquí porque está acompañado por actos imitativos. Por ejemplo, un hombre qu
desea para otro un colapso a través de la parálisis, puede demostrar el pretendido efecto por
movimiento de sus manos o mediante gestos o por una imitación práctica de un colapso.
Según los Yoruba, unimportanteprincipio que afectaa la eficacia de la proyecci ón del
pensamiento es que "'Cómo' se asocia con 'Como'". Ellos creen que la proyección de
pensamientos m alos y dañino
s poruna m ala persona no puede
afectar auna pe rsona buena. Esta
creencia está expresada en varios refranes Yoruba, deosl cualesl esiguiente es un ejemplo:
Eni se ire se e fun ara re,
Eni sika se e fun ara re,
Ire ko ni sai gbe ni,
Ika ko ni saika onika.
Bi inu ba mo, esinsin onika ko le kun ni.
"El que hace el bien lo hace para sí mismo,
el que hace el mal lo hace para sí mismo,
la virtud tiene su buena recompensa,
el mal tiene malas consecuencias.
Si la conciencia de uno está limpia, lo dañino
Enviado por un hombre malvado no puede dañarle".

EJ EMPL O DE MAGI A CONTAGIOSA


Los Yoruba cre
en en la eficacia dela magia contagiosa. Ellos tienen muchos cu
idado en guardar
sus vestimentas y otras pertenencias que, a través de la imaginación quizás pudieran ser usad
para fines malvados.
He aquí varios ejemplos de magia contagiosa:
BIBU - LESE ("El uso dehuellas para fines dañinos").
Hay unafuertecreencia de quelos pies o las piernasde unapersona puedenser lastimadas si
sus huellas sobre la arena o tierra blanda son tratadas con 'ogun' (medicina). Personas que
padecen de reumatismo agudo o de elefantiasis, con frecuencia dan como srcen de sus
sufrimientos a tratamientos maliciosos de sus huellas.
Ifakayode 265
Ifakayode
Este uso de las huellas es con frecuencia empleado por personas maliciosas que fracasan e
asegurarse medios directos para tomar venganza de sus ofensores. Una ley de venganza en
Y oruba es:
"Bi o ba ba a, ki o pa a;
bi o ko ba ba a, bu u li ese".
"Si te encuentras con tu enemigo o quien te ofende, mátale;
si no le encuentras, envenénale o dáñale a través de sus huellas".
En tiempos antiguos a la persona señalada por el babalawo por haber causado la muerte de ot
persona de esta manera, se le solía sentenciar a muerte.
KIKO - ITO ("El uso del salivazo con propósitos dañinos").
La irrupción de la vilización
ci occi
dental ha disminuido fuerte mente la creencia entre los
Y oruba de que una tos grave o tuberculosis puede ser causada por quitar el salivazo de una
persona y tratarlo mágicamente. De hecho, la tuberculosis se consideró en cierta época que e
causada exclusivamente por estemedio. De aquí el equivalente Y oruba para tube rculosis es
'arun-ikoto' ("la enfermedad surgiendo del tratamiento del salivazo"). El término alternativo 'iko-
egbe' ("debilidad o tos tuberculosa") es de srcen más reciente.
GBIGBE PAKO, BATA, ETC. ("Supresión del cepillo de dientes,bo
tas, zapatos y otros artículos").
Los Yoruba creen que el daño físico pue
de ser hecho a al persona cuya
s propiedades son
quitadas y tratadas mágicamente.
BIBUJE-AJA ("Mordedura de perro").
En el caso de mordedura de un perro está la creencia de que la herida de la mordedura se
curada rápidamente si un pedazo de pan es empapado con la sangre que mana de la herida y
persuade al perro a que coma el pedazo de pan. Esto hará que propiedades curativas irradien d
perro en movimiento, por lo que tiene como resultado la rápida curación de la víctima.
BIBU-ENIA-JE ("Mordedura de seres humanos").
Un método de venganza de la mordedura de un ser humano es lavar la herida con agua que h
sido usada por un herrero al tratar el hierro al rojo. El efecto mágico de tal tratamiento de la
herida es la pérdida de todos los dientes del mordedor.
DIDI-ENIA ("Atar a una persona").
Este es un proceso que combina los principios de la Homeopatía y la Magia Contagiosa. Una
prenda, zapato, taza o cualquier otro artículo que haya sido usado por una persona es atad
sólidamente y colgado sobre una pared. Esto se supone que es un símbolo de los poderes físicos
y mentales del poseedor del artículo atado. El poseedor se hace incapaz de moverse en un
determinada dirección o mantiene una inexplicable forma de movimiento de la cual no es
responsable. De aquí que, cuando una persona falla en actuar cuando debía actuar o se compo
de un modo ri resp
onsable, el sarcasmo Yorubadice: Nwon ditabi nwon n
di o ni ("¿Has sido
atado mágicamente? o ¿Estás tan atado?"). Esta observación colocará a la persona afectada en
correcto juicio, si no está verdaderamente bajo influencia mágica.
MA KAN ("No tocar", "Intocable").

Ifakayode 266
Ifakayode
Algunos objetos son considerados como intocables o inviolables. Si son tocados, el resultado
puede ser la muerte inmediata. De otro modo la fuerza mágica de los objetos continuará
operando sobre los objetos que ellos hayan tocado, aunque el contacto se haya roto hace much
tiempo. Un ejemplo de obj
eto sacrosanto es la vesti
menta deun egungun. La virtud de al
vestimenta continúa actuando sobre la persona que la ha tocado hasta que la destrucción de
persona crí
salega sehayacompletado. Otra forma deesta magia es conoci
da com
o "Ma gun"
que, cuando es aplicada eficazmente, significa la muerte instantánea para el adúltero.
HECHIZOS Y AMULETOS
Su usoestá extendido n e Yoruba . Ni la civilización nininguna forma de religión superior
introducida en el país ha tenido éxito en restringir su uso. Una gran variedad de hechizos y
amuletos se pue den encontrar en fere
di ntes parte
s del país. Algunos deellos son ani mados, otros
inanimados. sE dedestacar que los animales son usa dos com o hechizos protectores.nEIlesha el
mono es usado com o tal. La creencia es que ha y una uerza
f quemana
e del animal que pu ede
anular a poderosas medicinas u 'ogun'. De aquí que el animal pueda ser encontrado a la entra
del recinto de un jefe o de cualquiera que tenga medios para tener uno. En Enero de 1940
cuando al casa deun pode roso efe
j en Ilesha fue tacaa da por una ultitud
m violenta, el primer
objeto del ataquefue el mono eld jefe. Un fuerte gritó seelevó cuan do el animal fue muerto.La
creencia oculta era que la muerte del animal protector permitiría asaltar la casa con impunidad.
También son usadas serpientes con fines de protección. Algunas de ellas eran dejadas en los
dormitorios, después de haber sido domesticadas. Se les atribuye gran poder para proteger a
huéspedes, espe
cialmente de accidentes. A lgunos delos hechizos ni animados us ados pa ra
protección son:
Cadenas de gran tamaño son dejadas al otro lado de las puertas o en los locales para neutrali
el efecto de cualquier medicina poderosa (ogun) que pueda ser introducida por un visitante
malicioso.
Estacas o cortezas de árboles, hojas secas, ramos de plumas y otros objetos son colgadas sob
los dinteles dentro de las casas, como hechizos protectores. Estos se han considerado eficaces
por la relación de conjuros con ellos.
En épocas antiguas los hechizos eran muy usados para la protección de las propiedades dejad
al borde de la carretera o en una granja en campo abierto.
Los hechizos pue den consistir en nue ces de palma, plumas, piedras y otros obj etos familiares.
Estos hechizos son tan temidos que nadie se atrevería a robar los objetos protegidos por ellos.
Los hechizos son conocidos com o 'ale', "juju prote
ctor", y el procesode asegurar un a propiedad
de esta manera es conocido como 'pe ale le li ori' ("solicitar a 'ale' que la proteja"). 'Ale' por lo
tanto, parece ser un antiguo y muy temido dios o diosa de la venganza, probablemente la mism
deidad 'Ale' adorad
a por los Ibos com o unapoderosa DiosaTerren al (Ale es a vecespintada con
un machete en la mano. Se puede comparar con la diosa egipcia Pasht, "la devoradora").
El temor a estos 'ales' hizo posible que en épocas antiguas se mantuviera lo que entonces e
conocido como "mercados el borde del camino". En estos mercados, que pueden encontrarse e
caminos solitarios, las mercancías eran expuestas para la venta sin que nadie estuviera al cargo
de ellas. Estaban protegidas sencillamente por 'ales'. El valor de cada mercancía está indicado
por el número de piedras colocadas a su lado. El comprador, estima el valor de la mercancía
Ifakayode 267
Ifakayode
contando las piedras, pone debajo la suma requerida de dinero y se lleva nada más que lo que
pagado. La moralidad tribal o nacional así reforzadaera muy efectiva. Los casos derobo eran
muy raros; tan grande era el temor a los 'jujus' o 'ales'.
Una de las dolorosas consecuencias del contacto entre la civilización occidental y la cultura
primitiva es el cambio de fuertes sanciones de moralidad centradas alrededor del temor a los
'jujus' o "medicinas", y su sustitución por sanciones que actúan ineficazmente como frenos de
hechos malignos. Puede que el nativo grite: "Habéis quitado mis dioses que yo creé... y... me
decís; ¿qué te aflige?".
Los no na tivos dicen con frecuencia que el nativo primitivo pose
e un nivel má
s alto de
moralidad que el civilizado. Mientras que tal generalización no es del todo admisible, el hecho
que debe ser expresado es que el nativo ingenuo todavía tiene el privilegio de ser guiado por
eficientes decretos de moralidad que el nativo civilizado o semicivilizado ha sido privado y por
lo cual un equivalente que operaría con la misma fuerza ha quedado imprevisto o está siend
gradualmente comprendido. Una forma de civilización que destruye prácticas seculares y
normas de moralidad sin proveer adecuados sustitutos es una maldición más que una bendició
para el país Yorubao África Occidental en general.
Hechizos usados como mascotaspara bue na suerteson conoci dos como 'Awure'. Los quese
usaban como rejuvenecedores son conoci
dos com o 'Ajidewe' ("unos m
edios paralega
l r a ser
para siempre ta
n joven como un chi
quillo"). Los queeran usados como medios de rpotecci
ón
contra la muerte súbita son conocidos como "maku" ("no mueras"). Existen otros hechizos, y
son requeridos para los propósitos para los cuales sirven. Estos incluyen conocimientos de
habilidad, sabiduría, habla, inmunidad a las heridas de disparos o de los efectos venenosos de
serpientes o picaduras de insectos, éxito en competiciones disputadas con entusiasmo y otro
muchos. No hay duda de que esto evoca la fuerte fe de sus usuarios y por lo tanto ayuda
asegurar una gran cantidad de fuerza invisible para la realización de metas y objetivos.
Las costu
mbres de saparecen difícilmente. Un siglo de enseñanza cristiana no hatenido éxito en
borrar os h
echizos en Yoruba. oLs cristianos, así como los pag anos y ol s mahometanos, todavía
los usan. Pasarán siglos antes de que la creencia en la eficacia de los hechizos pueda ser sacado
del subconsciente de los Yoruba. M ientras la cree
ncia exista, allí siempre emergerá a la plena
conciencia y se expresará en el uso de hechizos.

Debemos
conocidos comreferirnos
o 'edas', yahora aadlas
son us imágenes
as tan
to como heusadas
chizos ofpor
ensivlos
os yOgbonis
de como
fensivos. hechizos.
Los 'e
das' Estos son
están hechos generalmente de latón y son imágenes de seres humanos, masculinos o femenin
Son réplicas en miniatura de una pareja de ídolos conocidos como 'Eda Moles' que son figuras
de un hombre y una mujer cuyas cabezas están unidas por una cadena y cuyas extremidad
inferiores setán equipadas con uñasedhierro. Los 'Eda Moles' son situados ge
neralmente en el
centro del altar de cada casa Ogboni. Estos ídolos son con los que los Ogboni y su Sacerdote
Supremo hacen sus ofrendas de sacrificio. Enfrente de estos ídolos es donde tienen lugar las má
solemnes ceremonias de iniciación.
Las m
i ágenesEda pueden ser com
parada
s con as
l mi ágenes Ibo, queson conoci
das com
o 'Agu'
o 'Egu', y que son usadas por "médicos" con casi los mismos propósitos.

Ifakayode 268
Ifakayode
Los encantos usa dos com o filtros son num erosos ne Yoruba. Su uso nostáe confinado a
aspirantes a amantes o personas ansiosas de retener el amor de sus mujeres o maridos, si no
criados quedesean procurarseextraño inexpl
e icable lazo desusamos o señoras pa ra conellos.
Con esta finalidad, varias clases de hierbas y plantas así como partes de los cuerpos de animale
con granvigor sexual son usadas. La creencia en la eficacia de los filtros esfuerte en Yoruba.
Una relación indebida de una parte de una pareja casada hacia la otra es siempre atribuida
filtros m
ágicos. La expresión corriente es: O ti ko o il aiya je, literalmente, "él o ella se ha
comido el alma-corazón de su compañera o compañero", i.e. él se ha asegurado el contro
absoluto sobre el alma de la otra persona por medio de un poderoso filtro mágico.
BRUJ ERIA
El tema de la brujería debe ser considerado junto con el de la magia. Brujas y hechiceros
afirman que poseen poderes mágicos o sobrenaturales. Estos se pueden emplear con buenos
propósitos. Por ejemplo, se han encontrado brujas que han declarado que los poderes mágico
fueron adquiridos con el propósito de proteger a sus propios hijos. Muy a menudo, sin embargo,
los poderes son usados sólo para malos y antisociales propósitos. Hace unos años, el editor de
un diario nigeriano dispuso la publicación de un simposium sobre opiniones acerca de la
brujería. El simposium mostró qu
e la brujerí
a es todavía una realidad terrible en África. Los
colaboradores del mismo estuvieron de acuerdo en que la brujería es usada casi exclusivamen
para propósitos ruines, y que la creencia en ella todavía tiene influencia en comunidades
civilizadas o semicivilizadas.

La práctic a de la brujería ha sido siempre conte mplada desfavorab lemente. De aquí que las
organi zaciones relacionadas con ella sean sociedades secretas. A pesar de la existencia de una
fuerte opinión pública contra su práctica, y a pesar del hecho de que en tiempos antiguos la
muerte o la enfermedad causada por la brujería era castigada con la muerte, todavía existe
asociaciones de brujería, y éstas se reúnen en secreto y con la suficiente frecuencia para
garantizar su exi stencia y eficacia. La reunión secreta ed estas asociaciones es conocida com o
'ajo', "reunión de la asamblea". La cree ncia popular es dequelos miembros deas l asociaciones
deben proporcionar una víctima humana para cada reunión. De aquí la bien conocida réplica a
los desahogos de cualquier mujer enfadada: 'Ma fi mi da ajo' ("No me uses para la ceremonia de
apertura de tu reunión de brujería", i.e. "No me embrujes").
A las brujas se les atribuyeel poder de transfor
mar sus lmas
a -corazónokan)
( en pá
jaros o ga
tos.
Con estas formas rondan alrededor de sus presas y chupan la sangre de sus posibles víctima
Cuando una bruja
conocimiento, seque
desde ha su
transformado en se
alma-corazón pájaro o gato
ha ido. cae en profundo
Popularmente, se creesueño
que sioelpierde
pájaroele
matado la bruja morirá inmediatamente. Si es capturado, será incapaz de despertar o volver a
consciencia.
Los extraños gritos delos pájaros poral nocheson considerad os com o signos ta ngibles de la
presencia de brujas. Si una persona enferma o muere poco después, el doctor - brujo o babalaw
(médico) debe ser citado para de tectar a al bruja responsa
ble del crimen. La cree ncia oculta a
este respe
cto está bien ilustrad
a en el refrán: 'Aje ke lana, omo ku ol ni', "el pájaro bruj
a cantó
ayer, el niño muere hoy". Se supone que las brujas están más activas entre la medianoche y l
dos o las tres de la mañana.
Una persona acusada de brujería era sometida generalmente a una prueba muy dura. Si se l
encontraba culpable, era castigada con la muerte. El odio a la práctica, sin embargo, es tan
Ifakayode 269
Ifakayode
grande que el culpable podía ser linchado sin ningún juicio. Desde luego, esta moda de juicio o
de violencia ha cesado gracias a la influencia británica. Sin embargo, todavía continúa en
privado el juicio por medio de una prueba muy dura.
Los hechiceros noon s tan activos nitannumerosos com
o las brujas en Yoruba. Aellos también
se les atribuyen poderes sobrenaturales, y tienen sus asociaciones secretas, su morada favorita
la base del árbolde caoba africano conoci
do com
o 'Apa'. Esteárboles sagrado ne Yoruba. sEtá
considerado como un emblema de venganza y no debe ser cortado hasta que el espíritu que
reside en el árbol haya sido debidamente propiciado por la ofrenda de un ave y aceite de palma
A los hechiceros tam bién se el s atribuye le poder de tra
nsformar sus alma s-corazón en hos.

Con esta forma ellos efectúan su infame práctica durante la noche. No hay duda de que e
sonambulismo es practicado por brujas y hechiceros, pero la creencia en la metamorfosis es una
reliquia dela superstición. La proyección del pensamiento, efectuado por un pode r de al mente
muy desarrollado, es sin duda, un elemento importante en la brujería y hechicería. Se debe
añadir aquí que aunqueel Y oruba m edio es un a persona legre
a y ef liz, todavía hay puntos
oscuros en su vida por numerosas ocasiones de miedo inspirado por supuestas actividades d
brujas y hechiceros. El beneficio que se otorga a los nativos por propagar la luz del
conocimiento por medio de la cual la ignorancia y la superstición pueden ser eliminadas es, por
lo tanto, inestimable.

