РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
№3 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 2012
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

МОСКВА Журнал издается под руководством “НАУКА”

Президиума Российской академии наук

С ОД Е РЖ А Н И Е

К 70-летию воссоздания философского факультета в Московском государственном

университете им. М.В. Ломоносова

С.Л. Катречко – Как возможна метафизика: на пути к научной [трансценденталь-

ной] метафизике ............................................................................................................ 3
Е.В. Косилова – От суггестии к сознанию ....................................................................... 15
Н.В. Ханова – Проблематика духовности простого человека в духовно-просвети-
тельских и богословских трудах Жана Жерсона ....................................................... 27
Ж.П. Алфимова – Исторический очерк спора об универсалиях в Львовско-Варшав-
ской школе ..................................................................................................................... 37

Философия и общество
Г.С. Киселев – История и ее подобие................................................................................ 48
Д.В. Трубицын – Индустриализм как технолого-экономический детерминизм
в концепции модернизации: критический анализ ..................................................... 59
Т.Т. Ахмедова – Политические и экономические аспекты глобализации ..................... 72

Философия и культура
В.В. Бычков – Символизация в искусстве как эстетический принцип ........................ 81
Э.М. Спирова – Символ как понятие философской антропологии ............................... 91

© Российская академия наук, 2012 г.

© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2012 г.

1
 Философия и наука
Д.Г. Лахути – Милль, Пирс и Поппер о логике научного открытия .............................. 101
Р.М. Нугаев – Коперниканская революция: интертеоретический контекст .................. 110

Из истории отечественной философской мысли

Г.В. Жданова – Очерк теоретических предпосылок и методологических аспектов

философии права в России .......................................................................................... 121
О.А. Жукова – Национальная культура и либерализм в России (о политической
философии П.Б. Струве) .............................................................................................. 126
В.К. Кантор – Дрезденские размышления: российские мотивы (приложение –
письма Ф.А. Степуна и Д.А. Оболенского) ................................................................ 136
Ань Цинянь – Моё понимание философии гуманизма И.Т. Фролова ........................... 151

Из редакционной почты

К.М. Долгов – Учение о Логосе и его значение для европейской и мировой культуры 163
С.Н. Корсаков – Об универсальности и уникальности человека .................................. 167

Критика и библиография

Ю.Д. Гранин – Мифы и заблуждения в изучении империи и национализма ............... 176

Н.В. Катенина – Россия. История. Политика ................................................................... 180
А.Н. Шуман – А.С. Карпенко. Развитие многозначной логики ..................................... 184
Коротко о книгах .................................................................................................................. 186
Наши авторы ......................................................................................................................... 190

Председатель Международного редакционного совета –

Лекторский Владислав Александрович

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

Э. Агацци (Италия), Ань Цинянь (Китай), А.А. Гусейнов (Россия),
В.П. Зинченко (Россия), А.Ф. Зотов (Россия), А.Н. Нысанбаев (Казахстан),
А.П. Огурцов (Россия), Т.И. Ойзерман (Россия), М.В. Попович (Украина),
В.Н. Садовский (Россия), В.С. Степин (Россия), Ю. Хабермас (Германия),
Р. Харре (Великобритания)

Главный редактор – Пружинин Борис Исаевич

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.С. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
А.М. Руткевич, Ю.Н. Солонин, В.С. Степин,
Н.Н. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала – http://www.vphil.ru

2
 К 70-ЛЕТИЮ ВОССОЗДАНИЯ ФИЛОСОФСКОГО ФАКУЛЬТЕТА В МОСКОВСКОМ
ГОСУДАРСТВЕННОМ УНИВЕРСИТЕТЕ им. М.В. ЛОМОНОСОВА

От редакции. Мы продолжаем публиковать серию статей сотрудников и аспирантов

философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова (см. номерa 1 и 2 за 2012 год)

Как возможна метафизика:

на пути к научной [трансцендентальной]
метафизике1
С. Л. КАТРЕЧКО

Как возможна метафизика? Ответ на этот вопрос может быть получен с помощью
кантовского трансцендентального метода. Согласно Канту, в основании метафизи-
ки лежит metaphysica naturalis, которая связана со спекулятивной возможностью чело-
веческого разума ставить и разрешать такие вопросы, которые превосходят возможный
опыт и выходят за рамки наличной “физической” ситуации. Тем самым человек являет-
ся homo metaphysicus. Существуют два модуса академической метафизики. Возможность
metaphysica naturalis коренится в нашей способности к воображению и связана с нашим
языком, его метафизикой. Возможность metaphysica generalis связана с наличием в нашем
языке (resp. уме) особых метафизических/онтологических предикатов (категорий). Воз-
можность metaphysica specialis связана с наличием в нашем языке (resp. уме) метафизиче-
ских целостностей (ср. с “Объемлющим” К. Ясперса).
How is metaphysics possible? The answer to this question can be received by means of
Kant’s transcendental method. According to Kant, the basis (background) of any metaphysics
is metaphysica naturalis, which is conceived as human reason speculation demand to arise and
solve questions that are beyond possible experience and exceed the limits of a current ‘physical’
situation. Thereby the man is homo metaphysicus (Aristotle. Kant). Possibility of metaphysica

© Катречко С.Л., 2012 г.

3
naturalis roots in the human faculty of imagination and is connected with our language, its
metaphysics. There are two modus of the academic metaphysics. Possibility of metaphysica
generalis is connected with presence in our language (resp. Mind) special metaphysical (ontologic)
predicates (categories). Possibility of metaphysica specialis is connected with presence in our
language (resp. Mind) wholeness, or encompassing totalities (comp. with the Encompassing of
K. Jaspers).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: трансцендентальная философия, трансцендентальный ме-
тод (аргумент), metaphysica naturalis, metaphysica generalis, metaphysica specialis, homo
metaphysicus, пресуппозиция, целостность.
KEY WORDS: transcendental philosophy, transcendental method (argument), metaphysica
naturalis, metaphysica generalis, presupposition, encompassing totalities (the Encompassing),
homo metaphysicus.

Кант называет трансцендентальным исследование, занимающееся “не столько пред-

метами, сколько нашим способом познания предметов как возможного a priori” [Кант
1994а, 44 (В 25)]2. Соответственно, трансцендентальной можно назвать метафизику, учи-
тывающую специфику познавательной способности человека, т.е. метафизику с человече-
ским лицом. Она представляет собой эпистемологическую “перезагрузку” традиционной
метафизики, а в ее основе лежит трансцендентальный “измененный метод мышления”
[Кант 1994а, 19 (В XVIII)], направленный на выявление трансцендентальных условий
[мыслимости] эмпирических феноменов.

§ 1. Основные модусы метафизики

Аристотель начинает свою “Метафизику” с тезиса о том, что “все люди от приро-
ды стремятся к знанию”, наиболее полным проявлением которого является метафизи-
ка (“первая философия”) как исследование первых причин бытия, или сущего самого по
себе. Спустя более чем 2000 лет Кант, по сути, повторяет тезис Аристотеля, определяя ме-
тафизику как природную склонность (metaphysica naturalis) достигшего зрелости челове-
ческого разума, состоящую в его способности ставить и разрешать такие спекулятивные
вопросы, которые выходят за рамки возможного опыта [Кант 1994а, 42 (В 21)]. При этом
и Аристотель, и Кант соотносят возможность метафизики с природой человеческого разу-
ма, что, в противовес широко растиражированному тезису о “смерти метафизики”, свиде-
тельствует о сущностной неизбежности метафизики для человеческого разума, ее укоре-
ненности в человеческой культуре (что, конечно, не исключает возможности перехода от
классических к неклассическим ее формам). Для решения этой проблемы надо поставить
вопрос о трансцендентальных условиях самой метафизики, т.е. вопрос о том, как возмож-
на метафизика.
В истории европейской мысли можно выделить два модуса метафизики. Начинается
она с открытия Парменидом мета-физической реальности Единого в ее отличии от фи-
зической реальности Многого. Этим – фактом рождения метафизики – определяется и ее
первая граница. Метафизика выступает здесь как исследование Сущего, нацеленное на
поиск первоначал бытия. Тем самым Парменид задает онтологический модус метафизики,
или онтологическую мета-физику, развиваемую далее Платоном, Аристотелем и другими
мыслителями Античности и Средневековья. В свою очередь, в классической метафизике
можно выделить metaphysica generalis (онтологию), предметом изучения которой являет-
ся сущее само по себе, и metaphysica specialis, которая состоит из психологии, космологии
и естественной теологии и предметом исследования которой выступают, соответственно,
человек (“Я”), природа (“Космос”) и “Бог”.
Второй исторический модус метафизики связан с эпистемологическим поворотом
Нового времени, которое по отношению к вопрошанию Античности (“ЧТО такое метафи-
зика?”) занимает рефлексивную мета-позицию. Например, Канта интересует уже не столь-

4
ко факт наличия метафизики, сколько основания этого факта, условия ее возможности,
т.е. вопрос “КАК возможна метафизика?”. Если Парменид и последующая классическая
традиция рассматривает метафизику как деятельность эмпирического субъекта, то Новое
время в лице Канта ставит вопрос о возможности метафизики как деятельности транс-
цендентального субъекта. Тем самым метафизика из исследования Сущего преобразует-
ся в исследование Существа (субъекта познания), исследующего это сущее. Здесь про-
ходит вторая граница метафизики, которая из онтологии превращается в гносеологию,
точнее в гносеологическую мета-психологию: в отличие от онтологии античности мета-
физика определяется теперь как наука о первоначалах (Баумгартен3), или трансценден-
тальных условиях познания (Кант). При этом происходит уточнение предмета метафи-
зики, хотя более важным представляется модификация ее метода, который через задание
критерия метафизического, позволяет превратить “школьную метафизику” из “алхимии
(астрологии) в [научную] химию (астрономию)” [Кант 1994б, 132], т.е. в “строгую науку”
(Гуссерль).
Современная философия проходит под знаком “поворота к языку” (Р. Рорти). Это на-
кладывает свой отпечаток на современную метафизику, хотя, как показывают тексты Пла-
тона и Аристотеля, метафизика изначально была связана лингвистической проблематикой.
Так, первая из развитых метафизических систем – “категориальная сетка” Аристотеля во
многом связана с грамматической структурой греческого языка, а размышления греков о
Сущем – с наличием в греческом языке глагола-связки “есть” [Бенвенист 1974]. Лингви-
стический поворот не приводит к конституированию нового модуса метафизики, но по-
лученные в его рамках результаты надо учитывать при современном анализе метафизики,
тем более что аналитическая философия вполне вписывается в трансцендентализм, по-
скольку “наш способ познания” с необходимостью является языковым.
Перейдем к трансцендентальному анализу основных модусов метафизики, а начнем с
аристотелево-кантовской metaphysica naturalis, которая выступает основанием для акаде-
мических metaphysica generalis и metaphysica specialis.

§ 2. Metaphysica naturalis как метафизика языка

Одним из ключевых для нас выступает тезис о том, что метафизическая способность
человека, его metaphysica naturalis, коренится в человеческом языке, по крайней мере, – в
языках европейского типа (стандарта SAE, по Уорфу), само устройство которых склоняет
людей к спекулятивной метафизике.
В основе нашего тезиса лежит простой факт, что вещь и слово в общем случае не сов-
падают, между ними всегда есть известное напряжение: слово, предназначенное для по-
знания вещи, никогда не схватывает ее полностью. Ведь вещь находится в постоянном
изменении, а слово схватывает лишь оставленный ею “след”, не успевая за очередным из-
менением вещи. В этом смысле, вещь всегда богаче слова, которое никогда не может пол-
ностью описать конкретную вещь во всем богатстве ее содержания и многообразии ее из-
менений.
Однако в другом отношении слово оказывается гораздо богаче вещи. Рассмотрим эле-
ментарный познавательный акт. Например, мы называем видимую нами вещь домом. Со-
ответственно, в языке мы даем описание типа “Это – дом”, в котором фиксируется резуль-
тат этого акта видения. Попробуем на этом простом примере показать основные моменты
метафизичности нашего языка.
Во-первых, следует обратить внимание на то, что, строго говоря, мы не имеем права
называть воспринимаемое в опыте (одной) вещью. Скорее, находящее передо мной высту-
пает сейчас как некоторое “Это1”, а в следующий момент t2 (в силу изменения как самой
вещи, так и меня и/или моего местоположения) “Это1” превращается в “Это2” и т.д. Для
фиксации же всех этих (множественных) временных модусов в качестве одной вещи (в на-
шем случае – дома), мы должны совершить, по Канту, синтетический акт схватывания, ко-
торый превращает воспринимаемое чувственное многообразие в [единый] образ какого-то

5
одного предмета (многое vs. единое). Причем при формировании образов осуществляется
переход на другой масштаб рассмотрения: из разных цветовых пятен, образуемых на сет-
чатке нашего глаза, мы синтезируем образы тех или иных предметов. И хотя наше вообра-
жение, как способность формирования образов, представляет собой, скорее, до-языковую
деятельность, но именно на этой основе конституируются метафизические утверждения
о том, что дом существует (Сущее) и существует как что-то одно (Единое)4.
Во-вторых, понятие дома “больше” воспринимаемого здесь и сейчас вот-этого дома.
Понятие дома применимо не только к видимой единичной вещи, но и к другим таким
же вещам. В силу своей общности понятие подчиняет себе не только сегодняшний и на-
ходящийся здесь, но и вчерашний и/или завтрашний дом, а также дома, расположенные
в других местах; оно применимо не только к существующим в действительности, но и к
возможным предметам этого типа. При этом наше описание фиксирует, скорее, факт вос-
приятия не конкретного дома (the house), а дома вообще (resp. схемы дома), что выражает-
ся, например, в английском языке при помощи неопределенного артикля “а” (a house).
В-третьих, в нашем описании “дом” является словом определенного типа, а именно
именем существительным. Это связано с тем, что наш язык, как это обнаружили уже Пла-
тон и особенно Аристотель, является неоднородным образованием и производит катего-
риальную разметку действительности, особо выделяя среди схваченного содержания то,
что мы называем сущностями (вещами). В этой связи уместно привести метафору язы-
ка как ящика с инструментами, каждый из которых имеет свое функциональное предна-
значение: например, пила и линейка по своим функциям сильно отличаются друг от друга
[Витгенштейн 1994б, § 11].
При этом, если быть точным, вещей как таковых мы не воспринимаем: органы чувств
человека схватывают не сами вещи (resp. сущности), а лишь их свойства (существитель-
ное vs. прилагательное). Например, наш глаз воспринимает серый цвет, точным описани-
ем которого было бы указание на восприятия серого как такового, но язык фиксирует это
метафизически, говоря, что воспринимается “что-то серое”, где что-то выступает в ка-
честве субстанциальной “подкладки” для воспринимаемых свойств. В последующем же
с помощью предложений типа “Этот дом серый, кирпичный” (качество) или “Этот дом
имеет высоту три метра” (количество) мы конкретизируем первоначальный метафизиче-
ский акт, выделяя и фиксируя различные типы категорий.
Еще одним проявлением метафизичности языка, его несовпадения с реальностью яв-
ляется функционирование в нем так называемых “языковых фикций” (или идеальных эле-
ментов, по Гильберту), которые не имеют точного “физического” смысла (ср. с максимой
Шалтая-Болтая о произвольном характере языковых выражений из кэрролловской “Али-
сы в стране чудес”). Так, в современной логике показано, что “языковые фикции” в общем
случае неустранимы из логико-математических формализмов, а их введение в логиче-
ские исчисления, например в epsilon-calculus Д. Гильберта или в методе метапеременных
С. Кангера, существенно повышает их эффективность.
Развивая (и обобщая) тезис о понятийной и категориальной природе языка, необходи-
мо выделить такую важнейшую характеристику языка, как смысл, экспликацией которо-
го является семиотический треугольник Фреге/Ричардса–Огдена), постулирующий нали-
чие у слов не только (физического) значения (денотата), но и (метафизического) смысла
(коннотата). Имеющийся у слов смысл отсылает нас уже не к физической, а к некоторой
метафизической реальности, к некоторому “третьему миру” (Фреге, Гуссерль, Поппер).
Со смыслом связана и наша способность к символическому схватыванию, заключающая-
ся в том, что мы можем извлекать из предметов (слов) дополнительные – не-физические –
смыслы, прежде всего социокультурного характера. Животный разум вряд ли увидит в
деревянной или кирпичной конструкции то, что мы называем домом, в небольшом пря-
моугольном куске разрисованной бумаги – денежную купюру, а в палке – возможное ору-
дие труда. Более того, смыслы имеют тенденцию порождать новые смыслы, превращаясь
в смыслы более высоких порядков, а человек, соответственно, – опознавать (resp. порож-
дать) смыслы более высоких порядков, создавая при этом вторичные языковые системы
(метаязыки), денотатами которых являются коннотаты предшествующего уровня [Барт

6
2000, 247–312]. Кроме того, смыслы в составе связанной системы, каковой является язык,
могут определенным образом “взаимодействовать” друг с другом, что приводит к их видо-
изменению и/или даже появлению новых смыслов (целое vs. сумма частей; явление смыс-
лового резонанса5).
Наконец, метафизичность языка связана также с тем, что человеческий язык явля-
ется связанной структурой и заключает в себе некоторую логическую структуру (resp.
логическую форму), имеющую априорный характер. Согласно Канту, присущая нашему
языку (мышлению) связность привносится нами в окружающий мир. Например, все зако-
ны классической физики, которые выражают собой ту или иную причинную связь, пред-
определены существующей в языке логической импликацией (“если…, то…”). Конечно,
без конкретного – опытного – содержания никакой закон сформулировать нельзя, но если
бы в нашем языке не было соответствующей логической формы для выражения законов,
то мы в принципе не смогли бы сформулировать ни одного закона, а если бы язык содер-
жал другие логические формы, то законы имели бы совершенно другую логическую фор-
му, которая для нас была бы немыслимой: например, если бы импликация (resp. причин-
ная связь) была бы не двухместным, а трехместным (или более) отношением. Тем самым
можно сказать, что структура физического мира является отражением логической (resp.
метафизической) структуры нашего языка (resp. лежащими в его основании априорны-
ми формами нашего сознания (Кант)). Об этом же говорит и гипотеза лингвистической
относительности Сепира–Уорфа, говорящая, что наше видение мира предопределяется
“устройством” – грамматической структурой – используемого нами языка.
Таким образом, язык обладает собственной метафизикой, а теоретическая метафизи-
ка (в духе Аристотеля), скорее, лишь эксплицирует эту языковую метафизику, выступает
как метафизика метафизики. Точнее, теоретическая метафизика представляет собой вы-
явление и исследование не-опытной – метафизической – составляющей нашего знания,
которая предопределяется метафизичностью нашего языка. Трансцендентальной основой
metaphysica maturalis выступает кантовское продуктивное воображение (resp. аристоте-
левская фантазия), которое позволяет нашему уму “творить [метафизические] концепты”
(Ж. Делёз), выходящие за рамки наличного (возможного) опыта6.

§ 3. Метафизика-как-наука и трансцендентальный метод

Возникновение/развитие трансцендентальной метафизики связано с кантовским во-

просом “Как возможна метафизика как наука?” и предполагает построение некоей си-
стемы метафизики7. И хотя метафизика не является наукой в смысле физики или матема-
тики, поскольку она конституирована другим образом, но метафизика-как-наука является
quasi рациональным исследованием, направленным на поиск трансцендентальных перво-
начал.
Поскольку истоком как metaphysica generalis, так и metaphysica specialis выступает
язык, содержащий в своем составе особые метафизические концепты8, вопрос о возмож-
ности академической метафизики редуцируется к вопросу о наличии, генезисе и правомер-
ности использования в опыте подобных концептов, а для его решения может быть исполь-
зован трансцендентальный метод.
Если же говорить о местоположении метафизики, то приставка “мета” в модусах он-
тологической мета-физики и гносеологической мета-психологии указывает на то, что она
не является ни объективной, ни субъективной. Вслед за Кантом можно сказать, что ме-
тафизика занимает как бы пограничную между трансцендентным (объективным) и им-
манентным трансцендентальную область и занимается исследованием трансцендента-
лий (Дунс Скот)9. При этом область трансцендентального можно соотнести с областью
смысла (из семиотического треугольника Г. Фреге) или c интенциональной реальностью
Э. Гуссерля.
Соответственно, задачей трансцендентального метода является “переключение” на-
шего сознания с эмпирического регистра на трансцендентальный. Именно поэтому Кант

7
называет трансцендентальный метод “измененным методом мышления” и соотносит его с
методом “мысленного эксперимента” Галилея. Например, никакое тело никогда не падает
вниз в отсутствие воздушной среды, но Галилей формулирует свой закон падения тел для
идеального случая, который, тем самым, носит уже не эмпирический, а трансценденталь-
ный характер. Вместе с тем трансцендентальное не тождественно субъективному, это не
наше субъективное представление объективного, а знание, имеющее объективную значи-
мость (Кант), т.е. пригодное для использования в опыте.
Согласно А.Ф. Лосеву, истоки трансцендентализма содержатся в работах Плотина,
сумевшего синтезировать Платона и Аристотеля [Лосев 1969]. Трансцендентальный ме-
тод можно определить как метод идеального осмысления вещей, стремящегося выявить
условия мыслимости тех или иных эмпирических данных [Лосев 1969, 192, 215]. Так,
“чтобы мыслить пространственно-временную вещь, уже надо иметь представление о про-
странстве вообще и времени вообще” [Лосев 1969, 216]; а, например, условием мыслимо-
сти зеленого цвета является понятие о цвете вообще [Лосев 1969, 49]. При этом трансцен-
дентальный метод выставляет некоторую гипотезу как смысловую конструкцию, с точки
зрения которой рассматривается тот или иной эмпирический материал, которая далее под-
вергается новому осмыслению, и, если это необходимо, заменяется альтернативной гипо-
тезой, или же полагается новая гипотеза, являющаяся основанием первой гипотезы и т.д.,
в результате чего и происходит выявление [трансцендентальных] “первых причин” [Ло-
сев 1969, 255, 218].
Логической основой трансцендентального метода выступает особая трансценден-
тальная аргументация (от англ. transcendental argument(s)10), под которой понимают,
прежде всего тип рассуждений, используемый Кантом в его трансцендентальной дедук-
ции категорий и аналогиях опыта из “Критики чистого разума”. Формально структура
трансцендентального аргумента выглядит так:
1. E (где E – некоторый опытный факт);
2. P есть необходимое условие E (где P – не-опытная (априорная) “гипотеза”);
3. Следовательно, P.
Таким образом, метафизика-как-наука представляет собой набор предпосылок P неко-
торой совокупности опытных [“физических”] данных E, или трансцендентальных усло-
вий данности явлений сознанию [Кант 1994а, 504 (A 106)], выявление и исследование ко-
торого и составляет предмет (задачу) трансцендентальной метафизики.

§ 4. Metaphysica generalis как [трансцендентальная] онтология

Как мы уже выяснили выше, трансцендентальный метод реализуется в некоторой си-

стеме метафизических категорий. Однако в истории философии было предложено огром-
ное множество категориальных систем, подчас противоречащих друг другу, хотя, конечно,
парадигмальной для всего этого многообразия выступает система категорий Аристотеля.
Как выбрать из этого наследия наиболее адекватную для описания мира “категориальную
сетку”? Для решения этой задачи обратимся еще раз к Канту. По сути дела, в своей “Кри-
тике чистого разума” он впервые ставит вопрос о непротиворечивости и полноте систе-
мы метафизических концептов, которые он также называет “онтологическими предиката-
ми”, что предвосхищает подобный подход в современной математике и логике. Как пишет
Кант в своем письме к Г. Герцу (от 21.02.1772), для построения системы научной мета-
физики необходимо найти “ключ ко всей тайне метафизики, до сих пор остававшейся еще
скрытой для себя самой” [Кант 1994б, 8, 487–489], принцип построения ее категориальной
сетки. При этом Кант не только ставит задачу, но и решает ее, находя такой принцип “отыс-
кания [чистых рассудочных] понятий” [Кант 1994б, 8, 488], или тех “немногих основных
законов рассудка” [Кант 1994б, 8, 490], которые лежат в основании метафизики. Таковым
для него выступают определенные “действия [чистого] рассудка”, а именно его способ-
ность к образованию суждений, которая и “порождает” связанную и полную метафизи-
ческую систему (с чем, разумеется, можно не согласиться, предложив другой принцип

8
построения метафизической системы). Искомую трансцендентальную метафизику Кант
соотносит с трансцендентальной логикой, которая выступает как “наука, определяющая
(1) происхождение, (2) объем и (3) объективную значимость” [Кант 1994а, 73–74 (В 81)]
метафизических концептов и основоположений. При этом глубинным ядром кантовской
метафизики является его учение о категориях, или аналитика понятий, в составе которой
можно выделить две взаимосвязанные и дополняющие друг друга дедукции категорий –
метафизическую и трансцендентальную, – первая из которых гарантирует полноту полу-
ченной системы, а вторая – ее непротиворечивость, что обосновывает объективную зна-
чимость категорий, их возможность использования в опыте.
При этом Кант в своей трансцендентальной metaphysica generalis существенно пере-
осмысливает аристотелевский набор категорий, отнеся аристотелевские категории места
(пространства) и времени к априорным формам чувственности, а предлагаемый им набор
рассудочных (метафизических) категорий трактуя уже не как свойства (предикаты) ве-
щей, а как характеристики суждений о вещах: так, например, кантовские категории каче-
ства и количества характеризуют не саму вещь, а являются [логическими] параметрами
суждений. Тем самым кантовские категории мыслятся им уже не как реальные, а как фор-
мальные предикаты11, являющиеся характеристиками нашего логико-трансцендентально-
го описания действительности, аналогично тому, что пространство и время являются фор-
мальными характеристиками нашего способа созерцания предметов.
Для прояснения специфики метафизического воспользуемся метафорой А. Эддинг-
тона, в рамках которой субъект познания уподобляется рыбаку, забрасывающему в ходе
исследования внешнего мира “познавательную сеть”. Понятно, что результаты познания
существенным образом зависят от характеристик этой сети, в частности, от размеров ее
ячеек, который предопределяет размер извлекаемых из “мира” предметов. Тем самым ме-
тафизические предикаты выступают не реальными предикатами, т.е. характеристиками
предметов-самих-по-себе, а характеристиками нашей “познавательной сети”, которые в
кантовской терминологии соответствуют характеристикам вещей-для-нас.
Причем на особую природу метафизического указывал уже Аристотель, который в
своей “Метафизике” говорит, что Сущее и Единое не являются наивысшими родами, полу-
ченными в результате видо-родового обобщения12. Суть его аргументации состоит в том,
что по принципу nota notae род сказывается о предметах вида, а не о самих видовых отли-
чиях (resp. признаках понятий). Например, если род – “цвет”, а вид – “белое”, то цветным
является любой белый предмет, но не признак “белое”. А Сущее (Единое) сказывается не
о самих предметах, а видовых отличиях, каждое из которых существует и является един-
ственным. На уровне грамматики непредикативный характер Сущего (Единого) можно
выразить посредством различения “пресуппозиции vs. предикаты”: первые из них можно
разместить перед, а вторые – после субъекта предложения. Так, в предложении “Сократ –
человек” предикатом является человек, в то время сущее (единое) является не предикатом,
а пресуппозицией, поскольку никаких новых предикатов Сократу не приписывает. Т.е. с
учетом пресуппозиций это предложение может быть записано так: “[Один, сущий (суще-
ствующий)] Сократ – человек”. Заметим также, что в современной логике Сущее выража-
ется не предикатом, а квантором [существования], что представляет собой одну из воз-
можных логических реализаций тезиса Аристотеля – Канта.
Не-реальность метафизических предикатов можно понимать как указание на их лин-
гвистическую природу: они характеризуют не мир, а используемый нами “языковой кар-
кас” (Р. Карнап) или “сетку метода” (А. Эддингтон). При такой – слабой – трактовке пред-
мет исследования метафизики ограничивается областью языка, а сама она превращается в
методологию науки. Однако наряду с подобной трактовкой метафизического, характерной
для современного позитивизма (номинализма), можно выделить и более “сильный” модус
классической метафизики, в основании которого лежит тезис о том, что каждая вещь обла-
дает не только материально-физической, но и формально-логической структурой, иссле-
дование которой составляет предмет собственно онтологии. В этом смысле трансценден-
тальную metaphysica generalis можно трактовать как формальную онтологию, или общую
[формальную] теорию предмета (опыта)13.

9
 В рамках такого понимания вещь, помимо своего вещественно-полевого устроения,
как бы состоит из материи и формы (Аристотель) и/или сущности и существования
(Фома Аквинский), а ее уникальность задается отличной от материи и формы этостью
(Дунс Скот). Причем материя может мыслиться либо континуально, по типу фалесовской
воды или анаксимандровского апейрона, либо дискретно, как состоящая из атомов (Де-
мокрит) или гомеомерий (Анаксагор).
Остановимся подробнее на возможных трактовках метафизического Сущего.
Во-первых, Сущее можно понимать как субстанциальную – фюсисную – основу су-
ществующих вещей. Однако при этом недопустимо трактовать метафизическую субстан-
цию, которая выступает “подпоркой” для свойств, в качестве физического вещества, из ко-
торого состоит вещь.
Во-вторых, Сущее можно понимать как особую метафизическую среду, в которой
“находится” отдельная взятая вещь. В этом случае Сущее уже не является субстанциаль-
ной “внутренностью” вещей, а выступает как ясперовское “Объемлющее [Umgreifende]”
для вещей (ср. с абсолютным пространством Ньютона). Так, в платоновской онтологии
вещь определяется через свою причастность к идеям, т.е. как бы находится в “простран-
стве” свойств, а в онтологии Витгенштейна вещь находится в “логическом пространстве”
фактов14.
Наконец, в-третьих, Сущее, вслед за Аристотелем, можно отождествить с Единым,
поскольку каждая вещь является “одной” и представляет собой единство своих реальных
предикатов, т.е. Единое выступает условием существования вещей. Этот тип онтологии
получил свое блестящее развитие в неоплатонизме [Плотин 1994, 2, VI 9, 1–2]. В отли-
чие от первой трактовки Сущего как quasi-материального единства вещи, в данном случае
речь идет, скорее, о формальном единстве. Хотя возможна и более субстанциальная трак-
товка Единого, когда его функцией является препятствовать распаду целого (многого) на
части. В этом смысле оно будет выступать аналогом сил современной физики (материя vs.
сила), которые и обеспечивают подобное единство существующего. Например, для ядра –
это сильные взаимодействия, атома – слабые взаимодействия, тел – электромагнитные
силы, астрофизических систем – гравитационные силы.
Последующее развитие метафизики в Новое время вносит в понимание Суще-
го два принципиально новых момента. Первый из них связан с тем, что существование
вещи предполагает не только наличие у нее некоторой субстанциальной основы, но и
ее способность воздействовать на наши органы чувств, ее способность быть восприни-
маемой (Дж. Беркли). Правда, впервые это было осознано еще Парменидом, отцом ев-
ропейской метафизики, сформулировавшим тезис о тождестве Бытия и Мышления, в
рамках которого преодолевается “фюсисное” понимание Сущего, характерное для ми-
летских “физиков”. Бытие – это то, что делает вещи открытыми для нас, а “существо-
вать” означает не просто из чего-то “состоять”, но быть способным к взаимодействию с
другими вещами и прежде всего к взаимодействию с человеком в акте познания. В рам-
ках этой интуиции бытие – это не какая-то особая материя, а скорее способ или состоя-
ние существования Сущего: существующие вещи находятся в открытом состоянии, а
если они перестанут взаимодействовать с другими вещами, то перейдут в закрытое со-
стояние и тем самым перестанут существовать15. Осмысляя это достижение антич-
ной мысли, Хайдеггер предложил назвать его концепцией алетейи (открытости). Имен-
но открытость вещей, наряду с интенциональностью нашего сознания, и делает вещи
существующими.
Вторая новация, которая конкретизирует тезис Парменида–Беркли, связана с “копер-
никанским переворотом” Канта и может быть выражена словами У. Матураны: “Всё ска-
занное (о вещах) – говорится наблюдателем”. Это означает, что в нашем описании ве-
щей-для-нас есть не только онтологические, но и эпистемологические предикаты, и мы
должны провести ревизию прежней метафизики с целью их выявления. Или, другими сло-
вами, помимо реальных – первичных – качеств [вещей самих по себе] существуют также
и субъективные – вторичные – признаки [вещей для нас], каковыми являются, например,
кантовские априорные формы пространства/времени. По Райлу (resp. Канту), категори-

10
альной ошибкой будет выражение “яблоко является красным и трехмерным”, поскольку
краснота является реальным свойством самого яблока, а его трехмерность – характери-
стикой не яблока самого по себе, а нашего познавательного аппарата16: мы воспринима-
ем яблоко (яблоко-для-нас) трехмерным, но отсюда вовсе не следует, что яблоко на самом
деле является таковым.
При этом Кант говорит об объективной [онтологической] значимости предлагаемых
им категорий, решающим аргументом в пользу которой выступает наш язык и, прежде
всего имеющаяся в суждениях связка “есть”, главная функция [цель] которой состоит в
том, чтобы “отличить объективное единство данных представлений от субъективного”
[Кант 1994а, 105 (В 142)]. Онтологическая функция кантовских категорий, как чистых по-
нятий рассудка (прежде всего, из класса отношений17), состоит в том, что они подчиняют
себе субъект и предикат суждения, благодаря чему последние, наряду со своим эмпириче-
ски-содержательными характеристиками, приобретают также дополнительное трансцен-
дентальное содержание[Кант 1994а, 86 (В 105)]. Так, например, в суждении “Тела имеют
тяжесть” понятие тело “подчинено” категории субстанции, а в суждении “Солнце нагре-
вает камень” термин Солнце в категориальном плане выступает как причина [нагревания
камня]. Т.е. суждения подобного типа “заимствуют свое объективное значение не от непо-
средственного познания предмета <…>, а всегда от чистого рассудочного понятия” [Кант
1994б, 4, 56]: первое – от категории субстанции (камень таков, что он обладает свойством
тяжести, а его категориальное содержание суждения может быть записано так: “тело [объ-
ективно и необходимо] есть тяжелое”), а второе – от категории причины (солнце таково,
что оно может передавать свою теплоту другим предметам, т.е. “солнце [объективно и
необходимо] нагревает камень”). Поэтому категории субстанции и причины, несмотря на
свой метафизически-априорный характер, имеют объективную значимость, т.е. правомоч-
ны для использования при описании/объяснении опытных фактов18.

§ 5. Metaphysica specialis как региональные онтологии

Перейдем к обсуждению возможности частных метафизических дисциплин. Как
мы уже отмечали выше, согласно Вольфу, в состав metaphysica specialis входит психоло-
гия (resp. метафизика “Я”), космология (resp. метафизика природы [“Мира”]) и теология,
предметом исследования которой выступает Бог.
Как мы выяснили выше, условием существования выступает Сущее, точнее, Сущее в
качестве объемлющей метафизической среды для существующих вещей. Причем имен-
но это и предопределило непредикативный характер Сущего, поскольку оно выступает не
как различающая характеристика для какого-то класса вещей, а как всеобщее (resp. сущ-
ностный принцип) их существования.
Кант приписывает данные функции Сущего априорным формам пространства и
времени. Примечательным здесь является п. 4 его “Метафизического истолкования [про-
странства]”, в котором он, противопоставляя априорное созерцание пространства рас-
судочным понятиям, пишет, что если “всякое понятие надо мыслить как представле-
ние, которое содержится в бесконечном множестве различных возможных представлений
(в качестве их общего признака, стало быть, они ему подчинены)”, то простран-
ство “мыслится так, будто оно содержит в себе бесконечное множество представлений
(предметов. – С.К.)” [Кант 1994а, 51(В 40)]19.
По сути дела, именно пространство и время, которые в своем единстве представля-
ют собой формальный аналог (развертку) кантовской идеи Мира, и являются той “объем-
лющей” средой, которая необходима для существования вещей. Точнее, априорная форма
“пространство–время” выступает у Канта как математизированная “система коорди-
нат”, являющаяся условием существования вещей и тем самым обеспечивающая возмож-
ность применения математики к физическим объектам (например, в простейшем случае
для задания их пространственного и временного местоположения).
Подобного рода метафизические сущности metaphysica specialis, в отличие от мета-
физических предикатов metaphysica generalis, следует назвать метафизическими цело-

11
стностями. Их концептуальное различие состоит в том, что метафизические категории
являются предикатами и подпадают под отношение “род – вид (индивид)”, а метафизи-
ческие целостности выражают собой отношение “часть (элемент) – целое” (именно по-
этому мы и назвали их “целостностями”). Тем самым метафизические целостности не
являются “максимальными родами”, полученными в результате логического обобщения,
а функционируют как специфицирующие [Сущее] региональные пресуппозиции, посред-
ством которых уточняется онтологическое местоположение исследуемого сущего. Так, на-
пример, кантовская идея Мира не является обобщением вещи, хотя Мир (если мы призна-
ем “вещную онтологию”) состоит из вещей. Соответственно, в суждении о Сократе набор
пресуппозиций следует дополнить, и он будет выглядеть так: “[Один, существующий и
находящийся в Мире] Сократ – человек”.
Именно различие между метафизическими предикатами и целостностями лежит в ос-
нове отличия античной диалектики (Платон, неоплатоники) от логики (Аристотель, стои-
ки). Целое [Цельность] в платоновской философии отличается от Многого тем, что все
части целого пронизаны одной идеей, связующей части в нечто Единое; элементы же Мно-
гого такой связностью не обладают, это случайное (внешне-механическое) объединение
(ср. с различением “организм vs. механизм”)20. В ХХ в. были предприняты попытки ло-
гической формализации отношения “часть – целое”, т.е. создания логики целостностей21.
Мета-физический характер целостностей связан с тем, что подобные целокупности
выходят за пределы возможного опыта: например, натуральный ряд чисел или кантовский
Мир ни в каком опыте нам не даны. Метафизические целостности представляют собой
предельные замыкания какого-то ряда условий, а в практике реального философствования
они выполняют роль своеобразного посредника при переходе от Сущего к Сущности как
порождающего принципа этого Сущего. Так, например, целостностью для натурально-
го числа выступает весь числовой ряд, а его [всеобщим] порождающим принципом будет
единица: любое натуральное число может быть получено прибавлением единицы к преды-
дущему. Аналогично этому, Мир также выступает такой объемлющей для вещей средой,
которая позволяет узреть их [вещей] сущностное устроение.
Вместе с тем метафизические целостности выступают Объемлющим не только для ка-
кого-либо региона сущего, но и для субъекта познания. Для получения объективного зна-
ния, каковым выступает наука, субъект познания должен находиться по отношению к объ-
ектам в позиции “внешнего” наблюдателя. В случае же метафизических целостностей это
невозможно, поскольку мы не можем “выпрыгнуть” из, например, собственного “Я” или
Мира и занять по отношению к ним позицию внешнего наблюдателя. Поэтому metaphysica
specialis не может быть конституирована как объективное знание по типу физики, и со-
ответственно, целостности не могут рассматриваться как “физические” объекты. Удиви-
тельно, что о целостностях типа Мира мы вообще можем хоть что-то говорить: ведь они
в принципе ненаблюдаемы, поскольку являются [нашими] умопостигаемыми конструкта-
ми и. В их узрении (точнее: конструировании) и проявляется постулируемая Кантом при-
родная склонность человека к метафизике, связанная с нашей способностью к синтезу
целостностей, которая отличает нас от животных22. Специфика человека в отношении к
Миру (resp. другим целостностям) состоит в том, что он, хотя и не может “выпрыгнуть”,
но может поставить себя на границу Мира, т.е. занять трансцендентальную позицию и
начать философствовать23. Тем самым метафизические целостности, являясь своеобраз-
ными “органами онтологии” (М. Мамардашвили), выполняют важнейшую трансценден-
тальную роль в познании и превращают нас в homo metaphysicus.

ЛИТЕРАТУРА

Аристотель 1975 – Аристотель. Метафизика / Аристотель. Сочинения. М., 1975. Т.1.

Барт 2000 – Барт Р. Основы семиологии / Французская семиотика: от структурализма к пост-
структурализму. М., 2000.
Бенвенист 1974 – Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: Прогресс, 1974.

12
 Витгенштейн 1994а – Витгенштейн Л. Культура и ценность / Витгенштейн Л. Философские
работы. Ч. 1. М., 1994.
Витгенштейн 1994б – Витгенштейн Л. Философские исследования / Витгенштейн Л. Фило-
софские работы. Ч.1. М., 1994.
Гуссерль 1999 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
Т. 1. М., 1999.
Кант 1994а – Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.
Кант 1994б – Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться
как наука / Кант И. Соч. В 8 т. Т.4. М., 1994.
Катречко 2005 – Катречко С.Л. Как возможна метафизика? // Вопросы философии. 2005. № 9.
С. 83–95.
Катречко 2008a – Катречко С.Л. Воображение как “деятельная способность синтеза многооб-
разного” в составе познавательной способности // Воображение в свете философских рефлексий.
М., 2008. С. 117–179.
Катречко 2008б – Катречко С.Л. Как возможно творческое воображение? // Воображение в све-
те философских рефлексий. М., 2008. С. 11–27.
Катречко 2008в – Katrechko S. Ding-Ontology of Aristotle vs. Sachverhalt-Ontology of Wittgenstein /
Papers of the 31st International Wittgenstein Symposium (Band XVI). Kirchberg am Wessel (Austria),
2008. Р. 169–172.
Катречко 2010 – Катречко С.Л. Трансцендентальный метод и проблема онтологии / Современ-
ная онтология – IV. Проблема метода. СПб., 2010. Т. 2. C. 43–63.
Лосев 1969 – Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969.
Плотин 1994 – Плотин. Избранные трактаты в 2 т. (пер. Г.В.Малеванского). М., 1994.

Примечания
1
Данный текст является концептуальным продолжением нашей статьи [Катречко 2005]. См.
также другие работы автора на странице: http://www.philosophy.ru/library/katr/.
2
Перевод дан в нашей редакции.
3
“Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens” (определение из “Мета-
физики” А. Баумгартена 1743 г.).
4
Именно с анализа Сущего и Единого и начинается “теоретическая” европейская метафизика
в лице Аристотеля.
5
Интересным проявлением подобного смыслового резонанса является феномен аликвотных
нот в музыке, которые отсутствуют в первоначальной партитуре, но возникают при исполнении
произведения.
6
Подробнее о творческом характере воображения см.: [Катречко 2008a; 2008б].
7
Под наукой Кант понимает систематическое знание, построенное по типу евклидовой геомет-
рии или механики Ньютона, в противовес разнородному конгломерату спекулятивных предложений
прежней “догматической метафизики” [Кант 1994а, 21, 24, 27 (В XXXV)]. В настоящее время тер-
мин “наука” употребляется в более сильном смысле, а именно: научной является система опытного
знания, т.е. рациональное исследование, основанное на эмпирическом базисе.
8
К таковым можно отнести термины “быть”, “истинный”, “возможный”, выражения “поток
времени”, “протяженность” и др. [Витгенштейн 1994б, фр. 74.]
9
Дунс Скот выдвинул идею метафизики как “scientia transcendens”. Вот что он пишет по этому
поводу: “Необходимо, чтобы существовала некая универсальная наука, которая рассматривала…
трансценденталии per se, и эту науку мы называем метафизикой <…>; она – как бы трансценден-
тальная наука, поскольку повествует о трансценденталиях” (“Тончайшие вопросы к “Метафизике”
Аристотеля”).
10
Как технический термин transcendental argument появляется лишь в 1930-е гг. у Ч. Пирса и
Дж. Остина. В 1970-е годы интерес к этой проблематике возрождает книга П. Стросона “Границы
смысла” (1966), а современные штудии по трансцендентализму представлены, например, в сборни-
ке “Трансцендентальная аргументация” (ред. Р. Стерн; 1999).
11
По Канту, “бытие не есть реальный предикат” [Кант 1994а, 362 (В 626)].
12
[Аристотель 1975 I, 108 (998b22)], см. также фр. 1045а, 1054а из “Метафизики”.
13
Такое понимание восходит к Гуссерлю, который постулирует “эйдетическую науку о пред-
мете вообще”, или науку о «формальной сущности “предмете вообще” и принадлежащими к нему

13
“формальными категориями”» [Гуссерль 1999, 39]. При этом он вслед за Аристотелем и Кантом
различает материальные и формальные предикаты [там же, 44–45].
14
Подробнее об этом [Катречко 2008в, 169–172]; http://www.philosophy.ru/library/katr/.
15
Ср. с различением Бытия и Сущего у Хайдеггера: бытие выступает как [способ] бытия суще-
го, но не наоборот.
16
Ср. с метафорой Б. Рассела, который рассматривает пространство и время не как реальные
характеристики самого мира, а как характеристики надетых на нас познавательных очков (ср. также
с вышеприведенной метафорой Эддингтона).
17
Категории этого класса, которые Кант называет онтологическими предикатами, являются
“понятиями связи и тем самым понятиями самого объекта” [Кант 1994б, 4, 87]. Выделяется три типа
такой связи: субъект–предикат , причина–следствие, часть–целое [Там же, 70].
18
Подробнее о трансцендентальной онтологии Канта см.: [Катречко 2010, 43–63].
19
Аналогичный пассаж относительно времени см.: [Кант 1994а, 55(В 47)].
20
А.Ф. Лосев в этой связи замечает, что у Платона есть два разных термина для обозначения
частей целого: mere (meros) для обозначения “механической” (пространственно-временной) части
целого и moria (morion) для обозначения [идеальной] части [цельности], “несущей на себе энергию
целого” [Лосев 1969 2, 390–395].
21
См., например, мереологию К. Лесьневского или гл. 3 “Логических исследований” Э. Гуссерля.
22
Как сказал по этому поводу Х. Ортега-и-Гассет, человек занимает срединную между всезна-
нием Бога и ничего-не-знанием животных позицию: человек “знает, что ничего не знает” (Сократ),
но именно поэтому он и обладает природной склонностью к (по)знанию (Аристотель, Кант).
23
Именно об этом говорит удивление Платона, или радикальное сомнение Декарта, или эпохе
Гуссерля.

14
 От суггестии к сознанию
Е.В. КОСИЛОВА

Статья посвящена проблеме возникновения сознания в эволюции. За основу взята

теория отечественного антрополога Б.Ф. Поршнева, которая представлена в существен-
но реконструированном виде. Прежде всего анализируется феномен суггестии. Суггестия
рассматривается широко, как любая внеречевая коммуникация. Показывается, что инте-
риоризация суггестии необходима для поддержания деятельности в сложной ситуации.
Рассматривается вопрос о моменте появления рефлексии, и точка появления рефлексии
помещается в этап интериоризации суггестии. Рассматривается проблема контрсуггестии,
также подробно исследованная Поршневым. Автор делает попытку ясно прописать мо-
мент появления индивидуального мышления. Момент появления речи реконструируется
с привлечением идей К. Поппера. Также идея Поппера “Я как посредник между первым
и третьим миром” используется для объяснения появления Я в ситуации деятельност-
ной коммуникации. Я появляется одновременно с логикой. Для своего поддержания одно
должно освобождаться от оков суггестии. Рассматривается проблема атомизации Я, акту-
альная на современном этапе. В заключение рассматривается проблема соотношения реф-
лексии и логики и роли обеих в сознании современного человека.
The paper deals with the problem of evolutional emergence of consciousness. It bases on the
theory of the outstanding Soviet anthropologist B.F. Porshnev. But this remarkable theory is now
being essentially reconstructed. The first step of the reconstruction is the analysis of what Porshnev
calls suggestion. Suggestion is interpreted widely, as every kind of nonverbal communication. The
analysis demonstrates that to provide complex acting, the suggestion must be interiorized. The in-
teriorization of suggestion, in turn, leads to the emergence of reflection. The second step of the re-
construction is the analysis of what Porshnev calls counter-suggestion. The author's effort here is
to make clear how counter-suggestion leads to the emergence of individual thinking. At the third
step, human speech is analyzed with the help of K. Poppper's ideas, including the concept of the
Self as a mediator between the first and the third worlds. The concept of a mediator then helps un-
derstand how the Self acts in complex communication. It comes clear that the Self emerges to-
gether with logical thinking. But the Self has to struggle from suggestion that bounds it. All this
leads to the phenomenon of the atomization of the Self, which is the essential feature of the current
moment. Finally, the problem of relations between reflection and logical thinking is investigated.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Поршнев, антропогенез, палеопсихология, суггестия, рефлек-
сия, сознание, атомизация.
KEY WORDS: Porshnev, anthropogenesis, paleopsychology, suggestion, reflection, con-
sciousness, atomization.

© Косилова Е.В., 2012 г.

15
 1. Суггестия у троглодитид и у современных людей
Согласно теории интеллекта, которую разработал отечественный антрополог
Б.Ф. Поршнев, первой стадией, от которой мы можем вести развитие интеллекта в фило-
генезе, была стадия суггестии [Поршнев 1974, 187].
Суггестия (внушение) – это механизм общения, не требующий членораздельной речи.
Он основан на общении жестами, мимикой, нечленораздельными звуками и т.п. Значение
каждого сигнала схватывается реципиентами непосредственно, интуитивно. Например,
суггестор указывает рукой на дерево, реципиент понимает, что нужно туда посмотреть.
Согласно Поршневу, суггестия характерна для доречевого этапа антропогенеза. Такого
рода внеречевое общение может использоваться и при наличии речи. У предков же оно
было единственным.
Надо заметить, что суггестия – это вид общения, и на первый взгляд это не то же, что
интеллект. Но, как мы увидим, суггестивное общение сочетается с типом мышления, ко-
торый также может быть назван суггестивным.
Протолюди, или, в терминологии Поршнева, троглодитиды [Там же, 103], держались
стаями средней величины; стая была единицей деятельности. По версии Поршнева, трог-
лодитиды не охотились [Там же, 107], в то время как многие другие исследователи счи-
тают, что охота была важным источником пищи [Марков 2009а, Марков 2009б]. В любом
случае, деятельность была достаточно сложной, требовала организованности. Вероятнее
всего предположить, что большая часть сигналов исходила от вожака. В этой ситуации во-
жак может быть назван суггестором (внушающим), а члены стаи – реципиентами. К суг-
гестии в обоих направлениях должен быть способен любой член стаи, потому что каждый
может и стать вожаком, и лишиться этого положения. Кроме того, имеется товарищеское
общение на равных. Оно, в отсутствие речи, тоже может реализовано только посредством
взаимной суггестии. Допустим, вожак указывает, где кому стоять во время охоты. Но он не
вникает во все тонкости процесса. Может оказаться, что двое имеют два копья и решают,
кто из них которое возьмет. Все это решается только посредством жестов и доносится до
партнера по коммуникации суггестивно.
Вместе с непосредственной суггестией (повелительным жестом вожака) действует
еще так называемая интердикция (запрещение) [Поршнев 1974, 195], под которой пони-
мается торможение собственных рефлексивных ответов на сигналы окружающей среды.
Например, участник коллективной охоты может испугаться, его внутренним побуждени-
ем будет убежать. Однако жест вожака “Стой здесь” действует так, что внутреннее побуж-
дение тормозится. В этом случае достаточно трудно отделить внутреннее торможение от
внешнего насилия. Можно трактовать эту ситуацию так, что вожак требует от рядового
члена коллектива, чтобы тот принес себя в жертву. А можно трактовать так, что внутри
самого индивида приказы действуют сильнее, чем собственные желания. Поэтому сугге-
стивное состояние можно определить таким образом: состояние, в котором информация
от других индивидов действует сильнее, чем непосредственная информация от окружаю-
щей среды, именно этим определением пользовался Поршнев. Мы не будем специально
отделять интердикцию от суггестии на первом этапе, она является вспомогательным ме-
ханизмом. Позже на ее основе будет возникать новый тип мышления.
Важнейшее свойство суггестии – интериоризация. Под интериоризацией мы будем
понимать усвоение некоего материала (это могут быть цели деятельности, программы и
алгоритмы; а у современных людей это могут быть ценности, представления о морали)
без знания о том, что источник этого материала был внешний. Чаще всего вопрос об ис-
точнике не встает, но если встает, то субъект будет отвечать, что “это так вообще” или что
он сам является автором этого материала. Что такое интериоризация суггестии? Проще
всего увидеть это на том же примере совместной охоты. Члены стаи не всегда видят вожа-
ка и друг друга. Возможно, один из членов стаи достаточно долго находится в засаде. Он
не подвергается действию непосредственной суггестии. Но он знает, что он должен будет
делать при появлении добычи. Стая не могла бы успешно действовать как единое целое,
если бы ее члены подчинялись только непосредственной суггестии вожака и переставали
бы подчиняться, как только прекращалась непосредственная суггестия. Каждый охотник

16
должен долго удерживать содержание суггестии “в себе”. Оно должно стать его собствен-
ной целью. Когда цели, которые первоначально вытекали из организации деятельности,
становятся своими – это и есть интериоризация суггестии. В дальнейшем интериоризиру-
ются не только такие “одноразовые” цели, как ожидание в засаде. Если некоторые члены
стаи часто или постоянно выполняют одну и ту же роль, ее цель может интериоризоваться
как базис личности. Может быть, говорить о личности у троглодитид преждевременно, но
мы будем сталкиваться с суггестией и далее.
Благодаря свойству суггестии интериоризироваться деятельность становится как бы
автономной, протекает без непосредственного принуждения. Автономность деятельности
и интериоризация суггестии – это две стороны одного явления.
Именно это я выше назвала “суггестивный тип мышления”. На этапе суггестивного
мышления индивид не отрывает себя от коллектива. Частные цели коллектива, связанные
с этим индивидом, становятся личными целями этого индивида. Общие цели коллекти-
ва могут не осознаваться никем в коллективе, но, наверное, будет правильно сказать, что
обычно они осознаются вожаком. Аналогично, для суггестивного мышления характерно
рассматривать других индивидов как средства для достижения своих целей (неотрывных
от общих целей коллектива). Кратко можно сказать, что на этом этапе индивидуального
мышления нет, есть коллективное, интенсивность которого выше всего у вожака.
У современного человека между “я выполняю долг” (вполне аналогичная охоте ситуа-
ция возникает, например, на войне: разведчик может долго находиться в укрытии, сохра-
няя цель, которую получил в момент приказа) и “это является моей собственной целью”
дистанция больше, чем это было у протолюдей, вследствие появления особого механиз-
ма торможения и контрсуггестии. Мы увидим далее, какую роль в этом играет логическое
мышление. Однако даже для современных людей суггестивный тип взаимодействия явля-
ется достаточно обычным. Почти каждый человек имеет опыт интериоризации коллектив-
ной деятельности. Допустим, в команде строителей может быть тот, кто подвозит матери-
ал и тот, кто его укладывает, а также тот, кто указывает, куда укладывать. Каждый из них
обычно воспринимает непосредственные цели работы как свои собственные цели, инте-
риоризирует их. Это проще и эффективнее, чем относиться к целям отстраненно.
Поршнев особо указывает, что суггестия – первичный механизм, что ее нужно спе-
циально тормозить, для того чтобы заработали другие механизмы [Там же, 187]. Даже
если в норме она у современного человека заторможена, мы можем наблюдать растормо-
жение механизмов суггестии, например, в случае действия толпы (об этом в других тер-
минах писал З. Фрейд в работе “Психология масс и анализ человеческого Я”, см.: [Фрейд
2004]). Поршнев указывает, что многие виды общения, не требующие членораздельной
речи, также близки к суггестивным, например, взаимодействие хозяина с собакой или с
лошадью [Поршнев 1974, 359]. Я полагаю, что правильно будет еще расширить понятие
суггестии и включать сюда, например, невербальное общение близких людей, например,
влюбленных (конечно, не во всех случаях), супругов с большим стажем, и особенно – ма-
тери и младенца. Эффект “понимать друг друга с полуслова” или вообще без слов – это
типичный эффект действующих суггестивных механизмов. На этих примерах мы особен-
но ясно видим, кстати, что было бы большой ошибкой рассматривать суггестию как нечто
насильственное, как какой-то недобровольный гипноз. Суггестивные механизмы действу-
ют обычно быстро, они удобны и пользуемся мы ими совершенно добровольно. Причем
это касается как активной суггестии, так и ее рецепции: нам одинаково удобно и быст-
ро передать свое желание, и когда мы можем это сделать жестом, мы предпочитаем жест
слову, и понять желание другого, и мы, соответственно, предпочитаем понимание жестов
пониманию слов. Наоборот, общение, в котором совершенно отсутствуют элементы суг-
гестии, обычно кажется нам затруднительными, иногда до такой степени, что мы домыс-
ливаем эти отсутствующие механизмы.
Нужно еще ввести понятие “суггестия в широком смысле”. Под этим я понимаю те
свойства индивидуального мышления современного человека, которые являются резуль-
татом интериоризации установок социума. Обычно это ценности, определенные вопросы

17
морали, эстетики, отношения к священному, некоторые мировоззренческие установки и
т.п. То есть суггестия в широком смысле регулирует иррациональную сферу.

2. Сознательное и рефлексия
Является ли мышление протолюдей, которое я выше назвала суггестивным, созна-
тельным? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно дать определение бессознательного и со-
знательного мышления.
Прежде всего не вызывает сомнение, что мышление может быть как сознательным,
так и бессознательным. Когда я пишу эту статью, я сознательно мыслю о суггестии. В то
же время множество мелких мысленных актов протекают бессознательно, например, со-
ставление синтаксически правильных предложений и написание их в соответствии с пра-
вописанием. Это автоматизмы – один тип бессознательного. Можно говорить о том, что
бессознательны интуитивные озарения. Это другой тип бессознательного. Бессознатель-
ными могут быть цели, в этом смысле о бессознательном говорил Фрейд [Фрейд 1989]. Я
могу не осознавать, что скрытой целью написания этой статьи является, допустим, опро-
вергнуть коллегу. Я могу также не осознавать собственных базисных мировоззренческих
установок, я могу пользоваться определенными допущениями, не осознавая, что поль-
зуюсь ими. Короче говоря, можно дать определение бессознательного разными способа-
ми. Мы в дальнейшем будем пользоваться таким пониманием бессознательного: бессозна-
тельное – это то, о чем индивид “не знает”, а то, что он “не знает” – это то, что не попадает
у него в поле рефлексии.
Была ли рефлексия у протолюдей? Под протолюдьми, они же троглодитиды, мы будем
понимать членов стаи, общающихся и мыслящих суггестивно. Понятно, что наверняка тут
трудно что-либо утверждать, но я полагаю, что рефлексии у них не было. Прежде всего
потому, что она была не нужна: рефлексия отражает индивидуальное мышление, а сугге-
стивное мышление коллективно по природе своей. Чтобы утверждать это более обосно-
ванно, давайте рассмотрим свойство коллективного мышления: его результатом является
деятельность коллектива. Ошибки коллективного мышления ведут к ошибкам коллектив-
ной деятельности. Соответственно, корректируются эти ошибки также коллективно. Они
видны, так сказать, в интерсубъективном пространстве. Скажем, если охотник стоит так,
что зверь его может учуять, товарищи скажут (покажут) охотнику, чтобы он встал по-дру-
гому. То есть рефлексия тут не нужна.
Поскольку мы пришли к выводу, что у протолюдей нет рефлексии, мы должны все их
мышление назвать бессознательным. Это немного противоречит обыденному пониманию
бессознательного, потому что бессознательное в обычном понимании не может заполнять
все – что-то должно остаться на сознание, речь ведь о людях (почти о людях), а не об ав-
томатах и не о зомби. Думаю, что логичнее всего решить этот вопрос таким образом, что
сознательным содержанием считать либо то, что находится в поле непосредственного вос-
приятия, либо то, что вызывает сильные эмоции. Однако ни то ни другое не является мыш-
лением. Сознательного мышления у протолюдей нет.

3. Переход к индивидуальному мышлению: торможение

Суггестивное состояние мышления работает хорошо, когда приходится иметь дело с
неизменными условиями и неизменной деятельностью. Жест не может передать точного
алгоритма действий. Поэтому можно понять жест только если он указывает на большой
“кусок” деятельности, которая внутри себя уже заранее алгоритмизирована. При неизмен-
ной деятельности так и есть: жест вожака может означать, например, “вот тебе камень,
сделай из него копье”, но как делать копье – вожак не объясняет. Этот кусок деятельности
был алгоритмизирован в другое время, частично посредством подражания, частично тоже
суггестивным воздействием, более дробным (“Держи камень не так, а так”).
Однако эта система будет плохо работать, если деятельность происходит в изменяю-
щихся условиях и сама должна изменяться. В этом случае приходится, во-первых, разви-
вать более изощренную коммуникацию, во-вторых, думать самому. Именно таково было
направление эволюции гоминид. Почему получилось так, что они попали в изменяющие-

18
ся условия? Это могло быть связано с их распространением в области более холодного
климата или с чем-то еще.
Итак, то направление эволюции, на которое вступили троглодитиды на пути к тому,
чтобы превратиться в людей, можно назвать тормозным. Решающую роль играли меха-
низмы торможения. Выше мы уже встречали один из таких механизмов: это интердикция
[Там же, 194]. На первом этапе интердикция действовала, так сказать, в одном направле-
нии с суггестией, она была направлена на торможение собственных рефлексов. Однако
здесь наиболее важно то, что в изменяющихся условиях приходится гораздо чаще прибе-
гать к торможению деятельности, чем в неизменных. Тормозящие механизмы, из которых
интердикция была лишь первым, развивались с опережением, это было основным смыс-
лом эволюции троглодитид в людей. Поршнев, рассматривая этот вопрос, в качестве кос-
венного доказательства приводит такой аргумент, что у современного человека высшие
отделы мозга оказывают преимущественно тормозящее влияние на нижние отделы. Уси-
ление тормозящих механизмов как таковых носит в теории Поршнева название “тормоз-
ная доминанта”.
Появляется контрсуггестия [Там же, 195 сл.]. Сначала она, как и интердикция, была
направлена на торможение деятельности, которая в измененных условиях становится не-
адекватной. Если рядовой член коллектива сталкивается с неадекватностью старой дея-
тельности быстрее, чем сталкивается вожак, то он попадает в такое положение, что от во-
жака приходят “устаревшие” команды. В интересах деятельности возражать на такие
команды. Конечно, имеется более простой, так сказать, “позитивный” способ возражения,
который находится еще в рамках суггестии: жестами сигналить о неудаче, ими же пред-
лагать свой вариант. Но не всегда это действует. Ведь мы помним, что суггестия часто дей-
ствует интериоризированно. Если интериоризируется неадекватная суггестия, то в отсут-
ствие вожака тормозить приходится суггестию внутри себя, как бы возражать самому себе.
Это важный момент: контрсуггестия – это внутренний механизм, который подавляет
не внешние сигналы, а другой внутренний механизм, а именно желание подчиняться этим
сигналам. Выход из-под суггестии теоретически является выходом в свободу. Но на прак-
тике первоначально это могло быть только торможение одной суггестии, неадекватной, в
поисках другой, более адекватной. Однако с развитием торможения начинала вытормажи-
ваться любая суггестия, то есть ослабевала суггестивная способность как таковая.
Чем слабее суггестия, тем большая нагрузка ложится на самостоятельное мышление.
Разумеется, в качестве интериоризации самых общих целей коллектива – совместного вы-
живания – суггестия не вытормаживалась никогда. Мы, современные люди, мыслим себе
выживание как совместное, точно так же, как это было у первобытных людей. Но в обла-
сти мелких алгоритмов – как обтесывать колья новыми камнями, как делать копья из но-
вых деревьев – наоборот, на самостоятельное мышление ложилась возрастающая нагрузка.
Чем более возрастала в коллективе роль индивидуального мышления, тем слабее была
суггестия, поскольку тормозящие механизмы вытормаживали ее – иначе собственное мыш-
ление не могло работать. Этот процесс, возможно, являлся даже самоусиливающимся: чем
слабее суггестия, тем больше нагрузка на самостоятельное мышление, чем больше рабо-
тает самостоятельное мышление, тем сильнее тормозится суггестия. Если это так, то мы
не должны удивляться, что Поршнев указывает на крайне, неправдоподобно короткие сро-
ки, которые заняла эволюция троглодитид в людей (порядка 30 тысяч лет). Если не так,
то вопрос о сроках мы отложим и просто скажем, что общее направление эволюции со-
стояло в том, что суггестия тормозилась, а роль индивидуального мышления возрастала.
При ослабленной суггестии возникает запрос на иные пути взаимодействия между
членами коллектива. Возникает запрос на речь. Появление речи мы рассмотрим отдельно.
В теории Поршнева большую роль играет вопрос взаимодействия с теми потомка-
ми общего предка, которые пошли по другому пути эволюции. Это достаточные своеоб-
разные моменты поршневского учения, которые не всегда легко пересказать убедительно.
Я постараюсь по возможности обойти этот вопрос, хотя совсем избежать его не удастся. В
точности родственные отношения выяснить не просто, но очевидно, что очень долго все
(возможно, более чем две) ветви общего предка были одним видом, то есть они спарива-

19
лись между собой [Хайфилд 2006]. Мы в первом приближении можем отождествить вто-
рую ветвь с неандертальцами. У неандертальцев не было торможения суггестии, у них она
продолжала оставаться единственным средством общения.
Взаимоотношения троглодитид и неандертальцев были драматическими [Порш-
нев 1974, 377]. Главный и непримиримый конфликт возникал между самцами. Спарива-
ние требует интенсивного взаимодействия между самцом и самкой, которое, разумеется,
очень хорошо обеспечивается суггестией. Неандертальцы, которые в полной мере обла-
дали способностями к непосредственной суггестии, значительно легче достигали успеха
в принуждении самок к спариванию, чем троглодитиды, чья суггестия была заторможена.
Не приходится удивляться, что индивидуальные стычки, которые возникали на этой ос-
нове, переходили в межплеменные столкновения, когда одновременно несколько десят-
ков троглодитид осознавали, что их врагами являются несколько десятков неандерталь-
цев. Согласно Поршневу, вражда между неандертальцами и троглодитидами привела к
бегству последних, что, в свою очередь, привело к расселению их по всем континентам
[Там же, 380]. Распространение приводило у троглодитид к особенно быстрому измене-
нию условий и, соответственно, особенно сильному развитию торможения. В ситуации
совсем новых условий (например, достигнут край материка, далее океан) почти никакие
из суггестивных механизмов не работают.

4. Появление речи. От поршневских слов-монолитов к попперовской дескриптив-

ной функции языка
Появляется речь, и поначалу она не очень отличается от жеста. Первые слова – это по-
велительные формы глагола: “дай”, “иди сюда”, “положи это туда”. Заметим, кстати, что с
нашей точки зрения это повелительные формы глагола и члены группы сказуемого, но было
бы ошибкой считать, что так было в речи протолюдей. Это именно первые слова, по отно-
шению к которым неопределенная форма глагола является вторичной формой. Поршнев на-
зывает это “слова-монолиты” [Там же, 444]. Разумеется, это была еще не речь. Она не была
членораздельна, не складывалась в повествование. Поршнев метко указывает так же, что
такого рода речь осталась у современных людей в общении с животными (выше я писала,
что в общении с животными большую роль играет суггестия, а сейчас речь собственно о
словах): “ННо, пошла!”, “Тпрруу!”, “Ко мне!”, “Хорошо”, “Фуу!”, “Апорт!” – все это сло-
ва-монолиты, оставшиеся от той эпохи, когда синтаксиса языка не было и он был не нужен.
Согласно Поршневу, первые формы проторечи формировались одновременно с ин-
тенсивным развитием контрсуггестии и поэтому часто как бы обслуживали ее. Так, вслед
за словами-монолитами появляется эхолалия, повторение услышанного. Это нормальный
этап в развитии речи у детей, где она, очевидно, способствует усвоению произношения.
У взрослых, в деятельностной речи, эхолалия позволяет избежать прямого неподчинения,
которое требует интенсивной контрсуггестии, вместо этого прибегнув к отложению отве-
та (435).
Следующая ступень контрсуггестии – это прямой отказ подчиняться, который выра-
жается в ступоре и молчании. Таким образом, первоначальная речь, состоящая из слов-мо-
нолитов и эхолалических повторений, тормозится. Только в заторможенном виде она дает
начало следующему этапу развития речи – членораздельной речи.
Здесь мне представляется полезным на некоторое время отойти от концепции Порш-
нева, в которой момент появления членораздельной речи, на мой взгляд, прописан не убе-
дительно (торможение слов с помощью вещей). Вместо этого я воспользуюсь идеями
К. Поппера.
Согласно попперовской концепции развития языка (он говорит о языке, но в наших
терминах это речь), сначала язык появляется как закрепленная система знаков для реали-
зации экспрессивной и сигнальной функции [Поппер 1996, 64]. Закрепленные неконвен-
циональные знаки (оскал как демонстрация угрозы) – это не язык, но благодаря большой
обучаемости людей наряду с закрепленными с таким же успехом действовали и конвен-
циональные знаки (кивание головой как знак согласия). В теории Поршнева это соответ-
ствует еще суггестивной стадии. Затем в качестве сигналов стали использоваться короткие

20
слова – в теории Поршнева это проторечевая стадия. Поппер вводит четыре функции язы-
ка, которые в некотором смысле можно рассматривать так же как стадии развития речи:
1) экспрессивная; 2) сигнальная; 3) дескриптивная; 4) аргументативная [Там же].
Эта схема мне нравится своей простотой, но я решительно не согласна с порядком
расположения двух последних стадий. Гораздо логичнее получается, если их переставить
местами. Тогда за сигнальной будет следовать аргументативная, а затем – стадия дескрип-
ции. Сейчас я постараюсь набросать схему, как происходит этот переход.
На аргументативной стадии речь носит побудительный характер, по функции она не
отличается от проторечи. Единственное отличие – она становится членораздельной. Мож-
но полагать, что начало членораздельности – отщепление существительных от глаголов.
Существительные начинают существовать самостоятельно. Основная форма глагола –
по-прежнему императив. Самостоятельное существительное тоже может функциониро-
вать в качестве побуждения, то есть вожак вместо “дай” либо “дай–копье” (то и другое –
это еще слова-монолиты) говорит “копье”, и хотя это по смыслу то же самое приказание
дать копье, но это уже не слово-монолит, а настоящее слово, знак предмета. Оно может
склоняться, примерно так: “Копьем его!”, “По копьям ищи!”.
Аргументативная стадия развития языка в обособленном виде существует не долго,
поскольку развитый язык сам по себе достаточно быстро порождает новые возможности.
Фундаментальный перелом эволюции мышления происходит тогда, когда на смену аргу-
ментативной приходит дескриптивная стадия [Там же, 67].
Дескрипция – это описание, которое может быть отвлеченным. Первоначально де-
скрипция, несомненно, была вплетена в аргументативную речь и ни в коей мере не была
отвлеченной. “Пошли на юг, мамонты пошли на юг, разведчик это видел!” По функции
это, конечно, один большой аргумент, но в его состав входят дескриптивные элементы.
Если некто считает, что мамонты, наоборот, пошли на север, он может усомниться и пере-
спросить: “Какой разведчик видел это? Я видел, что они шли на север”. Соответственно,
он может получить примерно такой ответ: “Разведчик Ястребиный глаз вчера сказал, что
мамонты идут на юг”. Здесь уже аргументация переходит в чистую дескрипцию. Потом,
возможно, двое начнут выяснять, у кого из них следует предположить искажение зрения
и памяти, и дескрипция примет весьма специфическую форму, в которой, однако, веро-
ятно ее особенно интенсивное развитие. Особенность употребляемых при этом дескрип-
тивных аргументов такова, что они не обязательно являются истинными (“ты сам слепой,
мать твоя была слепая и бабка твоя была слепая”). Я думаю, нельзя предположить, что на
ранних стадиях развития мышления использовалась намеренная ложь. Ложь, скорее всего,
является более поздним эволюционным механизмом. Однако эмоциональные преувеличе-
ния, скорее всего, были обычным делом. Причем на этой стадии суггестивные источники
были по меньшей мере столь же сильны, как и сигналы окружающей среды. Другими сло-
вами, если авторитетный вожак сказал, что мамонты пошли на юг, а рядовой своими гла-
зами видел, как они идут на север, то еще не известно, что именно он будет думать.
Сейчас нам важно зафиксировать появление совершенно нового запроса: запроса на
истину. Ложной может быть только дескрипция. Ни суггестия, ни аргумент ложными быть
не могут, потому что они побуждают, а не описывают. Дескриптивное высказывание пред-
полагается истинным, но может быть ложным. Возникает запрос на то, “как на самом
деле” [Там же, 66].
У Поппера встречается любопытное предположение, что впервые дескриптивная функ-
ция языка развивается у детей в играх, которые задействуют воображаемые ситуации [Там
же, 67]. Дети, играя, развивают именно дескриптивную функцию (а не саму речь, аргумен-
тативной форме которой они уже научились у взрослых). Они рассказывают друг другу
сказки и выдуманные ситуации. Поскольку дело происходит в игре, факт “ложности” де-
скрипции не отрицается, запроса на истину, на первый взгляд, тут вообще нет. К чему это
приводит? С одной стороны, учитывая гораздо более высокие языковые способности де-
тей, по сравнению со взрослыми, тренировка игровых дескрипций может привести к бы-
строму развитию языка. С другой стороны, такого рода явные выдумки, несомненно, го-
раздо более непосредственно приходили в столкновение с реальностью, чем суггестия. За

21
суггестией стояла, если можно так выразиться, деятельностная правда. Когда авторитетный
вожак сказал, что мамонты пошли на юг, а рядовой видел, что на север, то сомнение в ав-
торитете вожака – это сильный социальный жест, который может привести к тяжелым по-
следствиям, как для совместной деятельности, так и лично для сомневающегося. Совсем
другое дело, если маленький мальчик выдумал, что мамонты пошли на юг, а папа видел,
что на север. Тут достаточно просто сказать: “Не выдумывай”. Так появляется, наряду с
запросом на истину, понятие “выдумка”, “неправда”, а затем и “ложь”. Это, в концепции
Поппера, та бомба, взрыв которой привел к человеческому мышлению и появлению Я.

