De las formaciones políticas en el valle de Quibor

La elaboración estrictamente antropológica (o arqueológica) acerca de la organización

sociopolítica de las sociedades prehispánicas “venezolanas” podría remontarse a las
etnologías antiguas dirigidas o elaboradas por Julian H. Steward. Desde que allí se señalara
la presencia en Venezuela de “cacicazgos teocráticos” y “tribus marginales” y se postulara
la existencia de un “área circumcaribe”, un “área de selva tropical” y luego un “área
intermedia”, las opciones arqueológicas que reivindican desarrollos culturales importantes
para un denigrado pasado venezolano han propuesto la existencia de formas sociales
complejas, entendidas como supuestos cacicazgos, situadas dentro de esa área intermedia
(ubicada entre los desarrollos mesoamericanos y de los Andes centrales).

Estos cacicazgos son definidos en oposición a formas sociales simples, políticamente

igualitarias, incapaces de mayores elaboraciones por su precariedad tecnológica,
fundamentada en un cultivo de la yuca, sujeta al bochorno tropical (que a su vez, produciría
una suerte de rechazo al trabajo y a los afanes). Esquemas evolutivos importados y
heredados de la tradición de Steward —en su forma más sencilla y grosera— plantean para
estas sociedades simples un nivel de integración sociopolítica tribal que precede un nivel de
jefatura, que prefigura al Estado como fin último de la evolución sociocultural (el esquema
se inicia con un nivel de bandas, donde apenas el hombre ha merecido ser distinguido del
animal). A pesar que quizá la mayor parte de la humanidad se organizaba (al menos hasta
poco después de 1492) en formas tribales (en tanto sociedades “de parentesco”), con o sin
agricultura, y que el estadio de jefatura-cacicazgo-señorío (separado de la organización
tribal, siendo ya las relaciones de parentesco sustituidas por relaciones políticas pre-
estatales y pre-capitalistas) era en un principio más bien hipotético —en cuanto visto como
necesidad lógica de mediación entre la sociedad tribal y el Estado— o basado en ciertos
recuerdos del pasado precivilizatorio de tres grupos europeos (griegos, romanos y
germanos) o para-europeos (semitas) (y todos ellos en algún momento dominados por el
parentesco y la “tribu”), fue este estadio intermedio de la jefatura más elaborado (según
“indicadores”) por la arqueología que las antiguas sociedades tribales de las que habría
surgido. Los indicadores arqueológicos de éstas permanecían (y en buen grado aún
permanecen) sin elaboración y eran definidos por su carácter negativo frente a los
indicadores de jefaturas: por ejemplo, este grupo era tribal-igualitario en cuanto a que nada
indica que sea cacical-jerárquico. Estos “cacicazgos” y “jefaturas” ya habían aparecido
tardíamente en la arqueología, precedidos por la dedicación de esfuerzos al hallazgo de
grandes civilizaciones, imperios, Estados, reinos y ciudades-estados, y sus monumentos.

Excepto por los prehistoriadores dedicados al más remoto “pasado” sociocultural

paleolítico (debido, sin duda a su relación con un proceso de hominización siempre
racializado o de primera ocupación de un territorio nacionalizado), parece ser que la
arqueología en sus programas de investigación ha seguido una trayectoria inversa a las
secuencias evolutivas que propone. De esta manera, la investigación arqueológica de
sociedades tribales ha quedado diferida, pospuesta y relegada a un momento que aún está
por llegar. Por ello es comprensible que la buena voluntad del investigador venezolano, en
tanto que intelectual público y hasta militante, haya querido ver en cualquier supuesto
destello de originalidad y genialidad en el registro arqueológico como correspondiente a un
gran desarrollo societal políticamente complejo comparable a las áreas nucleares de
América o del Viejo Mundo, como dándole un lugar —hasta entonces denegado por la
historia escrita por los oficiales de turno— a Venezuela en la civilización y en la historia
universales.