Ifakayode 270
Ifakayode

ADIVINACIÓN
En algunos capítulos anteriores se ha hecho una descripción de los principales métodos
sobren
aturales por medio delos cua
les los Yorubaafirman su habilidad paraadivinar el futuro.
Los métodos se concentrann eel Culto Ifa, y tam
bién en el Culto Opele quees usado ne menor
grado. A
demás de estos hay otros pocos étodos
m de adivinar el futuro.
El primero de estos es por el uso de agua ceremonial. Este es conocido como 'Wiwo omi',
literalmente, "mirando el agua", i.e. el proceso de predecir el futuro interpretando signos o
figuras que se hacen visibles en el agua por procesos mágicos. Para este propósito el babalawo
pone agua en una gran palangana. Entonces recita un gran número de conjuros hasta que cre
que el agua ha desarrollado una condición sobrenatural. Él mira al agua después de oír la
pregunta de su cliente, y por medio de signos o figuras que él exige que sean visibles para él,
procede a dar la respuesta adecuada.
El escritor tuvo el privilegio en una ocasión de ver a un babalawo trabajando con esta agua
ceremonial. Había sido requerido por un padre ansioso, cuya única hija se puso enferma en un
internado situado a una distancia de aproximadamente ciento veinte millas. Tanto el babalawo
como el padre no se conocían antes de esta ocasión. El padre preguntó sobre el estado de su h
Después de mirar al agua y pronunciar los conjuros adecuados el babalawo dijo que el hijo era

Ifakayode 271
Ifakayode
una chica y que estaba muy enferma. Contestando a preguntas posteriores, el babalawo dijo qu
la hija moriría y que no había remedio. Con el padre pidiendo ayuda con una voz lastimera, el
babalawo declaró que solamente los adecuados servicios de un gran médico que vivía en un
determinado ue
pblo podría salvarla. La noticia de la muerte dela niña fue telegrafiada al día
siguiente, a pesar de los esfuerzos hechos por cualificados médicos de algunas de las mejores
universidades británicas.
Otro método se el de usar agua purificada. Esteha sido bien escri
d to por leDr. Farrow:

"Un joven es cogido por el sacerdote y después de ofrecer un sacrificio, la cara del chico es
lavada con el agua purificada, que es preparada con shea-butter y caracoles comestibles. El
chico, en trance, ve y oye lo que está pasando en el mundo espiritual, y lo describe al sacerdote
Habiendo acabado el chico la tarea, el sacerdote, por el uso de los hechizos adecuados, lo
devuelve a la normal conciencia, cuando el médium ya no recuerda nada de lo que ha
informado, sólo el sacerdote retiene lo que le ha dicho".
Este método tiene gran semejanza con el método del hipnotismo y la clarividencia. Es también
una demostración de la gran extensión con la que los babalawos desarrollan los poderes de la
mente por lo que hacen entrar a otros en un estado de sugestibilidad. Hay otro interesant
método de adivinación conocido como 'Wiwo ile', literalmente, "mirando al suelo", i.e. una
medida preventiva de acertar el futuro antes de iniciar un proyecto o para encontrar
explicaciones a fenómenos inexplicables. El babalawo dibuja algunas figuras en tierra, y por
medio de conjuros afirma que es capaz de predecir el futuro de las conclusiones que saca de las
figuras
. 'Wiwo ile' es unaprácti
ca que tardará vari
as décadas en desaparecer de Y oruba.
Todos los métodos mencionados son descritos a veces a través de términos comprensibles, a
saber, 'wiwo nkan' ("mirar algo"). El término 'mirar' puede tomar cualquiera de las formas
descritas anteriormente.
PROVOCAR LA LLUVIA
Entre osl mágicos poderes que los magos Yoruba tienen estáel de provocaral lluvia. En toda s
las sociedades africanas el provocador de la lluvia o el doctor-lluvia es una persona muy
conocida. En Yorubano hay provocadores de lluvia profesionales pero hay varios babalawos,
miembros o jefes poderosos de sociedades secretas que dicen tener el poder de provocar la ca
de la lluvia a horas o días te
de
rminados. om
C o la caída de la lluvia es abundante en Y oruba, no
hay necesidad dePero
o sacrificatorio. crear
el una clase
hecho de de
quesacerdotes que abundante
la lluvia sea pudieran causar
y estélalimitada
lluvia deaun modo mági
determinadas
estaciones ofrece un fuerte móvil para afirmar el poder de provocarla a una hora determinada.
A veces sucede
quehay unafiestao una xecursión que se vista de
sfavorabl
emente por una rte
pa
de a
l comunidad. La creen
cia popul
ar es quea menos que el jefe de sa
e comunidad se
a aplacado
mediante regalos, él puede causar un fuerte chaparrón o lluvia que eche a perder la ocasió
Personas que pretenden llevar a escena un espectáculo o celebrar una ceremonia matrimonial
cualquier otra ceremonia que necesite buen tiempo se les aconseja consultar o aplacar a la
personas con la reputación de poseer poderes de control mágico sobre el tiempo.
No faltan ejemplos cuando jefes o personas con influencia se amenazan con estropear
ceremonias próximas provocando fuertes lluvias o aguaceros. Estos ejemplos son lo

Ifakayode 272
Ifakayode
suficientemente numerosos para provocar que la creencia supersticiosa persista incluso en las
mentes de los yorubas cultos.
NIGROMANCIA
La nigromancia es practicada por ol s Yoruba, quecreen fuertem
ente en la posibilidad de
comunicarse con los muertos. Es practicada en una forma poco rigurosa por los cabezas de
familia. Se ha hecho referencia anteriormente a la práctica de hablar con el muerto sobre algún
importante paso que ha de tomar alguno de sus miembros. Para esta finalidad un pequeño
agujero, de una nueve pulgadas de profundidad y cuatro de ancho, es cavado, y la sangre de u
ave cualquiera es vertida dentro. El jefe de la familia invoca entonces el espíritu de los
miembros muertos de la familia, explica los pasos que se van a dar, y pide su aprobación y
ayuda. La nigromancia, sin embargo, adoptaunaformaprofesional. Esta ha sido bien descrita
por el ObispoJames Johnson:
"Hay entre los paganos de nuestro país aquellos que ejercen la función de hablar con los muerto
y de ser un medio de comunicación entre lelos y ol s vivos, y queon s conocidos com o 'Awon
Abokusoro'"los
( quehablan con los mu ertos") y cuyas de claraciones han sido encontrad
as
generalmente como verdaderas. Pero el sistema no parece ser tan complicado entre ellos com
entre su
s colegas Profesores d
e Europa y m A érica...Estas adivinaciones han tenido éxito con
frecuencia... Este éxito debe ser atribuido bien a una sincronización de sucesos ordenados
divinamente con aquellas adivinaciones o al empleo, permitido de Dios, de ellos por mediación
del demonio, con su superior conocimiento y capacidad de engañar a los aspirantes a se
engañados... a pesar de las advertencias."
La práctica de a Ni
l gromancia es similar en muchos spea ctos alquese obtiene entre sepiritistas
modernos de uEropa y A mérica. Los nigrománticos afirman quesu conta cto conosl muertos es
real, y a vecesdan la prue
ba de su realidad. La práctica mereceun conse
ntimiento universal. Los
medios de mantener este contacto misterioso es un secreto celosamente guardado por los
sacerdotes.
Una forma de nigromancia relacionada con costu mbres úne
f bres se conocida com o 'Iyaku'
("despedida del muerto"). Ha sido descrita vivamente por el reciente Mr. Feyisara Sopein en la
"Crónica Nigeriana" bajo el seudónimo de 'Adesola'. Su relación ha sido resumida así por el Dr.
Farrow:
"Hay una forma de nigromancia practicada, si el muerto ha fallecido sin testar, para averiguar
cuál es su voluntad
un consejo concerniente
de ancianos a sus propiedades
y son decretados dos días, ycon
su una
resolución
semanahacia sus familiares.
de intervalo Se reún
entre ellos, pa
las ceremonias necesarias. En el primer día se ofrecen sacrificios y un ave blanca es atada a un
poste. Una figura de blanco sale precipitadamente de la habitación del muerto, coge el ave y
huye al monte, mientras los amigos gritan: "File, file!", i.e. ¡Déjalo, déjalo!. Ellos le siguen, pero
ninguno alcanza al espíritu. Sólo las plumas del ave quedan para marcar el camino tomado. Una
semana después, se ofrecen más sacrificios, nueces de cola son partidas para adivinación y s
fragmentos son lanzados en un pequeño agujero cavado al efecto, junto con un poco de aceit
agua y hojas sagradas. Tres hombres, todos manteniendo en sus manos el látigo 'aton', piden
asistencia del espíritu del fallecido. El jefe grita su nombre y le pide que salga cuando él golpee
el suelo, ejemplo:
Buko o-o-o-o-o! Mo pe o-o-o-o-o! Bi mo ba ji isan yi lu ile, ki o jade wa o-o-o-o-o!
Buko Oh! Te estoy llamando, Oh! Si yo golpeo el suelo con este látigo sal fuera! Oh!
Ifakayode 273
Ifakayode

No hay respuesta a la primera o segunda llamada. Una tercera llamada es hecha, con un
reproche injurioso, "Si no contestas, me marcharé con la creencia de que tu alma se ha ido
cuerpo de unOgbugbu(pato salvaje), etc." Luego unavoz chillona es oída en unaarboleda
vecina, que, después de repetidos golpes en el suelo, declara su voluntad, como se le pidió.
La relaci
ón citada señala la evidencia decolusión y,aunquesu autenticidad está sostenida com
o
el informe de un testigo ocular, es difícil de considerarla como un auténtico caso de
nigromancia.
RELACIÓN CON EL ANTIGUO EGIPTO
Se hadestacado más arriba que en Yoruba, com
o en el Antiguo Egipto, al oposición entre
sacerdotes y magos no existe, y que en ambos países la magia es el verdadero cimiento de
religión. El Profesor Maspero, escribiendo sobre los magos del Antiguo Egipto dice:
"La extensión desu pode
r exponí
a a los magos aterribles tenta
ciones: amenudo eran levados a
usarlo en detrimento de los demás, para satisfacer su rencor o satisfacer sus más grosero
apetitos. Muchos, sin embargo, aprovechan sus conocimientos, poniéndolos al servicio de los
ignorantes que paguen por ellos. Cuando se les pedía que atormentaran o se deshicieran de u
enemigo, ellos tenían cien diferentes modos de acosarle sin que los sospecharan... Para
componer un hechizo irresistible simplemente necesitan un poco de sangre de una persona, un
pocas uñas, pelo, o unos trozos de lino que haya llevado y que con el contacto con su piel ha
quedado impregnado de su personalidad. Pedazos de estos eran unidos a la cera de una muñec
que ellos modelaban, vestida para que se pareciera a su víctima; desde entonces todos lo
castigos a los que la imagen era sometida eran sufridos por el srcinal; era consumido por la
fiebre cuando su efigie era expuesta al fuego; era herido cuando la figura era atravesada con un
cuchillo".
La descripción citada demagos y sus métodos ne el Antiguo Egipto es casi por comp leto exacta
a la delos magos del país Yoruba, la diferencia principal es la simple sustitución de
l barro en
algunos casos de los Yoruba or
p la cerausada por ol s antiguosegipcios.
Otros pun tos desemejanza o identidad ntree la magia en el país Yoruba y leAntiguo Egipto
serán ahora señalados.
El predominio de la magia. En consideración al Antiguo Egipto, el Prof. Maspero dice:
"La magia entró
venganza, en elen todos de
cuidado los laactoslade
vida, con todas sus
enfermedad" pasiones, amor, odio, ambición,

El Prof. Erman también dice que:


"Los propósitos paralos cual
es la magia erainvocadaerantannumerosos com o las necesidade
s
de la vida"
Estas afirmaciones son ta
mbién descriptivas de
l predominio de la m
agia en Yoruba.
Adivinación. El Prof. Maspero dice que: "Los egipcios...no hacían nada sin cons
ultar conlos
dioses". Esto es también válido para los Yoruba
.
Medicina. La magia es usada en ambos pa
íses con ifnalidades tera
péuticas.

4) Uso extensivo de amuletos.Eranmuy usadosen el AntiguoEgipto.


Ifakayode 274
Ifakayode
Más de 2.000 muestras han sido conservadas en la Universidad y catalogadas por el Prof.
Flinders Petrie en su ilbro "A muletos". Los am
uletos son ta
mbién usados extensamente en
Y oruba con diversas finalidades.
5) Mal de ojo. "La superstición del mal de ojo era muy corrienteen el
Antiguo Egipto y senve i ntaron toda as cle de precauciones contraos
l del sexo afectado con el
defecto". sEto es válido también para el país Yoruba.
Magia nociva. El uso defigurasde unapersona apra la m agia nociva era usu al en le Antiguo
Egipto, com
o ahora ol es en Yoruba. La Magia Negra en la forma de brujería y hechizos, elarte
de provocar a las personas la ceguera y hacerse invisible con el propósito de cometer crímenes
y la idea de una persona chupando la sangre de otra persona de una forma mágica e invisible
encontraba
n en el Antiguo Egipto como ahora sencue
e ntran ne Yoruba.
NOTAS FINALES
La descripción citadade la magia en Yorubademuestra quetienemucho encomún con al magia
practi
cada en otras partes de
l mundo, pe
ro elsello del Antiguo Egipto es claramente manifiesto.
Los puntos de semejanzano pue den más que confirmar la teoría de unaconexi ón culturalentre
los yorubas y los egipcios antiguos.
SUPERVIV ENCIA DE J EROGLÍ FI COS, EMBLEM AS Y OTROS SÍMBOL OS
Algunas supervivencias de elementosde la culturadel Antiguo Egipto, conf irman la te
oría de
una íntima relación entre el Antiguo Egipto y los yor uba, han sido nota das en capítulos
anteriores. Ahora ha
blaremos deotra mportante
i supervivencia que es la de los erogl
j íficos de l
Antiguo Egipto. Varios escritores han visto los jeroglíficos, pero su significado ha estado hasta
ahora envuelto en el misterio. Su semejanza con los jeroglíficos egipcios es una sorprendente
revelación paral eautor. La supervivencia de estas inscripciones a pesar del período detantos
siglos no puede más que excitar sentimientos de admiración por la inteligencia y cuidados de sus
conservadores.
Los jeroglíficos sepueden encontrarnediferente
s partes d
el país, esp
ecialmenteen Benin e Ilé
Ifé.
SUPERVIV ENCIA DE J EROGLÍ FI COS EN BENIN
Mr. R. E. Dennett ha hecho una colección de jeroglíficos, que no conociendo su significado, los
describe
conjeturassimplemente
ingeniosas. como “marcas de tiza”, y explica algunas de ellas con una serie de
Su colección, publicada en un libro titulado “En lo más profundo de la mente oscura del
hombre” es como sigue:
Debería ser notado que Dennett invirtió las figuras.
a) El símbolo inferiorde (a) (nefer) es el jeroglífico egipcio que significa “bueno”.La
media luna es el símbolo paramediapartede Egipto.
Cada uno de los tres símbolos colocados sobre la media luna es el símbolo egipcio ‘Onku’
generalmente considerados com o deidades. Los símbolos, porol tanto, significanunatrinidad de
deidades (probablem entela formada por Osiris, Isis y Horus) rei nantes en el Sur deEgipto.

b) El símbolo es un símbolo egipcio.


Ifakayode 275
Ifakayode

c) El símbolo marcado (c) es la palabraegipcia ‘hesp’ o ‘sept’, un nome


d) Un símbolo egipcio para “el país de un lado del Nilo” es ‘ateb’, , el símbolopara
todoEgipto es . La figuraconsiste en un ateb invertido sobreel otroy juntados por un
círculo por lo tanto indica “la unión de ambas partesde Egipto”.
e) es la letraegipcia‘s’, la inicial del dios Seto Sut.La media luna es el símbolodel
Egipto Norte o Sur.a Lfigura, por ol tanto, significa “Set reinando sobre el Egipto Norte”.
f) La figura (f
) es probabl
emente unareprese ntación delas cuatro dei
dade
s elementa
les adoradas
en el Antiguo Egipto y que persisten en el país Yorubacomo Olori Merin (“la deidad de las
cuatro cabezas”).
g) La figura(g) es unasupervivencia de un ramo de floresde loto.
Las inscripciones citadas están hechas sobre lesuelo delante de ake, una de
idad de Benin.La
figura (a) se re
fiere a deidades egipcias, proba
blementea la trinidad deOsiris. La figura (e) se
refiere a Osiris. La figura (d) serefiere a la unión de todo Egipto. Las figuras, cua ndo se
consideran como un todo, dan una confirmación a la teoría de la íntima conexión entre los
antiguos egipcios y los yorubas.

(a) (b) (c) (d)

Estas inscripciones se encuentran generalmente al pie de los árboles, todas formando un grupo
conocido como ‘ake’ (“axe”).
Los cobertizos (a) están en la forma de un hacha( ‘Neter’, un dios). Las figuras (b) ‘nefer’ y
(c) ‘seklet’ han sido explicadas anteriormente. La figura (d) es unarepresentación dela flor
egipcia loto.
La figuraseñala la entrada a Arovia, un bosquecillo consa
grado a Ovia. El nombre del lugar es
Omi-ihi (erróneamente llamado Omey). Es destacable que las tres letras jeroglíficas del dibujo

forman I H I, que se unapartedel nombre de


l lugar donde
hansido encontr
adas.

Es la de un objeto de madera y de dos trozos de mineral de hierro situados en el lado exterior d


la pared de una casa sobre una plataforma de barro y cubiertos con un tablero colocado de for
inclinada sobrela pared.Trozos de hierroson clavados en el tablero con la formade ,
que es la forma modificada de la letra egipcia ‘s’ (sekhet) el símbolo del animal de Sut.
La figura dela página 202 se parece mucho ala palabra silábica egipcia
“más”.

Ifakayode 276
Ifakayode
Las figurasde la partesuperior e ni ferior pue den considerarse como quesimbolizan la unió
n de
ambas partes de Egipto.
el signo es la letra egipcia ‘s’. Las figurasdescritaspor Dennett como cabezas de
vaca son probablemente toscas representaciones de la cabeza en el jeroglífico de Set.

Se parece mucho al carácter determinativo de país.


También se parece al carácter determinativo de ‘nu’, “ciudad”.

Persiste en el alfabeto fenicio como la letra ‘z’.

(Figura de la página 226)


Comparar el símbolo o conel signoegipciopara ‘agua’.

SUPERVIVENCIA DE JEROGLIFICOS EN OTRAS REGIONES

1. Hace unos pocosños,


a elautor visitó a un jef
e en Isagatedo y observó las siguientes
inscripciones sobre la pared cerca del sofá sobre el que los ídolos estaban situados:
las
Las son símbolosegipcios para veinte, y es Nefer, ya explicado. El número.
indica probabl
ementeel núme ro de deidades adoradas en el pueblo.
2. Símbolos Ifá. Se haindicado anteriormentequepara anotar los resu
ltados desu adivinación,
el babalawo usa trazos| | | o circunfere
ncias . Estossímboloscorres ponden con los
símbolos egipcios para los números.
3. Marcas tribales yoruba. Es interesante el observar que la mayoría de las marcas tribales
yoruba son símbolos jeroglíficos egipcios, como pueden ser vistos en varias obras sobre
egiptología. Vamos a dar ahora unos pocos
jemplos
e deesta
s marcas.
MARCAS OYO
(A) Abaja en conjuntos
de tres ó

(B) Abaja en conjuntosde cuatro ó

(C) Variaciones de Abaja


ó

(D) Pele
Ifakayode 277
Ifakayode

(E) Ture
(F) Keke o Gombo ó

MARCAS OWU
(A) Abaja Olowu

(B) Keke Olowu (tres trazospequeñosy punteado alrededor).