5. Я и истина
Попперовская концепция “третьего мира” хорошо известна [Там же, 70], я не буду пи-
сать о ней. Позаимствуем только идею, что во втором мире находится Я, которое имеет
природу посредника между первым и третьим миром.
Это Я – отвлеченное. Оно сознательно, рефлективно, логично, рационально. Конечно,
может показаться на первый взгляд, что Поппер описал некий весьма возвышенный тип
человека-мыслителя. По его схеме может показаться, что едва ли не у большинства людей
вообще нет Я. Однако давайте вспомним ситуацию первобытного охотника, использую-
щего дескриптивную функцию языка. “Мамонты пошли на юг”, – говорит вожак. “Я ви-
дел, что они пошли на север”, – возражает разведчик Ястребиный глаз. “Неверно, что p и
не-p”, – совершает умозаключение первобытный охотник, тем самым исключая возмож-
ность поверить обеим сторонам. Это логическое умозаключение есть результат поиска от-
влеченной истины, оно апеллирует к третьему миру. Даже простейшая бытовая логика вы-
зывает третий мир из небытия и вместе с ним из небытия появляется Я. Это Я можно назвать
свободным, насколько вообще может быть свободно Я. Оно свободно от того, что пред-
шествовало логической мысли – от суггестии. Это Я связано только с мозгом и с треть-
им миром. Между прочим и их оно тоже связывает свободно, потому что их внутренние
законы имеют над ним только ограниченную власть. (Тут я хочу заметить, что я имею в
виду не то, что Я свободно от непреложных каузальных законов мозга, а скорее то, что мозг
сконструирован таким образом, что он оказывает очень мало каузального давления на Я.)
Коллективное мышление в виде рудиментов суггестии всегда присутствует в жизни
любого человека, но мы свободны в той мере, в какой противостоим его соблазну. Полной
свободы у Я нет, ни в действии, ни в мысли. Но Я может постоянно освобождаться, и те
оковы, от которых оно должно освобождаться, – это суггестия.

6. Рефлексия и атомизированное Я
Выше я писала, что только рефлексивное мышление мы можем определить как со-
знательное. На этом основании любое суггестивное мышление отождествляется с бессо-
знательным, хотя я признаю, что это, в некотором смысле, слишком сильное определение.
Скажем, некто в составе толпы может впасть в полностью суггестивное состояние (фено-
мен толпы достаточно описан, и поршневская идея суггестии очень хорошо ложится на
эти описания) и, возможно, совершить в составе толпы некоторые противоправные дей-
ствия, за которые затем он должен будет отвечать по закону. Если бы он совершил эти дей-
ствия в полностью бессознательном состоянии, суд счел бы его невменяемым. Но то, что
он действовал в составе толпы, никто не квалифицирует как бессознательное состояние.
Человек помнит, что он делал. По меньшей мере на этом основании мы можем сказать, что
он и в момент совершения действия знает, что делает. Поэтому это не бессознательное в
узком смысле этого слова.
Что можно сказать о роли рефлексии для сознания? Прежде всего, если мы опреде-
ляем “сознательное” как то, что попадает в поле рефлексии, то в таком случае рефлексия
будет просто необходима и достаточна для сознания. Но даже если мы пользуемся более
близким к здравому смыслу понятием сознания, то то, что абсолютно не доступно рефлек-
сии, не будет являться сознательным.
Как мы определим рефлексию? Я бы предложила такое определение: рефлексия – это
восприятие собственных физических и ментальных состояний, отличное от их непосред-

22
ственного восприятия (непосредственного знания о них). Данные рефлексии почти всегда
совпадают с непосредственными данными, но приходят, однако же, по каким-то другим
каналам. Рефлексия – это не свойство любого работающего сознания-мышления, а некий
особый добавочный механизм. Он у современных людей есть, но не всегда активен.
Мне кажется очень правдоподобным, что естественным механизмом рефлексии явля-
ется интериоризация, подобная интериоризации суггестии: интериоризация коллектива
(или, выражаясь философским языком, Других). То есть рефлексия – это часть внутренне-
го разговора с воображаемыми собеседниками. Здесь нужно разобраться, как связаны ин-
териоризация суггестии, о чем была речь выше, и интериоризация коллектива. Видимо, у
них общий механизм, но они противоположны по результатам. Интериоризация суггестии
приводит к слаженной деятельности коллектива, а интериоризация коллектива, приводит,
как ни странно, к его распадению. Чем более выражена рефлексия, даже в таком прими-
тивном виде, как диалог с воображаемыми собеседниками, тем меньше потребность в ре-
альном диалоге (и тем он делается более сложен). Опуская многие интересные вещи, ко-
торые можно здесь написать, я прихожу к выводу, что интериоризация коллектива – это
следующая ступень вслед за интериоризацией суггестии. В принципе они могут работать
на одну и ту же цель: в нашей модельной ситуации, когда разведчик получает суггестив-
ное приказание сидеть в засаде и удерживает его (это интериоризация суггестии), он мо-
жет затем начать думать сам и спросить себя: “Что бы сейчас приказал вожак, если бы он
был здесь?”. Особенно вероятен такой поворот событий, если ситуация непредсказуемо
изменяется. Это уже интериоризация коллектива, которая начинается, очевидно, со зна-
чимых представителей. Мы видим на этом примере, что интериоризация коллектива – это
вещь более тонкая и дробная. По-видимому, для нее нужно уже пройти стадию контрсуг-
гестии, научиться спорить с непосредственной суггестией (в нашем примере непосред-
ственная суггестия велит продолжать сидеть в засаде, несмотря ни на что, более того, все
противоречащие сигналы вытормаживаются интердикцией, так что непосредственную
суггестию, очевидно, нужно затормозить). По-видимому, после стадии контрсуггестии
интериоризация, сохранившись как механизм, начинает, так сказать, работать на другой
материал. Интериоризуются потенциальные спорщики. Конечно, интериоризуются также
друзья, а также я вряд ли ошибусь, если предположу, что одними из первых интериоризу-
ются сексуальные объекты. Совокупность интериоризированных объектов и разговоров с
ними кладет начало внутреннему миру.
Собственно разговор с внутренними собеседниками – это еще не рефлексия. Я вооб-
ще полагаю, что феномен внутренней речи иногда можно объяснить, не прибегая к поис-
ку внутренних собеседников. Возможно, это такая холостая работа речевого механизма,
которая относится к “настоящей” речи как тонус мышц относится к “настоящим движе-
ниям”, то есть к тем, которые имеют цель. Вот я сейчас печатаю пальцами по клавиатуре,
мои пальцы совершают “настоящие” движения. А когда я не буду ничего ими делать, они
не будут совершать настоящих движений, но полностью не расслабятся: у них останется
тонус. В речевом отделе мозга, например, вполне может быть свой феномен тонуса. Ко-
нечно, и разговор с внутренними собеседниками тоже частое явление.
Нам интересен вопрос о происхождении рефлексии через интериоризацию коллекти-
ва (Других). В истоке рефлексии, скорее, лежит ощущение присутствия других, даже ко-
гда их нет. Поэтому человек с рефлексией особым образом “знает, что делает” – он это
знает, с одной стороны, непосредственно, а с другой стороны, еще неким добавочным зна-
нием, которое ему сообщает интериоризованный взгляд Других. Иногда в психопатоло-
гии мы этот феномен можем наблюдать в виде галлюцинаций или псевдогаллюцинаций:
больной слышит, как некие голоса сообщают ему, что он делает. Это такая болезненная
рефлексия, которая теряет интериоризированный характер и вторично экстериоризуется.
Видимо, у здорового человека есть еще какие-то специальные механизмы, которые удер-
живают содержание рефлексии в интериоризованном состоянии, то есть, попросту говоря,
напоминают, что воображаемых собеседников на самом деле нет.
Что мы имеем в результате рефлексии? (И что, возможно, теряем?) Прежде всего име-
ем атомизацию. При коллективной деятельности рефлексия не нужна, как я писала выше,

23
но обратим внимание, что, когда рефлексии нет, возможна только коллективная деятель-
ность. Ошибки ведь всегда есть, и кто-то должен их исправлять. Свои собственные дей-
ствия я не могу исправить без рефлексии, это может сделать коллектив. А вот индивид с
рефлексией способен действовать самостоятельно, его ошибки исправит рефлексия, и тут
даже можно сказать грубее: их исправят внутренние собеседники.
У меня получилась такая схема, в которой атомизация первоначальной социальности
происходит практически неизбежно, по законам тех психологических механизмов, кото-
рые обслуживают социальность:
суггестия → интериоризация суггестии → [контрсуггестия] → интериоризация кол-
лектива (Других) → рефлексия
Контрсуггестия здесь стоит в скобках, потому что она, насколько я понимаю, возника-
ет не сама собой, а потому что такой запрос возник в изменяющихся условиях.
Атомизация – это то направление эволюции, по которому и ныне движется челове-
ческий вид. Это направление одновременно и биологическое, и культурное. Я не знаю,
обеспечивается ли оно у современных людей какой-либо биологической изменчивостью.
Однако, поскольку атомизация – это результат работы контрсуггестивных механизмов, ко-
торые и доныне действуют явным образом, она появляется сама собой. Она – неизбежный
итог развития человека. Что касается культурной эволюции, то эволюцию культур от со-
циальных к атомистическим мы не только можем наблюдать в данных истории за послед-
ние 5 тысяч лет, особенно в Западной Европе, но и ощущаем ее сейчас на своем собствен-
ном обществе. Еще лет 200 назад русская культура почти не была атомистична, а сейчас
нашу культуру раздирают две силы: одна требует атомизации, другая ей сопротивляет-
ся. Типичные западные культуры – английская, французская, шведская – продвинулись по
пути атомизации далее нас. Насколько могу судить, некоторые западные, например, ис-
панская, находятся на сравнимом с нами уровне. А вот восточные и южные существен-
но менее атомизированы. Американская культура имеет в этом смысле достаточно любо-
пытную историю: она началась не с коллективной стадии, первые переселенцы были уже
представителями атомизированного социума. Но, видимо, там имела место заметная вто-
ричная коллективизация.
Самый интересный феномен – еврейская культура, которая претерпела вынужденную
атомизацию очень давно, по меньшей мере при рассеянии I–II вв., а возможно, и еще рань-
ше. Сама по себе культура атомистической стать не могла, в те времена не было еще ни-
каких предпосылок для этого (сейчас характерными чертами атомической культуры яв-
ляются светскость, демократия, отсутствие национальной идентичности, большая роль
права, денежный и, предположительно, даже виртуально-денежный характер экономи-
ки). Но, безусловно, атомизировалось сознание отдельных людей. О какой интериоризо-
ванной суггестии можно говорить, когда соплеменников вокруг намного меньше, чем не
соплеменников? Наоборот, в такой среде суггестию нужно как можно быстрее выторма-
живать и заменять индивидуальным сознанием. И сейчас, как можно наблюдать, евреи
представляют более атомизированное сознание, чем, например, русские (их много и сре-
ди тех, кто работает на атомизацию русского общества). Однако еврейская культура в це-
лом оказывается удивительно стойкой и удерживает некоторые черты коллективности, ко-
торые, насколько могу судить, разрушаются, когда атомизируются другие, менее стойкие
культуры. В частности, во многих западных культурах происходит очень быстрый распад
национальной идентичности и религии, в то время как у евреев уровень религиозности
выше, чем можно было бы ожидать при такой длительной атомизации, а уж сохранение
ими национальной идентичности – это, как всем известно, загадка, которую еще никто
не разгадал.
Короче говоря, только рефлексивное Я мы можем назвать настоящим Я, тем, кото-
рое мы опознаем как Я современного человека. Еще ближе к идеалу Я атомизированное
Я. Уточню на всякий случай, что рефлексия и атомизированность – это не одно и то же:
довольно долгий период эволюции приходится на Я, которое уже рефлексивно, но еще не
атомизировано; думаю, большинство из нас находятся на стадии, которую условно можно
назвать “в конце рефлексивности, но до атомизированности”.

24
 Интересно, что в этом пункте концепцию Поршнева (от которой, правда, я отошла
уже очень далеко, но уверена, что по-прежнему нахожусь в рамках ее идеологии) можно
сблизить с некоторыми ницшеанскими идеями. Род человека действительно развивается
от протолюдей к сверхлюдям. Во всем остальном, кроме этого утверждения, Ницше, судя
по всему, ошибся. Мы видим, что сверхлюди будут предельно атомизированы. Нет осно-
ваний предполагать, что им будет свойственна какая-то особая воля к власти. Это будут
много говорящие сами с собой и проводящие много времени в судах не религиозные и не
имеющие национальности торговцы виртуальными деньгами.

7. Рефлексия и логика
Отношения между рефлексией и логикой – сложный вопрос, к которому я подошла в
этой статье два раза с разных сторон. И рефлексия, и индивидуальная логика противосто-
ят суггестивному мышлению.
Возможна ли рефлексия без логики и логика без рефлексии? Рассмотрим.
Логика без рефлексии – означает логические умозаключения в общении между чле-
нами коллектива. Это, видимо, возможно, но только как единичный акт. В нашем примере
со спором первобытных охотников один говорит А, другой говорит не-А. Более того, если
у вожака не слишком развиты собственные рефлексия и логика – а, я думаю, эти свойства
были характерны отнюдь не для вожаков – то вожак и сам мог на протяжении недолгого
периода утверждать и А, и не-А, что при достаточной сложности среды вполне объясни-
мо. Тогда естественное умозаключение реципиента, обладающего способностью к логике,
таково: “Это невозможно”. Это именно единичное действие ума, за которым, в общем слу-
чае, ничего не следует. Состояние нервной системы в такой ситуации обычно генерализо-
ванно возбужденное, в павловской школе оно называлось “сшибка”. Если собаке дать две
взаимоисключающие команды, она начнет возмущенно лаять. Впрочем, возможно тормо-
жение. В теории Поршнева мы скорее должны предполагать, что у протолюдей в таком
случае возникал ступор (пароксизмальная контрсуггестия, задачей которой было оградить
систему от катастрофы противоречивых команд). Короче говоря, система, получив про-
тиворечивые сигналы, приходит в патологическое состояние. Но что касается системы не
только с логикой, но и с речью, то она, вероятно, могла выходить из патологического со-
стояния. Выразив несогласие в словах (это возможно даже на уровне слов-монолитов –
“дык туда или сюда, а?”), нервная система успокаивается. Во время ступора даже может
появиться внутренняя речь в той же функции.
Однако далее единичного умозаключения такая логика не идет. Правда, даже единич-
ного умозаключения в данном случае достаточно для освобождения от суггестии, то есть
освобождающую функцию индивидуальной логики мы все равно видим, так что в прин-
ципе мы можем сказать, что логика может возникнуть без рефлексии, на этапе суггестии и
самого начала контрсуггестии. Далее для ее удержания нужен развитый язык, которого на
столь ранних этапах вроде бы не было. В дескриптивном языке, по Попперу, она удержи-
вается уже его внутренними законами.
Вообще, существенное свойство логического мышления – оно может быть коллек-
тивным, причем не менее, чем суггестивное. Один член коллектива сказал: “Весной ма-
монты идут на север”. Второй член сказал: “Сейчас весна”. Третий заключил: “Сейчас ма-
монты идут на север”. Это модус поненс, который реализовался на трех людях. Конечно,
если рассуждать формально, то умозаключение по modus ponens здесь делает только тре-
тий субъект, но для осуществления полноценного мышления нужны все трое. Мы ведь
еще даже не касались проблемы, насколько сложно выйти из-под суггестии к простому
восприятию реальности! То есть роль второго, да и первого не так проста, как может по-
казаться. Вожак услышал третьего, при этом совершенно не разбираясь, каким образом
сделан вывод. Для деятельности важно коллективное мышление. При деятельности оно и
эффективно. Кто-то мог добавить другие посылки и потом еще кто-то – сделать следую-
щие выводы. Отсюда мы делаем вывод, что единичное логическое умозаключение не вы-
водит человека к полной свободе от коллектива, хотя безусловно оно делает его свобод-
ным от суггестии.

25
 То есть, скорее всего, роль логики следует резюмировать так: она выводит из сугге-
стии, но не из коллектива, потому что логическое мышление бывает и индивидуальным,
и коллективным.
Что касается рефлексии, то она выводит из-под власти коллектива, как то было по-
дробно показано выше, но не из-под власти суггестии. Это делается тем более понят-
но, если учесть, что она начиналась с интериоризации. Это была интериоризация не суг-
гестии, а Других, но ясно, что четкую границу провести нельзя, да и в принципе нельзя
интериоризовать Других и оставаться при этом совершенно свободным от их суггестии;
мы предположили, что на этапе возникновения рефлексии суггестия интериоризирует-
ся вместе с контрсуггестией. Мы и у современных людей можем наблюдать, что сильная
склонность к рефлексии сочетается с напряженной борьбой между суггестией и контр-
суггестией. Причем, поскольку рефлексирующий индивид обычно достаточно отдален от
коллектива, драматические сражения между суггестией и контрсуггестией обычно разво-
рачиваются в одиночестве. Хорошо помню, как я в молодости в одиночестве спорила с об-
разами значимых других и как эти споры тотчас выключались в коллективе.
Тем более рефлексия прекрасно совмещается с “суггестией в широком смысле”, то
есть с глубоко интериоризованными ценностями, шаблонами мышления, мировоззренче-
скими парадигмами. Рефлексия не затрагивает вопроса об истоках вещей, она предназна-
чена, насколько мы можем судить, прежде всего, для того чтобы корректировать ошибки.
Если я совершаю мировоззренческую ошибку, то рефлексия позволяет мне ее понять, но
она не меняет мировоззрения и не выводит меня из-под влияния референтной группы, ко-
торой я обязана своим мировоззрением.
Короче говоря, логическое мышление может быть коллективным, но не может быть
суггестивным, а рефлексивное мышление может быть суггестивным, но не может быть
коллективным. Логика направлена против суггестии, рефлексия – против коллективного
мышления. Действуя вместе, они дают тот вектор, который характерен для мышления со-
временного человека – вектор на индивидуальное логическое мышление. Именно вместе
они способны дать мышлению свободу. Рефлексия играет в этом подчиненную роль, но
она необходима: благодаря ей современный человек имеет содержательный внутренний
мир. Если бы не этот внутренний мир, то, как мы видели выше, логическое мышление
ограничивалось бы единичными актами. Однако благодаря рефлексии оппоненты и по-
тенциальные партнеры интериоризуются, что дает возможность удерживать многозвен-
ные логические цепи. Именно такой расклад мышления современного человека дал мне
возможность, например, написать эту статью, для которой мне пришлось удержать в себе
немало чужих мыслей и провести между ними много актов сравнения и вывода.
Вместе взятые рефлексия и логика могут быть названы Я, или сознанием, современ-
ного человека.

ЛИТЕРАТУРА

Марков 2009а – Марков А. Интересные факты по эволюции гоминид, установленные в послед-

ние годы (1997–2004). М., 2009. http://www.evolbiol.ru/human2.htm.
Марков 2009б – Марков А. Происхождение и эволюция человека. Доклад. М., 2009. http://
macroevolution.narod.ru/human.htm.
Поппер 1996 – Поппер К. Эволюционная эпистемология / Эволюционная эпистемология и ло-
гика социальных наук: Карл Поппер и его критики. М., 1996.
Поршнев 1974 – Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихологии).
М., 1974.
Фрейд 2004 – Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого Я. М., 2004.
Фрейд 1989 – Фрейд З. Разделение психической личности / Фрейд З. Введение в психоанализ.
Лекции. М., 1989. С. 334–349.
Хайфилд 2006 – Хайфилд Р. От неандертальца к кроманьонцу // Газета “Газета”, 03.10.06 (The
Daily Telegraph, 2006). http://kpetver.ru/content/view/86/34/

26
 Проблематика духовности
простого человека
в духовно-просветительских
и богословских трудах Жана Жерсона
Н. В. ХАНОВА

В статье исследуются произведения выдающегося французского богослова и педагога

Жана Жерсона (1363–1429), связанные с проблемой духовности простого человека. Дан-
ные работы религиозно-этической, мистической и педагогической тематики, созданные
для просвещения простецов, рассматриваются как проявление эволюции позднесредневе-
ковой мысли – изменения отношения к человеку, не имеющему богословского образова-
ния. Творчество Жерсона анализируется в связи с его биографией и общеисторическими
предпосылками. Новый образ простого человека в позднесредневековой мысли, отражён-
ный в работах Жерсона, рассматривается как культурная предпосылка Реформации.
The article reviews the works of the prominent French theologian and educator Jean Gerson
(1363–1429) which are connected with the topic of the common man’s spirituality. These
works on religious and ethical, mystical and pedagogical topics, written in order to enlighten
the commoners, are viewed as a manifestation of the evolution of medieval thought, namely
changing the attitude to a man who has no theological education. The work of Gerson is analysed
in connection with his biography and the common historical background. Changing the image of
a common man in late medieval thought, reflected in the works of Gerson, is viewed as a cultural
background of the Reformation.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: devotio moderna, Жерсон, миряне, мистика, пастырство, педа-
гогика, повседневность, позднее средневековье, Реформация, этика.
KEY WORDS: Church ministry, daily life, devotio moderna, ethics, Gerson, Late Middle
Ages, laity, mystics, pedagogics, Reformation.

Один из наиболее примечательных этапов истории европейской богословской мысли

представляет собой предреформационный период. Именно в это время были сформиро-
ваны предпосылки дальнейших изменений в истории церкви, проявившихся не только в
формировании протестантизма, но и в реформе внутри католической церкви. В данном ис-

© Ханова Н.В., 2012 г.

27
следовании нас интересует лишь одна из тенденций развития предреформационной мыс-
ли, ярко представленная в деятельности выдающегося французского богослова и педагога
Жана Жерсона (1363–1429). На материале его биографии и творчества мы исследуем рост
интереса к духовности людей, не обладающих специальным богословским образованием.
Развитие этой тенденции заложило основы дальнейшей эволюции европейской культуры,
что наиболее ярко проявилось в церковной и образовательной сферах.
Богословскую мысль, предшествующую Жерсону, сравнительно мало интересовала
культура повседневности, в особенности религиозность простых людей. Деятельность
орденов терциариев и Милиции Иисуса Христа, в состав которых входили миряне, под
контролем, соответственно, францисканского и доминиканского орденов, являлась ско-
рее исключением из правил. В средневековой культуре мирянам традиционно отводилась
пассивная роль в духовной жизни, и большая часть религиозной литературы создавалась
духовенством и для духовенства. Аудитория религиозно-этических произведений была
ограничена, и миряне, не имеющие соответствующего образования, практически не име-
ли возможности религиозного саморазвития без прямого участия духовенства, оставаясь
в рамках учения церкви.
На рубеже XIV–XV вв. богословская мысль католической церкви претерпела сущест-
венное изменение: в поле культурной рефлексии была включена духовная жизнь мирян.
Именно в тот период создаются приближенные к тексту переводы фрагментов Библии и
молитв, широко распространяется богословская литература на народных языках.
Рассуждая о причине подобных изменений и проявления данной тенденции в твор-
честве Жерсона, следует обратиться как к общеисторическим предпосылкам, так и к био-
графии богослова. В работе “Жан Жерсон и последняя средневековая реформация” иссле-
дователь Брайан Патрик МакГуайр задаётся вопросом, каким образом Жерсону, человеку
низкого происхождения, старшему из двенадцати детей в крестьянской семье, удалось
сделать столь головокружительную карьеру. МакГуайр предполагает, что одной из при-
чин этого был демографический кризис 1340–1360-х гг., связанный с эпидемией чумы в
Западной Европе. Эти трагические события сыграли и положительную роль в европей-
ской культуре, увеличив социальную мобильность и позволив многим отпрыскам кресть-
янских семейств заняться церковной карьерой, что было бы немыслимо в таком масшта-
бе при условии стабильного демографического роста [МакГуайр 2005, 1–2]. Мы полагаем,
что данные исторические предпосылки стали основой для обращения богословской мыс-
ли позднего средневековья и Реформации к проблеме духовности простого человека.
Если для дворянской семьи уход одного из сыновей на стезю духовной карьеры яв-
лялся одним из способов решения материальных проблем, в соответствии с правом майо-
рата, для крестьян подобное событие прежде всего означало потерю рабочих рук и ущерб
для хозяйства. Для семьи крестьянина было предпочтительней, чтобы в таком случае сын
становился приходским священником, нежели монахом, не имеющим возможности ока-
зывать материальную помощь родным и во многих случаях – вообще поддерживать свя-
зи с ними.
Выходцы из крестьянских семей, посвятившие себя церковному служению, как пра-
вило, в большей степени поддерживали связь с миром – не только с семьёй, но и с прихо-
дом, о котором должен заботиться пастырь. Данная историческая закономерность, харак-
терная для позднего средневековья, распространилась и на Жерсона.
Успехи Жана Жерсона были обусловлены и личным стремлением к образованию, а
также тем, что его родители заботились о просвещении каждого из своих детей. Не толь-
ко Жан, но и все его братья, за исключением Пьера, умершего в раннем детстве, избрали
для себя духовную карьеру. Старший из братьев, также получивший имя Жан, стал мона-
хом-бенедиктинцем. Самые младшие сыновья из этой большой семьи, Николай (родился
в 1382 г., дата смерти неизвестна) и еще один Жан (1384–1434), получили образование в
Парижском университете. Впоследствии они вступили соответственно в бенедиктинский
и целестинский ордены; примечательно, что каждый из них принял постриг под именем
Жан. Стоит заметить, что и сёстры Жерсона были обучены грамоте. До нашего времени
сохранилось письмо, в котором мать Жерсона Елизавета Шарденская обращается к двум

28
своим младшим сыновьям. В этом документе присутствует упоминание о том, что пись-
мо было записано рукой Понсеты, младшей из дочерей в семействе [Документы 1883,
24–25]. Следует упомянуть о том, что многие исследователи приписывают авторство дан-
ного письма самому Жану Жерсону [Документы 1883, 22; МакГуайр 2005, 5]. Тем не ме-
нее, даже в случае правильности этой гипотезы примечательно, что ни автор, ни адресаты
письма не видят ничего удивительного в том, что младшая дочь в их семье умеет писать.
В одном из писем Жерсон обращается к своим сёстрам, замечая: “У вас достаточно
писем и книг, чтобы вы всегда могли учиться тому, как служить Богу и обретать духовные
утешения” [Жерсон 1998, 157]. Таким образом, мы можем сделать вывод, что чтение за-
нимало важное место в повседневном быте крестьянской семьи, в которой вырос извест-
ный богослов.
Жан Жерсон провёл большую часть своей жизни вдали от семьи. История не сохрани-
ла каких-либо свидетельств его возвращения на малую родину с тех пор, как он отправил-
ся на обучение в Парижский университет в 1377 г. Парадоксальным для нынешнего вре-
мени является тот факт, что Жерсон, вероятно, впервые встретился со своими младшими
братьями Николаем и Жаном только тогда, когда они приехали в Париж на обучение.
Для молодого Жерсона возвращение домой было бы позором. В одном из писем к по-
кровителю (вероятно, к Пьеру Д’Айи), прося о материальной помощи, он подчёркивает,
сколь тяжело было бы для его родителей узнать, что старший сын был вынужден оставить
обучение. “Я боюсь, что, не дай Бог, они станут притчей во языцех для соседей, посмеши-
щем для посторонних и грубым анекдотом для низких людей. Быть может, несправедли-
вые обратят своё презрение против тебя, насмехаясь над моими родителями…” [Жерсон
1998, 152]. Хотя подобные просительные письма к родителям или покровителям были ти-
пичны для студентов в Средние века, МакГуайр отмечает, что в послании Жерсона деталь-
но описаны, скорее всего, реальные трудности [МакГуайр 2005, 31]. Обратим внимание
на то, что Жерсону-студенту был свойствен страх перед возможным прекращением уни-
верситетской карьеры.
Стремление найти своё место в интеллектуальной среде Парижа, сделать изучение
богословия своим призванием в определённой степени побуждало юного Жерсона к от-
чуждению от семьи. Но, без сомнения, связи Жерсона с родителями, братьями и сёстрами
не прерывались – он поддерживал переписку с родными и периодически виделся с брать-
ями в годы их обучения, а затем и монашеского служения.
Говоря о ностальгии Жерсона по родному дому, следует сделать небольшое отступ-
ление о его сочинении под заглавием “Маленький поучительный трактатец о том, что со-
стояние девства лучше, чем замужество” (“Petit traitie exhortant à prendre l’éstat de virginité
plus que de mariage”), также известном как “Речь о превосходстве девства” (“Discours de
l’excellence de la virginité”). Текст был написан в промежутке между 1395 и 1399 г. Про-
изведение, написанное на французском языке, было рассчитано на женскую аудиторию, в
первую очередь на сестёр автора. Жерсон, ссылаясь на опыт своих знакомых женщин, как
замужних, так и не состоящих в браке, стремится убедить читательниц в том, что сохране-
ние девства предпочтительней, чем вступление в брак.
“Речь” содержит многочисленные предостережения, касающиеся невзгод супруже-
ской жизни. Муж может оказаться пьяницей, игроком, транжиром или, напротив, скуп-
цом. Даже жизнь с добродетельным человеком может стать источником бед и ущерба для
хозяйства в случае неудач в делах. Более того, муж может потерять интерес к жене, при-
нося ей страдания своими изменами, и, возможно, даже совсем оставить её. Если супруга
привлекательна, мужчина может замучить её ревностью и подозрениями. Болезнь, изме-
ны и смерть спутника жизни могут принести горе каждому из состоящих в браке [МакГу-
айр 2005, 103–104].
Даже о воспитании детей Жерсон пишет в негативном ключе, подчёркивая тяжесть
всех возможных забот, с которыми может столкнуться мать. Он упоминает о ссорах, о бо-
лезни детей и о расходах, которые могут стать непосильными для семьи в случае смерти
мужа. С другой стороны, потакание желаниям своих детей может толкнуть мать на путь
греха и поставить под угрозу спасение её души [МакГуайр 2005, 103–104].

29
 Жерсон представляет брак как большое искушение для женщины, поскольку утоле-
ние плотских желаний лишь заново разжигает страсть и, кроме того, может побудить за-
мужнюю даму к совершению прелюбодеяния, поскольку, познав одного мужчину, она мо-
жет воспылать страстью к другому, который покажется ей лучше, чем её муж [МакГуайр
2005, 104–105].
По своему содержанию “Речь о превосходстве девства” перекликается с популярным
в то время анонимным французским произведением “Пятнадцать радостей брака”, соз-
данным в конце XIV в. Это сочинение представляет жизнь семьи в ироническом ключе,
перечисляя женские привычки, мучительные для мужей. Здесь рассказывается о расточи-
тельстве жён, их капризах, лукавстве, лицемерии и склонности к прелюбодеяниям – мно-
гие из этих качеств Жерсон приписывает мужьям. Неизвестный автор “Пятнадцати радо-
стей” представляет историю Святого Семейства как возможный аргумент оппонентов в
пользу семейной жизни, сам же отстаивает ценность свободы со светских позиций [Бес-
смертный (ред.) 1991, 7]. При этом его практические аргументы в пользу безбрачия пере-
кликаются с текстом Жерсона, хотя и отличаются по стилю.
Исследователи высказывают различные точки зрения на причины, побудившие Жер-
сона так резко высказаться против брака. В работе “Пастырь и миряне в богословии Жана
Жерсона” историк Кэтрин Браун утверждает, что подобный взгляд свидетельствует о со-
временной Жерсону критике взглядов Церкви на брак как на менее предпочтительный по
сравнению с безбрачием образ жизни; трактаты богослова, рассказывающие о преимуще-
ствах девства1, защищали позицию Церкви [Браун 2007, 228]. Однако при отсутствии сви-
детельств распространения подобной критики в конце XIV – начале XV в. данное предпо-
ложение остаётся лишь гипотезой ad hoc.
Б.П. МакГуайр, отмечая, что автор не призывает читательниц к принятию монашест-
ва, полагает, что Жерсон побуждал своих сестёр к созданию “неформальной религиозной
общины” [МакГуайр 2005, 103], подобной братствам Общей Жизни, появившимся в рам-
ках движения “нового благочестия” на рубеже XIV–XV вв. Хотя вначале автор призывает
своих сестёр выбрать в качестве жениха Иисуса Христа, а не земного мужчину [Там же,
105], в тексте не содержится прямых побуждений к принятию монашества. По мнению
МакГуайра, ограниченность семьи в средствах не позволяла каждой из сестёр заплатить
взнос монастырю, и продолжение совместной жизни в родительском доме избавляло их от
расходов, требующихся как для вступления в брак, так и для ухода в монастырь [Там же,
103]. Данные объяснения представляются нам вероятными, но недостаточными для объ-
яснения позиции Жерсона.
Прежде чем высказать нашу версию, обратим внимание на некоторые особенности
позиции Жерсона. Прежде всего следует подчеркнуть, что автор не стремится к созданию
универсального наставления для всех женщин – его рассуждения обращены именно к его
сёстрам. Работа Жерсона не претендовала на общезначимость и, несмотря на название,
носила характер в большей степени личного письма, нежели отвлечённого сочинения на
этическую тему.
Общие взгляды Жерсона на таинство брака соответствовали учению апостола Пав-
ла, в соответствии с которым безбрачие предпочтительно, но вступление в брак являет-
ся средством избежать искушения и блуда для тех, кто не в силах ограничить себя (1 Кор.
VII, 1–11). В “Речи о превосходстве девства” также отмечается, что части женщин необхо-
димо выходить замуж – как для того, чтобы избегать плотских грехов, так и для продол-
жения рода. И всё же Жерсон отмечает, что женщины, вступившие в брак, “выбрали ме-
нее благую долю” [Браун 2007, 227], и полагает, что его сёстры не должны следовать их
примеру [Там же].
Автор не запрещает сёстрам выходить замуж, впрочем, подчёркивая, что та из них, ко-
торая пожелает вступить в брак, не должна пытаться переубедить своих сестёр также от-
казаться от безбрачной жизни в кругу семьи своих родителей [МакГуайр 2005, 106]. Тем
не менее забота об отце и матери не являлась главным мотивом написания трактата. Жер-
сон сам признавал, что сгущает краски для того, чтобы убедить своих сестёр не выходить

30
замуж. Он просит прощения у всех благочестивых замужних женщин, в том числе у своей
матери, за столь резкие высказывания о браке [Там же, 105].
Опасения перед возможным замужеством сестёр настолько владели Жерсоном, что
многие из его представлений и чувств были бы непонятны не только людям нашего вре-
мени, но и многим современникам богослова. В частности, в той же работе Жерсон сра-
зу после выражения соболезнований сестре Марион в связи с недавней смертью её мужа
заявляет о том, что это прискорбное событие избавило её от бремени семейной жизни.
По его словам, утрата спутника жизни позволила Марион остаться в родительском доме
и вернула ей “покой, отраду и удобство, большее, чем то, которым она обладала в браке”
[Там же, 106].
Следует также обратить внимание на одно из замечаний в письме отца Жерсона, кре-
стьянина Арно. Этот документ относится к промежутку между 1395 и 1396 г., когда Жан
Жерсон только занял должность канцлера Парижского университета. Рассказывая сыну о
жизни его сестёр, Арно замечает: “Они не более обеспокоены, чем были в возрасте шести
лет. Я не думаю, что они вообще задумаются о замужестве, пока… это не будет приемле-
мым для нас и для тебя” [Жерсон 1998, 156].
С учётом того, что в письме упоминается смерть мужа, мы приходим к выводу, что под
“обеспокоенностью” подразумевается не столько волнение в связи с жизненными труд-
ностями как таковыми, сколько стремление устроить свою личную жизнь. Тем не менее
сравнение молодых женщин с шестилетними девочками говорит если не об определённой
иронии по отношению к убеждениям сына, то, по крайней мере, о больших преувеличени-
ях, направленных на то, чтобы уверить его в спокойной обстановке в семье.
С годами разлуки семья становилась для Жерсона всё более далёким, идеализиро-
ванным и статичным образом, постепенно теряющим свои конкретные черты. Не имея
возможности видеться с родными людьми, богослов стремился не только сохранить их
в своей памяти, но и предотвратить какие-либо изменения, способные разрушить привыч-
ные образы. Именно по этой причине Жерсон убеждал своих сестёр не вступать в брак,
в то же время не побуждая их уйти в монастырь, и, вероятно, испытывал определённое
облегчение, узнав о смерти мужа Марион.
Через несколько лет после написания “Речи о превосходстве девства” Жерсон смяг-
чил свои взгляды на возможное вступление сестёр в брак. В частности, в работе “Один-
надцать правил” богослов лишь советует девушкам в случае получения предложения о
вступлении в брак сообщить об этом семье, в том числе и ему, чтобы получить добрый
совет [Жерсон 1998, 126]. Тем не менее изначальному пожеланию Жерсона было сужде-
но сбыться – Марион была единственной из его сестёр, которая вышла замуж. Более того,
после смерти мужа, как уже было сказано, она продолжила жизнь в родительском доме, не
вступив в повторный брак.
Находясь вдали от семьи, Жан Жерсон продолжал выполнять обязанности покрови-
теля и старшего сына, главного помощника родителей. Этим объясняется его постоянная
забота о жизни сестёр, проявившаяся в создании многочисленных дидактических и бого-
словских сочинений. Часть подобных работ не сводится к обычным письмам, содержа-
щим советы и рекомендации близким, но может быть рассмотрена в качестве самостоя-
тельных духовно-просветительских произведений.
Будучи священником, Жерсон был обязан заботиться о пастве, и обращённость мно-
гих его сочинений к “простым людям” (les simples gens) объяснялась чувством ответствен-
ности не только за семью, но и за приход. Тем не менее на всё творчество Жерсона, свя-
занное с вопросами повседневной религиозности, оказали влияние воспоминания о семье.
Говоря о простых людях, богослов подразумевал под этим понятием прежде всего своих
родных.
Стоит отметить, что быт семьи Жерсона, в особенности после того, как сыновья по-
кинули родительский дом и вступили на путь духовного служения, в действительности
во многом напоминал уклад домов братьев и сестёр Общей Жизни. Эти религиозные об-
щины представляли собой один из главных типов организаций движения “нового бла-
гочестия” (devotio moderna), существовавшего на территории Нидерландов, Германии, а

31
впоследствии и Франции [Бройкхёйзен web] в конце XIV – середине XVI в. Члены таких
общин посвящали свою жизнь Богу, формально не принимая монашества, но фактически
придерживаясь принципа “верности без обетов”. Каждый из подобных домов собирал лю-
дей одного пола, проводивших время в совместных трудах и молитвах. Запрет на сбор по-
даяния привёл к активной общественной роли братств Общей Жизни, поддерживающих
существование организаций собственным трудом, посредством участия в различных от-
раслях производства. При каждой из общин жили несколько священников, не связанных с
приходом, но выполнявших роль духовных руководителей домов2, а также поддерживав-
ших связи с другими общинами движения. Тем не менее братья и сёстры Общей Жизни
относились к приходам местных церквей, не имели в одежде каких-либо знаков отличия
от мирян и имели право покинуть дом по своей воле.
Совместный быт во всех сферах жизни и общая собственность, существование на
собственные средства, стремление почитать Бога в миру, поддержание связи с обычным
церковным приходом и при этом ведение жизни, подобной монашеской – данные черты
братств Общей Жизни были свойственны и семье Жерсона. Обязанности духовных руко-
водителей общины исполняли отец семейства Арно, а также сам Жан Жерсон, хотя и по-
кинувший родительский дом, но продолжавший общаться с родными посредством писем
и присылать им свои советы и духовные наставления.
Ошибочно было бы предположить, что быт семьи Жерсон целенаправленно строил-
ся по образцу братств Общей Жизни. Напротив, следует отметить, что по самому укладу
жизни подобные организации devotio moderna напоминали большие семьи. Как и монахи,
члены общин назывались братьями и сёстрами. Фактически, несмотря на утверждения са-
мих представителей движения, у домов существовали уставы [Ван Энген (ред.) 1988, 155,
176; Бройкхёйзен web], представленные в виде сводов обычаев и рекомендаций для чле-
нов общин3. Свой регламент, распорядок и нормы подчинения присутствовали, пусть и в
формально не зафиксированном виде, в крестьянской семье в силу сложившихся тради-
ций. Возможно, что дух “нового благочестия”, присущий семье Жерсон, впоследствии по-
зволил Жану высоко оценить значимость devotio moderna для распространения и развития
духовности в душах простых людей и войти в число сторонников движения. Обвинения
в ереси бегинок и стремлении основать новый монашеский орден были сняты с братств
Общей Жизни в 1417 г. в ходе Констанцского собора во многом благодаря участию Жер-
сона в полемике с монахом-доминиканцем Матфеем из Грабова [Шишков 2003, 546; Ван
Энген (ред.) 1988, 13].
Более того, в годы канцлерства Жерсон уже сознательно стремился уподобить жизнь
своих родных, остающихся в миру, быту домов братьев и сестёр Общей Жизни. Об этом
свидетельствует наставление, известное под названием “Одиннадцать правил” и создан-
ное примерно в 1400–1401 гг. Оно содержит главным образом формальные предписания,
касающиеся распорядка дня и норм поведения сестёр, сходные с содержанием уставов
братств Общей Жизни. Жерсон предполагает, что в соответствии с распоряжением гла-
вы семьи одна из сестёр будет назначена “настоятельницей”, чтобы остальные девушки
следовали её распоряжениям [Жерсон 1998, 126–127]. При этом в предисловии богослов
отмечает, что даёт лишь советы, добавляя: “И пусть это будет понято должным образом,
чтобы в этом распорядке не было обнаружено ничего опасного в плане обетов или обя-
зательств” [Жерсон 1998, 125]. Данное замечание свидетельствует о знакомстве Жерсона
не только с укладом жизни братств Общей Жизни, но и о взглядах противников движе-
ния. Будучи сторонником движения “нового благочестия”, богослов стремился уподо-
бить быту его мирских общин жизнь своей семьи, в то же время заранее стараясь уберечь
своих родных от возможных нападок, сходных с обвинениями в адрес домов братьев
и сестёр Общей Жизни.
Неоднократно в сочинениях Жерсона учёности и гордыне университетской среды
противопоставляются мудрость и смирение простых людей, по версии богослова, в боль-
шей степени способных к постижению откровения. В частности, в трактате “О вершине
созерцания” Жерсон сравнивает два типа людей с двумя братьями, один из которых не зна-
ет тайн своего отца, но искренне привязан к нему и всегда готов прийти ему на помощь,

32
второму же ведомо многое из того, что скрыто от первого из братьев, но не свойственны
сыновняя любовь и почтение. Как подчёркнуто в трактате, именно первый сын заслужит
уважение отца. “Более того, ему откроют тайны отца и предоставят всё наследство, в то
время как второй сын будет осуждён за неблагодарность, недостаток благочестия и озлоб-
ленность” [Жерсон 1998, 80].
Образ простого человека стал особенно важным для Жерсона в годы его разочарова-
ния в университетской карьере. Через несколько лет пребывания в должности канцлера
собственная деятельность начала казаться Жерсону пустой, бессмысленной и искусствен-
ной. В 1400 г. он попытался уйти с должности.
О причинах этого события красноречиво рассказывается в документе, который ис-
следователи считают письмом, обращённым к учителю Жерсона Петру д’Айи или же к
парижскому капитулу. Тем не менее следует обратить внимание на то, что в тексте от-
сутствуют какие-либо обращения к собеседнику. Кроме того, в большинстве своих работ
Жерсон определяет аудиторию сочинения – если не посредством прямого обращения, то
путём пояснений и комментариев в предисловии или сопроводительном письме4. В тек-
сте же данного документа указание на адресатов является очень отвлечённым: “Здесь опи-
саны некоторые из трудностей и бед, с которыми я сталкиваюсь, находясь на должности
канцлера Парижского университета. Я составил этот список непосредственным и свобод-
ным образом, чтобы посоветоваться с самыми праведными и богобоязненными людьми”
[Жерсон 1998, 161]. Таким образом, можно предположить, что перед нами не письмо, а до-
кумент, не предназначенный для посторонних лиц, возможно, даже дневниковая запись.
Приведённая выше цитата является единственным непосредственным упоминанием о лю-
дях, которым автор собирался передать эти свои размышления. Возможно, рассматривае-
мый документ – заготовка для речи Жерсона, хотя и не являвшейся официальным выступ-
лением, но связанной с важным шагом, который собирался предпринять канцлер.
Текст исполнен глубокого разочарования в университетских порядках, и большая
часть документа выглядит как оправдание. Многие предложения первой части текста на-
чинаются со слова “cogor” – “я вынужден” [МакГуайр 2005, 110]. Но оправданию подле-
жит не намерение Жерсона покинуть должность канцлера, а деяния, которые он посто-
янно вынужден совершать, занимая этот важный пост. Жерсон обеспокоен тем, что ему
приходится угождать своим недругам – не только личным недоброжелателям, но и просто
неправедным людям, способствовать продвижению безнравственных и неучёных людей,
оставляя без внимания более достойных [Жерсон 1998, 161]. Он подчёркивает, что вынуж-
ден напрасно тратить время на составление бессмысленных речей, не находя достаточно
времени на посещение церковных служб и молитвы, а также на продолжение своего об-
учения [Жерсон 1998, 162]. Есть и вполне бытовые жалобы: на сплетни, зависть окружаю-
щих и на недостаток средств [Там же, 162–164]. Канцлер стремится доказать, что каждая
из описанных трудностей неразрывно связана с занимаемой им должностью и представ-
ляет опасность для его души [Там же, 162].
Жерсона не беспокоит то, что его уход может стать поводом для сплетен и неодобре-
ния, с которыми он постоянно сталкивается и в должности канцлера. Главная сложность,
которая действительно беспокоит его при намерении оставить пост, связана с возникнове-
нием трудностей в церковной карьере его братьев. “Я допускаю, что эта мирская причина
может в конечном счёте превозмочь меня” [Там же, 165]. Только рассуждая о трудностях
для семьи, которые может создать его уход с должности, канцлер говорит о возможности
остаться на своём посту.
После неудавшейся попытки ухода Жерсон продолжал занимать должность канцлера
более десяти лет. Тем не менее после Констанцского собора богослов не мог вернуться в
Париж – потому что в своих выступлениях он резко осудил оправдание убийства герцо-
га Людовика Орлеанского, совершённого людьми Иоанна Бесстрашного, герцога Бур-
гундского. Изгнание позволило Жерсону посвящать больше времени духовному само-
совершенствованию, видеться с братом, настоятелем целестинского монастыря в Лионе,
где бывший канцлер провёл последние годы своей жизни, и заняться обучением детей,
2 Вопросы философии, № 3 33
к которому богослов был расположен в большей степени, чем к административной дея-
тельности.
Значительная часть работ Жерсона – как проповедей, так и текстов, предназначенных
для самостоятельного чтения, – была направлена на просвещение простых людей. В числе
этих произведений присутствуют как сочинения, непосредственно предназначенные для
паствы, так и руководства для священников и преподавателей. К произведениям первого
рода относятся многие письма и проповеди Жерсона, примыкающие к ним по содержа-
нию этические работы, пособия по основам веры, такие как “Азбука для простого народа”
и “Трёхчастное сочинение”, а также трактат “О вершине созерцания”, посвящённый ми-
стическому познанию Бога. Ко второй группе произведений относятся сочинения этиче-
ского и педагогического содержания, такие, как “Об искусстве выслушивания исповедей”,
“О различении истинных и ложных откровений”, “О необходимости приведения детей ко
Христу”, “Послания к наставникам Наваррской коллегии”, “Записка о реформе теологи-
ческого образования”.
Стоит отметить, что в педагогических работах Жерсона, направленных на реформу
университетского образования, и сочинениях, созданных для просвещения простых лю-
дей, также проявляется общая тенденция, связанная с преобладанием этико-практической
составляющей над теоретической. По мнению богослова, в ходе получения образования
следует “научиться не столько спорить, сколько жить” [Шишков 2003, 547], и педагогам
необходимо уделять больше внимания формированию личности учеников, нежели препо-
даванию теоретических дисциплин, подавая подопечным личный пример нравственной
жизни.
В определённом смысле можно признать, что Жерсон стремился к усреднению обра-
зования студентов, получающих знания в рамках регламентированной университетской
системы, и простецов, постигающих основы богословия как в приходских школах, так
и в ходе общения со священниками, а также самостоятельного чтения книг – практик,
в большинстве случаев носящих нерегулярный характер. Даже с учётом того, что уни-
верситетское образование является более углублённым и обширным по своему содержа-
нию, Жерсон считал необходимым исключить из программы бесполезные предметы, уде-
лив больше внимания преподаванию Библии и этических дисциплин (стоит отметить, что
практическая полезность в понимании Жерсона в первую очередь подразумевала значи-
мость для спасения души).
Было бы чрезмерным упрощением считать, что для Жерсона противопоставление на-
учно-богословской жизни и быта простых людей сводилось к антитезе созерцательного и
деятельного образа жизни (vita contemplativa et vita activa). С точки зрения богослова, каж-
дый из родов занятий обладал достоинствами, но таил в себе и определённые угрозы.
Проповедническая и научно-педагогическая деятельность для Жерсона относилась к
сфере vita activa. С точки зрения богослова, данные занятия полезны для обучения и на-
ставления других людей, но их существенный недостаток заключается в том, что они от-
нимают у деятеля время и силы, необходимые для самосовершенствования и созерцания.
Чрезмерное обращение к vita activa препятствует и духовному развитию простого че-
ловека. В частности, об этом Жерсон подробно рассуждал в “Речи о превосходстве дев-
ства”, подчёркивая, что замужней женщине приходится угождать в большей степени мужу
и детям, чем Богу, и таким образом, перед безбрачными девами открывается большая сво-
бода (в том числе и экономическая) и более широкие возможности духовной жизни [Мак-
Гуайр 2005, 105].
В свою очередь, созерцание как средство познания Бога было, по мнению Жерсона,
также доступно и для просвещённых богословов, и для простых людей. “Мы видели и ви-
дим во многих случаях, что святые отшельники и некоторые женщины достигают больше-
го в любви Божьей посредством созерцательной жизни, чем удаётся многим великим учё-
ным”, – пишет богослов в трактате “О вершине созерцания” [Жерсон 1998, 77].
При этом Жерсон всё же считает, что люди с теологическим образованием облада-
ют более широкими возможностями богопознания, поскольку способны не только к эмо-
циональному, но и к интеллектуальному созерцанию, способствующему открытию новых

34
истин веры, обучению им и их защите от еретиков. Этот вид созерцания доступен про-
стым людям лишь “посредством божественного откровения или необыкновенного чуда”
[Там же, 78], как в случае с апостолами. В отличие от интеллектуального, эмоциональное
созерцание доступно всем и является, по мнению Жерсона, “высочайшей мудростью, ко-
торой мы можем обладать на земле” [Там же, 78], тогда как интеллектуальное созерцание
носит инструментально-аргументативный характер, поясняет и доказывает истины веры.
Тем не менее vita contemplativa была связана с иным видом опасности, поскольку за
откровение могут быть приняты иллюзии, творения неустойчивого воображения и резуль-
таты дьявольского искушения. Мистическое созерцание могло стать источником форми-
рования ереси, что могло произойти как с образованными, так и с неучёными людьми.
В частности, в трактате “О различении истинных и ложных откровений” (“De
distinctione verarum revelationum a falsis”), посвящённом проблеме определения ортодок-
сальности мистического опыта, Жерсон рассказывает читателям о случаях опасных иллю-
зий, принятых мистиками и их окружением за божественное откровение. В его примерах
упоминаются как образованные богословы, так и простые люди. В трактате говорится о
неком учёном человеке, изначально убеждённом, что ему суждено стать Папой, а впослед-
ствии одержимым мыслью о том, что он будет Антихристом или, по меньшей мере, его
предшественником [Там же, 336]. В дальнейшем Жерсон рассказывает о замужней даме
из Арраса, которую почитали за то, что время от времени в течение нескольких дней она
отказывалась от пищи. Как определил сам автор трактата после беседы с “праведницей”,
эта женщина была далека от церковной жизни и находилась на грани безумия [Там же,
343–344].
Подразумевая, что сам мистик не в состоянии объективно оценить свой опыт созерца-
ния, Жерсон отмечает, что оценкой откровений должен заниматься богослов, обладающий
высоким образованием и большим опытом, что позволяет оценить нравственные качества
и душевное здоровье мистиков [Там же, 337].
С точки зрения Жерсона, совмещение созерцательной и деятельной жизни необходи-
мо для каждого из людей. В трактате “О вершине созерцания” богослов отмечает: “Нет
человека, который настолько предан активной жизни, что ему следует никогда не думать о
Боге и совести, или об исповеди и покаянии, как нет и <такого> созерцателя, который не
нуждается в каком-либо труде. Таким образом, всегда необходимо, чтобы в человеке Мар-
фа была с Марией, а Мария с Марфой” [Там же, 91].
Подводя итоги, мы можем сделать вывод, что обращение к духовности простого чело-
века у Жана Жерсона было обусловлено как общеисторическими, так и конкретно-биогра-
фическими предпосылками. Стремление богослова заложить основы духовного развития
для мирян объясняется тем, что понятие простых людей для богослова было тесно связа-
но с образами родных, оставшихся в миру.
Монашество было главным образом ограничено средой монастыря, ордена, универси-
тета или духовенства как такового. Это представляло существенное препятствие для реф-
лексии над духовной жизнью простецов, до определённого этапа находившихся на пери-
ферии картины мира средневековых богословов. Повышение социальной мобильности к
концу XIV в. привело к изменению состава духовенства, увеличению в нём доли священ-
ников, не являющихся монахами. Для немонашеского священства, как и для клириков,
сохранивших тесные связи со своими семьями, было более естественно внимание к об-
разованию мирян – в большей степени этическому, нежели теоретико-богословскому, но
никогда не исключающему последней из названных составляющих. Предпосылкой к это-
му являлось признание за мирянами способностей к самостоятельному духовному разви-
тию, иногда превосходящему развитие погрязшего в гордыне духовенства.
Педагогические, этические и мистические произведения Жерсона, предназначенные
для наставления и просвещения простых людей, знаменуют перелом в богословской мыс-
ли, признавшей за мирянином активную роль в духовном развитии, в том числе и воз-
можность богопознания путём мистической жизни. Сходные взгляды во времена Жерсона
были присущи представителям движения devotio moderna, а впоследствии – таким выдаю-
щимся мыслителям, как Николай Кузанский и Эразм Роттердамский. Эволюция образа

2* 35
простого человека в позднесредневековой картине мира и просветительская деятельность,
во многом подготовленная работами Жерсона и в дальнейшем получившая широкое рас-
пространение благодаря изобретению книгопечатного станка, стала одним из важнейших
факторов эволюции культуры, подготовивших почву для Реформации.

ЛИТЕРАТУРА

Бессмертный (ред.) 1991 – Пятнадцать радостей брака и другие сочинения французских авто-
ров XIV–XV вв. Сост. и отв. ред. Ю.Л.Бессмертный. М., 1991.
Браун 2007 – Brown D.C. Pastor and Laity in the Theology of Jean Gerson. Cambridge –NY, 2007.
Бройкхёйзен web – Broekhuysen A. Gerard Groote and the Brothers of the Common Life. http://
wisdomsgoldenrod.org/publications/misc/gerard_groote.html
Ван Энген (ред.) 1988 – Devotio Moderna. Basic Writings. Transl. and intr. by Engen J. van. NY,
1988.
Документы 1883 – Documents sur la famille du Chancelier Gerson et sur les villages de Gerson et de
Barby. Reims, 1883.
Жерсон 1998 – Gerson J. Early Works. NY, 1998.
МакГуайр 2005 – McGuire B.P. Jean Gerson and the Last Medieval Reformation. University Park,
2005.
Шишков 2003 – Шишков А.М. Жан Жерсон / Шишков А.М. Средневековая интеллектуальная
культура. М., 2003. C. 541–557.

Примечания
1
В их числе следует также упомянуть “Духовный диалог” (“Dialogue spirituel”, ок. 1407) и
“Диалог о безбрачии священников” (“Dialogus de celibatu ecclesiasticorum”, 1413).
2
В домах братьев Общей Жизни обязанности священника были, как правило, возложены на
настоятеля, в домах сестёр священник и настоятельница совместными усилиями осуществляли ду-
ховное руководство [Ван Энген (ред.) 1988, 162, 167, 176, 185].
3
Подобная предосторожность служила прежде всего для того, чтобы защитить общину от воз-
можных обвинений в создании нового монашеского ордена, что было запрещено IV Латеранским
Собором в 1216 г.
4
Примером подобных пояснений может послужить вступление к трактату “О вершине созер-
цания” [Жерсон 1998, 75] или письмо Жерсона, которым он сопроводил своё “Трёхчастное сочине-
ние”, отправленное неизвестному адресату [Жерсон 1998, 224].

36
 Исторический очерк спора
об универсалиях
в Львовско-Варшавской школе
Ж. П. АЛФИМОВА

Известный философский спор о природе общих понятий, или спор об универсалиях,

в XX в. переживает возрождение. Развитие логики, языкознания и лингвистики, возник-
новение аналитической традиции и философии языка объясняют внезапное обращение
философов к одному из главных вопросов средневековой мысли. Наследие Львовско-Вар-
шавской школы хорошо иллюстрирует живой интерес к данной теме и вместе с тем дока-
зывает значение проблемы универсалий для формирования философской логики. В тексте
этой статьи история Львовско-Варшавской школы будет рассмотрена через призму спора
об универсалиях, который представляется вполне последовательным и целостным диало-
гом его участников.
A well-known philosophic dispute on the nature of common terms or the problem of
universals experiences its revival during the 20th century. The development of logics, philology
and linguistics, the emergence of the analytic tradition and the philosophy of language explain
the reason why at a certain point philosophers tackle one of the main topics of medieval thought.
The heritage of the Lwów-Warsaw school serves as an illustration of keen interest in this problem
and at the same time proves the importance of the problem of universals for the development
of philosophic logics. The given article dwells on the history of the Lwów-Warsaw school in
the light of the problem of universals which is portrayed as a well consequential and coherent
dialogue of those debating.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Львовско-Варшавская школа, универсалии, общие понятия,
закон противоречия, номинализм, Айдукевич, Котарбиньский, Лесьневский, Лукасевич,
Твардовский.
KEY WORDS: Lwów-Warsaw school, universals, common terms, law of noncontradiction,
nominalism, Ajdukiewicz, Kotarbiński, Leśniewski, Łukasiewicz, Twardowski.

Изучение истории спора об универсалиях в рамках Львовско-Варшавской шко-

лы представляется достаточно интересным вопросом, который может поставить перед
собой историк философии. Такое предприятие тем важнее, что спор этот имел боль-

© Алфимова Ж.П., 2012 г.

37
шее влияние на развитие самой школы, чем то освещает существующая по данной те-
матике литература1. Нельзя сказать, что такой литературы нет вообще. Однако иссле-
дования, которые были мне доступны, освещают поднятую проблему фрагментарно:
чаще всего они касаются взглядов конкретного представителя Львовско-Варшавской
школы. В результате довольно сложно составить целостное представление о разви-
тии этой проблематики в историческом срезе. Тем не менее мне бы хотелось сделать
именно такой исторический очерк спора об универсалиях, который имел место в са-
мой известной и влиятельной польской философской школе, чтобы оторванные друг
от друга эпизоды, – известные как, например, реизм Тадеуша Котарбиньского, “Ос-
нования математики” Станислава Лесьневского, исследование Яном Лукасевичем на-
следия Аристотеля, – не представлялись разрозненными явлениями, а сложились в
последовательный рассказ, в целую историю, которая сама была бы свидетельством
целостности школы.
Говорить о некой целостности в отношении философских школ вообще трудно и не
всегда оправданно. Принято искать и находить общие основания для тех, кого мы назы-
ваем, скажем, стоиками, неоплатониками, оккамистами и т.п. – хотя мы и отдаём себе
отчёт в том, что не следует забывать о множестве различий между конкретными мыс-
лителями, концепциями, аргументациями. Тем не менее в отношении Львовско-Варшав-
ской школы может показаться, что таких оснований гораздо меньше, и ни одно из них
не способно обеспечить целостное восприятие школы как феномена, кроме разве что ге-
незиса школы, т.е. учительско-ученических отношений, и географического критерия (и
вместе с ним языкового). Трудно найти в этой школе общую проблематику, или методо-
логию, или – совсем невозможно – единую философскую концепцию, присущую всем её
представителям2. Объединяющим был, прежде всего сам импульс, поданный через ос-
нователя школы Казимежа Твардовского. Это было желание создать в польской акаде-
мической среде настоящую научную философию (импульс, идущий, в свою очередь, от
брентановской традиции, и также не получивший некой единой интерпретации в рам-
ках школы). Впрочем, здесь я не буду углубляться в вопрос о том, можно ли говорить
об этом единстве школы и было ли оно скорее искусственным, нежели само собой разу-
меющимся. На этот счёт существуют самые противоположные мнения, и аргументации в
пользу той или иной позиции, опять же, зависят от критериев и оснований, по которым
можно его определить, сопоставляя различных философов. Однако важно то, что под-
нятая в Львовско-Варшавской школе проблема универсалий является одним из возмож-
ных оснований, позволяющим протянуть единую нить (но не единственную) через всю
историю школы и нанизать на неё интереснейшие концепции и интерпретации старого
философского спора.
Претензия на исторический очерк, сколь бы кратким он ни был, обязывает меня,
во-первых, провести условные границы во времени, а во-вторых, предполагает некую пе-
риодизацию. Я не буду ставить сейчас этот вопрос по отношению к Львовско-Варшавской
школе вообще: если можно чётко сказать, когда она появилась, то этого нельзя сделать,
говоря о прекращении её деятельности. Однако ограничить во времени сам спор об уни-
версалиях я всё же попытаюсь, а также выделить основные этапы в развитии этого спо-
ра. Его основания закладываются в габилитационной работе основателя школы Казимежа
Твардовского, защищённой в 1894 г. Заканчивается эта полемика в конце 30-х гг., когда в
силу известных исторических обстоятельств академическая философия в Польше на не-
которое время вообще прекращает своё существование; в послевоенное же время спор об
универсалиях не имел концептуального продолжения в собственном смысле слова. Ско-
рее он уже становится предметом исследования; в крайнем случае, производились коррек-
тировки основных концепций, заявленных ещё до войны. Это также представляет собой
интереснейший материал для исследования, однако здесь мы не будем останавливаться на
подробном рассмотрении этого периода. На наш взгляд, наиболее удобно и оправданно
выделить три основные фазы этого спора.

38
 1. 1894–1910 гг.

Первый этап, на котором проблема универсалий ещё не выражена эксплицитно, мож-

но было бы назвать подготовительным. В этот период закладываются основания для того,
чтобы спор об универсалиях мог начаться и найти сторонников как номиналистической,
так и реалистической позиций. Его формулировка по отношению ко всем представителям
Львовско-Варшавской школы, поднимающим эту проблематику, могла бы выглядеть так:
“существуют ли общие понятия?”3 В 1894 г. К. Твардовский защищает своё сочинение
“К учению о содержании и предмете представлений. Психологические исследования”
[Твардовский 1974; Твардовский 1964], которое задаёт тон для дальнейшего развития
определенного рода проблематики (прежде всего философии и психологии в русле брен-
тановской традиции), вводит в польскую академическую среду соответствующую терми-
нологию. Но более существенным является то, что именно в этой работе была намечена
концепция общих предметов, к которой, как окажется в дальнейшем, обращались почти
все участники спора об универсалиях. Наиболее ясно это покажет позднейшая аргумента-
ция Лесьневского, который, рассматривая вопрос об общих понятиях, нападал на теорию,
сформулированную его учителем. Сам Твардовский в 1924 г. снова обратится к этой теме
отдельно, в работе “О сущности понятий” [Твардовский 1924]; см. тж.: [Чежовский 1925].
В 1906 г. ближайший ученик Твардовского Ян Лукасевич выступил со статьёй “Ана-
лиз и конструкция понятия причины”, в которой, впрочем, касается понятий как таковых,
а идея причинности выступает в качестве развёрнутого примера [Лукасевич 1906]. Пред-
ставленные в этой работе взгляды в большей степени соотносятся с брентановской он-
тологией и являются её дальнейшим развитием, но они также показывают определённое
влияние концепции самого Твардовского. С другой стороны, Лукасевич не разделяет со
своим учителем психологических положений анализа понятий. В первую очередь это ка-
сается идеальных понятий, к которым применимы, по его мнению, только логические ме-
тоды. Данная статья, а также более известное исследование “О принципе противоречия
у Аристотеля” [Лукасевич 1910а] и доклад “О принципе исключённого третьего”, прочи-
танный на заседании Польского Философского Общества 26 февраля 1910 г. [Лукасевич
1910б], инициировали действительное начало спора об универсалиях. Наиболее интерес-
ным для нас здесь оказывается следующее: Лукасевич поднимает вопрос о границах при-
менимости принципа противоречия в его онтологической интерпретации, что приводит
его к необходимости классификации разного рода предметов, а значит, к попытке разъяс-
нения своего понимания предметности вообще. Более того, для Лукасевича определение
предмета окажется единственным формальным основанием для доказательства принципа
противоречия4. Оно вырисовывается уже в статье 1906 г. “Логика и психология”: именно
там он определяет предмет как не обладающий противоречивыми свойствами5, и там же
накладывает важное ограничение – этот критерий применим только к конкретным пред-
метам, но не к абстрактным. Вот почему в ходе дальнейшего развития спора об универ-
салиях в Львовско-Варшавской школе понятие общего предмета (идеального, абстрактно-
го – в зависимости от интерпретации) и упомянутый принцип всегда будут идти рука об
руку, причём этим соседством воспользуются обе полемизирующих стороны: как номина-
листическая, так и реалистическая.

2. 1911–1927 гг.

Станислав Лесьневский, ещё один известнейший ученик Твардовского, в 1911 г. за-

щищает свою докторскую работу “К вопросу о анализе экзистенциальных предложений”6,
где он начинает развивать свою концепцию имени и именования, и в том же году знако-
мится с монографией Лукасевича об Аристотеле. Работа эта произвела на него самое глу-
бокое впечатление и повернула его мысль к анализу принципа противоречия7. Именно
исходя из этого анализа в скором времени появляется номиналистическая аргументация
Лесьневского, как, собственно, появляется в Львовско-Варшавской школе и сама проблема

39
существования общих предметов. Это развитие событий представлено в статьях “Попыт-
ка доказательства онтологического принципа противоречия” [Лесьневский 1912]8 и “Кри-
тика логического принципа исключённого третьего” [Лесьневский 1913б], где Лесьнев-
ский формулирует свой главный довод против существования общих предметов, который
основывается на выявлении внутренней противоречивости любой универсалии. Это дока-
зательство (известное позже как “аргумент 1913 года”) впоследствии прошло через весь
спор об универсалиях в Львовско-Варшавской школе; опирается оно на принципиальную
возможность применения принципа противоречия к универсалиям. И опять же благодаря
Лукасевичу, Лесьневский впервые столкнулся с парадоксом Рассела9, касающимся мно-
жества всех множеств, не являющихся элементами самих себя, что обратило его интерес
к теории множеств вообще, а значит, к анализу понятия класса. Именно это в 1914–1917
годах10 позволило ему создать новую дедуктивную систему, известную как “мереология
Лесьневского” [Рогальский 1995, 13]. Эта концепция также имеет косвенное отношение к
пониманию Лесьневским общих предметов и их существования.
Взгляды Лесьневского на проблему существования универсалий стали первой чёт-
ко выраженной номиналистической позицией со своей аргументацией, что спровоциро-
вало, во-первых, дальнейшее развитие номиналистических тенденций в рамках школы,
а во-вторых, ответные реакции со стороны тех, кто так или иначе был более близок к по-
зиции реалистической. Первым на номиналистические выводы Лесьневского отозвался
Владислав Татаркевич в 1913 г. на собрании Польского Философского Общества (крат-
кий конспект его выступления содержится в отчёте Общества за 1914 г. в журнале “Ruch
Filozoficzny”11). В своём выступлении “Являются ли идеальные предметы предметами
общими?” Татаркевич представил собственную концепцию идеальных предметов и пер-
вым подверг критике доказательство Лесьневского [Татаркевич 1914–1917]. К сожалению,
подробности этой критики сохранились только в конспективном варианте в упомянутом
выше докладе.
Следующим ясно выраженным антиноминалистическим выступлением стали рабо-
ты Мариана Боровского, появившиеся в “Философском обозрении” в начале 20-х годов.
Нельзя сказать, что в предыдущие годы (1914–1920 гг.) обсуждение проблемы общих по-
нятий было приостановлено. В это время появляется несколько статей, проблематика ко-
торых тесно связана с возникшим спором или даже напрямую касается вопроса об уни-
версалиях, хотя эти статьи несколько выпадают из общего русла, в котором спор получил
своё продолжение в дальнейшем. Однако все эти тексты свидетельствуют о том, что вни-
мание польских логиков и философов теперь было прочно привязано к данной пробле-
ме12. Прежде всего речь идёт о статье З. Янишевского “О реализме и идеализме в матема-
тике” [Янишевский 1916] и докладе Л. Хвистека “Три лекции о понятии существования”,
прочитанном 19 апреля 1917 года в Кракове на заседании Философского Общества [Хви-
стек 1917].
В статье “Что есть предмет?” [Боровский 1920] М. Боровский открыто полемизиру-
ет с доказательством Лесьневского от 1912–1913 гг., опираясь на собственное убеждение,
что принцип противоречия не может быть применён к общим предметам (подобная точ-
ка зрения уже выражалась ранее Лукасевичем, однако менее эксплицитно и ещё до появ-
ления номиналистической аргументации Лесьневского). Ещё через год появляется статья
“О предметах физических, психических, идеальных и мнимых” [Боровский 1921], в ко-
торой он продолжает поднятую ранее проблематику определения и классификации пред-
метов, защищая реалистическую точку зрения на вопрос об универсалиях. Работы Бо-
ровского и его атака на основное доказательство польских номиналистов спровоцировали
новую волну спора. На этот раз её “лицом” становится Тадеуш Котарбиньский, который
в том же 1921 г. выступает в полемической по отношению к позиции реализма статьёй
“Вопрос существования идеальных предметов” [Котарбиньский 1921]. Причём если из-
начально данный текст не был направлен на защиту именно Лесьневского, то с содержа-
тельной стороны это было практически повторение и “усиление” его аргументации. Эта
работа и последующее за ней укрепление позиции Котарбиньского получили вскоре на-
звание “расправы с идеальными предметами”13, хотя ядро этой позиции и собственного

40
доказательства Котарбиньского было во многом заимствовано из рассуждений Лесьнев-
ского 1913 г. Сам Котарбиньский пишет следующее: «Пониманием выражений “сущест-
вующий”, “предмет”, “множество”, “класс”, “элемент” и “часть”, первым доказательством
противоречивости общих предметов, формулировкой антиномии свойств и антиномии от-
ношений, а также множеством других вещей я обязан Станиславу Лесьневскому» [Котар-
биньский 1921, 116]. Однако, чтобы не ставить Котарбиньского в полную зависимость от
мысли Лесьневского, отмечу, что упомянутая статья стала началом формирования кон-
цепции, которую сам Котарбиньский назовёт “реизмом”14 (в противоположность тради-
ционному пониманию реализма), нашедшим более полное выражение несколько позже, а
именно в 1929 г.
Спор об универсалиях становится более похожим на диалог, причём диалог достаточ-
но интенсивный, к которому присоединяются всё новые участники. Во-первых, на ста-
тью Котарбиньского тут же отвечает Боровский (“К вопросу о существовании идеальных
предметов” [Боровский 1922]), который явным образом не принимает аргументов свое-
го коллеги, защищая идеалистическую точку зрения (для Боровского понятия идеализ-
ма и реализма в рамках спора об универсалиях практически всегда приравниваются), и
продолжает дискуссию путём уточнения терминологии и тщательного анализа предыду-
щей статьи Котарбиньского. Следующая реакция на реистическую позицию последовала
от Романа Ингардена в 1923 г. [Ингарден 1972]; замечу, что параллельно с анализом су-
ществования идеальных предметов эти же три автора ведут дискуссию о сущности внут-
реннего опыта, также начатую выступлением и статьёй Котарбиньского [Котарбиньский
1922а]15, где он поднимает проблему интенциональности и существования интенциональ-
ных предметов (в чём он им также отказывает, хотя эти предметы не отождествляются им
с идеальными). С содержательной точки зрения эта полемика под новым названием име-
ет непосредственное отношение к основной обсуждаемой проблеме универсалий, однако
внешне, как свидетельствуют о том и заголовки статей, дискурс ведётся в иной плоскости,
а именно на почве феноменологии и психологии. В этом проявляется достаточно важная
характерная черта развития спора об универсалиях в Львовско-Варшавской школе, а имен-
но постоянное перекрещивание различных философских традиций (философской логики,
к которой больше тяготели, например, Лукасевич, Лесьневский, описательной психологии
и феноменологии, поддерживаемой, прежде всего, Твардовским). Впрочем, Котарбинь-
ский отвечает Боровскому и Ингардену ещё в 1922 г. сразу по всем направлениям их кри-
тики текстом с лаконичным названием “Ответ” [Котарбиньский 1922б].
Несколькими годами позже спор об общих понятиях возник между Т. Чежовским и
А. Вегнером [Чежовский 1926; Вегнер 1927]. Данная полемика, правда, не была непосред-
ственно привязана к только что минувшей, однако касалась всё той же проблематики. Сле-
дует также упомянуть о статье М. Вальфиша “На каком основании мы связываем действи-
тельные предметы в классы?” [Вальфиш 1925].
Полемика, в первую очередь вызванная ярко выраженными антиреалистическими
концепциями Лесьневского и Котарбиньского, а также их спорными аргументациями (обе
они могут быть рассмотрены как два варианта одного и того же хода мысли) постепенно
исчерпывает себя, поэтому второй этап в дискусии об общих понятиях постепенно усту-
пает место новому витку в развитии спора.