Sin embargo, los logros humanos están en las particulares formas de convivencia que hayan
elaborado y trajinado para sí. Lo societal son las relaciones sociales que la acción humana
trabaja día a día a lo largo de su historia, y no precisamente en los instrumentos técnicos
con que se enfrentan a una naturaleza hostil que amenaza con eliminarlo a falta de una
adecuación a ella. El lugar de un grupo humano en la historia universal es su rol y
contribución a la sociodiversidad desplegada en y por su acción. De esta manera, ni la
tecnociencia ni el Estado son las formas naturales o prometidas del conocimiento y de la
convivencia. Muchas otras acaecieron, acaecen y están por suceder. Así es como la
complejidad social es el resultado y el proceso continuo de interacción entre los distintos
hombres de un mismo grupo, y entre sociedades necesariamente diferentes, y no el
resultado del surgimiento, desarrollo, presencia o ausencia de formas políticas
centralizadas, jerarquizadas, donde el poder es arrebatado del conjunto de los hombres y
monopolizado por una entidad, corporación o persona.

De este modo buscamos consolar a quien románticamente (en última instancia,

ideológicamente) se haya empeñado en querer descubrir en las sociedades pasadas que
ocuparon el territorio hoy venezolano la existencia (ideológicamente "necesaria" para un
proyecto nacional reivindicativo) de “cacicazgos”, que un posterior análisis podría no
apoyar, al menos según las visiones vigentes de lo que sería un “cacicazgo”. Esto es lo que
se podría plantear en esta discusión de las formas sociales y políticas en el valle de Quíbor,
eventualmente definidas o no como cacicazgos.

Marcando distancia de los enfoques normativos e histórico-culturales ceramocéntricos

donde la sociedad estaba ausente del análisis, y a partir del precedente etnohistórico
establecido por Steward y sus colaboradores, el viraje paradigmático de Sanoja y Vargas
hacia el materialismo histórico recuperó la idea de “cacicazgos teocráticos” situados,
especialmente, en el noroccidente de Venezuela, y lo adaptó preliminarmente a la categoría
marxiana de “modo de producción”, refinando con un prolongado trabajo teórico el
concepto de “modo de producción teocrático” a partir de una primera crítica de Miguel
Acosta Saignes, hasta resultar en una formación económico-social tribal que podría
contener (junto a distintas variantes de modos de vida igualitarios) un modo de vida
jerárquico cacical, que supone ecológicamente la vida aldeana (sedentaria) y
económicamente la producción agrícola de alimentos (intensiva).
Los elementos que permitieron la suposición de semejante modo de vida como presente en
el valle de Quíbor fueron la semicultura (restos de maíz), cementerios con trato diferencial
a los muertos (Las Locas, Boulevard), obras que implican trabajo colectivo (montículos de
Guadalupe), diferenciación de la cultura material dentro del espacio de aldeas (p. ej.,
tamaño de budares), diferenciación entre aldeas (sitios con montículos y sin montículos),
diferenciación entre espacios domésticos (privados) y públicos (plazas), cerámica
especializada e industria de concha (con valor de uso ideológico) obtenida a través de
intercambios a larga distancia, elaborados por especialistas, etc.

En esquemas marxistas sobresimplificados, la diferenciación social es interpretada como

desigualdad política, y los desarrollos técnicos y tecnológicos como resultado de una
producción excedentaria capaz de sostenerlos, y ser todo esto gestionado y propiciado por
una élite que se beneficia de la situación. Aunque no existían documentos históricos que
apoyaran la existencia de cacicazgos en el valle de Quíbor al momento del contacto con los
europeos, sí existía tal información para el Estado Falcón, en particular las áreas alrededor
de Coro. Las elaboraciones mas mitificantes al respecto extendían el poder de un cacique
coriano histórico, Manaure, de las islas holandesas a los llanos, y que como en tantas
leyendas y mitos, se habría retirado con su corte, cual éxodo, a una región incógnita al ser
desmerecido por los conquistadores. Reportes y malos poemas permitían que Quíbor
pudiera incluirse dentro del panorama cacical.