MARCAS IFE (tres trazos rectos verticales largos)
MARCAS ONDO (Un trazo vertical grueso en ambas mejillas)
MARCAS IJ ESHA (cuatro trazos rectos horizontales o tres trazos largos rectos verticales)
MARCAS IFON (ocho trazos verticales rectos, finos y muy juntos)
MARCAS IGBOMINA (tres trazos rectos horizontales gruesos)
MARCAS J EBU (tres trazos largos verticales)
MARCAS EGBA (tres trazos cortos verticales sobre tres trazos cortos horizontales).
MARCAS YAGBA

Los ejemplos mostrados emue


d stran uqe la mayoría de los tr
azos son tra
zos ej roglíficos en
grupos de tres o cuatro, colocados en líneas paralelas, bien vertical u horizontalmente, como en
las escrituras egipcias. Se han hecho variaciones bien doblando los grupos o aumentando el
número detrazos o inclinando suave
menteformando curvas.a Lmayoría de las marcas son
idénticas com
parándolas conosl núm
eros g eipcios dados por el rof.
P Budgeen su Lenguaje
Egipcio y con grupos de números egipcios que acompañan a los grabados de su edición de
Libro dela Muerte.
Las marcas tribales Yagba merecen comentario. Ellas son tre
s largas líneas en cada mejilla,
convergiendoen un punto,de estamanera .
La figura es parecea un ramillete de flores d
e loto, bien conoci
da en las escriturasegipcias.
Comparándol a conotras marcasfaciales deÁfrica Occidental, las marcas Yoruba upede decirse
que son muy esmeradas.
EMBLEMAS EGIPCIOS EN BENIN
Los em blemas egipcios tam
bién persisten en Yoruba.
UKHURE
El primero deéstoses el emblema sagrado conocido com
o OYISA, ESU o UKHURE. Estees
un bambú largo con un cesto de mimbre en lo alto.
Las palabras ‘Oyisa’ y ‘Esu’ han sido explicadas en un capítulo ant
erior. La palabra‘Ukhure
’ es
de srcen egipcio como las dos anteriores. Está formada de tres partes, a saber, ‘u-khu-re’; la ‘u’
Ifakayode 278
Ifakayode
es la voca l inicial caracte
rística delos nombres yorub a; ‘khu’ es la palabra egipcia ‘Khu’, que
significa “alma”, “espíritu lum inoso”; y ‘re’ es lenombre del dios egipcio Ra o Re. La palabra
por lo tanto significa “el alma de Re o Ra”.
La forma del símbolo evocasus orígenes. Se recordará que la planta del loto era considerada
sagradaen el Antiguo Egipto. Su lor
f era sa
u da a menudoen relación conel símbolo del dios Ra
o Re. Se cree que el dios surgede la flor de loto alamanecer. La partesuperior delsímbolo
‘UKHURE’ se parecea la forma del capullo de una flor deloto egipcia. No es, por lo tan to,
sorpre
ndentequeel símbolo seallamado ‘UKHURE’, o el alma de Re o Ra, m i plicandoqueél
contiene el alma de Ra, del cual, según la creencia egipcia, el dios brota al amanecer.
El siguiente símbolo es otra forma de Ukhure. Este es una estaca hecha de bambú, pero qu
difiere en su forma a la descrita antes. Cerca de su parte superior hay borlas que se parecen a
pétalos de una flor de loto. Dichas estacas se encuentran en casi todos los altares de Benin.
También se encuentran en casas particulares de jefes, algunos de los cuales tienen hasta seis.
Ellos las llevan consigo en ocasiones ceremoniales y son veneradas a veces como objetos
sagrados. El bambú Ukhure y las estacas son supervivencias de las plantas de loto egipcias,
junto con las creencias sobre el dios Re asociadas con ellas.
Ukhurepersiste en otroslugares del país Yorubacomo ‘A-wu-re’ (figuras similares a Ukhure
son encontradas en libros egipcios). Un Awure es un ‘juju’ (un brazalete, un cinturón, un anillo
o algo llevado en alguna parte del cuerpo) como un signo de buena suerte. Una fuerte creenc
en el poder de wur
A e existe en yoruba. Cuando unapersona es afortunada , los yorubasdicen
“Awure reje” (“Su avance es afortunad
o”).
Doblando la palabra ‘u-khure’ los yorubas obtienen la palabra ‘kure-kure’ (“un hada, un duende
o espantajo”). La voca
l inicial no es ne
cesaria en un nombre.
EMATON
Otro símbolo quepersisteen Yoruba se el ‘ematon’. Éstees importante
en Benin. Estáformado
de un báculo de hierro ornamentado con dos figuras de camaleón, entre las cuales hay cuatr
dibujos en formade hojas que repre
sentan al dios Aja que ya ha sido descrito en n
u capítulo
anterior.
En la parte superior del báculo hay un ramo de figuras coronado, por lo que ha sido descrito
como la representación de un caballo y un pájaro.
El símbolo es una combinación devarios símb olos egipcios.La partesuperior circular es una
supervivencia de la flor de loto en flor. Las diferente
s partes de dicha parte superior son
supervivencias de símbolos egipcios. Dennett ha hecho grabados de las diferentes partes, y es
fácil ver qeu los queel ha numeradocon el seis y el ochoson , el desgranador y el
báculo, símbolos egipcios que son llevados por los reyes egipcios y deidades. El pájaro en el
grabado es una supervivencia del pájaro egipcio conocido como Bennu. Una comparación de
ambos pájaros se halla en libros de egiptología, lo que prueba claramente esta afirmación.
El largo pico del último, así como su aspecto general, persiste en el primero.
En el grabado que el Prof. Maspero da en El Amanecer de la Civilización se ve a Ra que surge
de una flor de loto en la forma de un ser humano y sujetando el báculo y el desgranador. En el
papiro de Ani se ve una cabeza surgi
endo del loto.Estees también el caso en el papiro de Turin.

Ifakayode 279
Ifakayode
En otros grabados Ra surge del loto con la forma de un pájaro bennu, por medio del cual es
representado a menudo. El grabado de un pájaro sobre una figura parecida a un loto es una gr
confirmación del srcen egipcio del símbolo.
Además, unaparte del símbolo ha sido descrito como la representación de u
n caballo. Esto es
incorrecto. Un estudio profundo de la misma parece sugerir una tosca representación de una
barca. En libros del Antiguo Egipto hay grabados que muestran al pájaro bennu permaneciendo
en la barca deRa. Las dos plumas del lado de recho dela barca son representación delas dos
plumas que se encuentran habitualmente en la parte posterior de la cabeza del bennu o una tos
representación de la proa y la popa de la barca.
COLUMNAS
Pueden verse columnas en muchos ugares
l deBenin.Lo más desta cable deellas es que cua ndo
se encuentran varias juntas lo son en número de tres. Por ejemplo, en Esule, del territorio
kukuruku al norte de Benin, hay tres columnas, con las figuras de dos machos y una hembra
También hay tres columnas en Iau, un lugar cuyo nombre tiene gran parecido al de Ialu del
Antiguo Egipto.
Personas bien informadas de Benin creen que estas columnas son representaciones de un dio
con su m ujer e hijo. Las m i ágenes de la casa u j ju en Idungena han sido com enta
das
anteriormente. Ellas se parecen mucho alas de Osiris, Isis y Horus dadas por el Prof. Maspero
en El Amanecer dela Civilización. Es destacable queen el caso del último, así co mo en el del
primero, Osiris, el padre, estáde cuclillas sobreunacolumna. Las columnas de Benin que son
consideradas por el pueblo como representaciones de una trilogía de deidades, pueden se
consideradas también como una supervivencia d e la trilogía deOsiris, Isis y Horus.La
supervivencia de los símbolos citados consti tuyen unaevidencia más de la huella del Antiguo
Egipto sobre la culturarimitiva
p Yoruba.
SÍMBOLOS EGIPCIOS Y DE ILÉ IFÉ
OPA ORANY AN Y OTRAS COLUMNAS
Se ha hecho referencia anteriormente a Oranyan (el Ra viviente), el fundador mítico de la nación
Y oruba. El Ilé Ifé hay un obelisco conocido como Opa Oranyan. La palabra ‘Opa’ procede de la
palabra egipcia ‘per’ (‘o’ es vocal inicial, y ‘er’se convierte en ‘a’ en yoruba). ‘Per’ significa
“una casa”, “un edificio”; ‘nyan’ procede de la palabra raíz del África Occidental ‘ye’, que
significa “vivir, existir”. Opa Oranyan significa por lo tanto “el obelisco del Ra viviente”.
El Dr. Johnson da una buena descripción del obelisco:
“El obelisco tiene unos 10 ó 12 pies de altura, y unos cuatro pies de anchura en su base
cuadrada; se estrecha en un punto, y tiene sobre una de sus caras varios clavos clavados en e
y algunastallas de personaj
es antiguos. Los clavos setáncolocados de un modo ordenado con el
fin de hacerlos destacables. Primero hay 61 en línea recta desde la parte inferior a la superior
intervalos de unas dos pulgadas en la línea central; y luego, a una distancia de cuatro pulgadas
ambos lados de ésta y al mismo nivel en la parte superior, dos líneas paralelas de 31 clavos,
desplazándose hacia abajo y curvándose en su parte inferior para encontrarse con la línea med
Luego enel espacio entre estas tres ilas
f de líneas paralelas y sob re el nivel dondeconve rgen, se
encuentran las tallas más llamativas
.
Lo que es considera como más probable es ... que... las tallas son los personajes antiguos deResh
y Yod quereprese
ntana Oranyan”.
Ifakayode 280
Ifakayode

Esta consideración es ingeniosa pero incorrecta.


Es sólo un conocimiento imperfecto de los caracteres hebreos que pueden conducir a tal
consideración. El primer símbolo difiere considerablemente del carácter hebreo Resh; su parte
superior es más grues
a y no se dobla como Resh . Al segundosímbolo tiene quedársele la
vuelta antes de que tengala más ligerasemejanza con Y od. El autor cree que los dos
símbolos son emblemas de dominio y soberanía, generalmente llevados por deidades egipcias.
1. 2.

El primer símbolo es el desgranador, y el segundo es el báculo. Estos símbolos son llevados


generalmente por Ra, y su aparición sobre un obelisco de Ra es muy apropiado y en relación con
la costumbre egipcia. El Prof. Maspero nos m
uestrauna viñeta con el dios Ra llevando los
mismos símbolos en la página 136 de El Amanecer de la Civilización.
Cerca de la columna están los restos de otras dos columnas, las bases rectangulares de la
mismas se necuentranunto
j aal columna quequeda. Las tres col
umnas of rmaban probablemente
una trinidad. Desde que la columna que todavía permanece ha sido mostrada como ser un
obelisco de Ra, no es descabellado el imaginar que las otras dos columnas son obeliscos de Tum
y Khepera respe
ctivamente
. Se recordará que
estos di
oses setán si
empre asociados con aR en la
mitología del Antiguo Egipto, los tres dioses forman una trinidad en la teología heliopolitana.
Para una mejor precisión debemos referirnos a algunos errores populares sobre Opa Oranyan.
Algunosescritoresconsideran la col umna como representación toscadel falo.P. Amaury Talbot
habla de “Awpa Awranya n”, a
l estaca (o alo)f de Awyranyan , uno delos primeros reye s
Y oruba. Dennett también dice que al investigar ha sido informado que la palabra Opa es una
jerga para el pene. Leo Froebenius considera a la columna y otras similares como una
representación de colmillos de elefante. Talbot también suscribe la idea de colmillos de elefant
y dice:
“La columna parece re
prese
ntar un colmillo de elefante, quefue cons
iderada ala vez como una
insignia de jefatura, pero fue sin duda adorada principalmente como un emblema de fertilidad”.

El Capitán
Awranyan’ comElgee,
o “el baen
stónsudeDios”.
periódico
Se puepara laarSociedad
de afirm Africana,
aquí definitivam entequetraduce la palabra ‘Opa
ningúnnativo
asignaría tal significado a esas palabras.
Para confirmar el significado de las palabras citadas, que es “la casa o el obelisco de Ra vivo”,
debemos llamar la atención al hecho que la forma de la columna es parecida a la de un obelis
egipcio como se m
uestra n
e libros sobrel eAntiguo Egipto. La columna puede ser comparada
con el obelisco de Usertasen que todavía permanece en la llanura de Heliópolis.
Escribiendo sobre los obeliscos en el Antiguo Reino de Egipto, el Dr. C. P. Tiele dice:
“El único obelisco del Antiguo Reino que conozco fue erigido allí (i.e. Heliópolis) por Usetasen
I. Obeliscos com o este tenían una doble finalidad; principalmente simbolizaban los rayosdel
sol... la otra finalidad era para expresar constancia y durabilidad. Ellos eran una representació

Ifakayode 281
Ifakayode
de piedra del pilar de Shu, sobre el que Ra camina. De aquí que fueran encontrados en gra
número en Heliópolis”.
Este pasaje es significativo. Muestra, en primer lugar, que existían en el Antiguo Egipto
obeliscos considerados como casas o lugares predilectos del dios-sol. En segundo lugar aclara la
figura for
mada por los clavos ne el Opa Oranyan. Las figurasse parecen a unaformamodificada
de sekhet, la letraegipcia‘s’. Ahoralos obeliscosde Egiptoeranconocidoscomo
“columnas de Shu”. Es significativo que Opa Oranyan lleva el jeroglífico para ‘s’ (sekhet), la
inicial del dios Shu. En tercer lugar, demuestra que habían varios obeliscos como estos en
Heliópolis como hay varios obe liscos o colum nas en Ilé Ifé actualmente. En cuarto lugar, las
ideas de constancia y durabilidad han persistido. Una expresión Yorubabien conocida es “O el
koko o duro gboin bi Opa Oranyan” (“Es tan fuerte o duradero y permanece firme como el
obelisco del Ra viviente”). En quinto lugar, así como los obeliscos de Egipto eran hechos de
piedra, también lo eran los obeliscos d
e Ilé Ifé.
Sería conveniente el repetir ahora que además del Opa Oranyan, hay otras columnas de pied
en diversa
s parte s de lIé Ifé. La mayoría deéstos pare cen haber sido levanta dos con al misma
finalidad que el de Opa Oranyan, pero hay unos pocos que los nativos describen como símbolos
de Ogún. Entre os l primeros el más destacable es el monolito Ikere, cuyaorma f ha sugerido
fuertemente la idea del colmillo de elefante a varios escritores. La palabra ‘i-ke-re’, se puede
hacer notar que es una supervivencia de la palabra del Antiguo Egipto ‘qere-s’, que significa
“una estatua, una imagen”.
Pararesumir: Opa Oranyan y varias otras col
umnas deIlé Ifé son conocidas como “columnas de
Shu” y consideradas como casas o lugares predilectos de
l dios Ra. La figura for
mada por ol s
clavos sobre la Oranyan es la letra egipcia ‘s’ y las figuras talladas en ella son el báculo y el
desgran
ador, emblemas dedominio y soberanía en el Antiguo Egipto, a m enudo levadas por al s
representaciones humanas de Ra, Horus, Osiris y otros dioses.
ORE Y SU ESCLAVO
Los siguientes e
n importancia están as
l estatuas depiedra ed Ore y de suesclavo.
La estatua de Ore es, segú n la mitología Yoruba, elcuerpo actua l de un antiguo Oni
(pronunciado wni
A ) o Rey deIfé conve rtido en piedra. oN hay duda
, sin embargo, de qu
e es la
obra de un picapedrero y que el mito pudo haber sido inventado cuando el conocimiento de t
albañilería hubo desaparecido.
La estatua ene
ti “unas treinta pul
gadas de a
ncho,con al s manos cruz
adas sobre elabdomen, que
está cubierto por una especie de delantal mientras que en el otro lado cuelga un accesori
formado de borlas como adornos. Un collar está grabado alrededor de su cuello, mientras que
otro cuelga de él sobre elabdom en, y hay brazal
etes en las muñecas. La cabeza ha sido
desfigurada mucho y la frente y la parte superior han desaparecido, probablemente por la
constantes libaciones vertidas sobre ella. Hay un agujero en la frente, que se dice fue causado
por una bala disparada contra él por rebeldes. El pelo está representado por unos pequeño
ganchosde hierro nse
i rtadosdentro de pe
queños agujeros, mi
entrasquelas orejas son m
ás bien
grandes”. “El tratamiento del pelo en esta cabeza de granito es de mucho interés. El pelo está
represe
ntado por pequeños ga nchos de ierro
h nsertados
i n epequeños agujeros”.“La parte
interesante... es decididamente su cabeza... los labios gruesos, la cara de nariz ancha es de tip

Ifakayode 282
Ifakayode
negroide. Las ore
jas son grand
es. Un largo m
echón depelo, quefalta enal derecha
, cuelga hacia
abajo de la oreja izquierda”.
A corta di stancia a la derechade Ore está la es tatua de “Gbanna Ore” o el
“ escl
avo deOre”. La
estatua es “de unas 32 pulgadas de altura, parecida en su forma aunque la cara negroide está
mucho mejor estado de conservación. Ésta también tiene una especie de collarín alrededor d
cuello, del cual cuelga una cadena com o en Awre,mientras quelos acce sorios de borl
as están
también esculpidos cui dadosa mente ”. En esta s dos e statuas hay una supervivencia de
representaciones del dios Re o Ra. La palabra ‘O-re’ es unasupervivencia ilteral de la palabra
‘Re’, ‘o’ es la vocal inicial característica de los nombres Yoruba.
Lo interesantesobre al estatua de Ore es la sem
ejanza ala figura del niño Horus en cuya forma
Ra emerge de una flor deloto en la viñeta reproduci da por Maspero enEl Amanecer de la
Civilización. oLs puntos de semejanza son los si guientes: En ambas figuras el dios l eva
collares; en el caso de Ore los collares se fusionan en una especie de collarín ornamental. En
ambas figuras el dios lleva muñequeras. También en las dos hay mechones de pelo colgando d
una de las orejas; en el caso de Re, el pelo está al lado derecho, mientras que en el caso de O
esta en el izquierdo. Este mechón d e pelo es conocido en el Antiguo Egipto com“el divino
mechón del dios Ra” que fue en cierta ocasión escondido en un relicario de piedra en Pa-aart
(“la casa del mechón”) y luego lanzado al gran lago de Pa-aart donde se convirtió en cocodrilo.
La supervivencia deestemechón de peloen la estatuayorubade Ore es unafuerteconfirmación
de la teoría deíntima relaci
ón entre os
l antiguos g
eipcios y ol s yorubas.aLsegunda estatuaque
está al lado de la estatua de O-re tiene características similares a las de Ore descritas más arrib
La estatuaha sido descrita com o “el esclavo” de O-re. No hay dudaquees unareprese ntación,
en forma humana, de uno de los partidarios de re en su diario viaje.
La deidad representada aquí en forma tosca es robabl
p ementeel compañero leal de Re (u
Horus), conocido como el Ojo de Re (u Horus). Puede destacarse de paso que las características
negroides de dos estatuas se parecen mucho a las características negroides de la gran esfinge
Gizeh!. Esto no so
rpren
dería en vistade la completaidentificación deRa con Horus.aLesfinge,
que es una imagen de Horus, puede, por lo tanto, ser considerada como la imagen de Ra y pued
tener características en común con estatuas que representan a Ra o Re.