3. 1927–1939

Следующий шаг в споре об универсалиях снова делают представители номинализ-

ма. В 1927 г. Лесьневский предлагает новое доказательство против существования общих
предметов, сформулированное в языке Онтологии [Лесьневский 1927]16, одной из логи-
ческих его систем. В свою очередь Котарбиньский в 1929 г. издаёт свой основной труд
“Элементы теории познания, формальной логики и методологии наук” [Котарбиньский
1929], в котором снова представляет доказательства против существования универсалий
(и против существования “идеальных предметов” вообще, что в понимании Котарбинь-

41
ского приравнивается к “предметам мыслимым”) и окончательно формулирует свою кон-
цепцию17, выдвигая три базовых тезиса реизма. Именно это стало главным поводом для
начала нового витка в обсуждении проблемы универсалий и для возобновления антиноми-
налистической критики, последовавшей сразу после выхода упомянутого труда.
Коротко говоря, эта концепция (пожалуй, одна из наиболее известных в истории
Львовско-Варшавской школы) базируется на следующих положениях. Предметами явля-
ются только конкретные материальные вещи, тогда как никакие свойства, отношения или
события, а также время и пространство18 не обладают статусом предметности и вообще
каким-либо онтологическим статусом (об этом Котарбиньский говорил ещё в 1921 г. в ста-
тье “Вопрос существования идеальных предметов”). Более того, только те имена в языке,
которые являются именами вещей, суть подлинные имена и могут выступать в качестве
подлежащего в предложениях типа “а есть В”; использование же остальных имён ведёт к
ошибочному гипостазированию19. Таким образом, реизм выступает сразу в двух аспектах:
онтологическом и семантическом.
Если своеобразный довод Лесьневского не стал предметом столь живого спора, то
номиналистические воззрения Котарбиньского, изложенные в книге гораздо более из-
вестной, встретились с незамедлительной реакцией. Сначала появилась неодобритель-
ная рецензия краковского философа Владислава Голембского, который в статье “Критика
реизма” [Голембский 1930] попытался опровергнуть концепцию Котарбиньского (нельзя
сказать, что у него это получилось достаточно солидно) и дискредитировать её как “ан-
тифилософский бунт”. Впрочем, в данной рецензии мы не найдём практически ничего
интересного по существу проблемы универсалий, а только эмоционально выраженную
личную позицию автора, что, вероятно, стало причиной отсутствия какой бы то ни было
реакции на данный текст. Зато в этом же году появляется гораздо более содержательная
критика реизма со стороны Казимежа Айдукевича, выраженная, прежде всего в его рецен-
зии на упомянутую книгу [Айдукевич 1930], а чуть позже в статьях “В защиту универ-
салий” [Айдукевич 1932] и “К вопросу об универсалиях” [Айдукевич 1934]. К. Айдуке-
вич подвергает обстоятельному анализу, прежде всего, саму реистическую концепцию, а
также номиналистическую аргументацию против существования “общих предметов”. Он
приписывает главным тезисам Котарбиньского тавтологичность, упрекает его за неразли-
чение (точнее, за смешение) метафизической и семантической составляющих, демонстри-
рует недостаточность условий, при которых “доказательство против универсалий” могло
бы быть верным. При введении же этих условий реизм становился бы в ещё большей сте-
пени программой, нежели теорией. Здесь следует заметить, что если для Котарбиньского
реизм семантический был скорее следствием реизма онтологического, то для Айдукевича
эта связь строилась в обратном направлении, поэтому он и кладет в основу критики собст-
венную концепцию конвенционального использования языка. Айдукевич не был одинок в
подобном “гносеологическом крене” (хотя немного странно говорить о таком крене с точ-
ки зрения общих тенденций в философии XX в.): в 1935 г. к критике реизма и проявлению
симпатии к универсалиям присоединяется также Тадеуш Витвицкий20, выступая в своей
книге “О репрезентации, или об отношении образа к воспроизведённому предмету” с не-
кой средней позиции между гносеологией и психологией [Витвицкий 1935].
К критике присоединяются также Р. Ингарден [Ингарден 1935], С. Виткевич [Витке-
вич 1978] (ок. 1934 года); в 1938 г. И. Бохеньский выступает с реконструкцией концепции
универсалий Фомы Аквинского [Бохеньский 1938], и в этом тексте он не только произво-
дит анализ мысли средневекового философа, но также подвергает критике номинализм
Лесьневского и Котарбиньского. Однако наибольшее влияние на дальнейшее развитие и
корректировку конкретизма оказал именно Айдукевич. Котарбиньский, уже в 1930 г. напи-
савший “Замечания на тему реизма”, заметил, что у данной концепции быстро появились
не только сторонники и противники, но также и аналитики [Котарбиньский 1930–1931] –
под последними он имел в виду в первую очередь Айдукевича.
В этот же период (1936–1938 гг.) о своей симпатии к реалистической позиции снова
заявляет Ян Лукасевич, который в ряде публикаций спорит с А. Якубищаком, защищаю-

42
щим то мнение, что вся современная логика в сущности своей номиналистична и не может
быть никакой иной [Якубищак 1936; Лукасевич 1936; Лукасевич 1937, 22].
Таково краткое описание, обозначившее лишь самые главные вехи, развития пробле-
мы “общих предметов” в Львовско-Варшавской школе до 1939 г. После Второй мировой
войны спор об универсалиях перестал быть именно тем живым “спором”, каким он ещё
представлялся в конце 30-х гг., однако нельзя также сказать, что проблематика оконча-
тельно ушла в историю Львовско-Варшавской школы. Скорее он вошёл в фазу, которую
можно было бы назвать переформулировкой позиций, заявленных участниками спора ра-
нее, уточнением этих позиций и исследованием того, что уже было сделано. Было произ-
ведено, с одной стороны, несколько попыток формальной реконструкции системы реиз-
ма, которые позволили бы теперь избежать упрёков, высказанных Айдукевичем; с другой
же стороны, были и попытки, направленные на преодоление номинализма Лесьневского.
Наибольшего внимания здесь заслуживают работы следующих авторов: Чеслав Леевский
(“О драматичной фазе в развитии пансоматизма Котарбиньского” [Леевский 1979]), Хен-
рик Хиж (“О вещах” [Хиж 1959]), Янина Котарбиньская (“Проблемы с существованием”
[Котарбиньская 1967]), Тадеуш Чежовский (“Является ли современная логика номинали-
стичной?” [Чежовский 1958]), Йозеф Мария Бохеньский (“Проблема универсалий” [Бо-
хеньский 1956]) и другие.
Хотя мы не рассматривали подробно каждую концепцию, все доказательства, крити-
ческие замечания, а лишь проследили за общим развитием спора в его историческом сре-
зе, всё же можно сделать несколько обобщений, позволяющих более целостно взглянуть
на спор об универсалиях в традиции Львовско-Варшавской школы.
Начало каждой фазы спора (за исключением первой, “подготовительной”) обусловле-
но активной позицией номиналистов, которые приводят всё новые доводы и конкретизи-
руют свои концепции. Сторонники реалистической точки зрения не обладали здесь такой
же заметной инициативой, и их выступления носили ответный характер, прежде всего,
критический. Можно сказать, что аргументация со стороны реалистов была преимущест-
венно негативной, т.е. основывалась на опровержении уже предложенных доказательств
(исключений здесь немного, но они существуют: уже в 30-х годах несколько “позитив-
ных” доказательств в пользу существования универсалий выдвинули Айдукевич и Лука-
севич). Таким образом, само развитие спора шло волнообразно. В Львовско-Варшавской
школе проблема универсалий была воспринята не только как логическая или гносеологи-
ческая, но в первую очередь как онтологическая21; это позволяет утверждать, что деятель-
ность представителей школы не имела антиметафизического характера, несмотря на до-
вольно частое сопоставление её с Венским кружком22.
Спор об универсалиях был сформулирован польскими философами в языке своего
времени (а это был и язык формальной логики, а также феноменологический и психоло-
гический дискурсы) и, с одной стороны, был напрямую привязан к традиционной мета-
физической проблеме, известной со времён Платона, с другой же имел непосредственное
отношение к вопросам, поставленным перед представителями школы современностью и
затронувшим помимо философии логику, математику, лингвистическую науку.

ЛИТЕРАТУРА

Айдукевич 1930 – Ajdukiewicz K. Reizm. Studium krytyczne: Elementy teorii poznania, logiki
formalnej i metodologji nauk Tadeusza Kotarbińskiego // Przegląd Filozoficzny, 33 (1930). S. 140–160.
Айдукевич 1932 – Ajdukiewicz K. W obronie uniwersaliów // Przegląd Filozoficzny, 35 (1932).
S. 40b–41b.
Айдукевич 1934 – Ajdukiewicz K. W sprawie uniwersaliów // Przegląd Filozoficzny, 37 (1934).
S. 219–234.
Борзым 1987 – Borzym S. Z dziejów szkoły Lwowsko-Warszawskiej / Polska filozofia analityczna.
Analiza logiczna i semiotyczna w szkole Lwowsko-Warszawskiej. Praca zbiorowa pod redakcją M.
Hempolińskiego. Wrocław, 1987. S. 49.
Боровский 1920 – Borowski M. Co to jest przedmiot? // Przegląd Filozoficzny, 23 (1920). S. 55–86.

43
 Боровский 1921 – Borowski M. O przedmiotach fizycznych, psychycznych, idealnych i fikcyjnych //
Przegląd Filozoficzny, 24 (1921). S. 139–163.
Боровский 1922 – Borowski M. W sprawie istnienia przedmiotów idealnych // Przegląd Filozoficzny,
25 (1922). S. 491–505.
Бохеньский 1938 – Bocheński J.M. Powszechniki jako treści cech w filozofii św. Tomasza z Akwinu //
Przegląd Filozoficzny, 41 (1938). S. 136–149.
Бохеньский 1956 – Bocheński J.M. The Problem of Universals // The Problem of Universals. (Red.:
J.M. Bocheński, A. Church, N. Goodman). Notre Dame, 1956. Р. 33–54.
Вальфиш 1925 – Walfisz M. Na podstawie jakiego stosunku lączymy przedmioty rzeczywiste w
klasy? // Przegląd Filozoficzny, 28 (1925). S. 291–292.
Васюков 2006 – Васюков В.Л. Метапарадигма Львовско-Варшавской философской школы /
Исследования аналитического наследия Львовско-Варшавской философской школы. Выпуск 1. Отв.
ред. В.Л. Васюков. СПб., 2006. С. 11–18.
Вегнер 1927 – Wiegner A. Przedmioty pojęć ogólnych // Przegląd Filozoficzny, 30 (1927). S. 211–
213.
Верников 1978 – Верников М.Н. Методологический анализ кризиса философского идеализма.
На материалах польской философии конца XIX – 1-й трети XX вв. Киев, 1978.
Витвицкий 1935 – Witwicki T. O reprezentacji, czyki o stosunku obrazu do przedmiotu odtworzonego.
Lwów, 1935.
Виткевич 1978 – Witkiewicz S.I. Krytyka reizmu – poglądu Tadeusza Kotarbińskiego // Witkiewicz
S.I. Zagadnienie psychofizyczne. Warszawa, 1978. S. 117–167.
Воленьский 1984 – Woleński J. Reizm a ontologia Leśniewskiego // Studia Filozoficzne, 22 (1984).
S. 37–41.
Воленьский 1985 – Woleński J. Filozoficzna szkoła Lwowsko-Warszawska. Warszawa, 1985. S. 296–
305.
Воленьский 1997 – Woleński J. Szkoła Lwowsko-Warszawska w polemikach. Warszawa, 1997.
Голембский 1930 – Gołembski Wł. Krytyka reizmu // Kwartalnik filozoficzny, 8 (1930). S. 255–274.
Грыгянец 2000 – Grygianiec M. Spór o uniwersalia w szkole Lwowsko-Warszawskiej. Rozprawa
doktorska. Warszawa, 2000.
Ингарден 1922 – Ingarden R. W sprawie “istoty doświadczenia wewnętrzego” // Przegląd Filozoficzny,
25/4 (1922). S. 512–534.
Ингарден 1935 – Ingarden R. Vom formalen Aufbau des individullen Gegenstandes // Studia
Philosophica I (1935). S. 29–106.
Ингарден 1972 – Ingarden R. W sprawie istnienia przedmiotów idealnych / Ingarden R.
Z filozoficznych podstaw logiki. Warszawa, 1972. S. 483–507.
Котарбиньская 1967 – Kotarbińska J. Kłopoty z istnieniem / Fragmenty filozoficzne. Seria III. Księga
pamiątkowa ku czci Tadeusza Kotarbińskiego w 80-tą rocznicę urodzin. Warszawa, 1967. S. 129–146.
Котарбиньский 1921 – Kotarbiński T. Sprawa istnienia przedmiotów idealnych / Księga pamiątkowa
ku uczczeniu 25-rocznej działalności nauczycielskie na katedrze filozofii w Uniwersytecie Lwowskim
Kazimierza Twardowskiego. Lwów, 1921. S. 149–170.
Котарбиньский 1922а – Kotarbiński T. O istocie doświadczenia wewnętrzego // Przegląd Filozoficzny,
25/2 (1922). S. 184–196.
Котарбиньский 1922б – Kotarbiński T. Odpowiedź // Przegląd Filozoficzny, 25/4 (1922). S. 535–
540.
Котарбиньский 1929 – Kotarbiński T. Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologji nauk.
Lwów, 1929.
Котарбиньский 1930–1931 – Kotarbiński T. Uwagi na temat reizmu // Ruch Filozoficzny, 12 (1930–
1931). S. 1–7.
Котарбиньский 1958 – Kotarbiński T. Fazy rozwojowe konkretyzmu // Studia Filozoficzne, 4
(1958).
Леевский 1979 – Lejewski Cz. On the Dramatic Stage in the Development of Kotarbiński’s
Pansomatism / Ontology und Logik. Berlin, 1979.
Лесьневский 1911 – Leśniewski S. Przyczynek do analizy zdań egzystencjalnych // Przegląd
Filozoficzny, 14 (1911). S. 329–345.
Лесьневский 1912 – Leśniewski S. Próba dowodu ontologicznej zasady sprzeczności // Przegląd
Filozoficzny, 15 (1912). S. 202–226.
Лесьневский 1913а – Лесневскiй С.И. Логическiя разсужденiя. СПб., 1913.
Лесьневский 1913б – Leśniewski S. Krytyka logicznej zasady wyłączonego środka // Przegląd
Filozoficzny, 16 (1913). S. 315–352.

44
 Лесьневский 1914 – Leśniewski S. Czy klasa klas, nie podporząkowanych sobie, jest podpo-
rząkowana sobie? // Przegląd Filozoficzny. 17 (1914). S. 63–75.
Лесьневский 1927 – Leśniewski S. O podstawach matematyki, I // Przegląd Filozoficzny, 30 (1927).
S. 164–206.
Лукасевич 1906 – Łukasiewicz J. Analiza i konstrukcja pojęcia przyczyny // Przegląd Filozoficzny, 9
(1906). S. 105–179.
Лукасевич 1907 – Łukasiewicz J. Logika a psychologja // Przegląd Filozoficzny, 10 (1907). S. 489–
492.
Лукасевич 1910а – Łukasiewicz J. O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa. Kraków, 1910.
Лукасевич 1910б – Łukasiewicz J. O zasadzie wyłączonego środka // Przegląd Filozoficzny, 13
(1910). S. 372–373.
Лукасевич 1930 – Łukasiewicz J. Logistyka a filozofia // Przegląd Filozoficzny, 39 (1936). S. 115–
131.
Лукасевич 1937 – Łukasiewicz J. W obronie logistyki // Studia Gnesnensia, 15 (1937). S. 22.
Рогальский 1995 – Rogalski A.K. Z zastosowań ontologii Stanisława Leśniewskiego. Lublin, 1995.
Синиси 1969 – Sinisi V.F. Leśniewski and Frege on Collective Classes // Notre Dame Journal of
Formal Logic, 10 (1969). S. 239.
Татаркевич 1914–1917 – Tatarkiewicz Wł. Czy przedmioty idealne są przedmiotami ogólnymi? //
Ruch Filozoficzny, 5 (1914–1917). S. 28a–29b.
Твардовский 1924 – Twardowski K. O istocie pojęć / Odczyty filozoficzne, II. Lwów, 1924.
Твардовский 1964 – Twardowski K. O treści i przedmiocie przedstawień. Z badań psychologicznych /
Twardowski K. Wybrane pisma filozoficzne, tłum. I. Dąbska. Warszawa, 1964. S.3–91.
Твардовский 1982 – Twardowski K. Zur Lehre von Inhalt und Gegenstand der Vortellungen. Eine
psychologische Untersuchung. München–Wien, 1982.
Хвистек 1917 – Chwistek L. Trzy odczyty, odnoszące się do pojęcia istnienia // Przegląd Filozoficzny,
20 (1917). S. 122–151.
Хиж 1959 – Hiż H. O rzeczach / Fragmenty filozoficzne. Seria II. Księga pamiątkowa ku uczczeniu
czterdziestolecia pracy nauczycielskiej w Uniwersytecie Warszawskim profesora Tadeusza Kotarbińskiego.
Warszawa, 1959.
Чежовский 1925 – Czeżowski T. Teoria pojęć Kazimierza Twardowskiego // Przegląd Filozoficzny,
28 (1925). S. 106–110.
Чежовский 1926 – Czeżowski T. Kilka uwag o uogólnieniu i o przedmiotach pojęć ogólnych //
Przegląd Filozoficzny, 29 (1926). S. 195–199.
Чежовский 1958 – Czeżowski T. Czy współczesna logika jest nominalistyczna? / Czeżowski T.
Odczyty filozoficzne. Toruń, 1958.
Шанявский (ред.) 1989 – The Vienna Circle and the Lvov-Warsaw School. Ed. by Szaniawski K.
Dordrecht; Boston: Kluwer Academic Publishers, 1989.
Ядацкий 1987 – Jadacki J.J. Semiotyka szkoły Lwowsko-Warszawskiej: główne pojęcia / Polska
filozofia analityczna. Analiza logiczna i semiotyczna w szkole Lwowsko-Warszawskiej. Praca zbiorowa
pod redakcją M. Hempolińskiego. Wrocław, 1987. S. 131–138.
Якубищяк 1936 – Jakubisiak A. Od zakresu do treści. Warszawa, 1936. T. 7.
Янишевский 1916 – Janiszewski Z. O realizmie i idealizmie w matematyce // Przegląd Filozoficzny,
19 (1916). S. 161–170.

Примечания
1
Действительно, дискуссия об общих понятиях, или общих предметах, имеющая место в шко-
ле в течение многих лет, повлияла на большинство польских мыслителей, а также на некоторых
западных философов аналитической традиции.
2
Хотя на этот счёт также не существует единого мнения, всё же мне представляется практи-
чески невозможным найти такую единую (а точнее, объединяющую) концепцию. См., например:
[Васюков 2006, 11–18]. Противоположную точку зрения можно встретить, например, у профессора
Яцека Ядацкого [Ядацкий 1987, 131–138].
3
Сразу следует заметить, что почти все представители Львовско-Варшавской школы, будучи
участниками данного спора, употребляют выражения “общий предмет” (przedmiot ogólny) и “общее
понятие” (pojęcie ogólne) как взаимозаменяемые (хотя они и не являются синонимами в строгом
смысле этого слова). Такое приравнивание этих выражений не прописано чётко никем, однако появ-

45
ляется практически у каждого участника спора. Отметим также, что в польском языке для обозначе-
ния универсалий используются два слова: uniwersalia и powszechniki (досл. “всеобщности”).
4
Речь идёт об онтологическом толковании принципа противоречия. Согласно Лукасевичу, дан-
ный принцип может иметь троякое толкование, а именно: логическое, психологическое и онтологи-
ческое. Отделение друг от друга первых двух трактовок прослеживается и в более ранних работах
Лукасевича, например: [Лукасевич 1907].
5
“Пусть Р1 и Р2 будут предметами, а с1 и с2 – их чертами соответственно. То, что Р1 обладает
чертой с1, является причиной того, что Р2 обладает чертой с2, а то, что Р2 обладает чертой с2, явля-
ется следствием того, что Р1 обладает чертой с1, действительно тогда и только тогда, когда: если Р1
обладает чертой с1, то с необходимостью Р2 обладает чертой с2, и если Р2 не обладает чертой с2, то
необходимо, что Р1 не обладает чертой с1, однако возможно, что Р2 обладает чертой с2 при том, что
Р1 не обладает чертой с1, и также возможно, что Р1 не обладает чертой с1, но Р2 обладает чертой с2.
(При этом выражение “Необходимо, что Р2 обладает чертой с2” значит то же, что выражение “Если
бы Р2 не обладал с2, то Р2 был бы противоречивым предметом”)”. См. тж.: [Борзым 1987, 49].
6
В сжатом виде Лесьневский выразил основные мысли, представленные в этой работе, в ста-
тье: [Лесьневский 1911].
7
Лесьневский посчитал “О принципе противоречия у Аристотеля” за один из наиболее ориги-
нальных и даже гениальных трудов в области философской логики. Более того, чтение этой работы
стало причиной существенного поворота в научном пути Лесьневского, который окончательно от-
ступил от Корнелиуса и психологических теорий Петражицкого и обратился к логике. См.: [Синиси
1969, 239].
8
Эта и предыдущая упомянутая статья были опубликованы также в 1913 г. в России как одна
монография [Лесьневский 1913а].
9
Следует заметить, что всеобщее внимание логиков и математиков обратил на эту антиномию
именно Б. Рассел в 1903 г., хотя уже сам Г. Кантор в 1895 г. формулирует антиномию, возникшую в
рамках наивной теории множеств, названную “парадоксом множества всех множеств” (Menge aller
Mengen), а в 1897 г. Ч. Бурали-Форти демонстрирует парадокс множества порядковых чисел, похо-
жий, по сути, на вышеупомянутый.
10
Наиболее значима здесь его статья “Является ли множество множеств, не включённых в эле-
менты самих себя, элементом самого себя?” [Лесьневский 1914].
11
Этот философский ежегодник, один из важнейших в философской периодике на польском
языке, был основан К. Твардовским в 1911 г. как главный печатный орган Польского Философского
Общества (само Общество было основано в 1904 г. во Львове, где журнал издавался до 1946 г.).
12
Здесь аудитория участников спора выходит за пределы собственно Львовско-Варшавской
школы, поэтому в развитии данной проблематики встречаются имена, например, Леона Хвистека
или Романа Ингардена, которые, не являясь представителями школы, находились в постоянном
контакте с ней. Вступление в дискуссию этих мыслителей нельзя было бы совсем оставить без
внимания, т.к. оно свидетельствует, во-первых, о возрастающей популярности вопроса об общих
предметах, а во-вторых, о некотором единстве и живом развитии научной философии в польских
академических кругах того времени.
13
Котарбиньский достаточно широко трактует понятие идеального предмета, который, впрочем,
не всегда отождествляется с универсалией. Понимая необходимость более чёткого исследования
“идеальных предметов”, он выделяет следующие их категории: а) фиктивные (например, литератур-
ный персонаж); б) любые математические предметы; в) дистрибутивные множества (здесь очевидно
влияние мереологической теории Лесьневского) – именно они, по мнению Котарбиньского, и могут
называться универсалиями; г) свойства и отношения; д) время и пространство (сводимые в его кон-
цепции к категории отношения). См. также: [Воленьский 1997, 97–118].
14
Впоследствии реизм достаточно далеко отошёл от номинализма Лесьневского и стал напоми-
нать скорее физикализм Карнапа, хотя и сам Котарбиньский, и исследователи постоянно подчеркива-
ют эту “генетическую” зависимость. “И вот он [конкретизм. – Ж.А.] нашёл неожиданную поддержку
в системе формальной логики Станислава Лесьневского” [Котарбиньский 1958, 4]; “Котарбиньский
всегда использовал логические идеи Лесьневского в своей реистической онтологии, сперва выбо-
рочно, а затем программно” [Воленьский 1997, 101]; см. также: [Воленьский 1984, 37–41].
15
Доклад, прочитанный в Варшаве 13 марта 1922 г. См.: [Ингарден 1922].
16
Лесьневский предлагает рассматривать три логические системы, созданные им (мереологию,
онтологию и прототетику), как основание для современной математики. Важно, что эти системы в
некоторой степени являются результатом его номиналистических воззрений. Работа “Об основа-
ниях математики” публиковалась в “Философском обозрении” по частям и, к сожалению, не была
закончена (последний отрывок относится к 1931 г.).

46
 17
Сам Котарбиньский дал несколько названий для своей философской позиции: кроме “реизма”
он использует также термины “конкретизм” и “пансоматизм”; также иногда он задействует выра-
жение “радикальный реализм”, которое, однако, предполагает нечто совершенно противоположное
традиционному пониманию реализма в контексте проблемы универсалий.
18
В этом разделении Котарбиньский берёт за основу таблицу онтологических категорий
В. Вундта.
19
Эта семантическая составляющая реизма в большей степени зависит от логики Лесьневского,
чем остальные тезисы, т.к. сам Лесьневский утверждал существование только единичных предме-
тов, но при этом не ограничивал такие предметы материальной “вещностью”.
20
Этот автор – сын Владислава Витвицкого, одного из крупнейших польских психологов-тео-
ретиков, а также историков философии.
21
К такому выводу приходит, например, М.Н. Верников, отмечая, что в Львовско-Варшавской
школе общая теория предмета “была воспринята как вид метафизики, как определенная онтологиче-
ская теория” [Верников 1978, 186]. Такое же заключение в отношении проблемы универсалий встре-
тилось мне в диссертации М. Грыгянца: “Можно признать, [...] что в кругу Львовско-Варшавской
школы разрабатывалась традиционная метафизическая проблематика” [Грыгянец 2000].
22
Стоит помнить, что между традициями Львовско-Варшавской школы и Венского кружка
существовали некоторые сходства, например, в сфере методологии науки [Шанявский (ред.) 1989].
Однако в ЛВШ не была принята ни сформулированная в рамках Кружка концепция значений, ни
эмпирический критерий познавательной деятельности, ни физикализм. См.: [Воленьский 1985,
296–305].

47
 ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

История и ее подобие
Г. С. КИСЕЛЕВ

История имеет смысл, признание

смысла истории принадлежит
христианству.
Н. Бердяев
История остается и просто
Совокупностью событий.
К. Ясперс

В своей статье Г.С. Киселев выдвигает и обосновывает идею о двойственном харак-

тере истории, который, по его мнению, обусловлен двойственностью человека – существа
природного и духовного (сверхприродного) одновременно. История – это процесс сложения
мира человека, выстраимого над природным миром и во многом отрицающим его законы.
Процесс этот отличается прерывистостью, неравномерностью, периодами стагнации и даже
регрессом. Периоды, когда мир человека не воспроизводится, составляют, по мысли авто-
ра, некое подобие истории – “квазиисторию”. Г.С. Киселев приходит к выводу, что имен-
но идея “квазиистории” дает возможность выработать адекватный действительности взгляд
на христианскую по своему происхождению и эсхатологическую по сути идею прогресса.
In this article G.S. Kiselev raises and substantiates the idea of history’s dual nature. He
argues for the dual character of humans: their life reflects both natural and supernatural at the
same time. History may be regarded as the emergence of human world, which is built over
nature and which repudiates some of its laws. The process by which this world is formed is
characterized by intermittence, unevenness, periods of stagnation and even regression. During
such periods the human world is not reproduced: life is deprived of truly human content. The
author refers to these periods as “quasihistory” – i.e. something like history. The conclusion
is that it is this “quasihistory” that gives us a chance to elaborate an adequate approach to the
Christian eschatological idea of progress.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: мир человека, история, ее смысл и цель, прогресс, “квазиисто-
рия”, эсхатология.
KEY WORDS: human world, the idea of history, “quasihistory”, progress, eschatology.

© Киселев Г.С., 2012 г.

48
 Мнения о смысле и целях истории, приведенные в эпиграфах, казалось бы, проти-
воречат друг другу. Понятно, что такая неясность требует от философской мысли своего
разрешения. Некоторым соображениям на этот счет, ни в коей мере не претендующим, ко-
нечно, ни на полноту решения вопроса, ни на его развернутое обсуждение, и посвящена
предлагаемая читателю статья.
Сначала несколько предварительных – в целом общеизвестных, но необходимых – за-
мечаний.
Мир, в котором мы живем, мир человека, уникален не только своей грандиозной ма-
териальной культурой. Поистине поразителен он духовным, или нравственным началом.
Именно оно достраивает над природным миром этот подлинно человеческий мир.
Последний парадоксален; он, очевидно, не имеет природного происхождения и во
многом противоречит законам природы. Создается он по мере постепенного превращения
существа, рожденного и первоначально всецело обусловленного природой, в свободную
личность. Личность – это прежде всего нравственное существо, интеллектуально и граж-
дански зрелое, несущее осознанную ответственность за свой мир. Поэтому важнейшие
критерии мира человека – право, гражданственность, государственность. Право подразу-
мевает своеобразный “договор” между автономными индивидами, ограничивающий есте-
ственные отношения господства – подчинения. Право и государство становятся механиз-
мом сдерживания природного хаоса, разрешения социальных (и прочих) противоречий.
Превращение индивида в личность – как в индивидуальной, так и в общественной
жизни – объективируется очень разными способами в таких многозначных феноменах,
как культура и цивилизация1. В целом достижения культуры и цивилизации распростране-
ны весьма неравномерно, имея своеобразный очаговый характер. Важнейшая (но не един-
ственная) из исторических причин этого, верная для всех времен, была отмечена X. Орте-
гой-и-Гассетом: “радикальней всего, – по его словам, – делить человечество на два класса:
на тех, кто требует от себя многого и сам на себя взваливает тяготы и обязательства, и на
тех, кто не требует ничего, и для кого жить – это плыть по течению, оставаясь таким, ка-
ков ни на есть, и не силясь перерасти себя” [Ортега-и-Гассет 1997, 46].
Как бы то ни было, на большей части ойкумены мир человека еще весьма неразвит.
Здесь далеко до достижений Западной цивилизации; тут господствуют социальное угне-
тение и материальные лишения.
Каковы перспективы сохранения и расширения человеческого мира? Философское
знание пытается ответить на этот вопрос, решая проблему смысла и цели истории.
* * *
На этом пути мы прежде всего встречаемся с методологическими сложностями. Так,
понятие “история” имеет в философском языке особый смысл. Его можно раскрыть, толь-
ко в достаточной мере представляя себе всю парадоксальность того существа, которое на-
зывается человеком.
Философская антропология начинается с выбора исходной позиции. При изучении
феномена человека такой выбор свободен. Так, мы вольны видеть в нем сложнейшее пси-
хофизическое, но полностью природное существо. Эта точка зрения представлена рож-
денным в Новое время позитивизмом.
Но можно полагать, что человек уникален потому, что он имеет две неотъемлемые
друг от друга стороны: природную (телесную) и сверхприродную (духовную)2. Эта точка
зрения восходит в итоге к представлениям христианской антропологии.
Если мы выберем ее, а именно этот выбор я и предлагаю читателю, то volens nolens
последуем в понимании истории за религиозно-нравственной философией, в частности,
русской. Ее создатели видели историю как становление личности в противоборстве упо-
мянутых сторон, представляющих собой несовершенную (грешную) природу – зло, с од-
ной стороны, и сверхприродное, Божественное, совершенство – добро, с другой.
Такое противоборство идет прежде всего в самом человеке. Поэтому в философии
“человек” – не совсем то, что в обыденном языке. Это не просто существо, которое от-
личается от прочих созданий природы прямохождением и речью. Собственно человеком

49
быть нельзя, им можно только становиться, ибо у индивида имеется способность к нрав-
ственному самостроительству, т.е. к бесконечному самоизменению, постоянному измене-
нию, достраиванию своей природной сущности. Неудивительно, что философское знание
не оперирует понятием “человек” как чем-то статичным, уже случившимся. По выраже-
нию М. Хайдеггера, человек – это “задание”. К. Ясперс отмечал, что человек “незавершен
и незавершим в своей сущности” [Ясперс 1991, 71].
Христианская мысль связывает само будущее человечества со способностью совер-
шенствовать себя, а следовательно, и мир, согласно нравственному закону. По словам
Вл. Соловьева, речь идет о пути от зверочеловека к богочеловеку. Христианство пророче-
ствует о появлении Богочеловечества, т.е. о воссоединии человека с Богом, обожении че-
ловека, и преображении мира. В итоге цель и смысл истории открываются как эсхатоло-
гическая перспектива окончательного торжества Божественного совершенства (Царства
небесного).
Обеспечить относительно немалую степень достоинства и свободы человек, создан-
ный “по образу и подобию” Божиему, способен и в нашем весьма далеком от совершен-
ства мире. Об этом свидетельствует общественное устройство, которое основано на связке
гражданского общества и правового государства. Такое устройство сложилось в Западной
цивилизации в итоге длительной эволюции, взявшей начало в античном мире. Основные
исторические виды угнетения человека здесь существенно смягчены, хотя, конечно, и не
преодолены.
Вместе с тем христианское представление об истории совсем не предполагает не-
уклонное, безальтернативное расширение и совершенствование мира человека. Хотя оно
и содержит идею о процессе, ведущем в пределе к осуществлению Божественной правды
на преображенной земле, оно далеко от примитивной линейности. Преображению неда-
ром предшествует Апокалипсис – гибель этого мира.
Это представление свидетельствует о всей глубине исторической интуиции христи-
анства. Не случайно два тысячелетия спустя после того, как человеку была открыта Бла-
гая весть, мир, претерпевший колоссальные социальные, хозяйственные, политические
и прочие изменения, по-прежнему лежит во зле. Конца старой, как мир, вражде между
людьми не видно. Напротив, в последние столетия совершались жутчайшие по существу
и невиданные по масштабам злодеяния.
Неудивительно, что уже довольно давно начали говорить о нарастающем всесторон-
нем кризисе мира человека (в первую очередь современного Запада), кризисе прежде все-
го духовном, обусловленном упадком христианства. Н. Бердяев, например, полагал, что в
Новое время начался процесс, обратный тому, который зародился в библейское время и в
античности и ознаменовался появлением личности. Кризис этот нарастает: как точно за-
метила Р. Гальцева, “сто лет назад воскликнули: “Бог умер!” – теперь не помнят о том, что
Он жил” [Гальцева 2008, 204].
Понятно, что на этом фоне стала распространяться мысль о по меньшей мере отно-
сительности того, что мы привычно называем общественным прогрессом3. Прежде все-
го было замечено, что прогресс обратим. Так, С. Франк утверждал: “мы потеряли веру в
“прогресс” и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным. Человече-
ство вообще, и европейское человечество в частности, – вовсе не беспрерывно совершен-
ствуется, не идет неуклонно по какому-то ровному и прямому пути к осуществлению доб-
ра и правды. Напротив, оно блуждает без предуказанного пути, подымаясь на высоты и
снова падая с них в бездны” [Франк 1990, 141]. Ортегa-и-Гассет обнаружил: “Реалистич-
ней думать, что не бывает надежного прогресса, нет такого развития, которому не грозили
бы упадок и вырождение. В истории все осуществимо, все, что угодно, – и непрерывный
подъем, и постоянные откаты” [Ортега-и-Гассет 1997, 86].
В наши дни мысль о том, что сложение мира человека может стопориться, “зависать”,
а может даже локально оборачиваться регрессом, стала уже привычной. Неудивительно,
что идут разговоры о своеобразной архаизации, “неоварваризации” современного обще-
ства, когда общности людей, уже достигшие некоторого уровня “очеловечения”, начинают
стагнировать или даже расчеловечиваться, “дичать” 4.

50
 Так мы сталкиваемся с тем, что из истории можно “выпасть”. Видимо, помимо по-
степенного сложения мира человека, последовательно ограничивающего зло мира и веду-
щего в итоге к его преображению, имеет место и движение по кругу или вспять – дурной,
бессмысленный круговорот событий. Очередной виток ведет к возвращению собственно-
го неразрешившегося прошлого. Поэтому представляется, что можно говорить, с одной
стороны, о “собственно истории” и, с другой, – о каком-то ее подобии, или “квазиисто-
рии” (“как бы истории”). Последняя являет собой просто ряд следующих друг за другом,
“пустых” с точки зрения “очеловечения” событий. В этом случае время идет, а зло мира не
уменьшается, опыт не осмысливается, проблемы не решаются, мир человека деградирует.
Жизнь не проживается, a имитируется.
Поэтому существование человечества в целом, похоже, представляет собой перепле-
тение разномасштабных, более или менее длительных периодов “собственно истории”,
когда мир “очеловечивается”, накапливается культура, и периодов, когда люди живут в ос-
новном вне культуры (паразитируя на достижениях прошлых поколений или обессмысли-
вая их). Вспомним в связи с этим идею Ясперса об “осевом времени” (800–200 гг. до н.э.),
когда сформировался интеллектуально-духовный тип современного человека. По мысли
Ясперса, это было завершением первого, так сказать, очеловечивающего “дыхания”, про-
рыва, за которым последовал относительный застой. Тем не менее, как полагал философ,
“после того как совершился прорыв осевого времени и сформировавшийся в нем дух стал
посредством своих идей, творений, образов доступен каждому, кто был способен слышать
и понимать, когда стали ощутимы безграничные возможности, все последующие народы
становятся историчными в зависимости от степени интенсивности, с которой они отзыва-
ются на совершившийся прорыв” [Ясперс 1991, 78].
С эпохи науки и техники, полагал Ясперс, начинается еще одно “дыхание”. Мысли-
тель надеялся, что оно, “быть может, приведет... к новому, еще далекому и невидимому
второму осевому времени, к подлинному становлению человека” [Ясперс 1991, 52].
Итак, философски говорить об истории можно, таким образом, лишь в том случае, ко-
гда имеется в первую очередь воспроизводство мира человека и накопление культуры, и
во вторую – сложение и усложнение цивилизации.
* * *
Идея о двойственности истории раскрывается глубже, если посмотреть на нее со сто-
роны философии сознания.
Сознание и есть то, что в первую очередь выделяет человека из всего природного
мира. Природа его в целом таинственна – так же, как таинственны происхождение Все-
ленной и появление жизни. Можно, с одной стороны, пытаться изучать сознание сред-
ствами естественных наук, а с другой – философствовать о таких его характеристиках, как
рефлексия и способность изменять мир.
Для наших размышлений существенно именно последнее.
М. Мамардашвили отстаивал то понимание сознания, что это – не только содержание
сознательных актов, но прежде всего – само их свершение. Когда индивид своим интел-
лектом и своим врожденным нравственным чувством совершает сознательное усилие, он
фактически достраивает свою естественную природу и мир при этом изменяется. Нрав-
ственный по самой своей природе, акт сознания являет собой экстраординарное усилие,
“сдвиг” (“размыкание человека” в терминах С. Хоружего), в результате чего появляется
некая искусственно созданная реальность – то, чего прежде не было и, самое главное, по
законам этого мира не могло даже появиться. Речь идет о возникновении специфически
человеческой – духовной невидимой реальности.
Не случайно один из основных философских вопросов мыслитель формулировал
так: “почему есть нечто, а не ничто?” В самом деле, почему вообще есть мир челове-
ка? Если бы этого “нечто” вовсе не было, не было бы и необходимости решать какие-то
проблемы. Все было бы ясно, как это ясно мифологическим представлениям. То очевид-
ное, что эта проблема есть и что человек стремится ее разрешить, как раз и говорит о

51
появлении вне природы какого-то совершенно новой реальности, а именно – состояния
сознания.
При этом отдельные сознательные акты в совокупности (а такая совокупность не-
избежно возникает там, где имеется множество субъектов и где возникает, следователь-
но, проблема коммуникации) сливаются в некую, условно говоря, сферу, образуя то, что
Платон называл идеями, а Кант – чистыми формами. Отсюда второй вопрос Мамарда-
швили: “почему много, а не одно?” Для ответа мыслитель использовал метафору тигля,
где в результате переплавки отдельных элементов возникает уникальная амальгама – “ре-
жим сознания”, или “поле сознания” в котором свершаются все новые акты сознания. Ма-
мардашвили уточнял эту мысль даже таким парадоксальным утверждением: “Возможно,
cущественным каким-то первичным образом сознание размещено вне индивида и пред-
ставляет собой какое-то пространственно-подобное или полевое образование” [Мамарда-
швили 1992, 73].
Когда же акты сознания не совершаются, человек оказывается “бес-сознательным”,
или “не-разумным”. Это не значит, конечно, что он лишается способности к рефлексии,
что не работает его интеллект; последний-то как раз может действовать безукоризнен-
но. Интеллект, действующий вне нравственности, – это, увы, едва ли не норма для со-
циума. Тут мы имеем дело с “квазисознанием”, “нечеловеческим духом”, по выражению
Бердяева5.
“Квазисознание” способно порождать широчайший спектр проявлений зла – от дале-
ко не безобидного личного эгоизма до захватывающих целые народы человеконенавист-
нических идеологий. Христианство еще в давние времена отдавало себе отчет в том, что
сверхприродность человека, явленная в его сознании, может обернуться своей противопо-
ложностью, став одной из основных угроз для его мира. Отсюда представление об Анти-
христе, или “дьяволе”, – воплощении зла в христианской мифологии.
То, что “квазисознание” едва ли не на протяжении всей истории приводило к мас-
штабным и трагическим последствиям, совсем неудивительно. Бердяев красноречиво ха-
рактеризовал активность позитивистов и материалистов (в частности, марксистов): “Па-
фос знания вам чужд. Никогда не было у вас жажды знания. Знание ваше было ...орудием
разрушения. Не знание, не наука вдохновляли вас, а отрицательное “просвещение”, кото-
рое есть полупросвещение и нигилизм” [Бердяев 1970, 34]. (Между прочим, “демониче-
ской силой” называл невежество и сам Маркс.)
Существование “по ту сторону” добра, это основанное на ложных представлениях о
действительности своеволие, формирует, в частности, разрушительные иллюзии, утопи-
ческие ожидания и устремления. Франк говорил о “ереси утопизма” – навязывании со-
циуму проектов, построенных на умозрительных идеологемах за счет органического ес-
тественного развития. Поэтому человек оказывается единственным на земле существом,
способным поставить под угрозу саму жизнь – и свою собственную, и природы. Так зада-
ча человекa в мире во многoм сводится к предотвращению зла, способного быть порож-
денным им же самим. Нужно отдавать себе отчет: речь идет о необходимости колоссаль-
ного духовного прорыва в сферу сознания. Перед человечеством стоит грандиозная задача
изжить “квазисознание”.
Понятно, что для этoго необходимы недюжинные интеллектуально-нравственные
усилия. Человечеству их, видимо, пока не хватило.
* * *
Но не противоречит ли идея о “квазисознании” и “квазиистории” христианской эсха-
тологии? На первый взгляд это так, однако противоречие здесь мнимое. Эсхатологическое
представление о конце истории есть дело веры. Христианскому взгляду (если, конечно, из-
бран именно такой взгляд) смысл истории ясен изначально. Перспективы же мира челове-
ка здесь, на “грешной земле” вполне можно осмысливать в рамках философского знания.
Тут эволюция рассматривается как вероятностный процесс, а это подразумевает, что “ква-
зиистория” способна оттянуть разрешение истории на неопределимое будущее, если во-
обще не поставить его под вопрос.

52
 Чтобы получить представление, о чем идет речь, достаточно оценить последствия
(о них здесь можно сказать лишь совсем кратко), к которым привело человечество “квази-
сознание”. Они оказались поистине трагическими.
Едва ли не больше всего это относится к судьбе самого христианства. Давно было за-
мечено, что дуальность христианства опасна возможностью преобладания либо его “по-
сюсторонней”, земной, стороны, либо же – сверхприродной. Так и случилось. Природное
начало как человека, так и явившейся церкви в итоге возобладало над духовным; немало
сказано уже о том, что историческая Церковь в значительной мере приспособилаcь к миpу,
обмирщилась. Исторические церкви не смогли избежать соблазна ложных ориентиров,
затемнявших грандиозную задачу самосозидания человека и со-творения его мира. Они
пожертвовали нравственностью в пользу властныx и имущественныx интересoв выcшей
иерарxии, сервильнoсти перед державой, церковнoгo национализмa; нравственное ядро
христианства оказалось на его периферии.
Следствием всего этого, значение чего трудно переоценить, стал разрыв между чело-
веком и далеким всемогущим властелином, таким отличным от тринитарного Бога.
Разрушительной в итоге оказалась роль “квазисознания” и в судьбе секулярных идео-
логических течений, появившихся в Новое время и освобождавших человека от омерт-
вевших церковных воззрений и порядков. Эта роль, как наглядно показал Франк, свелась
к развитию “профанного гуманизма” через “титанизм” к “демоническому бестиализму”
[см. Франк 1949]. Идеологические течения – такие, как социализм, либерализм, нацио-
нализм, все эти построения не сомневающегося в себе разума, декларативно или мол-
чаливо “отставившего” христианские ценности как устарелые, во многом определили
развитие сначала Европы и Северной Америки, а потом и других частей света вплоть
до наших дней.
За свое освобождение человечество дорого заплатило. Отвергнув религиозные смыс-
лы бытия, объявив себя венцом и смыслом мироздания и задумав, как выразился Досто-
евский, “устроиться без Бога навсегда и окончательно”, оно оказалось в плену у химер:
мифологии классовой ненависти, превосходства расы или нации; родились коммунизм,
крайние формы национализма и шовинизма, нацизм и пр. Двадцатое столетие (две миро-
вые войны, ГУЛАГ и Освенцим – его главные вехи) показало, на какое невообразимое зло
способен человек, вооруженный фантастическими достижениями науки и техники, но ли-
шенный нравственности.
Идеологии весьма эффективно манипулируют массами, и в ХХ столетии это прояви-
лось как нельзя нагляднее: на его рубеже сложился феномен массового общества.
“Восстание масс”, как его назвал Ортега-и-Гассет, это прежде всего социокультур-
ное явление: имеется в виду не социальное или имущественное возвышение одних групп
за счет других, а выход на первый план нравственно и культурно неразвитых масс. Речь
идет об антиподах личности, об отсутствии подлинно человеческого качества, о восста-
нии “квазисознания” против сознания, цивилизации против культуры. К.-Г. Юнг подчер-
кивал, что именно отказ от религиозных ценностей породил ту искаженную ценностную
систему, которая овладела массами (толпой) и облегчила мощный выплеск их разруши-
тельного подсознания [Юнг 1992, 11 и сл].
В результате триединого процесса – сложения индустриального строя, выхода на аре-
ну истории масс и оттеснения культуры секулярной цивилизацией общество, которое
по-прежнему именует себя христианским, превратилось в целом в сознательно безрелиги-
озную, бездуховную массу. Политические свободы, расцветшие при повсеместно наблю-
дающемся “повреждении нравов”, свободы, которыми воспользовались “освобожденные”
от христианской морали люди, во многом оказались свободой от ответственности – непре-
менного атрибута граждански-зрелой личности.
Cовременный человек не умеет и не хочет пользоваться свободой, добытой предше-
ствующими поколениями. Напротив, он, по выражению Фромма, “бежит от свободы”,
либо передоверяя ответственность за свою жизнь тоталитарной власти (в первой полови-
не ХХ столетия), либо вообще забывая о какой-либо ответственности ради неограничен-

53
ного потребления. Ортега-и-Гассет оценивал такую ситуацию как “самый тяжелый кризис
европейских народов и культур” [Ортега-и-Гассет 1997, 43].
Сегодня всеобщий культ денег, богатства, приобретательства и потребительства –
подлинные ценности массового мира. По словам о. Шмемана, который сам жил на Запа-
де и немало ценил его свободы, «в сущности “Запад” страшен. Страшен своим фарисей-
ством, своим отождествлением свободы с наживой... ужасен своей низостью решительно
во всем» [Шмеман 2005, 170].
Конечно, при всем том Западная цивилизция остается наиболее свободной. Она в це-
лом гарантирует человеку безопасность и гражданские права. Однако очевидность поли-
тических свобод (особенно ценимых теми, кто таких свобод не имеет) не отменяет их во
многом относительного характера. Будучи собственным порождением Запада, массовое
общество постепенно и незаметно изменяет сами его основания. Эта угроза, скрытая глуб-
же, выступила на первый план, когда отступила угроза тоталитаризма, прежде заслоняв-
шая собой все остальные. Многие мыслители справедливо видели главную угрозу культу-
ре и самой цивилизации в идеологиях (социализма/коммунизма, а также фашизма), т.е. в
проектах преобразования мира через создание “нового человека” (при сведении его фак-
тически к природному существу, обобществленному государством). Ныне же положение
изменилось.
Основные западные ценности – правовое государство, политическая свобода, свобод-
ный рынок – никоим образом не ставятся под сомнение. Руководствуясь именно этими
ценностями, Западный мир вступил в вынужденный союз со Сталиным и разгромил не-
мецкий нацизм. Но ныне реальность, которая стоит за ними, уже несколько иная, чем
нежели даже полвека назад. Рынок ограничен не только государством, но и транснацио-
нальными компаниями с их эгоистическими интересами и невиданной мощью. Все более
четко проявляется теневая власть финансо-промышленных групп, включающих, в част-
ности, сферу средств массовой информации. Последние в невиданных прежде масштабах
манипулируют индивидами с помощью обработанной информации и так называемой мас-
совой культуры.
Массовое общество вступает, таким образом, во все более отчетливое противоречие
с правовым порядком. При этом оно маскирует его искажение, создавая разнообразные
имитации. В частности, имитации, основанные на вовлечении в той или иной форме ши-
роких масс в политическую жизнь, в которой они играют реальную, но исключительно
отведенную им роль. Это свидетельствует о глубинном родстве любого массового обще-
ства с тоталитарными режимами, которые целиком построены на манипуляции массами
и внедряют собственное понимание демократии – типа хорошо известной нам “советской
социалистической демократии” или “суверенной демократии”.
Современный посткапитализм в целом не изменил тенденции на дегуманизацию че-
ловека. Оставшись столь же безрелигиозным, политически он стал более олигархическим,
экономически – относительно освободил лишь малую часть, так называемый “золотой
миллиард”, оставив в то же время “третий мир” в положении угнетенного большинства.
Составляющая основу посткапитализма и во многом изменяющая облик западной циви-
лизации экономика знаний имеет наряду с чертами, революционизирующими весь уклад
жизни7, явно негативные признаки. Так, все более сужающаяся специализация лишь уси-
ливает упрощение, “уплощение” человека, и без того производимое массовым обществом.
Характерно, что деградация ценностной системы обусловила и то, что человек про-
должает делать со своей средой обитания: если биосферу считать его домом, то он уни-
чтожает собственное жилище. Много уже сказано о том, что биосфера уже с трудом вы-
держивает человека. Более того, и сам он, адаптируясь к жизни в многомиллионных
городах-монстрах, неизбежно меняется – и духовно, и психически.
Как можно надеяться на расширение мира человека, если сам идеал свободы серьезно
скомпрометирован? Едва ли он может в нынешних условиях быть привлекательным для
традиционалистских незападных обществ, жизнь которых во многом определяют религи-
озные ценностные системы. Он таковым и не является, о чем ярко говорит так называе-
мый “конфликт цивилизаций”.

54
 Веками Запад и большая часть остального мира находились в состоянии двусторонне-
го общения, представлявшего собой не только противостояние, основанное на геополити-
ческих и экономических интересах, но и своеобразную конкуренцию ценностных систем.
В рамках диалога проводилось сравнение и отдавалось предпочтение различным интер-
претациям добра и зла, смысла жизни, сакрального и профанного и т.п.
Ныне же диалог во многом уступает место противостоянию: в ходе глобализации
между обеими общностями усиливаются противоречия, питаемые эгоизмом, алчностью
и экспансией сильных и богатых и отсталостью, угнетенностью и инфантильно-потреби-
тельскими настроениями бедных и неудачливых. Большинство населения земли не только
не живет в условиях правового государства, но и прозябает в бедности и нищете, нередко
недоедает и голодает, страдает и вымирает от насилия и болезней. По мере развития гло-
бализации оно оказывается в положении более или менее угнетаемого или, по меньшей
мере, пренебрегаемого развитым миром объекта. Выстраиваемая система международныx
отношений во многом ограничивает национальный суверенитет “третьего мира”.
Глобализация во многом выглядит поэтому как агрессивная вестернизация, которая
прежде всего навязывает ему чуждые ценности и модели поведения. При этом на поверх-
ности оказываются и формируют облик Запада именно те его негативные черты, которые
отражают всю проблематичность этого “эксперимента со свободой”. Ответные реакции
незападных обществ выражаются в росте фундаментализма и отторжении всего “чужо-
го”. Заодно отрицаются основные демократические ценности Запада – отделение религии
от государства, разделение властей, независимый суд, свобода мысли, эмансипация жен-
щины.
В особенности это относится к мусульманскому миру. За сегодняшним напряжени-
ем между ним и Западом стоит стремление исламского сообщества утвердить свое, “ис-
тинное”, понимание места религии в общественной жизни и справедливости социального
устройства, обусловленного нормами ислама. В данном случае диалог все больше вытес-
няется монологом – односторонним утверждением своего понимания истины.
В основе такого напряжения в не меньшей мере лежит и игнорирование этой циви-
лизационной специфики. Так, не обращают должного внимания на то, что традициона-
листские религиозные системы ценностей не принимают западные безрелигиозность,
всеобщее падение нравов. Нет адекватного понимания того, что представляет собой “об-
щинный” человек. Поэтому усилия по “экспорту демократии”, плохо продуманные, наив-
ные и негибкие – едва ли не основной стимул фундаменталистской реакции на вестерни-
зацию и – в частности – вдохновитель исламистской ветви международного терроризма.
Сказанное во многом объясняет, почему во второй половине ХХ и начале ХХI столе-
тий не оправдались надежды на распространение во всем мире либеральной демократии,
а также на установление более справедливого международного порядка, связанные с рас-
падом колониальной системы, концом холодной войны и крахом коммунизма. Помимо
того, что западный эксперимент, как мы видели, едва ли безусловно годится на роль этало-
на, подобные надежды – весьма наивные – не учитывали того, что перенесение на чужую
почву каких-либо эталонов развития в принципе маловероятно.
Вместе со всем тем нужно признать: незападный мир – несмотря на все великие до-
стижения высокой элитарной культуры отдельных его стран – в целом не дал человеку
даже той свободы, которой сейчас легкомысленно злоупотребляет Запад. Конечно, этот
мир значительно дифференцирован, и в некоторых его ареалах смогли сложиться элемен-
ты гражданского общества и правового государства. Исследования незападного мира по-
казали разнообразные возможности синтеза, которые в итоге могут создать предпосылки
для возникновения правового государства. Однако в прочих регионах появление этих до-
стижений по меньшей мере проблематично.
Таким образом, то, что было названо “конфликтом цивилизаций”, нередко приобрета-
ет характер именно противостояния свободы (пусть и относительной) и несвободы (пусть и
не абсолютной). В этой ситуации необходимо различать необходимость содействовать диа-
логу культур и безусловный долг борьбы с силами зла, к какой бы культуре они не при-
надлежали (например, с исламистским терроризмом). Диалог совсем не тождествен по-

55
литике уступок террористам. Вспомним принципиальную антитолстовскую позицию
Вл. Соловьева в вопросе о безусловной – хотя и вынужденной и неизбежно также грехов-
ной – обязанности христианина применять силу, чтобы предотвратить еще большее насилие.
Подведем итог. Когда культура отступает перед цивилизацией, а та – перед новей-
шим варварством, когда мир человека стагнирует, теряя свою основную характеристи-
ку – ориентацию на нравственный закон, когда различные силы в менее развитых ареалах,
имеющие иное представление о духовных ценностях, фактически отказываются от диа-
лога, призывая или к “уничтожению Большого Сатаны” или к скидыванию целой страны
в море, тогда приходится серьезно задуматься, находимся ли мы в истории или же пребы-
ваем в небытии.
* * *
О трагической ситуации человека C. Булгаков писал так: “Человек не в силах вынести
земного благополучия, ему дана только борьба, только крест, и когда он землю проклятия,
которая так глубоко пропитана потом и кровью, превращает для себя в удобную постель и
покойную подушку, забывая обо всех противоречиях своего бытия, он опускается и пош-
леет” [Булгаков 1908]. Вот суть парадокса: истинный человек, будучи созданием приро-
ды, не может в то же время не отрицать ее законы и не стремиться строить свой мир, про-
тиворечащий им.
Чем же может обернуться такая ситуация?
Христианство в этом смысле оптимистично. Оно утверждает: после гибели этого не-
совершенного мира последует воскрешение из мертвых; воскресшие увидят Царство не-
бесное. Так разрешится история, земной дуализм будет преодолен Божественным мониз-
мом, “тварь воссоединится с Богом”. Христианские мыслители, таким образом, видели
смысл истории человечества, процесса исключительно “посюстороннего”, во всем при-
надлежащего падшему миру, в предуготовлении грядущего преображения мира. Бердяев
писал, что “история только в том случае имеет положительный смысл, если она кончится.
Вся метафизика истории ...ведет к сознанию неизбежности конца истории. Если бы исто-
рия была бесконечным процессом, плохой бесконечностью, то история не имела бы смыс-
ла” [Бердяев 1990а, 159]. Именно в этом смысле нужно понимать слова мыслителя о том,
что “история... есть неудача человека, неудача культуры” [Бердяев 1994, 318].
Для нецерковной мысли, пусть и близкой христианской, вопрос остается открытым.
С одной стороны, нельзя не видеть, что на сегодняшний момент опыт, накопленный че-
ловечеством, совсем не дает оснований для оптимизма в отношении его будущего. C дру-
гой – этот oпыт в сущности ничтожен: в эволюции в целом эпоха Homo Sapiens Sapiens’a
занимает слишком уж незначительное место. Вместе с тем, как точно заметил Франк, мы
приходим в историю не в ее начале и покидаем ее далеко не в конце. И поэтому мы не
вправе ни всерьез говорить об каких-либо окончательных итогах, ни делать уверенные
прогнозы относительно отдаленного будущего. На пути в это будущее всегда может слу-
читься нечто, после чего дальнейшее развитие окажется принципиально непредсказуе-
мым (бифуркация).
Поэтому не будем забывать об ограниченности своих возможностей. На сегодня мы
можем констатировать лишь следующее.
Действительно, человечество уже способно уничтожить себя. Апокалипсис может
случиться в результате применения ядерного оружия – будь то в ходе войны между ядер-
ными державами или следствием “столкновения цивилизаций” (если оно попадет в руки
международных террористических сетей, наподобие Аль-Каиды). Антропологическая ка-
тастрофа может наступить и вследствие нанесения невозместимого ущерба окружающей
среде, или, наконец, как результат каких-либо комбинаций всех этих факторов.
Но в то же время реальна и перспектива того, что сообщество людей, физически вы-
живая, будет, благодаря своим преступлениям, заблуждениям и ошибкам, продолжать бес-
смысленное движение, возвращаясь к непрожитому, непреодоленному 7. Люди застынут в
ожидании своего второго осевого времени. Они так и не смогут стать человечеством; ис-
тория так и не разрешится (хотя и не утратит шанса на это). Обращаясь к используемой

56
Франком библейской метафоре, свет не исчезнет, – но и тьма не будет рассеиваться. Кру-
жение без цели, вне истории также станет антропологической катастрофой.
Если же дерзнуть помыслить, что человечество в эсхатологической перспективе ока-
жется способным преодолеть фантомы “как бы сознания” и создать мир, в целом опре-
деляемый сознанием, то такой прорыв будет означать именно наступление порядка не от
мира сего – Царства небесного. Тогда история наконец разрешится и откроет свой смысл.
Но для человека конец истории значил бы утерю своей природной (в частности, телес-
ной) стороны... Осмыслить это уже вне сил нашего разума. В это можно только верить.

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 1970 – Бердяев Н.А. Философия неравенства. Письма моим недругам по социальной
философии. Париж, 1970.
Бердяев 1990а – Бердяев Н.А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. М.,
1990.
Бердяев 1990б – Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря. М., 1990.
Бердяев 1994 – Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире // Философия свободного
духа. М., 1994.
Булгаков 1908 – Булгаков C. Интеллигенция и религия // Русская Мысль, 1908, III (http://www.
wco.ru/biblio/books/bulgak2e/Main.htm).
Гальцева 2008 – Гальцева Р. Знаки эпохи. Философская полемика. М. – СПб., 2008.
Зубов 2005 – Зубов А. Циклы русской истории // Вопросы философии. 2005. № 3.
Кара-Мурза 1995 – Кара-Мурза А.А. “Новое варварство” как проблема российской цивилиза-
ции. М., 1995.
Кантор 2005 – Кантор В.К. Русская классика, или бытие России. М., 2005.
Мамардашвили 1992 – Мамардашвили М.К. Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно //
Как я понимаю философию. М., 1992.
Мотрошилова 2006 – Мотрошилова Н.В. Варварство как оборотная сторона цивилизации //
Вопросы философии. 2006. № 2.
Неклесса 2007 – Неклесса А.И. Миропознание и миростроительство: ценности, мышление,
знание (генезис и динамика форм) // http://www.intelros.ru/2007/07/22).
Ортега-и-Гассет 1997 – Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Избранные труды. М., 1997.
Франк 1990 – Франк С. Крушение кумиров // Сочинения. М., 1990.
Франк 1949 – Франк С. Свет во тьме. Париж, 1949.
Фромм 1990 – Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.
Шмеман 2005 – Шмеман А. Дневники. М., 2005.
Юнг 1992 – Юнг К.-Г. Современность и будущее. Минск, 1992.
Ясперс 1991 – Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
Ясперс 2007 – Ясперс К. Общая психопатология. М., 2007.

Примечания
1
Многозначность этих понятий стала уже притчей во языцех. Определяя их философское со-
держание, нужно отличать две противоположные характеристики, парадоксально связанные друг с
другом. Первая – соотнесенность прежде всего с работой духа – нематериальной и невидимой глазу.
Вторая – фиксирующая объективизацию этой работы, вполне наглядную. Подобная объективизация
имеет много уровней. Из них следует выделить тот, на котором объективированные достижения
духа (культура) проникают в сферу социальности, порождая цивилизацию. Таким образом, здесь
под цивилизацией понимается – в русле шпенглеровской традиции – та сторона деятельности че-
ловека, которая организует исключительно социальную, познавательную (наука) и материальную
(производство и быт) стороны жизни человека.
2
Ясперс сформулировал это так: “Человек – не просто разновидность животного; но человек и
не чисто духовное существо, о котором мы ничего не знаем и которое в прежние времена мыслилось
как ангел. Скорее следовало бы сказать, что человек – это нечто единственное в своем роде. Отчасти
он принадлежит к разряду живых существ, отчасти к разряду ангелов, но отличается как от тех, так
и от других. …В проявлениях своего наличного бытия человек может уподобляться животным, в

57
основах своей природы – Божественному как трансценденции, которая, как он знает, есть источник
его свободы” [Ясперс 2007, 40].
3
В общественных науках имеются pазныe подходы к вопросу o прогрессе истории, его цене
и целях. B основе oднoгo из ниx – тезис о нeвозможности какого-либо прогресса. Это – так на-
зываемый цивилизационный (локальный) подход, исходящий из идеи множественности времени и
соответствия между временем и культурно-историческим развитием конкретного общества. Харак-
терный пример – идеи Шпенглера и Тойнби (теории “культурных циклов”). Локальному подходу
противостоит универсалистский, подразумевающий линейно-стадиальное видение исторического
процесса и признающий прогресс истории, a следовательно, и возможность ee завершения, т.е.
“конца истории”.
4
Хорошо известен феномен так называемого “нового варварства”; см., например: [Кара-Мурза
1995; Мотрошилова 2006; Неклесса 2007].
5
В. Кантор говорит о феномене “знания помимо и вне понимания”, о “недостаточной разрабо-
танности нашего мышления и сознания, приводящей к роковым аберрациям, создающим определен-
ные фантомы в нашем восприятии самих себя” [Кантор 2005, 19, 23].
6
Так, наемный труд в высокотехнологичном производстве понемногу приобретает творческий
характер. Начинает стираться грань между рабочим и свободным временем работника, пользующе-
гося персональным компьютером и глобальными информационными сетями для решения задач, ко-
торые он во многом ставит себе сам, исходя из своей квалификации. Такая тенденция, несомненно,
способствует развитию индивидуальности и – потенциально – личности.
7
Печальную иллюстрацию сказанному представляет собой наша страна. Еще Чаадаев полагал,
что она показывает остальному миру отрицательный пример: “Мы растем, но не созреваем, мы
подвигаемся вперед по кривой, т.е. по линии, не приводящей к цели”. Прошедшие с тех пор почти
два столетия лишь подтвердили верность такой оценки. Попыткам освобождения человека не дает
реализоваться сама суть “русской системы”, которая сводится к его всевозможному угнетению го-
сударством, ко всяческому подавлению свободы. Власть (причем не только верховная) фактически
выступает как собственник человека. Отсюда в итоге едва ли не все реалии отечественной истории,
вплоть до ужасающего коммунистического тоталитаризма и проворовавшейся “суверенной, или
управляемой демократии” наших дней.
Нельзя не согласиться с А. Зубовым в том, что “три цикла русской истории, три ее смутных
времени – результат повторения властью и народом одних и тех же нравственных ошибок. Причем
с каждым новым смутным временем вина русского народа в катастрофе становится более явной,
хотя осознается обществом все хуже” [Зубов 2005, 163]. Если России не удастся вырваться из этого
круговорота, ее, похоже, ждет судьба “несостоявшихся” стран.

58
 Индустриализм как
технолого-экономический детерминизм
в концепции модернизации:
критический анализ
Д. В. ТРУБИЦЫН

В статье рассматривается технолого-экономическое направление концепции модерни-

зации, представленное основными положениями теории индустриального/постиндустри-
ального общества и ее последователями в современной отечественной литературе. Через
призму проблемы модернизации российского общества, оценки ее “социалистического”
периода и современного положения автор подвергает критическому анализу направление
индустриализма, выдвигающего на первый план технолого-экономический фактор модер-
низации.
The article examines the technological-economic orientation of modernization theory, pre-
sented by the main theses of industrial society theory, as well as its followers in modern Russia.
Through the lens of the problem of Russian modernization, taking into account the evaluating of
its “socialist” period and modern condition, the author criticizes the industrialist course that put
technological and economic factors of modernization into the foreground.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: модернизация, социальная трансформация, индустриализа-
ция, технолого-экономический детерминизм, индустриальное и постиндустриальное об-
щество.
KEY WORDS: modernization, social transformation, industrialization, technological-eco-
nomic determinism, industrial and post-industrial society.

