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Jean-Paul Sartre y la superación del ateísmo

I
La filosofía de Sartre es una de las tantas “inversiones” a las que, durante varios
siglos, ha sido sometida la dialéctica de Hegel. En efecto, si para Hegel la sustancia-
sujeto es el absoluto, tal como describe la Fenomenología del Espíritu en términos
según los cuales la “sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto”1; para
Sartre, en cambio, el absoluto debería llamarse existencia-sujeto.
A diferencia de la sustancia de Spinoza, caracterizada por Hegel como
“sustancialidad indistinta, inmóvil”2, la sustancia-sujeto hegeliana es “el movimiento
del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro consigo misma.”3 En cuanto
sujeto, es la negatividad y, por ello, “el desdoblamiento de lo simple o la duplicación
que contrapone, que es de nuevo la negación de esta indiferente diversidad y de su
contraposición.”4 De esta manera, para Hegel, la subjetividad de la sustancia es la
capacidad de esta para transformarse en algo diferente de sí misma que es ella misma
mediante un movimiento de negación inherente a su propia constitución.
Sin embargo, el para-sí, como categoría filosófica relevante, es un concepto
introducido por el propio Hegel en la filosofía moderna ( ).
En efecto, según su perspectiva, Hegel siempre piensa este concepto como uno
de los momentos del movimiento universal del espíritu (). De esto se sigue que, para
Hegel, la totalidad de este movimiento, objetivado en la historia universal, tiene
preeminencia sobre cualquiera de sus momentos.
Por el contrario, Sartre ha concebido la para-sí como el núcleo fundamental de
su filosofía. En este sentido, ha insertado un concepto, perteneciente inicialmente a la
filosofía hegeliana, en el seno de una ontología. De esta manera, la sustancia-sujeto
hegeliana es reinterpretada como elemento de una estructura más amplia. Así, el
movimiento del espíritu aparece ahora como una función negadora inherente a la propia
estructura del ser. Sartre ha creado, en realidad, una ontología donde el espíritu
hegeliano, identificado con el ser-para-sí, surge, ya no de su propia inmanencia, sino de
algo completamente indeterminado y ajeno que Sartre llama ser-en-sí. En este sentido,
la existencia es, en principio, una realidad que se despliega entre la ausencia de sí y la
enajenación de sí. Esta condición de la existencia es descrita por Sartre del siguiente

1
HEGEL, G.W.F. (2008). Fenomenología del espíritu. México: FCE, p. 15.
2
HEGEL, G.W.F. (2008). Op. Cit., p. 15
3
HEGEL, G.W.F. (2008). Op. Cit., p. 16.
4
HEGEL, G.W.F. (2008). Op. Cit., p. 16.
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modo: “El para-sí surge como nihilización del en-sí, y esta nihilización se define como
proyecto hacia el en-sí: entre el en-sí nihilizado y el en-sí proyectado, el para-sí es
nada.”5 De esta manera, la existencia es realmente un movimiento constituido por dos
momentos: nihilización y proyección.
Esta doble condición de ausencia y enajenación de sí tiene una primera
descripción en el cogito prerreflexivo6 (Sartre 1968: 35).
Este giro hace que la enajenación hegeliana sea entendida, entonces, a la inversa:
no es el particular, en tanto que niega la totalidad, el que, al separarse de ella, se ha
enajenado del absoluto que constituye su verdadera esencia, sino que más bien el
particular se enajena a sí mismo y pierde su esencia cuando, al reconciliarse con este
absoluto, deja de ser libre.
El particular se mueve, así, entre dos frentes de enajenación: por un lado, el
universal abstracto del cual surge por negación y, de otro lado, el universal concreto que
reclama su asimilación en la reconciliación de la síntesis. De esta manera, lo absoluto es
la libertad del particular en lucha permanente contra el universal, sea abstracto, sea
concreto. El momento de la negación es, entonces, el momento de la verdadera esencia
del particular, esencia que se ve amenazada cuando este regresa al seno tradicional o
cuando se proyecta a la nueva totalidad social que se va configurando a partir de esta
negación.
Sartre se coloca así en el medio del proceso descrito por Hegel. En efecto, el
particular no termina de desprenderse del universal abstracto cuando le toca ya
asimilarse al universal concreto: es la negación en camino a transformarse, en síntesis.
Es en este momento en que surge la libertad como esencia de la existencia del sujeto
particular, es decir, la conciencia como región ontológica específica, o ser-para-sí,
enfrentada tanto al primigenio ser-en-sí como a la síntesis de ambos manifestada en el
ser del valor: el ser en-sí-para-sí. Por ello, Sartre ha sostenido, desde sus primeras obras,
la realidad paradójica de esta región ontológica: la conciencia es un ser que es lo que no
es y que no es lo que es.