OTROS SÍMBOLOS
Entre
cocodri lasenotras
lo reliquias,
Ilé Ifé. laspone
Estas se com más importantes
n de repre son
sentacione los
s de símbolos
piedra encontrados
decocodri vosen el templo del
los y hue
situados en un templo construido toscamente. “Colocados simétricamente hay un cocodrilo de
piedra a la derecha e izquierda de un bloque de piedra redondeado artificialmente, colocado al
final. Estos bloques... me gustaría llamarlos gotas de piedra. Delante de cada una de estas gota
de piedra la más oval de las mismas tiene 24 pulgadas de alto, y la más cónica de 19’25
pulgadas, hay un cocodrilo, el más grande y mejor terminado de los dos tiene 24 y three-eighths
y el otro 21’25 pulgadas de largo”. Cada cocodrilo está al lado de un huevo.
En estas representaciones de cocodrilos de piedra y huevos hay una supervivencia de element
de adoración al sol del Antiguo Egipto. El símbolo del huevo es bien conocido en relación con
el símbolo religioso del Antiguo Egipto y es aplicado constantemente al dios-sol,
particularmente a Ra u Osiris y Horus que son identificados con él. Podemos dar aquí ejemplos

Ifakayode 283
Ifakayode
de esto. Ra es descrito así en El Libro dela Muerte: “ORa en suhuevo quebrilla a travé
s desu
disco que reluce en el horizonte”.
El sol erea considerado por los antiguos egipcios como un huevo que era dejado diariamente por
el compañero de Sibu. El huevo era considerado como un emblema de fertilidad, y también
como la residencia del dios-sol especialmente de Ra.
Igualmentesignificativa es la viñet
a y la descripción del noveno Aat de Secke
t Aaru en El Libro
de la Muerte. La viñeta contiene la figurade un cocodri lo tocandocon suhocico unafiguraque
ha sido descrita como un jarrón, pero la figura de la misma sugiere fuertemente que es un hue
En la descripción de Aat hay referencias frecuentes a un huevo divino. El dios Osiris, que ha
sido identificado con Re o Ra, es adorado como “Oh vos, dios santo que habitas en un débil
huevo”. Es muy probable que un cocodrilo y un huevo sean encontrados juntos en esta viñeta a
como seencuentranjuntosen el templo del cocodri lo en Ilé Ifé.
Más toda vía, se ha indi
cado ante
riormente que “el divino mechón de pe lo” perteneciente a Ra
fue cambiado a un cocodrilo cuando fue lanzado al lago de Pa-Aart. El cocodrilo se convirtió así
en un animal sagrado símbolo deRa en la religión pop ular del Antiguo Egipto, es
pecialmente
cuando el gran desarrollo de la adoración solar dio srcen a Sebek, el dios cocodrilo fuera
identificado con Ra. Finalmente, debería destacarse que bloques de piedra eran encontrados
frecuentemente en templos egipcios. Esto está bien apoyado poral siguiente cita: Vari
“ os
bloques de piedra con huellas de pies fueron encontrados en el templo”. A la vista de la relació
del cocodrilo y el huevo con el símbolo religioso egipcio y de la existencia de cocodrilos y
huevos en el templo encontrado en la arboleda de O-re (la supervivencia del dios-sol Re),
pueden considerarse con seguridad como representaciones del dios-sol Re y como
supervivencias de símbolos egipcios. Puede hacerse aquí una breve referencia a otras reliquias
de Ilé Ifé.
Entre éstas está la cabeza de bronce de Olókun. Esta efigie muestra la habilidad y destreza de lo
yorubas en modelar esta tuas ed bronce. Las ca racterí
sticas dela efigie son marcada mente
negroides. Además deestaefigie hay vari os bustos chos
he en rracota
te y xcavados
e por una
expedición alemana en el interior de África en diciembre de 1.910. Todos sonsupervivencias de
un arte perdido entre los yorubas.
Varios terracota
s todavía pu eden ser encontra dos en varios lugares de Ilé Ifé. El Rev. J. S.
Adejumo tiene una hermosa colección de setos te rracota
s, y el actual Oni de Ifé tiene un museo
de interesantes
nativos reliquias.
que saben Desgraciadamente
muy poco muchas de estas
de su valor arqueológico y quereliquias están podrían
difícilmente en posesión
ser d
convencidos de separarse de sus preciados tesoros.
Finalmente, tenemos que hacer referencia a la silla de piedra presentada por un antiguo Oni de
Ifé a Sir William Macgregor, y colocada con otras reliquias en la sala egipcia del Museo
Británico, donde todas las reliquias aparecen a primera vista entre similares obras de arte.
REL ACIÓN HIS TÓRICA DE L AS REL IQUIAS IFÉ CON EL ANTI GUO EGIPTO.
La existencia de las reliquias descritasanteriormenteen Ilé Ifé ha hecho su rgir varias preguntas:
¿Cuál es el srcen de las esculturas?. ¿Quiénes eran los canteros?. ¿Cuál es la relación histórica
de las reliquias con las culturas artísticas de otros lugares de África? ¿Cuál es su significado
religioso?. Algunas de estas pregu ntas han sido parcialmente conte stadas en relación con al
descripción de las reliquias. Se ha llamado la atención al hecho de que existían objetos parecido
o idénticos a las reliquias que existían en el Antiguo Egipto.
Ifakayode 284
Ifakayode

Algunos scri
e tores sugieren que la cultura debe ser situada en los com
erciantes portugue ses
procedentes del Sur o en los Cristianos de Europa a los que se les había atribuido la introducció
de trabajos de latón y cristal en Benin. Esta sugerencia no puede conducir a un test histórico y
puede ser tomada como una mera conjetura sin fundamento válido. Otros escritores sugieren q
la alta cultura que indican las reliquias fue importa
da a Ilé Ifé por com erciantes fenicios
procedentes del Norte, que debían haber viajado por muchos lugares y se establecieron en e
país Yoruba ha sta que hicieron toda s las obras depiedra y bronce que han sobre vivido
parcialmente. Esta sugerencia no se sostiene por la naturaleza de las reliquias. Hay muy poca
evidencia de caracteres fenicios en las mismas; de hecho, la evidencia intrínseca de las reliquias
tanto desde el punto de vista del estilo y del de las ideas, simbolismo e inscripciones, es
marcadamente egipcio más que fenicio.
El profesor Leo Froebe nius creeque todos os l importadore s de esta alta cultura ha n
desaparecido; que no eran los negros yorubas; que sus descendientes han llegado a mezclars
con los yorubas “puros”, pero la vena de los mismos puede ser vista en la piel de color claro de
algunos de los yorubas. Esta creencia está basada en la suposición de que una vez que un
nación se ha civilizado, las circunstancias y su entorno no pueden hacer que se degenere, y que
ningún grado de cultura en
contrada en Y oruba pue da ser tratadacomo on nativa. Estas
suposi
ciones on pued en ser probadas. menos
A u
qe no se u peda afirmar definitivamenteque
quien
es hicieron a
l s obras depiedraen Ilé Ifé vivían lo suficientementelejos deallí y sin ningún
modo de influencia de los habitantes nativos, y murieron con su arte, la creencia del Prof.
Froebenius debe ser considerada como una inadecuada explicación del fenómeno.
Contra stae s suge rencias y cree
ncias está la irme
f evidencia de los nativos de fé I que las
reliquias eran obras de los antepasados de los yorubas y que la mayoría de las mismas tienen
significado religioso que estáde acuerdo conas
l ideas y creencias religiosas existentes. Críticas
detalladas de las sugerencias que consideran el srcen fenicio y pruebas detalladas de las
opiniones que atribuyen que las reliquias eran de antepasados yorubas están fuera de lugar en
trabajo que trata específicamente el lado religioso del tema. Tomando todos los datos
disponibles a ser considerados, especialmente a la vista de la saturación de costumbres
creencias yorubarelacionadas conlas egipcias, esdifícil el negar un conta cto activo entrelos
yorubas y los egipcios. Este contacto fue íntimo e ininterrumpido durante un largo período.
Según Talbot, había mucho contacto entre Egipto y Sudán entre el año 2.000 y 500 antes d
Cristo.
yoruba. Fue
Debe probablemente
ser de do aquí durante
staca i porteste
un m período
antefactor.Lasque tuvo
colum lugar
nas de la son
piedra primera
etoola
obj de de inmigración
adoración para los yorubas.lrede
A dor de llas
e hay unacadena de sentimientos religiosos queha
permanecido inalterable durante varios siglos. Si las columnas han sido enteramente la obra de
visitantes o colonos, y los mismos yorubas no tienen una relación con su construcción, el
carácter no nativo de las columnas habría impedido el crecimiento de tan fuerte sentimiento
religioso alrededor de ellos. Todos los datos disponibles apuntan claramente en una dirección, a
saber, que las reliquias son residuos de la cultura traída por los yorubas de Egipto y mantenid
por sucesivas oleadas de inmigrantes hasta que el impulso de la cultura hubo gastado su energ
La cultura indi
cada por al supervivencia de columnas del dios-sol, símbolos de huevos y
cocodri
los, y otros ob
jetos es, en muchos aspectos, al cultura he
liolítica de Heliópolis. La
descripción dada más arriba, especialmente la supervivencia en algunos casos del nombre d
dios-sol Re o Ra, prueba claramente esta afirmación. La cultura heliolítica, según el Prof.
Ifakayode 285
Ifakayode
Smith, se extiende en todas direcciones desde Egipto (desde el tercer al primer milenio antes d
Cristo). Esto implica la producción de esculturas de piedra y la adoración de las mismas.
El Prof. Perry da los principales elementos de la cultura como sigue:
Agricultura.
El uso de piedras para dólmenes, círculos de piedra.
El tallado de imágenes de piedra.
La fabricación de cerámica.
Trabajos en metal y pesca de perlas.
El uso de herramientas de piedra pulida.
Dirigentes compuestos por:
Los hijos del sol.
Una clase asociada con el mundo terrenal que sobrevivió como jefes – guerreros.
El culto al sol.
La práctica dela momificación.
La gran diosa m adre.
El sacrificio humano relacionado con la agricultura y el culto a la diosa madre.
La madrerazón.
Clanes totemísticos.
La organización du al.
Exogamia.

Todos estos elementos persisten en la primitiva cultura Y oruba con la excepción de los que han
sido excluidos por razones geográficas.
La afinidad delas columnas yorubade Ilé Ifé con al s egipcias anula claram entela teoría de la
fabricación fenicia. La afinidad de las estatuas de Ilé Ifé con al s de Menfis y Tebas también
reduce las conflictivas teorías del srcen de las primeras con Egipto exclusivamente.
Debe añadirse aquí, sin embargo, que Heliópolis no fue el único centro de adoración al sol en e
Antiguo g Eipto. Según el Prof. Wiedemann, “La adoración al sol ya existía e n Egipto desde
tiempos prehistóricos, y mantiene su lugar en el favor popular hasta el último período de la
historia egipcia. Los obeliscos quepermanece n a la entrada edlos tem plos estaban dedicados la
sol”. Pero más elementos de la adoración heliopolitana del sol parecen haber sobrevivido en
Y oruba que de cualquier otra forma de adoración al sol egipcia.
Una importante supervivencia de Heliópolis debemos citar aquí. Plutarco nos dice que “el buey
que es”. conservado
también Es interesante en Heliópolis
destaca
r quela pa al quegrieg
labra ellos llaman
a ‘mne Mnevis
ve en (consagrado
vis’ sobrevi Yoruba por em a Osiris) es negro
dio
de Egipto. Las consona ntes inicial y final desaparecen en yorubaiguis endo al regla de queun
nombre puro yoruba empieza con vocal y la de que una consonante final que no recibe una voc
para formar unasílaba es también eliminada. La palabra así se convierte en ‘evi’. Ahora al letra
‘v’ no existe en el alfabeto yoruba. Es por lo tanto cambiada por ‘w’. De aquí que la palabra se
convierte en ‘ewi’, el nombre deun rey o efe j Yoruba uqe, en épocas antiguas, se el dio
tratamiento parecido a honor divino. El país regido por este jefe es conocido como “Ado Ewi”,
esto es, “el dominio deEwi”. El color del bue y es destacable. La cara deOsiris era negra, y su
aspecto negro era conocido como ‘didu’ o ‘dudu’, palabras que significan “negro” en lengua
yoruba.
Se pue
den encontrar en rios
va lugares de
l Antiguo Egipto estatuas de granito de d
ioses. Estas
incluyen estatuas de Ra o Re, aunque todavía no se han descubierto todas las estatuas del dios
Ifakayode 286
Ifakayode
Un concienzudo examen de algunas de las estatuas muestra que son parecidas a las obras
egipcias deMemfis del siglo V antes de Cristo. Entre las quefueron en
contra
das por Leo
Froebenius hay una que Sir Flinders Petrie cree que es “obviamente una copia de una obra
romana de aproximadamente el segundo siglo”. Esta es otra supervivencia romana, pero no ha
dudaqueella ha viajado lapaís Yoruba atravé
s deEgipto.
DERIVACIÓN DE ILÉ IFÉ
Una muestra de la extensión con que la cultura Heliolítica ha penetrado en la primitiva cultura
Y oruba es demostrada por el gran número de palabras yoruba que llevan elementos de la cultura
primitiva. Casi todos los nombres de los dioses asociados con la adoración al sol en Heliópolis y
Hermópolis han sobrevivido en Yoruba . Algunos de los nombres sonRa o Re, Osi ris, Horus,
Khepera, Khopri, Shu, Adumu o Atumu, Tum y Thot. Algunas pervivencias deestos n ombres o
derivacionesde ellos hansido destaca dos anteriormente. Ahora podem os des
tacar una s pocas e
interesantes pervivencias. Como en Heliópolis, el principal centro de adoración al sol en el
Antiguo Egi pto, e
ra conocido com o ‘Pa ra’ “La
( casa de Ra”), así también es Ilé Ifé el principal
centro de doraci
a ón al sol en Yoruba, conoci do com o “la casa de las almas sagrada s (de Ra)”.
La derivación de Ilé Ifé es como sigue:
La palabra ‘ilé’ significa “casa”. La palabra ‘i-fé’ es de origen egipcio.Se record aráque en El
Libro dela Muerte ha y numerosas re ferencias a “las almas sagrada s deRa” en Heliópolis. La
forma egipcia deestetérmino es ‘Neferu-kan-Ra’. La palabra ‘I -fé’ estáderivada de ‘n-e-fe-ru’;
la inicial ‘n’ es omitida; la sílaba final es suprimida, ‘n-e-fe-ru’ se convierte así en ‘I-fé’ (un
sonido ‘e’ en Yorubaes fonéticamente escrito ‘i’). Que éstaes la derivación correcta es apoyad a
por doshechos. Primero, la palabra ‘nefer’; el singular de ‘neferu’ persisteen Yorubacomo ‘i-
fa’ o ‘nifa’. La persistencia del plural n ‘ eferu’ no puede ser considera do com o imposible.
Segun do, al palabra ‘nefer’ persisteen el nom bre de un barrio del mismo Ilé Ifé. Este arri
b o es
conocido como Oramfe (‘o-ra-mfe’ o ‘o-ra-nife’, siendo ‘m’ usada con frecuencia como
contra cción de ‘ni’, y ‘o’ unavocal inicial cara cterística ed un nombrepuro Yoruba ). ‘Oramfe’
es así una modificación de ‘Ra nefer’, una muy conocida frase egipcia.
Ilé Ifé puede, por lo tanto, ser consi deradacomo unapervivencia, en formaabreviada de “Pa
neferu-kan-Ra” (“la casa de las almas divinas de Ra”). Otras dos pervivencias pueden ser
destacadas. La primera es la palabra‘wura’ (“el Khu o el alma de Ra”).La palabra w ‘ ura’
significa “oro” en oruba
Y , y se deriva del color dorad o del aura del sol al amanecer y al
atardece r. La segunda es la palabra ‘biri-kiti’ (“redond o”). La palabra aparececomo derivadade
‘kho-prikuti’ (“Khopri o el dios sol de dos horizonte s”). La idea de redondez se deriva de la
forma del sol al amanecer en el horizonte Este y al atardecer en el horizonte Oeste.
OLOKUN, EBO-OLOKUN, EBORA, IMOLE
Se ha hecho referencia anteriormente a Olokun, el Señor o Dueño del Mar, como una de las
deidades menores. ay H evidencia tanto enIlé Ifé comoen Benin queél era ha ce tiempo una
deidad mayor.
Aproximadamentedos millas al Norte d e Ilé Ifé hay un bosquecillo conocido como Ebo-Olókun,
actualmente es un bosque frondoso. Fue en este bosquecillo en que las antiguas obras de ar
fueron exca vadas por le Prof. Leo Froebe nius y u s s colaboradores
. Las reliquias excava
das
incluyen gran cantidad de cuentas de cristal, de terracotas con pinturas de cabezas humanas
animales, fragmentos de urnas, tinajas, alfarería, jarras, pipas y otros objetos.
El más importante objeto excavado en Ebo-Olokun es la cabeza de bronce de Olókun. Esta
valiosareliquia es descrita así por el Prof. Leo Froebenius:

Ifakayode 287
Ifakayode
“Mide 14’5 pulgadas desde la punta de la diadema hasta la línea del cuello; la cara desde el
borde de la frente hasta la barbilla, 16’75 pulgadas. Tiene el aspecto de lo que llamamos un “cir
perdue”, o de naturaleza hueca y cincelada de una manera muy hermosa, como los mejores
ejemplos romanos. No se puede decir que es de semblante “negro”, aunque está cubierto
completamente con hermosas líneas tatuadas, que contradice rápidamente cualquier sugerenc
de haber sido traí
do del extranjero. La composición delos labios, al formade las orejas, el
contorno del rostro, todo ello prueba, si los examinamos separadamente la perfección de una
verdade
ra obra de a rte que ne conjunto obv
iamente lo es. La diadema querodea al cabeza es
especialmente destacable. Hay una flor en su centro detrás de la cual se eleva un bácul
entrelazado terminando en un botón.”
Los mitos qu e circulan entre el pueblo deIlé Ifé sugierenqueOlókun ue f el creador de l mundo
y de al s deidades mayores Odud ua y Orisala. La residencia de Olókun es tá, se
gún el pueblo de
Ifé, enel fondo del céao no o del ma r. Este océano o m ar estaba situado nti
a guam ente en el lugar
de la ciuda d deIlé Ifé. Habiendo co nstruido la ciuda
d, el dios seretiró hacia en lecho de un río
antiguo. El pueblo de lIesha, a 20 millas de Ilé Ifé, dice que Olókun vive en una montaña
sagrada . La gentede la ciudad deBenin creequevive en un río contiguo conoci do com o Owre u
Ore.
Los terracota s son conocidos com o Ebora o mole.
I No pode mos más que preguntarnos:¿Cuál es
el orígen de estas reliquias?. Podemos com prender fácilmente por qué la gente de Lagos que
vive cerca dela costaadora a Olókun, eldios del mar u océ ano. Pero, ¿por qué las nteges deIlé
Ifé y Benin que vivenen ciudades del interior lejos de l mar y qu e quizás no lo han visto nu nca,
deberían ser ardientes adoradores y admiradores del dios del mar u océano?.
La respuestaa estas pregunta s estáen la relación histórica existenteentre al civilización egipcia
antiguay la primitiva cultura o Yruba.
Según la mitología egipcia, Tum o Atumu (Adumu) era el dios del océano primordial, el alma de
las profundas aguas abismales. En Heliópolis era identificado con Ra y era conocido como
Atum-Ra o Ra-Tum. La supervivencia de Ra en el país Yorubasugiere la supervivencia deTum.
Tan íntimo es el parecido entre Tum y Olókun que es difícil considerar a este último de otra
manera que como la réplica del primero. Se recordará que Tum, el dios egipcio del océano
primordial es descrito a menudo en libros egipcios como el “alma (khu) de Ra”, el “alma (khu)
de las almas (khus)”. Ahora el significado de Olóku(n) (o-l-o-ku-n) es “el dueño o poseedor de
‘Ku’ o ‘kus’, esto es, un alma o alma s”. El océano o m ar es llamado “el posee dor dealmao
almas” quizás porque el alma de un dios habita en su interior o porque es el srcen de los
blancos
del océanovaporese agua
adl. Ambos
primordi queseesparece
tán relnacionados
a Khus o con
lamas.laTanto
ción; TuTm
crea umcomo Ol
ókun
era consi soncom
derado oses
dio
‘Creador’; Olókun rea adorado ne Ilé Ifé, dondelos seres hu manos, tantolan b cos com o negros,
se suponía que Tum vivía en unamontaña. En Ilesha del país Yoruba, sesupon ía que Olókun
vivía en una montaña donde le estaba dedicado un altar.
Olókun, comoa lréplica de Tum, es un lemento
e dela supervivencia en Yoruba ed la cul tura
Heliolítica de Egipto. La descripción delbroncede Olókun da da más arriba exige un breve
comentario. El Prof. Froebenius dice que “él no puede ser considerado como ‘negro’ por su
cara, aun queestá cubierto por hermosas líneas tatuadas”. Ahora bi
en, las caracte
rísticas faci
ales
de un “negro” son una frente retirada hacia atrás, nariz ancha y chata, labios gruesos. Un estudi
imparcial de la figura nos mostrará que estas características son una evidencia, aunque no de
formas exageradas. aL figura separecemucho a al de un hermoso hom bre negro de Á frica
Occidental, un ejemplo típico que puede ser encontrado en libros y periódicos del África
Ifakayode 288
Ifakayode
Occidental. Además, al s herm osas líneas tatua
das corresponde n con os
l hermosos tuaj
ta es
faciales y marcas tribales encontrad
os en algunos lugares de
l país Yoruba.
El nombre Ebo-Olókun es también destacable. Se ha dicho anteriormente que la palabra ‘ebo’
procede de la palabra egipcia ‘u-eb’, que significa “un sacerdote”, el “puro”, “aquel cuyo debe
es examinar la pureza de las víctimas a sacrificar”. La palabra, significa pues, “sacri ficio,
ofrenda pura” enY oruba. Se deduce, porlo tanto, queEbo-Olókun es el sacrificio, o el lugar del
sacrificio al dios Olókun.

La palabra Ebo-Ra debe ser situada en el mismo origen. Ebo-Ra significa “sacrificio (ofrecido) a
Ra, el dios-sol”. El término es aplicado a toda clase de terracotas encontrados en Ebo-Olókun.
La existencia de sacrificios a Olókun (e bo-Olókun) y sacrificios a Ra (ebo-Ra) en el mismo
lugar consti
tuyeunaprueba más de la identidad deOlókun con um T Ra. La palabra imole’‘ ha
sido explicada ya. Significa “el hijo de la tierra o el que vive”, y su forma completa es Omo-ile.
Ilé es proba
blementeunaformamodificada de ‘iye’ (“el queexiste, el quevive”).
La mayoría de las eliqui
r as encontrad as en Ebo-Olókun sugi ere fuerte
mente que éste era un
antiguo cementerio. Las reliquias incluyen abalorios decristal, terracotas
de todaclase, pintando
hombres y animales, vasijas, pipas, urnas, diferentes clases de vasijas y una profunda capa de
cenizas. Todos teos obj
etos Probablementehan sido encontrad os en un cementerio egipcio. El
Prof. Flinders Petrie, escribiendo sobre el funeral egipcio dice:

“Un gran incendio tenía lugar en un funeral, y las cenizas de materia vegetal, e incluso la aren
quemada debajo eran recogidas y enterradas en la tumba”.
Estas cenizas eran a menudo depositadas en gran número de tarros.
“La posición deestos tarros con
asl cenizas era enel Norte o enel lado de los pi
es dela tum
ba”.
Los terracotas de cabeza de animal son rem iniscencias de figuras ushe bti generalmente
depositadas en tumbas egipcias. Los resta
ntes artículos son ta
mbién similares, o idénticos a
objetos encontrados en tumbas egipcias. No hay duda de que la figura de bronce de Olókun, las
reliquias de Ebo-Olókun ylos nombres de Eboray Ebo Olókun o c nstituyen ineq
uívocoslazos
entreel Antiguo Egiptoy el país Yoruba
.

Ifakayode 289
Ifakayode

EL ONI DE IFÉ
El Oni, el Rey o jefe principalde Ifé, es un rey sacerdote. Es cons
iderado por os
l otros re
yes o
jefes como el sumo sacerdote. En su ausencia, sin embargo, otro sacerdote puede ofrecer
importantes sacrificios en las diferentes ciudades y pueblos. La tradición dice que todoslos
demás reyes uObas sol ían ir a Ifé paralas ceremonias de su coronaci
ón. Hastatiempos bastante
recieOba
un nte
s (Rey
la espad
o ajefe
del esta
do debeser obteni
principal). da deIfé antes delas ceremonias decoronación de
El título deRey deIfé y la importanci a de la ciudad sagradaen consideración alas ceremonias
de coronaci ón encuentra gran paralelismo con el Antiguo Egipto. El título de un sacerdote
importantedel Antiguo Egipto es On-mut -f (An-mut-f) o On-kenemet (an-k enemet).
Deberíamos destacar también que la palabra egipcia par Heliópolis y el nombre de un antiguo
dios de la ciudad era ‘On’ o ‘An’.
La importanci
a deIlé Ifé en consi
deración a al s ceremonias de corona
ción pue
de ser comparada
con la de Heliópolis. Según el Dr. Tiele:

Ifakayode 290
Ifakayode
“Heliópolis esra considerada con la mayor estima; las ceremonias de coronación tenían lugar all
como en Memfis, y los reyes que eran coronados allí tenían el título especial que se les otorgab
de Haq-an, el Señor de On”.
UTENSILIOS IFA
Entre los ute
nsilios Ifá que muestran huellas de origen egipcio destacan los sonajeros Ifá. Estos
están ge
neralmentehechos de ade m ra con al forma deseres hum anos o dioses. o Ls toc ados de
estas figuras son significativos en que la mayoría de ellos tienen la forma de obeliscos, un
importante elemento en la cultura Heliólitica de Egipto. Además de los sonajeros están las
bandejas Ifá. Eran usadas por osl sacerdote s Ifá en diferentes lugares del país Yoruba. sEtán
hechas de madera. Cada una de ellas tiene cuatro cabezas grabadas señalando a los cuatr
puntos cardinales.
No hay duda que las ideas cosmológicas están asociadas con las cabezas talladas en las bande
Ifá. Ellas represe
ntan, según las idea
s nativas, as
l cuatro de idades queestán presidiendo las
cuatro esquinas de la Tierra y cuyos dominios son los cuatro principales Odus de Ifá, a saber,
Ogbe, Oyeku,wori I , Odi. Los Odus stá
e n generalmente dispuestos pa
ra formar los cua
tro puntos
cardinales. La disposici
ón es como sigue:
ODI MEJI
I I
II II
OY EKU MEJI II II EJI OGBE
I I
I I I I I I
I I I I I I
I I I I I I
I I I I I I
I I I I
I I
I I
I I I I

IWORI MEJI
Los puntos rdi
canales represe
ntados y os
l dioses quepresiden sob
re los respe
ctivos áng
ulos son
los siguientes:
1) Eji Ogbe Este E-su
2) OyekuMeji Oeste Sangó
3) Iwori Meji Sur Obatalá
4) Odi Meji Norte O-gú(n)
Las deidade
s citadas son as
l mismas deidade
s quepresiden los respectivos días de la semana. Su
identidad con los cuatro dioses auxiliares de Thot que estaban asociados con la cosmogonía
egipcia y guardián del mundo, hasido señalado anteriormente. El sistema oracu lar Yoruba,
cosmogonía, y guardián de las cuatro esquinas del mundo están íntimamente unidas como
Ifakayode 291
Ifakayode
supervivencias de la misma cultura antigua. Deberíamos destacar aquí que E-su (Eshu), el
guardián del Este, no es Su-t, el dios guerrero, sino Shu, el dios del sol naciente.
Usando la bandeja con propósitos oraculares el babalawo mire hacia el Este y cuelve la cabeza
que representa a E-su (Shu) y su dominio hacia el Este. Esta costumbre de volverse hacia el Este
en imitación del cielo alto y bajo es similar a la costumbre de volverse hacia esa dirección po
los sacerdotes de Heliópolis cuando celebran ceremonias a Shu, el dios del Sol naciente.
Impactado por setasemejanza Gerald Massey, en sulibro titulado Unibro
l delos Principios, en
el queintenta reconstrui
r y recuperar ol s orígenes perdidos de los mitos, con Egi
pto com o la
mouth yÁfrica como el lugar denacimiento, dice:
“Ifé es una región del Norte o cielo bajo, fuera del cual el sol sale, y renace desde el
lugar de su entierro”
Esto es exactamente igual a las ideas que circulan en Heliópolis sobre el dios-sol, donde éste er
considerado quesalía com o “Khepera por al mañana, Ra al mediodía y Tum por a l tarde”, y
atravesando el cielo bajo durante las horas de oscuridad y volviendo al cielo alto al amanecer.
El Prof. Leo Froebe nius, queha hecho un rpofundo setudio deltema, ha deducido quela
cosmogonía de los yorubas, la costumbre de volverse hacia el Este y de edificar un templo en
cada uno de los cuatro puntos cardinales, son elementos que persisten del sistema “Templum
encontradontre
e los antiguosetruscos y pe
rtenecientea la cultura d
el Atlántico Nor-Occidental.
Una crítica detallada de su argumento no puede hacerse aquí. Pero debe observarse que
cualquiera que sea el srcen último del sistema en su conjunto, ha llegado a los yorubas a través
de Egipto, y lleva el inconfundible sello de Egipto tanto considerando su fraseología y sus ideas
principales.
EL HACHA DE DOBLE FILO
De gran importancia religiosa es la supervivencia del hacha de doble filo. Esto está en relación
con la adoración de Sangó, el dios del Trueno. En un capítulo precedente Sangó fue identificado
con Ptah, cuyonimal a simbólico era el carne ro. El otro nombre de Sangóes Ja-ku-ta (“ el alma
viva dePtah”) . La supervivencia de un hachaquesimboliza los cue rnos del carnero en le país
Y oruba no debería, por lo tanto, ser soprendente. Comentando sobre la sagrada hacha de doble
filo en Nigéria, P. Amauri Talbot dice:
“Puede que haya habido alguna asociación con los Cuernos de la Consagración que con el
Hacha-Doble,
el hacha de dobleformaban los símbolos
filo y algunas más
s concorrientes
edlas cruce al de Creta.
as Ankh encon
trada Hay
s en tu una
mba curiosa
s egipcias desemejanza entre
la antigua Era Cristiana”.
El Prof. Elliot Smyth es también de la opinión de que “el hacha doble era el homólogo del disco
alado que ‘cayó’ o mejor ‘voló’ del cielo como la forma tangible del dios”.
El srcen de la doble hacha es así situada en Creta y Egipto. Entre los dos países había relación
entre épocas tan ejan
l as com o el reino de Minean I de Creta yal edad de las pi
rámides de
Egipto. Según el Prof. George F. Moore:
“Mercancías egipcias de Creta o representaciones de ellas en tumbas egipcias segurament
establecen ciertos sincronismos fundamentales, y hace posible asignar fechas de las principales
épocas en el arte y arquitectura de Creta... El comercio con Egipto fue establecido prontamente
los motivos decorativos egipcios se pueden reconocer en el arte de Creta en diversas etapas...”
Ifakayode 292
Ifakayode
“Entre los símbolos relacionados con significados religiosos están un par de cuernos de toro, a
los que se ha llamdo algo torpemente ‘cuernos de consagración’, y los ‘bipennis’ o hacha de
doble filo, que tiene lugar con tan gran frecuencia que es una norma característica del arte
Minoan”.
Estos extractos no sólo demuestran que el culto del hacha de doble filo en relación con la
adoración de Sa ngó, al deidad de cabeza de ca rnero,ha sobrevivido en le país Yoruba de sde
Cretaa travésdel Antiguo Egipto, sino que también poneal descu bierto a
l cuestión dela huella
de las culturas de Egipto y Creta en la cultura p
rimitiva Yoruba
. Una respuestasatisfactori
aa
esta cuestión sólo puede ser el resultado de un trabajo de adecuada investigación.
La importancia y el grado desantidad relacionado con lehachade doble filo puede ser medida
por el gran número de hachas, sus variadas formas y su indispensabilidad en relación con las
ceremonias relacionadas con la adoración del dios. Generalmente está hecho de madera, y
raramentede hierro. A vecesestáhecho de pi edra, y estaacha
h de piedra de dobl e filo es a
veces usada por sacerdotes Sangó en las casas de víctimas del rayo. El descubrimiento de es
hacha de piedra en una casa destruida por el rayo significa la pérdida de todas las mercancías d
su interior que luego llega a ser propiedad de los sacerdotes.
NOTAS FINALES
La supervivencia de elementos dela cultura de l Antiguo Egipto de scrita en este capítulo,
muestra l egrado depenetraci ón en la cul tura Yoruba de elementos ed la misma. Estos
elementos de scritos en el capítulo no consti
tuyen una lista exhaustiva. La supervivencia de
deidades del Antiguo E gipto en el país Yorubay en ot
ras partes deÁfrica Occidental, así como
la supervivencia de palabras es ilustrada en un apéndice de esta obra.
CONCLUSIÓN
“La ciencia no es definitiva ni absoluta. Es sóloun método reciente de mirar a
l s cosas”. La
verdad de esta afirmación no puede ser sobreenfatizada. El estudiante de religión debe revisar
ocasionalmente sus datos para ver si permiten un adecuado soporte a su teoría. Debe comprob
su teoría a la luz de nuevos conocimientos. Debe incluso estar atento a la existencia de nuevos
materiales, nue
vos datos, nuevos enómf enos quecomprobarían la validez de u
s teoría. A pesar
de lo atractiva o convincente que su teoría puede ser, a pesar de lo aplastante en su efecto so
teorías rivales o anteriores que su teoría pueda ser, él no debe dar la nota de finalidad.

La ciencia no conoceel fin. La teoría corriente de que el hoy pue


mañana. de ser el hazmerreir del
El tono de esta tesis ha sido en algunas partes crítica. Esto es debido a dos razones. Primera, lo
resultados conseguidos por anteriores escritores, altamente considerados, sólo se puede
apreciar con aplausos provisionales y no con un aplauso prolongado indicando el fin. Segunda,
el tema dela Religión Yoruba hasido tratado desdeun amplio punto devista. Desdeel punto de
vista de religión comparativa, etnología y filología. Ha sido tratado, no como un fenómeno
aislado, un fenómeno de la naturaleza o una curiosidad religiosa, sino como una religión cuyas
raíces están encajadas en un lugar oscuro del pasado prehistórico e histórico, una religión no
relacionada en algunos aspectos con algunas de las religiones bien conocidas, y una religión que
aparece firmemente como una de las religiones más antiguas del mundo.
La descripción dela religión Yorubadada en el capítulo precedente sólo puede llevar a una
conclusión, a saber, que la huella de Egipto sobre ella es clara.
Ifakayode 293
Ifakayode

Los hechosue q conducen es aa conclusión hansido expuestosnediferentespartes edla obra. Se


ha señalado quelas ideas religiosas delos Yoruba on s similares y en algunos cas
os idénticascon
las del Antiguo Egipto. La fraseología religiosade los Yoruba stá
e completamenteempapada de
antiguas palabras egipcias. Todas las palabras yorubas aplicadas a elementos de la vida religios
o social son de srcen egipcio. Por ejemplo, las palabras yoruba para sol, cielo, estrellas,
hombre, mujer, chico, chica, muerte, espíritu, agua, corazón, cabeza, cuerpo y otras muchas son
de srcen egipcio.

Se ha dicho que las palabras de srcen egipcio forman no menos de la mitad del vocabulario
Y oruba. La extensión de las palabras que han sido incorporadas al lenguaje yoruba, puede ser
demostradapor un exa men de algunos apsajes leegidos al azar de la literatura Y oruba. oLs
pasajes muestran que la principal estructura del lenguaje sería destruída si tales palabras fuera
suprimidas. He aquí los pasajes:
Li atetekoseOlorun d
a orun o n aiye. Gen.I.v.I .
“En los principios os
Di creó el cielo y al Tierra”.
Olorun si wipe, je ki a da enia li aworan wa, gege bi iri wa; ki nwon o si
joba lori eja okun, ati lori eiye oju-orun ati lori eranko ati lori gbogbo ile ati lori ohun gbogbo ti
nrako lori ife. Gen. I. V. 26
“Y Dios dijo haga mos alhombre anuestra mage i n y sem ejanza; y haga mos quetengan dom inio
sobre los peces del mar, y sobre las aves del aire, y sobre el ganado, y sobre toda la Tierra, y
sobre toda cosa que se arrastra sobre la Tierra”.
Egun ki yio si si mo; ite Olorun ati ti Odo-Agu-tan ni yio si ma wa nibe; awon iranse re yio si
ma sin i. Rev. XXII. v. 3 “Y no habrán más maldiciones; el trono de
Dios y del corde
ro estará en
él; y sus criados le servirán”.
Las palabras citada
s en cursiva de los pasajes citados son deorigen egipcio. Ellos incluyen
palabras derivadas de la raíz semítica ‘ha-ya’ (o ‘cha-ya’), “existir”, de la cual la palabra del
Antiguo Egipto ‘cha-pa
r’, o ‘che-per’, “existir”, es p
robablementederivada. La derivación de la
mayoría de palabras citadas en cursiva han sido dadas en capítulos precedentes; las de la
restante
s palabras se
rán encontrada s enel Apéndice I de estaobra.