Постановка проблемы

При наиболее общем взгляде на концепцию модернизации (условно – совокупность

теорий исторической трансформации, возникших в XIX–XX вв. в качестве рефлексий со-
циального процесса, приведшего к возникновению современного общества), можно вы-
делить направление “экономического детерминизма”, представители которого относят

© Трубицын Д.В., 2012

59
ключевые факторы данного процесса к сфере экономической деятельности общества.
Экономика выступает в качестве образующего элемента общественной системы, причи-
ны общественной трансформации находятся внутри нее. Начало данному направлению
было положено в первой половине XIX в., когда в условиях происходящего в Европе про-
мышленного переворота было замечено, что изменения в экономической организации об-
щества сопровождаются крупными политическими, социальными и иными переменами
[Джонс 1937]. Таким образом, оформилось главное положение экономического детерми-
низма, гласящее, что основой всякого общества является способ производства и распреде-
ления общественного богатства.
Однако трактовать понятие “способ производства” можно широко, поскольку эконо-
мическая сфера представлена сложным комплексом общественных отношений. Способ
производства может быть:
– технолого-экономическим, когда в основу развития положена эволюция средств тру-
да, обусловливающая последовательную смену типов экономической деятельности обще-
ства;
– социально-экономическим, когда за основу развития принимаются изменения форм
социальных отношений, возникших на основе экономической деятельности людей.
В связи с этим разделение экономического детерминизма на два направления вполне
закономерно. Данные направления могут быть обозначены как технолого-экономический
детерминизм и социально-экономический детерминизм.
Направление технолого-экономического детерминизма представлено теориями инду-
стриального/постиндустриального общества [Арон 1968; Белл 1999; Гидденс 1999; Гэл-
брейт 2004; Дракер 1999; Сакайя 1999; Стюарт 1999; Турен 1998]. Их общие положения
о трансформации аграрного общества в индустриальное, а затем в постиндустриальное,
по существу, и составляют основу теории модернизации в данной методологии. Начи-
ная с первой половины XIX в., когда Сен-Симон впервые ввел в научный оборот понятие
“индустриальное общество” [Сен-Симон 1923], эта теоретическая линия непрерывно раз-
вивалась, сохраняя в качестве своей основы следующее положение: модернизация – это
прежде всего индустриализация, все другие общественные изменения являются сопут-
ствующими.
Эмпирические доводы: провал социалистического эксперимента как историческое
опровержение идеи индустриализма
Теория модернизации в технолого-экономическом варианте вписывается в общую
идею эволюционизма, и модернизация представляет собой закономерный этап историче-
ского развития. Это формирование такого общественного типа, основу которого составля-
ет индустриальная экономика как наиболее развитая из всех существовавших в истории
человечества экономических форм. Она завершает собой последовательную смену этих
форм в рамках производящего хозяйства. Ее основная характеристика – технолого-эконо-
мическая – машинное производство. Сопутствующие характеристики – социально-эко-
номические, политико-правовые и культурные – формирование соответствующих обще-
ственных классов, урбанизация, рынок, частная собственность на средства производства,
конституция и парламентаризм, гражданское общество и правовое государство, свобода
личности, индивидуализм и эгоцентризм, массовое образование и научное мировоззрение.
Индустриализация рассматривается как процесс развития машинного производства
и относится в Европе в целом к XIX в.: в последней трети XVIII в. завершается промыш-
ленный переворот в Англии, во второй половине XIX – в наиболее передовых странах
континентальной Европы. Индустриализация стран Востока (за исключением Японии)
задерживается в силу их общей исторической отсталости, а в начале XX в. приводит к тя-
желейшим социально-политическим конфликтам и повороту этих стран (Россия и Китай)
в сторону “несвободной модернизации”, или “индустриализации без модернизации”, т.е.
достижения одних лишь экономических целей модернизации без ее социально-экономи-
ческих, политико-правовых и культурных составляющих. Такой вариант общественного
развития некоторые исследователи в рамках данного направления посчитали вполне воз-
можным и перспективным, что оформилось в теории конвергенции [Белл 1999; Гэлбрейт

60
2004; Парсонс 1997; Ростоу 1960]. Ее предпосылкой стала идея “единого индустриального
общества”, выдвинутая Р. Ароном. Хотя сам Арон не был сторонником теории, ряд его вы-
сказываний указывает на ее очевидную взаимосвязь с идеей единого индустриального об-
щества и методологией индустриализма. Он писал, в частности, что “накопление капита-
ла и индустриализация осуществляются и вне капитализма” [Арон 1993, 288], что “ключ
к современной экономической истории – в техническом прогрессе… а он может иметь ме-
сто и при капиталистическом, и при социалистическом режиме; это два различных при-
мера одного и того же вида преобразования” [Дарендорф 2002, 137]. Окончательно теория
конвергенции оформилась в 50–60-х годах, но вскоре после распада мировой системы со-
циализма ее опровергла сама история.
Ошибочность теории, на наш взгляд, показательна – ее провал указывает на недо-
статки методологии технолого-экономического детерминизма. Ее сторонники полагали,
что существовавшие тогда общественные системы – капиталистическая и коммунистиче-
ская – есть два исторических пути модернизации. Тем самым допускалась возможность
“несвободной”, или односторонней модернизации, “модернизации без демократизации”.
С точки зрения экономического детерминизма логика не была нарушена: ведь главным в
общественной трансформации аграрного общества в индустриальное является технолого-
экономический показатель, все остальное вторично. Что касается стран Востока и России,
в силу исторически сложившихся особенностей их модернизация как индустриализация
возможна лишь при сохранении деспотических режимов и коллективизма и даже при их
значительном усилении. Главное – достичь определенно высокого уровня технолого-эко-
номического развития, образования и науки, урбанизации и социального обеспечения, а
на каком социально-экономическом, а тем более политико-правовом и культурном фоне
это произойдет – не важно. За этими посылами следовали футурологические прогнозы о
возможном слиянии двух систем в некое единое общественное устройство, которое долж-
но было вместить в себя достоинства капитализма и коммунизма.
Однако реально никакого “сближения” (конвергенции) не произошло. Произошел
распад одной из систем, а дальнейшая интеграция ее общества в мировую индустриаль-
ную экономику и на сегодняшний день испытывает большие затруднения. В чем же несо-
стоятельность теории конвергенции, а вместе с ней всего направления технолого-эконо-
мического детерминизма?
В советской науке теорию конвергенции подвергали ожесточенной критике, разуме-
ется, слева, в то время как ее необходимо критиковать справа. И дело даже не в том, что
фактически ее сторонники теоретически оправдывали тоталитаризм и его человеческие
жертвы, а одно из безусловных достоинств индустриального общества – свобода лично-
сти – отбрасывалось на второй план ради экономических целей модернизации. Проблема
в том, что сторонниками теории упущена свобода как необходимое условие модерниза-
ции. Отметим, мы не выходим здесь за рамки экономического детерминизма и говорим об
экономическом проявлении свободы.
Помимо свободы экономической деятельности был упущен еще ряд важнейших усло-
вий модернизации. Среди них – узкая специализация, которая в рамках советской эко-
номики так и не достигла уровня Запада, личная заинтересованность как дисциплини-
рующий и интенсифицирующий фактор производства, конкуренция и др. Все эти условия
могут быть выражены лишь одним понятием экономической теории – “рынок”. Именно
эта необходимая составляющая модернизации была игнорирована, что выразилось в тео-
ретическом допущении возможности индустриализации на базе государственно-дистри-
бутивной экономики. Однако практически такой путь индустриализации оказался не ва-
риантом модернизации, а тупиком, “псевдомодернизацией”, о чем говорит тяжелейший
экономический кризис начала 90-х годов в России. Глубина кризиса демонстрирует сте-
пень несоответствия этой системы цели модернизации.
Если бы посылы сторонников данного направления были верны и главными в про-
цессе модернизации были технолого-экономические показатели, то переход на рыночные
условия хозяйствования не привел бы к столь глубокому распаду отечественной экономи-
ки. Даже с учетом все же высокого и в целом соответствующего индустриальному обще-

61
ству технолого-экономического уровня советского производства, вряд ли сложилась бы
ситуация, когда даже самые передовые предприятия стали убыточными. Это противоре-
чие, на наш взгляд, имеет только одно решение – истоки кризиса следует искать уже в соз-
дании самой экономической системы социализма. Хронологически это первые советские
пятилетки, когда были заложены технолого-экономические основы государственной эко-
номики, притом, что идейные и политико-правовые были созданы значительно раньше – в
первые месяцы “диктатуры пролетариата”. Именно тогда происходил объективный выбор
“особого пути” модернизации, “модернизации без демократизации”, а затем и индустриа-
лизации как достижения одних лишь экономических целей модернизации. В этой связи
экономическая история СССР с первых дней до последнего может быть охарактеризована
как перманентный экономический тупик, о чем свидетельствуют огромные потери, преж-
де всего человеческие, которые страна понесла на пути “некапиталистической модерни-
зации”. Следует согласиться с тем, что “формула советской модернизации сводилась к
технологическому и материальному прогрессу на основе традиционных социальных ин-
ститутов” [Миронов 2000 2, 333]. Однако именно это обстоятельство и делало советскую
модернизацию “контрмодернизацией”, что не позволяет смягчать позицию по советской
модернизации и говорить об ее “относительных успехах”. Сложно говорить и о том, что
большевики провели “базисную модернизацию” [Ерасов 1995, 74].
Во-первых, именно базисная модернизация большевиков потерпела крах1. Распад
СССР – это прежде всего распад его экономики, а “базис”, созданный большевиками (име-
ется в виду индустриальная экономика), по-прежнему испытывает глубинный кризис, свя-
занный с фундаментальным противоречием между условиями и мотивами его создания (го-
сударственная социалистическая экономика) и современного функционирования (рынок).
Во-вторых, рассматривать советский период отечественной истории как закономер-
ный этап, сыгравший свою позитивную роль в процессе модернизации, не приходится
потому, что по его завершении страна не занимает на мировом рынке разделения тру-
да положения лучше, чем оно было до октября 1917 г. Современное положение России в
структуре мирового производства вполне закономерно и является результатом предшест-
вующих десятилетий развития. Страна не в состоянии занять даже место производителя
информационной продукции по готовым технологиям, т.е. не может стать объектом вы-
воза капитала и технологий, поскольку ни то, ни другое не находит в России ни необхо-
димой правовой базы, ни политических гарантий, ни достаточно качественной рабочей
силы, включая квалификацию, трудовую ответственность, работоспособность, произво-
дительность.
В-третьих, необходимо говорить о человеческой и моральной цене такой “базис-
ной модернизации”. Индустриализация, наука, космос, ядерные технологии – безуслов-
но, большие достижения, но за них отдана не просто большая, а неприемлемая цена, это
оплата в долг, за счет будущих поколений. Тотальное и целенаправленное уничтожение
целых сословий и классов было не “перегибом” сталинской политики, не отклонением от
некоего “истинного пути”, намеченного Лениным, оно вытекало из логики построения со-
циализма, было условием и необходимостью большевистской модернизации. Полагаем, и
морально оно не может быть оправдано никакими будущими успехами: “красота русских
балерин и масштабы электростанции на Днепре не оправдывают массового уничтожения
кулаков” [Мизес 1993, 160].
Таким образом, ошибка сторонников теории конвергенции есть методологическая
ошибка всего технолого-экономического детерминизма – это сужение экономических
факторов модернизации до уровня технолого-экономических процессов. Безусловно вы-
сокие достижения Советского Союза в науке и технике, в индустриальной экономике и со-
циальном обеспечении не сделали аграрное общество индустриальным даже с точки зре-
ния экономического детерминизма. В нем не было свободы экономической деятельности,
рынка, частной собственности, хозяйственной инициативы, конкуренции, не сформирова-
лось сознательное отношение к труду, т.е. понимание труда как ценности, как жизненной
необходимости каждого человека. В противном случае советской идеологической машине
не пришлось бы заниматься пропагандой труда, экономии и дисциплины. В рамках эконо-

62
мической системы социализма не сформировался, да и не мог быть сформирован “чело-
век экономический”, на становление которого в Европе ушли века радикальной общест-
венной трансформации. Есть ли основания утверждать, что эта длительная общественная
эволюция могла быть заменена искусственно путем крайнего напряжения сил и мобили-
зации ресурсов, а по достижении вожделенных 70% индустриального сектора экономи-
ки дать полноценное индустриальное общество, а не его “суррогат”, который при распаде
создавшего его режима обнаруживает тенденцию скорее к деградации, нежели к прогрес-
сивному развитию?
Необходимо отметить, что критика советского опыта модернизации не означает од-
нозначного отказа от безусловных достижений науки и образования, военных, ядерных
и космических технологий, а также уровня социального обеспечения и медицинского об-
служивания, которые, хотя и уступают западным, но намного выше, чем в других разви-
вающихся странах. Это тем более важно, что высока цена их приобретения. Речь идет об
их использовании, но в рамках принципиально иной общественно-экономической систе-
мы, что опять-таки вызывает проблему. В процессе социальной трансформации эти отрас-
ли испытали и испытывают до настоящего момента серьезные потрясения именно в силу
своей “внеэкономичности”, что ярко видно на примере современного состояния ЖКХ.
Более того, методология технолого-экономического детерминизма стала основой изо-
ляционизма, и не менее надежной, чем культуроцентризм. На феномен “индустриализа-
ции без демократизации” как культурно детерминированной модернизации стран Востока
теоретически вышел Ш. Эйзенштадт [Эйзенштадт 1999]. В отечественной интерпретации
это звучит следующим образом: социалистическая индустриализация должна рассматри-
ваться как единственно возможный путь развития России, Советский Союз был принци-
пиально жизнеспособен, он не смог лишь “осуществить прорыва” в постиндустриальные
технологии в силу “отдельных недостатков”. Нужно было не разрушать социализм, а ре-
формировать его. Советский Союз вышел бы на новый уровень развития экономики и тех-
нологии, обогнал США и продолжал бы существовать. Под “отдельными недостатками”,
помимо всего прочего, иногда понимается некомпетентность советского руководства [Ря-
занов 2001; Сенявский 2002, 64].
Однако, на наш взгляд, такая интерпретация недавнего прошлого нашей страны не
выдерживает критики. Государственные образования, а тем более претендующие на ти-
тул новой формации, не разрушаются вследствие “отдельных недостатков”. Скорее ока-
зывается, что у них есть один-единственный недостаток – общественный строй, несовме-
стимый с их дальнейшим существованием. “Реформировать” к концу Перестройки было
уже нечего, поскольку сама Перестройка стала попыткой реформирования общественно-
экономической, а затем, примерно с 1989 г., и политической системы социализма. Эта по-
пытка, во-первых, показала, что система принципиально не реформируется, во-вторых,
привела к ее неизбежному распаду [Пихоя 2002; Лопатников 2000, 25]. “Некомпетент-
ное руководство” – не причина, а следствие и свидетельство нарастающего кризиса. Но
в рамках критики данного направления нас интересует технолого-экономический аспект
проблемы: на момент середины 80–90-х гг. СССР не мог не только совершить “прорыв” в
постиндустриальные технологии, он безнадежно отстал от Запада в индустриальных2.
Итак, практический технолого-экономический детерминизм потерпел историческое
поражение. Своеобразный методологический итог этим экспериментам, подчеркнув зна-
чение распада СССР, подвел Р. Дарендорф. «К концу века надежда “третьего мира”, все
глубже погружающегося в нищету, болезни и войны, что собственный путь поможет ему
разрешить все проблемы, потеряна вместе с распадом “второго”, коммунистического мира.
Потому без всякого преувеличения и без чувства торжества я исхожу из того, что, лишь
сосредоточив внимание на странах ОЭСР, можно получить ключ к пониманию разворачи-
вавшихся в течение столетия процессов» [Дарендорф 2002, с. 5]. Коммунизм стал не вари-
антом модернизации, а ее отрицанием, поэтому следует согласиться с тем, что только из
Азии советская и западная экономика казались двумя версиями индустриального общест-
ва [Зарин 1991, 66].

63
 Теоретические доводы

Причины модернизации, по мнению сторонников индустриализма, – это изобретение

машин, которые полностью изменили общественную структуру европейской, а затем и
мировой цивилизации, начиная с XIX в. [Сакайя 1999, 354]. Процесс модернизации, его
решающая стадия, относится тем самым к XIX в. Однако машинное производство возник-
ло не на пустом месте, ему предшествовал длительный период эволюции во всех сферах
общественных отношений. Более того, ни изобретение машин, ни становление машинной
экономики было бы невозможно, не будь этих изменений. Все эти изменения, а не только
их заключительная часть, есть процесс модернизации как трансформации аграрного об-
щества в индустриальное.
В их числе – развитие мануфактурного производства как промежуточного типа, в рам-
ках которого были впервые применены и опробованы такие формы, как наемный труд
и разделение пока еще ручного труда. Важнейшим условием стало первоначальное на-
копление, которое предполагает не только собственно накопление капитала, необходи-
мого обществу для создания машинной индустрии, но и полную общественную транс-
формацию – длительную и болезненную экспроприацию производителей феодального
общества и превращение их в классы капитализма. Необходим был для создания машин
и определенно высокий уровень научного знания, а значит, нельзя исключить из процес-
са модернизации длительное и настолько же болезненное вытеснение религиозного миро-
воззрения научным. Углубляясь все дальше в средневековье, мы подходим к становлению
городского общества – общества модернити. Это не что иное, как общество свободного
производителя, а город – “островок свободы” в море феодальной зависимости и по суще-
ству первый образец гражданского общества. Из ремесленников и торговцев средневеко-
вого города, свободных от внеэкономического принуждения, вырос субъект новых соци-
альных отношений – бюргер – “человек экономический”.
Поэтому следует остановиться на рубеже XI–XII вв. – времени возникновения запад-
ноевропейских городов как центров ремесла и торговли и начала их борьбы с феодала-
ми. Серьезным аргументом против технологического детерминизма является тот факт,
что происходило это без существенных сдвигов в развитии орудий труда, в рамках тех
же средств производства, какими располагало аграрное общество. Техника феодального
общества на протяжении всего средневековья – рутинная, здесь не наблюдается револю-
ционных сдвигов, а социальная трансформация между тем происходит. Совершенно не
случайно, но в другом теоретическом контексте – актуализируя не технологический, а со-
циально-экономический аспект проблемы – марксистская историография утверждала, что
первые капиталистические элементы вызревали в “недрах феодализма”.
Мы не случайно останавливаемся на этой проблеме столь подробно. Значительная
часть теоретиков модернизации начинает ее отсчет от событий позднего периода транс-
формации – буржуазных революций или промышленного переворота. Отсюда, с невер-
ной в принципе постановки вопроса происходит цепь заблуждений. Стартовые позиции
модернизации Европы (рубеж XI–XII вв.) не отличаются в лучшую сторону от стартовых
позиций Востока и России (XIX в.). И там, и здесь речь идет о трансформации аграрно-
го общества в индустриальное, включая все ее аспекты, в том числе, технолого-экономи-
ческие.
Как и в случае с феодализмом, модернизация как общественная трансформация оказа-
лась возможной и помимо технических усовершенствований. Города как центры ремесла
и торговли возникли в процессе общественного разделения труда. Разделение труда, рас-
сматриваемое с точки зрения смысла всеобщего экономического движения общества, это
не что иное, как стремление увеличить его производительность при существующем уров-
не развития техники. Очевидно, что экономический поиск общества несводим к одному
лишь поиску технологическому, а повышение эффективности производства может проис-
ходить и через изменение форм общественных отношений без существенных изменений
технических средств труда. Раб, посаженный на землю, значительно увеличивает произ-
водительность труда, по сравнению с рабом “без хижины”, работая тем же инвентарем.

64
Свободный крестьянин, собственник обрабатываемой им земли, трудится эффективнее,
чем крестьянин феодально или лично зависимый. Такой крестьянин уже фактически не
крестьянин, а фермер, и фермером его делают не трактор и сенокосилка, а личная свобода,
возможность использования наемного труда и частная собственность на землю.
Упущение сторонниками направления возможности самостоятельной эволюции форм
собственности и сопутствующих им социально-экономических отношений независимо от
каких-либо технических усовершенствований представляется очевидным. Читателю мо-
жет показаться, что подобная критика индустриализма устарела – в литературе высказа-
но достаточно много аргументов против данного направления. Однако в рамках проблемы
модернизации России такая критика все еще актуальна. Это хорошо видно из политиче-
ского курса, осуществляемого российской властью в последнее время, который, по ее мне-
нию, должен обеспечить России прорыв в постиндустриальную стадию.

Идея информационного общества

Содержательным аспектом линии индустриализма/постиндустриализма стала теория

информационного общества. Оставляя в стороне собственно проблему информационно-
го общества, необходимо привлечь данную теорию к анализу в связи с главной задачей –
выявления причин модернизации как процесса трансформации аграрного общества в ин-
дустриальное. Теория информационного общества интересует нас постольку, поскольку
называет в качестве такой движущей силы информацию (в ее различных ипостасях – зна-
ния, наука, технологии, “интеллектуальный капитал”), что позволяет отнести ее к направ-
лению технологического детерминизма.
Эволюция знания и его роли в производственном процессе, по мнению П. Дракера,
имела важнейшее значение в становлении индустриального общества и дальнейшей эво-
люции его форм [Дракер 1999, 70]. Он выделяет два этапа общественной трансформации:
становление капитализма и посткапитализма. Причиной первого стал переход научного
знания из “сферы бытия” в “сферу действия”, т.е. применение знания в производствен-
ном процессе, главным образом при разработке орудий труда (1750–1900). Причина второ-
го – внедрение знания в сферу управления производством, в результате чего формируется
посткапиталистическое общество (начиная с первой половины XX в.). В нем, по сравне-
нию с предшествующим капиталистическим обществом, научное знание играет иную, не-
сравнимо большую роль. Оно уже не идет вслед за производством, а руководит им. Теория
информационного общества сосредоточивает свое внимание на проблеме этого “второго
скачка” и подчеркивает роль информации в данном переходе. Нас интересует первый этап
общественной трансформации.
Полагаем, сказанное относительно эволюции роли знания в экономической истории
справедливо. Научное знание аграрного общества – это действительно отвлеченное, не
имеющее никакого отношения к экономическим нуждам знание. Это средневековая ал-
химия и метафизика, античный “тривиум”, китайские истины “благородного мужа”, “на-
учный коммунизм” и т.п. Для модернизации, как правильно заметил Дракер, необходима
установка не “знать”, а “уметь”, т.е. иметь практические знания и применять их в экономи-
ческих целях [Дракер 1999, 78]. Безусловно, это один из важнейших факторов модерниза-
ции, но стоит решительно возразить против тезиса о его исключительности.
Стараниями индустриалистов складывается весьма любопытная модель обществен-
ной эволюции. В какой-то момент своего существования средневековые философы-бого-
словы (неизвестно, по какой причине) перестают заниматься отвлеченными науками и пе-
реключаются на techne – знание как “умение”, знание как “технология” [Дракер 1999, 79].
Отсюда происходит сдвиг, результатом которого становится индустриальное общество.
Мы же полагаем, что необходимо смотреть на проблему не с точки зрения вопроса
“для чего знать?”, а с точки зрения вопроса “кто знает?”. Знание как techne рождалось и
применялось в иной социальной среде, нежели знание отвлеченное. Право и возможность
на отвлеченное знание в эпоху средневековья имели представители социальных слоев,
3 Вопросы философии, № 3 65
господствующих в обществе внеэкономически. Лишь в силу внеэкономического господ-
ства и возможности праздного существования их образование могло быть “отвлеченным”.
“Экономическое” же знание – знание как умение – мог создать только класс, постоянно
думающий о хлебе насущном и свободный к тому же. Так почему же в какой-то момент
движителем истории становится не праздный класс, а класс-производитель, который сна-
чала приходит к доминированию экономическому, а затем и к политическому? Что это,
если не проявление того самого экономического поиска общества, который не происходит
только лишь в сфере технологий, а затрагивает и социальную сферу производства?
Обратившись к отечественной истории, можно увидеть подобный пример в конфлик-
те двух концепций образования в конце XIX в. – классического и реального. Классическое
образование, открывавшее дорогу к государственному и военному управлению, было при-
вилегией дворян. Реальное образование, дающее именно реальные знания, необходимые
для развития индустриальной экономики, оценивалось обществом весьма низко, было в
смысле карьеры малоперспективным, следовательно, оставалось за “разными чинами”.
Таким образом, очевидно острейшее противоречие, не лежащее только лишь в сфере зна-
ния и технологий. Это именно общественное противоречие, которое должно разрешить-
ся в ходе радикальной общественной трансформации как одного из важнейших аспектов
модернизации.
Еще более яркой иллюстрацией проблемы знания, науки, образования, а в целом – ин-
формации в процессе модернизации – является история Китая. Здесь общественно-исто-
рический конфликт между “знанием” и “умением” был особенно показателен. Образова-
ние в доиндустриальном Китае ценилось очень высоко, оно открывало дорогу карьере, но
карьере исключительно чиновничьей. Образование заключалось в грамоте, буквальном
заучивании конфуцианского наследия и формировании способности писать сочинения в
рамках того же конфуцианства и даже со строго определенным количеством иероглифов.
Реальные знания не интересовали никого и не ценились никем, кроме самих производите-
лей – ремесленников, торговцев, буржуазии. Этот слой в аграрной стране незначителен, а
социально-экономический смысл модернизации как раз и состоит в том, чтобы “экономи-
ческий” класс стал не только значительным, но и доминирующим. Понадобились века ка-
чественного и количественного роста этого класса, а затем век трансформации, тяжелей-
ших социально-политических потрясений от Синьхайской революции до “культурной”.
В конце концов “прагматики” победили сначала социально-политически и лишь затем сде-
лали образование и науку Китая “прагматическими”, которые на сегодняшний день более
прагматичны и позитивны (в философском смысле), чем образование и наука в России. По
словам самих китайских преподавателей, сегодня в образовании Китая главным является
принцип “бить в одну точку”, что означает раннюю и узкую специализацию учащихся.
Не все однозначно и со вторым этапом общественной трансформации – становлени-
ем “посткапитализма”. Следует согласиться, смысл эволюции функций знания и науки в
этом процессе раскрыт Дракером верно. Но достаточно ли одной этой эволюции для скла-
дывания постиндустриального общества? Если обратиться к истории поздней советской
экономики, ко времени т.н. НТР, в виде которой нам явилась европейская информацион-
ная революция, можно увидеть интересный факт, опровергающий это основное положе-
ние индустриалистов. Советское руководство, пытаясь идти в ногу со временем, вводило
НОТ – научную организацию труда – повсеместно. Введение НОТ и означало, казалось
бы, тот самый, новый этап общественного развития, когда знание не просто применяется
в экономике, а руководит ею. НОТ в экономике СССР внедрялась всюду, большое количе-
ство НИИ занималось ее разработкой, но это не только не сделало советскую экономику
постиндустриальной, но даже не спасло ее от распада. И мы вновь подчеркиваем относи-
тельно высокий уровень развития советской науки и техники, т.е. данный потенциал у со-
ветского общества все же был.
Следствием индустриализма стала иллюзия возможности решения проблемы модерни-
зации за счет внедрения информационных технологий [Иноземцев 1998; Иноземцев 2003].
Роль информации в современном обществе, прежде всего в его экономике, действитель-
но огромна, но только в “современном”, т.е. постиндустриальном обществе. Дело в том,

66
что информационные технологии – атрибут и продукт информационного постиндустри-
ального общества, в доиндустриальном обществе они не имеют такого значения с точки
зрения проблемы их саморазвития. Теоретическое допущение возможности модерниза-
ции только лишь за счет информационных технологий порождает еще более опасную ил-
люзию, трагически характерную для российской общественно-политической мысли – ил-
люзию возможности “перемахнуть” через целый этап общественного развития, в данном
случае на социальной базе общества незавершенной модернизации создать общество пост-
индустриальное [Красильщиков 1993; Иноземцев 2003; Федотова 2000; Трансформации
2000]. Однако какое значение могут иметь информационные технологии в постсоветской
России, где главным препятствием модернизации является низкая экономическая актив-
ность населения? Могут ли компьютеры заменить собой активность и трудолюбие, ответ-
ственность и трудовую дисциплину, целеустремленность и бережливость, что приходит
только лишь в результате длительного и свободного экономического развития? Сказан-
ное не означает, что необходимо отказаться от распространения информационных техно-
логий, но следует помнить, что модернизация как индустриализация заключается в ком-
плексе социально-экономических изменений, технологические – не более чем их аспект.
Представляется, что принадлежность общества к определенному уровню развития де-
монстрирует не факт наличия или отсутствия технологий данного уровня, а новое каче-
ство отношения человека к труду и к другому человеку. Именно поэтому приобретение
высоких технологий на Западе, например, закупка медицинского оборудования в поре-
форменной России не способствовала совершенствованию отечественного здравоохране-
ния и выходу его на западный уровень, тем более, не изменила ситуацию в плане здоровья
нации в лучшую сторону. То же самое можно сказать о результатах заимствования образо-
вательных технологий – вступления в “болонский процесс”, введения двухуровневой си-
стемы высшего образования, “системы менеджмента качества” и проч. Форма не может
подменить собой содержание, и при осмыслении сущности модернизации как индустриа-
лизации необходимо говорить не о внедрении технологий, а об их создании. Информаци-
онным является не общество, которое умеет работать на компьютере, а общество, которое
эти компьютеры создает, имея в виду даже не сборку по уже имеющимся технологиям, а
их первичную разработку. Оценка уровня экономического развития России в этой связи
весьма неутешительна.
Наиболее реальная, на наш взгляд, оценка перспективы “прорыва” России в постинду-
стриальную фазу высказана К. Лиухто [Лиухто 2005]. Компьютеризация и включение Рос-
сии в мировое постиндустриальное пространство происходит быстрыми темпами, но не за
счет качественного роста самой России, а за счет продажи ресурсов. Если учесть, что ди-
намики в плане увеличения конкурентоспособности страны на мировом рынке не обнару-
живается никакой (70-е место из 104 включенных стран), то перспективы вырисовывают-
ся не самые лучшие. При этом автор подчеркивает, что единственный путь качественного
экономического роста, т.е. роста, приводящего к увеличению реальной конкурентоспособ-
ности – свободное экономическое развитие, развитие в условиях либеральной рыночной
модели. Но именно эта модель подвергается в России остракизму [Лиухто 2005, 120].

Реальность и перспективы постиндустриального развития России

Наше глубокое убеждение состоит в том, что любой экономический рост, любой тех-
нологический скачок, пусть даже он будет называться “инновацией”, является не резуль-
татом усилий государственных властей “сверху”, а следствием роста экономической ак-
тивности “снизу”, но именно такой активности в стране не наблюдается. Напротив, все
более очевидным становится директивный курс развития российской экономики: “…на-
лицо воспроизводство традиций советской экономики… многие прогнозные документы
несут в себе ярко выраженный отпечаток директивной плановой системы с ее атрибутом –
оценкой за план. Внедрение этих принципов весьма опасно в условиях современной ди-
намичной экономики” [Мау 2008, 5]. Ни для кого не секрет, что современная Россия все
3* 67
больше начинает походить на свое недавнее прошлое с его формализацией трудовой дея-
тельности в ущерб ее содержанию. Прежде всего это касается так называемой “бюджет-
ной сферы”, где вместо пересекающихся и встречных потоков товаров/услуг и денег – т.е.
реальных продуктов человеческого труда и его эквивалента, все более увеличиваются по-
токи директив и отчетных документов. Очевидно также, что и власть все больше руко-
водствуется в своих оценках и решениях не столько реальностью, сколько показателями
этих отчетов. Чего стоит одно только решение увеличить таможенные пошлины на япон-
ские автомобили, с тем чтобы поднять качество отечественных. Это решение, при котором
исключается единственно возможный стимул улучшения качества труда – конкуренция.
Если бы мы могли решить проблему автопрома одними только пошлинами и денежными
вливаниями, мы решили бы так все проблемы российской модернизации. Здесь очевидно
непонимание сути модернизации, да и всей современной экономической системы, как вла-
стью, так и значительной частью российского общества.
Одной из главных проблем российской модернизации, таким образом, мы видим не
технологическое отставание и недостаточное финансирование науки и высокотехноло-
гических отраслей, а низкий уровень экономической активности, затрагивающий прак-
тически все сферы общества – экономику, политику, образование, науку. Помимо повсе-
дневных наблюдений за мотивами поведения людей (студентов, аспирантов, рабочих,
служащих), об уменьшении экономической активности говорит снижение показателя ран-
него предпринимательства (за последний предкризисный 2007–2008 год сократился вдвое
[Образцова, Чепуренко 2008, 97]). Полагаем, что отсутствие стимулов к повышению соци-
альной и предпринимательской активности напрямую связано с фактом наличия в стране
“легких денег” от продажи ресурсов и распределения их госаппаратом посредством меха-
низмов “раздаточной экономики”. Бум предпринимательской активности, который имелся
в стране в 90-х годах, сегодня практически полностью утрачен. Для молодежи становит-
ся все более непривлекательным организовывать собственный бизнес и брать на себя все,
связанные с частным предпринимательством риски, ответственность, трудности, особен-
но на фоне растущих зарплат, льгот и латентных возможностей и власти “силовиков” и чи-
новников. Куда проще получить диплом об образовании и занять место в структуре госап-
парата, получив тем самым доступ к распределяемым в стране нефтедолларам. При этом
нужно учесть, что и без данного показателя (двукратное уменьшение раннего предприни-
мательства) Россия относится к числу стран с минимальной предпринимательской актив-
ностью [Образцова, Чепуренко 2008, 97].
Социально-экономическая активность, лежащая в основе любых технологических и
экономических “прорывов”, напрямую зависит от формы социально-экономических от-
ношений в обществе. И как бы сегодня мы не оценивали результаты либеральных реформ
в России, их следствием стал рост таковой активности. И не потому ли мы сегодня име-
ем ее спад, что именно с конца 90-х годов обнаруживается стремительный, устойчивый и
беспрецедентно высокий рост цен на нефть на мировом рынке? И не потому ли государ-
ство тем больше вынуждено искусственно стимулировать развитие высокотехнологиче-
ской сферы и постоянно это подчеркивать, чем сильнее оно свертывает или ограничива-
ет рыночные механизмы? Наличие неограниченных ресурсов при сохранении стабильно
высоких цен на энергоносители и сырье на мировом рынке позволяет современному рос-
сийскому обществу и его политической элите игнорировать уже отмеченную исследовате-
лями модернизации такую ее характеристику, как комплексность, т.е. несводимость сути
данного процесса к какому-либо одному фактору или аспекту.
Что же ждет нас при таких темпах снижения деловой активности хотя бы в обла-
сти высоких технологий, т.е. в той области, на которую более всего рассчитывает нынеш-
няя власть? При нулевой активности снизу, при тотальной невостребованности продук-
ции НИОКР современной российской экономикой все, вложенные в инновации средства,
будут просто потеряны. Произойдет то, что происходило с попытками “ускорения” и “на-
учно-технической революции” в поздней советской экономике – результаты этих усилий
и капиталовложений будут видны только в отчетных документах и в заявлениях офици-
альных СМИ. Даже если предположить, что указанный инновационный сценарий будет

68
осуществлен, он не решит проблемы хронического отставания российской экономики от
развитых экономик Запада, стран Восточной и Юго-Восточной Азии и группы BRIC (ра-
зумеется, без России). В лучшем случае, даже если такие технологии появятся, они будут
касаться исключительно узких сфер, имеющих государственную значимость – атомной
энергетики, космоса, производства вооружений, – но не широкого рынка товаров и услуг –
основы современной экономики.
Так, в 2006 г. высокотехнологический сектор в ВВП России составил 3,9 %, что не со-
поставимо даже со странами BRIC (Бразилия – 25,3; Китай – 47,6; Индия – 15,2), не го-
воря уже о постиндустриальных странах (США – 50,4, страны ЕС – 45,3; Япония – 63,9)
[Григорьев, Плаксина, Салихов 2008, 34–35]. При этом, по численности научных кадров
эти показатели вполне сопоставимы даже со странами первой тройки – США, Евросоюза,
Японии [Григорьев, Плаксина, Салихов 2008, 35].
Поэтому мы полагаем, что, вопреки заявлениям руководителей страны и официаль-
ных СМИ реальный сценарий развития российской экономики будет не “инновацион-
ным”. Скорее он будет находиться где-то между “инерционным” (маневрирование пра-
вительства между группами интересов с приоритетом экономической и политической
“стабильности”) и “экспортно-сырьевым” (централизация и перераспределение через го-
сударственный бюджет ренты от природных ресурсов [Сенчагов 2008, 120]). Но произой-
дет это не потому, что неверно избран путь развития и экономической политики, а потому
что невозможен в принципе никакой путь вне формирования современного индустриаль-
ного общества с его отношением к труду. Мы вновь возвращаемся к высказанной мысли о
том, что отнюдь не технологии решают проблемы социальной трансформации аграрного
общества в индустриальное и постиндустриальное.

Заключение

На основании вышесказанного необходимо констатировать, что никакая промыш-

ленная или научно-техническая эволюция не может заменить эволюции социальной. Со-
циально-экономические изменения в ходе модернизации не являются сопутствующими
технологическим и не могут рассматриваться как их следствие. Оба типа социальных
изменений являются равнозначными и необходимыми факторами модернизации. Соци-
ально-экономический путь в индустриальное/постиндустриальное общество уже, чем
полагали индустриалисты, и, на наш взгляд, нет ни оснований, ни возможности от него
отступать. Одним из этапов этого пути является модернизация в ее технолого-эконо-
мической (индустриализация) и социально-экономической (капитализм) составляющих.
Современное общество доверия, которое только и может создавать и реализовывать вы-
сокие технологии, возникло в ходе длительной эволюции, основой которой было разви-
тие капиталистических отношений. Ведь суть капитализма в данном аспекте проста –
это договорные отношения свободных людей. В течение длительного периода общество
училось заключать договоры и выполнять их условия. Можно ли создать высокотехно-
логическое общество, минуя этот период, красноречиво показывает советская экономи-
ческая история. Чего стоят в этой связи заявления современных отечественных пост-
индустриалистов, призывающих “не увлекаться” капитализмом, поскольку, это якобы
пройденный этап современной цивилизации? Даже если это и так (а данное утвержде-
ние отнюдь не бесспорно само по себе), и этот этап является пройденным для Европы,
это ни в коей мере не относится к современному российскому обществу, которое даже
с большой натяжкой нельзя назвать “обществом доверия”. То же самое касается других
черт развитого индустриального и постиндустриального общества – трудолюбия, ответ-
ственности, прилежания.
Для того чтобы преобразовать высокотехнологический ресурс и высокотехнологиче-
ские средства труда в материальные и духовные ценности, требуются соответствующие
современному (постиндустриальному) обществу социальные кадры, которые не берутся
сами по себе, а формируются в процессе создания все тех же высоких технологий. Круг

69
замыкается, и внедриться в него доиндустриальному обществу без глубокой социально-
экономической трансформации не удастся. У него есть только один путь – подняться до
этого уровня в ходе длительной и непростой общественной эволюции.

ЛИТЕРАТУРА

Арон 1968 – Aron R. 18 Lectures on Industrial Society. London: Weidenfeld and Nicholson, 1968.
Белл 1999 – Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования.
Пер. с англ. М.: Academia, 1999.
Бжезинский 1989 – Бжезинский З. Большой провал: рождение и смерть коммунизма в двадца-
том веке. New York: Liberty Publishing Hoise, 1989.
Гидденс 1999 – Гидденс Э. Последствия модернити // Новая постиндустриальная волна на Западе.
Антология. М.: Academia, 1999. С. 103–122.
Григорьев, Плаксина, Салихов 2008 – Григорьев Л., Плаксина С., Салихов М. Посткризисная
структура экономики и формирование коалиций для инноваций // Вопросы экономики. 2008. № 4.
С. 25–43.
Гэлбрейт 2004 – Гэлбрейт Дж. Новое индустриальное общество: Пер. с англ. М.: Изд-во АСТ,
Транзиткнига; СПб.: Terra Fantastica, 2004.
Дарендорф 2002 – Дарендорф Р. Современный социальный конфликт: очерк политики
свободы / Пер. с нем. М.: РОСПЭН, 2002.
Джонс 1937 – Джонс Р. Экономические сочинения. Пер. с англ. Л., 1937.
Дракер 1999 – Дракер П. Посткапиталистическое общество // Новая постиндустриальная волна
на Западе. М.: Academia, 1999. С. 70 – 100.
Ерасов 1995 – Ерасов Б.С. Одномерная логика российских модернизаторов // Общественные
науки и современность. 1995. № 2. С. 68 – 78.
Зарин 1991 – Зарин В.А. Запад и Восток в мировой истории XIV–XIX вв.: (Западные концепции
общественного развития и становления мирового рынка). М.: Наука, ГРВЛ, 1991.
Иноземцев 1998 – Иноземцев В.Л. За пределами экономического общества: Постиндустриаль-
ные теории и постэкономические тенденции в современном мире. М.: Academia, 1998.
Иноземцев 1998 – Иноземцев В.Л. На рубеже эпох. Экономические тенденции и их неэкономи-
ческие последствия. М.: Экономика, 2003.
Красильщиков 1993 – Красильщиков В.А. Модернизация в России на пороге XXI века // Вопро-
сы философии. 1993. № 7. С. 40–56.
Лиухто 2005 – Лиухто К. Россия на пути к информационному обществу? // Вопросы экономи-
ки. 2005. № 4. С. 113–120.
Лопатников 2000 – Лопатников Л.И. Экономика двоевластия: беседы об истории рыночных
реформ в России. М. – СПб.: Норма, 2000.
Мизес 1993 – Мизес Л. фон. Бюрократия. Запланированный хаос. Антикапиталистическая мен-
тальность. Пер. с англ. М.: Дело, 1993.
Миронов 2002 – Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи (XVIII – начало
XX в.): В 2 т. СПб.: Дмитрий Буланин, 2000. Т. 2.
Мау 2008 – Мау В. Экономическая политика 2007 года: успехи и риски // Вопросы экономики.
2008. № 2. С. 4–25.
Пихоя 2002 – Пихоя Р.Г. Почему распался СССР? // Россия в XX веке: Реформы и революции:
В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 2002. С. 121–145.
Образцова, Чепуренко 2008 – Образцова О., Чепуренко А. Развитие российского частного пред-
принимательства в межстрановом сопоставлении // Вопросы экономики. 2008. № 8. С. 91–107.
Парсонс 1997 – Парсонс Т. Система современных обществ / Пер. с англ. М.: Аспект Пресс,
1997.
Рязанов 2001 – Рязанов В.Т. Стратегия экономического развития России и постиндустриальные
тенденции в мировой экономике // Модернизация России на рубеже веков. СПб., 2001. С. 5–9.
Ростоу 1960 – Rostow W. The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto. Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1960.
Сакайя 1999 – Сакайя Т. Стоимость, создаваемая знанием, или История будущего // Новая ин-
дустриальная волна на Западе. М.: Academia, 1999. С. 340–371.
Сен-Симон 1923 – Сен-Симон А. де. Избранные сочинения. М. – П.: Госиздат, 1923.
Сенчагов 2008 – Сенчагов В. Стратегия развития России: ориентиры и ограничения // Вопросы
экономики. 2008. № 8. – С. 119–130.

70
 Сенявский 2002 – Сенявский А.С. Проблемы модернизации в XX веке: диалектика реформиз-
ма и революционности // Россия в XX веке: Реформы и революции: В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 2002.
С. 55–69.
Стюарт 1999 – Стюарт Т. Интеллектуальный капитал. Новый источник богатства организа-
ций // Новая индустриальная волна на Западе. М.: Academia, 1999. С. 373–400.
Трансформации 2000 – Трансформации в современной цивилизации: постиндустриальное
и постэкономическое общество (материалы “круглого стола”) // Вопросы философии. 2000. № 1.
С. 3–32.
Турен 1998 – Турен А. Возвращение человека действующего: очерк социологии / Пер. с фр. М.:
Научный мир, 1998.
Федотова 2000 – Федотова В.Г. Россия в глобальном и внутреннем мире // Мир России. 2000.
№ 4. С. 3–33.
Шмелев 1995 – Шмелев Н.П. Экономические перспективы России // Социологические иссле-
дования. 1995. С. 12–16.

Примечания
1
По данным экспертов в середине 90-х годов переход российской экономики к рынку потребо-
вал закрытия до 2/3 ее промышленных мощностей. Эти 2/3 – чистый балласт, за которым стоят не
только производственные мощности, но и непроизводственная инфраструктура и кадры [Шмелев
1995, 12 – 13].
2
Так, З. Бжезинский со ссылкой на данные экономической статистики констатирует, что СССР
увяз в “срединной стадии индустриальной эпохи” [Бжезинский 1989, 43]. “Катастрофическим” на-
зывает технологическое и экономическое отставание СССР от Запада Л.И. Лопатников [Лопатников
2000, 15].

71
 Политические
и экономические аспекты глобализации
Т. Т. АХМЕДОВА

Глобализация не тождественна модернизации или вестернизации, как это иногда при-

нято считать, хотя, безусловно, это взаимосвязанные процессы, поскольку глобализация
стала возможной благодаря всемирной экспансии западной цивилизации, распростране-
нию ценностей и институтов последней на прочие части мира. Кроме того, глобализация
связана с трансформациями внутри самого западного общества, в его экономике, полити-
ке, идеологии, произошедшими за последние полстолетия.
Globalization isn't identical to modernization or a westernisation as it sometimes is consi-
dered to be, though, certainly, these are the interconnected processes as globalization became
possible thanks to the world expansion of the western civilization, distribution of values and
institutes of last on other parts of the world. Besides, globalization is connected with transformations
in the most western society, in its economy, the politician, ideology, events for last half-centuries.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: глобализация, модернизация, вестернизация.
KEY WORDS: globalization, modernization, westernisation.

Политические процессы глобального масштаба все более полно начинают входить в

круг политических исследований. Решение глобальных проблем в рамках международ-
ного сотрудничества неизбежно приобретает политический характер, ибо оно, так или
иначе, затрагивает проблемы властно-управленческих отношений. Политическое про-
странство становится более тесно связанным с глобальными процессами. Поэтому поли-
тическая глобалистика, изучая эти проблемы, начинает играть более важную роль в иссле-
довании глобальной картины мира [Ильин 2011, 3].
Глобализация – результат совокупности политических, социальных, экономических,
цивилизационных и многих других процессов и взаимосвязей современного мира. Сразу
надо сказать, что глобализация как социально-экономический и политико-правовой про-
цесс далеко не однозначна [Бабурин 2010, 6]. И сегодня большинство политических ре-
шений не обходится без учета “глобального фактора”, который по ряду причин выступа-
ет в качестве одного из определяющих. Во-первых, сегодня ни одно государство мира не
может позволить себе без серьезных последствий вести даже внутреннюю политику, иг-
норируя принятые мировым сообществом нормы и правила. Во-вторых, современный ми-

© Ахмедова Т.Т., 2012 г.

72
ровой порядок еще далек от совершенства, и в определении его будущих контуров идет
достаточно жесткая борьба интересов, в том числе политических [Чумаков 2011, 95]. По-
этому глобальные проблемы, как результат глобализации приобрели поистине общечело-
веческое значение и далеко вышли за рамки интересов отдельных групп, народов и госу-
дарств. Соответственно, глобализация становится с 90-х гг. прошлого века одной из самых
модных и обсуждаемых тем в рамках различных общественных наук.
Между тем понятию глобализации соответствует множество различных, порой проти-
воречивых явлений, процессов, тенденций, получивших в той или иной степени распро-
странение в глобальных масштабах. Отсюда – многообразие интерпретаций, множество
“глобализаций” (т.е. теорий ее объясняющих). Кроме того, для подобной неоднозначно-
сти в понимании глобализации имеются причины методологического и идеологического
свойства. Исследователи затрагивают один или несколько аспектов: экономический, по-
литический, культурный, так называемых глобальных проблем человечества (экологиче-
ской, международной преступности) [Гезалов 2009], называются различные истоки, дви-
жущие силы, т.е. первичные, базисные факторы глобализации, опять-таки в различных
сочетаниях (это и трансформация капитализма, и новые информационные технологии, и
экспансионистские устремления ведущих держав). Часть авторов считают процессы гло-
бализации стихийными и неизбежными, другие – направленными, третьи предполагают
сочетание обеих тенденций. Среди ученых есть свои апологеты глобализации, по сути это
сторонники идеологии глобализма, считающие глобализацию явлением почти исключи-
тельно позитивным, а также критики и скептики.
Для глобализации характерна процессуальность, незавершенность, поскольку на се-
годняшний день более или менее гомогенная глобальная цивилизация отсутствует, хотя
есть тенденции к образованию некоего глобального сообщества, в рамках которого гра-
ницы между его сегментами радикально трансформируются и которое можно именовать
“мегаобществом” [Кувалдин 2002, 37–51]. Поэтому в научной литературе получили рас-
пространение многочисленные сценарии и прогнозы относительно ее результатов [Ильин,
Иноземцев 2001], [Малиновский 2001, 5–30].
Следует отметить, что цивилизационная парадигма совместима с парадигмой глоба-
лизации, несмотря на кажущуюся на первый взгляд их несоизмеримость, поскольку пер-
вая предполагает акцентирование цивилизационной самобытности и цивилизационного
плюрализма, а в другой культурный аспект носит подчиненный характер, в силу начавше-
гося в результате глобализации постепенного стирания культурных различий.
Таким образом, глобализация – очень широкое понятие, позволяющее подводить
под него разные явления, имеющие то общее, что они достигают глобальных масштабов.
В сущности, под глобализацией следует понимать втягивание большей части человечест-
ва в единую систему финансово-экономических, общественно-политических и культур-
ных связей на основе новейших средств телекоммуникаций и информационных техноло-
гий [Вебер 2002, 22].
Глобализация не тождественна модернизации или вестернизации, как это иногда при-
нято считать, хотя, безусловно, это взаимосвязанные процессы, поскольку глобализация
стала возможной благодаря всемирной экспансии западной цивилизации, распростране-
нию ценностей и институтов последней на прочие части мира. Кроме того, глобализация
связана с трансформациями внутри самого западного общества, в его экономике, полити-
ке, идеологии, произошедшими за последние полстолетия.
Действительно, уже примерно с середины XIX в. экономическая общественная под-
система (капитализм) становится определяющей в жизни западного общества, остальные
подсистемы (политика, культура) во многом становятся производной от нее, превраща-
ясь, как верно доказывал К. Маркс, в своеобразную “надстройку”. А последние пятьдесят
лет для западной цивилизации стало характерным образование так называемой “сверх-
экономики”, а также соответствующей ей “сверхвласти”, на которую не распространяет-
ся разделение властей, многопартийность и прочие атрибуты демократического правового
государства [Зиновьев 2000, 456–470]. Последнее, впрочем, продолжало успешно функ-
ционировать. По сути, на Западе реальная политическая власть, то есть то, что касалось

73
принятия важнейших решений для общества в целом, частично сместилась от государ-
ственных институтов к экономическим1, образовав при этом своеобразные элитарно-оли-
гархические структуры. Подобное “смещение власти” ранее не было характерно ни для
Запада, ни для других цивилизаций. Экономическая сфера никогда до этого не являлась
столь выраженной детерминантой сферы политической, скорее наоборот; а политическая
власть, была ли она концентрированной или более децентрализованной, прочно ассоции-
ровалась с государственными органами и должностными лицами (будь то монарх, пар-
ламент, народное собрание, бюрократический аппарат и т.п.). Другими словами, полити-
ческая власть из некой “субстанции”, олицетворяемой государственными институтами,
в некотором смысле приняла теневой характер “власти-влияния”, “власти-контроля”, ча-
стично срастаясь с традиционной государственной властью, частью используя ее в своих
интересах.
Параллельно вышеописанному процессу происходило становление глобальной хо-
зяйственной системы, единого глобального рынка, разрушающего границы националь-
ных хозяйств, связывая их прочными торговыми, финансовыми, инвестиционными отно-
шениями.
Экономика, таким образом, становится ведущей сферой глобализации, начиная с ко-
торой она неизбежно распространяется и на другие сферы жизни общества, вызывая да-
леко идущие социальные, социокультурные и политические изменения за пределами того
очага, где они зарождаются. Самой существенной чертой экономической глобализации
стало образование таких структур, как транснациональные корпорации, которые для до-
стижения своих интересов, для дальнейшего усиления своей экономической мощи, от-
крытия и либерализации национальных рынков использовали во многом зависимые от
них государственные институты западных стран (прежде всего США), а также созданные
специально для этих целей международные организации, такие, как Международный ва-
лютный фонд, Всемирный банк, Всемирная торговая организация. Т.е. в экономической
глобализации был задействован фактор сугубо политический, а экономическая власть в
мировом масштабе приобретала политический характер. Так, известный социолог М. Ка-
стельс непосредственно указывает на правительства стран “большой семерки” и контро-
лируемые ими международные финансовые и экономические институты как на главных
агентов в становлении глобальной экономики [Кастельс 2001, 74–82]. Также, по мнению
У. Пфаффа, “опыт последних пяти лет не был результатом действия объективных сил, вы-
растающих из природы самой экономики, или неумолимых технологических сил. Это ре-
зультат сознательного политического выбора, сделанного правительствами стран с раз-
витой экономикой – главным образом правительством США, – действующими с благими
намерениями, но и в соответствии с тем, что они считают своими национальными инте-
ресами и особыми интересами их влиятельных политических клиентур в финансовых и
корпоративных сообществах” [Вебер 2002, 24]. Таким образом, экономический фактор в
глобализации находится, в силу указанных обстоятельств, в сложной системе взаимодей-
ствий с фактором политическим. Максимальную выгоду от экономической глобализации,
очевидно, получают прежде всего США и другие страны Запада.
В подобной ситуации незападные ареалы человечества становятся объектами эконо-
мической глобализации; многие государства при этом теряют значительную часть своего
суверенитета2 в особенности применительно к осуществлению экономической функции,
являясь при этом “не более чем инструментами для продвижения глобального капитализ-
ма”3. На многих из них ложатся издержки экономической глобализации, которая приобре-
тает асимметричный характер, когда богатство в невиданной степени концентрируется на
одном полюсе, а бедность – на другом4.
Таким образом, политическим фактором и одновременно политическим “результа-
том” глобализации являются сформировавшиеся, но не формальные структуры “глобаль-
ной власти”, “глобального управления” (global governance).
Процессы глобализации довольно значительно проявились и в правовой сфере, за-
тронув прежде всего уровень правовых систем национальных государств, а также пра-
во международное. Что касается собственно специфики права локальных цивилизаций

74
(т.е. собственно правовых традиций), то здесь (за исключением самой Западной Европы)
существенных новаций в связи с глобализацией, на наш взгляд, не произошло. Гораздо
раньше, в результате модернизации, затронувшей в той или иной степени все цивилиза-
ции, последними были позаимствованы (а в колониальных странах внедрены принуди-
тельно) многие элементы, присущие изначально правовым семьям, сложившиеся в рамках
западной правовой традиции. К таковым относятся система законодательства, правовая
доктрина, юстиция. Однако такие существенные характеристики, как роль права в обще-
стве, отношение к праву, особых изменений не претерпели. Впрочем, отдельные ученые
совершенно верно указывают на некоторую интенсификацию в связи с глобализацией в
процессах взаимодействия (интернационализации, конвергенции, рецепции, аккультура-
ции и т.п.) между различными правовыми семьями, правовыми системами государств, ци-
вилизационными традициями права [Иванец, Червонюк 2003, 91–92]. Тем не менее вновь
подчеркиваем, что неких качественных изменений не произошло, поскольку все указан-
ные процессы в правовой сфере имеют весьма давнюю историю5.
Исключение (применительно к праву локальных цивилизаций) здесь составляет и
представляет особый интерес такое интеграционное объединение, как Евросоюз. Евро-
пейский Союз обладает в настоящее время собственной территорией, своим граждан-
ством, собственными властными институтами (Европейский парламент, Совет Европей-
ского Союза, Европейская комиссия), собственным бюджетом и единой валютой.
Прочность и устойчивость Европейских сообществ и Европейского Союза объясня-
ется не только тем, что в их состав входят “государства, которые привержены принципам
свободной рыночной экономики и правового государства” [Энтин 2000], но во многом
тем, что большинство из них принадлежат к западноевропейской цивилизации, осознают
свою духовную и культурную общность. С другой стороны, важную роль в европейской
интеграции сыграло осознание экономических выгод от объединения и создание общего
рынка в рамках Европы, поэтому можно согласиться с мнением В. Иноземцева, что Ев-
ропейский Союз служит единственным примером “позитивной глобализации”: “по сути
дела, мы имеем единственный в истории случай организованной передачи власти надна-
циональному правительству” [Иноземцев 2000, 35].
Европейский Союз соединяет в себе качества международной организации и “квази-
государственной федеральной структуры” [Топорнин 1998, 147].
Сочетание в рамках европейского права элементов и начал межнационального и над-
национального правотворчества обуславливает своеобразие структуры европейского
права, в основе которого лежат нормы первичного (или основополагающего) права. Ев-
ропейские сообщества и Европейский Союз созданы и функционируют на основе учреди-
тельных договоров, а 29 октября 2004 г. была подписана и Конституция ЕС.
На базе правовых установлений первичного права формируются и вводятся в дей-
ствие нормы вторичного права, главные особенности которых – верховенство по отноше-
нию к национальным правовым установлениям, прямое действие, интегрированность в
национальное право, обеспеченность судебной защитой.
Европейское право, таким образом, обладает значительным своеобразием, представ-
ляя собой совершенно особую систему права, нормы которой нельзя однозначно отнести
ни к международному, ни к внутригосударственному праву.
Процессы глобализации (экономической, политической) существенным образом по-
влияли на трансформацию международного права. Следует подчеркнуть, что классиче-
ское международное публичное право как особая правовая система, регулирующая межго-
сударственные отношения, и обосновывающая ее доктрина (здесь достаточно вспомнить
знаменитый трактат Г. Гроция “О праве войны и мира”) обязано своим происхождением
западной цивилизации, которая фактически изначально формировалась как цивилизация
“правовая”, с характерной юридизацией межличностных отношений, которая проециро-
валась далее на отношения международные, межгосударственные. В XIX в. к нормотвор-
честву в сфере международного права так называемых “цивилизованных народов” стала
активно подключаться Россия, которая в то время стала одним из главных участников ев-
ропейской и международной политики.

75
 После Второй мировой войны, когда, в целях обеспечения международной безопас-
ности, державы-победительницы инициировали создание ООН, международное право
стало эволюционировать в систему с четко выраженным набором принципов (они нашли
свое отражение в Уставе ООН) и довольно большим количеством универсальных норм.
Иначе и быть не могло, поскольку принципы действительно были общепризнанными, а
международные конвенции имели множество государств-участников, заинтересованных
в урегулировании отношений в определенных сферах. Кроме того, увеличивалось число
заключаемых государствами международных договоров, все большее количество между-
народных норм стало включаться во внутригосударственное право. Эта тенденция к уни-
версализации и взаимопроникновению была использована структурами global governance
для навязывания отдельных международных стандартов (а на деле западных ценностей
или других, выгодных этим структурам международных норм). Таким образом, современ-
ное международное право в последнее десятилетие из традиционного средства мирного
разрешения конфликтов между государствами все более превращается в средство оправ-
дания использования силы репрессивным аппаратом системы глобального управления и
таким образом играет роль идеологического института, обосновывающего легитимность
применения насилия в международных отношениях. В особенности это касается так на-
зываемых международных стандартов в области прав человека, которые начинают вы-
полнять функцию ограничения государственного суверенитета, превращаясь в право не
столько международное, межгосударственное, сколько надгосударственное, которое несет
в себе зачатки формирующегося глобального права.
Между тем права человека, без сомнения, являются западными ценностями и связаны
с доктринами, правовой и политической культурой Западной цивилизации. Тем не менее в
международных документах они представлены в качестве ценностей универсальных, об-
щечеловеческих6. Следует отметить, что в правах человека действительно имеется некий
элемент всеобщности: близкие, сходные идеи можно отыскать в духовном, философском
наследии иных цивилизаций. Принципиально некогерентна сама западная ориентация на
права, в основе которой лежит индивидуалистическое стремление отстаивать интересы в
рамках права как основной нормативной системы. В других цивилизациях превалирует
этическая ориентация на обязанностях и их выполнении7.
Как верно отметил Р. Фольк, “Права человека (подлежащие защите в рамках между-
народного права) понимаются исключительно как гражданские и политические, а не эко-
номические, социальные, культурные”8. Это также подтверждает западные истоки прав
человека. Поскольку так называемое “второе поколение прав” имеет незападное проис-
хождение, представляется, что именно в них в большей степени выражена нравственная
составляющая, близкая всем цивилизациям.
Всемирная декларация прав человека была во многом инспирирована гуманными по-
буждениями не допустить в будущем повторения тех преступлений, которые были совер-
шены во время Второй мировой войны.
Тем не менее права человека, несмотря на многие позитивные моменты, присущие их
доктрине, в последнее десятилетие были серьезно дискредитированы из-за агрессивного
навязывания их со стороны Запада тем цивилизациям, которые не хотят принимать их в
каких-либо отдельных аспектах9, а также агрессивного манипулирования ими в практи-
ке так называемых “гуманитарных интервенций”, когда в действиях цивилизации-лиде-
ра (прежде всего США) очевидно присутствует геополитическая мотивация с целью уси-
лить свою доминирующую позицию в мире. Права человека, демократия защищаются при
этом избирательно в зонах особых стратегических интересов США. В этой связи уместно
процитировать выдающегося современного философа Ю. Хабермаса, утверждавшего, что
«политика прав человека ведет к войнам, которые, будучи завуалированными, преподно-
симыми как полицейские акции, приобретают моральное качество; и что это морализиро-
вание превращает противника во врага, и такая криминализация отворяет двери бесчело-
вечности... Эти два частных высказывания обосновываются двумя допущениями: (а) что
политика прав человека служит проведению норм, составляющих часть универсальной
морали; (б) поскольку моральные суждения подчиняются коду “блага” и “зла”, негатив-

76
ная моральная оценка (политического оппонента или) военного противника уничтожа-
ет институционально-правовое ограничение (политической полемики или) вооруженной
борьбы» [Зандкюлер 1999, 49].
Формирование глобального права также связано с так называемой “экономической
глобализацией снизу”. Кроме наднациональной части можно констатировать наличие в
рамках глобального права развивающегося транснационального права, основными субъ-
ектами которого являются ТНК: “Общий смысл концепции транснационального права со-
стоит в том, что участники международных отношений сами вырабатывают нормы поведе-
ния, которые... находятся за рамками и внутреннего, и международного права” [Шумилов
2002, 17]. В своей деятельности ТНК заключают договоры с государствами инвестирова-
ния, а также между собой, создавая тем самым “промежуточный”, “автономный” право-
порядок [Шумилов 2002, 13].
Некоторые зарубежные авторы для обозначения складывающихся глобальных форм
власти и, соответственно, глобального права используют сходные концепты “империи”
и “имперского права”. Разумеется, что в понятие империи в данном случае вкладывается
принципиально иной смысл, чем обычно10. Имеется в виду некая единая структура управ-
ления миром как целостностью, которая включает в себя соответствующие подструктуры,
действующие на национальном, региональном и глобальном уровнях11. Ей соответству-
ет формирующийся глобальный (имперский) правопорядок. Ядром “имперского права”,
в частности, называют право (правовую систему) США, которое “трансформировалось
под влиянием идеологии неолиберализма и распространилось на огромную периферию,
оставшуюся открытой после окончания “холодной войны”12.
Таким образом, позитивные результаты процессов глобализации сомнительны, а нега-
тивные очевидны. В этой связи возникает вопрос: как преодолеть отрицательные послед-
ствия глобализации? Многие правоведы считают, что право (международное и в том чис-
ле складывающееся глобальное), его верховенство способно стать основой нового, более
справедливого мирового порядка [Корелл 2001, 2–8], [Каламкарян 2003, 50–57]. Характер-
но при этом высказывание профессора И.И. Лукашука: “Новый порядок призван вопло-
тить идею единства человечества и опираться на высокоразвитую систему сотрудничества
всех государств на базе единых принципов и целей при уважении многообразия участни-
ков. Этот порядок будет справедливым и демократическим; обеспечит высокий уровень
управления и законности. Новый порядок создает условия для решения коренных про-
блем, поставленных историческим развитием человечества, включая обеспечение мира
и безопасности, устойчивое развитие всех стран, мировой экономики, науки и культуры”
[Лукашук 2002, 10].
Отдельные авторы рассуждают более конкретно, предлагая в рамках складывающей-
ся “мировой глобализированной правовой системы” создать юридические механизмы для
минимизации последствий неолиберальной глобализации. В частности, предлагается вве-
сти геоэкономическую ответственность за геоэкономические преступления, когда стра-
ны-жертвы недобросовестной финансовой конкуренции могли бы поставить вопрос о
возмещении ущерба, а также принять Кодекс международного экономического порядка
[Кочетов 2003, 88–97].
Некоторые ученые выступают приверженцами построения более справедливой и
формально-институционализированной системы global governance, но опять-таки с помо-
щью исключительно “западных” средств. Так, модель “космополитической демократии”
Д. Хелда предполагает “распространение демократии на новых глобальных уровнях вла-
сти через расширение роли глобального гражданского общества, а также реформы сущест-
вующих международных организаций и права”13. Известный британский социолог Э. Гид-
денс пишет, что эффективная система глобального управления могла бы быть создана по
примерно той же схеме, которая положена в основу политических институтов Евросоюза:
представительный орган (парламент), исполнительный (комиссии) и межправительствен-
ный орган (Совет министров), а также международный суд. “Такого рода система инсти-
тутов на глобальном уровне, безусловно, отличалась бы по своей роли и функциям от су-
ществующих ныне институтов ЕС. В то же время не представит особого труда выявить,

77
как они могли бы быть реформированы в данном направлении. Например, ВТО, МВФ,
Всемирный банк могли бы быть слиты в единый орган, тогда как ООН разделена на Пар-
ламент и Совет. Организация экономического сотрудничества и развития могла бы быть
расширена до мирового уровня, поглотив Европейский Союз и усилив свои прерогативы
до прерогатив нынешнего ЕС” [Перегудов 2002, 26]. Предлагаемая схема, по Гидденсу,
обеспечивала бы управляемость на глобальном уровне, а также экспансию демократии в
глобальном масштабе как условия для эффективного регулирования мировой экономики
и уменьшения глобального экономического неравенства.
Несколько отличный проект предлагает немецкий исследователь глобализации У. Бек.
Он также считает, что ЕС может превратиться в образование, активно противодействую-
щее неолиберальной глобализации, но он полагает, что ЕС должен стать одним из элемен-
тов системы транснациональных государств, способной повернуть глобализацию в бо-
лее конструктивное направление [Бек 2001, 268–275]. Одновременно он выступает против
идеи глобального государства.
Проблема заключается в том, что подобного рода разработки и проекты “позитивной
глобализации”, хотя и не выглядят слишком утопичными, тем не менее, перспектив реали-
зации пока не имеют и остаются невостребованными, поскольку нынешним неформаль-
ным структурам global governance (и в частности США как единственной на сегодняшний
день сверхдержаве) весьма выгодно сохранение status quo и вряд ли они самостоятельно и
добровольно станут следовать международным (или глобальным) нормам, которые огра-
ничивали бы их могущество, либо пожелают подвергнуться демократическому контролю.
Кроме того, если затрагивать вышеупомянутые конструкции формирования глобального
управления по образцу Европейского Союза, то они представляются не совсем адекватны-
ми в силу сохраняющейся пока гетерогенности мира. Следует еще раз подчеркнуть, что
Европейский Союз строился не только на осознании общих экономических интересов, но
и понимании собственной Европейской (Западноевропейской, Западной) цивилизацион-
но-культурной идентичности.
Представляется, что для преодоления негативных последствий глобализации, если в
мире не будут складываться новые центры, которые могли бы противостоять Западу, необ-
ходимо создать баланс сил, перейти от униполярной к многополярной системе.
Отдельные ученые считают, что все предпосылки для успешного конкурирования с
западным миром имеет китайская цивилизация.
Если подобные проекты будут реализованы, то действенным инструментом в по-
строении более справедливого международного порядка могло бы стать, в свою очередь,
международное право. Можно согласиться в этой связи с суждением С.Л. Рогожина о том,
что “международное право в перспективе должно стать межцивилизационным, отражать
взаимодействие и идейную борьбу различных религий, идеологий, правовых систем, цен-
ностей и стремиться к их синтезу. В качестве основы международного права логично было
бы утвердить идею человеческого и межэтнического общения, диалога цивилизаций, со-
творчества культур” [Рогожин 2002, 18]. Таким образом, источником международного
права являлось бы не только согласование воль суверенных государств, но и воля народов,
представляющих различные цивилизации.

ЛИТЕРАТУРА

Аверьянов 1993 – Политология: энциклопедический словарь / Общ. ред. и сост. Ю.А. Аверья-
нов. М., 1993.
Алексеев 2001 – Алексеев С.С. Восхождение к праву. Поиски и решения. М., 2001.
Бабурин 2010 – Бабурин С.Н. Государствоведение: научные труды / С.Н. Бабурин; Российский
гос. торгово-эконом. ун-т, Центр исслед. соврем. гос.-правовых технологий. М.: ЮНИТИ-ДАНА,
2010.
Бек 2001 – Бек У. Что такое глобализация? / Пер. с нем. А. Григорьева, В. Сидельника. Общ.
ред. и послесл. А. Филиппова. М., 2001.

78
 Боггс 2001 – Boggs C. Economic globalization and political atrophy // Democracy & Nature. 2001.
Vol. 7. № 2.
Вебер 2002 – Вебер А.Б. Неолиберальная глобализация и ее оппоненты // Полития. 2002. № 2.
Гезалов 2009 – Гезалов А.А. Трансформация общества в эпоху глобализации (социально-фило-
софский анализ). М.: “Канон+” РООИ “Реабилитация”, 2009.
Джаясурия 2001 – Jayasuria K. Globalization, sovereignty, and the rule of law: from political to
economical constutionalism? // Constellations. 2001. Vol. 8. № 4.
Доклад ООН 1999 – Доклад ООН “О развитии человека за 1999 год”. Нью-Йорк, Оксфорд:
Оксфорд юниверсити пресс, 1999.
Зандкюлер 1999 – Зандкюлер Х.Й. Демократия, всеобщность права и реальный плюрализм //
Вопросы философии. 1999. № 2.
Зиновьев 2002 – Зиновьев А.А. Запад. М., 2000.
Иванец, Червонюк 2003 – Иванец Г.И., Червонюк В.И. Глобализация, государство, право // Го-
сударство и право. 2003. № 8.
Ильин 2011 – Ильин И.В. Глобалистика в контексте политических процессов / Автореферат
дисс. на соис. уч. ст. доктора полит. наук. М., 2011.
Ильин, Иноземцев 2001 – Мегатренды мирового развития / Отв. ред. М.В. Ильин, В.Л. Инозем-
цев; Центр исследований постиндустриального общества. М., 2001.
Иноземцев 2000 – Иноземцев В. Глобализация: иллюзии и реальность // Свободная мысль –
XXI. 2000. № 1.
Каламкарян 2003 – Каламкарян Р.А. Концепция господства права в современном международ-
ном праве // Государство и право. 2003. № 6.
Карбонье 1986 – Карбонье Ж. Юридическая социология / Пер. с фр. М.: Прогресс, 1986.
Кастельс 2001 – Кастельс М. Глобальный капитализм и новая экономика: значение для Рос-
сии // Постиндустриальный мир и Россия. М.: Эдиториал УРСС, 2001.
Колеман, Портер 2000 – Coleman W.D., Porter T. International institutions, globalisation and
democracy: assessing the challenges // Global Society. 2000. Vol. 14, № 3.
Корелл 2001 – Корелл Х. На пути к господству права в международных отношениях // Между-
народное публичное и частное право. 2001. № 3.
Кочетов 2003 – Кочетов Э.Г. Основные характеристики глобализационных процессов и право-
вое измерение мира // Журнал российского права. 2003. № 3.
Кувалдин 2002 – Кувалдин В.Б. Глобализация, национальное государство и новый миропоря-
док // Полития. 2002. № 2.
Лукашук 2002 – Лукашук И.И. Мировой порядок XXI века // Международное публичное и
частное право. 2002. № 1.
Малиновский 2001 – Малиновский П.В. Глобализация как цивилизационный процесс // Россия
и современный мир. 2001. № 2.
Маркс 2003 – Marks S. Empires law // Indiana Journal of Global Legal Studies. 2003. Vol. 10,
№ 5.
Маттей 2003 – Mattei U. A theory of imperial law: a study on U.S. hegemony and the Latin resistance //
Indiana Journal of Global Legal Studies. 2003. Vol. 10, № 5.
Мур 1998 – Moore R.R. Globalization and the future of U.S. human rights policy // Washington
Quarterly. 1998. Vol. 21, № 4.
Мютцелфельдт, Смит 2002 – Muetzelfeldt M., Smith G. Civil society and global governance: the
possibilities for global citizenship // Citizenship Studies. 2002. Vol. 6, № 1.
Перегудов 2002 – Перегудов С. Неолиберальная глобализация: есть ли альтернатива? // Миро-
вая экономика и международные отношения. 2002. № 4.
Рогожин 2002 – Рогожин С.Л. Международное право как диалог и столкновение цивилизаций //
Московский журнал международного права. 2002. № 3.
Сйоберг, Жилл, Вильямс 2001 – Sjoberg G., Gill E.A., Williams N. A sociology of human rights //
Social Problems. 2001. Vol. 48, № 1.
Топорнин 1998 – Топорнин Б.Н. Европейское право: Учеб. для вузов. М., 1998.
Фольк 1998 – Falk R. A half century of human rights // Australian Journal of International Affairs.
1998. Vol. 52, № 3.
Фольк, Стросс 2001 – Falk R., Strauss A. Toward global parliament // Foreign Affairs. 2001. Vol. 80,
№ 1.
Чумаков 2011 – Чумаков А.Н. Глобализация. Контуры целостного мира: монография. 2-е изд.,
перераб. и доп. М.: Проспект, 2011.

79
 Шумилов 2002 – Шумилов В.М. Международное право и Глобальная правовая система // Мос-
ковский журнал международного права. 2002. № 4.
Энтин 2000 – Европейское право: Учеб. для вузов / Под. общ. ред. доктора юридических наук,
проф. Л.М. Энтина. М., 2000.

Примечания
1
См.: [Джаясурия 2001, 444].
2
Исключением, на наш взгляд, здесь являются, кроме США, также крупные государства-циви-
лизации, такие, как Россия, Китай, Индия.
3
См.: [Боггс 2001, 312].
4
В Докладе ООН о развитии человека за 1999 г. говорится, что глобальное неравенство в до-
ходах и уровне жизни достигло “гротескных пропорций”. Например, совокупный доход трех самых
богатых семей мира (примерно 135 миллиардов долларов) больше, чем годовой доход 600 миллио-
нов человек в наименее развитых странах. Во многом такого рода поляризация в доходах связана с
ускоряющимся процессом экономической глобализации: тридцать лет назад разрыв между наиболее
богатой одной пятой населения мира и остальной частью составлял 30 : 1, к 1990 году стал 60 : 1,
и в 1999 составил 74 : 1. (Cм.: [Доклад ООН 1999, 3].)
5
Известный французский социолог права Ж. Карбонье приводит замечательный и нетрадици-
онный пример правовой аккультурации: так таможня и пошлина была позаимствована Францией у
исламского мира (см.: [Карбонье 1986, 199]).
6
В отечественной теории права в последнее десятилетие отчетливо проявилось стремление к
неумеренной апологетике прав человека с особым подчеркиванием их “общечеловечности” (см.,
напр.: [Алексеев 2001]).
7
См.: [Сйоберг, Жилл, Вильямс 2001, 115].
8
См.: [Фольк 1998, 264].
9
Даже экс-премьер-министр такой экономически развитой и вестернизированной страны, как
Япония, Морихиро Хосакава отметил, что западные концепции прав человека не могут быть “без-
оговорочно применены в Азии” (цит. по: [Мур 1998, 196]).
10
Традиционно: империя – государство, объединяющее под началом жесткой централизован-
ной власти гетерогенные этно-национальные и административно-территориальные образования на
основе отношений центр – провинции, метрополия – колонии (см.: [Аверьянов 1993, 119]).
11
См.: [Маркс 2003, 462].
12
См.: [Маттей 2003, 383].
13
Цит. по: [Колеман, Портер 2000, 377]. См. об этом также: [Фольк, Стросс 2001, 212–220];
[Мютцелфельдт, Смит 2002, 55–75].