Fue asumiendo una sobresimplicación por parte de estos investigadores que Arvelo se
planteó evaluar la relación entre la intensificación agrícola y la complejización social
(entendida todavía como centralización política) a través de los patrones de asentamiento de
los antiguos quiboreños, y una estimación de su producción y consumo de maíz. De
acuerdo a dos modelos cronológicos alternos pero no excluyentes en su contenido, las
evidencias de cacicazgos para 2.500 años de ocupación le parecieron negativas. La
constante sería la presencia de sociedades tribales igualitarias.
El primer modelo excluye toda posibilidad de complejización social en la sucesión de los
portadores de los Estilos Tocuyano, El Dividival, San Pablo, Tierra de los Indios y
Guadalupe. El segundo modelo, sólo acepta la aparición de complejidad al final del período
prehispánico, sin significar en ningún desarrollo de organización cacical. Los cacicazgos
tempranos de quienes usaron cerámica especializada Estilo San Pablo en sus necrópolis, no
habrían existido en tanto la diferenciación funeraria no indicaría realmente ninguna
desigualdad política en el seno de la organización tribal.

La complejización social tardía en Quíbor se referiría a la interacción social entre los

grupos tribales portadores de cerámica del Estilo San Pablo y del Estilo Tierra de Los
Indios, que competían por el espacio en el valle. Este espacio en disputa no sería tierra
cultivable, como supondría el esquema centrado en la semicultura, sino el acceso a fuentes
naturales de sal de tierra. Esta competencia habría sido ganada por los portadores del Estilo
Tierra de los Indios, que se diferencia de su estilo hermano Guadalupe sólo en su
especialización funcional: Tierra de los Indios se asocia a las labores agrícolas (a las que se
dedicarían también los San Pablo) mientras que Guadalupe se distingue por una olla
destinada a contener sal de tierra preparada por evaporación de salitre diluido. La
complejidad social es en este caso, diversificación de la base económica, bien conocida por
la etnohistoria.

La complejidad se relacionaría aquí a dos grupos cerámicos de agricultores mixtos y de

amplia gama que conviven en el valle de Quíbor, diferenciando sus espacios, existiendo
una ulterior diferenciación espacial y ocupacional dentro de uno de los dos grandes grupos.
Los inicios de la extracción de sal de tierra se remontarían al 400 A. D. según el primer
modelo, y al 1000 A. D., según el segundo, pero en ningún momento asociándose la
introducción del cultivo y consumo del maíz y la producción y comercio de la sal al
surgimiento de un cacicazgo, que nunca habría tenido lugar en Quíbor. Nunca se habría
realizado la intensificación de la producción, siempre por debajo de las capacidades de los
suelos, nunca se habrían centralizado los asentamientos, siempre dispersos, ni nunca se
habría producido una explosión demográfica relacionada a ambos aspectos.

La etnohistoria referida especialmente a la región de Barquisimeto y El Tocuyo, entre las

que se encontraría el valle de Quíbor, señalaría también esta ausencia de organizaciones
cacicales y la presencia de sociedades tribales igualitarias. Las relaciones filipenses de El
Tocuyo y Barquisimeto son negativas acerca de señores, principales a quien tributasen los
indígenas aún en tiempos de “su gentilidad” [Ponce de León et al, 1964: 151]. Ambas
relaciones señalan que lo que podría ser entendido de alguna manera como “cabecera”
[Ponce de León et al, ídem] o a un personaje al que más respetan" [González de Arévalo et
al, 1964: 189], se trata de aquel que hubiera acumulado más comida (maíz y yuca) y bebida
(mazato) y fuese capaz de redistribuirlas, desapareciendo su prestigio en tanto
desaparecieran los bienes. A José R. Oliver, cuya base de datos etnográfica y etnológica
acerca de Venezuela parece haber sido relativamente pobre, esto le parece vagamente
similar a un Big Man. A nosotros, por el contrario, de la manera que queda expresado en
ambas relaciones, nos parece un ejemplo clásico de Big Man.