Ibiti agbara
ninuwon. Rvisawon
e ogun
tade gue titun ti ºnBritein
rra Yoruba 16 p.8 gbe wa ni idaloju ise ati yiyare awon ti o nfi keke-ogun ja
“La fortaleza de la nueva ofensiva Británica estáen el eficientey exce
lenteespíritu deluchade
los soldados de los tanques”.
Tratando con animales en el país Y oruba en una revista yoruba titulada “Iwe Kika Ekarun”, un
escritor dice:
Eranko ile Y oruba po pupo: ... Ewure, Agutan, Malu, Ologbo, Aja, Elede, ... Adie pepeiye,
eiyele ... ekun, kiniun, igbo, gunugun, ... pepeiye-odo, ogbugbu...
“Los animales ne Yorubason numerosos:... cabras, ovejas, caba llos, etc”.
Las palabras ne cursiva del nº 4 y os
l nom bres deanimales dados ne el nº 5son todas de origen
del Antiguo Egipto. Una lista más completa denombres de animales se dada en el Apéndice I de
esta obra. Debería ser destacado que todas las palabras importantes de los pasajes citados s
Ifakayode 294
Ifakayode
supervivencias de palabras de
l Antiguo Egipto. Algunas de las palabras m
onosilábicas queno
están en cursiva pueden, con una investigación más profunda, mostrar ser de srcen egipcio.
La supervivencia de las deidades del Antiguo Egipto hasido ya señalada. Casi todas las
principales persisten en Yoruba ne nom bre y taributos. nE la mayoría de los casos al s
características esenciales de las deidades permanecen. Es significativo que los grandes dioses d
Egipto son también los gr andes dioses de Yoruba. Además de esto, estála supervivencia de
nombres de lugares.
La semejanza oden i tidad de creencias y prácti
cas mágicas, cerem
onias de nacimiento y mu erte,
sacerdocio y adoración han sido señaladas en los capítulos precedentes.
Con diferencia la supervivencia más interesante es la de los jeroglíficos egipcios. Ellos muestran
lo íntimo de los contactos entre los dos países. Esto permite un contundente, aunque indirecto
testimon io del valor de la obra de Y oung, Champollion y otros que han descifrado los
jeroglíficos egipcios.
El Prof. Petrie, después de señalar “cuán profundamente las antiguas capas de ideas egipcias han
sido las mismas que las del resto deÁfrica”, da 58ejemplos extraños delos cua les los
egiptólogos han sido capaces reciéntemente de obtener una visión más clara de las antigua
ceremonias delos egipcios. Más del 70% de ol s ejem plos que ad son necontrad os entre ol s
yorubas.
A la vista de los hechos citados es irresistible la conclusión de que la religión de los yorubas
tiene una relación genética con la religión del Antiguo Egipto. Es una mezcla de la adoración de
diferentes deidades en diferentes nomes y épocas de la história egipcia. En sus características
esenciales refleja el conservadurismo característicode los ant
iguos egipcios.Lo viejo nuncaes
descartado a favor de lo nuevo; ambos son situados juntos sin ningún intento de síntesis o
reconciliación. Hablando generalmente, es una forma corrompida de la religión del Antiguo
Egipto. Es una clara ilustración del dicho: Corruptio optimi pessima est (“la corrupción de lo
mejor es lo peor”).
Se pue de hacer un intento aq
uí para conte
star la preguntade si la religión Yoruba se debida aun
desarrollo detenido o dege neración. Los hechos ñal seados nateriormente muestran queen
común conla religión del Antiguo Egipto ella debe haber alcanzado n ua etapa superior. Los
elevados elementos que todavía contiene pueden ser considerados como casos de desarrollo
detenido, la tendencia al desarrollo habiendo sido detenida por la influencia del medio ambiente
y la tendencia a degenerar habiendo sido examinados por su valor práctico y sociológico. Por
otro ad
l o, algunosde los elevadoselementos d e la religión del Antiguo Egipto pa recehaber
de
degeque
nerado n
e el pa
la erligión ís Yoruba
Yoruba hadeage
lane
categorín
rado a una
e deanimísm
igióno m
rel yásfetichismo.
elevada La pimpresión
, las gene
ral es
artes más primitivas
de ella muestran una íntima afinidad con la creencia monoteística egipcia en “uno y único dios”.
La evidencia aportada por a l religión Yorubaconfirma la afirmación del Dr. Menzies de que
“las tribus desvalorizadas de Australia y África Occidental muestransignosde una más alta
civilización que han perdido, pero contradice su conclusión de que la tendencia general de las
cosases mejorar. Una comparación de la religión Yorubacon suprototi po contra
dice la
hipótesis evolucionaria afirmada por el Dr. Carpenter y muestra definitivamente que ha habido
una decadencia. Cualquier afirmación contradiciendo el hecho de la decandencia de la religión
tiene que ser debida bien a una investigación de los datos bajo la influencia de una teoría
subjetiva, o al vínculo de la excesiva importancia de historias contadas por viajeros ocasionale
quejustifican unateoría preconcebida. El Dr. Andrew Lang, en us monumental obra itulada
t La
Creación de la Religión, da una nota de advertencia contra el peligro de caer en el último erro
Ifakayode 295
Ifakayode
cuando dice: “Nada puede ser menos científico que apropiarse de cualquier historia de viajero
que contribuya a apoyar nuestra teoría, e ignorar la evidencia, que, más pronto o más tarde
volverá con
tra él”. El Prof. Julian Huxley y Mr. Herber Spen
cer son citad
os com
o ejemplos de
aquellos que cayeron en este error.
La decadencia de la rel igión afectó dve a rsam ente a toda la cultura Yoruba. lE hecho es
atestiguado por Sir Flinders Petrie cuando dice: “Los descubrimientos h echos p or Leo
Froebenius muestran que había una considerable civilización artística en algún lugar hace de
1.000 a .0003 años, y que l África
e Occidental actua l estámucho m ás de gradadaque en su
estado primitivo”.Estaafirmación seaplica conla misma fuezaal país Yorubay los yoruba s.
Hay unaclara evidencia dela existencia deunacreencia monteística en Yoruba. Se haam llado
la atención a esto en un capítulo anterior, donde se ha indicado que el Ser Supremo debe hab
sido di entificado con Osiris a través de la historia de la religión. La identificación con Osiris
tiene como resultado el título de Osiris como “El Señor del Cielo” siendo dado a la deidad
suprema Yoruba y enal trans ferencia de algunas ideas elevadas asociada s con al deidad egipcia
hacia la deidad Yoruba. aL conce pción de Olorun, si n embargo, no leg l ó a ser, por es o,
antropomórfico ni animístico. Permaneció abstracta y se hizo gradualmente nebulosa casi hasta
el punto de desaparecer, teniéndo como resultado la transferencia de la adoración a deidade
antropomórficas y animísticas, y relegando a Olorun a un segundo plano como deidad
demasiado distante para adorar.
La supervivencia de varios elementos en la fe deOsiris es un testimonio más de la relación entre
Osiris y Olorun com o seha descrito en uncapítulo anterior. Los tre s principales elementos que
han sobrevivido en Yorubade la religión del Antiguo Egi pto son: la fe de Osiris, el culto de
dioses antropomórficos o a los antepasados y a la cultura heliolítica. De estos tres elementos, l
fe de Osiris ocupa la parte más importante. El culto a los antepasados está ampliamente
extendido, mientras que la cultura heliolítica aunque sus reliquias están ampliamente extendida
ya no es tan activa ni influyente en consideración a la adoración religiosa como la de las dos
anteriores. En el caso de la religión egipcia no hay división absoluta entre los elementos: los tre
elementos llegaron a estar finalmente asimilados tanto como fue posible o se mantuvieron
situados u
j ntos. Esto es también verdad en la religión Yoruba
, pero la fe deOsiris ocup a el lugar
más importante.
CULTURA ATLÁNTICA
Una discusión de la teoría de que la cultura primitiva yoruba es una forma degenerada de la
superiorde
huella cultura del Antiguo
la religión gipto, y de
E
del Antiguo que lano
Egipto religión
puedeYoruba
ser arra
strasin luga
finalizada sinr hacer
a dudasreferencia
una a lo que
pareceser una teoría rival. Esta teoría, propuesta por el Prof. Leo Froebenius, el explorador
alemán del África Occidental, mantiene que la cultura Yoruba se unasupervivencia de lo que lé
describe como cultura “atlántica”.
Según esta teoría, la cultura “atlántica” partió del Norte de África, en algún lugar de la región de
las montañas Atlas, y se extendió hacia el este y la sur. Fue unacultura ce ntradaalrededor de
Poseidón, el gran Dios del Mar. Estaba impregnada de elementos dela civilización Etrusca antes
de queiniciarasu expansión. Llegó por leestehacia Egipto. Atrave só las columnas deHércules
o el Estrech
o deGibraltar y uel go atrevé s dela costa oestede África en dirección sur ha staque
alcanzó el paí
s Yoruba, dond e ha desafiado durante siglos el intento deeliminación por cultur
as
rivales.

Ifakayode 296
Ifakayode
En apoyo de esta teoría el Prof. Froebenius da varias razones. Mantiene que no hay documento
de una expansión transcontinental de la cultura desde el norte de África a una dirección suroeste
Por otro lado, dice que hay una amplia evidencia de visitas efectuadas por las flotas de potencia
del norte de África o del Mediterráneo, hacia las costas occidentales de África hasta el Golfo de
Guinea. Como resultado de estas relaciones entre el norte y eloeste de África, se pu
eden
encontrar restos eedstacultura “atlánti
ca” en diversa
s partes de
l África Occidental.
En el caso del país Yorubada las siguientes prue
bas:
Construcciones con almacén de agua. Él señala que las casas yoruba son construidas en el estilo
característico de los Etruscos, esto es, un estilo que pone un impluvium en el centro, mientras
que pisos con galerías son construidos alrededor de él en forma rectangular.
La construcción decasas con te chos ond ulados similares a las del norte ed África.
El arco. Él observa que el arco y al flechaY orubason similares alas deMarrue cos en la formay
colores. El telar manual. Él señala que el telar manual es desconocido en el Sudán, pero era
usado extensamente en el norte deÁfrica. La forma del telar manual de África del Norte se
encontradaen Yoruba y es ad uso principalmente por mujeres. Tambores y otros artículos que
son característicos de
l nortede África, no existen en el Sudán pero sí en el país Yoruba . Esto
también constituye una prueba.
La existencia del concepto “tem plum” en Yoruba. sEteconce pto ap arece en la construcci ón de
casas alrededor de un templo o edificio sagrado. Ciudades completas pueden ser planedas d
esta manera, siendo las casas agrupadas y edificadas alrededor de templos. El concepto
“templum” es encontrado en el nortede África y en Ilé Ifé. La religión en Ilé Ifé se muestra
como que está basada en el concepto “templum”.
Él dice luego: “Nosotros certificamos que: Primero, todos los monumentos de la cultura antigua
están concentrados en la costa; en segundo lugar, no hay, aparentemente influencia srcinada e
el interior; y en tercer lugar: definidos y característicos signos del norte de África, tales como las
construcciones con almacén de agua, el telar manual para mujeres y el arco ‘frontal’ son
indicaciones del hecho de que idénticos elementos de civilización eran predominantes tanto en
el norte como en el sur en una época muy remota”. Finalmente, en tono de convicción firme,
dice, ex cathedra:
“Mantengo quehe redescubierto tlan
A tis, el emporio de la cul
tura la oeste del estrecho de
Gibraltar, que Atlantis, cuyas murallas, como nos informa Solon, contienen en su interior el
Castillo de Poseidón, donde había abundancia de vegetación exhuberante; donde crecían plant
como árboles
frutal con que
frutos quesuministraban comida y bebida
se pudren rápidamente y ungüentos
(la banana), (el aceitecodiciados
y condimentos de palma);(laque un árb
pimienta)
florecían allí abundantemente; que allí vivían elefantes; que el bronce o el latón eran obtenido
allí (como ol era ha sta tiempos recientes, detrás de la cadena de montañas Yoruba);que los
nativos llevaban ropas de azul oscuro (¿índigo?), y que tenían algo en su arquitectura de estilo
ajeno (techos ondulados de hojas de palmera). Por lo tanto yo revi ndico para Yoruba, ta n
tropicalmenteexhube rantey rica en su vegetación; Yoruba con su red e lag
d os cana lizados ne la
costa yal cuenca del Níger; Yoruba, cuyas cul peiaridades no son de
scritas inadecuadamente en
la platónica relación. Este Y oruba, yo afirmo, es Atlantis, elhogar de la posterioridad de
Poseidón, el Dios del Mar llamado por ellos Olókun; el país de un pueblo de los cuales declaró
Solon: “Ellos habían extendido su adoración incluso sobre Egipto y el Tirreno!”.
No hay duda que las investigaciones del Prof. Froebenius son de un valor incalculable para los
estudiantes de religión y arque
ología. Su descubrimiento devaliosas reliquias ne Ilé Ifé ha
Ifakayode 297
Ifakayode
ganado la admiración delos estudiante
s dearqueología Yoruba. o
Cn la excepción deinferencias
influenciadas por prejuicios contra los negros que le impulsaron a atribuir casi todas las ideas
valiosas y artículos a un srcen ni negroide ni africano y otras inferencias inspiradas por
sentimientos anti-británicos que le impulsaron a considerar actos magnánimos de la culta
administración colonial como muestras de imprudente generosidad mostrada e inmerecida po
“negros”, sus conclusiones son generalmente aceptables. Su teoría de la supervivencia de la
cultura “atlánti
ca” en el país Yoruba, si
n embargo, no hatenido, nimucho m enos, ace
ptación
por los estudiantes del tema.

El primer informe que certifica que todos los monumentos de la antigua cultura están
concentrados ne la costadeben ser acep tados con rese
rva. Lugares com o Ilé Ifé y Offa, que
contienen algunos de los monumentos más valiosos, están a cerca de doscientas millas de
costa. En los días del transporte lento a pie, mula o caballo, tales lugares no podían ser
considerados como “estar en la costa”. El segundo informe es el punto crucial del tema que
considera la va
lidez dela teoría. Esto ignif
s ica quela principal nflue
i ncia d e la cultura oYruba
procededel norte a través del Océano Atlántico y que no hay, apa rente
mente, influencia que
proceda del interior.
Frente a esta afirmación hay un montón de evidencias importantes y abrumadoras.
Primeramente, está la evidencia de los propios yorubas, que dicen que su casa solariega esta
en el norte o noreste. A menos quepueda ser probado queellos l egaron alpaís Yoruba através
del mar, su cultura puede apenas evitar el no estar afectado por la cultura del norte o del nore
especialmente como se ha insinuado que ellas tienen muy poco en común, en consideración a
supervivencia de cultura xetranj
era, con as
l tribus del Sudán
. Su em igración al país Yorubaa
través del Sudán es un hecho histórico, atestiguado por el Sultán Bello de Sokoto y otros.
Más todavía, hay unagran veidencia de que los AntiguosEgipcios emigraron ha cia el sur y
penetraron eno l más profundo deÁfrica. Según Tal
bot, “Estas emigraciones pueden haberse
iniciado por aconte
cimientos en Egipto tales com
o las guerras nubias de Amenemhat I, que
derrocó entre otros el Wawat y las tribus negras Matzien alrededor del 1870 antes de Cristo”.
Otra vez, el mismo escritor dice: “Muchos egipcios emigraron hacia el sur y sudoeste cuando su
país fue atacado y conquistado por los persas bajo Ochus”.
En su libro titulado Sudán Egipcio, Sir Wallis Budge, después de declarar que durante las
guerras persas con Egipto, Herodoto testificó sobre el hecho de que más de veinte mil ciudades
bordeaban las evidencia
el oeste. Hay orillas del de
Nilo,
queexpresaba la opinión
en los años de que
100 y 140, ellas debíanromanas
expediciones habersedesde
trasladado
Egiptohaci
ba
el mando de l General Séptimo Fl aco y uJ lio Maternus resp
ectivamente, penetraron
profundamente en el Sudán y probablemente alcanzaron las cercanías del Golfo de Guinea.
Es inconcebible que los egipcios que inmigraron en gran número hacia el sudoeste y
mantuvieron una relación comercial con las más remotas regiones del Sudán no ejercieron
ninguna influencia cultural sobre la gente entre la cual algunos de ellos tenían que haberse
establecido. Refiriéndose a la extensión de la influencia cultural de
Egipto, Sir Harry Johnston
afirma que hay huellas de la influencia egipcia llegando hacia Costa de Oro y el Golfo de
Guinea. Relaciones entre Egipto y África Occidental durante el final de la última era y el
principio de la presente es un hecho histórico. La influencia no puede ser sepa rada de las
relaciones; el hecho de la influencia srcinada de Egipto es, por lo tanto innegable.