80
 ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА

Символизация в искусстве
как эстетический принцип*
В. В. БЫЧКОВ

Символизация как многозначное, конкретно-чувственное выражение смысловой

предметности составляет основу практически любой художественной активности, лю-
бого творческого метода, являет собой становление и жизнь художественного символа,
т.е. определяет в конечном счете эстетическое качество произведения искусства, его худо-
жественность. Символизация понимается как диалогический процесс “творчества – вос-
приятия-сотворчества”, в центре которого находится художественный символ, и сквозь
него “просвечивает” глубинный смысл символизируемого (метафизической реальности),
которое само обретает полную актуализацию только в художественном символе. Послед-
ний, в свою очередь, является сущностным ядром, основой художественного образа, кото-
рый осмысливается как органическая духовно-эйдетическая целостность, выражающая,
презентирующая некую реальность в модусе большего или меньшего изоморфизма (по-
добия формы) и реализующаяся (становящаяся, имеющая бытие) во всей своей полноте
только в процессе эстетического восприятия конкретного произведения искусства кон-
кретным реципиентом в его внутреннем мире.
Symbolization, as a polysemantic, concretely sensual expression of meaningful objectivity,
constitutes the foundation of almost any artistic activity, or every creative method, and manifests
the emergence and life of the artistic symbol, i.e., it ultimately defines the aesthetic quality, or the
artistic level, of the work of art. Symbolization is understood is a dialogical process: “creativity –
preception-creativity”. At the center of this process we find the artistic symbol. It is through this
symbol that the deep meaning of that which is symbolized (the metaphysical reality) “shines
through”. In fact this symbolized content itself is fully actualized only in the artistic symbol.
The latter, in its turn, presents the essential nucleus, the foundation of the artistic image, which
is conceptualized as an organic spiritual-eidetic whole, which expresses or presents some reality
in the manner of greater or lesser isomorphism (likeness in form), and which realizes itself
(becomes, has its being) in all its fullness only in the process of the aesthetic perception of a
concrete work of art by a concrete recipient in his/her inner world.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: символ, художественный образ, произведение искусства, эсте-
тика, художественность, искусство, символизм.
KEY WORDS: symbol, artistic image, work of art, aesthetics, artistry, art, symbolism.

*
В статье использованы материалы исследовательского проекта № 11-04-00007а, поддержан-
ного РГНФ.
© Бычков В.В., 2012 г.

81
 Бытие подлинного произведения искусства в конечном счете определяется тем, состо-
ялся полноценный акт художественной символизации или нет. Однако проблема художе-
ственной символизации практически не разработана ни в эстетике, ни в соответствующих
науках об искусстве.

Концепция

В процессе творческого акта, который, как правило, и является уже актом символиза-
ции, художник всматривается и вслушивается в ведомые только ему сигналы, знаки, наме-
ки о сущностных основах жизни, бытия, Универсума, в духовно-душевную жизнь самого
себя. Затем, подчиняясь неумолимому принципу внутренней необходимости, управляю-
щему творчеством любого подлинного художника, стремится выразить результат этого ду-
ховного опыта в формах подвластного ему вида искусства.
В акте художественной символизации стирается грань между бытием и кажимостью,
сущностью и видимостью, ноуменальным и феноменальным, коннотацией и денотацией.
Художественная символизация – это борьба за духовные приоритеты, эстетические цен-
ности, за эйдетические основания жизни, за выражение ноэтического в художественно
данном – живописном, поэтическом, музыкальном.
В событии символизации (становления художественного произведения) смысл (эйдос)
как метафизическая сущность бытия, конкретного явления или события стягивается в не-
кую чувственно воспринимаемую субстанцию, выражается в интуитивно сгармонизиро-
ванной художником уникальной системе художественных средств данного конкретного
произведения. Полностью раскрывается эта символически выраженная смысловая пред-
метность только в момент конкретного эстетического восприятия произведения искусства
конкретным реципиентом. Эстетическое восприятие выступает здесь процессом личност-
ной актуализации символа, который (процесс) так же носит ярко выраженный творческий
характер. В целом символизация может быть понята как диалектически-диалогический
процесс “творчества–восприятия-сотворчества”, в центре которого находится худо-
жественный символ, и сквозь него “просвечивает” глубинный смысл символизируемого,
которое само обретает полную актуализацию только в художественном символе.
Этот смысл является уникальным антиномическим единством абсолютной всеобщно-
сти (метафизическая компонента, собственно символизируемое) и уникальной же, прису-
щей только данному конкретному акту творчества или восприятия произведения единич-
ности. При этом сама данная единичность, рассматриваемая со стороны художественного
символа, предстает выражением личностного видения художником абсолютного как не-
изведанного, таинственного, мистического, данного в откровении и в акте символизации
передаваемого через посредство произведения реципиенту, жаждущему принять пере-
даваемое, которое у него, уже как принимаемое, приобретает тоже личностную окрас-
ку. Здесь возникает интересное диалектическое единство принципа “соответствий”
(correspondances Бодлера и символистов), которыми в феноменальном плане пронизан
Универсум, и суггестии, являющейся результатом художественной символизации и ука-
зующей на неизъяснимую, сокровенную суть вещей, открывающуюся конкретной лично-
сти.
Перед нами как бы несовместимое единство противоположностей, которое Вяч. Ива-
нов усматривал еще в самом стихотворении Бодлера “Les Correspondances”, ставшем ма-
нифестом и своего рода “символом веры” символистов. В первой его части Иванов видел
онтологическое понимание символа, во второй же – психологическое. Он, как и многие
русские символисты и религиозные мыслители Серебряного века, признавал истинным
только онтологическое понимание символа, в том числе и в искусстве. Символизм, осно-
ванный на таком понимании символа, называл реалистическим, а символизм психологи-
ческого толка – идеалистическим. Феноменологическая эстетика ХХ в. убедительно по-
казывает нам, что подобная дихотомия не выражает реального положения вещей в сфере
эстетического опыта. Художественная символизация видится сегодня сложной, труднопо-

82
стигаемой на формально-логическом уровне антиномической онто-феноменологической
динамической целостностью, выражающей метафизические сущности в их многоликом
личностном преломлении в процессах творчества и художественного восприятия.
Труднопостигаемое единство бытийственного и феноменологического реализуется в
художественном образе произведения искусства, сущность которого, его ядро составля-
ет в выдающихся, высокохудожественных произведениях художественный символ, кото-
рый, как и сам процесс символизации, обладает анагогическим характером. Суть послед-
него состоит, как известно, в возведении реципиента на более высокие уровни духовного
бытия, возвышение его над эмпирической действительностью.
В акте символизации раскрывается эстетическая достоверность мира, преодолевает-
ся его косность, и он является сознанию художника, а затем и реципиента в первозданной
красоте и гармонии. На выразительном уровне художественный символ предстает систе-
мой многоуровневых отношений между всеми элементами художественного языка, об-
ладающего суггестивной многомерностью значений. Изучение художественного символа
позволяет понять сущностный смысл процесса художественной символизации.
Художественная символизация по-разному реализуется в отдельные периоды истори-
ческого и типологического бытия искусства. В Средние века, особенно отчетливо в визан-
тийско-русском ареале, символизация обретает характер художественной канонизации.
Канон становится ее смысловой антиномической основой. Он на макроуровне художест-
венного выражения сохраняет веками выявлявшиеся эйдосы символизируемых событий
и образов и одновременно преодолевается, снимается в каждом конкретном акте творче-
ства-восприятия канонического произведения. Особенно очевидно это в высокохудожест-
венной классической русской иконописи XV в.
В искусстве Ренессанса – это принцип цветоформной идеализации, тяготеющей не-
редко к более или менее скрытой аллегорезе. Здесь художественный символ как бы посто-
янно вибрирует между рационально понимаемой аллегорией, некой сознательно использо-
ванной условностью, визуальной эмблемой рационально заданного смысла и утонченной
цветоформной, графической, композиционной разработкой конкретного образа, преодо-
левающего аллегорию на художественном уровне. В живописи романтиков мы видим воз-
вышенную одухотворенность природы, сквозь которую часто просвечивает неуловимая,
но хорошо резонирующая с внутренним миром подготовленного реципиента метафизиче-
ская реальность (Фридрих и др.). Романтизм внес в символизацию и сильную струю иро-
низма, которая существенно усилилась у некоторых символистов, а затем стала основой
постмодернистской символизации.
В искусстве западноевропейского символизма мы встречаемся с тонко и многообраз-
но проработанным суггестивным эстетизмом (от декаданса, дендизма до модерна), а тео-
рия и отчасти само искусство русского символизма тяготеют к теургизму и мистериаль-
ности. В авангарде художественная символизация достигает иногда высокого накала на
уровнях цветоформной экспрессии, высокого напряжения цветовых и конструктивных от-
ношений, метафизических и сюрреалистических прорывов на иные уровни реальности.
Постмодернизм демонстрирует активное затухание художественной символизации и ма-
нифестирует антипод художественного символа – симулякр в модусе иронической игры с
классическим символом (символическое у Лакана, “символизм” Бойса и т.п.).
В связи с исторической типологией символизации необходимо всплывает проблема
отличия художественного символа от религиозно-мифологического, который обладает
субстанциальной или энергетической общностью с архетипом и, более того, – проблема
аутентичного бытия иных символов, кроме художественных. Также обращает на себя вни-
мание глубинный антиномизм символа и символизируемого, актуализируется проблема
художественного пространства и т.п. фундаментальные для бытия художественного про-
изведения темы, непосредственно связанные с его художественностью как реализацией
символического отношения.
Процесс художественной символизации – это многоуровневая динамическая система,
разворачивающаяся в многомерном, в принципе неоднородном пространстве: метафи-
зическая реальность – художественное выражение (творчество) – произведение искус-

83
ства – эстетическое восприятие произведения реципиентом. Не все уровни и измерения
этого пространства поддаются вербализации, а то, что поддается осмыслению и описа-
нию, как правило, относится к феноменологическому уровню, т.е. художественная симво-
лизация описуемо-неописуема, принципиально антиномична на уровне дискурса.
Здесь имеет смысл особо подчеркнуть, чтобы не возникало какой-то двусмысленно-
сти, что понятием художественной символизации я обозначаю (и настаиваю на адекват-
ности этого обозначения) весь сложный многоуровневый и многомерный процесс особого
(художественного) освоения человеком метафизической реальности, который включает в
свое поле не только сам акт художественного творчества (символизации в узком смысле –
создание произведения искусства как своеобразного символа вне его находящейся реаль-
ности), но и процесс эстетического восприятия как уникальной личностной актуализации
символа. И художественный символ, как мы увидим далее, и сама символизация находят
свое завершение, полную реализацию только и исключительно в акте конкретного эсте-
тического восприятия произведения искусства, поэтому в сфере эстетического дискурса
под символизацией имеет смысл понимать весь сложный процесс творчества-восприятия
от метафизической реальности до контакта реципиента с Универсумом через посредство
произведения искусства.
Более того, процесс восприятия принадлежит символизации, понимаемой и в узком
смысле – как чисто творческого процесса, т.к. он реализуется не только на этапе эстети-
ческого восприятия произведения реципиентом, но является и важной составляющей са-
мого процесса творчества. Художник творит в состоянии активного восприятия своего
возникающего произведения, руководствуясь помимо внутренней необходимости и “об-
ратной связью” – импульсами, постоянно поступающими из сферы его восприятия; на их
основе он корректирует те или иные элементы возникающего произведения. Эстетическое
(сугубо интуитивное и внесознательное – на уровне художественного вкуса) восприятие
художником собственного произведения в процессе творчества является главным коррек-
тором творческого процесса именно на уровне чистой художественности произведения.
Понятно, что не единственным, т.к. практически в любое произведение искусства входит
множество внеэстетических, внехудожественных компонентов, работой с которыми зани-
маются рационально-рассудочные структуры внутреннего мира художника. Это впрямую
относится и ко всем символическим уровням произведения.
Наиболее полно и относительно точно в пространстве художественной символизации
поддается описанию произведение искусства – материализованный носитель и хранитель
собственно художественного символа в “свернутом” виде. Этим описанием занимается
искусствознание. Эстетику и философию искусства в большей мере интересует сам ху-
дожественный символ – реальность чисто феноменологическая, трудно описуемая, но яв-
ляющая собой собственно жизнь искусства, основу и содержание подлинного художест-
венного опыта, будь то на уровне творчества или на уровне восприятия. В не меньшей
мере нам интересен и сам объект выражения, само символизируемое в символе, но оно в
принципе не вербализуемо. Это подлинно метафизическая реальность, составляющая ос-
нову духовного опыта, но никак иначе не постигаемая в художественно-эстетическом про-
странстве, кроме как посредством художественной символизации, и не поддающаяся вер-
бальному описанию. Она просто являет себя в опыте переживания художника в процессе
творчества и реципиента в акте эстетического восприятия произведения. Сокровенное от-
крывается в художественном символе тем, кому доступен этот опыт.
Здесь нет смысла приводить бесчисленные и часто противоречащие друг другу дефи-
ниции символа, длинной чередой уходящие в глубь веков. Они лишь подтверждают труд-
ноописуемость события символизации и, в общем-то, хорошо известны в эстетическом
пространстве.
Существенно одно, что символ в самом широком понимании – это своеобразный ре-
зультат символизации – выражения некой реальности (смысловой предметности) в кон-
кретной форме, как правило, не изоморфной этой реальности в силу ее принципиальной
а-морфности (отсутствия чувственно воспринимаемой формы – морфэ), но передающей
сущностные характеристики этой реальности. Своеобразие его заключается в том, что

84
это динамический результат символизации, ее завершение и одновременно развитие; это
морфозис (становление формы) того, что в принципе не имеет формы, т.е. феноменальная
форма не имеющего формы. Это метафизический аспект символа, выражающий его сущ-
ность.
Между тем на практике, в реально существующем искусстве (особенно в изобрази-
тельном) мы вроде бы имеем нечто иное – активную работу с формами видимого мира,
т.е. с предметным миром, уже обладающим совокупностью вполне конкретных чувствен-
но воспринимаемых форм. Чтобы разобраться в этом, казалось бы, очевидном противо-
речии, необходимо внимательнее всмотреться в структуру и бытие собственно художест-
венного символа, с которым в эстетике неразрывно связано и понятие художественного
образа. В общем случае произведение искусства – это образно-символический феномен,
в котором художественный символ сокрыт под яркой, многомерной оболочкой художест-
венного образа.

Художественный образ как основа символизации в искусстве

Художественный образ может рассматриваться как наиболее доступная для восприя-

тия и понимания ступень (= результат) художественной символизации, ибо он отталкива-
ется от чувственно воспринимаемых форм действительности и на их основе строит бо-
лее глубокие уровни символизации, уходящие по принципу воронки все дальше вглубь
(и ввысь) к собственно художественному символу, а через него и к метафизической ре-
альности бытия, к ее открыванию от сокрытости, ее от-кровению. Художественный об-
раз, если воспользоваться философской метафорикой Хайдеггера, – это первая ступень к
“несокрытости бытия”, к его явлению. Оптимально же возможная для искусства полно-
та бытия являет себя в художественном символе. И именно в этом заключается основной
смысл художественной символизации как фундаментального принципа художественного
акта – таким образом явить нечто сущностное духовно-душевному миру человека, что-
бы этим явлением приобщить его в качестве органичной составной части к полноте бы-
тия, что и доставляет эстетическое наслаждение, свидетельствующее о реальности тако-
го приобщения.
Между тем образ не только ступень к чему-то еще, но и собственно основа произве-
дения искусства, его художественное содержание. Не случайно поэтому одной из главных
характеристик искусства в европейской культуре стало понимание его и связанного с ним
художественного мышления как развитой многоуровневой образной системы. Именно об-
раз принципиально отличает искусство и всю сферу художественного от формально-логи-
ческого, дискурсивного мышления, от иных форм выражения, если они существуют.
Образ вообще, как известно, – это некая субъективная духовно-психическая (духовно-
душевная) реальность, возникающая во внутреннем мире человека в акте восприятия им
любой реальности, в процессе контакта с внешним миром, в первую очередь, хотя суще-
ствуют, естественно, и образы фантазии, воображения, сновидений, галлюцинаций и т.п.,
отображающие субъективные (внутренние) реальности. В самом широком плане образ –
субъективная копия объективно существующей реальности. Художественный же образ –
это образ, связанный с искусством, являющийся его целью и основой, сущностным ядром
произведения искусства. Это специально создаваемый (= возникающий) в процессе осо-
бой творческой деятельности по специфическим (хотя, как правило, и неписаным, не под-
дающимся описанию и формализации) законам субъектом искусства – художником, – фе-
номен, обладающий уникальной природой.
Под художественным образом понимается органическая духовно-эйдетическая цело-
стность, выражающая, презентирующая некую реальность в модусе большего или мень-
шего изоморфизма (подобия формы) и реализующаяся (становящаяся, имеющая бытие)
во всей своей полноте только в процессе эстетического восприятия конкретного произ-
ведения искусства конкретным реципиентом в его внутреннем мире.

85
 В дальнейшем речь будет идти только о художественном образе, поэтому для кратко-
сти я называю его здесь часто просто образом.
Именно в так понимаемом образе полно раскрывается и реально функционирует не-
кий уникальный художественный космос, свернутый (воплощенный) художником в акте
создания произведения искусства (= в акте художественной символизации) в его предмет-
ную (живописную, музыкальную, поэтическую и т.п.) чувственно воспринимаемую реаль-
ность и развернувшийся уже в какой-то иной конкретности (иной ипостаси) во внутреннем
мире субъекта восприятия. Образ во всей его полноте и целостности – это динамический
феномен, сложный процесс художественного освоения человеком Универсума в его сущ-
ностных основаниях, как бы фокусирование его духовной проекции в конкретный момент
бытия в конкретной точке художественно-эстетического пространства. Он предполагает
наличие объективной или субъективной реальности, не всегда фиксируемой сознанием
художника, но давшей толчок процессу художественного отображения. Она более или
менее существенно субъективно трансформируется в творческом акте в некую иную ре-
альность самого чувственно воспринимаемого произведения. Затем в процессе восприя-
тия этого произведения вершится еще один этап трансформации черт, формы, смысла,
даже сущности исходной реальности (прообраза) и реальности произведения искусства
(материализованного, чувственно воспринимаемого формо-образа). Возникает конечный
образ, принципиально не поддающийся вербализации, как правило, достаточно далекий
от первых двух, но сохраняющий, тем не менее, нечто (в этом суть изоморфизма и само-
го принципа отображения), присущее им и объединяющее их в единой системе образно-
го выражения, или художественного отображения. Именно этот, фактически третий образ,
возникший на основе первых двух и как бы втянувший, вобравший их в себя, и являет-
ся в прямом смысле слова полновесным художественным образом данного произведения
искусства, и в процессе его разворачивания (становления) в художественный символ и
может осуществиться реальный контакт (собственно окончательный этап эстетического
акта восприятия произведения искусства) субъекта с Универсумом или даже с его Пер-
вопричиной (как при созерцании, например, иконы) в уникальном, присущем только дан-
ному образу модусе.
Фигурирующий в определении образа принцип изоморфизма, некоего подобия формы,
как основа любого отображения, в искусстве имеет очень широкие смысловые пределы.
В общем случае речь идет о том, что образ сохраняет в себе некоторые черты, присущие
форме, как правило, чувственно воспринимаемой, объекта, явления, ситуации, давших
толчок творческому процессу отображения. Наиболее очевиден этот принцип в визуаль-
ных искусствах и литературе, работающих с так или иначе трансформируемой матери-
альной, обычно визуально воспринимаемой действительностью. Между тем изоморфизм
не утрачивает своего смысла и для таких “абстрактных” видов искусства, как архитекту-
ра, музыка, декоративное искусство или абстрактная живопись, не имеющих чувственно
воспринимаемого прототипа. Здесь он сводится к подобию (адекватности) формы произ-
ведения самой себе, самоадекватности формы, то есть к созданию некой целостной чув-
ственно воспринимаемой замкнутой в себе самодостаточной структуры, являющей одно-
временно и образ и его прообраз, сущностный архетип.
Этот вроде бы парадоксальный факт относится к фундаментальным законам искус-
ства вообще и художественного образа в частности. По крупному счету любой образ ис-
кусства в глубинном понимании содержит свой прообраз в себе, как бы сам про-из-водит
его, является антиномическим единством образа и прообраза. Прообраз произведения ис-
кусства нигде, кроме как в своем образе, и не существует. В этом смысл бытийственно-
сти художественного образа, его метафизический смысл. Тот же изоморфизм (изоморфизм
внешних визуальных структур, например), который мы наблюдаем в подавляющем боль-
шинстве произведений классического искусства, в какой-то мере является именно фор-
мальным, внешним изоморфизмом, хотя ему обязаны своим происхождением понятия
образа и отображения. Форма видимых, чувственно воспринимаемых прототипов произ-
ведения искусства дает только один из импульсов, часто достаточно сильный, к возникно-
вению собственно произведения искусства.

86
 Между тем главной особенностью художественного образа является способность
с помощью этого вроде бы внешнего изоморфизма выражать сущность изображаемого
предмета или явления или передавать личностное, часто глубоко интимное отношение ху-
дожника к изображаемому событию, персонажу, вещи и т.п. В этом-то и коренится худо-
жественно-символическая природа образа именно как изоморфного феномена. Большой
художник в пейзаже, натюрморте, портрете и даже в жанровой картине умеет выразить то,
чего в реально существующих объектах (прототипах) его изображения мы и не заметим.
Произведение же искусства волнует нас именно этим – символико-суггестивным воздей-
ствием образа, инициируемым системой художественно данных нюансов изображения,
вроде бы точно передающего форму прототипа. Конечно, искусство нередко стремилось
и к чисто иллюзорному заимствованию, так сказать, к рукотворному удвоению видимой
действительности, но здесь говорить о какой-либо символизации и художественности в
подлинном смысле не приходится. В лучшем случае – о высоком уровне ремесла, владе-
ния иллюзорной техникой.
Например, в иллюзорно проработанных, фотографически точных, рассудочно выве-
ренных пейзажах Шишкина мы видим только фрагмент природного ландшафта (иногда
очень красивый и привлекательный сам по себе). Эстетический опыт с произведениями
подобного рода возникает только в случае, если механически скопированный фрагмент
действительности сам может стать для реципиента эстетическим объектом, как, например,
фотография прекрасного пейзажа или человеческого тела. Здесь фактически нет художе-
ственной символизации, но репродуцирование, удвоение некоего объекта. Другое дело –
пейзажи Федора Васильева, Левитана, Коро, некоторых символистов, импрессионистов
или постимпрессионистов. В них активно работает авторская, как правило, лирически
настроенная художественная символизация. С помощью внесознательно (!), интуитивно
(в этом истинный талант художника) организуемой системы изобразительно-вырази-
тельных средств живописи художнику удается выразить в казалось бы заимствованных
у природы формах нечто вербально невыразимое: или передать свои переживания, впе-
чатления, какие-то внутренние, духовно-душевные движения, или выявить эйдетические
начала природы, принадлежащие к ее сущностным основаниям, или достичь художест-
венного символа во всей его полноте и глубине, как, например, в полотне “Над вечным по-
коем” Левитана. Реакция реципиента на эти образы – радость удивления и приобщения,
духовно-душевное ликование, иногда и полный эстетический катарсис.
Несколько сложнее, хотя по существу так же, обстоит дело и с сюжетными компози-
циями классического искусства. Символизация не там, где мы узнаем в изображении, на-
пример, событие оплакивания Христа, но там, где это “оплакивание” вызывает в нас чув-
ства неописуемой радости, восторга, переживания чего-то прекрасного, возвышенного и
возвышающего. Где мы с помощью художественно организованной структуры изображе-
ния (цветовой гармонии, линеарного ритма, предельно выверенной композиции, свето-
тоновых отношений, экспрессии лиц, поз, жестов персонажей и т.п.) поднимаемся над
конкретной обыденностью (даже священной истории) и воспаряем к ее гармоническим,
эйдетическим, архетипическим основаниям. Где мы, по образному выражению Констан-
тина Бальмонта, введенному в контекст символической образности Павлом Флоренским,
начинаем “стройно, гармонически рыдать”, очищаясь от всего внешнего, наносного, сию-
минутного, т.е. реально переживаем символическое. В этом подлинный смысл художест-
венной символизации изоморфных образов искусства. И великая тайна художественного
творчества, о которой большинство мастеров искусства, даже великих и гениальных ху-
дожников, и не подозревают. Только некоторые, наиболее проницательные из них догады-
ваются. Таким несомненно был Василий Кандинский, художник, сумевший достаточно
адекватно высказаться в своей книге “О духовном в искусстве” на предмет художествен-
ного смысла искусства и сути творческой деятельности художника. Сегодня мы имеем
возможность добавить к этому еще кое-что.
Художник, как правило, начинает работать с установкой создать некое художествен-
ное произведение на какую-то конкретную тему, которая вполне выражается системой
изоморфных, нарративных для словесных искусств, компонентов. Обычно отнюдь не ду-

87
мая ни о каком художественном символизме. Это может быть и символическая или аллего-
рическая картина на религиозные или мифологические темы. Однако этот, на уровне ratio
осмысливаемый и сознательно вводимый в произведение искусства мифологический, ре-
лигиозный или какой-либо иной, символизм или аллегоризм – нечто совсем иное, чем ху-
дожественный символизм, о котором идет речь в данной работе. На его основе, как и на
основе любого конкретного бытового или исторического сюжета или визуального фраг-
мента действительности может возникнуть художественный символ (= художественное
произведение высокого уровня), а может и не возникнуть. Здесь все зависит от художест-
венного таланта мастера. И только.
Так вот, художник начинает писать пейзаж, какую-то тематическую или мифологиче-
скую картину, натюрморт и т.п., и в нем, если это настоящий художник, имеющий твор-
ческий дар в своем виде искусства, немедленно вспыхивает некое творческое горение,
включается особое глубинное видение того, что не поддается (в отличие от сюжетно-те-
матического уровня) никакому вербальному описанию, но начинает управлять его творче-
ским духом, а через него всей системой художественно-выразительных средств.
И в этом нет никакой мистики в примитивном понимании этого термина. Просто на-
чинается собственно творческий процесс создания (возникновения) произведения искус-
ства, когда рационально заданная тема начинает сугубо внесознательно, интуитивно ре-
шаться на художественном уровне. В ней мастер прозревает ее глубинные эйдетические
начала, а гениальный художник и сквозь нее восходит к более общим уровням метафизи-
ческой реальности. Здесь-то и происходит процесс собственно художественной символи-
зации.
Особенно наглядно он виден, например, во многих шедеврах Рогира Ван дер Вейде-
на, в работах мастеров итальянского Ренессанса, в пейзажах романтика Фридриха – во-
обще в любом высоком искусстве. Мы созерцаем пейзаж Фридриха или Коро, а система
художественных средств возбуждает в нас такие эмоциональные, духовно-душевные дви-
жения, которые увлекают нас значительно дальше изоморфных образов, давших толчок
нашим переживаниям и погрузивших в море духовной радости и эстетического наслаж-
дения. Как это происходит, описать не удается. В этом великая тайна искусства; а в том,
что пейзаж Фридриха или картина на христианский сюжет Рогира ведут нас значительно
дальше визуально данного в их работах, и заключается художественный символизм под-
линного искусства. При этом мы, как правило, какой-то периферийной частью эстетиче-
ски настроенного сознания “видим” и сам материализованный “носитель” символизации
(пейзаж Фридриха или сюжетную картину Рогира), но дух наш устремлен к его невизуа-
лизируемым (эйдетическим), но доставляющим большую радость основаниям. Здесь про-
исходит полноценное восприятие художественного образа. Когда же мы вообще забываем
о визуальном “носителе”, перестаем его видеть, но сквозь него как бы проникаем в неопи-
суемый, но эмоционально и духовно обогащающий нас мир, происходит проникновение
в “святая святых” произведения – в его художественный символ, который и возводит нас
к полноте бытия.

Художественный символ

Сущностным ядром художественного образа, на что уже вскользь указывалось, яв-

ляется художественный символ. Внутри образа он представляет собой тот трудно вычле-
няемый на аналитическом уровне глубинный компонент, который целенаправленно воз-
водит дух реципиента к духовной реальности, не содержащейся в самом произведении
искусства.
Символ как глубинное завершение/совершение образа, его художественно-эстетиче-
ское (невербализуемое!) содержание свидетельствует о высокой значимости (ценности)
произведения, высоком таланте или даже гениальности создавшего его мастера. Бесчис-
ленные произведения искусства среднего (хотя и добротного) уровня, как правило, об-
ладают (в указанном выше смысле, то есть инициируют становление) только более или

88
менее целостным художественным образом или даже совокупностью промежуточных об-
разов, но не символом. Они и не выводят реципиента на высшие уровни духовной реаль-
ности, но ограничиваются какими-то промежуточными (и бесчисленными), на что уже
указывалось, ступенями к ним – в том числе эмоционально-психологическими уровнями
внутреннего мира реципиента и даже физиологическими реакциями. Практически боль-
шая часть произведений реалистического и натуралистического направлений в искусстве,
жанры водевиля, оперетты, все массовое искусство находятся на этих ступенях художест-
венно-эстетической содержательности – обладают художественной образностью того или
иного уровня, но лишены высшей ступени художественного символизма. Он характерен
только для высокого искусства любого вида, в том числе и сакрально-культовых произ-
ведений высокого художественного качества. Именно такие произведения, как правило,
составляют фонд мировой художественной классики, то есть являются эстетически акту-
альными для человечества в достаточно широких хронологическом и пространственном
диапазонах.
Наряду с тем, что символ составляет сущностную основу любого высокого художест-
венного образа, иногда он словно выходит за его пределы, полностью поглощает образ. В
мировом искусстве существуют целые классы произведений (а иногда и целые огромные
эпохи – например, искусство Древнего Египта), в которых художественный образ практи-
чески возведен до символического. Абсолютными образцами такого искусства являются
готическая архитектура, византийско-русская икона периода ее расцвета (XIV–XV вв. для
Руси) или музыка Баха. Можно назвать и немало конкретных произведений искусства из
всех его видов и периодов истории, в которых господствует символический художествен-
ный образ, или художественный символ. Такие произведения называют символическими
в эстетическом смысле.
Именно их пытались сознательно создавать художники-символисты XIX–XX вв., что
достаточно редко им удавалось. Здесь символ (в смысле символического произведения)
предстает в конкретно оформленной чувственно воспринимаемой реальности более на-
правленно, чем образ, отсылающей реципиента к метафизической реальности в процес-
се неутилитарного, духовно активного созерцания произведения – эстетического созер-
цания. В акте эстетической коммуникации с символическим произведением возникает
уникальная сверхплотная образно-смысловая субстанция эстетического бытия-сознания,
имеющая интенцию к развертыванию в иную реальность, в целостный духовный космос,
в принципиально невербализуемое многоуровневое смысловое пространство, свое для
каждого реципиента поле смыслов, погружение в которое доставляет ему эстетическое
наслаждение от ощущения глубинного неслиянного слияния с этим полем, растворения
в нем при сохранении личностного самосознания и интеллектуальной дистанции. Подоб-
ный символический дух выдающихся произведений искусства почувствовали в свое вре-
мя французские и русские символисты, сформулировав смысл своих ощущений в тезисе,
что всякое подлинное искусство символично.
Символ содержит в себе в свернутом виде и раскрывает сознанию нечто, само по себе
недоступное иным формам и способам коммуникации с Универсумом, бытия в нем. По-
этому его никак нельзя свести к понятиям рассудка или к любым иным (отличным от него
самого) способам формализации. Смысл в символе неотделим от его формы, он сущест-
вует только в ней, сквозь нее просвечивает, из нее разворачивается, ибо только в ней, в ее
структуре содержится нечто, органически присущее (принадлежащее сущности) симво-
лизируемому. Или, как формулировал А.Ф. Лосев, “означающее и означаемое здесь взаи-
мообратимы. Идея дана конкретно, чувственно, наглядно, в ней нет ничего, чего не было
бы в образе, и наоборот” [Лосев 1970, 10].
Художественный символ является своеобразным посредником между божественным
и человеческим, истиной и кажимостью (видимостью), идеей и явлением на уровне духов-
но-эстетического опыта, эстетического сознания. В свете художественного символа созна-
нию открываются, являются целостные духовные миры, не исследимые, не выявляемые,
не выговариваемые и не описуемые никакими иными способами. В подобном смысле сим-
вол был осознан русскими символистами начала ХХ в. Так, Вячеслав Иванов утверждал,

89
что в искусстве “всякий истинный символ есть некое воплощение живой божественной
истины” и поэтому он – реальность и “реальная жизнь”, имеющая как бы относитель-
ное бытие: “условно-онтологическое” по отношению к низшему и “мэоническое” (т.е. не
имеющее реального бытия) по отношению к высшему уровню бытия. Символ представ-
лялся ему некой посредствующей формой, которая не содержит нечто, но “через которую
течет реальность, то вспыхивая в ней, то угасая”, медиумом “струящихся через нее бого-
явлений” [Иванов 1974, 646–647].
Наиболее глубокое определение символа в отечественной науке дал в свое время
о. Павел Флоренский, опираясь на опыт патристики, с одной стороны, и на теории своих
современников символистов, особенно своего учителя Вяч. Иванова, – с другой.
Он был убежден, “что в имени – именуемое, в символе – символизируемое, в изобра-
жении – реальность изображенного присутствует, и что потому символ есть символи-
зируемое” [Флоренский 1992, 35]. В работе “Имеславие как философская предпосылка”
Флоренский дал одно из наиболее емких определений символа, в котором показана его
двуединая природа: “Бытие, которое больше самого себя, – таково основное определение
символа. Символ – это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его и, одна-
ко существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: сим-
вол есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энерги-
ей некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в
себе эту последнюю” [Флоренский 1990, 287]. Здесь ярко подчеркнут онтологический ха-
рактер символа, и я полагаю, что это определение в большей мере подходит к пониманию
религиозных, отчасти художественно-религиозных символов, чем собственно художест-
венных. Во всяком случае, на сегодня я не стал бы впрямую относить это крайне интерес-
ное определение к художественному символу, хотя гипотеза наличия энергии символизи-
руемого в символе представляется мне достойной осмысления.
В некоторых художественно-сакральных феноменах типа иконы, которую Флорен-
ский считал предельной формой выражения символа, художественный символ как бы сли-
вается с религиозно-мифологическим, то есть может обладать энергией архетипа, являть
его в чувственно воспринимаемом мире. Однако это не относится все-таки к его эстетиче-
ской специфике. Последняя, на что я неоднократно указывал, заключается в открывании
перед духом эстетического субъекта ворот, дверей и окон в иные миры, что может быть ис-
толковано и в смысле возведения духа на иные уровни сознания.
В целом же проблемы художественного символа и самого принципа символизации
как эстетической основы художественного выражения представляются мне сегодня край-
не актуальными и требующими пристального изучения.

ЛИТЕРАТУРА

Иванов 1974 – Иванов Вяч. Собр. соч. Т. 2. Брюссель, 1974.

Лосев 1970 – Лосев А.Ф. Символ // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970.
Флоренский 1990 – Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990.
Флоренский 1992 – Флоренский П. Детям моим: Воспоминанья прошлых лет. Генеалогические
исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992.

90
 Символ как понятие
философской антропологии
Э. М. СПИРОВА

Автор показывает, почему понятие символа становится одним из ведущих понятий

философской антропологии при исследовании таких проблем, как целостность человече-
ского существования, связь символа и трансцендентного чувства, обожение человека, ан-
тропогенез человека и других.
The author shows why the concept of a symbol becomes one of the leading concepts of philo-
sophical anthropology in studying such problems as the integrity of human being, relationships be-
tween a symbol and transcendent feeling, deification of man, human anthropogenesis and others.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философская антропология, символическая природа человека,
история философии, символ, миф, знак, постмодернизм.
KEY WORDS: philosophical anthropology, symbolic nature of man, history of philosophy,
symbol, myth, sign, postmodernism.

Понятие символа находится сегодня в поле напряженного метафизического интереса,

ибо его трактовка оказывает огромное воздействие на постижение природы человека. При
этом нужно заметить, что изучение символа и толкование человека редко соприкасались
впрямую и их внутренняя связь еще требует развернутого философского обоснования.
Символическая природа человека непосредственно обнаруживается прежде всего
в мистической духовной традиции. Человек – высшая стадия творения. В эзотерике он
рассматривается не только как образ мира, универсальное существо, включая и сущест-
во абсолютное, но как образ Бога, взятого в совокупности его многочисленных атрибу-
тов. Он – божественное присутствие на Земле. Многие сюжеты, связанные с мистической
символикой, кажутся инородными по отношению к философской антропологии. Однако
именно эти темы представляются базовыми для построения философско-антропологиче-
ского знания.
“Оккультные и мистические учения, – писал Н.А. Бердяев, – всегда учили о много-
составности, сложности человека, включающего в себя все планы космоса, изживающе-
го в себе всю вселенную. Та философия, которая видит в человеке лишь частное явление
природного мира, всего менее видит в человеке космос, малую вселенную. И лишь та фи-
лософия в силах прозреть космос в человеке, которая видит, что человек превышает все

© Спирова Э.М., 2012 г.

91
явления природного мира и являет собой верховный центр бытия. Что в человеке скры-
ты тайные, оккультные космические силы, неведомые официальной науке и будничному,
дневному сознанию человека, в этом почти невозможно уже сомневаться” [Бердяев 1989,
299].
Не только в мистической духовной традиции, но и в истории философии рефлексив-
ное толкование человека приводило к более глубокому пониманию символа и даже к его
переосмыслению. Одновременно постижение специфики символа рождало новые смыс-
лы в постижении человеческой природы.
Плодотворную встречу символа с рефлексией о человеке прежде всего обеспечива-
ет мир шифров и иносказаний. Э. Фромм расценивает миф как универсальный язык и как
тайный код, позволяющий изучать человека (см.: [Фромм 1998, 287]).
В истории философии миф имел различные толкования. Он оценивался как иноска-
зание и как мудрость, как волшебство фантазии и как бессознательный вымысел. Э. Кас-
сирер утверждает, что искать “основания” в мифе – дело безнадежное. Специфика мифа,
если таковая существует, в том, что он лишен “связи со смыслом”. Сначала древнегрече-
ские мыслители с доверием относились к мифу. Они полагали, что в этих сказаниях со-
держится глубинный смысл. Позже отдельные философы стали высказывать сомнение в
том, что миф – это окончательная мудрость. Они стали критиковать мифы. Критическое
отношение к мифу – начало философии. И все же, я считаю, Кассирер не прав, поскольку
именно в мифе современная философия обнаруживает смыслы, неотъемлемые от пости-
жения человека.
Миф – едва ли не первая форма постижения мира. Можно рассматривать миф как
продукт коллективного бессознательного, как кристаллизацию универсального опыта че-
ловека. Именно поэтому в нем содержится ценнейшее знание о человеке. Здесь нельзя
не упомянуть таких исследователей, как И. Бахофен, О. Ранк, З. Фрейд, К.-Г. Юнг. Они
не только раскрыли религиозное, психологическое и историческое значение мифа, как
подчеркивал Э. Фромм (см.: [Фромм 1998, 421]). В их работах можно обнаружить и фи-
лософско-антропологическое содержание. Такой подход к мифу открывает безграничные
возможности для изучения человеческой природы.
У досократиков “символ” приобретает мировоззренческий характер. Так, уже Де-
мокрит говорит о слове как символе вещи, которое глубоко и всесторонне выражает ха-
рактерные свойства вещи, ее сущность. По Эмпедоклу, символ, разделенный на части,
должен обязательно соединиться в нечто третье, неравное механической сумме его со-
ставляющих. Для пифагорейцев характерно символическое истолкование при исследова-
нии всего таинственного.
Гносеологическое направление философского понятия “символ” начинает обнаружи-
ваться именно в античности. Там мы встречаем первые попытки осмысления сущности и
значения символических феноменов (Пифагор, Сократ, Платон). В этот период заклады-
ваются две традиции понимания “символа”. Согласно первой традиции, символ выступа-
ет как знак, содержательный смысл которого указывает на знак другого рода или другого
языка. Вторая традиция интерпретирует символ как некое знаковое выражение сущности,
которая выходит за пределы знака. В первом варианте символ выражает конвенциональ-
ные знаки, концептуальный смысл которых легко узнаваем и воспроизводим. Во втором
случае символы характеризуются как образы, для постижения которых требуется особый
род интуиции или прозрения.
Понимание символа как некое знаковое выражение высшей и совершенно не-знако-
вой сущности восходит к Платону. Античный философ дал целостную трактовку символа
как интуитивно постигаемого указания на высшую идеальную форму объекта. В диалоге
“Государство” Платон приводит прекрасную иллюстрацию символического познания как
восхождения от “теней” идей к высшему свету блага. Символы трактуются здесь как сущ-
ностные образы, интерпретация которых связана с интуицией, прозрением, наитием. Они
не могут быть раз и навсегда познанными, их смысл не имеет однозначного толкования.
Платон едва ли не первым начал изучение символа. А.Ф. Лосев, оценивая его вклад,
назвал это учение чистейшим символизмом. Он писал: “Сама методология платоновско-

92
го учения об идеях свидетельствует о том, что есть полный и настоящий реалистический
символизм, или символический реализм” [Лосев 1993, 631]. Античный мыслитель пони-
мал символ в предельной конкретности. Мы можем сегодня сказать, что символ – это не
знак, не схема и не аллегория. Как отмечает Лосев, детально исследовавший проблему
символизма в философии и эстетике Платона, последний не пользуется словом “символ”,
однако повсюду руководствуется принципом символизма – тем принципом, который в по-
следующей идеалистической традиции обозначался именно этим термином. Символ ука-
зывает на соединение двух планов действительности. У Платона это – мир чувственных
вещей и сверхчувственных идей, причем последние понимаются как онтологически пер-
вичное по отношению к вещам. Чувственные вещи – не адекватные копии идей и не про-
извольные их знаки, это символы, намекающие на идею.
Напомним, что такие подходы к пониманию символа начинают складываться тогда,
когда символ еще не является философским понятием. Так, исследование Лосевым исто-
рии развития представлений о символе показывает, что символ получил статус философ-
ского понятия только у неоплатоников. В более ранний период символ употребляется как
слово с очевидной и простой семантикой для обозначения явлений общественной или го-
сударственной жизни. “Символ в классической греческой литературе ни на что не указы-
вает, а если иной раз, крайне редко все-таки указывает, то на самое очевидное, видимое,
прямо находящееся перед глазами. Символ в таком случае совсем не отличается от знака
и даже отождествляется с эмблемой”, – пишет А.Ф. Лосев [Лосев 1994, 472]. Подтвержде-
ние этой мысли можно найти и у Тахо-Годи. В частности, она заявляет о “полном отсут-
ствии в литературе классической Греции стремления выразить, закрепить и оформить в
слове явление символизации” [Тахо-Годи 1980, 29]. Символ в большинстве трактовок ука-
зывал на предмет и в этом качестве обнаруживал автономность. “Все тексты классической
античности со словом символ, поражают одной главной особенностью: они всегда утвер-
ждают символ как таковой, не связывая его ни с каким объектом, символом которого он
мог бы явиться. Всюду мы встречаем символ сам по себе, в его чисто предметной образно-
сти. В классических текстах символ есть нечто, но никогда не есть символ чего-то. Грам-
матически это выражено тем, что слово символ не имеет при себе дополнения. Оно само
себя вполне удовлетворяет и не нуждается ни в какой соотносимости с чем-то посторон-
ним, совсем иным. Те моменты, которые должны совпасть в символе, чтобы породить не-
что совершенно иное, новое и вместе с тем целостное в своем единстве с исходными мо-
ментами, здесь непосредственно тождественны друг другу или замещают один другой, не
порождая никакого принципиально нового представления” [Тахо-Годи 1980, 55–56].
Таким образом, отличительной особенностью текстов классической античности яв-
ляется то, что символ всегда состоит из чего-то, т.е. выступает как соединение, синтез
каких-то двух начал. Однако символ в таком понимании не указывает на нечто иное и
является, по сути дела, просто эмблемой. В текстах Плутарха “символ” также трактует-
ся в исконном соединении, встрече двух начал. По мнению Плутарха, символ оказывает
воздействие на человека, колеблющегося в выборе. Вовремя возникший символ склоня-
ет чашу весов в сторону одного из решений, в результате чего воля человека устремляет-
ся вперед и он делает окончательный выбор. То есть символ может оказать значительное
влияние на самостоятельность человека при принятии решения.
Иначе говоря, символ в античной трактовке еще не расщеплен до конца. Он не ука-
зывает на нечто, что можно считать иным. По сути дела он соотносит один знак с другим.
Конечно, у Аристотеля фиксируется противоположность символа и символизируемого.
Формула Аристотеля: содержание звука есть не что иное, как символ душевных состоя-
ний. Между вестью (звук несет весть) и движением души – символическое отношение.
Иначе говоря, им остро не хватает друг друга. Они связаны, но не слиты, потому что одно
может существовать без другого. Для Аристотеля весть – это одно, а соотнесенные с нею
движения души – иное.
В античной культуре человек осмысливался в основном как биологическое создание.
Переосмысление символа в последующую эпоху как указания на иной мир, незримо свя-
занный с земным, изменило и представление о человеке. Согласно средневековым пред-

93
ставлениям человек интересен и значим не только тем, что в нем явлено, но и тем, что
сокрыто. Символ показывает, что человек не является простым агрегатом, состоящим из
тела, души и духа. Он соединяет в одно целое то, что по сути противоположно и несовме-
стимо. Так обнаруживает себя проблема целостности человека.
В средние века, подчеркивает К.Г. Юнг, когда говорили вообще о человеке, неизмен-
но ему давалась метафизическая оценка, которая возникла вместе с мыслью о неутрачи-
ваемой ценности человеческой души [Юнг 1997, 35]. Тяга к трансценденции рождала тре-
петную веру и жаждала сверкающих образов. “Потребность молитвенного обращения к
неизреченному через посредство зримых обозначений приводит к созданию все новых и
новых образов” [Хёйзинга 1988, 221]. В XIV в. креста и агнца уже было недостаточно,
чтобы зримо выразить переливающуюся через край любовь к Иисусу.
Й. Хёйзинга подчеркивает: “Избыточность образных представлений, в которых от-
цветающей мыслью Средневековья было растворено уже почти всё, стала бы, вероятнее
всего, какой-то дикой фантасмагорией, если бы каждое изображение, каждый образ не на-
ходил своего места в обширной, всеохватывающей системе символического мышления”
[Хёйзинга 1988, 221].
Действительно, для средневекового сознания любая вещь была бы бессмыслицей,
если бы значение ее исчерпывалось непосредственной функцией и ее внешнею формой; с
другой стороны, при этом все вещи пребывали целиком в действительном мире. Хёйзин-
га полагает, что такое чувство знакомо и тем, кто живет сегодня. Шум дождя в листве де-
ревьев или свет настольной лампы проникают вдруг до таких глубин восприятия, до каких
не доходят ощущения, вызываемые практическими мыслями и поступками. Порою такое
чувство может представляться гнетуще болезненным, так что все вещи кажутся преиспол-
ненными каких-то угрожающих, направленных против нас лично намерений, либо полны-
ми загадок, отгадать которые необходимо, но и невозможно.
По мнению Хёйзинги, это и есть то чувственное основание, на котором вырастает
символическое восприятие. Так возникает благородный и величественный образ мира, ко-
торый представляется единой огромной символической системой, богатейшим ритмиче-
ским и полифонным выражением всего, что можно помыслить. Сравнивая каузальный и
символический способы мышления, Хёйзинга пишет: “Символизм, рассматриваемый с
точки зрения каузального мышления, представляет собой нечто вроде умственно коротко-
го замыкания. Мысль ищет связь между двумя вещами не вдоль скрытых витков их при-
чинной взаимозависимости – она обнаруживает эту связь внезапным скачком, и не как
связь между причиной и следствием, но как смысловую и целевую. Убеждение в нали-
чии такой связи может возникнуть, как только две вещи обнаруживают одно и то же су-
щественное общее свойство, которое соотносится с некоторыми всеобщими ценностями”
[Хёйзинга 1988, 223].
Другими словами, любая ассоциация на основе какого бы то ни было сходства может
непосредственно обращаться в представление о сущностной, мистической связи. С точки
зрения психологии, такой подход может показаться довольно убогой мыслительной опе-
рацией. Весьма примитивной мыслительной схемой может быть назван такой подход и с
точки зрения этнологии. Примитивное мышление отличается тем, что оно чрезвычайно
слабо устанавливает различительные границы между вещами; в представление об опре-
деленной вещи оно включает все то, что может быть поставлено в связь с нею через сход-
ство или принадлежность.
“Символическое уподобление, – пишет Хёйзинга, – на основе общности отличитель-
ных знаков имеет смысл лишь тогда, когда эти признаки являются для данных вещей
чем-то существенным, когда свойства, которыми обладает как символ, так и символизи-
руемое, рассматриваются в качестве их действительной сущности. Алые и белые розы
цветут в окружении шипов. Средневековый ум сразу усматривает здесь символический
смысл: девы и мученики сияют красою в окружении своих преследователей” [Хёйзинга
1988, 224].
Но как происходит это уподобление? Хёйзинга разъясняет: из-за наличия одинаковых
признаков: красота, нежность, чистота, кровавая алость роз и белизна считаются не про-

94
сто обозначениями физического различия по квантитативному принципу, но рассматрива-
ются как реалии, как факты действительности. Таковыми их может видеть и наше мыш-
ление. Всякий раз, когда оно обращается к мудрости дикаря, рыбака, ребёнка, поэта и
мистика, для которых природные свойства вещей заключаются в их всеобщих особенно-
стях. Для средневекового ума связь между символом и реальностью именно такова: ведь
красота, нежность, белизна, будучи сущностями, есть единства. Все прекрасное, нежное
или белое должно быть взаимосвязано.
Трансценденция рассматривается как нечто, лежащее за краем человеческого сущест-
вования и мира. Оно придает смысл и ценность человеческому бытию, а природа, мифо-
логия, поэзия, философия оказываются своеобразными шифрами, через которые транс-
ценденция обнаруживает себя. Знак не в состоянии выразить непостижимое. Символ же
отраженным светом приближает нас к божественному, сокрытому, потаенному. Осмыс-
ление символа в средневековом сознании глубоко антропологично. Но и философское
осмысление человека в эту эпоху пронизано трансцендентным чувством и опирается на
феномен символа.
Символ выступает как действенное средство обожения человека. Через род как осо-
бую целостность человек включается в историю. Здесь формируется такой тип личност-
ного бытия человека, в котором П. Флоренский видит преодоление “возрожденческого”
идеала человека. Он пытается восстановить антропологический смысл проблемы идеаль-
ного – выхождение сознания человека через идеи и реальности, превышающие реальность
самого сознания и оформляющие его. С другой стороны, Флоренскому важно подчеркнуть
реальность идей – живую реальность: эйдосы-идеи понимаются Флоренским как живые
лики, или призраки существ, не видимых в силу своей онтологической трансцедентности
человеку. Но способность к познающему зрению позволяет человеку увидеть в чувствен-
ных вещах форму, их единство, идею. В подчеркивании антропологического и онтологи-
ческого смысла идей заключена уникальность позиции Флоренского, оценивающего фе-
номен обожения.
Эпоха Возрождения знаменует новое толкование символа. Обожествление человека,
столь присущее данному времени, ослабило сакральный смысл символа. Человек мыслит-
ся как творец, а не как творение. Идея начала истории, этапа, который имеет право зна-
меновать подлинный ход событий, расщепляет средневековое понимание мира. Высшее
сливается с человеческим. Бытие человека с присущей ему волей и обретенной свободой
растворяет символ в земном, повседневном. Не случайно именно в этот период символ
становится эстетической категорией.
Истолкование символа как весьма значимой эстетической категории продолжалось
и в немецкой классической философии. Символ трактовался через призму диалектиче-
ского синтеза двух его аспектов – реального и идеального, чувственного и духовного. Он
осмысливался также и в качестве специфической, органической сущности.
Первым в немецкой классической философии обнаружил интерес к символу И. Кант.
Он характеризовал символ как специфический вид изображения, который пытается обо-
значить то, что по определению неизобразимо. Символ, по Канту, способен дать косвен-
ное изображение понятия, представление о котором достигается с помощью рефлексии в
виде перенесения путем аналогии определенных свойств на другой объект. Это положе-
ние Кант иллюстрирует следующим примером. Монархическое государство можно пред-
ставить как одушевленное тело, если оно управляется по внутренним народным законам.
То же самое можно сказать о машине, к примеру, о ручной мельнице, если она управля-
ется отдельной абсолютной волей. Вполне очевидно, что никакого сходства между деспо-
тическим государством и ручной мельницей нет. Однако если оно, это сходство, обнару-
живается между правилами рефлексии о них и о причинно-следственных связях между
этими правилами, то можно говорить о подобии на уровне схемы. Далее Кант отмечает,
что наш язык содержит массу символических изображений или косвенных суждений по
аналогии.
Иная концепция символа сложилась у Г.В.Ф. Гегеля. В теории символа его соотно-
шение со знаком является едва ли не главной теоретической проблемой. Во многих фи-

95
лософских текстах эти понятия даются без необходимого различения. Между тем только
через последовательное разведение заключенного в них содержания можно понять суть
символа. Гегель выделял в символе знаковый аспект. Символ в трактовке немецкого фи-
лософа это некоторый знак, основанный на “условности”, которая является препятстви-
ем для мышления. Это препятствие подлежит преодолению в понятии. Можно считать,
что Гегель является своеобразным противником символа: “Всё, что должно было бы слу-
жить символом, способно самое большее – подобно символам для природы Бога – вызы-
вать нечто намекающее на понятие и напоминающее его; но... внешняя природа любого
символа не подходит для этого и отношение скорее оказывается обратным: то, что в сим-
воле намекает на некоторое внешнее определение, можно познать только через понятие и
сделать его доступным можно только удалением этой чувственной примеси” [Гегель 1972,
54–55].
Гегель рассматривал символ прежде всего как средство человеческой коммуникации,
как специфический знак. Осмысливая структуру символа, Гегель ставил акцент на его ра-
ционалистической, знаковой стороне. “Символ является таким знаком, который уже в сво-
ей внешней форме заключает в себе содержание выявляемого им представления” [Гегель
1969, 15].
В послекантианской философии сложилось два направления, в рамках которых из-
учался символ. С одной стороны, сформировались и сблизились взгляды Ф. Шиллера и
традиции романтиков (Ф. Шлегель и Ф. Шеллинг), а с другой стороны, можно обозначить
специфический подход к проблеме у И.-В. Гёте. Шиллер обогатил представление о ряде
аспектов символа. Прежде всего он предложил собственную эстетическую концепцию
символа, утверждая, что эстетическое, или красота, – это принцип двух противоположных
состояний человека – “состояние ощущения и мышления”. Символ у Шиллера понимает-
ся как выражение двух диалектически напряженных отношений между духом и материей,
бесконечным и конечным, формой и реальностью, между свободой и бытием. Эти контро-
верзы находят примирение в эстетическом, точнее, в феномене красоты, что делает чело-
века целостным и гармоничным.
В символе получила свое выражение основная идея романтизма. Поскольку роман-
тизм сам может быть охарактеризован как гармоничное соединение двух начал – духовно-
го и чувственного, это обеспечивает символу неисчерпаемую глубину. Что касается второй
интерпретации символа, связанной с именем Гёте, то здесь основное внимание обраще-
но на объективную, природную сторону символа. Он выражает идею в форме образа, но
она “всегда остается бесконечно действенной и непостижимой”. Символ трактуется как
“представление всеобщего в частном, причем как живое, мгновенное откровение” [Гёте
1964, 352]. Согласно Гёте, символом может называться своеобразный принцип соедине-
ния “известной полноты вещей”, который выражен в единичной вещи. Он оценивал все
формы природного и человеческого творчества как значащие и говорящие символы живо-
го вечного становления. “Все, что происходит – символ, и в то же время, когда он вполне
обнаруживает себя, он указывает на все остальное. В этом понимании, мне кажется, лежит
величайшее дерзновение и величайшее смирение” [Гёте 1964, 353].
После рассмотрения символа как природного объекта Гёте обращается к репрезен-
тативному символу – к его выражению в искусстве. Немецкий поэт полагал, что “репре-
зентативный символ обладает теми же качествами, что и природный символ – единством
и цельностью, способностью через частное представлять всеобщее, устремленностью на
выражение человеческих качеств в высшем смысле этого слова, а также неисчерпаемой
глубиной” [Гёте 1964, 353].
В споре с романтиками Гёте связывает неуловимость и нерасчлененность символа не
с мистической потусторонностью, а с жизненной органикой, с теми абсолютными начала-
ми, о которых возвещает символ. Гёте рассматривал символ как универсальную форму че-
ловеческого творчества. Это положение получило признание и у Гегеля.
Немецкие романтики тоже обращались к трактовке символа. Они опирались при этом
на идеи Гёте, полагавшего, что все формы природного и человеческого творчества явля-
ются не чем иным, как символом вечно живого становления. Концепция художественно-

96
го символа как сущностного посредника между материальным миром и сферой духовно-
го бытия стоит в центре внимания романтической эстетики. Все истинное искусство они
воспринимают как символическое. “Такими символами мы пользуемся, – пишет Ф. Рун-
ге, – когда намереваемся сделать ясными, вразумительными для других великие события,
прекрасные мысли о природе, приятные или ужасные ощущения нашей души, пережива-
ния события или же внутреннюю взаимосвязь наших чувств. Мы стараемся отыскать та-
кое событие, чтобы оно характерно соответствовало нашему ощущению, которое намере-
ны мы выразить; когда мы находим такое событие, это означает, что мы выбрали предмет
своего искусства” [Эстетика… 1987, 454].
Шлегель трактовал символ как образ бесконечной субстанции, которую мы видим
фрагментарно, утверждая, что один центр лежит в конечном, другой – в бесконечном.
Именно символ помогает выявить то реальное существование того или иного феномена,
реальный смысл которого возвышается над ним, превосходит его, но в то же время не сов-
падает с иллюзией, фантазией.
Рассмотрев исторические реалии включенности понятия символа в структуру знания
о человеке, мы можем ответить на вопрос «Есть ли основания включать “символ” в систе-
му философско-антропологических категорий?» определенно1. Понятие символа может
выступать одним из ключевых в системе философско-антропологического знания. Есть
основание полагать, что именно философское постижение символа явилось прологом к
осмыслению человека как особого рода сущего. В человеке есть существенное содержа-
ние, которое возвышает его над природой. Естественная сущность человека гораздо лег-
че поддается анализу, нежели тот феномен, который выражает “специфически человече-
ское”. Но как обозначить эту несомненную связь очевидного с тем, что не сразу поддается
конкретному описанию? Символ как раз и раскрывает нерасторжимую связь биологиче-
ского организма с непостижимым, с тем, что нуждается в разгадке, в нетривиальном обна-
ружении человеческого смысла, человеческой сути. Это как раз и позволяет через понятие
символа проникать в глубины философско-антропологической рефлексии.
Раскрывая суть понятия “символ”, Ф.И. Гиренок высказывает интересные идеи. “Сим-
вол относится к двоичным, кентаврическим образованиям, к которым относятся также че-
ловек, образ, химера, андрогин, трансцендентальный схематизм. В нём есть чувственное
и сверхчувственное. Как чувственное он есть знак. Как сверхчувственное он отменяет
свою знаковость, и, обнаружив в себе неполноту, обращается к тому, что может воспол-
нить эту неполноту.
Конечно, если я могу познать предмет непосредственно, то символ мне не нужен? За-
чем мне самому создавать себе трудности? А если не могу? Вот мозг я могу изучать не-
посредственно, вещественно, используя всякие электроды. А сознание я не могу изучать
прямо, не могу объективировать его содержания, не могу поместить его в пространство
представления как предмет. В этом случае мне нужен какой-то посредник, который бы на-
мекал, наводил на сознание. Не являясь сознанием, он мне что-нибудь да рассказал бы о
сознании” [Гиренок 2010, 177].
Значит, в мире есть такая сторона, которая передается не понятиями, а символами,
разъясняет свою концепцию Гиренок. Символ – это след, знак сверхреального, напомина-
ние о встрече абсолютного и относительного, произошедшей в мистериальном действии.
Понятие рассказывает о том, что дано чувственно, опытно, что говорит о наличном. Сим-
волы уводят к тому, что сверх опыта. Так вот, символ – для того, что линейно не упоря-
дочено, что в пространстве не созерцается. Он, как говорит Кант, для мира в целом, для
Бога и для души. Если стул я могу увидеть, минуя слово “стул”, то могу ли я посмотреть
на свободу, минуя слово “свобода”? Дана ли она мне непосредственно, как стул? По мне-
нию Гиренка, свобода нам не дана, а предзадана. Вот эта предрасположенность человека к
свободе символична, ибо она освобождает свободу от речевого знака, предавая забвению
реальность. Символ существует не в языке, а в поступке, в действии, в котором еще нет
ни субъекта, ни объекта.
Символ – это не недоделанный знак, – так думал Гегель. Или как говорил Флорен-
ский, это тождество символа и символизируемого. Развивая его идею, Гиренок пишет,
4 Вопросы философии, № 3 97
что символ – это, скорее, фиксированный ритуальный жест, в котором сливаются проти-
воположности, чтобы обрести полный смысл. Например, левое всегда проясняет правое,
а правое – левое. На Западе правая сторона активна, плодотворна, левая сторона рассмат-
ривается как нечто пассивное и угрожающее. Слияние левого и правого в любой карти-
не задает ее смысл и образ. В Китае же правая рука – женская, она делает низшую рабо-
ту, поднося пищу ко рту, левая рука – мужская, бездеятельная, праздная. Слияние левого и
правого, инь и ян создает полный смысл человека (см.: [Гиренок 2010, 179]).
По сути дела, речь идет о том, что символ позволяет соединить два разных предмета.
Но символ не просто слияние противоположностей, благодаря которому рождается нечто
целое. Слияние противоположностей происходит в понятии. Художественный образ так-
же включает две разности.
Уж солнца раскаленный шар
С главы своей земля скатила,
И мирный вечера пожар
Волна морская поглотила.
(Тютчев ”Летний вечер”, 1828)
Здесь мы можем говорить о слиянии противоположностей – раскаленного шара и
хладной морской волны. Но это образ, а не символ.
Символ имеет свойство оторваться от вещественности и указать на нечто невещест-
венное, не вполне явное, туманное, но, тем не менее, условно связанное с этой предмет-
ностью.
Когда в истории философского постижения человека возникла догадка о том, что че-
ловек не животное, сразу встал вопрос “Если не животное, то кто?”. Может быть, ангел?
Не ангел, поскольку у него есть плоть и не вполне ангельские качества. Может быть, он
Бог? Нет, это вовсе исключено. У Э. Фромма есть работа под названием “Будьте как боги”.
Но ведь “будьте как”, а не богами. К животной природе человека неотъемлемо добавлено
нечто, без чего образ человека будет неполным. Но что такое это нечто? Философы до сих
пор пытаются ответить на вопрос, что же возвышает человека над природой.
Эксперты отмечают, что символ обладает способностью прорастать во внутреннем
мире человека, вживаться в него. Нередко это происходит независимо от воли и желания
субъекта. Получается, что не человек овладевает символом, а символ покоряет его. Так не
символ оказывается орудием человека, а сам человек оказывается орудием символа, ста-
новится “человекоорудием” (Даниил Андреев).
В.В. Бибихин справедливо указывал, что в символе нас влечет не новый способ обо-
значать жизнь во всех ее деталях, а лучик света, пролившийся в гущу ветвей (чащу леса,
рощу вещей) и указавший пусть маленький отрезок пути к их единству (см.: [Бибихин
1998, 401]). Казалось бы, символ менее внятен, чем знак. Но русский философ полагает,
что именно он дает нам спасение от вечной путаницы. “Символ, который назван космиче-
ским или внутрикосмическим, только увеличивает путаницу, открывая разные пути пони-
мания. Наоборот, символ, угаданный как лучик всеобщей связи, становится уже не знаком
еще одной вещи внутри космоса, а связью, спасающей космос от рассыпанности вещей”
[Бибихин 1998, 402].
Кроме констатации мысли, что вещи соединены многочисленными связями, важно
осознать, как можно обнаружить эти связи. “Ведь в конце концов все символы не записа-
ны в какой-то книге” (Бибихин). Нет и законов, которые открывают эти связи. Не означа-
ет ли это, что наше знание о человеке сходно с символом?.. В философской антропологии
нет окончательных выводов. Сталкиваясь с символом, мы вынуждены вычитывать в нем
различные смыслы. В знаке они фиксированы, в символе – неисчерпаемы. Размышляя о
человеке, мы обнаруживаем в наших знаниях бесконечное содержание. Важно его почув-
ствовать и придать ему концептуальный смысл.
Такая установка близка постмодернистам. Они провели ревизию традиционных фи-
лософско-антропологических категорий. Прежние гуманистические представления о це-
лостности человека подверглись переосмыслению. Философы включили в проблему це-

98
лостности человека животную природу человека, которая зачастую элиминировалась в
прежних антропоцентрических воззрениях. Преображению подверглось также соотноше-
ние телесного и духовного, физического и психического. Духовная деятельность, твор-
ческое мышление толкуются ими как связь, внутреннее отношение, где разумное и нера-
зумное не противопоставляются. Поскольку жизнь современного человека не становится
стабильней и надежней, стали обращать внимание на то, что деятельность индивида осу-
ществляется не столько на основе принципа целесообразности, сколько на случайности
целесообразных реакций в контексте конкретных изменений.
Постмодернистские экспертизы создают определенный тип личности, которая преж-
де всего обладает расщепленным сознанием. Поэтому носитель данной психологической
структуры воспринимает мир как хаос, как бессмысленный коллаж иерархически неупо-
рядоченных, децентрированных фрагментов. Человек нашей эпохи открывается через
поэтическое (мифологическое) осмысление.
По сути дела новейшие интерпретации символа придают классической и современ-
ной философско-антропологической мысли новое дыхание. Возникает простор для вы-
страивания логики философского постижения человека – от мифологии до наших дней.

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 1989 – Бердяев Н.А. Смысл творчества / Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл
творчества. М., 1989.
Бердяев 1993 – Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993.
Бибихин 1998 – Бибихин В.В. Узнай себя. М., 1998.
Бодрийяр 2006 – Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2006.
Бубер 1995 – Бубер М. Два образа веры. М., 1995.
Гегель 1969 – Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4 т. Т. 2. М., 1969.
Гегель 1972 – Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3 т. Т. 3. М., 1972.
Гёте 1964 – Гёте И.-В. Избранные философские произведения. М., 1964.
Гиренок 2010 – Гиренок Ф.И. Аутография языка и сознания. М., 2010.
Кассирер 1988 – Кассирер Э. Опыт о человеке / Пер. А. Муравьева // Проблема человека в за-
падной философии. М., 1988.
Кассирер 2010 – Кассирер Э. Философия символических форм. В 3 т. Т. 2. Мифологическое
мышление. М.-СПб: Университетская книга, 2010.
Лосев 1993 – Лосев А.Ф. Очерк античного символизма и мифологии. М., 1993.
Лосев 1994 – Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. Кн. 2. М.,
1994.
Тахо-Годи 1980 – Тахо-Годи А.А. Термин “символ” в древнегреческой литературе // Вопросы
классической филологии. Вып. VII. Образ и слово. М., 1980.
Философская антропология… 2011 – Философская антропология Макса Шелера. Уроки, кри-
тика, перспективы. СПб., 2011.
Флоренский 1990 – Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990.
Фройденталь 2011 – Фройденталь Г. Отсутствующий центр философии Кассирера: Homo faber
in abstracto // Философия и культура. 2011. № 1 (37). С. 8–24.
Фромм 1998 – Фромм Э. Забытый язык / Фромм Э. Душа человека. М., 1998.
Хёйзинга 1988 – Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988.
Эстетика… 1987 – Эстетика немецких романтиков. М., 1987.
Юнг 1997 – Юнг К.-Г. Психологические типы. М., 1997.
Юнг 2008 – Юнг К.-Г. Человек и его символы. М., 2008.

Примечания
1
Некоторые философские концепции напрямую включают символ в систему знания о человеке.
Так, например, известна концепция антропогенеза Э. Кассирера (см.: [Кассирер 1988; 2010; Фрой-
денталь 2011]). Она позволяет на базе таких положений философской антропологии, как неполно-
та человеческой природы и ее открытость, обосновать одну из версий происхождения человека.

4* 99
Кассирер раскрыл те особенности человека, которые не являются у него общими с остальными
животными: ритуал, искусство, смех, плач, речь, суеверие и научный гений, показав, что человек
изначально формировался как символическое животное. Именно в символе обозначается универ-
сальное выражение культурной, духовно-творческой деятельности человека. Он указывает на более
высокий уровень сознания и позволяет яснее и точнее выразить скрытое в архетипе.
Дальнейшее развитие этой концепции, как и ее критическое рассмотрение, невозможно без
привлечения понятия символа. Интересна ”прямая включенность” символа у П.А. Флоренского
(см.: [Флоренский 1990]), у Н.А. Бердяева (см.: [Бердяев 1993]).
Юнг сделал значительный вклад в изучение и переоценку таких “извечных” символов, как Ани-
ма, Анимус и др. (см.: [Юнг 2008]). Он помог развеять ничем не обоснованное представление, со-
гласно которому первобытный человек отличался от современного тем, что символы для него были
естественной частью повседневной жизни, тогда как для современника они как будто бессмысленны
и никчемны. В трудах Юнга получили отражение такие вопросы, как: что такое символ, как он
связан с бессознательным, какова феноменология сновидения с точки зрения изучения символики,
какую роль играет символика в сознании современного человека, в чем различие между знаком и
символом, каким образом символ обеспечивает связь с трансцендентным.
Задолго до Ж. Бодрийяра швейцарский психолог указывал на трансформацию всей системы
знаков и символов в современном мире (см. об этом: [Бодрийяр 2006]). Юнг считает, что символы
появляются не только во сне, но и в любых психических проявлениях. Бывают символические чув-
ства и мысли, действия и ситуации. Зачастую создается впечатление, что даже неживые объекты
взаимодействуют с подсознанием, создавая повторяющиеся символические ситуации. Известны
многочисленные факты, достоверность которых не вызывает сомнений, например ситуации, когда
часы останавливались после смерти их владельца. Один такой случай произошел с маятниковыми
часами Фридриха Великого во дворце Сан-Суси: они перестали ходить после смерти императора.
Известны также аналогичные случаи, когда с приходом смерти разбивается зеркало или падает кар-
тина, или когда при сильном эмоциональном возбуждении одного из живущих в доме происходят
мелкие, но необъяснимые поломки.
В то же время столь видные представители философской антропологии, как М. Бубер, М. Ше-
лер, Э. Левинас и многие другие, не связывают свою рефлексию с понятием символа (см.: [Бубер
1995; Философская антропология… 2011]).

100
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Милль, Пирс и Поппер

о логике научного открытия
Д. Г. ЛАХУТИ

Взгляды Дж.Ст. Милля, Ч.С. Пирса и К.Р. Поппера (а также П.И. Бернайса) на логику
научного открытия, прежде всего на возможность рационализации процесса порождения
гипотез, сопоставляются под углом зрения современных интеллектуальных компьютер-
ных систем, моделирующих процесс приобретения знаний, прежде всего так называемых
ДСМ-систем. Показывается, что ДСМ-метод можно рассматривать как синтез ключевых
позиций указанных мыслителей, несмотря на (в значительной мере кажущиеся) противо-
речия между ними. В заключение аргументируется приоритетная роль теории истины как
соответствия фактам для логики познания.
Views of J.S. Mill, Ch.S. Peirce and K.R. Popper (and also of P. Bernays) on the logic
of scientific discovery, first of all on the possibility of rationalizing the process of hypotheses
generation, are compared from the point of view of contemporary intelligent computer systems
modeling the process of knowledge acquisition, especially of the so called JSM systems. It is
showed that JSM method can be regarded as a synthesis of the key positions of these thinkers
despite their (to a certain degree spurious) contradictions. Finally is substantiated the prior role
of correspondence theory of truth for the logic of cognition.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: логика познания, рационализация порождения гипотез, Дж.
Ст. Милль, Ч.С. Пирс, К.Р. Поппер, П. Бернайс, В.К. Финн, интеллектуальные компьютер-
ные системы, теории истины.
KEY WORDS: logic of cognition, rationalizing the process of hypotheses generation,
J.S. Mill, Ch.S. Peirce, K.R. Popper, P. Bernays, V.K. Finn, intelligent computer systems, theories
of truth.