Sin embargo, allí queda abierta la posibilidad de que la complejidad social en relación a
cacicazgos deba referirse a un nivel espacial superior al valle de Quíbor, a un nivel
macrorregional que podría incluir todo el noroccidente de Venezuela, en un sistema
sociopolítico de dependencia interregional que comprende diferentes esferas de interacción
con particulares formas sociopolíticas en su interior. Desde esta perspectiva Oliver plantea
su trabajo, siempre enfocando su análisis sobre los Caquetíos. Siempre en base a su
interpretación de la narración de Federmann, en detrimento de otros textos y aún de las
interpretaciones de Pedro Manuel Arcaya, Oliver plantea cinco grandes formas
sociopolíticas (polities). Utilizando una forma griega clásica en el derecho y en los estudios
políticos, podríamos traducir polity por politeia.
La politeia de los Caquetíos costeros aunque alcanza los grandes números poblacionales, es
de baja densidad debido a la dispersión de las aldeas. Su organización política es
jerarquizada y centralizada alrededor de la figura del diao, de autoridad basada en su
control de la naturaleza. No se trataría de una organización militarista, y de hecho el poder
político del diao estaba contrarrestado por un consejo de ancianos, jefes de las aldeas y
parcialidades menores, superiores al nivel comunal (se habla de dos grandes parcialidades
caquetías costeras). Esto está muy lejos de la imagen romántica del todopoderoso cacique
Manaure al que se ha identificado el histórico "cacique" Don Martín. Probablemente
manaure (Cf. la relación geográfica de Caracas y Caraballeda) es un nombre tan genérico
como diao y boratio, y probablemente se han fusionado en las interpretaciones de Don
Martín muchas imágenes precontacto y poscontacto, falconianas y no falconianas, más
legendarias y míticas que reales. Por lo tanto, no correspondería a la realidad un dominio de
Manaure desde Aruba hasta el Meta y desde la Guajira hasta Caracas, pues ni siquiera
establecían relaciones con otros grupos, relegados a las montañas, a pesar de su poco
énfasis en la guerra. Efectivamente, la división del noroccidente por Oliver en 5 variantes
de politeia desmiente una supraorganización caquetía con capital en Todaquiriva, y la
integración macrorregional debería se buscada en otros aspectos o en otro tipo de relaciones
distintas a la de la subordinación política, por ejemplo, amplias redes de intercambio de
productos.

La politeia de los Caquetíos de Barquisimeto alcanza también una población muy alta, así
como la densidad de sus asentamientos. Pero en lugar de tratarse esta nucleación de
asentamientos de un proceso de urbanización y de centralización de recursos y de poder, los
Caquetíos no presentan una autoridad central. En base a su interpretación de las relaciones
geográficas y descartando demasiado apresuradamente un Big Man, Oliver propone una
estructura dual para esta politeia caquetía: un jefe de paz (es decir, de tiempos de paz) y un
jefe de guerra (es decir, de tiempos de guerra). Con el primero identifica aquella figura
similar al Big Man buen productor y buen redistribuidor, resultando ser que en los tiempos
de paz la solidaridad intragrupal es reforzada y por lo tanto la jerarquía es horizontalizada
(por lo tanto, no entendemos por qué se mantiene el uso del término “jefe”). Este jefe de
paz no es nunca el mismo que el jefe de guerra, ya que en tiempo de crisis estos Caquetíos
son capaces de reunir a una gran cantidad de efectivos, verticalizándose la jerarquía social.
Tampoco creemos que se del todo apropiado asimilar la idea de una “jefatura” a esta
verticalización militar coyuntural. Mecanismos similares han mostrado grupos Arawak del
Amazonas colombo-venezolano-brasileño (y se trata de sociedades de linajes con marcada
desigualdad entre las fratrías o sibs), aunque Oliver no tenía noticia de esto en su momento.
Evidentemente en uno u otro caso no se trata de cacicazgos, y Oliver no recurre a este
concepto. Pero tanto contra los argumentos de Oliver como contra la idea de cacicazgos, la
Relación de Nueva Segovia refiere una mayor identidad entre los eventos en tiempos de paz
y la guerra, y de hecho, borra la distinción entre éstas: “en los tiempos anteriores a la
llegada de los cristianos, su gobierno era juntarse la mayor parte de las generaciones, cada
generación de por sí, y hacían mucho maçato… y acabando de beber se sale cada
parcialidad en demanda de sus enemigos” [González de Arévalo et al, 1964: 190]. Las
guerras a muerte interétnicas e intraétnicas parecen haber estado ritualizadas (así como
también relacionadas de alguna manera con la exogamia y recluta de efectivos jóvenes por
rapto, añadiría la Relación de El Tocuyo. Los sociobiólogos se encantarían con estas
nociones, que tanto han sido abusadas en el caso Yanomami... que no cuentan con ningún
sistema cacical).