II
De otra parte, la filosofía de Sartre también es una inversión del ateísmo
moderno. En efecto, el ateísmo moderno niega la existencia del Dios personal

5
SARTRE. Jean Paul. (1986). El ser y la nada. Madrid: Alianza Editorial, pp. 588-589.
6
SARTRE, Jean-Paul. (1968). La trascendencia del ego. Buenos Aires: Ediciones Calden, p. 35.
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trascendente y lo reemplaza por un absoluto impersonal inmanente que puede tomar la

forma de un principio natural o histórico.
Al contrario de este tipo de planteamientos, la postura sartreana se define
precisamente por negar el absoluto inmanente, que él identifica con el ser-en-sí y, al
mismo tiempo, proyectar un absoluto trascendente como síntesis entre el ser-en-sí y el
ser-para-sí. De esta manera, la existencia aparece como el dispositivo por el cual el
absoluto pasa de una condición inmanente y fáctica a otra trascendente e ideal.
Esto significa que el ateísmo sartreano niega la existencia de Dios, pero afirma,
al mismo tiempo, su esencia, de manera que, en tanto niega a Dios, establece, sin
embargo, una relación negativa con su esencia sin suprimirla. Su ateísmo es, en
realidad, un anti-teísmo y, en esta medida, necesita a Dios para definirse a sí mismo.
Ahora bien, este anti-teísmo, paradójicamente, constituye, en realidad, una
especie de síntesis de teísmo y ateísmo. Como hemos dicho, Sartre instaura un vínculo
negativo con Dios y, en esa medida, niega a Dios a partir de Dios mismo; es decir, niega
la existencia de Dios afirmando empero su esencia, de manera que su anti-teísmo no
necesita reemplazar a Dios por otro absoluto como haría el ateísmo moderno.
En realidad, lo que Sartre lleva a cabo es algo más radical aún que lo que
cualquier ateísmo pudiera haber sostenido: la superación de Dios mismo a partir del
hombre. En este punto, Sartre ha consumado el pensamiento fundamental de Nietzsche
acerca del superhombre. El hombre, dice Nietzsche, es una cuerda entre el animal y el
superhombre; por tal razón, el animal es principio del hombre y en el sueño de aquel
duerme aún el superhombre. Para Sartre, en cambio, el hombre es un intermedio entre
Dios y el deseo del hombre de ser Dios; por ello, en el seno de Dios habita el deseo del
hombre.

III
Con este planteamiento, Sartre ha reinterpretado el problema de Dios y del
ateísmo en términos completamente nuevos. En efecto, si para el ateísmo moderno la
humanidad reemplazaba a Dios efectuando así una negación absoluta de Dios, para
Sartre sólo es posible negar a Dios en términos relativos, es decir, sin reemplazar a
Dios, sino estableciendo con él una relación de negación. Sartre, así, ha transformado la
negación absoluta de Dios utilizando el procedimiento con el que Platón transformó la
negación absoluta del no-ser.
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Si recordamos a Platón, veremos que su doctrina del no-ser expuesta en el