За несколько дней до начала нашей конференции1 в свет вышла книга ее инициатора,

профессора РГГУ В.К. Финна “Искусственный интеллект: Методология, применения, фи-
лософия”. На ее обложке – портреты Дж.С. Милля, Ч.С. Пирса, К.Р. Поппера – трех фи-
лософов и логиков, внесших наибольший вклад в исследование логики научного откры-
тия или, в других терминах, приобретения нового научного знания, т.е. того, что является
предметом моделирования в современных системах искусственного интеллекта, или ин-
теллектуальных системах.

© Лахути Д.Г., 2012 г.

101
 В.К. Финн возглавляет созданную им одну из самых интересных и многообещаю-
щих школ искусственного интеллекта (я имею моральное право говорить это, посколь-
ку сам не принадлежу к этой школе, а только нахожусь в очень выгодном положении для
наблюдения за ее становлением и развитием) – школу ДСМ, где буквы ДСМ означают
“Джон Стюарт Милль”, а основным методом этой школы является, соответственно, ДСМ-
метод автоматического порождения гипотез (АПГ), реализующий современными компью-
терными средствами индуктивные методы Милля. В то же время логика ДСМ представ-
ляет собой синтез основных познавательных процедур – индукции, вывода по аналогии,
в исследование которых основополагающий вклад внес Милль2, абдукции, предложенной
Ч.С. Пирсом, дедукции как средства поиска фальсификации в рамках схемы развития зна-
ния, предложенной К.Р. Поппером. В этой связи, как мне кажется, с точки зрения истории
науки представляет интерес то, как относились к этому комплексу идей, столь органиче-
ски сочетающихся в ДСМ-подходе, сами их авторы.
Исторически первым из них был Милль, не знавший ни о Пирсе и его абдукции, ни
о Поппере и его фальсификационизме. Пирс признавал заслуги Милля, но относился к
нему достаточно критически, отдавая предпочтение в теории индуктивного рассуждения
Хьюэллу (Whewell3). В рукописи Пирса 1893 г. сказано даже: “…what this elusive writer
really meant, if he precisely meant anything, about any difficult point, it is utterly impossible
to determine” – “что этот уклончивый автор действительно имел в виду, если он вообще
что-то определенное имел в виду, по поводу любого затруднительного предмета, совер-
шенно невозможно определить” (см. [Пирс 1955, 135, 149]).
В черновике рукописи своего основного труда на тему логики научного открытия –
Кембриджских лекций 1898 г., опубликованных почти через сто лет (в 1992 г.) под назва-
нием “Рассуждение и логика вещей” (русский перевод вышел в 2005 г.), – Пирс писал:
«Хьюэлл – мыслитель (reasoner), достойный всяческого восхищения, недооцениваемый
просто потому, что он держится в стороне от основных течений как философии, так и
науки. <…> Что же касается “Истории индуктивных наук (The History of the Inductive
Sciences)”, она настолько приближается к тому, что д-р Карус называет κτη̃μα ει̉ς α̉εί4, на-
сколько это возможно в философии. “Логика” Милля была написана для опровержения
этой книги. Я, конечно, не хотел бы потерять “Логику” Милля, как бы ложно она ни пред-
ставляла теорию Индуктивного Рассуждения, но контраст между глубинным знакомством
Хьюэлла с истоками науки и поверхностным обзором Милля прекрасно виден из того об-
стоятельства, что все научные рассуждения, которые хвалил Хьюэлл, все более и более
подтверждаются Временем, тогда как все примеры, подобранные Миллем в первом изда-
нии его книги как образцы успешной индукции, давно были полностью опровергнуты»
[Пирс 2005, 337–338]5. (Приходится только пожалеть, что Пирс не привел примеров ни
тех, ни других рассуждений.)
Поппер неоднократно и последовательно выступал против индукции как средства
оправдания (justification), или верификации (доказательства истинности), эмпирических
обобщений.
Как полагает Пирс, “индукция никогда не дает ни малейших оснований думать, что
закон не имеет исключений”. “Я могу заметить, – добавляет Пирс, – что Милль признает
истинность этого результата” [Там же, 168]. К сожалению, Пирс не указал, где, по его мне-
нию, Милль это признал, так что можно думать, что его позиция в этом вопросе (можно
было бы сказать: и в этом вопросе) была близка к позиции Поппера.
Можно спросить, претендовал ли Милль (или его методы) на установление законов,
не знающих исключений? Похоже, что да, во всяком случае в какие-то моменты. Он писал
об “индуктивном мышлении” как об одном из тех процессов, “при помощи которых нау-
ке действительно удавалось устанавливать общие истины”, что “индукцию можно опре-
делить как процесс нахождения и доказывания общих предложений” и что “так как вся-
кое правильное умозаключение из опыта можно выразить в виде общего предложения,
то анализ процесса выработки общих истин есть в то же время и анализ всякой без ис-
ключения индукции” [Милль 2011, 240]. С другой стороны, на той же странице он гово-
рит о “всем известных или признанных за вероятные” положениях, т.е. дает основания

102
считать, что с точки зрения индукции он не проводит различия между безусловно ис-
тинными и всего лишь вероятными положениями (ср. также ниже цитату из его трактата
“О свободе”). Школа ДСМ сняла это противоречие, введя степени истинности порождае-
мых гипотез.
В комментариях к Кембриджским лекциям Пирса Хилари Патнем отметил, что Пирс
положительно отзывался о миллевском понимании дедукции, но его понимание индук-
ции считал значительно уступающим пониманию Хьюэлла (в чем Патнем с ним согласен
[Пирс 2005, 328 (прим. 29)].
Близость пирсовского фаллибилизма (принципа погрешимости научного и вооб-
ще всякого знания) и попперовского фальсификационизма отмечалась достаточно часто,
чтобы на ней специально останавливаться. В данном контексте особенно стоит отметить
предвосхищение Пирсом “попперовского принципа развития знания” (ППРЗ – термин
В.К. Финна [Финн 2011, 176]6).
В то же время многие комментаторы считают, что Пирс и Поппер по-разному смотре-
ли на процесс выдвижения, или нахождения, гипотез, подлежащих попыткам опроверже-
ния. Поппер считал этот процесс если не в строгом смысле слова случайным, то, как выра-
жались он и его соратник по эволюционной эпистемологии (и автор самого этого термина)
Д. Кэмпбелл, “слепым”, поиском “наугад”.
Пирс же, по словам Н. Решера, «критику попперовской теории эволюции знания на
основе слепого, действующего на ощупь метода проб и ошибок … предвосхитил не только
в ее общей тенденции, но и в деталях. Пирс настаивает на том, что метод проб и ошибок не
может адекватно объяснить существующие факты и что следует признать за человеческим
интеллектом способность тянуться в сторону истины (истинотропизм).
Вот соответствующее утверждение Пирса: “Истинным высказываниям (truths) в
среднем верят чаще, чем ложным. В противном случае, учитывая, что существуют ми-
риады ложных гипотез для объяснения любого конкретного явления на одну-единствен-
ную истинную (или, если угодно, на каждую истинную) гипотезу, первый же шаг к под-
линному знанию граничил бы с чудом”7 … Детальная аргументация Пирса в этой связи
заслуживает довольно длинной цитаты: “Как, однако, получается, что на всю эту ис-
тину проливает свет процесс, в котором нет ничего обязательного и даже нет никакой
тенденции к обязательности? Это что – случайность? Подумайте о множестве теорий,
которые можно было бы предложить в поисках истины. Физик в своей лаборатории на-
тыкается на какое-то новое явление. Откуда он знает, что оно не связано с располо-
жением планет, или, может быть, с тем, что год назад в это самое время вдовствую-
щей императрице Китая случилось выговорить некое слово, одаренное мистической
силой, или с присутствием какого-то невидимого джинна? Подумайте о том, сколько
триллионов триллионов гипотез можно было бы высказать, из которых истинна толь-
ко одна; и все-таки после двух-трех, самое большее – дюжины догадок физик почти без
промаха попадает на правильную гипотезу. С помощью случая он, вероятно, не сделал
бы этого и за все время, прошедшее с тех пор, как Земля затвердела. Вы можете ска-
зать мне, что сначала люди прибегали к астрологическим и магическим гипотезам и
лишь постепенно узнали некоторые общие законы природы, в соответствии с которы-
ми физик ищет объяснение своего явления в четырех стенах своей лаборатории. Одна-
ко если посмотреть на дело пристальней, это объяснение мало что объясняет. Взгля-
нем на вещи шире. Человек занимается научными проблемами не более двадцати тысяч
лет. Пусть этих лет будет в десять раз больше – все равно это даже не одна стотысячная
доля того времени, которое – как можно было бы ожидать – понадобилось бы ему, что-
бы случайно наткнуться на свою первую научную теорию”» [Эволюционная эпистемо-
логия 2000, 215–216].
Однако сам же Пирс указывает на возможный выход из этого положения, напоми-
ная об игре в “20 вопросов”, успех в которой зависит от умения каждым из 20 вопросов
отсечь как можно больше возможных ответов. Какую бы проблему мы ни рассматрива-
ли, для начала достаточно выдвинуть две гипотезы, покрывающие весь спектр возмож-
ных ответов: 1) проблема может быть решена с помощью магии, волшебства, астроло-

103
гии, джиннов и прочих нематериальных факторов и 2) проблема может быть решена с
помощью только материальных факторов. Кто-то может выбрать первую гипотезу, и пе-
ред ним будут триллионы возможностей; но кто-то может выбрать вторую, и эти трил-
лионы возможностей сразу отпадут (можно вспомнить античный анекдот о Демокрите и
привидениях8). А останется гораздо меньшее число возможных гипотез. Я бы попросил
сторонников, условно говоря, “пирсовского” подхода предложить не триллион, а хотя бы
несколько десятков гипотез для объяснения какого-нибудь пока еще не объясненного явле-
ния, несостоятельность абсолютного большинства которых не была бы очевидна с перво-
го взгляда (до сих пор, например, выдвинуто не более десятка гипотез, объясняющих “за-
гадку тунгусского метеорита”, причем не более чем одна из них истинна – а может быть,
и ни одна).
Одной из самых интересных, если не самой интересной из дискуссий, связанных со
взглядами Поппера на процесс выдвижения гипотез, является его дискуссия с Бернайсом,
к сожалению, заглохшая в самом начале – думаю, потому, что она опередила свое время.
Я имею в виду следующее высказывание Бернайса в его статье “О рациональности” из
сборника, посвященного Попперу: “Не следует ли допустить, что угадывание может про-
исходить более или менее рациональным образом? Рациональность в угадывании – это,
собственно говоря, предмет эвристики” [Там же, 158].
Поппер подробно отвечал на статью Бернайса, но – при всей моей любви к Попперу –
следует признать, что этой, чрезвычайно глубокой мысли Бернайса он просто не услышал
и никак на нее не отреагировал, видимо потому, что уж очень она была далека от его соб-
ственного подхода; так что обсуждение этой мысли не состоялось.
Статья Бернайса была написана в 1967 г. Через 15 лет вышла в свет первая статья по
ДСМ-методу.
Весь подход школы ДСМ, основанный на синтезе познавательных процедур, – это по-
пытка именно рационализировать процесс выдвижения догадок, или гипотез, сделать его
организованным, систематическим. И эта попытка оказалась, как теперь уже ясно, успеш-
ной – а для некоторых, как например для профессора Д. Миллера, упомянувшего об этом
в своем докладе на нашей конференции (но думаю, что не только для него), неожиданно
успешной. На что потребовалось без малого тридцать лет и, помимо способностей и ум-
ственной культуры, немало, мягко говоря, упорства.
Возникает вопрос, ответа на который я не знаю, но который может представлять инте-
рес прежде всего для представителей школы ДСМ: применимы ли ее методы порождения
нового знания только в рамках “нормальной науки” в смысле Куна, или на этом пути воз-
можно и выходить за ее пределы?
Что касается отношения трех рассматриваемых здесь мыслителей к понятию “индук-
ция”, то похоже, что у каждого из них был свой вариант как самого понятия индукции, так
и понимания ее роли в познании, что и приводило впоследствии (и до сих пор приводит)
к некоторым недоразумениям. Рассмотреть эти варианты удобнее в обратном хронологи-
ческом порядке, соответствующем усложнению вариантов.
Проще всего воспринимал понятие индукции Поппер, для которого все поня-
тия индукции, включая самые изощренные, сводились к индукции на основе просто-
го повторения. Связано это, как мне кажется, с тем, что индукция интересовала его ис-
ключительно в связи с “проблемой Юма”, т.е. как средство обоснования, оправдания,
доказательства общих высказываний, или универсальных законов, которые предпола-
гаются уже сформулированными9. При таком понимании трудно не согласиться с Поп-
пером, что ему удалось решить эту проблему в отрицательном смысле. На вопрос же о
том, откуда берутся подлежащие обоснованию – или, в терминологии Поппера, те-
стированию и подкреплению (corroboration) – высказывания, Поппер, вслед за Кэмп-
беллом, однозначно отвечал: путем случайных или, скорее, “слепых” догадок [Там же,
49–150], в порождении которых определенную ограниченную роль может играть “твор-
ческая интуиция”, не подлежащая рационализации, причем сама возможность ра-
ционализации процесса их порождения, о которой говорил Бернайс, его попросту
не интересовала.

104
 Для Пирса индукция была одним из вариантов вероятностного вывода, понимаемого
как переход от характеристик выборки к характеристикам совокупности, из которой из-
влечена выборка. Он говорит:
“эти S выбраны случайным образом из M;
из этих S доля ζ имеет выбранный наугад признак π;
Вероятно и приближенно доля ζ всех M имеет признак π.
Перед нами формула индукции” [Пирс 2005, 167].
Соответственно, отношение Пирса к “проблеме Юма” было, вероятно, таким же, как
у Поппера (см. цитированное выше его высказывание о том, что “индукция никогда не
дает ни малейших оснований думать, что закон не имеет исключений”). Основой же фор-
мирования гипотез, подлежащих обоснованию (понимание которого у него было очень
близким к попперовскому “подкреплению (corroboration)”10, для него была не индукция, а
то, что он (или его комментаторы) называл “абдуктивным инстинктом”, или “инстинктом
угадывания”, а Н. Решер – “истинотропизмом” [Эволюционная эпистемология 2000, 215]:
“В основании всякой абдукции лежит первичная гипотеза, что человеческий разум (mind)
родствен истине в том смысле, что за конечное11 число догадок он наткнется на верную
гипотезу” [Пирс 1998, 108]12.
Поппер в какие-то моменты приближается к этой точке зрения, например когда в са-
мом начале своей “Логики научного исследования” говорит, что “каждое открытие содер-
жит “иррациональный элемент” или “творческую интуицию” в бергсоновском смысле”
[Поппер 1983, 52], или когда, отвечая Бернайсу, говорит, что «в психологических процес-
сах, ведущих к новым теориям и догадкам, есть две различных компоненты. Одна из них –
творческое воображение или, если угодно, “интуиция”; другая – рациональная критика».
Однако, в отличие от Пирса, Поппер не признает за интуицией никакого “истинотропиз-
ма”: «Я признаю, что оставляю – при формировании теории – некоторое место для ирра-
ционального воображения или интуиции. Но я не приписываю им никакой надежности.
“Интеллектуальная интуиция и воображение очень важны [в науке]”, – писал я, но они не
надежны: они могут показывать нам вещи очень ясно и все-таки вводить нас в заблужде-
ние. Они необходимы как основные источники наших теорий; но большая часть наших
теорий все равно ложны» [Поппер 1989, 28]. Но в основном он предпочитает говорить о
“слепых догадках”.
У Милля, конечно, есть высказывания, свидетельствующие вроде бы о понимании
индукции в смысле Юма (ср. приведенные выше цитаты из “Системы логики…” [Милль
2011]). Однако основное содержание его “индуктивной логики” составляет изложение и
обоснование его “индуктивных методов”, предметом которых является не обоснование
истинности уже сформулированных положений, а нахождение, или формирование, ранее
неизвестных положений о причинно-следственных связях некоторых предметов или яв-
лений, каковые положения имеют характер гипотез, о чем свидетельствует приведенная
Д. Миллером на нашей конференции цитата из трактата Милля “О свободе”13. Иначе го-
воря, методы Милля являются положительным ответом на вопрос Бернайса о том, воз-
можна ли рациональность в порождении догадок, причем ответом конструктивным, пред-
лагающим конкретные способы такой рационализации14. К этим способам можно было
бы предъявить две претензии: (1) что их применение опирается на человеческую изобре-
тательность; (2) что их действие распространяется на ограниченную сферу познания, а
именно на причинно-следственные связи. Ответом на первую претензию может служить
ДСМ-метод АПГ; ответом на вторую – указание на роль причинно-следственных связей
в науке и жизни.
В этой связи стоит вернуться к попперовскому примеру с хлебом, который, выпечен-
ный по традиционной, апробированной опытом технологии из зерна, выращенного также
по традиционной, апробированной опытом технологии, оказывается ядовитым из-за зара-
женности зерна спорыньей, борьба с которой не предусматривалась традиционной техно-
логией. С точки зрения решения “проблемы Юма” его (наряду с другими аналогичными
примерами) можно считать аргументом в пользу ее отрицательного решения. С точки зре-
ния “проблемы Милля–Бернайса” он ставит проблему нахождения причины “сбоя” тра-

105
диционной технологии выпечки хлеба, к которой можно (и даже естественно) применить
миллевский соединенный метод сходства и различия, т.е. искать тот фактор, который при-
сутствует во всех зафиксированных случаях выпечки ядовитого хлеба, но отсутствует во
всех случаях выпечки “здорового” хлеба. Какие объекты/обстоятельства рассматривать в
качестве возможного такого фактора – остается на долю человеческой изобретательно-
сти. В ДСМ-методе АПГ этому соответствует требование адекватности языка описания
данных15.
В заключение. Для Поппера критика составляла существо обсуждения любой науч-
ной проблемы. Я бы сформулировал это как “критика есть вежливость ученого”, если бы
не был согласен с мнением Ландау, что ученым может быть только кот. Поэтому я скажу,
что критика есть вежливость научного работника или даже попросту всякого, обсуждаю-
щего любую проблему. Поэтому в конце я хочу высказать некоторые критические замеча-
ния, или по крайней мере вопросы, по поводу некоторых тезисов В.К. Финна, связанных с
обсуждавшимися на нашей конференции проблемами. Они касаются вопроса о трех тео-
риях истинности.
Мне не совсем ясна формулировка В.К. Финна в его “Введении” к упомянутому выше
5-му русскому изданию книги Милля “Система логики…”, что “процесс порождения ги-
потез с использованием эмпирических данных семантически может быть охарактеризован
тремя теориями истинности – теорией соответствия (для оценки фактов), теорией коге-
рентности или согласованности с имеющимися знаниями (для оценки гипотез), прагмати-
ческой теорией (для оценки полезности гипотез)” [Милль 2011, 10]. Я не думаю, что тео-
рии когерентности и полезности имеет смысл рассматривать как равноправные или как
применимые в каких-то условиях или для каких-то целей на равных правах с теорией со-
ответствия.
В упомянутой выше статье Бернайса (разд. I) сказано: «Во избежание недоразумений
мы должны учесть в нашем анализе взгляды Поппера на то, что он называет исходным
(или фоновым) знанием (background knowledge). “Критика, – замечает он, – никогда не на-
чинает с ничего, хотя каждый из ее исходных пунктов может быть подвергнут сомнению
в ходе критического обсуждения... Всякая критика должна быть пошаговой (piecemeale)...
Во время обсуждения некоторой проблемы мы всегда (хотя бы временно) принимаем в ка-
честве непроблематичных различного рода вещи: для ... обсуждения определенной част-
ной проблемы они образуют то, что я называю нашим исходным знанием”16» [Эволюцион-
ная эпистемология 2000, 155].
Так что требование (частичной!) когерентности с наличным знанием, точнее с неко-
торой его частью, входит в теорию истины Поппера, но не как независимое, само по себе
достаточное требование. В отличие от требования соответствия фактам, которое не всегда
может быть проверено непосредственно (иначе не было бы проблемы истинности!), а мо-
жет быть лишь подкреплено (термин Поппера) неудачей серьезных попыток опроверже-
ния, соответствие (в смысле непротиворечивости) некоторого знания (совокупности, или
системы, высказываний) другому знанию (другой совокупности, или системе, высказыва-
ний) может быть проверено, но, строго говоря, ничего не сообщает нам о его соответствии
действительности. Собственно говоря, если рассматривать теорию когерентности как са-
модовлеющую, то никакое радикальное научное открытие, выходящее за пределы просто-
го добавления новых сведений к уже имеющимся в рамках существующей теории, никакая
“научная революция” типа коперниканской, галилеевской, эйнштейновской и т.п. невоз-
можна, так как суть ее состоит именно в опровержении (отмене) какой-то части имеющих-
ся знаний. Поэтому, как мне представляется, теория истины как когерентности может иг-
рать лишь вспомогательную роль по отношению к теории истины как соответствия.
Соответствие имеющимся знаниям (определенной их части) может быть условием
приписывания гипотезе определенного значения истинности, как это имеет место в ДСМ-
методе, но не определением истины.
Поппер, последовательный сторонник теории соответствия, признавал роль требова-
ния когерентности в процессе роста научного знания, но для него речь шла о необходимо-
сти согласованности нового знания с какой-то частью существующего знания, которую

106
он называл исходным, или фоновым, знанием (background knowledge) (ср., например, п.
XV разд. 4 гл. 10 его “Предположений и опровержений”, озаглавленного “Исходное зна-
ние и рост науки”). Но это требование не было для него абсолютным: “любая отдельная
часть (курсив мой – Д.Л.) его (исходного знания – Д.Л.) в любое время может быть под-
вергнута сомнению” [Поппер 1983, 360].
Если мы будем оценивать гипотезу исключительно с точки зрения теории когерентно-
сти, то, с одной стороны, никакая гипотеза, выводящая нас за рамки “нормальной науки”
в смысле Куна, не будет признана истинной, а с другой стороны – многие ложные частные
гипотезы, не противоречащие имеющимся знаниям, могут быть признаны истинными.
Не вполне ясна для меня и формулировка В.К. Финна о прагматической теории ис-
тинности как средстве оценки полезности гипотез. Мне представляется, что прагмати-
ческая теория истины, которая кратко может быть сформулирована как “Полезная гипо-
теза истинна” (или “Истинна та гипотеза, которая полезна”; или, как в книге Финна, в
еще более общей форме: “Истинно то, что полезно” [Финн 2011, 48]), не может исполь-
зоваться для оценки полезности гипотез, ибо исходит из полезности гипотезы как дан-
ного. А для того, чтобы эффективно использовать прагматическую теорию истинности
для оценки истинности гипотезы, надо было бы предварительно решить вопрос о том,
что такое полезность гипотезы, в частности – для чего или для кого она полезна? Мно-
гие согласятся с тем, что гипотеза, согласно которой “учение Маркса всесильно, потому
что оно верно”, была долгое время весьма полезна (в самом приземленном смысле) очень
многим, и очень многим не полезна; как и гипотеза “Deutschland über alles”. Но даже во-
прос о том, действительно ли эти гипотезы были полезны тем, кто их считал для себя по-
лезными, вполне открыт: здесь мы переходим из области фактов в область ценностей
с ее отсутствием общезначимых критериев18 (о чем весьма убедительно, на мой взгляд,
говорил Поппер).
Замечу также, что в описании процедур ДСМ-метода понятие “полезности” нигде не
встречается, так что если у него и есть место в ДСМ-рассуждениях, то разве что в мета-
теории, и то не ясно, где и какое.

ЛИТЕРАТУРА

Милль 2011 – Милль Д. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 2011.

О Свободе 2000 – О Свободе: Антология мировой либеральной мысли (I половины ХХ века).
М., 2000.
Пирс 1934 – Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Vol. 5: Pragmatism and pragmaticism / Ed.
by Ch. Hartshorne Charles, P. Weiss. Cambridge, Mass., 1934.
Пирс 1955 – Peirce C.S. Philosophical writings of Peirce / Ed. by J. Buchler. N. Y., 1955.
Пирс 1998 – Peirce C.S. The essential Peirce. Vol. 2. Bloomington, Ill., 1998.
Пирс 2005 – Пирс Ч.С. Рассуждение и логика вещей. М., 2005.
Поппер 1983 – Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. М., 1983.
Поппер 1989 – Popper K.R. Conjectures and Refutations. L., 1989.
Поппер 2002 – Поппер К.Р. Объективное знание. М., 2002.
Порус 2002 – Порус В.Н. Рациональность. Наука. Культура. М., 2002.
Финн 2011 – Финн В.К. Искусственный интеллект: Методология, применения, философия. М.,
2011.
Эволюционная эпистемология 2000 – Эволюционная эпистемология и логика социальных
наук: Карл Поппер и его критики/ Сост. Д. Г. Лахути, В.Н. Садовского и В.К. Финна; Пер. с англ.
Д.Г. Лахути; Вст. ст. и общ. ред. В.Н. Садовского; Послесл. В.К. Финна. М., 2000.

ПРИМЕЧАНИЯ
1
Статья представляет собой расширенный доклад, прочитанный на российско-британской кон-
ференции “Идеи Д.С. Милля об индукции и логике наук о человеке и обществе в когнитивных ис-
следованиях и системах искусственного интеллекта” (Москва, РГГУ, 15–17.06.2011) 15 июня 2011 г.

107
 2
Для Милля нет принципиальной разницы между индукцией как рассуждением от частного к
общему и аналогией как рассуждением от частного к частному. Индукция для него есть, так сказать,
“аналогия через обобщение”, причем “обобщение, хотя оно и представляет собой пособие, и притом
наиболее важное из всех пособий для умозаключения, все же не необходимо” [Милль 2011, 181]: ко
всему, к чему мы можем прийти по индукции, через обобщение, мы можем прийти непосредственно
по аналогии, разве что с большей вероятностью ошибок (см. кн. II, гл. III, § 3 “Системы логики сил-
логистической и индуктивной” Д.С. Милля; этот основной логический труд Милля был переиздан
на русском языке впервые с 1914 г. по инициативе проф. Финна).
3
Фамилия Whewell по-английски произносится как Хьюэлл. Однако в русской философской
литературе употреблялись также написания Уэвелл, Уэвелль, Юэлл и Юэл.
4
κτημα
̃ ει̉ς α̉εί (греч.) – приобретение на все времена.
5
Русский перевод книги Милля сделан с 8-го, последнего прижизненного издания.
6
«С другой стороны, – и это отмечают почти все комментаторы – концепция индуктивного про-
цесса у Пирса обнаруживает большое сходство с моделью “предположительного знания” К. Поппе-
ра. Ч. Пирс утверждал, что в качестве гипотез, подлежащих испытанию, предпочтительны наиболее
“смелые” догадки, в наибольшей степени подверженные опровергающему экспериментированию
или, в терминах Поппера, имеющие максимальный круг потенциальных фальсификаторов. Некото-
рые высказывания Пирса по этому вопросу можно легко принять за выдержки из известных сочи-
нений К. Поппера. Например, Пирс писал: “С гипотезами (в терминах ППРЗ – пробными теориями
ТТ. – Д.Л.) следует поступать следующим образом: дедуктивно вывести следствия, сравнить их с
результатами эксперимента, используя индукцию, отбросить гипотезу в случае неудачи, повторить
попытку (устранив ошибки, в терминах ППРЗ – ЕЕ. – Д.Л.) и т.д. Как долго будет продолжаться этот
процесс, пока мы не найдем гипотезу, которая выдержит все испытания, сказать нельзя; но можно
надеяться, что в конце концов нам удастся это сделать”» (Порус 2002, 252). Здесь не хватает только
Р2, новой проблемы, чтобы получился ППРЗ.
«Было бы большим заблуждением полагать, что ум практического исследователя мог бы удов-
летвориться такими научными положениями, которые, не будучи доказаны со всей тщательностью,
выглядят в высшей степени вероятными. Напротив, ученый предпочитает гипотезы, кажущиеся поч-
ти невероятными, и рассматривает их снова и снова. Почему? Да просто потому, что любое научное
высказывание может быть опровергнуто и вскоре забыто. Гипотеза – нечто такое, что может оказать-
ся истинным, – необходимо должна подвергаться проверке и опровержению фактами. Наилучшие
гипотезы, то есть наиболее привлекательные для исследователя – те, которые в наибольшей степени
подвержены опровержению, если они ложны. Это их преимущество перевешивает все другие мел-
кие достоинства. Ведь что такое эти “вероятные гипотезы”? Это те гипотезы, которые в большей
степени соответствуют имеющимся у нас идеям. Но наши идеи могут быть ошибочными. Именно
их подверженность ошибкам – как раз то, чем особенно интересуется ученый» [Там же, 252–253].
7
Цит. [Пирс 1934, 431].
8
Рассказывали, что, ища тишины и одиночества для размышления, Демокрит дни и ночи прово-
дил на кладбище. Какие-то шутники, замаскировавшись, вздумали напугать его привидениями. Но
философ не испугался. “Перестаньте, сказал он затейникам: вы не испугаете того, кто твердо знает,
что душа, расставшись с телом, уже решительно ничего собою не представляет”.
9
Об этом свидетельствуют примеры, неоднократно используемые Поппером для обоснования
своего решения, в частности пример с хлебом, выпеченным по традиционной технологии, но оказав-
шимся ядовитым (см. [Поппер 2002, 100], а также ниже, в связи с пониманием индукции Миллем).
10
“Ретродукция, – пишет Пирс, – это временное принятие гипотезы по той причине, что все
возможные ее следствия можно проверить экспериментально, так что можно ожидать, что неуклон-
ное (percevering) применение одного и того же метода обнаружит ее несогласие с фактами, если
она действительно с ними не согласуется” (цит. по статье Ю. Фримена и Г. Сколимовского “Поиск
объективности у Пирса и Поппера” (см.: [Эволюционная эпистемология 2000, 270–271]).
11
И притом небольшое!
12
Цитируем работу Пирса “О логике извлечения истории из старинных документов, особенно
из свидетельств” (1901).
13
“Для нас не существует никакого другого ручательства в истинности какого бы то ни было
мнения, кроме того, что каждому человеку представляется полная свобода доказывать его ошибоч-
ность, а между тем ошибочность его не доказана. Если вызов на критику не принят, или если принят,
но критика оказалась бессильной, то это еще нисколько не значит, что мы обладаем истиной, – мы
можем быть еще очень далеко от истины, но, по крайней мере, мы сделали все для ее достижения,
что только могло быть сделано при настоящем состоянии человеческого понимания, – мы по край-
ней мере не пренебрегли ничем, что могло раскрыть нам истину, и если поле для критики остается

108
открытым, то мы можем надеяться, что ошибки, какие есть в нашем мнении, будут раскрыты для
нас, как только ум человеческий сделается способен к их раскрытию, а покамест имеем основание
думать, что настолько приблизились к истине, насколько это возможно для нас в данную минуту. Вот
только до какой степени человек достигает знания истины, и вот единственный путь, которым он
может достигать этого знания” [О Свободе 2000, 288–392]. Цитируемый перевод А.Н. Неведомского
я изменил только в одном месте: “Если вызов на критику не принят, или если принят” вместо “Если
вызов на критику не принять, или если принять…”. “Большая разница – предполагать известное
мнение истинным на том основании, что оно не было опровергнуто, несмотря на полную свободу
опровергать его, или – утверждать просто, что такое-то мнение истинно, и на этом только основании
не дозволять никаких на него возражений. Полная свобода возражать на наше мнение, оспаривать
его составляет существенное условие, необходимое для оправдания с нашей стороны такой уве-
ренности в его истине, чтоб мы могли руководиться им в своих действиях: существо, имеющее
не более как только человеческие способности, не может без этого условия иметь сколько-нибудь
рациональной уверенности в истине своего мнения” [Там же]. Это практически не отличается от
позиции Поппера.
14
Интересно все-таки, почему Бернайс, обсуждая вопрос о возможности рационализации уга-
дывания, не упомянул о методах Милля?
15
“Структура данных, используемая для представления фактов в БФ (базе фактов – Д.Л.), долж-
на быть пригодна для формализации структурного сходства фактов” [Финн 2011, 45].
16
Цитируется [Поппер 1989, 238], в русском переводе используемый К. Поппером в этом от-
рывке термин “piecemeale” переведен в отличие от издания 1983 года [Поппер 1983, 360], не как
“постепенный”, а как “пошаговый”.
17
Писарев отрицал то, что казалось несомненным Жуковскому – “что прелестью живой стихов
я (Пушкин. – Д.Л.) был полезен”; а Маяковский, исходя из того, что “в наше время тот поэт, тот
писатель, кто полезен”, приходил к выводу, что в СССР 1924 г. “поэтов, к сожаленью, нету”. Не все
с этим согласятся.

109
 Коперниканская Революция:
Интертеоретический контекст
Р. М. НУГАЕВ

Концепция генезиса и структуры научных революций, сложившаяся в результате об-

общения опыта эйнштейновской революции и изложенная в предыдущих публикациях ав-
тора, апробируется на материале революции коперниканской. Утверждается, что послед-
няя также возникла в результате осознания и разрешения дуализма – на этот раз между
математической астрономией и квалитативной физикой Аристотеля в птолемеевской кос-
мологии. Работы Коперника, Галилея, Кеплера и Ньютона были этапами как нисхождения
математики с небес на Землю, так и обратного воцарения земной физики на небе.
The model of scientific revolution genesis and structure, extracted from Einstein’s revolution
and considered in previous publications, is applied to the Copernican one. It is argued that
the latter also occurred due to realization of a certain dualism – now between mathematical
astronomy and Aristotelian qualitative physics in Ptolemy’s cosmology and the corresponding
efforts to eliminate it. The works of Copernicus, Galileo, Kepler and Newton all were the stages
of the mathematics descendance from skies to earth and reciprocal extrapolation of earth physics
on skies.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: научная революция, математическая астрономия, квалитатив-
ная физика, птолемеевская космология, Аристотель, Коперник, Галилей, Кеплер, Ньютон.
KEY WORDS: scientific revolution, mathematical astronomy, qualitative physics, Ptolemy’s
cosmology, Aristotel, Copernicus, Galileo, Kepler, Newton.

Что побудило математиков, астрономов и физиков Нового времени совершить голо-

вокружительный скачок от утвердившейся в веках геоцентрической аристотелевско-пто-
лемеевской космологии, астрономическая компонента которой была превосходно разра-
ботана математически, а физическая – прекрасно подтверждалась на опыте – к весьма и
весьма сомнительной, особенно на первых порах, гелиоцентрической научной картине
мира?
На этот вопрос было дано множество ответов. Их можно сгруппировать следующим
образом: индуктивистское объяснение, фальсификационистские, конвенционалистские,
объяснение Т. Куна и объяснение с точки зрения методологии научно-исследовательских
программ (И. Лакатос и Э. Захар). Но все они недостаточны.

© Нугаев Р.М., 2012 г.

110
 Индуктивистское объяснение представляется самым поверхностным, поскольку ис-
торики науки давно показали, что обе конкурировавшие теории – и Коперника, и Птоле-
мея – были несовместимы с известными наблюдательными данными. Для того чтобы не
вдаваться в утомительные подробности, приведем мнение одного из авторитетных авто-
ров: “Теория Птолемея была не очень аккуратна. Например, положение планеты Марс на
небосводе она описывала с точностью около 5 градусов. Но… предсказания положений
планет в теории Коперника… были также плохи…”[Гингерих 1973, 266–267].
Фальсификационистская реконструкция перехода “Птолемей – Коперник” сводится к
двум вариантам. Согласно первому из них, теория Птолемея была неопровержима и пото-
му ненаучна, а теория Коперника – наоборот. Птолемеевская эвристика могла задним чис-
лом объяснить, ассимилировать любой факт за счет бесконечного умножения эпициклов и
эквантов. Но на самом деле коперниканская теория могла ассимилировать не меньшее ко-
личество эпициклов и дифферентов.
Согласно второму варианту (К. Поппер), обе теории были на протяжении долгого вре-
мени одинаково опровержимыми, но в конечном счете поздний критический эксперимент
опроверг Птолемея и поддержал Коперника. Когда же это произошло? В 1616 г., когда Га-
лилей открыл фазы Венеры?
Но аргумент Галилея в пользу теории Коперника – наблюдения при помощи теле-
скопа рельефа на других планетах, значительно отклоняющегося от идеального (сфе-
рического), свидетельствующий о том, что они устроены подобно Земле, – не был столь
убедительным, как это, по-видимому, представлялось его автору. Его оппонентов – ари-
стотелианцев, отказывавшихся доверять наблюдательным данным, полученным при по-
мощи только-только появившегося прибора со спорными принципами действия, можно
понять. “Хроматическая аберрация была большей помехой, чем при астрономических на-
блюдениях, а отсутствие диафрагмы не позволяло уменьшить сферическую аберрацию…
Отсюда недоверие многих ученых первой половины XVII в., продолжавших линию схо-
ластов, которые отвергали известную в их время лупу, под технически понятным тогда
предлогом, “что природа должна быть наблюдаема без посредника” из опасения получить
лишь искаженное и обманчивое изображение” [Шоню 2008, 324].
Согласно конвенционалистскому объяснению, мы не можем сделать выбор между
теориями на эмпирических основаниях. Одна теория лучше другой потому, что она “про-
ще”, “согласованнее”, “экономичнее”, чем ее соперница. Но, как отмечают И. Лакатос и
Э. Захар, “миф о большей простоте был отвергнут тщательной и профессиональной рабо-
той современных историков… Коперниканская система, конечно, проще, поскольку она
покончила с эквантами и некоторыми эксцентриками; но каждый удаленный эквант и экс-
центрик должны были заменить на новые эпициклы. Эта система проще, поскольку она
оставляет восьмую сферу – сферу фиксированных звезд – неподвижной и устраняет две
разновидности ее птолемеевских движений; но Коперник должен был заплатить за эту не-
подвижность передачей ее нерегулярных движений Земле, которую Коперник заставил
вращаться с достаточно сложными качаниями; он также вынужден был поместить центр
Вселенной не на Солнце, как он сначала хотел, но в пустое место недалеко от него” [Ла-
катос, Захар 1974, 362].
Куновская позиция по отношению к коперниканской революции не оставалась неиз-
менной: она эволюционировала от “интерналистского симплицизма” его “Коперникан-
ской революции” (1957) в сторону сугубо социологических объяснений, начиная с его
“Структуры научных революций” (1962). Тем не менее для всего его творчества харак-
терны хорошо известные идеи, переходившие из одной книги в другую и составлявшие
“ядро” куновской исследовательской программы. Так, например, “для астрономов перво-
начальный выбор между системами Птолемея и Коперника мог быть только делом вкуса,
а дела, связанные со вкусами, сложнее всего обсуждать или оспаривать. Но пренебрегать
ими нельзя, как об этом свидетельствует сама Коперниканская революция. Ухо, оснащен-
ное для различения геометрической гармонии, может обнаружить новую чистоту и согла-
сованность в гелиоцентрической астрономии Коперника, и если бы эту чистоту и согласо-
ванность не обнаружили, Революции могло бы и не быть” [Кун 1957, 177].

111
 Согласно Куну, птолемеевская астрономия в 1543 г. находилась в состоянии “пара-
дигмального кризиса”, являющегося неизбежной прелюдией к любой научной револю-
ции, т.е. к скачку коллективного сознания из одного состояния в другое. “Состояние пто-
лемеевской астрономии было признанным скандалом до того, как Коперник предложил
внести изменения в основы астрономической теории, а его предисловие, в котором Копер-
ник описывает причины инновации, является классическим описанием состояния кризи-
са” [Кун 1963, 367].
Но, как справедливо спрашивают Имре Лакатос и Эли Захар, сколько людей, кроме
Коперника, ощущали этот “кризис сообщества”? И был ли он на самом деле? Уже в случае
перехода от классической теории излучения к квантовой понятие “парадигмальный кри-
зис” является весьма спорным и сомнительным [Нугаев 2000]. Кто его зафиксировал? Ло-
ренц? Где? – А вот другой патриарх теоретической физики – лорд Кельвин – писал лишь
о “двух облаках” на светлом горизонте физического знания, но не о “двух торнадо” или
“двух ураганах” [Кельвин 1901].
В случае Коперника ситуация осложняется тем, что “научное сообщество” в те вре-
мена было весьма невелико. И если, как полагает Кун, его анализ структуры научных ре-
волюций применим к случаю Коперника в полной мере, почему так мало исследователей
присоединилось к Копернику до Кеплера и Галилея?
Согласно лакатосовской методологии научно-исследовательских программ (методо-
логии НИП), центральная проблема философии науки – это проблема нормативной оцен-
ки научных теорий. Оценка изменения является нормативной проблемой и относится к
ведению философии. А объяснение изменения – действительного принятия и отверже-
ния теорий – это “психологическая проблема”. Единицей оценки роста научного знания
является НИП – развивающаяся последовательность теорий, обладающая определенной
структурой.
Коперниканская программа была, несомненно, “теоретически прогрессивной”. Она
предвосхищала новые факты, которые до нее не наблюдались. Она предвосхитила фазы
Венеры. Она также предсказала звездный параллакс, хотя и качественно, поскольку Ко-
перник не знал размеров Солнечной системы. Поэтому об эмпирическом прогрессе копер-
никанской программы можно говорить, только начиная с 1616 г. Правда, с уверенностью
можно утверждать об эмпирическом прогрессе только начиная с Ньютона.
В итоге, подход Лакатоса и Захара объясняет достижения Коперника как представ-
ляющие действительный прогресс по отношению к Птолемею. “Коперниканская револю-
ция стала великой научной революцией не только потому, что она изменила европейское
мировоззрение, не потому, – как хотел бы Пол Фейерабенд, – что она стала революцион-
ным изменением в видении человеком своего места во Вселенной, но просто потому, что
она была научно превосходящей. Она также показывает, что у Кеплера и Галилея были хо-
рошие объективные причины одобрить гелиоцентрическую гипотезу, поскольку уже Ко-
перниканская (а на самом деле – аристарховская) модель обладала избыточной предсказа-
тельной мощью по сравнению со своей птолемеевской соперницей” [Лакатос, Захар 1974,
380].
Таково описание перехода “Птолемей–Коперник”, предложенное методологией НИП.
Не хотелось бы сводить дело к мелким недостаткам, которые всегда можно найти [Томас-
сон 1992]. Дело в принципе. Цель методологии НИП – дать объективную оценку сдви-
га в развитии научного знания, но не объяснение его действительных причин. “Наше ис-
следование является подчеркнуто интерналистским. В нем нет места духу ренессанса,
столь близкого сердцу Куна; для неразберихи Реформации и контрреформации; нет вкла-
да церковников; нет и следа предположительного или реального становления капитализма
в XVI в.; нет мотивов, связанных с навигацией, которым такое внимание уделял Бернал.
Все исследование является узко интерналистским; его прогрессивная часть могла иметь
место в любое время, при условии существования гения Коперника, между Аристотелем и
Птолемеем или в любом году, скажем, после перевода в 1175 г. “Альмагеста” на латынь”
[Лакатос, Захар 1974, 381].

112
 Поэтому в рамках такого исследования кажется совершенно естественным предполо-
жить, что все содержание коперниковской программы могло быть произведено еще Ари-
стархом Самосским. Почему же он этого не сделал? И почему эти соображения не оказа-
ли никакого влияния ни на Птолемея, ни на его коллег?
Соответственно, цель данной статьи – попытаться дополнить подход Лакатоса – Заха-
ра и дать не только оценку, но и теоретическое объяснение причин генезиса и победы ко-
перниканской научно-исследовательской программы, руководствуясь методологическими
принципами, изложенными ранее [Нугаев 2007]. В частности, в соответствии с известным
положением дюркгеймовской методологии социального познания о характеризующих со-
стояния коллективного сознания социальных фактах, “определяющую причину данного
социального факта следует искать среди предшествующих социальных фактов, а не в со-
стояниях индивидуального сознания” [Дюркгейм 1995, 126].
В данной статье концепция генезиса и структуры научных революций сложившаяся
в результате обобщения опыта эйнштейновской революции и изложенная в предыдущих
публикациях [Нугаев 1993; Нугаев 1999], применяется к революции коперниканской, при-
ведшей к становлению науки Нового времени. Согласно этой концепции, эйнштейновская
революция возникла из попыток осознания и разрешения ряда так называемых “противо-
речий встречи” между основными исследовательскими программами классической физи-
ки – ньютоновской механикой, максвелловской электродинамикой, статистической меха-
никой и термодинамикой.
Соответственно, я полагаю, что и коперниканская революция также возникла в ре-
зультате осознания и разрешения определенного дуализма – между математической аст-
рономией и квалитативной физикой Аристотеля в птолемеевской космологии. Работы Ко-
перника, Галилея, Кеплера и Ньютона были этапами как нисхождения математики с небес
на Землю, так и воцарения земной физики на небе.

Генезис программы Коперника

Согласно Лакатосу и Захару, и Птолемей, и Коперник работали над исследователь-

скими программами, т.е. они не просто выдвигали и проверяли предположения, пытались
упорядочить опытные данные или связывали себя с популярными в сообществе “парадиг-
мами”. Обе программы отделились от пифагорейско-платонической НИП. Ее исходные
принципы состояли в том, что поскольку небесные тела совершенны, все астрономические
явления должны быть “спасены” комбинацией как можно меньшего числа равномерных
круговых движений. Этот принцип оставался фундаментом эвристики обоих программ.
Эта “протопрограмма” не содержала указаний на то, где находится центр Вселенной.
В этом случае эвристика была “первичной”, а твердое ядро – “вторичным”. Геоцентриче-
ская гипотеза превратилась, “выкристаллизовалась” в твердое ядро птолемеевской про-
граммы только в результате соединения с аристотелевской физикой с ее естественными и
вынужденными движениями и разделением на подлунный и надлунный миры.
Именно потому, что “аристотелевская наука” была насквозь эмпирической, она гораз-
до лучше согласовывалась с обычным “жизненным опытом”, чем галилеева наука. Тяже-
лые тела, как всем известно, “естественно” падают вниз, а огонь действительно взмывает
вверх [Аристотель 1936, 58].
Инерционное движение не является экспериментальным фактом: повседневный опыт
постоянно ему противоречит. Пространственная бесконечность, легшая в основу ньюто-
новской вселенной, также не является предметом опыта. Кроме того, все знают, что “не
существует пустоты как чего-то отдельного” [Там же, 69]. Солнце и Луна восходят и за-
ходят, а брошенные тела действительно не сохраняют без конца прямолинейность своего
движения.
Более того, согласно нашему повседневному опыту, зафиксированному в наглядных
категориях аристотелевской метафизики, повседневная действительность, в которой мы
живем и действуем, не является ни математической, ни математизируемой. Это область

113
текучего, изменчивого, неточного, область, где царят “более или менее”, “почти”, “типа
того”, “приблизительно”, “вроде как” и т.д. В природе не существует ни кругов, ни эл-
липсов, ни парабол, ни гипербол, ни прямых лучей света, ни хорошо заасфальтирован-
ных улиц.
Поэтому античная мысль и возможности не допускала, чтобы в “подлунном мире”
существовала точность и чтобы “материя этого нашего подлунного мира могла предста-
вить во плоти математические существа” [Койре 1985, 110]. Как провозглашал сам Стаги-
рит, “точность, именно математическую точность, нужно требовать не во всех случаях, но
лишь для предметов, у которых нет материи. Таким образом, этот способ не подходит для
науки о природе; ибо природа во всех, можно сказать, случаях связана с материей” [Ари-
стотель 2006, 45].
Но зато на небесах, утверждала аристотелевская физика, все происходит диаметраль-
но противоположным образом. Там совершенные и абсолютно упорядоченные движения
звезд происходят в полном соответствии с самыми строгими и неизменными законами
геометрии. “Круговое же движение связывает конец с началом, и оно одно совершенно…
никакое изменение не является бесконечным и непрерывным, кроме кругового перемеще-
ния” [Аристотель 1936, 166].
Поэтому, согласно Аристотелю, математическая астрономия возможна, а математиче-
ская физика – нет. Не случайно греческая астрономия не только успешно применяла ма-
тематику, но и с поразительным терпением и точностью наблюдала небо, пользуясь из-
мерительными инструментами. Но она даже и не пыталась ни математизировать земные
движения, ни применить измерительные инструменты на Земле.
Наивысшего расцвета античная космология достигла при математике Клавдии Птоле-
мее (87–150 гг. н.э.), который был также известен как географ, оптик и астролог. Его труд
“Альмагест” занял господствующее место в европейской астрономии на 14 столетий. Он и
завершил конструирование первой в истории человечества научной парадигмы. Птолемей
скептически относился к гелиоцентрической гипотезе Аристарха Самосского по вполне
рациональным соображениям, связанным с принципами физики Аристотеля. “Движение
небесных тел должно быть наименее вынужденным и наиболее легким. Среди плоских
фигур окружность есть путь наименьшего сопротивления движению, а сфера – среди объ-
емных тел” (Цит. по: [Клайн 2007, 95]).
У Птолемея Солнце движется вокруг определенного центра, расположенного непо-
далеку от Земли. И это характерно для всех его математических построений. Тщатель-
но выверяя комбинации эпициклов и дифферентов, Птолемей, в духе восточной инстру-
менталистской традиции, руководствовался соображениями “экономии мышления”, не
утруждая себя размышлениями о “природе вещей”. Он пошел по вполне рационально-
му пути дальнейшего усложнения создаваемых идеальных моделей и соответствующего
совершенствования вычислительной техники, добавив к позитивной эвристике понятие
“эквант”. Эпицикл каждой планеты движется у него равномерно не относительно центра
дефферента, но относительно другой точки, получившей название экванта. Тем не менее
в случае Меркурия даже эту весьма искусственную схему пришлось усложнить. Центр
дефферента Меркурия сам описывает небольшую окружность, так что эпицикл этой пла-
неты периодически то приближается к Земле, то удаляется от нее.
С современной точки зрения эквант Птолемея – предтеча будущих кеплеровских эл-
липсов. Но по мнению таких пристрастных критиков Птолемея, как Коперник, введение
экванта – типичная гипотеза ad hoc, нарушавшая “дух программы Птолемея – Аристоте-
ля” – равномерность движения относительно центра Вселенной.
В программе Птолемея математическая точность, требовавшая введения некруговых
орбит небесных тел и центров вращения, не совпадающих с Землей, все более и более на-
чинала расходиться с прекрасно обоснованными на опыте принципами аристотелевской
физики. Поэтому в конечном счете космологию Птолемея мы можем оценить как дуа-
листическую теоретическую схему, механически объединявшую принципы платоновской
математики и аристотелевской физики. Особенно явно эти принципы вступали в проти-
воречие друг с другом в “теории планет” – объектов, для описания движения которых при-

114
ходилось идти на особенно значительные нарушения принципов аристотелевской физики.
Как показали И. Лакатос и Э. Захар, после отбрасывания модели Евдокса каждое новое из-
менение геоцентрической программы противоречило платоновской эвристике. “Эксцен-
трик сместил Землю в сторону от центра окружности; эпициклы Аполлона и Гиппарха
означали, что реальные траектории движения планет вокруг Земли не были круговыми; и,
наконец, птолемеевские экванты означали, что даже движение пустого центра эпицикла
не было одновременно равномерным и круговым. Оно было равномерным, но не круго-
вым с точки зрения экванта; оно было круговым, но не равномерным с точки зрения деф-
ферента; равномерное вращение было заменено квази-равномерным, псевдо-круговым”
[Лакатос, Захар 1974, 371].
Особенный удар по платоновской эвристике нанесло введение экванта: оно было рав-
носильно ее полной отмене.Дело доходило до того, что для описания движения некоторых
планет автор “Альмагеста” создавал несколько альтернативных теоретических схем, за-
тем, правда, отдавая предпочтение более простой в математическом отношении. Занимая
подчеркнуто скептическую позицию, он неоднократно провозглашал, что в астрономии
всегда следует стремиться к наиболее простой математической модели. Но позже средне-
вековье с варварской непосредственностью восприняло птолемеевскую космологию как
истину в последней инстанции.
Основное противоречие, выявление (осознание) и разрешение которого составля-
ет интертеоретический контекст коперниканской революции, уже давно, где-то в 50-х гг.
прошлого века было выявлено французским историком и философом науки А. Койре. Это
противоречие – “вопиющий разрыв” (термин А. Койре) между математической астроно-
мией и квалитативистской физикой Аристотеля в рамках птолемеевской космологии. Со-
ответственно, основной мотив создания собственной – гелиоцентрической – программы
состоял не в стремлении устранить расхождения определенных положений птолемеевской
космологии с опытом, а в соображениях эстетического и метафизического порядка, свя-
занных с осознанием Коперником указанного выше дуализма.
Тем не менее точка зрения самого А. Койре на генезис коперниканской программы не
представляется нам полностью убедительной. В самом деле, с одной стороны, Койре со-
вершенно справедливо утверждает, что основным мотивом для создания гелиоцентризма
были эстетические и метафизические соображения, но, с другой, гелиоцентризм Копер-
ника он объясняет тем, что великому астроному Солнце казалось разумом, управляющим
миром и в то же время создающим его.
Действительно, мы приводили выдержку из книги Коперника, со ссылками на Гер-
меса Трисмегиста. Она сама по себе действительно допускает подобное толкование. Но
если мы сравним эту единичную цитату, более похожую на демонстрацию эрудиции, со
всем многостраничным корпусом книги Коперника, если мы проанализируем еще и его
многочисленные аргументы против системы Птолемея, то вырисовывается несколько
иная картина. Более того, существование языческих склонностей, “огнепоклонничества”
у видного деятеля католической Церкви, каноника фромборкского собора, племянника и
секретаря епископа, друга епископов и доверенного лица папы римского довольно стран-
но. Не проще ли предположить, что твердая христианская вера в сотворенность мира еди-
ным Творцом по простым и ясным математическим законам, единым для всех его обла-
стей, неизбежно вступала в противоречие с действительно языческими представлениями
грека Аристотеля и египтянина Птолемея?
Но обратимся к самой работе Коперника. С нашей точки зрения, она сама по себе сви-
детельствует о том, что именно глубокая религиозность Коперника послужила основным
мотивом разработки гелиоцентрической теории. Он и ценил свою работу прежде всего за
то, что она открывала “истинную гармонию, симметрию и божественный план мирозда-
ния”. Обратимся к введению и предоставим слово самому автору.
“После того как в течение долгого времени я обдумывал ненадежность математиче-
ских традиций относительно установления движения небесных сфер, я стал досадовать,
что у философов не существует никакой более надежной теории движения мирового меха-
низма, который ради нас создан великолепнейшим и искуснейшим творцом [здесь и далее

115
в текстах Коперника курсив мой. – Р.Н.]” [Коперник 2009, 17]. Ведь не случайно “многие
философы ввиду необычайного совершенства неба называют его видимым богом. Поэто-
му, если оценивать достоинства наук в зависимости от той материи, которой они занима-
ются, наиболее выдающейся будет, конечно, астрономия” [Там же, 20].
В своей гелиоцентрической системе Коперник усматривал убедительное свидетель-
ство божественного провидения. В самом деле, в предисловии к своему основному труду,
посвященному “святейшему повелителю великому понтифику Павлу III” Коперник пи-
шет, что “к размышлениям о другом способе расчета мировых сфер меня побудило имен-
но то, что сами математики не имеют у себя ничего вполне установленного относи-
тельно исследования этих движений. Прежде всего они до такой степени не уверены в
движении Солнца и Луны, что не могут при помощи наблюдений и вычислений точно
установить на все времена величину тропического года. Далее, при определении движе-
ний как этих светил, так и других 5 блуждающих звезд, они не пользуются одними и теми
же принципами и предпосылками или одинаковыми способами представления видимых
вращений и движений; действительно, одни употребляют только гомоцентрические кру-
ги, другие – эксцентры и эпициклы, и все-таки не получается полного достижения желае-
мого…” [Там же, 17].
Ну и что? Почему же разные части Вселенной нельзя описывать разными способами?
А потому, что они созданы одним и тем же Творцом по единому плану. “Таким образом,
с ними [т.е. с языческими математиками. – Р.Н] получилось то же самое, как если бы кто-
нибудь набрал из различных мест руки, ноги, голову и другие члены, нарисованные хотя и
отлично, но не в масштабе одного и того же тела; ввиду полного несоответствия друг дру-
гу из них, конечно, скорее составилось бы чудовище, а не человек” [Там же].
В полном соответствии с Аристотелем, Коперник был убежден в том, что круговое
движение является “наиболее естественным”. Поэтому движения небесных тел должны
быть либо непосредственно круговыми, либо представлять собой различные комбинации
круговых движений. Каждая планета должна двигаться по своему эпициклу с постоян-
ной скоростью. В то же время центр каждого эпицикла должен с необходимостью дви-
гаться с постоянной скоростью по несущей его окружности. Но “те же, которые измыс-
лили эксцентрические круги, хотя при их помощи и получили числовые результаты, в
значительной степени сходные с видимыми движениями, однако должны были допустить
многое, по-видимому противоречащее основным принципам равномерности движения”
[Там же].
Действительно, “в своем круговращении они не кажутся движущимися равномерно.
Оказывается, что Солнце и Луна движутся то быстрее, то медленнее, а остальные 5 пла-
нет, как мы видим, движутся иногда и попятным движением, кое-где останавливаясь. И
тогда как Солнце прямо идет по своему пути, эти светила блуждают различным образом,
отклоняясь то к северу, то к югу, из-за чего они и были названы планетами, то есть блуж-
дающими” [Там же, 27].
Этимология слова “блуждающий”, восходящая к слову “блуд”, “блудить”, весьма ха-
рактерна для искренне верующего католика, поэтому неудивительно, что “т.к. и то и дру-
гое противно нашему разуму и недостойно предполагать что-нибудь подобное в том,
что устроено в наилучшем порядке, то следует согласиться, что равномерные движения
этих светил представляются нам неравномерными… в результате того, что Земля не нахо-
дится в центре кругов, по которым они вращаются” [Там же].
Мировоззрение Коперника и особенно настороженное отношение к аргументам языч-
ника Аристотеля характеризует то, что он не ограничивается отсылкой к этому авторите-
ту для обоснования неприемлемости неравномерного движения. Вместо этого он вводит
свой собственный метафизический аргумент: причиной переменной скорости может быть
только переменная сила. Бог же, как первопричина всех движений, всегда постоянен.
Фактически Коперник сконструировал настоящую гибридную теорию (аналогичную
первой полуклассической теории Планка), положившую начало взаимопроникновению
математики Неба в физику Земли. Как образно выразился современный французский ис-
торик: “Коперник вкрадчиво, возможно не отдавая себе отчет, вводит в аристотелеву твер-

116
дыню два небольших допущения, через которые Кеплер, Галилей и Декарт подорвали эту
твердыню” [Шоню 2008, 430].
По сути дела Коперник, найдя благодарную аудиторию в лице папы Павла III (кото-
рому он посвятил свою книгу), папы Климента VII (который не только одобрил работу,
но и потребовал, чтобы автор опубликовал ее), своего дядюшки епископа, своего друга
епископа Тидемана Гизе и др., порицает Птолемея за язычество. Он критикует египтяни-
на Птолемея за то, что в его изощренно разработанной системе нет, тем не менее, едино-
го Бога, за то, что разные элементы его космологии отражают замыслы разных творцов.
Именно таким образом Коперник, возможно того и не желая, подготовил почву для Гали-
лея: если Земля – рядовая планета, то законы математики должны быть применимы и к ее
движению вокруг собственной оси и вокруг Солнца, и к движению тел на ее поверхности.
В дальнейшем в работах Галилея аристотелевские “естественные движения” превратятся
в движения инерциальные.

Развитие коперниканской программы

Для более полной и систематической рациональной реконструкции “твердого ядра”,

“эвристики” и “защитного пояса” коперниканской программы необходимо обратиться к
творчеству одного из крупнейших теологов и философов XV в. – кардинала Николая Ку-
занского [Ахутин 2005]. Это в его работах метафизические интуиции, составлявшие “дух
времени” и подпитывавшие творчество Коперника, Кеплера, Галилея, Декарта и Ньюто-
на, получили продуманный, систематический и последовательный характер. Монотеи-
стический креационизм кардинала Кузанского был направлен против птолемеевско-ари-
стотелевского космоса: в качестве “тварного” небо ничем не отличалось от земли. Сама
реальность сотворенного содержит в себе божественную бесконечность, несхватываемую
никакими понятиями. В итоге Кузанский формулирует даже квазигалилеевский “принцип
относительности”. “Нам уже ясно, что наша Земля в действительности движется, хотя мы
этого не замечаем, воспринимая движение только в сопоставлении с чем-то неподвиж-
ным. В самом деле, если бы кто-нибудь на корабле, среди воды, не знал, что вода течет, и
не видел берегов, то как бы он заметил движение судна? В связи с этим, поскольку каждо-
му, будь он на Земле, на Солнце или на другой звезде, всегда будет казаться, что он как бы
в неподвижном центре, а все остальное движется, он обязательно будет каждый раз уста-
навливать себе разные полюса, одни – находясь на Солнце, другие – находясь на Земле,
третьи – на Луне, на Марсе и т.д. Окажется, что машина мира будет как бы иметь повсюду
центр и нигде – окружность …” [Кузанский 1979, 133–134].
С другой стороны, ренессансная трактовка человека как “второго бога”, умелого твор-
ца идеальных (математических) мыслительных “сущностей”, закладывала теоретико-ме-
тодологические основы математического естествознания.
Вдохновляясь идеями Коперника и Платона (особенно его диалога “Тимей”), а так-
же собственными астрономическими наблюдениями, сделанными при помощи недавно
изобретенного телескопа, Галилей низводит математику с небес. Если Земля – всего лишь
одна из планет, то законы математики, применявшиеся ранее для описания движения все-
го того, что происходит в надлунном мире, применимы теперь и к ее движению как цело-
го, и к тому, что происходит на ее поверхности.
Как отмечает в “Диалоге” в споре с аристотелианцем Симпличио коперниканец Саль-
виати, “а в отношении Земли – мы стараемся облагородить ее и сделать более совершен-
ной, стремясь уподобить ее небесным телам и в известном смысле поместить ее на небо,
откуда ваши философы ее изгнали” [Галилей 1948, 44]. Или, как более точно и определен-
но выразился другой участник “Диалога” – венецианец Сагредо, подводя итоги первого
дня дискуссий: “Главная тема вчерашних рассуждений заключалась в исследовании двух
мнений и того, какое из них более вероятно и обосновано: то ли, которое считает субстан-
цию небесных тел невозникающей, неуничтожаемой, неизменной, непреходящей, словом,
свободной от всякой перемены, за исключением перемены места, а потому признает су-

117
ществование пятой стихии, весьма отличной от наших стихий, образующих земные тела,
возникающих, уничтожаемых, изменчивых и т.д., или другое, которое отрицает такое раз-
личие частей вселенной и считает, что Земля наделена тем же самым совершенством, как
и другие тела, входящие в состав вселенной, т.е. является подвижным и блуждающим ша-
ром, подобным Луне, Юпитеру, Венере и др. планетам … в конце концов мы пришли к за-
ключению, что это второе мнение вероятнее первого” [Там же, 91].
Но, с точки зрения физики Аристотеля, система Коперника бессмысленна, посколь-
ку, в соответствии с концепцией естественного движения, движение Земли (неважно – во-
круг собственной оси или вокруг Солнца) физически невозможно. Естественное движе-
ние земных тел (камней и воды) состоит в прямолинейном движении по направлению к
центру вселенной.
Каждое простое тело может участвовать в одном и только в одном естественном дви-
жении. Учение же Коперника стремится приписать Земле по меньшей мере три естествен-
ных движения: вращение Земли как целого по орбите вокруг Солнца; вращение Земли во-
круг своей оси и участие земных тел в свободном падении к центру Земли. Как отмечал в
“Диалоге” Сальвиати, “все соответственные свойства, которыми, по Аристотелю, отлича-
ются небесные тела от элементарных, выводятся им из различия естественных движений
первых и вторых. Таким образом, если отрицать, что круговое движение присуще только
небесным телам, и утверждать, что оно свойственно также всем естественно движущим-
ся телам, то с необходимостью придется признать, что такие атрибуты, как возникаемость
или невозникаемость, изменяемость или неизменяемость, делимость или неделимость и
пр. в равной мере принадлежат всем мировым телам, т.е. как небесным, так и элементар-
ным, и что неправильно и ошибочно Аристотель вывел из кругового движения те атрибу-
ты, которые он приписал небесным телам” [Галилей 1948, 43].
Таким образом, в борьбе за реализацию коперниканской программы необходимо было
подорвать физику Аристотеля. И в программном сочинении “Пробирных дел мастер”
(1623) Галилей провозглашает: “Философия природы написана в величайшей книге, кото-
рая всегда открыта перед нашими глазами, – я разумею Вселенную, но понять ее сможет
лишь тот, кто сначала выучит язык и постигнет письмена, которыми она начертана. А на-
писана эта книга на языке математики, и письмена ее – треугольники, окружности и дру-
гие геометрические фигуры, без коих нельзя понять по-человечески ее слова: без них –
тщетное кружение в темном лабиринте” (цит. по: [Клайн 1984, 58]).
И для того чтобы у читателей не возникало никаких сомнений в том, кем эта замеча-
тельная книга написана, позже, в знаменитом введении к “Диалогу” Галилей подчеркива-
ет: “Вернейшее средство направить свой взгляд вверх – это изучить великую книгу приро-
ды, которая и является настоящим предметом философии. Хотя все, что можно прочесть в
этой книге, является творением всемогущего художника и расположено самым совершен-
ным образом, наиболее достойно изучения в первую очередь то, что показывает нам тво-
рение и творца с более возвышенной стороны” [Галилей 1948, 21].
Судя по всему, галилеевская интерпретация христианской теологии вдохновлялась и
направлялась Платоном, в частности, мифом о сотворении мира, изложенным в его зна-
менитом диалоге “Тимей” (любимом диалоге и одного из основателей квантовой теории
В. Гейзенберга, который использовал его в качестве регулятивного принципа в физике
элементарных частиц). Персонаж этого платоновского произведения – Демиург (верхов-
ный бог) – нарезав в пространстве маленькие треугольнички, сотворил из них элементар-
ные тела, а из этих тел, в свою очередь, реальные тела, растения, животных, человека …
Более того, именно благодаря “Тимею” понятие бога-творца было обогащено понятием
извечно предустановленного им плана.
Итак, природа проста и в высшей степени упорядочена именно потому, что при сотво-
рении мира Бог вложил в него строгую математическую необходимость. Поэтому матема-
тическое знание не просто истинно, но священно, – и даже в большей степени, чем Биб-
лия. Если по поводу интерпретаций Священного писания существует много разногласий,
то математические истины бесспорны.

118
 С другой стороны, когда на этот раз уже в “Диалогах” венецианец Сагредо выража-
ет притворное удивление, почему система Коперника, если она так хорошо согласуется с
фактами, не является до сих пор, мягко говоря, общепринятой, флорентинец Сальвиати с
достоинством парирует: “Вас удивляет, что у пифагорейского учения так мало последова-
телей, я же изумляюсь тому, что находятся люди, которые усваивают это учение и удивля-
ются ему, и я не могу достаточно надивиться возвышенности мысли тех, которые его при-
няли и почли за истину: живостью своего ума они произвели такое насилие над своими
чувствами, что смогли предпочесть то, что было продиктовано им разумом, явно противо-
речащим показаниям чувственного опыта” [Галилей 1964, 423].
В целях последовательной математизации Галилей коренным образом преобразу-
ет методологию естественных наук, возведя идеализацию и мысленный эксперимент на
пьедестал ведущих методов научного познания. Все это и позволило ему, помимо проче-
го, как сформулировать “принцип инерции”, так и вплотную подойти ко второму закону
Ньютона.
Сходные платоновские (и неоплатонистские) установки, а особенно – “восхититель-
ное соответствие между Космосом и Божественной Троицей” привели Кеплера к поиску
математических законов, управляющих движением планет. Между взглядами Коперника
и Кеплера было одно принципиально важное отличие. Для Коперника движение планет
было, как и для Птолемея, круговым; поэтому оно не требовало какой-либо причины и
происходило по инерции. Поэтому Солнце не было для него “центром силы” и положение
его вовсе не обязано было совпадать с центром земной орбиты. Только Кеплер, размышляя
об источнике движущей силы планет, раскрыл роль Солнца, и эта идея помогла ему рас-
крыть механику движения планет [Данилов, Смородинский 1973].
Кеплер сделал второй шаг к единству математической астрономии и физики, от-
крыв законы, грубо нарушающие аристотелевско-птолемеевский принцип равномерно-
го вращения небесных тел. Три закона Кеплера оказались первыми научными законами,
сформулированными в математической форме. “Небо” начало сокрушать квалитативист-
скую физику. Гармоничный союз небесного и подлунного отодвинул в сторону физику
Аристотеля.
Главной задачей всего творчества И. Ньютона было открытие единых законов, управ-
ляющих движением тел как на небе, так и на земле. В самом деле, согласно галилеевскому
“принципу инерции”, тела должны двигаться “естественно” – равномерно и прямолиней-
но – до тех пор пока на них не начнут действовать какие-либо силы. Но планеты Солнеч-
ной системы в соответствии с законами Кеплера обращаются вокруг Солнца по эллипсам.
Следовательно, должна существовать некая сила, постоянно вынуждающая планеты от-
клоняться от состояния прямолинейного и равномерного движения. Судя по всему, на пла-
неты действует сила со стороны Солнца.
С другой стороны, хорошо известно, что и Земля как-то притягивает находящиеся
на ней тела. Поэтому уже Декартом была поставлена задача объединения обеих теорий
притяжения в единой теории. Первое, что должен был на этом пути сделать Ньютон, ру-
ководствуясь позитивной эвристикой Коперника и Галилея, это продемонстрировать, что
та же самая сила, которая притягивает все тела к Земле, заставляет и Луну вращаться во-
круг Земли. Именно это и было сделано в “Математических началах натуральной фило-
софии” (1687). Как резюмирует в предисловии к этой книге ее издатель: “Таким образом,
установлено, что центростремительная сила, которою Луна постоянно отклоняется от ка-
сательной к своей орбите, есть сила тяжести Земли, распространяющаяся до Луны” [Нью-
тон 1989, 32].
При решении главной проблемы своей жизни Ньютон, конечно, по его собственным
словам, “стоял на плечах гигантов”; прежде всего он руководствовался эвристикой Гали-
лео Галилея, которого глубоко почитал. Не случайно в предисловии к первому изданию
“Математических начал натуральной философии” их автор отмечает: “Так как древние,
по словам Паппуса, придавали большое значение механике при изучении природы, то но-
вейшие авторы, отбросив субстанции и скрытые свойства, стараются подчинить явления
природы законам математики. В этом сочинении имеется в виду тщательное развитие при-

119
ложений математики к физике… поэтому и сочинение это нами предлагается как матема-
тические основания физики” [Ньютон 1936, 1–3].
В методологии Ньютона типично галилеевское требование “подчинить явления при-
роды законам математики” представляется основным : надо так по-галилеевски “изнаси-
ловать” свои чувства, возникающие при созерцании природных явлений, так препариро-
вать их, представить их в таком высушенном и расчлененном виде, чтобы результаты их
деятельности допускали аналитическую обработку. Это прежде всего относится к основ-
ным понятиям базисной идеальной модели классической механики – понятиям “сила”,
“пространство” и “время”, которые приобретают характер математических идеализаций.
Создав “твердое ядро” своей программы за счет синтеза гибридных теоретических
схем Коперника, Кеплера, Гука и Галилея в виде конъюнкции трех законов динамики с
законом всемирного тяготения, Ньютон наконец-то обеспечил постоянный эмпирически-
прогрессивный рост коперниканской программе.

ЛИТЕРАТУРА

Аристотель 1936 – Аристотель. Физика. 1936.