Ifakayode 298
Ifakayode
El mayor argum ento contraa lsegunda afirmación estáen el hecho dequela religión Yoruba,
costumbres, lenguaje y otros elementos culturales indican claramente ser srcinarios de Egipto.
La teoría de Froebe nius ignora esta influencia. La extensión dela influencia ha sido mostradaen
capítulos precedentes. Es una influencia predominantemente egipcia y no puede ser considera
como trans portadapor mar por unaruta talántica África Occidental. La tercera firma a ción
también requiere una crítica. Ella atrae la atención a la supervivencia de la cultura Etrusca o
Tirrena en el país Y oruba. Los elementos de esta cultura se refieren al impluvium, el arco, el
telar manua l y la idea del “templum”. La existencia de estos lem e entos etruscos debe n ser
admitidos. Además debería observarse que las “costum bres une
f rarias Y orubase parece n a las
de los etruscos”.El tema, sin embargo, es:A¿través dequémedio llegaron estos elem entos al
país Yoruba?. erá S útil, para trata r de conte star a estacuestión, seña lar quelos elem entos
etruscos forman sólo una pequeña parte de los elementos culturales que han influenciado en
cultura Yoruba. Silos elementos etruscoslega l n a travé s del mar, seránecesario explicar al
presencia de tan gran volúmen de elementos egipcios, un hecho que la teoría de Froebenius n
explica. Por otro lado, si la teoría de filtración de la influencia egipcia en África Occidental a
través del Sudán es aceptada, la presencia de elementos etruscos encuentra una rápida
explicación en la teoría.
La civilización trusca
e floreció en Creta. EntreEgipto y Creta
hubo relaciones íntima
s durante
varios siglos. En Cambridgeen Historia Antiguase afirmaque“hay un a claraconexión entre le
Egipto de Ram sés y elmundo deMinoan”, y también que“es proba ble que existieran rel
aciones
directas entre los egipcios y los cretas como al principio del período pre-dinástico egipcio, y es
cierto que existían durante la época del Viejo Reino, y continuaron a través del Reino Medio
hasta la dinastía dieciocho y el período de Crossus. Sabemos esto de la evidencia de la
arqueología Creta”.
Un importante punto a destacar es que el estilo “impluvium” de edificación etrusca había sido
introducido en Egipto, que el telar manual de las mujeres existía en el Antiguo Egipto, y que la
planificación de la ciudad “templum” existía en Heliópolis en el Antiguo Egipto, una ciudad que
aparece ne muchos aspectos comol eprototipo deIlé Ifé. Además, estáel hecho deueq las
comunidades etruscasconocidas como Turs o Tursh o Tur ishas existían en el Antiguo Egipto.
Estos hechos hacen razonable el suponer que los elementos etruscos viajaron junto con los del
Antiguo Egipto y otroslementos
e cu
lturales hastael país Yorubaa travé s del interior, esto es, a
través del Sudán.

La ausencia dede
inmigrantes elem entos si
Egipto milares en el Sudán
encontrarían difícil upel
edeestablecerse
explicarse or
p en
la sup
elosi
ción de
árido qu
e
desierto de un clima
subtropi
cal. Su influencia sólopudo sentirse permanentemente en el país Yoruba y ne otros
lugares de África Occidental donde las condiciones geográficas favorecían una visita
prolongada o un asentamiento temporal.
La identificación deOlókun con Pose idón está apoyadapor ol s eruditos argumentos e dl Prof.
Froebenius. La teoría fundam ental de la identificación ha sido mostradapor a l s prece
dentes
observaciones para ser insoste nible. La opinión de u qe Pose idón o al deidad de cabeza de
carnero es la principal deidad de los yorubas no puede ser aceptada por los mismos yorubas
por otros estudiantes de la religión yoruba. La identificación rechaza a la relación que tiene
Olórun con las otras deidades. Se ha indicado en uno de los capítulos anteriores que Olókun
(“dueño del mar”) es la supervivencia de la an tigua deidad egipcia conocida com o Adimu o

Ifakayode 299
Ifakayode
Adumu (“Señor del abismo primordial”). Esta identidad le coloca en la natural relación con
otras deidades yorubas que son supervivencias de deidades egipcias.
El Prof. Froebenius se refiere a la semejanza entre el culto yorubaIfá y un sistema de
adivinación en Algeria y otras partes del norte de África. El srcen norteafricano del culto Ifá no
es puesto en duda. Se ha señalado anteriormente, sin embargo, que el culto es egipcio en
forma y en el nombre. El culto del dios de cabeza de carnero, también, podría haber venido a
travé
s de Egipto. Las deidaes de ca beza decarne ro eran adoradas en el Antiguo Egipto. Se
debería señalar también, que Daddu, o Diddu, últimamente conocido como Busiris, fue descrito
en el seal-cylinder (cilindro sellado) como “perteneciente al más antiguo período de la historia
egipcia como ‘la ciudad del carnero’”.
Después deexaminar la teoría del Prof. Froebenius sobre la cul
tura Atlántica enl epaís Yoruba
,
P. Amaury Talbot si
ente que “es más proba ble que, del mismo modo quelas ideas de Minoan y
Micenas han penetrado desde el noreste, como vestigios de arte Tirreno filtrado a través de los
cartagineses, que estaban muy relacionados con los etruscos”.
Resumiendo: La cultur a primitiva Yoruba no paarececomo quees unasupervivencia de una
cultura “Atlántica” exclusivamente, unacultura quese suponeha descendido de sde las costas
occidentales de África del Norte. E l peso dela evidencia está a favor dela teoría de que la
cultura primitiva Yorubaes unasupervivencia de la cul tura d
el Antiguo Egipto conteniendo,
entre otros,elementos dela cultur a que prevalecía en el norte deÁfrica hace muchos sigl os.
Otra evidencia posible es que la transm isión dela cultura edl Antiguo Egipto alas costa s
occidentales de África.
La teoría de unaíntima relación entre los egipci
os y ol s yorubas
, propues
ta, proba
da e ilustrada
en los anteriores capítulos, esclarece algunas cuestiones que serán discutidas aquí.
ORIGEN DE LOS YORUBAS
El tema del origen delos yorubasahsido ya debatido en un ca
pítulo prece
dente. La opinión del
Sultán Bello de Sokoto ha sido examinada. La opinión de un origen egipcio o de un
asentamiento durante un largo período ha sido presentada como una hipótesis. El capítulo
precedente muestra la gran relación de un asentamiento en Egipto que durante siglos aparec
como necesaria para explicar la gran amplitud en la que puede ser encontrada esa relación. Ella
cubre casi todos los períodos de la historia egipcia. Cubre también las épocas más antiguas,
cuando no abí h a rey ne Egipto. El auté
ntico nom bre Yoruba es mostrado com o que está
derivado de ‘rpa’, o ‘rba’, un rey mítico del norte de África, y posteriormente un príncipe feudal
de Egipto.
Griego Abarca
y elPerí
odo Romel período del ción
ano. La adora Antiguo Reino,
rística eldelos
carácte Reino Medio,
diferen el Nuevo
tes períodos Reino,
, así com o el Período
otros el
ementos distinguidos,persisten en el país Yoruba, produci endo unamezcla de “cree ncias
que representan varias etapas de desarrollo, todas las cuales eran vistas entre pueblos qu
sucesivamente habitaron en la zona del Mediterráneo desde los tiempos del paleolítico al
chalcholithic?, y en general, pareciéndose “a la de los antiguos egipcios, que combinaban una
creencia en la existencia de un supremo Dios omnipotente y omniscente, llamado Neter, con la
de infinidad de deidades subordinadas, principalmente personificaciones de fenómenos
naturales”.
Simples relaciones entre los yoruba e inmigrantes de Egipto no pueden producir tan profunda
impresión en la tura
cul Yoruba, spe
e cialmente cuando no ay
h evidencia de colonización por
tales inmigrantes. Parece que los yoruba emigraron gradualmente desde el norte al sur de Egip
y luego hacia el Sudán hasta que alcanzaron su actual patria.
Ifakayode 300
Ifakayode

Los egiptólogos no stá e n deacuerdo todavía en el origen delos antiguos g


eipcios. Sin embargo
se han alcanzado acuerdos en muchos aspectos, como en que los antiguos egicios pertenecen
“una raza dolicocefálica, de alta complexión, con una mezcla de elementos semíticos y
negroides, predominando éstos últimos”. Se cree que esta raza es diferente a la de los antigu
habitantes de Egipto, que se cree eran auténticos negros. Un trabajo de investigación má
profundo hecho por sabios competentes, puede finalmente clasificar la cuestión de si los
antiguos egipcios eran caucasianos, semitas o “negros”. Mientras tanto, es suficiente con estar
de acuerdo con alguno de los principales egiptólogos en que no eran caucasianos, sino que sus
principales características demuestran que son más negroides que semíticos. Hasta que l
cuestión sea finalmente determinada no será fácil decir si los yorubas pertenecen a la raza m
antigua encontrada por sucesivas oleadas de inmigrantes a Egipto y gradualmente empujada
hacia el sur, o a alguna de las naciones inmigrantes posteriormente conocidas en su conjunto
como antiguos egipcios. Es suficiente decir que desde el punto de vista del lenguaje, religión,
magia y otros elementos culturales, así como desde el punto de vista de la fisonomía, la cultura
Y oruba y el yoruba típico tienen una gran semejanza con la cultura y la fisonomía de los
antiguos egipcios, por lo que apoyan la teoría de que la patria de los yorubas durante varios
siglos debe estar situada en el AntiguoEgipto.
Hay ligeras hu
ellas y docum
entos qu
e sugieren ue
q es Asia la patria original de los yorubas
,
pero la evidencia en su conjunto es débil en comparación con la fuerte evidencia que apoya la
teoría de una larga residencia de los yorubas en diferentes partes de Egipto.

REL ACI ÓN DE L OS YORUBAS CON AL GUNAS OTRA S TRI BUS DE ÁFRI CA


OCCIDENTAL
Esta es una cuestión que la teoría de la relación entre los yoruba y los antiguos egipcios plante
necesariamente. Se han hecho anteriormente unas referencias ocasionales de que algunas
palabras deotras engua
l s deÁfrica Occidental están derivadas depalabras de
l Antiguo Egipto.
En el Apéndice 1se dan unas listas seleccionadas.
Palabras deestas lenguas, que son de
rivadas de la en
l guadel Antiguo Egipto, tienen los mismos
caracteres
que las que persistenen Y oruba. A veceslas palabras eri
d vadas de la lengua del
Antiguo Egipto se ncue
e ntran xacta
e mente con lemismo significado en dos o m ás lenguas. Por

Ifakayode 301
Ifakayode
ejemplo, la palabra ‘ku’ (morir) en yoruba está derivada de la palabra ‘khu’ del Antiguo Egipto,
(un espíritu luminoso), la muerte siendo considerada como un proceso de transformación a un
espíritu incorpóreo luminoso. En el lenguaje Tchi, hablado en Costa de Oro, el verbo ‘morir’ es
‘ku’, exactamentecomo enyoruba . En el lenguaje Ibo, ‘kh’ es modificado a‘w’ y la palabra se
transforma en ‘wu’ (morir). En el lenguaje Ewe hablado en Costa de Oro, el verbo ‘morir’ es
‘ku’. En Egun Alada, hablado en Dahomey, la misma palabra ku’ ‘ es usada para el verbo
‘morir’. Por otra parte, la palabra ‘a-mon’ en la lengua del Antiguo Egipto significa “oculto”. En
yoruba persiste como ‘o-mo’ “semilla, niño”, literalmente “el que está oculto en la concha o en
el útero”. En Ga persiste como parte del nombre de la Suprema Deidad, a saber Nyon-mon “e
Amon vivo”. En Ibo persiste como ‘umu(n)’ o ‘o-mu(n)’, “chico”. En Igabo Isoko persiste como
‘e-ma-mon’ “santo”; se recordará que también persiste en yoruba como ‘mo(n)’ “santo, límpio”
que está oculto o cubierto y por lo tanto se mantiene libre de la polución. En el lenguaje Tchi
persiste como ‘nmo(n)’ “niño” y ‘oma(n)’ o ‘omo(n)’ “gente” que quizás sea un uso extendido
para personas que han pasado la niñez.
Así como el nomb re dela tribu yoruba
se deriva deunapalabra del Antiguo Egipto, así tam
bién
los nombres de varias tribus se derivan igualmente de antiguas palabras egipcias. Por ejemplo
‘sekiri’ se deriva de ‘Sekri’, el nombre de un dios egipcio; ‘fanti’ se deriva de ‘Fanti’ o ‘Fenti’,
un dios egipcio.
Los nomb res de al mayoría delas deidades yoruba son supervivencias denombres dedeidade
s
egipcias. Este es el casotambién de las tribus de África Occidental. Un estudio prof
undode
varias lenguas de África Occidental muestra quelas palabras com unes a ellos son todase d
srcen del Antiguo Egipto.
Se pueden dar otros puntos de identidad o semejanza de las características de la cultura d
algunas tribus de África Occidental, incluyendo los yorubas. Aquellos que ya se han dado sólo
llevan a una conclusión, a saber, que las otras tribus están íntimamente asociadas con los
yorubas, y esto está de acuerdo con que los yorubas deben haber emigrado desde Egipto, y s
debe aceptar como una teoría razonable.
Los nom bres delas Deidade s Supremas de estas tri bus pa recen su gerir las respectivas
localidades donde se habían establecido en el Antiguo Egipto. Por ejemplo, Chi-neke (n), (“el
alma deNekhen”) es el nombre dela deidad u s prem
a delos Ibos. Esto sugierequeNekhen es el
asentamiento delos Ibos en Egipto. Además, Nyi-sua(“el (alma) viva de Sua-nit”) elnombrede
la suprema
También, deidad
Nya-ku-pon (“elde losviva
alma Grebos,
de Punt sugiere
(Pua-nit)”)que Sua-nit
el nombre de laesdeidad
el nombre de la que emigraron
suprema del
pueblo Fanti, sugiere que Pua-nit o Punt es el nombre del lugar desde el cual habían emigrado.
Una aceptación de la teoría de una estrecha relación entre los antiguos egipcios y algunas de la
tribus deÁfrica Occidental, y que sétas tienen que ahber emigrado deEgipto ayuda rán a ve
ncer
algunas de las dificultades que hasta ahora eran insuperables. Dos ejemplos serán dados aquí. E
Dr. G. T. Basden, quevivió entrelos Ibos durante35 años y e scribió dos va
liosos libros sob
re su
cultura, dice “Todos mis intentos de situar el srcen del nombre ‘Ibo’ han sido inútiles. Mis
informantes más fiables no han sido capaces de ofrecer otra alternativa que la de que es proba
que sea una abreviatura de un nombre más largo relacionado con un antepasado olvidado hac
tiempo”. Esta dificultad desaparecerá si la teoría de la relación con los antiguos egipcios es
aplicada. La palabra ibo’
‘ no es cara cterística de unaúnica tribu. Se ncue
e ntra n e otras lenguas
de África Occidental con al misma forma o modificada. Es la misma palabraquela yorub
a ‘ibo’
Ifakayode 302
Ifakayode
(“seres ocultos”) la palabra Ibo ‘igbo’ aplicada a una sub-tribu Ibo, la palabra yoruba ‘igbo’ (“el
lugar predilecto de los espíritus”), la palabra ‘e-gbe’, (“una comunidad de espíritus”), la palabra
‘aru-gbo’ (“una persona vieja”), el ‘egbo’ (“una sociedad secreta”), y palabras similares en otras
lenguas de África Occidental. Todas las palabras derivan de la palabra del Antiguo Egipto ‘ba-
u’ o ‘bo-u’, o ‘bau’ “espíritus o almas”, plural de‘ba’. La letra b ‘ ’ permanece igual que en
algunas lenguas de África Occidental, pero es cambiada a ‘gb’, una ab l ial cerrada en las demás
lenguas. La palabra‘I-bo’ está formada por dos partes, a saber ‘i’ y ‘bo’. ‘I’ es una vocal inicial,
y ‘bo’ se deriva de la palabra del Antiguo Egipto ‘bo-u’ o ‘bau-u’ (“almas o espíritus”). ‘Ibo’
por lo tanto, significa “almas o espíritus” o “una comunidad de espíritus” o personas
pertenecientes al ‘bo-u’ o “espíritus ancestrales”. El uso de tal palabra como el nombre de una
tribu no es característica de los Ibos. Entre los oYruba ay h una tribu que tiene un nombre
similar. Esta tribu es la E-gba (“pueblo del ‘ba’ o ‘alma o espíritu ancestral’”).
Cerca d e los Yoruba stá
e el Ba-riba’s, (“la gente quepertene ce al almaancestral de Rba, una
deidad feudal del Antiguo g
Eipto”). La palabra i‘bo’ es usada por o
l s yorub
as en relación conla
práctica de la lotería, con una visión para detectar a un malhechor o seleccionar a un oficial. E
término idiomático es ‘dibo’ o ‘di ibo’, esto es, “el obligar a los espíritus ancestrales o poderes
ocultos” a resolver el asunto.
Puede añadirse qu
e hay otras palabras bI o, d
i énticas en escritura o si
gnificaco, o enmba
a s, con
palabras Yorubaquehan perdurado de la lengu a del Antiguo Egipto. Una listade tales palabras
se da en el Apéndice 1(G). Estalistaincluyeun número de pa labras, elorigen delas cuales ha
desconcertado a varios escritores.
Otro ejemplo de los resultados que se derivarían de la aplicación de la misma teoría se dará
ahora deunalenguade Costa deOro. Varios escritores hanexpresa do su ncapa
i cidadde situar
el srcen de las palabras ‘o-hene’ y ‘bohnsum’ o ‘bonsum’ en el lenguaje Tchi de Costa de Oro.
Las dos palabras son derivadas del Antiguo Egi pto. O-he
‘ ne’ en Tchi significa “jefe, jefe
principal, rey”, ‘hen’ en el Antiguo Egipto signif
ica “jefe, rey
, majestad”. La supervivencia dela
palabra no es característica del lenguaje Tchi.
En la lengua Igabo Isoko ha
blada en el Sur-central de Nigeria, la palabra ersi
p stecomo ‘o-ghen-
e’, (“señor, dios, ser majestuoso”) la letra ‘g’ se ha añadido porque la aspiración es pronunciad
de un modo característico que corresponde con la letra ‘h’ (‘h’ con un punto) srcinal del
Antiguo Egipto.
La palabra ‘bohnsum’ o ‘bonsu m’ o ‘bosum
’ se deriva también del Antiguo Egipto. Puede ser
dividida en dos partes, ‘bo-sum’; ‘bo’ está derivada de la palabra egipcia ‘ba’ o ‘bo’ (“alma o
espíritu”) y ‘su-m’ de ‘su-t’, el nombre de una deidad del Antiguo Egipto; ‘bo-sum’ o ‘boh-
nsum’ o ‘bo-sum’, por lo tanto, significa “el alma de Sut”, una frase que indica la extendida
adoración deSut enel Antiguo Egipto y d e su supervivencia en diferentes partesde África
Occidental. La palabra bo-
‘ sum’ o ‘bohnsum’ es aplicada generalmente a ídolos u objetos de
adoración.
Otras supervivencias de la lengua del Antiguo Egipto en Tchi se encontraráen la lista
seleccionada dada en el Apéndice 1(G).
El autor ha stud
e iado al me nos una docena de lenguas deÁfrica Occidental, incluyendo Edo,
Jekri, Ijaw, Ibo, Igabo Isoko, Egun, Ga, Tchi, Adangbe, Genyin, Ewe, Grebo y otras. Ha
examinado también cierto núm
ero de otra
s, incluyen
do Ibibio, Efik, Limba, Temne, etc. El
Ifakayode 303
Ifakayode
número de supervivencias egipcias en los lenguajes estudiados y en los examinados es grand
Varias palabras cuyo ori
gen ha sido descrito com
o oscuro sonidénticas en ortogr
afía y
significado con palabras del Antiguo Egipto.
Las lengu as de África Occidental han sido científicamente estudiadas en tiempos reci entes por
expertos filólogos, incluyendo al Prof. D. Westerman, Dr. Ida C. Ward, Dr. Alice Werner, Dr.
H. J. Melgian y otros.Algunas delas dificultades que les enfrentaban sedesvanecerán cuando se
acerquen a la luz de la teoría propuesta en este libro. No hay duda que la aplicación de la teorí
llevaría a la revisión de las clasificaciones y conclusiones enunciadas en sus respectivos
trabajos.
A la vista de la gran se
mejanza de la religión y al lenguade los yorubas con al de algunas otras
tribus de África Occidental, especialmente los pueblos de habla Tchi, los Gas, los Ewes, los
Eguns y osl Ibos, se pue
de deducir con se guridad quelas tribus están relacionadas culturalmente
con los yorubas, y que ellos tienen que haber emigrado desde diferentes lugares de Egipto
exactam ente igualquelos Yoruba.
HUELLA DE OTRAS CULTURAS ANTIGUAS
La huella de Egipto sob
re la cultura Yorubaha sido descrita anteriormente. Esta, sin embargo,
muestra la huella de otras culturas. Se ha hecho referencia a la supervivencia de elemento
etruscos que deben haber llegado a través de Egipto. Ejemplos de supervivencia de término
griegos o romanos también se han dado. La supervivencia del hacha de doble filo de Creta
también ha sido señalada.
Después dela cultura Egi pcia, al mayor influencia sobre la culturaY orubaha sido ejercida por
la cultura Hebrea. La supervivencia de algunos elem entos he breos hasido ya se ñalada. Otros
han sido destacadospro J. J. Williams en su “Hebre ismo en África Occidental”.
El tema de la huella de las antiguas culturas de Grecia, Roma y países asiáticos en la cultura
Y oruba todavía requiere una investigación más profunda. Requiere un examen detallado similar
al que hasido hecho en el caso dela huella de la cultura de l Antiguo Egipto. Es más probab le,
sin embargo, que el resultado den utraba jo de ni vestigación adecuado señalará alAntiguo
Egipto como el medio que facilitó la huella.
MORALIDAD Y RELIGIÓN
La religión delos Yoruba no ue
pde ser discutida plenamentesin algunareferencia a su sistem a
de moralidad. Los yorubas
no han alcanzado toda vía la etapa dondela religión y al moralidad
son
entretratados
lo secularseparadamente. Con
d seellos,
y ol sagrado; todo ebe así de
r llevado como en
ntro dela otros africanos
órbita de occidentales,
la religión. El Dr. J. H. no hay división
Oldham y la señorita B. Gibson hacen una afirmación sobre este punto en la que dicen que es
verdad para los yorubas , a sab
er, “Las líneas divisorias entre ol secular y ol sagrado qu e se han
desarrollado en el Oeste tienen poco significado para el africano. Nosotros en el Oeste estamos
tratando ahora de curar una brecha que para él no ha existido nunca”.
Entre los yorubas el móvil principal de la acción debe ser buscado en los dictados de la religión.
Además, la religión dicta alos ingenios yorubas lo queno deben hacer, excepto bajo coacci
ón.
La religión y al moralidad están íntimamente entrelazados eindiferenciados. El alcancede esta
obra impide una discusión detallada y ejemplos de los elementos importantes de la moralidad
Y oruba, pero el siguiente resumen del Obispo James Johnson será útil:

Ifakayode 304
Ifakayode
“El sistema moral del paganismo Yoruba m uestra reve
rencia hacia los dioses quenos ni dica,
entre otras cosas, una diaria adoración matutina hacia ellos, ante sus imágenes antes de hac
cualquier trabajo, el ejercicio de fe hacia ellos y a su consejo, y otras ayudas al consultarles e
todos los asuntos importantes; respeto y reverencia a la edad y para toda autoridad; respeto filia
reverencia por la edad y obediencia a los padres por parte de los hijos, cuidado y preocupación
por ellos en casos de enfermedad y vejez, y en tiempos de necesidad producido por otra
circunstancias; un granrespe to por lematrimonio y la perpetuidad del vínculo, sumisión asus
maridos por parte de las mujeres y cuidado y protección por parte de los maridos; el ejercitar lo
deberes de hospitalidad para con todos, especialmente con los extranjeros; fidelidad a la amistad
bajo cualquier circunstancia; castidad, veracidad en el habla, honradez, amabilidad, y también
en algunastribus valor; mientrasque bajo su influencia, el asesinato y el robo, y a veces la
práctica de la brujería, son castigados con la muerte, el adulterio y la fornicación con una sever
deshonra social y vendidos como esclavos, y donde el honor de una esposa de un rey es atacad
a veces con la m uerte; le suicidio, conser rechazado el entierro; el ncum
i plimiento y la
indiferencia en pagar una deuda, y la insolvencia, con gran deshonra social; y estar en contra,
entre otras cosas, orgullo, vanidad y extravagancia.
Entre estas pueden citarse la venganza y el desquite, el odio, los celos, la malicia, el desear l
enfermedad, la mundanalidad, la ira y el egoísmo, algunas de ellas han contribuido a
proporcionar una base para la esclavitud y el tráfico de esclavos, y para la poligamia que ha
imperado en el país durante siglos, y para las largas e incesantes guerras tribales que le han
arruinado.
Los motivos para la virtud son nau creencia en unaprovidencia justiciera, tantopara el bien
como para el mal; el miedo a una desgracia social y también al castigo, que caería no solamen
sobre una persona falsa y mala sino también sobre sus familiares y otras relaciones; la
perspectiva de una larga vida sobre la tierra, el deseo de prosperidad y el temor de la ira de lo
dioses y su castigo”. Este sistema está impuesto por medio de tabús y de jujus, que son
considerados como poderes sobrenaturales adquiridos de los dioses o de espíritus ancestrales. E
Dr. Farrow, después de desarrollar la descripción de
l Obispo Johnson, señala ol s sigui
entes
defectos en el sistema religioso de los yorubas:
“Ella no hace, ni puede llevar al hombre a un último contacto y comunión con un Dios de amor
y bondad. Enseña la moralidad de la vida; pero no puede dar el poder de practicarla. No tiene l
concepción de la gracia divina que actúe efectivamente sobre aquellos que creen. No da
auténtico conf
desesperaciónort del
cuand
o el dolen
pagano or esa
de alhora
muerte
estáca
emás
sobre
allánudehoga
la rconcepción,
. La horrible, acompleta
menos que se sea testi
de ella.
No sólo tiene estos defectos negativos; sino que tiene grandes y evidentes males”.
El Dr. Farrow continúa censurando el sistema como que es el responsable de “crueldades atroces
y abominables, autotortura, y tortura para víctimas contra su voluntad, y de incontables y
repugnantes asesinatos de hombres, mujeres y niños en sacrificios humanos”. Con el mism
sentido podría también censurar a la cristiandad por todos los horrores de la Inquisición.
Debe ser admitido que los yorubas a menudo caen bajo el modelo indicado en el sistema citad
Horribles prácticas y actos inmorales pueden ser observados entre algunas tribus, y este hecho
ha impedido a algunos observadores el ver muy poco más allá de las horribles prácticas del
mundo pagano enumeradas por San Pablo en el primer capítulo de su Epístola a los Romanos
Ifakayode 305
Ifakayode
Una imparcial inspección de los hechos no puede producir mas que un testimonio de la
existencia del sistema moral descrito anteriormente. La diferencia entre al descripción del
Obispo Johnsony la tenebrosa edscripción hechapor otros está principalmente en la diferencia
entre el ideal aceptado de tribu o nación y en realidad la del ejemplo dado por acciones de
individuos o tribus, situadas por debajo del ideal. Tal diferencia es perceptible incluso en las
comunidades altamente civilizadas fuera de África, sin tener en cuenta los siglos de civilización
cristiana que forman los antecedentes de su civilización.
Podemos repetir que las espantosas prácticas referidas por el Dr. Farrow constituyen una clara
evidencia de degeneración desde un alto ideal de moralidad que es todavía perceptible entre
revoltijo de actos repulsivos.
La contribución dela religión en sentido deolida
s ridad social entrelos Yorubano es deningún
modo insignificante. Observadores han testificado que el fuerte sentido social característico de
africano, que “el sentido de continuidad de vida tribal que está profundamente inculcado en la
mente africana”, y al hecho de que “el individuo es considerado sólo como un eslabón en la
cadena de la vida que le ata durante generaciones”. Este sentido de solidaridad está fortalecido
por la creencia en las mismas deidades y por la creencia de que el lazo de unión entre espíritu
ancestrales y difuntos por un lado, y los miembros vivos de la tribu o nación por otro, es
indisoluble por la muerte o la distancia. Tal creencia impone obligaciones religiosas y sociales
sobre todo individuo en cualquier lado que pueda estar.

OBSERVACIONES FINALES
Estudiantes de Antropol ogía en África han expuesto al cuestión de que les suce derá a ol s
pueblos de África bajo la influencia de la civilización Occidental. Esta cuestión ha sido descrita
por el General Smuts como uno de los más “interesantes y cautivadores problemas del sigl
XX”. Qué u s cederá alas religiones delos pueblos africanos es uno delos factore s importantes
que determinaráno l que les sucederá en general. En el caso de la rel igión Yoruba, sus
fundamentos y su superes tructura han dosi adversamenteafecta dos.Las antiguas creencias están
siendo apartadas por al ciencia. Algunas todavía aparecen bajo la fuerza de las circunsta
ncias,
pero todo es una cuestión de tiempo; la irresistible fuerza de la civilización occidental que les
conduceclandestinamente en el presente las eliminará finalmente. Viendo quelos orígenes de al
moralidad Yoruba, de stae m anera se están de
smoronando ue f rtemente, y que e l poder deosl
temido jujus está disminuyendo gradualmente, no podemos mas que preguntarnos: “¿Qué tien
la civilización occidental que ofrecer como sustituto?”.
El país Yorubaha sido explorado, yosl pueblos están supeditados alas civilizadas agencias del
Gobierno, os
l mercaderes y os
l misioneros.Las dos primeras prese ntan mayorm ente lomaterial;
ellas destruyen sin una adecuada provisión de sustitutos o de la reconstrucción de lo que es
destruido. Esta tarea es dejada principalmente a los misioneros. Ellos tienen que ver que un
nuevo sistema de moralidad se ha creado, y que la adaptación del viejo al nuevo se ha hecho
causar prejuicio.
Tocando esta delicada situación un desapasionado estudio de la religión de los Y oruba mostrado
anteriormente será encontrado útil. Una total condena de la religión se encontrará con amargo
rencor e incumplimiento. Sus partes buenas deberían ser conservadas y si es necesario refinad
Los aspe
ctos ma los deb erían ser descartados.

Ifakayode 306
Ifakayode
El Cristianismo fue introducido en Yorubahace un siglo aproximadamente. Ha progresa do
mucho y se ha extendido hacia diferentes partes del país. Está suministrando una necesidad re
(el mejor sustituto para lo que han perdido los yorubas de religiosidad y moralidad). Está
suministrando valiosa ayuda espiritual que nunca el pueblo había tenido anteriormente. Está
sometido, sin embargo, a padecer dos grandes peligros. El primero es que puede desaparece
completamente, como ue f el caso del cristianismo en África del Sudoe ste y en Benin por osl
portugueses. Actualmente la ma yoría delos cristianos yorubas poseen solamente la apariencia
de cristiandad, la envoltura y no el núcleo de la religión. Su permanencia no puede ser
garantizada a menos que se la haga “una religión de alma y corazón”. El segundo peligro es m
sutil que el primero. No implica una completa repulsa o abandono de la religión. El peligro es
que de su adaptación a las condiciones y circunstancias locales la conviertan en una forma pobre
y degenerada de lo que realmente es. Esto, como se ha indicado anteriormente, es lo que le h
sucedido a la elevada religión del Antiguo Egipto. El mahometanismo en Yoruba está
compartiendo el mismo destino. Hay fuerzas actualmente que están trabajando para consegu
queel cristianismo compa rta elmismo destino. A menos qu e estas fuerz
as sean detenidas de una
manera efectiva la cristianidad Yoruba pue de conve rtirse en una orma
f degenerada dela
cristianidad srcinal introducida en el país.
“El siglo XX es de África”, dice el Prof. Aggrey. No hay duda de que África está destinada a
desempeñar una parte imprtante en los acontecimientos del mundo durante este siglo. Si quie
desempeñar eficientemente y con éxito esa parte dependerá de las fuerzas en el trabajo y de
esfuerzos de los mismos africanos. “El africano es un magnífico material, si les damos lo mejo
de nosotros” di
ce un antiguo Secre
tario del Consejo Misionero Internacional. Esto es cierto,
pero el africano debe ayudarse a sí mismo.
El Y oruba na tivo ha m ostrado neter capacidad para el progreso. eces
N ita una buena
oportunidad. Necesita un jefe inteligente y eficiente. Necesita una forma viril de cristianidad que
influencie más por los hechos que por las palabras, que reemplace lo vulgar por lo sublime, que
construya una nueva estructura para su ciudad enseñando pero sin desatender todo lo mejor
más noble en lo antiguo. Bajo favorables condiciones hará no solamente un fenomenal progreso
material sino que también desarrollará sus poderes espirituales latentes para hacer una
contribución efectiva en la parteen queÁfrica en sutotalidadtienequedesempeñar durante
este
siglo en el proyecto general para mejorar al mundo.
APÉNDICE I
SUPERVIVENCIAS
A EGIPCIAS
UNA SELECCIÓN DE DEIDADES Y ORUBAS en cuyas formas deidades del Antiguo
Egipto pe
rsisten en el país Yoruba o cuyosom
nbres setán derivadosde palabras de
l Antiguo
Egipto.
O-RA(N) – YA(N), el RA vivo.
ORISA-BEKU, derivada de Horus-Bakhu.
AJE SALUGA, derivadadeSalug, un islotedel Antiguo Egipto.
OLORUN. Oni-Orun, Dueño del Cielo. Oru(n) se deriva de Horu, el Señor del Cielo =título de
Osiris.
O-SU(N). Osi =Ososi, derivada de Shu y Osi(ri).
O-SU. El dios-luna, derivado de Kh-onsu, el dios-luna del Antiguo Egipto.
OLODUMARE =Todopoderoso. Du =M
ontaña, deaquí unelevado persona
je.
Ifakayode 307
Ifakayode
ESU. Derivado de Shu, Sut o Set.
OBA-UFON o OBA-LUFON. Oba se deriva de ‘ba’, un alma; ‘ufon’ o ‘lufon’, de Typhon (t-u-
ph-o-n griego)
ORISA. Derivada de Horus-set.
ELEGBARA. Deriva dadeKhepera.
BARA. Deriva da de ‘ba’ y ‘Ra’.
AMUNIBUWA. Deriva da de Amon; ‘bu’ =lugar.
OKE. Comparar con H orus-ba khu, eldios dela montaña.
SUGUDU. Derivad o de Shu, Khu y Du.
IFA. Derivado de Nefer; comparar con ope-nifa.
ORU(N)GA(N) – Oru(n) se deriva de Horu-Ga(n) de ‘ga’ ser alto.
ORU(N)-MI-LA. Derivado de Horu-m-la.
ODI. Derivado de Ot o Od.
OBATALA. Unasupervivencia de Khnum.
ODUDUA. Derivado de Du y dua-t. Una supervivencia de Mut.
Y EMOJA. Fácil de encontrar en una de las diosas del Nilo.
OLOKUN. Oku(n) sederiva deKhu.
OLOSA. Derivado deSa, un setanque.
DADA. Derivado de Da.
OGU(N). Derivado de Khu.
OSU(N). Derivado de Shu.
SOPONO. Derivado de Shu o Sut y Pua-nit o Punt.
JA-KU-TA. Derivado de Khu y Ptah.
OSU-MARE.
ORISA OKO. Una supervivencia de Osiris y Min.
ORO. Una supervivencia de Orion.
ITA. Derivado de Neter. Comparar con Oba-nita.
ELUKU. Derivado de Khu.
A-GE-MON. una supervivencia de Geb-amon.
EGU(N)-GU(N) o EGUN. Derivado de Khu.
GE-LEDE. Derivado de Geb.
IBEJI. Una supervivencia de los Dioses-gemelos.
OLORI MERIN. Una supervivencia de las cuatro elementales deidades.
O-SAHI(N). Una supervivencia de Sahu.

Ifakayode 308
Ifakayode
B
UNA SELECCIÓN DE DEIDADES EGIPCIAS que han persistidoen el país Y oruba.
1. Amon 19. Mut.
2. Bast 20. Nin-ip
3. Geb 21. Nu
4. Hathor 22. Pash-t
5. Horu-m-la 23. Ptah
6. Horus-Bakhu 24. Ra
7. Horus 25. Rpa
8. Hapi Mirit 26. Seb
9. Hapi Quaimit 27. Shu
10. Khepera 28. Sibu
11. Khonsu 29. Sokaris
12.Khnum 30.Sut
13. Khopri 31. Sahu
14. Kherti 32. Sekri
15. Isis 33. Tum
16. Orion 35. Las Deidades Gemelas (La y Da)
17. Osiris 36. Las Cuatro Deidades Elementales
18. Mnevis

NOTAS
Ptah también persiste en palabras com
o: Y e-gba
-ta (elalmaviva dePtah),el nombre deuno de
los jefes de Ode Ondo; O-ta, una bala de cañon.
MNEVIS persiste en Y orua como EWI =Mnevis. ADO =colonización, EKITI =Khuti, los dos
horizontes (un término muy conocido n
e el Antiguo Egipto). EWI ADO EKITI =Mnevis de la
colonización delos dos horizonte
s. Khuti (Yoruba
, Kuti) sobrevive ne el nombrede importa
ntes
familias deAbeokuta (País Yoruba).
TUM sobrevive en palabras como: Tun (otra vez), titun (nuevo), o-tun (mano derecha). La
supervivencia sugiere que la adoración de Tum fue introducida tarde en aquellos lugares del
Antiguo Egipto dondelos yoruba
s seestablecieron.
La supervivencia deBARA como parte eld nombre deElegbara ha sido seña lado anteriormente.
La palabra A
SO-KA-RIS. BAsí
RAelesKausa
daOsi
de tam bién
ris. La pa
para indiSo
labra carpe
un
rsism
au soleva
te en o.rios nombres yorubas.

Ifakayode 309
Ifakayode

Este libro es una aportación de Rezos y Cantos para todos


los religiosospracticantes de Ifá y Osha, Esperando que
sirva parautmejoramiento y conoci miento de fá
I y Osha.

Primera Edicion 1998, Madrid España


Chief Ayobunmi Adesola Ifakayode

Ifakayode 310

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