Las restantes formaciones políticas se corresponden a los Caquetíos de Yaracuy, de

Hacarigua y de los Llanos. La politeia de Yaracuy sería similar a la de Barquisimeto,
excepto por tener los jefes menor capacidad de integración supracomunal en tiempo de paz,
pero similar en la guerra. La politeia de Hacarigua sería similar a la de Falcón en su
centralización alrededor del especialista religioso-jefe político, pero a nivel comunal (se
trataba de un único asentamiento, Hacarigua, a lo largo del río) y no intercomunal, y en
lugar de excluir y combatir a otros grupos, habría sido capaz de establecer una simbiosis
con los pescadores Guaicaríes, con quienes intercambiaban productos agrícolas. La politeia
de los Caquetíos llaneros era eminentemente guerrera, y sin embargo, no jerárquica.
[Hoy día parece evidente que estos "caquetíos llaneros" son inexistentes; se trataría de
extender el uso del nombre genérico "caquetío", tal como era costumbre entre los
españoles, a otros posibles grupos Arawak y favorables a los conquistadores (en oposición
a los grupos "caribes" hostiles), como los Achagua, sobre los que Oliver comete una gran
violencia interpretativa al asimilarlos a los Caquetíos. Tampoco hay "guajiros" en los
llanos; muy probablemente se trata de "guajibos". Oliver es pedagógicamente ejemplar para
los razonamientos de etnohistoriadores y arqueólogos acerca de los enormes peligros y
errores de identificar o distinguir grupos según datos históricos, arqueológicos, lingüísticos
y etnográficos ---especialmente si han sido acríticamente y anacrónicamente
correlacionados].

Un problema del trabajo de Oliver es su énfasis en los Caquetíos. Aunque no constituye una
única organización la de este grupo étnico, y por lo tanto no se trataría de los cacicazgos
teocráticos que habría propuesto Steward ni del modo de producción teocrático en el primer
planteamiento de Sanoja y Vargas, Oliver mantiene el noroccidente de Venezuela como
una región esencialmente caquetía. En base a afirmaciones de Federmann y los patrones
culturales esperados por Oliver en su uso de hipótesis lathrapianas, los Caquetíos se habrían
distribuido siempre por las tierras bajas bañadas por ríos en la región, reproduciendo de esta
manera la cultura de selva tropical o interfluvial de su hogar ancestral en el Amazonas
central, empujando a los grupos no Arawak que ocuparon previamente la región hacia las
montañas. Aunque un área cultural (por ejemplo, un área cultural Arawak) no se
corresponde o no necesita corresponderse con un área lingüística (Arawak), ni con una
politeia (Arawak), el caracterizar a las 5 formaciones políticas como Caquetías vela la
sociodiversidad presente en la región, y esto es especialmente crítico en cuanto se muestre
que no había del todo dominio político de los Caquetíos sobre los otros grupos.

Se presenta cierta confusión y los Caquetíos se hacen presentes en cada uno de los valles de
la región. Esto es problemático cuando se considera el valle de Quíbor. ¿Estaba
efectivamente éste ocupado y dominado en sus tierras bajas por Caquetíos? Existe
diversidad estilística en el valle. Oliver había adjudicado el estilo Tierra de los Indios a los
Caquetíos de Barquisimeto y el estilo San Pablo a los Caquetíos de Yaracuy. Si la
evidencia fuera puramente cerámica, quizá no habría problema, excepto cuando se empieza
a considerar la región de Sicarigua-Los Arangues y el valle de Carache. Moviéndose de
este a oeste, hay un viraje estilístico hacia Mirinday, que Oliver identifica étnicamente con
los Cuycas (Chibcha) de Trujillo, aunque la incluye dentro de la Macrotradición
Dabajuroide, que se refiere según él a una expansión tardía de los Arawak. Primera
inconsistencia que solventa aduciendo convergencia, quizá por el contacto.