Аристотель 2006 – Аристотель. Метафизика. М., 2006.
Ахутин 2005 – Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб., 2005.
Галилей 1948 – Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира – птолемеевой и коперни-
ковой. М.-Л., 1948.
Галилей 1964 – Галилей Г. Избранные труды. В 2-х тт. Т. 1. М., 1964.
Гингерих 1973 – Gingerich O. The Copernican Celebration. Science Year. 1973.
Данилов, Смородинский 1973 – Данилов Ю.А., Смородинский Я.А. Иоганн Кеплер: от “Мисте-
рии” до “Гармонии”// УФН. 1973. Т.109. Вып. 1.
Дюркгейм 1995 – Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995.
Кельвин 1901 – Kelvin L. 19-th Century Clouds over the Dynamical Theory of Heat and Light //
Philosophical Magazine, 1901.Vol. 2, July.
Клайн 1984 – Клайн М. Математика: утрата определенности. М., 1984.
Клайн 2007 – Клайн М. Математика. Поиск истины. М., 2007.
Койре 1985 – Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концеп-
ций на развитие научных теорий. М., 1985.
Коперник 2009 – Коперник. О вращении небесных сфер. СПб., 2009.
Кузанский 1979 – Николай Кузанский. Соч. в 2 томах. Т. 1. М., 1979.
Кун 1957 – Kuhn T.S. The Copernican Revolution: Planetary Astronomy in the Development of
Western Thought. Cambridge: Harvard University Press, 1957.
Кун 1963 – Kuhn T.S. The Function of Dogma in Scientific Research // Crombie A.C. (ed.) Scientific
Change? 1963.
Лакатос, Захар 1974 – Lakatos Imre & Zahar Elie. Why did Copernicus’s Research Program
Supersede Ptolemy’s // The Copernican Achievement. University of California, Los Angeles, 1974.
Нугаев 1993 – Нугаев Р.М. Специальная теория относительности как результат взаимодействия
термодинамики, статистической механики и максвелловской электродинамики // Физическое зна-
ние: его генезис и развитие. М., 1993.
Нугаев 1999 – Nugayev R.M. Reconstruction of Mature Theory Change: A Theory – Change Model.
Frankfurt am Main. 1999.
Нугаев 2000 – Nugayev R.M. Early quantum theory genesis in the intertheoretic context // Annales de
la Fondation Louis de Broglie. 2000. Vol. 25. Numero 3.
Нугаев 2007 – Нугаев Р.М. Проблема роста социогуманитарного знания // Вопросы философии.
№ 8. 2007.
Ньютон 1936 – Ньютон И. Математические начала натуральной философии // Собрание трудов
акад. А.Н. Крылова. Т.7. М.-Л., 1936.
Ньютон 1989 – Ньютон Исаак. Математические начала натуральной философии (под ред.
Л.С. Полака). М., 1989.
Томассон 1992 – Thomason N. Could Lakatos even with Zahar’s Criterion for novel fact, evaluate the
Copernican Research Programme ? // The British Journal for the Philosophy of Science. 1992 Vol. 43(2).
Шоню 2008 – Шоню П. Цивилизация классической Европы. М., Екатеринбург, 2008.

120
 ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Очерк теоретических предпосылок

и методологических аспектов философии
права в России
Г. В. ЖДАНОВА

Статья посвящена анализу основных идей, теоретических предпосылок и методо-

логических аспектов философии права в России. Автор обращается к философии права
известного русского правоведа и одного из главных идеологов евразийства – Н.Н. Алек-
сеева. Опираясь на концепцию этого мыслителя, в статье сравниваются различные типы
естественно-правовой теории.
The article has been devoted to analize the basic ideas, the theoretical prerequisites and the
methodological aspects of the philosophy of right in Russia. The auther bases on philosophy of
right by Russian philosopher N. Alekseev. The article compares different types of the natural
theory of right.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия права, государство, естественно-правовая теория.
KEY WORDS: the philosophy of right, state, the natural theory of right.

Возникновение профессиональной философии права в России связано, прежде всего

с открытием юридического факультета в Московском университете (1755 г.). Что же каса-
ется процессов развития правоведения в России и Европе, то их можно считать синхрон-
ными.
В период второй половины ХVIII – первой трети ХIХ в. в России и Европе господство-
вали теории естественного права и общественного договора. Возникнув еще в глубокой
древности (в Древней Греции и в Древнем Риме), идея естественного права оформилась в
относительно целостную многогранную теорию в эпоху буржуазных революций. Благо-
даря выдающимся европейским мыслителям (Б. Спиноза, Г. Гроций, Т. Гоббс, Дж. Локк,
Ж.Ж. Руссо, Ш.Л. Монтескье, И. Кант) была создана концепция, согласно которой под
правом понимались вечные неизменные ценности (прежде всего моральные в виде прав и
свобод человека), лежащие в основе законодательства, исходящего от государства. Утвер-
ждаемый дуализм права и закона, права и государства как нельзя лучше отвечал полити-
ческим интересам рвущейся к власти буржуазии. По мнению выше названных философов
и юристов, феодальное право (сословное и неравное) и абсолютистское государство не от-

© Жданова Г.В., 2012 г.

121
вечают природе человека, его естественной потребности быть свободным и равным дру-
гим лицам. Из этого следовал вывод: феодальное государство и право должны быть уп-
разднены, поскольку не соответствуют природе человека. Дуализм права и закона имел в
себе применительно к той эпохе революционное содержание.
В России во второй половине ХVIII в. трактовка идей естественного права носила
значительно более сдержанный характер, что позволило им довольно безболезненно при-
способиться к эпохе просвещенного абсолютизма. И либеральное дворянство (А.Р. Во-
ронцов, Е.Р. Дашкова, Д.А. Голицын, П.И. и Н.И. Панины), и просветители (Я.П. Козель-
ский, Н.Г. Курганов, Н.И. Новиков, А.Я. Поленов, И.А. Третьяков), утверждая ценность
прав и свобод человека, выступали за очень умеренную либерализацию в рамках абсо-
лютизма. Ярко выраженную революционность естественно-правовая теория приобрела
лишь у А.Н. Радищева. В конце ХVIII – первой трети ХIХ в. теорию естественного права
развивали такие русские юристы, как С.Е. Десницкий, В.Т. Золотницкий, А.П. Куницын,
И.Е. Щад, Г.И. Солнцев, П.П. Лодий, В.С. Филимонов [Жуков 2001, 16–17].
В 1830–40-х гг. и в Европе, и в России начинает формироваться юридический по-
зитивизм, основателем которого считается выдающийся английский юрист Дж. Остин.
В России указанное направление развивали Е.Е. Васьковский, Д.Д. Гримм, М.Н. Капу-
стин, Н.К. Реннекампф, Н.И. Палиенко, С.В. Пахман, Г.Ф. Шершеневич и многие другие.
Придя к власти, буржуазия отказалась от революционных лозунгов естественно-право-
вой школы, выдвинув новый политический тезис: “порядок и прогресс” (О. Конт). Бур-
жуазия была заинтересована в создании и укреплении нового государственного механиз-
ма (правового государства), в установлении правопорядка, основанного на идее равенства
и защиты формальных прав и свобод. Рост бюрократического аппарата, развитие товаро-
оборота привело к появлению новых отраслей права и быстрому накоплению массива за-
конодательства, что потребовало от юридической науки заняться его формально-логиче-
ским анализом, классификацией и систематизацией.
Необходимость хозяйственного развития и государственного строительства в России
также обусловили широкое использование юристами формально-логического метода.
В отличие от естественно-правовой теории, основанной на дуализме права и закона,
юридический позитивизм отличался строго монистическим взглядом на право. Предста-
вители юридического позитивизма отождествляли право с нормативным актом, для них
приказ, веление государства и было правом. Сторонники юридического позитивизма от-
рицали идеальные, метафизические основы права, его эйдетическое и аксиологическое
значение, существование неотчуждаемых субъективных прав человека (т.е. основные по-
ложения естественно-правовой школы). Право их интересовало в догматическом, стро-
го юридическом значении, как непротиворечивая, стабильно функционирующая норма-
тивная система. Следует отметить, что такое нормативистское понимание права является
своего рода стихийным рефлексом не только любого практикующего юриста, но и любого
человека, не обладающего профессиональными юридическими знаниями. Ведь для каж-
дого из нас право есть, прежде всего законодательство, данное государством, и только во
вторую или даже третью очередь мы думаем о сущностных и аксиологических свойствах
права.
В последней трети ХIХ в. развивается вторая разновидность позитивистской теории
права – социологический позитивизм, что было вызвано как социальными, так и чисто
эвристическими причинами. Усложнение общественных отношений, их подчас доволь-
но тонкая дифференциация на Западе и в России потребовали от философии права не
только исследования статической части права (формы и системы законодательства), но и
изучения динамической, функциональной стороны права. Социология дала философам
права возможность исследовать право и государство в их социальных взаимосвязях. Осо-
бое внимание мыслители уделяли правоприменительной практике, полагая, что подлин-
ное право живет не в нормативных актах, а в актах применения права – решениях судов и
административных органов.
В Европе социологию права создавали Р. Иеринг (Германия), Е. Эрлих (Австро-Вен-
грия), Ф. Жени (Франция), в России – Н.М. Коркунов, С.А. Муромцев, М.М. Ковалевский.

122
 В первой трети ХХ в. в Европе возникают довольно изощренные концепции права
на базе неопозитивизма, продолжающие традиции формально-догматического правоведе-
ния. Ярким представителем юридического позитивизма (нормативизма) в ХХ в. был авст-
ралийский и американский юрист Г. Кельзен, выступавший за создание “чистой” теории
права, свободной от идеологии, аксиологии и любых социологических наслоений. В Рос-
сии нормативистских теорий на базе неопозитивизма не возникло отчасти потому, что в
1920-е гг., когда неопозитивизм в праве активно развивался, в России уже устанавливалась
“общая марксистско-ленинская теория государства и права”.
Особой разновидностью позитивистских правовых теорий стала психологическая
школа права, разработанная в начале ХХ в. русским правоведом Л.И. Петражицким. Пра-
во и государство трактовались им как эмоциональное переживание отдельных лиц. Пра-
во, – как полагал Петражицкий, – это индивидуальное психическое переживание лицом
своего правомочия и своей обязанности. Разделяя право на официальное (т.е. установлен-
ное и гарантированное государством) и неофициальное (т.е. исходящее от негосударствен-
ных социальных союзов – семьи, Церкви, хозяйственных корпораций и т.п.), позитивное
(т.е. гетерономное) и интуитивное (т.е. автономное), Петражицкий стремился доказать
функциональный характер права и государства по отношению к субстанциональной по
своей сути индивидуальной и общественной психике.
В конце ХIХ – начале ХХ в. после долгого перерыва возрождается теория естествен-
ного права: в Европе необходимость ее возрождения провозгласили П.И. Новгородцев и
Л.И. Петражицкий. Интерес к естественно-правовой школе проявили в основном неокан-
тианцы Баденской школы, которые предприняли попытку рассмотреть право и государ-
ство не в качестве сферы насилия и властного механического принуждения, но как мир
нравственных требований, императивов и категорий должного. Возрожденное естествен-
ное право в Европе ни в коей мере не носило революционный характер (как в эпоху бур-
жуазных революций), напротив, оно апеллировало к нравственному совершенствованию
человека, было направлено на гуманизацию общественных отношений, на установление
классового мира на основе правовой защищенности личности и системы гарантий право-
вого государства.
В России, которая опаздывала в своем политическом развитии от Европы на 100–
150 лет и где не было ни правовой защищенности, ни демократических институтов, воз-
рожденное естественное право в некоторой степени имело революционное содержание.
Помещенные в программы либеральных партий (прежде всего кадетов) требования по-
литических, экономических, социальных прав и свобод, акцентирование внимания на их
неотчуждаемом характере в условиях российского абсолютизма не могли не иметь рево-
люционного содержания. Вместе с тем теория естественного права, развиваемая, глав-
ным образом, религиозно ориентированными идеалистами (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков,
Б.П. Вышеславцев, В.М. Гессен, С.И. Гессен, И.А. Ильин, Б.А. Кистяковский, С.А. Кот-
ляревский, И.В. Михайловский, П.И. Новгородцев, И.А. Покровский, Е.В. Спекторский,
Ф.А. Степун, П.Б. Струве, Е.Н. Трубецкой, Г.П. Федотов, С.Л. Франк, В.М. Хвостов,
А.С. Ященко и др.), наполнялась, помимо революционного, нравственным и религиозным
содержанием. Если в Европе в эпоху буржуазных революций естественно-правовая идео-
логия способствовала становлению формализованных юридических институтов и меха-
низмов либерального правопорядка, то в России теория естественного права, “выражая
очень высокую степень интеллектуального и нравственного напряжения в поисках спо-
собов защиты личности, оптимальных форм ее сосуществования с обществом и государ-
ством в конечном счете была обеспокоена спасением души человека, а не юридической
защитой его прав. В практическом плане такая позиция могла вести и фактически вела к
девальвации права” [Жуков 2001, 29]. Примечательно, что в России естественно-правовая
концепция развивалась не только на основе Баденской школы неокантианства, но также
использовалась методология Марбургской школы неокантианства, гегельянства, экзистен-
циализма, феноменологии, интуитивизма, фрейдизма.

123
 Таким образом, в России начала ХХ в. можно выделить четыре основные школы фи-
лософии права: юридический позитивизм, социологический позитивизм, школа естест-
венного права, психологическая школа права.
Известный правовед, идеолог евразийства Н.Н. Алексеев провел детальный анализ
основных направлений юридической науки. Юридический позитивизм, согласно взглядам
Алексеева, используя метод формального, догматического исследования права, выступа-
ет своего рода опытной наукой. Подобно тому, как естествоиспытатель имеет дело с явле-
ниями природы, юрист догматик изучает положительное право в его исторически данных
формах. Перед юристом догматиком положительное право (законодательство, судебный
прецедент, правовой обычай) предстает как факт, как явление действительности, которое
необходимо изучить. “В результате логической обработки норм положительного права, –
отмечает Алексеев, – получается цельная его система. Разрозненный эмпирический мате-
риал становится логически продуманным целым, в котором связи установлены, противо-
речия вскрыты, общие принципы найдены и из них извлечены частные их применения”
[Алексеев 1999, 21]. Таким образом, юридический позитивизм, с точки зрения Алексеева,
имеет несомненные достоинства в деле изучения права.
Вместе с тем догматическое исследование права, по его мнению, имеет существенные
недостатки. Формально-догматический анализ обращен не на существо права, не на сам
предмет, а на его мыслительные, логические формы. Алексеев критикует юридический
позитивизм за его неспособность решить онтологические, гносеологические и аксиоло-
гические проблемы права.
Некоторый выход из условности юридической догматики Алексеев усматривает в со-
циологии права, которая анализирует право с его функциональной стороны. В отличие
от юридического позитивизма, социология права соприкасается с “реальным предметом,
становится наукой о действительных фактах” [Алексеев 1999, 21]. Алексеев позитивно
оценивает социологию как метод познания функциональных связей права, однако к теоре-
тической социологии, претендующей на философские обобщения, у него есть претензии.
В силу специфики своего метода теоретическая социология в состоянии прийти только к
одному выводу: “всякое право вообще есть только социальное явление и больше ничего”
[Алексеев 1999, 21]. Причем эта истина не обосновывается опытным путем, напротив, она
подается как умозрительная гипотеза. С точки зрения Алексеева, связь между правом и
обществом односторонняя, а не взаимная: на почве общества право может вырасти, а мо-
жет и не вырасти. Иначе говоря, для появления права необходимы не только общество, не
только социальные связи, но также какие-то другие компоненты. Таким образом, социо-
логический позитивизм также ограничивается установлением не сути права, а лишь его
отдельных сторон.
Известными преимуществами в деле познания права обладает, по мнению Алексее-
ва, естественно-правовая теория. “В основе учения об естественном праве, в качестве его
всем понятной психологической предпосылки, лежит элементарно простая, но в то же
время научно чрезвычайно неясная мысль: всему произвольно установленному противо-
стоит непроизвольное, неустановленное, само по себе и необходимо существующее; об-
разцом таких свойств является природа; следовательно, неустановленное право есть пра-
во природное или естественное” [Алексеев 1999, 30].
Алексеев выделяет четыре основных типа естественно-правовой теории. Первый тип
теории естественного права восходит еще к римским юристам, которые понимали под ес-
тественным правом принадлежащие людям и животным их природные, физические свой-
ства. В начале ХХ в. таких воззрений придерживался немецкий правовед Э. Юнг, который
полагал, что естественное право основывается на некоем “первоначальном естественном
инстинкте”, “элементарном правоощущении”, вырастающего из потребностей человече-
ской жизни (материальный интерес, инстинкт создания семьи и воспроизводства потомст-
ва и т.п.). В этом своем значении, считает Алексеев, теория естественного права является
учением о “жизненных и социальных отношениях”, т.е. совпадает с социологией права и,
следовательно, не решает задачи познания сущности права.

124
 Согласно второму типу естественно-правовой теории природа понимается в естест-
венно-научном смысле, а само естественное право представляет собой совокупность ес-
тественных законов природы, действующих, в том числе и в обществе. Недостаток таких
натуралистических теорий состоит, согласно взглядам Алексеева, в том, что они не учи-
тывают социальную природу права. Логические и аксиологические свойства права ниче-
го общего не имеют с природой, которая всегда остается нейтральной к духовной сфере
человеческой жизни.
Третий тип естественно-правовой теории сближает естественное право с правом бо-
жественным, установленным верховным существом как высший закон. В религиозных
теориях естественного права под “естественностью” понимают некое метафизическое,
сверхприродное существо права, что в античности было представлено еще у стоиков.
В дальнейшем метафизическое понимание права активно разрабатывали отцы церкви, что
наиболее ярко проявилось, по мнению Алексеева, в учениях Дунса Скота и Фомы Аквин-
ского. Согласно воззрениям Дунса Скота, источник права лежит в воле Бога. Иначе гово-
ря, право здесь предстает как функциональное проявление Бога, не содержащее в себе
“божественного логоса”, “идеи права”. Право как нечто волеустанавливающее (хотя бы
и волей Бога) принципиально ничем не отличается от человеческого позитивного права,
для которого характерна условность и относительность. В этом смысле религиозная есте-
ственно-правовая теория Дунса Скота не выводит “из условности юридических установ-
лений, наоборот, она придает этой условности особый метафизический смысл” [Алексе-
ев 1999, 36].
В учении Фомы Аквинского, напротив, природа права связывается не с волей Бога, а
с его разумом. Право, согласно данной позиции, представляет собой проявление “божест-
венного логоса”, “идеи божественной премудрости”. Представление о естественном пра-
ве человеку дается посредством причастности его к “вечному разуму”, “божественному
логосу”. Поскольку между разумом человека и Богом есть внутренняя связь, человек ока-
зывается способным постигнуть подлинную природу права. Такая позиция явно близка
Н.Н. Алексееву. Эйдетическое понимание права, выявление идеи права, а не его атрибу-
тов (что характерно для юридического и социологического позитивизма) – это, по его мне-
нию, верный путь исследовательской работы.
Четвертый тип естественного права возник на базе этической концепции И. Канта, со-
гласно которой, под естественным правом понималось “должное” право, правовой идеал.
Основной недостаток кантианского подхода Алексеев усматривал в том, что право в этом
случае отрывается от метафизики и религии. Вместе с тем кантианская трактовка естест-
венного права, как он полагает, оказала глубокое влияние на “старое учение о логосе”, от-
крыв путь для подлинно эйдетического исследования права. В этой связи Алексеев назы-
вал двух религиозных философов – Б. Больцано и Ф. Брентано, философия которых, по
его мнению, привела к формированию феноменологии Э. Гуссерля.
Сам Алексеев не принадлежал ни к одному из распространенных в России философ-
ско-правовых направлений. Благодаря своему учителю П.И. Новгородцеву, он был близок
к естественно-правовой школе, но попытался создать новое и для России и для Европы на-
правление – феноменологию права.

ЛИТЕРАТУРА

Алексеев 1999 – Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб., 1999.

Жуков 2001 – Жуков В.Н. Русская философия права: естественно-правовая школа первой поло-
вины ХХ века. М., 2001.

125
 Национальная культура
и либерализм в России
(о политической философии П.Б. Струве)
О. А. ЖУКОВА

Петр Бернгардович Струве, один из самых выдающихся русских философов и эконо-

мистов, оказал значительное влияние на современную историю России и Европы. В ста-
тье автор изучает интеллектуальное наследие мыслителя в контексте российской культур-
ной и политической истории. Одной из наиболее сложных философских проблем является
современная интерпретация российской политической культуры. Автор комментирует
некоторые аспекты исторической и современной политической системы России. Статья
анализирует проблему синтеза национальной культурной традиции и политического ли-
берализма, осуществленных П.Б. Струве в его работах.
Peter Berngardovich Struve, one of the most outstanding Russian philosopher and economist,
has had a vast influence on the contemporary history of Russia and Europe. In this text the author
studies the intellectual heritage of philosopher in the context of Russian cultural and political
history. One of the most complicated philosophic problems is the modern interpretation of
Russian political culture. The author comments on some aspects of historical and contemporary
political system of Russia. The article analyses the problem of synthesis of national cultural
tradition and political liberalism realized by P.B. Struve in his works.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: национальный, православный, метафизический, религиозный,
традиция, традиционализм, консерватизм, либерализм, политический, культура, истори-
ческий, интеллигенция.
KEY WORDS: national, Orthodox, metaphysical, religious, tradition, traditionalism,
conservatism, liberalism, political, culture, historical, intelligentsia.

Имя Петра Бернгардовича Струве в коммунистической России оказалось тщательно

вымарано. Этому факту есть объяснение – на политике и философе Струве лежит печать
личной ненависти В.И. Ленина. Обратиться к интеллектуальному наследию Струве сего-
дня означает поставить вопрос политического устройства России во взаимосвязи с духов-
ными традициями, оформившими специфику национального бытия – понять стержневую
“связку” культурного и социально-политического уклада русской цивилизации. Изучая и

© Жукова О.А., 2012 г.

126
оценивая опыт русского мыслителя, мы осуществляем процедуру философской рефлексии
над культурно-историческим наследием России в сходности задачи, которая стояла и пе-
ред П.Б. Струве. Ее смысл – в создании адекватной модели понимания России и опреде-
лении ее места в современной истории. Настоящую задачу можно обозначить вопросом:
“Что есть Россия?”, или, ориентируясь на формулу известного российского исследовате-
ля, “Как возможна Россия?” [Кара-Мурза 1999]. Русские философы С. Булгаков, Н. Бер-
дяев, В. Вейдле, И. Ильин, Н. Лосский, Ф. Степун, П. Струве, Е. Трубецкой, Г. Федотов,
Г. Флоровский, П. Флоренский, С. Франк, озаботившись этим вопросом, дали в целом до-
статочно определенный ответ. Историческая Россия для них возможна в процессе творче-
ского освоения и переосмысления культурного предания. Во многом историческое преда-
ние Руси/России складывалось под воздействием византийской культурно-политической
традиции, соприкасаясь, с одной стороны, с христианским универсализмом Западной Ев-
ропы, с другой, с влиянием неевропейских цивилизаций. Одна из научных заслуг Струве –
выявление архетипических культурных черт, формирующих социальный порядок в России
исторической и современной. Этот аспект работ Струве пока еще недостаточно проблема-
тизирован. Одна из причин – слабая артикуляция темы культурно-исторической преемст-
венности в России. Параллельно возникает еще одна ключевая для философии и полити-
ческой культурологии проблема. Она обозначена Струве как проблема взаимоотношения
государства, культуры и религии. В споре с Д.С. Мережковским Струве определенно ука-
зывает: “Проблема государства в окончательной своей постановке соприкасается для меня
в настоящее время с проблемой не только культуры, но и религии” [Струве 1997, 71].
В рамках данной проблемы в работах Струве возникает дополнительный весомый ар-
гумент – религиозный фактор русской истории. Сама возможность такого подхода продик-
тована для философа национальной спецификой Руси/России. В истоке она формирова-
лась как культура веры с ярко выраженной доминантой эстетического и морального начала
в постижении целостности Бога, мира, человека. В пражской статье “Россия”, написанной
по просьбе англичан для английского издания, Струве критически упоминает о сложив-
шейся традиции рассматривать Россию с точки зрения ее “особого пути” и “миссии”. Но
он вынужден признать, что такое понимание объективно существует и оформляет нацио-
нальное самосознание. “В учении о религиозном признании России до высочайшего на-
пряжения доведены две идеи, два начала: 1) идея нации как соборной индивидуальности,
в которую погружена, из которой питается человеческая личность как нечто от этой силы
не механически, не в порядке приказа зависимое, а органически, любовно-покорно ей под-
чиняющееся и 2) идея благодати, идея индивидуального и коллективного Божия призва-
ния. Как бы не ускромнять такое понимание призвания, в нем все-таки останется всегда
известное религиозное содержание и религиозный пафос”, – резюмирует Струве [Струве
1997, 409]. Прав Струве и в том случае, когда говорит о несостоявшейся по реформацион-
ному типу секуляризации религиозного сознания и морали. “В России не было реформа-
ции и не произошло поэтому секуляризации христианской морали, того ее превращения
в методику и дисциплину ежедневной жизни, которое совершилось на Западе. В России
была религия и религиозность, но в ежедневную жизнь как дисциплинирующее начало
религия не проникала. Это очевидный и едва ли не самый многозначительный факт рус-
ской истории”, – добавляет автор [Струве 1997, 417].
Тем не менее в истории русской культуры процесс секуляризации был достаточно ак-
тивным. Однако сам принцип взаимообусловленности высоких практик – религии, поли-
тики, искусства, характерный для культуры с доминантой религиозного типа сознания, в
рамках культуры светской, ориентированной на продукт индивидуального творчества, ра-
зумные установки и идеи автора как творца общества и истории, не исчез. Он проявил-
ся в специфическом для русской культуры стремлении к трансцендентному идеалу. Если
религиозная культура высшей целью человека видела спасение как путь совершенствова-
ния в Боге, то в рамках светской человек мог спасти и оправдать себя творчеством. Эту
идею творчества Струве понял на основе христианской ценности свободы, сформулиро-
вав принцип “личной годности” – культурной работы человека в процессе созидания го-
сударства и нации. Этот напряженный духовный поиск отражен в интеллектуальной и по-

127
литической биографии П.Б. Струве. От съезда РСДРП к знаменитому Зарубежному съезду
русской эмиграции в 1926 г., который можно считать пиком общественной карьеры Стру-
ве, от позиции умеренного революционаризма он приходит к осознанию необходимости
либерально-культурного проекта для России, который сам философ в поздние годы харак-
теризовал уже как консервативный. В таком случае уместно ли рассматривать жизненный
опыт Струве в парадигме либеральной культуры и либеральных ценностей? От чего осво-
бождался в дополитическую эпоху и что хотел возродить Струве уже на обломках импер-
ской России?
Известно, что переломным моментом для редактора “Освобождения” стала русская
революция 1905 г. В результате этой идейной перестройки возникла концепция “Великой
России” и идеология “Вех”. В русле данных программ происходило дальнейшее развитие
философско-политической позиции Струве. Заимствуя словосочетание “Великая Россия”
у реформатора П.А. Столыпина, последнего трезвого защитника самодержавия, Струве,
дистанцируясь от реакционного консерватизма проправительственных правых, интеллек-
туально преобразовал запоминающуюся метафору в концепт, философски обосновываю-
щий социальное и культурное развитие России исторической – той, которая столетиями
вырабатывала свой цивилизационный код, усваивая и перетолковывая христианское пре-
дание вместе с Европой. “Великая Россия” осталась своеобразным духовным и политиче-
ским завещанием мыслителя, предельно честного в своих исканиях и отстаивании правды
личностной и гражданской. Может ли быть подвергнута сомнению либеральная идентич-
ность Струве?
На этот вопрос-сомнение исчерпывающий ответ дал другой выдающийся русский фи-
лософ С.Л. Франк, находившийся со Струве в близком общении и так же, как его стар-
ший коллега по интеллектуальному цеху, жестко диагностировавший причины русской
революции. Отмежевываясь от трафаретного понимания политической деятельности, от
шаблонного противоборства консервативного и либерального лагеря, Франк настаивал на
том, что в существе своих воззрений Струве никогда не менялся, поскольку “веровал в
одно и то же” [Франк 1997, 483]. И это убеждение, эта вера были определены главной ли-
беральной ценностью – свободой. Данный тезис – аксиоматичен. Свобода – онтологиче-
ский стержень христианского учения. Духовной реальности свободы Западная Европа в
процессе культурного развития нашла политическую форму выражения. Струве, первона-
чально как марксист-западник и затем как культурный либерал-консерватор всегда и идей-
но, и духовно-психологически был либералом. Именно об этом и свидетельствует Франк:
“От начала до самого конца своей жизни он в своей политической и публицистической
деятельности, как и в своих научно-социологических и экономических убеждениях, был
и оставался сторонником свободы как основного определяющего положительного начала
общественной жизни и культурного строительства” [Франк 1997, 483]. Вступая в ожидае-
мую полемику с многочисленными мнениями о политической эволюции, Струве, наве-
шивающими на него ярлык идейного консерватора, Франк утяжеляет свою аргументацию
религиозным понятием догмата. “Эту свою юношескую веру в ценность экономической
свободы – и свободы вообще как условия социальной и культурной дифференциации и
культурного развития и обогащения, – пишет Франк, – П.Б. не только сохранил вообще
до конца своей жизни – она оставалась в нем основным догматом его политического и
социально-философского миросозерцания” [Франк 1997, 485]. Сравнение политического
убеждения с силой веры – тоже не случайный ход в мемориально-аналитической статье
Франка. Общественная энергия Струве, сохраняемая на протяжении всей жизни, совер-
шенно исключительна и уникальна даже по сравнению с опытом самых активных публич-
ных политиков и культурных деятелей осевого периода России, богатейшего на имена и
события. Подобно героям “Пуритан” Вальтера Скотта, Струве с русской пламенностью и
немецкой последовательностью верил в необходимость социального и культурного пре-
образования России, меняя, по меткому выражению Франка, не убеждения, а “фронты”,
поскольку реальная ситуация в России и с Россией постоянно ломала установившуюся на
какое-то время линию борьбы. Все это и позволило Франку видеть в интеллектуальной и
политической биографии Струве постоянство либеральных идеалов и неуклонное прове-

128
дение либеральной линии во всевозможных исторических перипетиях: «Повторяю: с са-
мого начала своей умственной жизни и до последних ее дней он оставался “либералом”»
[Франк 1997, 485].
Не случайно, что именно Франку принадлежит и одна из самых точных интерпрета-
ций особенностей либерального мировоззрения Струве – его консервативной составляю-
щей. Сущность консерватизма Струве, по мнению автора “Крушения кумиров”, состоит
в убеждении, “что традиция, историческое преемство, органическое произрастание ново-
го из старого есть необходимое условие подлинной свободы и что, напротив, всякий са-
мочинный “революционизм”, всякая насильственная и радикальная ломка общественного
порядка, всякое разнуздание демагогических страстей ведет только к деспотизму и раб-
ству” [Франк 1997, 485]. Почвенный консерватизм Струве вырастает из искреннейшего
патриотического чувства. Его непосредственный идейный предшественник, человек ду-
ховного сродства, – Иван Сергеевич Аксаков. Как и правоведа-государственника Б.Н. Чи-
черина, Струве относил И.С. Аксакова к “консервативным либералам” или “либеральным
консерваторам”. Аксаков был убежденным сторонником эволюционного, органического
пути культурно-политического развития России и ее исторического субъекта – нации. Для
него процесс созидания гражданской нации заключался в неуклонном росте народного са-
мосознания, для чего нужно было включить народ в нацию. Это был своеобразный нрав-
ственный долг русской интеллигенции, ее историческое покаяние. Как писал В.В. Вейд-
ле в “Трех Россиях”: “Россия, созданная Петром, кончилась покаянием, но не только за
царевича Алексея и казненных стрельцов, а за Грозного, за Калиту, за призвание варягов.
Сами варяги и каялись – за то, что Россия стала нацией, но не включила в нацию народа”
[Вейдле 2001, 140]. Процесс включения народа как исторической личности в нацию тре-
бовал времени и глубоко продуманных действий, требовал громадной культурной рабо-
ты по воспитанию исторического чувства. Эталоном этой работы Аксаков, как позднее и
Струве, считал Пушкина. Именно после Пушкина русское общество обрело начатки ис-
торического самосознания. Нехватка исторической рефлексии, по мнению Аксакова, ро-
довая беда русского общества, и, напротив, развитое историческое самосознание – залог
развития нации. “Историческое чувство, историческое сознание!.. да ведь это значит, ува-
жение к своей земле, признание прав своего народа на самобытную историческую жизнь
и органическое развитие; постоянная память о том, что пред нами не мертвый материал,
из которого можно лепить какие угодно фигуры, а живой организм, великий, своеобраз-
ный, могучий народ русский, с его тысячелетней историей! Да не в том ли вся сумма на-
ших бед и зол, что так слабо в нас во всех, и в аристократах, и в демократах, русское исто-
рическое сознание, так мертвенно историческое чувство” [Аксаков 2006, 283–284].
В пушкинской речи Аксакова, знаковой, как и речь Достоевского, содержится ядро
культурного либерализма, для которого идея свободы лица неразрывно связана с иде-
ей культурной преемственности – исторической памятью народа. Либеральное славяно-
фильство Аксакова предшествует в отечественной политической традиции и находится
в логической связи с формулой национально-культурного либерализма, к которой при-
шел Струве и чуть ранее старший современник Струве, выдающийся русский историк
В.О. Ключевский. На богатом историческом материале Ключевский рассуждал о пробле-
ме взаимоотношения западных идей и институтов и русской действительности, о необхо-
димости укоренения ценностей свободы и разума в национальной традиции, на основе на-
ционального культурного предания. Как отмечал Ключевский, ум образованного русского
человека, напитавшись “значительным запасом политических и нравственных идей”, идеи
эти не выработал, а заимствовал их со стороны [Ключевский 2009, 1178]. “Идеи полити-
ческие и нравственные составляли один порядок; жизнь, отношения, которые установи-
лись в русском обществе, составляли другой порядок, и не было никакой связи между тем
и другим” [Ключевский 2009, 1178]. В попытке “примирить свободу и рабство” начался,
по Ключевскому, “двойной процесс в русском уме” [Ключевский 2009, 1179]. Ключевский
и себя считал участником этого трудного процесса – необходимым звеном в разрешении
исторически сложившегося противоречия. Понимая, что русское общество стоит в начале
этого пути, Ключевский, словно бы передавал историческую эстафету следующему поко-
5 Вопросы философии, № 3 129
лению – поколению “деятелей”. К нему принадлежал и сам Струве, и ученик Ключевско-
го, лидер партии кадетов, в которую Струве вошел, П.Н. Милюков.
Справедливо говорить, что В.О. Ключевский, близкий по политическим взглядам к пра-
вому крылу кадетов, обозначает своими взглядами целое направление в развитии общест-
венной мысли. В этом проблемном поле формировалась политическая концепция Струве.
Предшествующее поколение – поколение великих реформ, к которому принадлежал Клю-
чевский, до боли прочувствовало настоятельность работы общества в вопросе синтези-
рования культурных традиций и европейских политических идей, но практически не ре-
шило его, как указывал историк [Ключевский 2009, 1179]. Реформы, их дух, необратимо
изменили жизнь России. Струве был представителем той образованной части общества,
которая попыталась поставить и решить этот вопрос практически, выведя идейные спо-
ры на уровень публичной политики. Особое значение в этом процессе приобретали лич-
ностные характеристики и масштаб усилий, прилагаемый для строительства гражданской
нации. Аксаков, Ключевский и Струве – люди, доказавшие в разные исторические перио-
ды, в конкретных обстоятельствах, свой высочайший коэффициент “личной годности”,
если воспользоваться известной формулой продуктивной личности самого Струве. И упо-
минание выдающихся представителей отечественной культуры в одном ряду – не произ-
вольное сопоставление, а в исследовательском плане реконструкция национально-культур-
ного либерализма в России в его интеллектуальной и общественно-политической форме.
И у Аксакова, и у Ключевского, и у Струве культурное и политическое строительство
нации невозможно без трех важных условий, по своей природе либеральных принципов:
экономического развития, деятельного правосознания на основе признания прав и свобод,
защищаемых государством, и, главное, нравственной работы самого общества. Эта концеп-
ция культурной работы общества – в экономическом ли делании, с его знаменитым призы-
вом Струве “идти на выучку к капитализму”, или в политическом обустройстве России –
центральная и основополагающая. Франк выскажется по этому поводу весьма определенно,
подмечая любовь Струве к жизни, ее богатству и полноте: “Доминирующая в его миро-
созерцании идея культуры – всяческой культуры, материальной не менее, чем духовной,
или – точнее – неразрывного единства в культуре ее материального базиса и воплощения
с ее духовной сердцевиной – вытекала из этой его органической обращенности на жизнь”
[Франк 1997, 480]. Фундаментальные принципы культурного либерализма получают в
лице Струве теоретика и деятельного практика, а сама идея свободы остается главенствую-
щей в духовном устройстве личности до конца жизни. По словам Франка, “начав юношей
с утверждения, что свобода может быть достигнута и основана только на положительном
развитии и обогащении культуры, он кончил в старости тем же заветным убеждением о
неразрывности связи свободы с преемственным развитием культуры” [Франк 1997, 487].
Заметим, что тема преемственности со всей остротой обнаружила себя в дискуссии о
месте и роли России в мировой истории уже в XIX в. А на рубеже столетий драматический
процесс становления национально-исторического самосознания, подогреваемый непри-
миримыми спорами почвенников и западников, консерваторов и либералов, монархистов
и социалистов, стал уже не только предметом философской рефлексии, но и политической
борьбы Струве. Любая политическая модернизация содержала в себе потенцию колеба-
ния культурных основ, что, собственно, по причине отсутствия гражданско-политических
механизмов регулирования общественной жизни и привело к первой русской революции.
В атмосфере контрреформ Александра III и Николая II, продолжившего курс отца, куль-
турная традиция представала уже как архаика и рутина, как безжизненный традициона-
лизм социальных и политических форм, как “неконвертируемое” в будущее прошлое. Стру-
ве одним из первых указал на родовую травму русской цивилизации – на возникший в ней
разрыв метафизических и инструментальных ценностей. Сакральное восприятие власти,
отсутствие полноценных гражданских институтов, низкий уровень хозяйственной куль-
туры рутинизировали социальный порядок в жесткую, косную форму традиционалист-
ской военно-бюрократической империи, в которой свобода лица была резко ограничена.
Путь русского освобождения был крайне тяжелым. В первом номере “Русских ведо-
мостей” за 1906 г. Струве писал: “В новый год Россия вступает нерадостно. Мы все на-

130
строены если не горестно, то во всяком случае торжественно-серьезно. Перелом народ-
ной жизни ломает и ранит каждого из нас. Но как ни ужасны картины гражданской войны,
оглядываясь на истекший 1905 год, мы можем и должны с гордостью сказать: страна свер-
шила великое дело; родилась русская свобода, создан русский гражданин. Никакие безум-
ства ослепленных людей, никакие преступления слуг старого порядка, никакие подлоги
не вычеркнут этого дня из русской истории, не упразднят всенародного подвига обновле-
ния, родившегося от “великой любви” и “святого гнева” целых поколений борцов за рус-
ское освобождение” [Струве 1997, 15–16]. Следом, в другой январской статье, говоря об
отсутствии навыка свободной гражданской жизни в стране, в которой есть духовные тра-
диции, но нет еще политического опыта, Струве обосновывает свой центральный тезис о
“принципиально-моральном отношении к политической деятельности” [Струве 1997, 17].
Из этого тезиса, по сути, вырастает вся концепция “Вех” и усиливается осознание куль-
турной ценности государства как теоретической основы либерального консерватизма уже
зрелого политика. Идея культуры как преемственности духовно-исторического опыта на-
ции в политическом мышлении Струве все отчетливее проявляет себя: “В огромной пе-
рестройке всего народного быта, происходящей в современной России, культурным побе-
дителем выйдет то политическое направление, которое соединит в себе революционный
энтузиазм с мудрым уважением к самодеятельности народа, отрицающим творческую
силу приказов и внушений. Чем раньше вся русская идейная интеллигенция станет на эту
точку зрения, – заключает Струве, – тем кратковременнее будет торжество реакции и тем
полнее и прочнее будет победа русской демократии” [Струве 1997, 18].
В эти три послереволюционных года Струве были продуманы основные положения
философии политики как философии культурного дела. Теперь уже задача соединения ис-
тории с современностью для ученого и политика Струве означала борьбу за государствен-
ную целостность России с сохранением ее самобытного культурного лица. Революцион-
ные действия и лозунги он посчитал внушенными “духом, враждебным культуре, ибо они
подрывали самую основу культуры – дисциплину труда” [Струве 1997, 55]. Как утверждал
Струве, “Великая Россия для своего создания требует от всего народа, и прежде всего от
его образованных классов, признания идеала государственной мощи и начала дисципли-
ны труда” [Струве 1997, 55]. По сути в знаменитой работе 1908 г. кристаллизуется полити-
ческая концепция либерал-консерватора Струве с его идеей культурно ориентированного
государственного строительства. Ее основные категории – национальная жизнь, культура
как содержание политического сознания, крепость государства, его хозяйственная мощь,
право и права: “Политика общества и должна начать с того, чтобы на всех пунктах нацио-
нальной жизни противогосударственному духу, не признающему государственной мощи
и с нею не считающемуся, и противокультурному духу, отрицающему дисциплину тру-
да, противопоставить новое политическое и культурное сознание. Идеал государственной
мощи и идея дисциплины народного труда – вместе с идеей права и прав – должны обра-
зовать железный инвентарь этого нового политического и культурного сознания русского
человека” [Струве 1997, 55].
Строя теорию государства, Струве мыслит его как политическое тело нации. Это не
тождественные понятия, поскольку нация шире и глубже укоренена в истории, чем го-
сударство, тем не менее, для него они составляют органический субстрат исторической
жизни, имеющий и метафизическое измерение. “Государственная мощь невозможна вне
осуществления национальной идеи. Национальная идея современной России есть прими-
рение между властью и проснувшимся к самосознанию и самодеятельности народом, ко-
торый становится нацией. Государство и нация должны органически срастись”, – пишет
Струве [Струве 1997, 61–62]. “В основе нации всегда лежит культурная общность в про-
шлом, настоящем и будущем, общее культурное наследие, общая культурная работа, об-
щие культурные чаяния, – продолжает рассуждать автор. – Это было ясно еще в класси-
ческой древности, где эллинство было широкой национальной идеей, не умещавшейся в
государственные рамки… Ценность и сила нации есть ценность и сила ее культуры, изме-
ряемая тем, что можно назвать культурным творчеством” [Струве 1997, 61–62].
5* 131
 Разграничение между государством и нацией идет по линии культуры, т.к. только
культура высвобождает личность, дает ей основу для выстраивания индивидуальной жиз-
ненной стратегии, задает горизонт совершенствования. “Всякая крупная нация стремится
создать себе государственное тело. Но идея и жизнь нации всегда шире, богаче и свобод-
нее идеи и жизни государства. Гете несомненнее Бисмарка, как сказал бы Тургенев, как
он сказал, что Венера Милосская несомненнее принципов 1789 г. В нации, которая есть
лишь особое, единственное выражение культуры, нет того жесткого начала принуждения,
которое неотъемлемо от государства. Ибо культура и по своей идее, и в своих высших ре-
альных воплощениях означает всегда духовные силы человечества в их свободном росте
и объединении. Национальное начало мистично так же, как государственное. Но с дру-
гим оттенком, более мягким и внутренним, в силу которого оно без всякого принуждения
владеет человеком. Можно ненавидеть свое государство, но нельзя ненавидеть свою на-
цию”, – заключает Струве в “Отрывках о государстве” [Струве 1997, 67].
При рассмотрении ключевых моментов философии политики и культуры Струве не-
избежно возникает вопрос: применимы ли его идеи и теоретические конструкты к опыту
современности, насколько совпадает образ Великой России с внутриполитической и гео-
политической повесткой дня сегодняшнего? Как видно из работ, основные понятия, опре-
деляющие его исследовательский горизонт, – государство, нация, культура – рождены
эпохой модерна. Но историческая парадигма модерна сменяется постсовременностью –
привычные границы культурных миров трансформируются. Культуры в их языковой, ре-
лигиозной, бытовой, хозяйственно-экономической и политической форме выражения все
менее привязаны к национальным традициям, а государства, включаясь в систему гло-
бального рынка, делегируют часть своего суверенитета иным структурам – политическим,
военным, финансово-экономическим. Миграционные потоки рабочей силы изменяют эт-
ноконфессиональный состав населения. Метафизические смыслы культуры, о воплоще-
нии которых в реальной практической и политической жизни говорил Струве, теряют
свое значение вместе с деактуализацией религиозно-культурных традиций, в первую оче-
редь христианской. Культурная идентичность теперь не является “наследственным” фак-
тором – акцент с усвоения традиции как готового культурного образца жизни переносит-
ся на рефлексию исторического опыта, во многом конструируется заново. Существование
национальных культур и государств, как основной философской темы Струве, осложнено
глобальной открытостью мира – интенсивностью цивилизационных взаимодействий по-
литических и экономических субъектов.
Все эти “симптомы” говорят о том, что эпоха глобализации выступает едва ли не без-
альтернативным проектом современности. Не является ли тогда государственно-культур-
ное мышление политика и философа П.Б. Струве архаичным, может ли оно быть кон-
вертировано как интеллектуальный капитал в процесс строительства политической нации
современной России? Вероятно, национально-государственнической риторикой зрелого
Струве можно обозначить одну из контртенденций эпохи глобализации, которая связа-
на с сохранением национальными культурами своих традиций, а государствами – суве-
ренитетов. В отношении к России возникают и дополнительные трудности, связанные с
национальным вопросом: к какой культуре и традиции сегодня должен отнести себя ее
гражданин, учитывая фактор полиэтничности и многоконфессиональности. В современ-
ной России проживают представители более ста народов и малых этнических групп, про-
должающих сохранять бытовую культуру и хозяйственно-экономический уклад, язык, си-
стему верований и ценностей, обрядово-ритуальную практику, ментальные установки и
поведенческие модели, формы художественного творчества. Как видится, в логике Струве
мы должны будем признать особенность сложения российской общности и выделить госу-
дарственную и культурообразующую роль русского народа, в опоре на православный тип
духовности создавшего национальное государство и мощную культурную традицию. Но в
таком случае удастся ли избежать конфликта культурных систем и найти новую формулу
культурно-политического единства? Другими словами, смог бы Петр Струве сегодня ска-
зать, какой путь в ситуации жесткой исторической конкуренции должна избрать Россия?
Удержался бы он на либеральных позициях? Какой тип культурно-политического мышле-

132
ния, исходя из философской логики Струве, российская нация должна выработать, чтобы
дать ответ глобальной современности?
Как представляется, проблема заключается в характере синтезирования индивиду-
ального рефлексирующего сознания и духовных смыслов традиции, укорененных в прак-
тиках культуры, на языке Струве – синтезирования индивидуального опыта личности и
культурного творчества нации в совместной государственно-исторической работе. При-
внести эти идеи в общественное сознание, в язык и концептуальные модели внутрен-
ней и внешней политики – означает привнести культурно-политическое мышление автора
“Великой России”, осуществляющее синтез метафизических и инструментальных цен-
ностей. На наш взгляд, альтернативы могут быть следующими: 1) консервация и неиз-
бежная рутинизация традиции; 2) радикальное ее обновление вплоть до полного разрыва;
3) переосмысление и творческое развитие. Собственно только последний вариант по-на-
стоящему жизнеспособен и является вполне “струвевским”. По сути, в связи с теорети-
ческим наследием Струве приходится отвечать на один вопрос: завершилось ли время
национальных государств и культур? Если ответ положительный, то концепт Великой Рос-
сии сгодится, увы, для политических спекуляций записных традиционалистов, как спра-
ва, так и слева, овладевших патриотической риторикой, но озабоченных только своим
выживанием. В этом случае вся жизнь и борьба Струве, его послание в будущее должны
быть признаны утопией, пусть блестящим по замыслу и идейному уровню, но нереалисти-
ческим культурно-историческим проектом. Ведь фундаментом всей политической концеп-
ции Струве и главное духовным стержнем его личности – мыслителя, политика, общест-
венного деятеля, христианина, человека русской культуры – является общенациональная и
общегосударственная идея исторической России. Что вкладывал в эти понятия П. Струве?
В полемике с Ф. Степуном и новоградцами он обосновывает свое понимание этой ме-
тафизической и культурно-политической реальности. Быть носителем исторической Рос-
сии означает чувствовать “себя едиными со всей историей России, с тем длинным рядом
“памятников” и с той непрерывной цепью “памятей” о которых знаменитый русский исто-
рик говорил как о “нравственном запасе, завещанном нам великими строителями нашего
нравственного порядка”” [Струве 2004, 693]. Показательно, что Струве делает ссылку на
речь В.О. Ключевского (1892) о “Значении преподобного Сергия для русского народа и го-
сударства”. Здесь раскрывается и глубинная христианская интуиция Петра Струве. Чело-
век был призван Богом к соработничеству, к возделыванию сада – это культурная работа.
Смысл культуры – возделывание, предельная цель – совершенствование самого человека.
Проповедь совершенствования универсальна, а векторы деятельности многообразны, по-
скольку культура – это и материально-предметный мир, и тип отношений, и социально-по-
литический уклад. Струве убежден, что русская культура в своем национальном развитии
достигла мирового значения, и в этом смысле представляет собой развитие христианской
цивилизации, ее ценностей, смыслов и культурных практик. Для Струве национальная
культура стала проводником христианского универсализма. Как отмечал Д.С. Лихачев, в
основании ценностно-смысловой сферы европейской культуры находятся три моделирую-
щих ее категории: личностность, универсализм, свобода [Лихачев 1991, 15–16]. Безуслов-
но, историческая Россия Струве – это вариант русской Европы. Поэтому если свести итог
творческой эволюции русского философа к какой-то одной самоценной для него идее, то
справедливо говорить о национально-культурной формуле либерализма.
После революции 1917 г. концепция Великой России разрабатывается как проект
устройства России будущего. Он включает в себя сильное государство, способное осуще-
ствлять власть, гарантировать свободу и права личности, дисциплинировать социальную
жизнь; нацию, которая является выражением духовного единства государства и народа; ре-
лигию, выступающую в качестве духовной основы жизни; империю, репрезентирующую
мощь национального государства. Объединяющим началом для государства, нации и лич-
ности выступает культура, в которую вкладывается смысл духовного переживания чело-
веком истории и общественной солидарности. Признавая неразвитость гражданского об-
щества, бесформенность государства, деградацию национального самосознания, тем не
менее, Струве видит образ Великой России как национальную версию европеизма.

133
 Анализируя события прошлого и настоящего, Струве предлагает культурно-полити-
ческий проект Великой России как действенный план борьбы за Россию историческую.
Струве противостоит мнению И. Бунина, что России конец. Он как бы не хочет слышать
горькие размышления бунинского героя, плывущего на пароходе в Константинополь, в
рассказе с характерным названием “Конец” – “России конец, всей прежней жизни тоже
конец”. Один из самых ярких патриотов, Струве страшно переживает эту катастрофу. Но,
расставаясь с Россией, он ее не хоронит. В 1934 г., в Белграде, Струве выступает с изло-
жением восьми положений, где признает свершившуюся революцию политической, куль-
турной и моральной катастрофой, но утверждает вечность России как национально-исто-
рической личности, ставит перед ней задачу изживания язвы большевизма, подчеркивает,
что большевики произвели первый раздел России – ее расчленение. Однако, по глубокому
убеждению Струве, “России нужна не реставрация, а возрождение или новое рождение.
Возрождение потому нужно, что только оно и возможно. Реставрация же невозможна”
[Струве 2004, 349]. Философ ставит диагноз: главное бедствие современной России –
потеря чувства исторической связи большого времени культуры. На это самоощущение
русского человека, приведшее Россию как историческую личность к великой катастрофе
ХХ в., он указывает со всей силой своего публицистического таланта. Струве предлага-
ет вернуться в историю, т.е. в христианский универсализм и европейскую идентичность
через национальное государство. По Струве, русский человек обязан стать европейцем,
идя по пути освоения национальной культуры. Рассуждая в “Вехах” о русской интелли-
генции, он подчеркивает, что “русская идейная жизнь связана с духовным развитием дру-
гих, дальше нас ушедших стран, процессы в них происходящие, не могут не отражаться на
состоянии умов в России” [Вехи 2007, 222]. В другой работе Струве отмечает отсутствие
критической традиции в русской философии и говорит о том, что надо учиться у Запада:
“В этом отношении мы должны многому еще учиться на Западе, где критический дух есть
ход многовекового развития культуры и науки… в русских умах есть какая-то философ-
ская свежесть… но, для того чтобы пустить в ход эту свежую силу, необходимо и ее дис-
циплинировать и настоящим образом ввести в русло мировой науки” [Струве 1997, 265].
Проблема дисциплины мышления – это проблема культурной работы, созидающей
личность, это проблема европеизации и окультуривания русского социума, в широком смыс-
ле слова, о необходимости которой постоянно говорил Струве. Его интеллектуальная био-
графия представляет собой именно попытку восполнения дефицита знаний и рациональной
рефлексии, продолжая в то же время традицию русской культуры, созидающей себя в язы-
ке и духовно-эстетическом переживании. Тем самым философ и политик выстраивал про-
странство “срединной” культуры, на отсутствие которой обращали внимание и Н. Бер-
дяев, и Ф. Степун. Как нам представляется, Струве нашел способ создания “срединной”
культуры, выдвинув тезис о единстве политики и культуры. Развивая мысль о демокра-
тии культуры, он шел от идеи воспитания культуры, под которой понимал общественную
эволюцию на основе политических преобразований, чьей целью является воспитание че-
ловека-гражданина. Для Струве человек социума, гражданской общественности – это че-
ловек культуры. Русская мысль, как пишет Струве, именно культуру вычеркивала в своих
идейно-политических проектах. По его словам, “она создана утилитаристами и аскетами,
отрекшимися от культуры, то во имя мужика, то во имя Бога… и жало этого миросозер-
цания направлено, прежде всего, против идеи культуры, против самодовлеющей ценности
духовных идеалов, воплощаемых в исторической жизни” [Струве, Франк 1999, 134–135].
Справедливо говорить, что культуру Струве понимает, как своего рода, ресурс самоорга-
низации. Она дает возможность определенные идеи – политические и религиозные – “ве-
рифицировать” своим личностным опытом. Именно культура становится полем борьбы за
человека. Культура диалогична, организовывая собой пространство идейной борьбы и со-
циальной коммуникации, влияющее на политику. Политика же, по Струве, это конкретная
форма культурной работы, где метафизические ценности утверждаются через определен-
ный набор инструментальных действий. Всем своим опытом П. Струве пытался преодо-
леть сложившийся в русской истории разрыв метафизических и инструментальных ценно-
стей, который, как правило, стягивался посредством мифологизации культурного предания.

134
 В отстаиваемой Струве позиции можно видеть творческую программу христианско-
го гуманизма. Без христианства, по Струве, нас ожидает новое варварство. Христианство
смогло включить в себя науку и дать светскую (гражданскую) концепцию права, защи-
щающую онтологию личности – свободы лица, открытую искупительной жертвой Хри-
ста. Если попытаться свести все многообразие тем, которые были в той или иной мере
затронуты вниманием П.Б. Струве, то главным сюжетом, своего рода, “становым хреб-
том” его мировоззрения окажется проблема культуры и свободы, что так точно подметит
С.Л. Франк. Свобода и культура, по Струве, встречаются в личности. Сама же личность
становится движущим актором всей новой политической истории: “Идея личности запол-
няет собою новейшее политическое развитие человечества. Идея эта не была совершен-
но чужда древности, но только христианская культура нового времени облекла ее в ясные
формулы” [Струве 1997, 309]. Таким образом, согласно Струве, носителем христианского
универсализма является свободно-творческая личность, чувствующая незримую духов-
ную связь с нацией и черпающая потенциал своего развития в почвенном слое националь-
ной культуры. Нация же – это общность, идущая путем социально-культурных преобразо-
ваний – путем постоянной социальной, политической, экономической работы и духовного
творчества. На этом понимании и основывается проект созидания Великой России, вы-
ношенный Струве в процессе борьбы за историческую Россию и отложенный в качестве
стратегической задачи ее будущего созидания. Идейный базис и инструментарий, который
содержит программа Великой России, действительно актуален. Ее целью является новое
политическое сознание человека русской культуры, задачей – мощь страны как результат
внутриполитического, экономического и культурного развития, конкретными направле-
ниями работы – дисциплина труда, идея права и прав, свобода лица.
С нашей точки зрения, запрос на консервативно-либеральный проект, теоретиком ко-
торого является Струве, в современной России начинает формироваться. В российском
обществе он имеет специфический исторический разворот – целостность политической
нации в многообразии национальных культур. Программа Струве предполагает строитель-
ство социальных институтов, создание разумной прагматической инфраструктуры жиз-
ни – культурной и экономической, оздоровление общественной нравственности с доми-
нированием ценностей труда, интеллекта, знания, а также ценностей Дома и семьи – тех
идеалов, которые были выношены и подтверждены духовными традициями народов, со-
ставляющих гражданскую нацию современной России. Политическое мышление Стру-
ве формирует пространство “срединной культуры” и утверждает культуру как медиатора
и коммуникатора в диалоге этнических и национальных общностей, социальных институ-
тов и духовных традиций, что может стать концептуальной основой возрождения страны.

ЛИТЕРАТУРА

Аксаков 2006 – Аксаков И.С. У России одна – единственная столица… М., Русскiй мiръ, 2006.
Вейдле 2001 – Вейдле В.В. Умирание искусства. М.: Республика, 2001.
Вехи 2007 – Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. М.: Грифон, 2007.
Кара-Мурза 2007 – Кара-Мурза А.А. Как возможна Россия? М.: Советский спорт, 1999.
Ключевский 2009 – Ключевский В.О. Курс русской истории. Полное издание в одном томе.
М.: “Издательство АЛЬФА-КНИГА”, 2009.
Лихачев 1991 – Лихачев Д.С. Три основы европейской культуры и русский исторический опыт
//Наше наследие. 1991. № VI (24). С. 15–16.
Струве 2004 – Струве П.Б. Дневник политика (1925–1935). М.: Русский путь, Париж: YMCA-
Press, 2004.
Струве 1997 – Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М.: Республика,
1997.
Струве, Франк 1999 – Струве П.Б., Франк С.Л. Очерки философии культуры. Сб. статей.
М., 1999.
Франк 1997 – Франк С.Л. Умственный склад, личность и воззрения П.Б. Струве / Струве П.Б.
Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М.: Республика, 1997.

135
 Дрезденские размышления:
российские мотивы
(приложение – письма Ф.А. Степуна
и Д.А. Оболенского)
В.К. КАНТОР*

В своей статье автор рассматривает русские проблемы в “дрезденском контексте”. Три

фигуры русской культуры, оказавшие влияние на европейскую духовность, – Бакунин, До-
стоевский, Степун – волею судьбы именно в Дрездене сформулировали важнейшие посту-
латы своих концепций. Рядом с ними он ставит конгениальные фигуры Гофмана, Вагне-
ра и Тиллиха. Бакунин во время дрезденского восстания в мае 1849 г. предложил закрыть
“Мадонной” Рафаэля баррикаду. В Дрездене написан Достоевским великий роман “Бесы”,
изобразивший страшные последствия для европейской культуры бакунинских идей, кото-
рые прокладывали дорогу большевизму и нацизму. В Дрездене в 30-е годы прошлого века
в текстах Степуна и Пауля Тиллиха возникла вновь тема “демонического”.
In his article the author considers Russia’s problems in “the context of Dresden.” Three
figures of Russian culture which have influenced European spirituality – Bakunin, Dostoevsky,
Stepun – as fate would have formulated the most important postulates of their concepts was in
Dresden. Near to them the author raises the congenial figure of Hoffmann, Wagner and Tillich.
During the Dresden uprising in May 1849 Bakunin proposed to cover the barricade “Madonna”
by Raphael. In Dresden Dostoevsky wrote a great novel “The Possessed”, which depicted the
dire consequences for European culture Bakunin ideas that paved the way for Bolshevism and
Nazism. In Dresden at 30 years of the last century in the texts Stepun and Paul Tillich arose again
the theme of “demonic”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Дрезден, Бакунин, Достоевский, Степун, Гофман, Тиллих,
Сикстинская мадонна, демоническое, бесы, разрушение, большевизм, нацизм.
KEY WORDS: Dresden, Bakunin, Dostoevsky, Stepun, Hofmann, Tillich, the Sistine
Madonna, demoniacal, evil spirits, destruction, culture, Bolshevism, Nazism.
*
Статья представляет собой результат исследования, проведенного в рамках европей-
ской стипендии Эразмуса в Дрезденском техническом университете (Германия) с 01.04.2011 по
31.09.2011 г.
© Кантор В.К., 2012 г.

136
 В мире культуры существуют символические встречи людей, несущих в себе зна-
чительные культурные смыслы. Столь же полны символического значения и места этих
встреч. Одно из таких мест – город Дрезден, весьма важный и для русской, и для немец-
кой истории мысли. Удивительный город! Кажется, Гердер первым еще в 1802 г. назвал
его “Флоренцией на Эльбе” (Elb-Florenz). “Флоренция на Эльбе” – это культурное имя
Дрездена. Казалось бы, странное сближение. Почему вдруг возрожденческая Италия? Од-
нако вспомним “Сикстинскую мадонну” Рафаэля, которая для всех европейцев, но прежде
всего для русских – и это исторический факт – словно создавала некое магическое поле,
не было знаменитого русского, который как-то не отнесся бы к ней1. Надо сказать, что в
культурно-историческом смысле Дрезден и впрямь можно назвать родиной Сикстинской
мадонны. Не из монастыря в Пьяченце, а именно из Дрездена пошла всемирная слава кар-
тины, когда в начале XIX в. молодые немецкие романтики открыли для себя Ренессанс.
300 лет (с 1512 г.) практической безвестности и затем – мировой триумф. В сущности, по-
вторилась судьба Шекспира, которого вроде бы и знали, но которого открыл миру Гёте.
А Дрезден – это город, словно созданный для культурного досуга, для занятия ис-
кусством. Здесь ставил свои оперы Карл Мария фон Вебер и великий Рихард Вагнер,
создал потрясающее здание Оперы Готфрид Земпер, несколько лет жил гений-романтик
Э.Т.А. Гофман, это место действия одной из его глубочайших новелл, здесь творил вели-
кий теолог Пауль Тиллих. Воистину культурная столица, ну, по крайней мере, Саксонии.
Существенно добавить, что саксонские правители, как Петр Великий, скупали и перево-
зили в Дрезден все великое, что было создано в Европе. Интересно, что “Золотой всадник”
(конная статуя курфюрста Августа Сильного, поставленная в 1735 г.) удивительно напо-
минает памятник Петру Великому, с легкой руки Пушкина именуемый “Медный всад-
ник”. К этому стоит добавить, что Август Сильный был союзником Петра в Северной
войне (против Швеции). Начиная с Петра Великого, можно назвать среди побывавших и
поживших в этом городе имена П.Я. Чаадаева, К.Ф. Рылеева, В.А. Жуковского, М.А. Ба-
кунина, П.В. Анненкова, А.К. Толстого, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, Н.Н. Страхо-
ва, С.В. Рахманинова, П.А. Столыпина, трагического героя русской истории (который был
рожден и крещен в Дрездене), Ф.А Степуна. На этом имени я, пожалуй, завершу список,
хотя он практически бесконечен. И поскольку простое перечисление бессмысленно, я вы-
делю три имени, которые именно в Дрездене оказались в центре важнейшего российско-
европейского сюжета, – Бакунина, Достоевского, Степуна. Но их имена звучат в контек-
сте немецких имен – Гофмана, Вагнера, Тиллиха. Разумеется, немецкие и русские творцы
как-то причудливо переплетались в интеллектуальном пространстве. Но контекст не слу-
чаен, поскольку в городе кроется и нечто пограничное, связывающее разные культурные
пласты. Об этом я и хотел бы поразмышлять. Ведь имя Флоренции, данное городу, пред-
полагает и мощное духовное поле, в котором существуют творцы, причастные к высшим
смыслам. Недаром Достоевский дни проводил в Цвингере, великая живопись задавала
уровень его текстам. Стоит привести слова Тиллиха из его автобиографии: “Я уехал в
Дрезден и стал отходить от более традиционной теологической позиции Гиссена по при-
чине большей открытости Дрездена как в пространственном, так и в культурном отноше-
нии. Дрезден был центром визуального искусства, живописи, архитектуры, танца, опе-
ры, – и со всем этим я близко соприкасался” [Тиллих 2002, 168]. Открытость мировому
духу – это очень много!
Чтобы была понятнее моя тема, замечу, что именно в этом городе великий русский пи-
сатель Достоевский написал “Бесы”, самую свою грозную книгу о судьбах России, да, как
оказалось, и всей Европы. Ведь раз Флоренция, то должен и здесь явиться свой Данте с
рассказом про “Ад”. Он и явился в образе русского писателя Достоевского, которого нем-
цы не раз сравнивали с Данте (Шпенглер, Гессе и др.), а его “Бесы” с дантовским “Адом”.
Ни в одном европейском городе Достоевский не жил так долго, как в Дрездене.
Случайно ли, что Достоевский узнал о “нечаевском деле” (об убийстве студента Ива-
нова Сергеем Нечаевым, срастившим политическое движение с уголовщиной) и начал пи-
сать “Бесы” именно в Дрездене? Вроде бы случайно. Но в высших пересечениях куль-
турных смыслов случайностей, наверно, не бывает. По воспоминаниям жены писателя, в

137
1869 г. в Дрезден приехал ее брат, учившийся в Петровской земледельческой академии в
Москве, и рассказал об убийстве в Петровском парке студента. “Тут-то и возникла у Федо-
ра Михайловича мысль, – пишет она, – в одной из своих повестей изобразить тогдашнее
политическое движение и одним из главных героев взять студента Иванова (под фамилией
Шатова), впоследствии убитого Нечаевым” [Достоевская 1971, 191]. Достоевский, одна-
ко, не только слушал рассказ своего шурина, но подробно читал русские газеты, и в газе-
те “Московские ведомости” за 1870 г. он мог прочитать статью Михаила Каткова, редак-
тора журнала “Русский вестник”, с которым он сотрудничал. А Катков писал по сути дела
об идеологе преступления – о Михаиле Бакунине. Он писал: “Скипетр русской революци-
онной партии перешел в руки к другой знаменитости, к тому Бакунину, который в 1849 г.
бунтовал на дрезденских улицах, попал за то в австрийские казематы, был потом выдан
нашему правительству, сидел в крепости, писал оттуда умилительные и полные раскаяния
письма, был помилован и выслан на житье в Сибирь, где ему была дарована полная сво-
бода, служил там по откупам <…>, когда разыгралось польское дело, бежал из Сибири;
в 1863 г. вместе с несколькими сорванцами польской эмиграции предпринимал морскую
экспедицию против России, но предпочел высадиться на шведском берегу. Вот он, этот
вождь русской революционной партии, организатор заговора, покрывшего теперь своей
сетью всю Россию. <…> Фигура интересная. Тень ее ложится на всю колоссальную Рос-
сию!” [Катков 2009, 364]. Итак, вождь наступавшей на Россию демонической, или (как
писал Достоевский, бесовской) смуты опробовал себя первый раз именно в Дрездене. То
есть на той земле, где находился в тот момент Достоевский.
И, может, не покажется уже случайным, что в ХХ в. Пауль Тиллих написал здесь свой
текст “Das Dämonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte (1926)”. И что имен-
но он считается современными американскими исследователями (скажем, Ролло Мэем)
мыслителем, которому принадлежит основная заслуга в пробуждении нашего внимания
к демоническому. Будучи убежденным рационалистом, Тиллих, тем не менее, как фило-
соф понимал, что если существует “рациональное”, то по закону диалектики существует
и его антиномия – “иррациональное”, с которым он боролся. Он писал, что демоническое
по сути своей амбивалентно, что в гуманистические моменты в нем сильна созидающая,
творческая струя, но в эпохи повышенного социально-религиозного брожения: “демони-
ческое так сближается с сатанинским, что вся его творческая потенция исчезает” [Тиллих
2008, 142].
Слова Тиллиха переносят нас почти на сто лет назад к русскому выученику немецких
философов – М.А. Бакунину, дружившему с левым гегельянцем Арнольдом Руге, который
издавал в Лейпциге “Немецкий ежегодник по науке и культуре”. Живя в 1842 г. в Дрезде-
не, Бакунин опубликовал у Руге под псевдонимом Жюль Элизар статью “Реакция в Герма-
нии”, где был сформулирован неожиданный для европейской культуры принцип: “Дайте
же нам довериться вечному духу, который только потому разрушает и уничтожает, что он
есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни. Страсть к разрушению
есть вместе с тем творческая страсть!” (Die Lust der Zerstörung ist zugleich eine schaffende
Lust)” [Бакунин 2010, 73]. Итак, все отрицающий и разрушающий дух, т.е. Дьявол, Сата-
на, объявлен учителем новых творцов. Для Тиллиха, напротив, сатана разрушает творче-
скую потенцию. Немецкий мыслитель, конечно, учитывал опыт ХХ в. Но впервые на ев-
ропейском языке (у Бакунина) разрушение получило теоретическое обоснование, причем
высказанное публично, более того, разрушение именовалось творчеством. Обычно разру-
шителями в мировой истории выступали те, кого не без основания называли варварами,
т.е. людьми, соприкоснувшимися с цивилизацией, но относящимся к ней грабительски и
потребительски, не воспринимающими ее духовные ценности. Ранее почти никогда сре-
ди таковых нельзя было представить образованного человека. А Бакунин был человек об-
разованный, воспитанный на немецкой классической философии, с красотой не боролся,
просто эту красоту, красоту духовную не воспринимал, не хотел воспринимать. В романе
“Бесы” Ставрогин, центральный герой романа, прототипом которого считается Бакунин,
задает вопрос священнику Тихону: “А можно ли верить в дьявола, не веря в Бога?”.