Sofista constituye el precedente más antiguo de este tipo de razonamiento. Platón
afirma, contra Parménides, que el no-ser, en cierta forma, es. Dado que, según
Parménides, el no-ser carece de esencialidad, entonces el no-ser simplemente no es.
Esencialmente, pues, el no-ser no es. Por el contrario, el ser, esencialmente, es.
Por lo tanto, y este es el giro platónico, para que el no-ser sea, es necesario que
el no-ser no se presente como esencialidad, sino como relación: el no-ser es el vínculo
negativo que existe entre todas las cosas y que queda expresado en el juicio: “un perro
no es un hombre”. Con semejante juicio, se presupone la esencia de la cosa, pues un
perro es, en primer lugar, algo con la esencia de un perro; pero, además, se establece
una relación negativa con otro ser que también posee su respectiva esencia: el hombre.
Con este otro ser, se realiza una comparación y se establece así un vínculo ontológico de
negación que les permite a ambos afirmar su propia esencia. El no-ser es, pues, una
relación entre las identidades ontológicas de estos seres, relación que implica negar y
afirmar un vínculo entre ambos y, en esta medida, es.

IV
Sartre ha hecho algo parecido con el problema de Dios. En lugar de negar a Dios
absolutamente, como haría Parménides con respecto al no-ser o como harían los ateos
modernos, Sartre ha afirmado su realidad en términos de una relación negativa, como
haría Platón contra su maestro.
Sin embargo, debemos recordar que, para los modernos, Dios ha adoptado una
forma sorprendente. En efecto, en lugar de aparecer, a los ojos de la mente científica
amante de los límites de la experiencia, como el supremo poseedor de los atributos en
grado absoluto, como querían los medievales, resulta que ahora aparece como la
realidad más pobre e intrascendente.
Aunque los modernos lo hayan sistemáticamente olvidado, Dios continúa entre
nosotros, pero bajo la forma del no-ser que Parménides estigmatizó: el absoluto se ha
transformado en el anti-absoluto, en la irrealidad, en la oscuridad que acecha la luz del
entendimiento. Así, a diferencia de la metafísica escolástica, Dios no se identifica con el
ser, sino más bien con el no-ser, pues el ser, para los modernos, es la realidad, material o
histórica, comprendida dentro de los límites de la experiencia del hombre, o sea,
subordinada a él. Por tal razón, todo aquello que salga de estos límites –como Dios, el
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alma o el mundo– debe identificarse con el no-ser, pues constituye una quimera o algo
imposible de ser pensado dentro de la experiencia humana.
De esta manera, en tanto atribuimos a Dios el no-ser absoluto de Parménides, en
tanto condenamos a Dios a la sombra de lo incognoscible, entonces Dios no es. En
cambio, en tanto atribuimos a Dios el no-ser relacional de Platón, es decir, en tanto lo
negamos relacionalmente, entonces lo afirmamos negativamente frente al hombre y, por
lo tanto, Dios es. Sartre no se ha cansado de decir, llevando al extremo esta conclusión,
que, en efecto, Dios es, es decir, que Dios posee una esencia completamente real. Sin
embargo, al mismo tiempo, ha sostenido que Dios no existe, pues es al hombre a quien
le corresponde existir: la existencia es la esencia temporal del hombre, no de Dios. En
este punto, Sartre estaría de acuerdo con cualquier teólogo.

V
Como puede verse, a diferencia de los ateos modernos que niegan la esencia de
Dios creyendo negar su existencia, Sartre niega la existencia de Dios a partir de la
afirmación de su esencia. La confusión de aquellos ateos proviene de que en sus
filosofías no hay referencia alguna al problema de la existencia, pues se trata de
filosofías esencialistas creadas a partir del rechazo a la escolástica.
Debido a que sus doctrinas están construidas específicamente para rechazar la
teología medieval, las doctrinas ateas modernas son tan esencialistas como las
medievales y carecen de cualquier referencia al ámbito de la existencia, por tal razón,
confunden la negación de esencia con la negación de existencia.
Al introducirse el plano de la existencia en la filosofía, proceso iniciado por
Hegel y radicalizado por Kierkegaard, el problema de Dios y del ateísmo adopta otra
forma. Esta tiene su expresión más acabada en la frase de Nietzsche: Dios ha muerto,
nosotros lo hemos matado.
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