Sin embargo, nuevas inconsistencias aparecen al considerarse evidencias no incluidas por

Oliver en su estudio, ni por Arvelo, aunque Oliver puede ser excusado por no haber
contado (del todo) con ellas para el momento de su tesis. Estas se refieren a las obras de
control de aguas, sea para el almacenamiento, riego o drenaje, y las obras de terracería y
monticulado. Aunque Oliver considera las noticias sobre el buco de Coro, cuyo
mantenimiento estacional habría implicado la movilización de 5 mil hombres (según
Federmann), y aunque pudiera establecerse que las obras públicas referidas al agua
buscaban reproducir en el árido paisaje noroccidental el paisaje original del Amazonas, el
problema es que la unidad tecnocultural con la que podría relacionarse Quíbor es la que
podría conformar con Sicarigua-Los Arangues y Carache (donde las pasadas
investigaciones no tuvieron por objetivo detectar estas obras), es decir, con grupos andinos
posiblemente chibchas. De hecho, existe una intuición (más referida al simbolismo y a la
cosmología que a la cultura material tal como aparece al ojo desnudo), por probar, de
Sanoja y Vargas de que los montículos de Guadalupe pudieran ser una minireproducción en
tierras bajas de las montañas. Tierra de los Indios quedaría más unido a Mirinday, de esta
manera.

Podríamos suponer a la tradición o serie Tierroide como problemática, quizá mal definida:
primeramente sufrió el arrebato del Estilo Caño del Oso hacia una nueva (pero más antigua)
Serie Osoide. En la tesis de Oliver se presenta dentro de Tierroid la inconsistencia de que
Tierran (Tierra de los Indios + San Pablo) es "Arawak" y Mirindayan es "Chibcha". Y
después de la tesis de Oliver, a Tierran y Tierroid le sería arrebatada el Estilo San Pablo,
que no sólo era también más antiguo de lo inicialmente supuesto (pues se correspondería
con la Fase Boulevard del I Milenio) sino que podría presentar relaciones con esa misma
serie Osoide, y por lo tanto, posiblemente no Arawak o relacionada con Arawak más
tempranos que aquellos que dieron origen a los Caquetíos. De esta manera, Tierra de los
Indios pertenece a un grupo Caquetío aislado de los demás… o de hecho, no es Caquetío en
Quíbor. Ya Arcaya, y Arvelo lo sigue en su tesis de doctorado, había identificado al valle
de Quíbor como repartido entre los Xagua (sean estos los Achagua Arawak o no, pero
distinguidos de los Caquetíos), y los Coyón.

En cualquier caso, los portadores del Estilo Tierra de los Indios en Quíbor podrían no haber
sido Caquetíos, y quizá ni siquiera Arawak sino Chibcha. A este problema de la tesis de
Oliver para Quíbor se añade que los grupos identificados con la producción (los
“salineros”) y el “comercio” de la sal de tierra desde Quíbor no son los Caquetío, sino los
Coyón (posibles productores) y/o los Xagua (posibles productores y seguros
“comercializadores”). Así que aunque Arvelo no consideró alguna relación de la
complejización social en Quíbor con el control de aguas pero sí con la sal de tierra, ambos
aspectos tecnológicos quiboreños, junto con las posibles identidades étnicas, no permiten
que la idea de una politeia Caquetía en Barquisimeto incluya homogéneamente al valle de
Quíbor, lo que es admitido por Oliver, pero también podría debilitar su identificación entre
Tierra de los Indios y los Arawak. Sin necesidad de considerar la existencia de cacicazgos,
así como tampoco sin necesidad de excluirlos, esto muestra en el noroccidente de
Venezuela, y en el valle de Quíbor, un panorama más complejo aún de lo que quienes
rechazan la simplificación han entrevisto.

Por lo tanto, quizá para entender la complejidad social cada vez menos relevante establecer
tipologías o taxonomías, sean diacrónicas (evolutivas) o sincrónicas (formales), en
compartimientos estancos, y más pertinente la consideración de una diversidad social
siempre dinámica y siempre redefinida por los propios actores, aun cuando estos ya no
existan en carne y hueso, lo que nos exige formular explicaciones antes que renunciar a
ellas.

Bibliografía

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