138
 Не забудем, что Бакунин волею судеб оказался руководителем майского восстания
1849 г. в Дрездене, где проявил себя тоже незабываемым образом. По воспоминаниям его
друга Герцена, Бакунин как бывший артиллерийский офицер учил военному делу подняв-
ших оружие профессоров, музыкантов и фармацевтов, советуя им при этом “Мадонну”
Рафаэля и картины Мурильо “поставить на городские стены и ими защищаться от прусса-
ков, которые zu klassisch gebildet, чтобы осмелиться стрелять по Рафаэлю” [Герцен 1958,
355]. Итак, Мадонна должна была послужить прикрытием демонического насилия. В сво-
ей “Исповеди”, обращенной к русскому императору2, Бакунин, оправдываясь, рассказы-
вал: “Я пожаров не приказывал, но не позволял также, чтобы под предлогом угашения по-
жаров предали город войскам; когда же стало явно, что в Дрездене уже более держаться
нельзя, я предложил Провизорному правительству взорвать себя вместе с ратушею на воз-
дух, на это у меня было пороху довольно, но они не захотели” [Бакунин 2010, 181]. Уди-
вительное простодушие?!
Именно в Дрездене реализовал этот недоучившийся студент свою формулу разруше-
ния. Почему? И опять мы невольно должны отметить некоторые почти мистические сбли-
жения. Надо сказать, что в Дрездене написана опера К.-М. фон Вебера “Вольный стрелок”
(1818–1821), где столкновение адских сил (“черный охотник”) и сил добра (“отшельник”)
дано ясно и откровенно, а место действия – в горах между Богемией и саксонской Швей-
царией – недалеко от Дрездена. А живший здесь Э.Т.А. Гофман в новелле-сказке “Золотой
горшок” (1819) обозначил Дрезден как некое магическое место, встречаются силы мисти-
ческие и земные, и как всегда многое угадал. Эта сказка “из нового времени” начинает-
ся так: “В день Вознесения, часов около трех пополудни, через Черные ворота в Дрездене
стремительно шел молодой человек и как раз попал в корзину с яблоками и пирожками,
которыми торговала старая, безобразная женщина…”.
Гофман очень чувствовал магическое и демонические начала жизни. Хорошо пони-
мавший в таких вещах Тиллих писал: “Поздний романтизм открыл новое измерение тре-
воги вины и ее упразднения. В человеческой глубине он засвидетельствовал разрушитель-
ные устремления. Второй период романтического движения (в философии и в поэзии)
покончил с идеями гармонии, занимавшими центральное место, начиная с Возрождения
вплоть до классицизма и раннего романтизма. В эту эпоху, представителями которой в фи-
лософии были Шеллинг и Шопенгауэр, а в литературе – Э.Т.А. Гофман, родился своего
рода демонический реализм” [Тиллих 1992, 79].
Как пишут специалисты, в этой гофмановской новелле весьма точно изображена то-
пография Дрездена. Однако меня интересует не только топография, но и то, что действие
сказки начинается в праздник Вознесения. Как известно, праздник Вознесения – послед-
ний выбор между земным и небесным. После Своего Воскресения через сорок дней по-
вел Христос учеников на гору Елеонскую, где ученики решили, что отсюда Он объявит
свое мессианское царство на земле. Но Христос укорил их, что они так и не стали детьми
“царства Христова”, а царство Его на небе. После чего вознесся на небо, дав ученикам по-
следнее благословение и обещав прислать им Духа Святого. Праздник этот бывает на 40-й
день после Пасхи, то есть праздник переходной, и все же чаще всего приходящийся на
апрель-май. Именно в мае происходит то самое Дрезденское восстание, руководство кото-
рым принял Бакунин, желавший небесное отдать на поругание земному, и после которого
он был арестован, сидел в крепости в Кёнигштайне – в горах саксонской Швейцарии, по-
том был передан в Россию, где посажен в Петропавловскую крепость.
Вернемся, однако, к Гофману. Молодой человек, опрокинувший у Черных ворот кор-
зину с яблоками, и вступивший тем самым в эпицентр состязания добрых и злых волшеб-
ных сил был студент Ансельм, который на протяжении всей повести разрывается между
тяготением к земной девушке Веронике, желающей прочного устроенного быта, и любо-
вью к дочери волшебника Саламандра, зеленой змейке Серпентине. Интересно, что Сер-
пентина и Вероника – голубоглазые красавицы, почти двойняшки, так что студент порой
путается. Если у ранних романтиков выбор героя однозначен: он стремится к волшебно-
му, духовному, отрицая земное, то у Гофмана все много сложнее. Вроде бы Саламандр
победил, Ансельм женился на зеленой змейке, с которой уехал жить в таинственную

139
Атлантиду. Но тут и появляется гофмановская ирония и неоднозначность. Читатель так
до конца и не знает, существует ли на самом деле Атлантида. Более того, волшебник Са-
ламандр есть одновременно архивариус Линдгорст, мечтающий вполне прагматично вы-
дать замуж свою взрослую дочь. Он хотел бы и двух других пристроить, о чем прямо и
сообщает автору: “Как бы я хотел и двух остальных также сбыть с рук”. И здесь ирония
отчасти снимает романтическое волшебство. “Золотой горшок” был переведен на русский
язык другом последних лет Достоевского – русским философом и мистиком Владимиром
Соловьевым, тоже склонным к иронии.
Тема перевода важна. “Бесы” на немецком звучат как “Die Dämonen”, что не совсем
отвечает мысли Достоевского. Демоническое есть нечто значительное, а бесовское – мел-
кое, страшное, всюду проникающее. Интересно, что даже “Мелкий бес” Федора Сологу-
ба на немецкий переводится как “Der kleine Dämon”. Известная переводчица Светлана
Гайер предлагала переводить название романа “Бесы” как “Böse Geisten”, злые духи. Это
точнее, хотя у Достоевского мысль связана с отсутствием в русской мифологии богов пер-
вого ряда. Великий русский филолог Федор Буслаев писал: “Славянский мифологиче-
ский эпос не успел создать полных, округленных типов божеств, подобно эпосу грече-
скому, скандинавскому или финскому <...>, и доселе живет теплою, искреннею верою в
целый ряд мифических существ, но существ мелких, немногозначительных: это не круп-
ные, величавые личности греческого Зевса, финского Вейнемейнена, скандинавского Тора
или Одина, с определенным нравственным характером, развитым во множестве подви-
гов и похождений, – но ряд существ не самостоятельного, не отдельного бытия” [Буслаев
1990, 35]. Бесы там были, а дьявол пришел позже, с христианством. “Бесы” Достоевского
рассказывают о восстании на Божий мир Сатаны в союзе с языческой нечистью. Дьявол
пошл, любил повторять Достоевский. И хотя Ставрогину он придает черты демонические,
на самом деле тот погрязает в трясине мелкой бесовщины, которая его использует. Имеет
смысл сравнить его с прототипом, – с Бакуниным, которого поэтический взгляд Вагнера
увидел в Дрездене как русского демона, почти Зигфрида.
Нахождение даже не то, что по ту сторону добра и зла, а просто в пространстве зла
делало его отнюдь не столь героичным, как примерещилось Вагнеру. Бакунин был мелок,
как и положено, черту (как его понимал Достоевский). Профессор Хексельшнейдер, автор
книги о замечательных русских, посетивших Дрезден, простодушно удивляется, что Ба-
кунин в своих письмах “почти не сообщал о том, что он пережил или узнал в Дрездене,
что он думал о самом городе, о людях, о сокровищах искусства”. Но автору нравится сво-
бодолюбивый Бакунин, он противопоставляет его “авторитарному Марксу”, изгнавшего
Бакунина из Интернационала после нечаевского дела, где впервые в европейской истории
политический протест принял характер уголовного. Но не может не заметить с неудоволь-
ствием, что Бакунин никогда не отдавал долгов: “Он брал взаймы у Тургенева, а затем и у
Руге, последний к тому же дал Бакунину банковское поручительство на крупный вексель,
более чем на 500 талеров, то есть на сумму, которую Бакунин никогда не смог бы возвра-
тить. Неудивительно, что Руге чувствовал себя обманутым и записал впоследствии, что
Бакунин скрывался от русских властей, но и, как говорили ему студенты, также от креди-
торов” [Хексельшнейдер 2011, 109]. Но, если говорить об образованных русских, то они
давно заметили эту нечистоплотность Бакунина. Стоит привести воспоминания М.Н. Кат-
кова, хорошо знавшего Бакунина с юности: “Он всегда умел пристраиваться к денежным,
податливым и конфузливым людям и с добродушием времен богатырских соглашался хо-
зяйничать в их кошельках и пользоваться их избытками. Как не делал и он практическо-
го различия между чужими и своими деньгами, так не делал он различия в своих потреб-
ностях между действительными и мнимыми. Ему ничего не стоило вытянуть у человека
последние деньги с тем, чтобы тотчас же рассорить их на вещи, ему самому совершен-
но не нужные. Денег не срывал он только с тех, у кого положительно нечего было взять”
[Катков 2009, 365].
В отличие от Гофмана Бакунин отнюдь не иронически воспринимал свои мечты о
возможности моментального, то есть революционного переустройства мира. Поражение
Дрезденского восстания, годы заключения не исцелили его. Ему по-прежнему казалось,

140
что он выбирает фантазию, мечту, духовность. В 1851 г., сидя в Петропавловской крепо-
сти, он писал в покаянной исповеди, адресованной Николаю I, что виноват лишь в юно-
шеской мечтательности: “В моей природе был всегда коренной недостаток: это – любовь к
фантастическому, к необыкновенным, неслыханным приключениям, к предприятиям, от-
крывающим горизонт безграничный и которых никто не может предвидеть конца” [Баку-
нин 2010, 105]. Между тем этот анархический мечтатель был на самом деле вполне реали-
стичен и жесток, желая воплотить свою мечту в реальность.
В июле 1862 г., когда в Петербурге бушевали пожары, инспирированные русскими ра-
дикалами, русский литератор и либерал Александр Никитенко посетил дрезденскую гале-
рею и провел несколько часов перед “Мадонной” Рафаэля. Потом он гулял по Дрездену с
Николаем Страховым, сотрудником журнала, издававшимся Достоевским в это время. За-
шли они к немецкому журналисту и драматургу Вольфсону, который вспомнил Бакунина.
Его рассказ записал Никитенко: «Спасаясь от преследователей, Бакунин явился к Вольф-
сону и просил у него убежища на ночь. Вольфсон скрыл его у себя. В следующее утро на
прощанье Бакунин сказал ему: “Ты оказал мне услугу, потому предупреждаю тебя: если
наша возьмет верх – не попадайся мне: повешу или расстреляю”. Во время резни в Дрез-
дене в том же году Бакунин, по словам того же Вольфсона, направлял пушки на картин-
ную галерею» [Никитенко 1955, 286]. Не исключено, что Страхов рассказал эту историю
Достоевскому. Тема Дрездена, Мадонны и Бакунина, как видим, могла возникнуть в со-
знании Достоевского еще до дела Нечаева. Заметим, что в этой бакунинской угрозе своему
спасителю уже видны зачатки большевистской “этики”. Так Ленин изгнал своего учителя
Плеханова из России, не говоря о расстрелах вчерашних друзей – меньшевиков и эсеров.
Об этой близости писал замечательный русский мыслитель, живший в Дрездене. Я гово-
рю о Федоре Степуне, философе и писателе, тоже изгнанном большевистскими бесами из
России в 1922 г. и нашедшем приют в Германии, ставшим профессором Дрезденской Выс-
шей технической школы, откуда он был уволен нацистами в 1937 г. Он писал: “Надо ли до-
казывать, что следов бакунинской страсти к разрушению и фашистских теорий Ткачева и
Нечаева можно искать только в программе и тактике большевизма” [Степун 2000, 635]. По
указанию Ленина, имя Бакунина было выгравировано на стеле в Александровском саду,
посвященной великим революционерам.
Утилитаристы-радикалы отрицали искусство, утверждая, что оно абсолютно беспо-
лезно для общества. В 1861 г. Достоевский написал статью, где формулировал свое кре-
до о великой пользе искусства, утверждая, что потребности красоты у человечества уже
определились, определились и его вековечные идеалы. “При отыскании красоты чело-
век жил и мучился, – писал он. – Если мы поймем его прошедший идеал <…>, то <…>
облагородим себя сочувствием к нему, поймем, что это сочувствие и понимание прошед-
шего гарантирует нам же, в нас же присутствие гуманности, жизненной силы и способ-
ность прогресса и развития” [Достоевский 1978, 96]. Достоевский перечисляет произве-
дения, которые принесли духовную пользу человечеству: “Фауст”, “Илиада”, “Мадонна”
Рафаэля...
Стоит отметить, что считавший себя последователем Пушкина Достоевский не мог
не знать восторженных отзывов учителя Пушкина В.А. Жуковского о “Сикстинской ма-
донне”, а также и многочисленные строчки о Рафаэлевой Мадонне у самого Пушкина.
В “Бесах” Петр Верховенский (прототипом которого стал Нечаев) произносит: “Стук те-
лег, подвозящих хлеб человечеству, полезнее Сикстинской Мадонны” (Бесы, 10, 172).
Между тем именно с этой позицией лобового утилитаризма, который в результате ведет к
катастрофе, и полемизировал Достоевский в процитированной статье за десять лет до на-
писания “Бесов”. Русские бесы впервые явились в 1849 г. в Дрездене. Петербургские по-
жары – повтор предложения сжечь ратушу в Дрездене. Дрезденское майское восстание не
только факт немецкой истории, гораздо большее значение он имеет для русской судьбы.
Образ Бакунина волновал воображение художников. Им восхищался Вагнер3. Русские
писатели, знавшие Бакунина, были трезвее в его оценке. Бакунин оказался прототипом
главного героя тургеневского романа “Рудин”. Рудин вначале выглядит фантазером и меч-
тателем, а то и просто болтуном, провоцирующим окружающих, смущающим слушате-

141
лей, но оказавшимся бессильным при необходимости принять решение. Тургенев, правда,
попытался немного реабилитировать своего героя: в конце романа Рудин погибает на бар-
рикадах во время парижского восстания 1848 г.
Достоевский нарисовал другого Бакунина, того, который призывал в Дрездене вос-
ставших людей превратить полотно Рафаэлевой мадонны в мишень для пуль, а также к
взрывам и поджогам домов. В Дрездене была первая попытка нигилизма свергнуть клас-
сическую христианскую красоту (Бакунин) и именно в Дрездене же был дан первый бой
(Достоевский) этому новому, овладевавшему умами дьявольскому миропониманию. По-
разительно, но бес Верховенский поминает в тексте романа город Дрезден, отнесясь к
нему вполне иронически, как к месту, где ценят культуру и искусство. Но это иная иро-
ния, нежели у Гофмана, не романтическая, не мистическая, а разрушительная, издеватель-
ская, унижающая честь и достоинство собеседника. Так он советует одному из обывате-
лей скорее покинуть Россию, где скоро должны победить революционеры: “Тут, батюшка,
новая религия идет взамен старой. <…> А вы эмигрируйте! И знаете, я вам советую Дрез-
ден, а не на тихие острова. Во-первых, это город, никогда не видавший никаких эпидемий,
а так как вы человек развитый, то, наверно, смерти боитесь; во-вторых, близко от рус-
ской границы, так что можно скорее получать из любезного отечества доходы; в-третьих,
заключает в себе так называемые сокровища искусства (курсив мой. – В.К.), а вы чело-
век эстетический, бывший учитель, словесности, кажется; ну и наконец, заключает в себе
свою собственную карманную Швейцарию – это уж для поэтических вдохновений, пото-
му, наверно, стишки пописываете. Одним словом, клад в табатерке!” (Бесы, 10, 315). Как
видим, тон вполне презрительный и к городу, и к искусству. Да и как бес мог не презирать
город, жители которого отказались прикрыться от пуль “Мадонной” Рафаэля, не послу-
шавшись уговоров своего совратителя – Бакунина.
В этом контексте стоит привести слова Степуна: «Бакунин, как и Ставрогин, верит в
дьявола, быть может, даже канонически. В своих размышлениях о Боге и государстве Ба-
кунин, во всяком случае, восторженно славит этого извечного “бунтаря” и “безбожника”
как “первого революционера”, начавшего великое дело освобождения человека от “позора
незнания рабства”. Бог и свобода для Бакунина несовместимы, а потому он и определяет
свободу как действенное разрушение созданного Богом мира» [Степун 2000, 631–632].
Здесь мы поневоле возвращаемся в ХХ столетие, когда демоническое в его худшем
сатанинском воплощении овладело европейским человечеством. Победа бесов, демони-
ческого, произошла в России. Степун осел в Дрездене, где, казалось, Флоренция стоит не-
сокрушимо. Там он нашел друзей, общество, атмосферу. Ближайшим другом в 20-е годы
стал для него Тиллих. Его коллегами были еще философ Рихард Кронер, соученик Степу-
на по Гейдельбергскому университету, и специалист по романской литературе, злоязыч-
ный Виктор Клемперер, автор знаменитой книги “LTI. Язык Третьего рейха”. Как пишет
немецкий исследователь: “Гениальный дуэт, который играли в Дрездене Тиллих и Сте-
пун, существовал не только на светских научных вечеринках. Он входил в некое общее
артистическое представление неподражаемой духовной атмосферы Дрездена двадцатых
годов, где образованное общество кристаллизовалось вокруг философа Рихарда Кроне-
ра и группы значительных художников – таких, как Отто Дикс, Георг Гросс и Пауль Клее”
[Боссле 1991, 49]. И, тем не менее, именно в эти годы Тиллих пишет свою работу о де-
моническом, в которой указывает двух демонов современности – замкнутый в себе капи-
тал и национализм, как нечто ужасное, надвигающееся на Европу. В 1933 г. ему пришлось
эмигрировать из нацистской Германии, где его работы были запрещены. Он уехал в США.
В 1934 г. у Степуна выходит в Швейцарии написанная в Дрездене книга на немецком язы-
ке (“Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution.”), где он словно продолжает бесе-
ду с Тиллихом (в примечаниях есть прямое указание на статью Тиллиха о демоническом).
Это книга о России, но тема та же – почему там победило демонически-сатанинское на-
чало. Он пишет: “Привычная религиозная позиция была еще во всем ощутима, но все же
сильнее было отрицание традиционного содержания. Время было религиозное и анти-
христианское одновременно, оно было в полном смысле слова демоническим. Из самого
себя русское крестьянство эту демонию родить не могло. Но с Достоевского ясно, что за-

142
мешанные в русскую революцию демоны не чужие и не анонимные силы” [Степун 1934,
20]. Одного из них он определенно видел в славянофильствовавшем Бакунине: “Бакунин
не только сознательный атеист, но в глубине своего бессознательного он страстный ан-
титеист.<…> Из его сатанических мыслей об уничтожении вероятно и не существующе-
го Бога, понятна, как мне кажется, сущность бакунинской свободы” [Степун 1934, 57].
Тиллих назвал одним из самых опасных демонов ХХ в. – демона национализма. Демоны
и впрямь были свои!
В сущности, книга Степуна была посвящена анализу того, как Ленин (“современник
Распутина, и отнюдь не святой, но злой демон” [Степун 1934, 50]) и большевики прочи-
тали Маркса в духе языческого национализма, превратив европейскую теорию в сугубо
русское учение, показывая историко-философские предпосылки такого прочтения запад-
ных теорий. Здесь хотя бы вскользь стоит коснуться бытующeй ныне идеи, что, попав на
Запад, Степун отказался от прежних идей о необходимости пропустить славянофильство
через кантовскую логику, более того, сам стал славянофилом. Разумеется, Степун жил
русской культурой, но это не достаточное основание относить его к славянофилам, с ко-
торыми полемизировал еще Владимир Соловьев, его духовный предшественник. В этой
своей рубежной книге он показывает, как из славянофильства вырастают идеи деспотиз-
ма. Он пишет о “развитии славянофильского христианствa к языческому национализму”
[Степун 1934, 28]. И поясняет: “Последователи первых славянофилов оказываются невер-
ны их духу христианского гуманизма и универсализма, подштукаривaют христианством
националистическую реакцию и заканчивают прославлением Ивана Грозного (который
злодейски приказал задушить Московского митрополита) как идеала христианского госу-
даря” [Степун 1934, 28].
Поразительное дело, что бесы потому и побеждают, что приходят изнутри, как свои.
Не случайно Тиллих опасался демона национализма. А в своей русской статье 1933 г.
«Германия “проснулась”» Степун писал примерно то же, но уже о Германии: “Как всегда
бывает в катастрофические эпохи, в катастрофические для Германии послевоенные годы
стали отовсюду собираться, подыматься и требовать выхода в реальную жизнь иррацио-
нальные глубины народной души (курсив мой. – В.К.). Углубилась, осложнилась, но и зату-
манилась религиозная жизнь. Богословская мысль выдвинулась на первое место, филосо-
фия забогословствовала, отказавшись от своих критических позиций” [Степун 2009, 608].
Перекличка с предреволюционной российской ситуацией очевидная. И далее уточняет:
“Национал-социализм страшнее большевизма”, потому что Германия встала против всего
мира: “В большевизме есть всемирность и потому острый соблазн для народов всех ма-
териков. Ничего подобного в национал-социализме нет. Кого кроме немцев может увлечь
идея превосходства германской расы над остальными” [Степун 2009, 619].
В Дрездене существовало в 30-е годы общество Владимира Соловьева, которое воз-
главлял князь Алексей Дмитриевич Оболенский (автор первой российской конституции –
Манифеста 1905 г., обер-прокурор Синода, инициатор прихода во власть П.А. Столыпина,
друг Степуна и его земляк по Калужской губернии). Стоит привести отрывок из его уже
мюнхенского письма к дочери князя А.А. Оболенской, в котором он рассказывает о сво-
ем общении с А.Д.: “Мы с Наташей часто вспоминаем Вашего незабвенного отца. Он ча-
стенько заезжал к нам на велосипеде, уютно, со вкусом ужинал и постоянно горел духов-
ными вопросами. От него осталось впечатление чего-то очень своего. В его образе и во
всем его душевно-духовном складе к нам в Дрезден заходила та Россия, с которой с го-
дами все крепче чувствуешь себя связанным” [Берлинский архив А.Н. фон Герсдорфф].
Детали быта, которые не придумаешь. При этом добавим, что общество проводило свои
заседания в подвале Дрезденского православного храма Святого Симеона Дивногорца,
где А.Д Оболенский был старостой церковной общины. До сих пор существуют споры,
когда это общество Владимира Соловьева было основано, не являлось ли оно продол-
жением подобных российских структур. Мне посчастливилось в Дрезденской церкви с
помощью настоятеля, отца Георгия Давыдова, прочитать “Постановления приходско-
го собрания Дрезденской церкви за 1930 г.”, где в записи от 2 февраля было принято ре-
шение (в присутствии членов общины С.В. Рахманинова, Ф.А. Степуна и др.) о слиянии

143
“студенческого” кружка и “кружка изучения Слова Божия” в “кружок Русской культуры”.
В постановлении написано: “Судьба этого кружка обеспечена участием в нем таких дея-
телей, как князь А.Д. Оболенский (создатель его), профессор Ф.А. Степун, супругов Г.Г. и
М.М. Кульман, Н.Д. Скалон” [Постановления 1930]. Позднее этот кружок (не без влияния
Степуна) стал именоваться обществом Владимира Соловьева. После смерти князя Обо-
ленского в 1933 г. председателем Общества стал Степун. Тема русского европейца Влади-
мира Соловьева, его образ, с первой книги о его историософии сопровождал Степуна всю
жизнь. Донос на мыслителя 1937 г. указывал на его постоянную критику национал-социа-
лизма, и особо что “его близость к русскости (Russentum) выясняется из того, что он руси-
фицировал свое исходно немецкое имя Фридрих Степпун, получил русское гражданство
и в исполнение соответствующих гражданских обязанностей сражался в русском войске
против Германии, а также женился на русской. Будучи немецким чиновником (профес-
сором. – В.К.) он и далее подчеркивал свою связь с русскостью и в Дрезденской русской
эмигрантской колонии играл выдающуюся роль главным образом как председатель обще-
ства Владимира Соловьева” [Трайбер 1995, 99]. Степун дружил с семьей Оболенских, а
с Дмитрием Алексеевичем Оболенским был еще и коллегой (сохранилась их переписка).
В начале 40-х гг. князь Д.А. Оболенский был арестован гестапо за участие в антинацист-
ской подпольной группе, под пытками никого не выдал и скончался в концлагере. Как рас-
сказывала автору племянница погибшего А.Н. фон Герсдорфф, тело его вернули родствен-
никам, и на тело было страшно смотреть, настолько оно было изуродовано.
Не сразу мир почувствовал правоту европейских прозрений. Интересна фраза амери-
канского исследователя, как интеллектуалы США не могли осознать прозрений Тиллиха:
«Тиллих не всегда пользовался такой популярностью. Когда в 1933 г. он был выдворен из
гитлеровской Германии и приехал в нашу страну, он часто говорил о захлестнувшей Гер-
манию волне псевдоромантизма и рассказывал, что его студенты находили его “слишком
рационалистичным и логичным”. Летом 1936 г. Тиллих съездил в Германию и, вернув-
шись в Нью-Йорк, рассказал о своих впечатлениях группе ученых. Зловещие перспекти-
вы будущего Германии так ужаснули его, что, блуждая бесцельно где-то в лесах вблизи
Берлина, он ощутил вдруг грядущее пришествие демона. (“Я вижу руины, руины, руины.
На Потцендаммер Платц будут пастись овцы”.) Но середина тридцатых годов в Америке
была временем либералов; почти никто из слушавших Тиллиха людей не принял сказан-
ное всерьез. Один теолог из Чикаго, покидая аудиторию, заметил: “Мы наконец-то избави-
лись от демонов, а Тиллих высматривает их за каждым деревом!” Что ж, цивилизованное
варварство гитлеровской Германии оказалось куда страшнее самых страшных пророчеств
Тиллиха. Эпоха, которая началась после Первой мировой войны и была провозглашена
эпохой “технического разума”, сейчас представляется поистине эпохой демонического»
[Мэй]. Шло, однако, движение, когда разум и наука стали использоваться весьма приклад-
ным образом, а как явление свободного духа уничтожались (“еврейская физика” в Герма-
нии, генетика и кибернетика в СССР).
В мифологии каждого народа присутствует так называемый “культурный герой” (ска-
жем, Прометей у греков), который учит людей ремеслам, учит строить и созидать, а глав-
ное – любить знания. Таким был в России Петр Великий, прививший своему народу вкус
к науке и европейской духовности, по совету Лейбница учредивший академию, его дочь,
открывшая в Москве университет. У бесов была другая установка – на разрушение. Речь
шла о полном пересмотре ценностей человечества. В прокламации, написанной в марте
1869 г., обращенной к русской молодежи и использовавшейся Нечаевым, Бакунин писал:
“Итак, молодые друзья, бросайте скорее этот мир, обреченный на гибель, эти университе-
ты, академии и школы, из которых вас гонят теперь и в которых стремились всегда разъ-
единить вас с народом. <…> Не хлопочите о науке, во имя которой хотели бы вас связать и
обессилить. Эта наука должна погибнуть вместе с миром, которого она есть выразитель”
[Бакунин 1997, 213]. Иными словами, духовность, индивидуальность обрекались ради-
калами на гибель. Петр Верховенский (напомню, что прототип его – Сергей Нечаев) так
изображал готовящееся будущее: “Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают

144
глаза, Шекспир побивается каменьями” (Бесы, 10, 322). И, надо сказать, его установка
вполне была реализована в большевистской России.
Существенно, что Сергей Нечаев, Михаил Бакунин, как и центральные герои Досто-
евского – недоучившиеся студенты, стоящие перед выбором пути и предъявляющие миру
максималистские требования. Достоевский понял их невероятную серьезность, чреватую
исторической трагедией. Он был в ужасе от Петербургских пожаров. В “Бесах” тема по-
жаров – одна из важнейших. В марте 1871 г., когда он уже работал над “Бесами”, восста-
ла Парижская коммуна, а в мае того же года в Париже начались пожары. Их устроили
чувствовавшие поражение коммунары. Они поджигали или взрывали дома, которые вы-
нуждены были покинуть. Но горели и исторические здания вроде городской ратуши, двор-
ца Тюильри, который был полон произведений искусства и так и не был впоследствии вос-
становлен. Именно это наступление демонического сатанизма почувствовал Достоевский
в русском и европейском воздухе. 18 мая 1871 г. Достоевский писал Страхову из Дрездена:
“Пожар Парижа есть чудовищность. <…> Но ведь им (да и многим) не кажется чудовищ-
ностью это бешенство, а, напротив, красотою. Итак, эстетическая идея в новом человече-
стве помутилась” [Достоевский 1986, 214].
Достоевский увидел красоту, противопоставленную Мадонне. Эта красота – в бешен-
стве. В бесовщине. Именно эта красота и прельстила Бакунина. Любопытно при этом, что
бесы, желая уничтожить Мадонну, полагают, что они борются за счастье людей, что они
отказываются от земных благ, но на самом деле они выбирают царство земное со всеми
его грехами, ведущими в адские низины. Сам же Достоевский “идеалом человечества”,
до которого оно доработалось в течение своего долгого пути, “высшим идеалом красоты”
считал именно Мадонну Рафаэля. «Федор Михайлович выше всего в живописи ставил
произведения Рафаэля и высшим его произведением признавал “Сикстинскую мадонну”»
[Достоевская 1971, 150]. Большая фотография “Сикстинской мадонны” висела в кабинете
великого писателя, под ней он и умер.
Демоническое бесилось долго, в ХХ в. несколько десятков лет, унеся миллионы жиз-
ней. Потом зло скрылось. Но почему Дрезден? Известно, что нечисть собирается у стен
храма. Однако войти туда не может. Что же дает человечеству надежду? Очевидно, сила
добра, заключенная, в том числе, и в “Сикстинской мадонне”, и в городе Дрездене, кото-
рый не отдал эту картину на поругание бесам, а потому и смог стать тем местом, где по-
люс антидобра, демонического, был так остро почувствован.

ЛИТЕРАТУРА

Бакунин 1997 – Бакунин Михаил. Несколько слов к молодым братьям в России / Революцион-
ный радикализм в России. Век девятнадцатый. М.: Археографический центр, 1997. С. 210–214.
Бакунин 2010 – Бакунин М.А. Реакция в Германии (Очерк француза) / Бакунин М.А. Избран-
ные труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 51–73.
Бакунин 2010 – Бакунин М.А. Исповедь. СПб.: Азбука-Классика, 2010.
Берлинский архив А.Н. фон Герсдорфф – Берлинский архив А.Н. фон Герсдорфф, переписка
А.А. Оболенской фон Герсдорфф и Ф.А. Степуна.
Боссле 1991 – Bossle Lothar. Fedor Stepun – Der Begründer der Soziologischen Lehrtradition in
Dresden / Dresdener Hefte 1991. Beiträge zur Kulturgeschichte. Nr. 25, 9. Jg., Heft 1. S. 45–52.
Буслаев 1990 – Буслаев Ф. О литературе. Исследования и статьи. М.: Худ. лит., 1990.
Герцен 1958 – Герцен А.И. Собр. соч. в 9 т. Т. 6. М.: Художественная литература, 1958.
Достоевская 1971 – Достоевская А.Г. Воспоминания. М.: Художественная литература, 1971.
Достоевский 1978 – Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 30 т. Т. 18. Л.: Наука, 1978. В дальнейшем
некоторые ссылки на это издание даны в тексте.
Достоевский 1986 – Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 30 т. Т. 29. Кн. 1. Л.: Наука, 1986.
Катков 2009 – Катков М.Н. Кто наши революционеры? / Катков Михаил. Идеология охрани-
тельства. М.: Институт русской цивилизации, 2009. С. 362–373.
Мэй – Мэй Ролло. Любовь и вера. http://psylib.ukrweb.net/books/meyro01/txt05.htm
Никитенко 1955 – Никитенко А.В. Дневник в трех томах. Т. 2. Л.: Гослитиздат, 1955.

145
 Постановления 1930 – Постановления приходского собрания Дрезденской церкви с 1930 по
1939. Архив Дрезденской православной церкви Св. Симеона Дивногорца.
Степун 1934 – Stepun Fedor. Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Gotthelf-Verlag.
Bern/Leipzig, 1934.
Степун 2000 – Степун Ф.А. Сочинения (Вступительная статья, составление, комментарии и
библиография В.К. Кантора). М.: РОССПЭН, 2000.
Степун 2009 – Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения (вступительная ста-
тья, составление и комментарии В.К. Кантора). М.: Астрель, 2009.
Тиллих 1992 – Тиллих П. Мужество быть / Символ 28. Декабрь 1992. Париж. C. 7–119.
Тиллих 2002 – Тиллих П. Кто я такой? (Автобиографическое эссе) / Вопросы философии. 2002.
№ 3. С. 160–172.
Тиллих 2008 – Tillich P. Das Dämonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte (1926) /
Tillich Paul. Ausgewählte Texte, Walter de Gruyter. Berlin. New York. 2008. S. 139–163.
Трайбер 1995 – Treiber H. Fedor Steppuhn in Heidelberg (1903–1955). Über Freundschaft- und
Spätbürgertreffen in einer deutschen Kleinstadt / Treiber Hubert, Sauerland Karol (Hrsg.). Heidelberg
im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der “geistigen Geselligkeit” eines “Weltdorfes”:
1850–1950. Opladen, Wesdeutscher Verlag GmbH. 1995. S. 70–118.
Хексельшнейдер 2011 – Хексельшнейдер Э. Дрезден – сокровище в табакерке. Впечатления
российских деятелей культуры. Дрезден – Санкт-Петербург. Издание Дрезденского Немецко-Рус-
ского института культуры. 2011
Феоктистов 1991 – Феоктистов Е. За кулисами политики и литературы. 1848–1896. Воспоми-
нания. М.: Новости, 1991.

Примечания
1
«В Европе нет другого такого города, который, подобно Дрездену, в восприятии россиян был
бы связан прежде всего с одним художественным произведением. Речь идет о картине “Сикстинская
мадонна” итальянского художника Рафаэля (1483–1520). Она была написана по заказу папы Юлия II
в течение 1512–1513 годов как алтарная картина для монастыря святого Сикста в Пиаченца под
Миланом. Картина находилась в монастыре и оставалась почти незаметной на протяжении 250 лет.
Затем ее приобрел саксонский курфюрст Фридрих Август III за значительную сумму в 25 000 скудо.
В феврале 1754 г. полотно доставили в Дрезден и разместили в картинной галерее. С 1855 г. картине
было выделено специальное помещение» [Хексельшнейдер 2011, 180]. Стоит обратить внимание на
выходные данные книги, говорящие о близости русского Питера и немецкого Дрездена.
2
Стоит уточнить, что исповедь может быть обращена только к Богу (вспомним “Исповедь”
Августина). Обращение к светскому лицу, даже Божьему помазаннику, называться исповедью не может.
3
Как известно, Вагнер создавал либретто “Кольца Нибелунга” на основе “Эдды”, германо-
скандинавских мифов IХ–ХI веков, но включил в него и мифотворчество других народов, в том
числе греческих и кавказских: драконы, любовные напитки, проклятия, Гера – хранительница очага,
всемогущий Зевс сосуществуют с выросшим в лесу Зигфридом. Прообразом свободного человека,
как считал сам композитор, стал для Вагнера Михаил Бакунин, с которым он познакомился и подру-
жился в Дрездене. Личные впечатления автора дополнили и обогатили древние сказания.

Приложение

Письма Д.А. Оболенского и Ф.А. Степуна

В университетском архиве Дрезденского технического университета хранится пере-

писка князя Дмитрия Алексеевича Оболенского1 и Федора Августовича Степуна в фонде
Nachlass Erich Trefftz, Nr. 43 (Наследие Эриха Треффтца2, № 43). Среди нескольких десят-
ков писем Д.А. Оболенского проф. Э. Треффтцу находится очень небольшая переписка князя

1
Оболенский Дмитрий Алексеевич (1894–1945) – гвардии офицер, в эмиграции инженер фир-
мы “Цейс”, погиб в концлагере. Жена с 1936 (Дрезден) Irmgard Elisabeth Hirschfeld (1897–1957).
2
Треффтц Эрих (1888–1937) – немецкий математик и механик. Работал в Аахене и Дрездене.
Основные труды относятся к аэро- и гидродинамике, теории упругости.

146
Д.А. Оболенского Ф.А. Степуну, у которого он искал помощи и поддержки своих математи-
ческих штудий. Степун не был специалистом в этой проблеме, ответ его очень аккуратен, но
очень краток. К тому же мне удалось обнаружить лишь это письмо-ответ, других не нашлось.
Скорее всего, Степун избегал рассуждать на тему, в которой не считал себя компетентным.
Князь Дмитрий Оболенский и Федор Степун были коллегами по работе в Техниче-
ском университете. Их также связывали и более тесные отношения – семейная дружба.
К тому же и Степун, и Дмитрий Оболенский входили в церковную общину Дрезденского
православного храма св. Симеона Златогорца, возглавляемую князем Алексеем Дмитрие-
вичем Оболенским, отцом Дмитрия Алексеевича. Но в университетских делах, как видно
из писем, Степун был старшим товарищем, пытавшимся опекать своего соотечественни-
ка. Я публикую всего два письма, носящих наиболее полную информацию об их близких
дружески, но профессионально далеких отношениях. Степун доброжелателен, но осторо-
жен в своих оценках, не считая, видимо, себя компетентным в данном вопросе. На другое
письмо к нему Д.А. Оболенского он не ответил (во всяком случае, письменно). Кн. Дмит-
рий Алексеевич Оболенский погиб в нацистском концлагере.
Публикатор хотел бы выразить признательность профессору Технического универси-
тета Хольгеру Кусcе (Holger Kusse), доценту Марине Шарлай (Marina Sharlay) и архива-
риусу университетского архива Веронике Хайман (Veronika Heymann) за помощь в рабо-
те. Ниже публикуются письма.
* * *

Письмо Дм. Оболенского Ф. Степуну

Князь Дмитрий Оболенский

Дрезден-А, 19, 5.8.
Карловицштрассе, 15
Г-ну профессору д-ру Федору Степуну
Дрезден № 6, Лёбауерштрассе, 13
Дорогой Федор Августович!
Вы были так любезны, что много раз помогали мне в моем деле и теперь я снова об-
ращаюсь к Вам с просьбой о помощи, впрочем, немного необычной.
Не могли бы Вы однозначно сказать мне, что Вы думаете о моем деле, не прибегая к
дипломатическому принципу “la parole est faite pour cacher la pensée”3. Специальное дело
требует специальных знаний – это прописная истина. Мой вопрос принял, кажется, весьма
“специальную” форму, а именно в той сфере, в которой Вы высоко компетентны. Ненуж-
но быть физиком для того, чтобы точно знать, что трение никоим образом не может уве-
личить скорость. Также не надо быть зубным врачом, чтобы понимать, что два человека
(Св. Петр и Св. Павел), никоим образом не могут иметь общий зуб. После того, как Вы про-
слушали мои доклады, Вы наверняка можете вынести суждение о том, соответствует ли
фактам утверждение, что опыты по моей теории никакой связи с действительностью не име-
ют. Полностью в Вашей компетенции дальнейшее подтверждение обоснованности очень
существенного тезиса г-на проф. Треффтца об отрицательном отношении к моим намере-
ниям. Проф. Треффтц утверждает именно то, что “наука это не коллекция истин, а только
лишь занятие для профессионально обученных людей”. Иными словами, не имеет смысла
без профессионального образования заниматься вещами, которые можно назвать научными.
В своей последней стадии мое дело состоит почти исключительно из таких “социоло-
гических” случаев, для вынесения суждения о которых нужен не специалист-профессио-
нал – физик, или, например, зубной врач, а непредвзятый, честный человек – присяжный

3
“Слово нужно для того, чтобы скрывать мысль” (фр.). – Прим. переводчика.

147
на суде присяжных. Я считаю возможным определенно сказать, что признание моего дела
будет исходить от непрофессионалов; в дальнейшем же профессионалам не останется ни-
чего другого как присоединиться.
В интересах обеих сторон, чтобы решение этого вопроса как можно быстрее привело к
однозначному результату. Связь с прессой была бы очень полезна в этом деле. Однако в на-
стоящее время я не вижу способа возможного детального сотрудничества и не знаю, дости-
жимо ли оно в Германии или заграницей. Буду Вам весьма обязан за помощь в этой связи.
С сердечными приветами Вам и Наталье Николаевне
преданный Вам Д.О.

Письмо Ф. Степуна Дм. Оболенскому

Дрезден, 15 сент. 1931 г.

Дорогой Дмитрий Алексеевич!
Простите, что я слишком поздно отвечаю на Ваше письмо. На вопросы, поставленные
Вами передо мной, ответить намного труднее, чем Вы возможно полагаете. Чтобы глубоко
вникнуть в Вашу проблему, требуется большое усердие. Что касается Вашего эпистемоло-
гического спора с моим уважаемым коллегой г-ном профессором Треффтцем, то я склонен
предположить, что оба мнения не настолько несоединимы, как Вы это себе представляете.
Если позволите, мне представляется, что было бы правильным в формуле “Наука – это кол-
лекция истин”, слово “коллекция” рассматривать как не очень удачную лингвистическую
формулировку. Наука, конечно же, не коллекция истин, а система отдельных научных ком-
плексов истин. Если профессор Треффтц на самом деле полагает, что наука не имеет ни-
чего общего с истиной, то я с ним совершенно не согласен. Определять науку как “заня-
тие для профессионально обученных людей” кажется мне уже потому невозможным, что
тогда нельзя будет отличить психологически обоснованные заблуждения отдельных уче-
ных от того, из чего состоит наука. Имеет ли смысл профессионально неподготовленным
людям искать научную истину – это отдельный вопрос. Ответ на него полностью зави-
сит от того, что понимается под термином “профессиональное обучение”. История науки
доказывает, что многие дилетанты были призваны двигать науку. Но биографии этих по-
движников науки доказывают, что они всегда занимались своим делом, имея к этому не-
обходимые способности. Ясно, что, для того чтобы заниматься наукой, не нужно обяза-
тельно защищать докторскую диссертацию, но важно, чтобы ученый понимал суть вещей.
Мне очень трудно ответить на Ваш второй вопрос, связаны ли по сути своей Ваши
математические теории и опыты4. Я уже много раз, как Вы знаете, выражал свою безмер-

4
Как видим, ответ Степуна очень осторожен, он не хочет обидеть доброго знакомого. Хотя
скорее всего в научных кругах Дрезденского научного сообщества к идеям князя относились с со-
мнением. Очевидно, стоит на всякий случай привести специальные взгляды Оболенского: “В мате-
матическом трактате я исхожу из возможно произвольной предпосылки <...> и на ее основе вывожу
новое уравнение сил. Этот математический процесс г-н профессор д-р Г. Ковалевски счел безупреч-
ным. Физический смысл этого уравнения: допускается, что действие силы (импульс) может быть
больше, чем вызванная им величина движения. Если исходить из результирующих последствий, то
это кажется правдоподобным. Это противоречит элементарному физическому чувству, что природа
в своих возможностях предположительно должна быть так ограничена, что при так называемых
неэластичных ударах (когда оба тела после удара остаются соединенными) множество возникаю-
щей здесь непоступательной энергии никоим образом не зависит от молекулярной струкутры и от
формы тела. Наличия плохо скрываемого математического и физического чувства, конечно же, еще
не достаточно, чтобы рассматривать ощущение как факт. Чаще в классической механике приводится
доказательство, которое, в случае обоснованности, подавило бы в зародыше все такого рода спеку-
ляции. Это доказательство исходит из двух следующих постулатов” (Письмо Д.А. Оболенского от
6 сентября 1931 г. в Горную академию саксонского города Фрейберг тайному советнику профессору
д-ру Папперитцу – Nachlass Erich Trefftz, Nr. 43).

148
ную готовность ответить на этот вопрос утвердительно и не могу ничего нового добавить
по сути проблемы.
Желаю Вам успеха в выполнении Вашего плана апеллировать к прессе, чтобы при-
влечь внимание общественности к Вашему делу. Однако хотелось бы высказать Вам одно
предостережение: будьте осмотрительны. Современная большая европейская пресса – это
не только весьма значительная, но и в высшей степени капризная власть.
С сердечными приветами и наилучшими пожеланиями
Ваш Ф.С.

Письмо Д. Оболенского Ф. Степуну

Князь Дмитрий Оболенский

Дрезден-А, 8.10.31.
Карловицштрассе, 15
Г-ну профессору д-ру Федору Степуну
Дрезден – №6,
Лёбауер Штрассе, 13
Дорогой Федор Августович!
Большое спасибо за Ваше письмо от 15.9.31, содержащее много высказываний, полез-
ных для моего дела.
1). Вы признаете факт моего спора с г-ном проф. Треффтцем, а именно в области эпи-
стемологии.
2). Вы придаете термину “истина” однозначно решающее значение в науке.
3). Вы склонны рассматривать отказ от взаимосвязи между опытом и теорией как не-
обоснованный.
То, что Вы в этой связи формально признаете, должно иметь большое значение, так
как проф. Треффтц придает особое значение позиции коллег по моему делу. В этом про-
является существенное различие между его и моими взглядами. В то время как авторитет-
ные суждения, например, в письме проф. Эйнштейна, имеют для меня значение лишь то-
гда, когда я могу делать свои собственные обобщения, проф. Треффтц выводит сущность
науки из высказываний влиятельных специалистов. Эту точку зрения он высказывал мно-
гократно и пытался внушить ее мне. Из этого выясняется его позиция в отношении моих
намерений. Опыты и сущностную аргументацию г-н проф. Треффтц воспринимает весьма
холодно, однако же, любое авторитетное суждение вызывает его большой интерес. Как и
безвинный приговор, вынесенный г-ном проф. Ковалевски более двух лет назад, “у него”
сложилось впечатление, что здесь “проявились зачатки новой теории, которая, возможно,
вероятно проявится в модифицированной форме”, – ничего не подозревая, прочитал вслух
г-н проф. Треффтц. Его возмущение было столь велико, что я в первое мгновение опасал-
ся, что у него не выдержат нервы. Разъяснение этого вердикта вскоре от него последовало.
Во-первых, проф. Ковалевски не механик, а лишь математик; во-вторых, его вердикт был
вынесен не на основе веры в теорию, а лишь из личных причин – в пику проф. Треффтцу.
(Именно в области философских основ механики, где требуется историческая перспекти-
ва, проф. Ковалевски является специалистом. Именно личные мотивы имеют противопо-
ложное действие. Чтобы избежать любых упреков, проф. Ковалевски в оценке моего дела
очень сдержан и осторожен. Меня же проф. Треффтц считает “quantité negligeable5” – по-
этому неправомочным спорить с авторитетными господами – и пытается сделать эту по-
зицию всеобщей. Мнение, что возможно я могу быть прав, а мои противники запутались
в противоречиях, обусловлено его предвзятым отношением к своим соотечественникам.
Когда американец мистер Бассетт Джонс благоприятно высказался о моем деле, приговор

5
“Незначительной величиной” (фр.). – Прим. переводчика.

149
ему проф. Треффтца был уже готов: “Это человек, который ничего не понимает в механи-
ке”. Это значит, он осмеливается противоречить господствующему мнению.)
Мне действительно очень неловко, но обстоятельства вынуждают меня выступать
против г-на проф. Треффтца, которого я очень высоко ценю как человека. Я убежден, что
поиск научной истины, если это не пустые слова, с одной стороны, уходит корнями в об-
ласть духовную6; там где затронут дух, там агапе7 гносеологически конститутивна. Любая
борьба против людей содержит в себе опасность уменьшить агапе или заменить ее на про-
тивоположное чувство. Допускаю, что на сто процентов прав по отношению к г-ну проф.
Треффтцу. Однако агапе утрачена; так происходит в главе XIII первого послания к Корин-
фянам8 – это мое глубокое убеждение.
Что же я должен делать в данных обстоятельствах и исходя из названных предпосы-
лок? Так как моя настойчивость явно болезненна для проф. Треффтца, должен ли я от-
казаться от всего этого дела? Когда я прямо пишу ему или с ним говорю, находясь в его
глазах в положении “quantité negligeable”, возникает ситуация, которую проф. Треффтц
сформулировал в следующих словах: “С Вами поговоришь десять минут, а потом из-за
этого злишься больше двух часов”. Если это дело не прекратится, и игра с агапе будет про-
должаться, я считал бы целесообразным, чтобы глубоко уважаемые профессором Треффт-
цем люди сочли бы возможным вступить с ним в обратную связь по этому вопросу. Я про-
сил бы их сделать это.
Честно говоря, в последнее время у меня сложилось впечатление, что вопреки Ваше-
му внутреннему желанию помочь мне встать на ноги, Вы считаете Ваше выступление в
этой связи излишним, так как, во-первых, данный человек так энергичен и красноречив,
что он вопреки всему, так или иначе прорвется. Во-вторых, поддержка со стороны сооте-
чественника может привести к тому, что нас обоих назовут сумасшедшими русскими. Что
касается первого пункта, то я боюсь, что Вы переоцениваете мою энергию. Впрочем, я
чувствую в себе силы осуществить свое дело; но не хватает посторонней помощи, да и ка-
кой ценой! Второе – это чересчур, чтобы быть правдой. Однако я не вижу причин устра-
шать себя перед лицом весьма либеральных и великодушных германских отношений.
С наилучшими пожеланиями Вам и Наталье Николаевне
Ваш весьма преданный и благодарный
* * *
На это письмо Степун не ответил, очевидно, согласившись, что выступление его в
поддержку Оболенского по многим причинам было бы излишним.

Публикация и комментарии В.К. Кантора, перевод с немецкого Б.Л. Хавкина

6
Πνευμα (греч.) – пневма (дух). – Прим. переводчика.
7
Αγάπη (греч). – агапе. Любовь к ближнему. – Прим. переводчика.
8
“Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звеня-
щая или кимвал звучащий” – Новый Завет. Первое послание к Коринфянам святого апостола Павла.
Глава 13. – Прим. переводчика.

150
 Моё понимание философии
гуманизма И.Т. Фролова1
АНЬ ЦИНЯНЬ

Статья посвящена философскому творчеству и общественной деятельности

И.Т. Фролова в их связи с историей русской философии и культуры.
The article “My opinion on the I.T. Frolov's philosophy of Humanism” by An Quinyan
translated from Chinese into Russian by V.G. Burov.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: И.Т. Фролов, гуманизм, русская философия, русская культура.
KEY WORDS: I.T. Frolov, humanism, Russian philosophy, Russian culture.

И.Т. Фролов является самым главным философом в истории русской философии вто-
рой половины двадцатого столетия. В 1986 г., будучи ученым, он становится главным ре-
дактором теоретического органа ЦК КПСС – журнала “Коммунист”, в 1987 г. – советником
(помощником) Горбачева, а через три года членом Политбюро ЦК КПСС. В перестрой-
ке Горбачева И.Т. Фролов играл важную роль. После его смерти Горбачев писал: “Это
большой настоящий Человек. Основательный. Образованный. Принципиальный. Смелый.
Откровенный и искренний” [Фролов 2001, 336]. Звание члена Политбюро ЦК КПСС без
всяких сомнений намного повысило уровень известности Фролова. Однако его подлин-
ный статус определялся не членством во всесильном Политбюро ЦК КПСС, а тем, что
он был философом. Фролов уже давно покинул нас, но, оглядываясь сегодня назад, нель-
зя не прийти к выводу, что его важнейшая роль, заставляющая помнить о нем, заключает-
ся в философских идеях, которые он развивал и в том вкладе, который он внес в русскую
философию.
Жизнь Фролова в основном пришлась на советский период истории России. Никто
не может отрицать его влияния на советскую философию после смерти Сталина. Под его
влиянием советская философия вырвалась из оков догматизма, очень высоко подняла зна-
мя гуманизма, получила творческое развитие, достигнув невиданных ранее теоретиче-
ских высот. Поэтому совершенно справедливо академик Ойзерман подчеркивал большую
смелость Фролова в постановке новых теоретических вопросов [Там же, 330]. Именно
благодаря своей необычайной теоретической смелости и мудрости, он смог покончить с
гнетущей атмосферой, царившей в советской философии, открыть путь к ее новому разви-

1
Данная статья написана при финансовой поддержке гранта на научные исследования Китай-
ского Народного университета.
© Буров В.Г. (перевод), 2012 г.

151
тию, обеспечить ее гуманизацию и вывести на передний край мировой философии. Меня
как иностранного ученого, занимающегося изучением русской философии, больше всего
интересуют следующие вопросы: что же в конце концов сделал Фролов? Почему он до-
бился таких успехов? Как его оценивать? Ниже я постараюсь высказать свою точку зре-
ния по всем этим вопросам. Хотя в статье говорится о Фролове, фактически через такую
представительную фигуру как Фролов, речь в ней идет о русской философии советского
периода.

Гуманизация была основной тенденцией советской философии после смерти Стали-

на, а Фролов был главным представителем этой тенденции, что сегодня признается всей
философской общественностью России. Поэтому изучение его философских идей лучше
всего начинать с изучения гуманизации советской философии.
Гуманизация советской философии представляла собой сложный процесс. Главная
причина здесь состояла в том, что после того как Сталин пришел к власти, и особенно в
1930-е гг. после расширения масштабов репрессий, большое количество людей стало бес-
причинно подвергаться преследованиям, многие из них были уничтожены, у многих по-
страдали семьи, родственники и друзья. Все это стало своего рода “долговым обязатель-
ством”, которое оставил Сталин после себя: чтобы вернуть этот долг, гуманизация была
необходима. К этому следует добавить влияние западной философии, традиции русско-
го православия, а также улучшение материальных условий жизни, повышение культур-
ного и образовательного уровня советских людей, которые при этом всё ещё оставались
“никогда не ржавеющими винтиками” большой машины. Все эти факторы стали причи-
ной быстрого возникновения идей гуманизма в Советском Союзе после смерти Стали-
на. Гуманизация советской философии проявилась во многом. В самом начале – это была
борьба с культом личности, пропаганда тезиса “народные массы – хозяева истории”, за-
тем появился “гносеологизм” Ильенкова, который выступал против материалистической
онтологии, отвергавшей человека и настаивал на том, что философия есть диалектика,
представляющая собой новое понимание человеческого познания. В начале 60-х гг. в поле
зрения советских философов вновь оказываются проблемы ценностей и этики, на офици-
альном уровне поощряется самостоятельное изучение человека, в исследованиях по пси-
хологии, теории познания, материалистическому пониманию истории начинают делать
упор на значении человеческой деятельности. Однако пик гуманизации советской филосо-
фии пришелся на 1970–1980-е годы. И в этом безусловная заслуга Фролова. Исследуя с на-
чала 1960-х годов проблематику научно-технической революции, особенно ее социальные
аспекты (см.: [Социализм и НТР 1965; Проблемы НТР 1969; Проблемы НТР 1971] и др.),
он вышел на совершенно новые проблемы – экологии, демографии, ресурсов и т.п. – те,
которые стали называть глобальными проблемами. Он начал исследовать их возникнове-
ние, обострение в результате научно-технической революции и в итоге – их угрозу суще-
ствованию всего человечества. Поэтому, когда в апреле 1972 г. Римский клуб опубликовал
свой первый доклад “Пределы роста”, Фролов увидел в нем созвучие своим идеям и орга-
низовал обсуждение глобальных проблем в журнале “Вопросы философии” специалиста-
ми. После этого проблемы человека быстро становятся популярными и начинают серьёз-
но обсуждаться в кругах советской философской общественности: природа человека, его
индивидуальность, научно-техническая революция и гуманизм, перспективы человека,
смысл жизни, смерть и бессмертие человека и т.д. Идеи гуманизма проникают во все сфе-
ры философских исследований. В 1980 г. в Академии наук СССР под председательством
Фролова создается “Научный совет по философским и социальным проблемам науки и
техники”, где исследование проблем человека занимает важное место. В 1987 г. журнал
“Вопросы философии” проводит дискуссию на тему “Философия и жизнь”, в выступле-
ниях ее участников отразилась тенденция к гуманизации советской философии. Напри-
мер, тогдашний директор Института философии Н.И. Лапин подчеркнул, что необходимо

152
“насыщение всего содержания нашей философии отношением к человеку как к самоцели
общественного прогресса, как наивысшей ценности и мере всех вещей, т.е. гуманизации
философии” [Философия и жизнь 1987, 100]. Профессор Л.П. Буева “гуманизацию фило-
софии” сделала темой своего выступления, заявив, что “гуманистическая проблематика –
живая душа марксизма” [Там же, 101]. В 1988 г. проводится Всесоюзная научная конфе-
ренция по комплексному изучению проблем человека, в которой приняли участие более
800 человек; в 1989 г. создается Всесоюзный межведомственный Центр наук о человеке
во главе с И.Т. Фроловым. В 1990 г. Фролов создает журнал “Человек”. А в 1991 г. при АН
СССР организуется единственный в мире Институт человека.
В процессе гуманизации советской философии Фролов выступал в качестве ее бес-
спорного зачинателя, организатора и идейного руководителя. Еще в 1970 г. он опублико-
вал в Польше статью под названием “Гуманистический смысл научно-технической ре-
волюции”. Будучи в 1968–1977 г. главным редактором журнала “Вопросы философии”
именно он организовал в 1972 г. обсуждение доклада “Пределы роста”. Именно по его
инициативе в этом журнале раз за разом организовывались “круглые столы” по проблемам
человека, публиковалось большое количество соответствующих статей. Он сам публико-
вал одну за другой специальные работы, посвященные данной проблематике “Современ-
ная наука и гуманизм” (1974), “Прогресс науки и будущее человека (1975), “Перспективы
человека” (1979), “Глобальные проблемы и судьбы человечества” (1985), “О смысле жиз-
ни, о смерти и бессмертии человека” (1985), “О человеке и гуманизме” (1989) и многие
другие. Что касается Института человека, то он был создан благодаря его личному влия-
нию, после того как он вступил в сферу политики.
Гуманизация отнюдь не являлась только изолированным явлением советской фило-
софии. В других социалистических странах – в силу того, что все они испытали влияние
сталинской модели социализма и советской философии – также существовали аналогич-
ные проблемы, они прошли во многом схожий с Советским Союзом путь развития. И на-
чиная с 1950-х гг. в них одна за другой возникают тенденции гуманизации в сфере фило-
софии. Они были связаны с критикой Сталина и созданного им социалистического строя.
В Югославии раньше, чем в других странах, началась критика сталинской модели социа-
лизма, там раньше, чем где-либо, появилось марксистское философское направление –
группа “Праксис”, которая призвала уважать человека и человеческую субъективность.
Двадцатый съезд КПСС высоко поднял знамя критики Сталина, а затем и Восточная Ев-
ропа пережила политические события в Венгрии и Польше, связанные с борьбой против
диктата Советского Союза и руководства своих компартий. Они завершились “Пражской
весной” 1968 г. В сфере философии в Венгрии, Польше, Чехословакии и в ГДР появились
идеи марксистского гуманизма. В Китае произошло то же самое. После смерти в 1976 г.
Мао Цзэдуна Дэн Сяопин в 1978 г. начал осуществление политики реформ и открытости,
которая означала прощание со сталинской моделью. В начале 1980-х гг. в Китае разверты-
вается широкая дискуссия о гуманизме, природе человека и отчуждении при социализме.
Вскоре после этого в силу влияния извне обсуждение стало более громким и более мас-
штабным, идеи практического материализма, выступавшего под лозунгом развития чело-
веческой субъективности, бросили вызов советской марксистской философской системе,
диалектическому и историческому материализму.
Гуманизация марксистской философии стала общим явлением для всех социалисти-
ческих стран. Однако, благодаря настойчивости Фролова и руководства с его стороны,
в Советском Союзе этот процесс как в плане масштаба и влияния, так и с точки зрения
теоретической глубины приобрел невиданный размах, намного обойдя в этом отношении
другие соцстраны.
Прежде всего идеи гуманизации философии в других социалистических странах были
направлены, главным образом против основных принципов марксистской философии,
критиковали материалистическую онтологию и диалектику природы, в которых не было
места человеку, делали упор на значимость человека в марксистской философии, подчер-
кивали, что освобождение человека является конечной целью марксизма. Скрытый поли-
тический смысл этих идей заключался в критике сталинской модели централизованной

153
власти, в требовании свободы, демократии, прав человека. До 1970-х гг., до того времени,
когда Фролов стал центральной фигурой движения за гуманизацию советской философии,
положение в ней было примерно таким же. Однако под влиянием Фролова в советской фи-
лософии произошло не только последовательное утверждение гуманистической сущности
всего марксизма, но с опорой на идеи гуманизма был брошен вызов господствующему по-
ложению научно-технического разума, была подвергнута критике вся промышленная ци-
вилизация. Фролов глубоко анализировал научно-техническую революцию – в особенно-
сти революционное развитие биологии и её обратное влияние на человечество. Начиная с
1970-х гг. он призывает рассматривать прогресс науки и техники под углом зрения потреб-
ностей человека, преодолеть отчуждение науки и техники и соединив их с гуманизмом,
гуманизировать саму науку, создать этику науки и с гуманистических позиций регулиро-
вать развитие научного познания. Академик В.А. Лекторский так оценивает работу Фро-
лова в этом отношении: “Это была не только новая тематика, но и новое понимание самой
науки. Последняя стала настолько мощным фактором цивилизации, показывал Иван Ти-
мофеевич, что одних методологических регулятивов для неё уже недостаточно: она нуж-
дается также в этическом регулировании и осмыслении. Без такого осмысления она не
только не может решать человеческие проблемы, но способна создавать проблемы, угро-
жающие цивилизации. Ценностная проблематика оказывается не чем-то посторонним на-
учному поиску, а с необходимостью порождается последним. Это было, по существу, соз-
данием нового проблемного поля и даже введением новой дисциплины – до этого в нашей
стране никто этими проблемами не занимался. Вместе это было и новым пониманием спо-
собов взаимодействия философии и науки” [Фролов 2001, 100–101].
Его призыв с гуманистических позиций регулировать науку относился уже не к одной
или нескольким конкретным теориям; он означал критическое отрицание с высоты исто-
рии человечества преклонения перед наукой, сложившегося в Новое время.
Начиная с 1950-х и до смерти Фролова в 1999 г., благодаря его непрерывным усили-
ям, научный уровень исследований советских, а затем российских философов в области
проблем человека и гуманизма несравним с исследованиями аналогичной проблематики
в других странах. В области марксистской философии, опираясь на исследования чело-
века, были сделаны новые разъяснения многих проблем – от материализма и диалекти-
ки до материалистического понимания истории и теории познания. Применяя комплекс-
ный подход, философы Советского Союза и России осуществили глубокие исследования
биологических и социальных факторов природы человека, антропологического значения
трудовой практической деятельности, свободы и освобождения человека, а также смысла
жизни человека, его здоровья, болезней, смерти и бессмертия. Можно сказать, что в ис-
толковании проблем отношений человека и природы, а также связанных с этим философ-
ских проблем науки и техники, советская философия занимает лидирующее положение в
мире. Концентрированным выражением достижений в этой области является неоднократ-
но пропагандируемая и выдвигаемая Фроловым идея нового гуманизма. Эта идея была
впервые выдвинута не Фроловым, но он серьезно исследовал ее, дал ей глубокое разъяс-
нение, привлек к ней всеобщее внимание. Он говорил о том, что современный гуманизм
должен учитывать кризис существования человека, вызванный развитием науки и техни-
ки, что прежде всего следует заботиться о будущей судьбе всего человечества, а для этого
необходимо гуманизировать науку и технику, признать тот факт, что интересы всего чело-
вечества выше национальных и классовых интересов. Необходимо, подчеркивал он, по-
следовательно демократизировать общественную жизнь, нельзя оставлять осуществление
гуманизма “на потом”, необходимо добиваться этого в сегодняшней практической жизни.
Наконец, проблемы человека и гуманизма постоянно находились в поле зрения КПСС
и советского правительства на всем протяжении существования Советского Союза, начи-
ная со смерти Сталина и кончая распадом государства. После прихода к власти Горбаче-
ва Фролов очень быстро вступает в сферу политики, и тогда гуманизм становится уже не
просто теорией, не просто философией, а руководящей идеей советской перестройки, в
концентрированном виде выраженной в цели горбачевской перестройки – гуманном, де-
мократическим социализме. Это свидетельствует о том, что гуманизм получил уже всеоб-

154
щее одобрение в советском обществе, глубоко проник в сердце людей, стал материальной
силой осуществления перемен. Подобного не было в других социалистических странах.
Успехи в области гуманизации советской философии были непосредственно связаны
с природой идей самого Фролова. Если смотреть в общем, то идеи Фролова относительно
проблем человека имеют три ясных особенности. Прежде всего преодоление ограничений,
обусловленных национальными интересами, подлинно глобальный взгляд, историческая
широта, а также глубокое внимание к судьбам всего человечества. Далее, всемерное про-
движение гуманизации науки и техники, стремление поставить развитие науки и техни-
ки под контроль нравственных и других ценностных факторов. Наконец, высокий уровень
внимания к угрозам, связанным с оружием массового уничтожения, призыв к человечест-
ву отбросить противоречия, мирно разрешать конфликты, придерживаться в международ-
ных отношениях “нового мышления”. В силу особого статуса Фролова эти особенности
становятся также общими особенностями советской философии: в исследованиях челове-
ка и гуманизма она смогла преодолеть узкие рамки интереса лишь к ценностям индивида,
а также к демократии, свободе и правам человека, и достичь исторических высот эпохи.
В этом заключается главное отличие советской философии, начиная с 1970-х, от фило-
софии в других социалистических странах и от самой советской философии предшест-
вующего периода. Именно поэтому, вспоминая сегодня И.Т. Фролова, философы России
испытывают искреннее уважение к его острой мысли, широте взглядов, теоретической
смелости и блестящим организаторским способностям.
В 2009 г. во время празднования 90-летия основания Института философии академик
А.А. Гусейнов в беседе с корреспондентом сказал, что нынешняя эпоха, как и “в осевую
эпоху”, 2500 лет тому назад, нуждается в великих мыслителях, великих философах. Его
слова совершенно справедливы. Сегодня промышленная цивилизация, возникшая после
эпохи Просвещения, уже привела человечество к кризису, завела его в тупик, человече-
ство оказалось перед лицом крупного излома в своей судьбе. Поэтому необходимы вели-
кие философы, великие мыслители, которые могли бы указать человечеству новый путь
развития. Это требование эпохи, общий фон оценки всей философии. На таком фоне воз-
главляемое Фроловым движение по гуманизации советской философии имеет большое
историческое значение мирового масштаба. Оно должно вызывать гордость у философ-
ской общественности России. Все страны, идущие по пути модернизации, рано или позд-
но смогут осознать значение идей свободы, демократии, прав человека, научного разума,
выдвинутых Возрождением и эпохой Просвещения. Развитые государства Запада очень
рано – во второй половине ХХ в. – указали на существование проблем с ресурсами, окру-
жающей средой, ядерной угрозой и др. Однако только Фролов и российские философы
полностью осознали, что человечество столкнулось не с какими-то частными, техниче-
скими вопросами, а с необходимостью превзойти эпохи Возрождения и Просвещения, за-
вершить крупный, исторического характера перелом в направлении развития всей челове-
ческой цивилизации. (Критика академиком В.С. Степиным “техногенной цивилизации”,
а также выдвинутая В.Л. Иноземцевым теория “постматериального общества”, являют-
ся проявлением подобного понимания духа эпохи российскими мыслителями.) Советские
философы не только в области философии науки и техники, истории философии и других
сферах идеологии нисколько не отставали от уровня мировой философии. В понимании
такого крупного вопроса, как дух эпохи, они шли впереди философов других стран. Это
очень ценный факт, его значение с течением времени все более осознается.

II

Как мы уже отмечали, нельзя было не уважать Фролова за его острый ум, широту под-
хода, присущий его идеям гуманизм и глубокую озабоченность судьбами всего человече-
ства. Конечно, это было тесно связано с его природными качествами, темпераментом, ин-
дивидуальностью. Однако главная причина, почему Фролов смог стать Фроловым, смог
выдвинуть свои идеи, сыграть свою роль, заключается в том, что он был воспитан на тра-

155
дициях русской культуры. Его идеи, а также пропагандируемая им гуманизация советской
философии имеет глубокую связь с русской культурой и русской историей. Представлен-
ное Фроловым движение за гуманизацию советской философии, по существу, являлось
воспроизведением особенностей русской культуры в новых исторических условиях, про-
должением борьбы с западной промышленной цивилизацией и соответствующей ей куль-
турой.
Он говорил, что, будучи воспитанным глубоко верующей матерью, он с детства хо-
рошо усвоил традиции христианства, а в зрелые годы вновь обращался к его “священным
книгам”, откуда почерпнул много хорошего. Фролов также говорил: “Но, конечно, самое
большое влияние на меня оказали и оказывают труды великих философов, русская литера-
тура и наука – Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский, А.П. Чехов … и др.” [Фролов 2010, 536].
Ему принадлежат и такие слова: “В. Соловьев – идеалист, а Н. Бердяев – даже антиком-
мунист. Но я их изучаю не просто, чтобы знать. Я их люблю как мыслителей и т.д.” [Там
же, 523].
Влияние этих представителей русской культуры на Фролова можно увидеть всюду: в
своих произведениях он постоянно ссылается на Толстого, Достоевского, Соловьева, Бер-
дяева и других; в 1986 г. Фролов активно выступает с предложением об издании трудов
русских религиозных философов-идеалистов конца ХIХ – начала ХХ в.; принимает ак-
тивное участие в организации встреч Горбачева с руководителями Русской православной
церкви.
Русское православие и русская религиозная философия, которые столь сильно по-
влияли на формирование мировоззрения Фролова, являются концентрированным выраже-
нием русской традиционной культуры. Россия расположена между Востоком и Западом, в
сравнении с передовыми странами Европы она длительное время находилась в отсталом
состоянии. Традиционная культура России XIX – начала XX в. принципиально отличалась
от современной культуры в западных странах, особенностями которой были индивидуа-
лизм и научный разум, появившиеся в условиях рыночной экономики.
До начала модернизации любая культура постразвивающихся стран является досо-
временной. Однако в сравнении, например, с китайской культурой русская культура имеет
яркие отличительные особенности, среди которых главная – её религиозность. До реформ
Петра Великого, на протяжении более чем 700 лет, общественная жизнь русских людей
почти полностью находилась под влиянием православия. Церковь не просто определяла
каждый шаг человека в его личной жизни, начиная от рождения и кончая смертью. В те-
чение длительного периода времени светское воспитание отсутствовало, поэтому един-
ственный путь к грамотности для молодежи лежал через изучение религиозных книг. Ре-
лигия пронизывала все стороны жизни российского общества, глубоко проникла в душу
русских людей.
Эта особенность проявлялась в трех заслуживающих внимания моментах. При их
описании я опираюсь на работы Н.А. Бердяева (“Русская идея”) и В.В. Зеньковского
(“История русской философии”).
Первый момент – это потусторонность. Русская культура ставит дух на место, воз-
вышающееся над всем, главное внимание обращает на “небесную жизнь” и духовные по-
требности. В России презирается мелкий частник, постоянно стремящийся заработать
деньги. Главными ценностными ориентирами русской культуры являются совершенная
мораль, свобода духа, социальная справедливость. Русской культуре присущ очевидный
аристократизм: приоритет духа, отсутствие интереса к материальному, внимание к буду-
щему и пренебрежение реальной жизнью. Для получения больших материальных благ че-
ловек должен развивать производство, а для развития производства он должен познавать
законы науки и действовать в соответствии с ними. Однако русские люди часто считают,
что подчинение внешним объективным законам означает утрату духовной свободы чело-
века, а этого допустить нельзя. Слова Достоевского о том, что “дважды два четыре озна-
чает начало смерти” наиболее полно выражают тот факт, что русская культура отвергает
право научного разума контролировать человека.

156
 Второй момент связан с предыдущим: русские люди с надеждой взирали на церковь
как на посредника в налаживании отношений гармонии и дружбы между людьми с помо-
щью уз любви. Такие явления, как обнищание и упадок пролетариата в западном капи-
талистическом обществе, конфликты между людьми, классовое расслоение и классовая
борьба, кровь революции 1848 г., привели к тому, что русские интеллигенты, включая Гер-
цена, принадлежавшего к числу тех, кто с уважением относился к западной цивилизации,
в конечном счете осознали драгоценный смысл русской культуры. Их произведения полны
восхваления любви к человечеству. Они пропагандируют крестьянскую общину и идеи
православия, и чтобы избежать раскола общества, призывают объединяться вокруг церк-
ви. Мораль выше интересов, идеи моралиста Толстого встречают широкую поддержку.
Третий момент. Русская культура выходит за узкие национальные рамки, возлагает
на себя заботу о судьбе всего человечества. В начале ХVI в. московское княжество заяви-
ло о том, что в истории человечества существует три государства, в которых воплощают-
ся идеи христианства: два предшествующих – Римская империя и Византийская империя
уже погибли, и теперь Москва становится “Третьим Римом” после Рима и Константинопо-
ля, новым центром христианской веры, её защитником, на нее возложена миссия спасения
всего человечества. Это чувство спасения мира (идея мессианства) очень глубоко проник-
ло в русскую культуру, и оно не исчезает в течение долгого времени. Можно сказать, что
создание Лениным после Октябрьской революции Третьего Интернационала явилось вос-
произведением идеи “Третьего Рима” и спасения человечества.
Очевидно, что при такой сильной религиозности русская культура является досовре-
менной, она несовместима с современной западной культурой, поднимающей знамя ин-
дивидуализма, эпикуреизма и рационализма. Поэтому невозможно избежать конфликта
между двумя культурами. Главным его проявлением стала резкая критика русскими ин-
теллигентами западной культуры. Самое раннее свидетельство этой критики – спор меж-
ду славянофилами и западниками в первой половине ХIХ в. Затем следует назвать раз-
очарование Герцена в промышленной цивилизации капитализма, критику Достоевским
научного разума и всевозможных социалистических теорий. Русские философы отнюдь
не отрицали ценности научного разума, они подвергали критике западную культуру, а так-
же базирующуюся на ней капиталистическую цивилизацию. Причина подобной критики
состояла в том, что они увидели: независимо от предлагаемого пути – капиталистическо-
го или социалистического – развитие промышленности в целях удовлетворения желаний
людей, опираясь на научный разум, в конечном счете ведет к утрате людьми свободы,
они, как животные, начинают вести между собой борьбу и в результате теряют человече-
ский облик. В философии Гегеля научный разум был поднят на уровень духа, за что Ге-
геля резко критикует А.С. Хомяков. Он говорит, что когда живой факт познается абстрак-
цией, конкретные вещи выпадают из нее, “логическим путем одним нельзя знать истину”
[Галактионов, Никандров 1986, 293]. Он также говорит, что “для уразумения истины са-
мый рассудок должен быть согласен со всеми законами духовного мира… Поэтому все
глубочайшие истины мысли доступны только разуму, ВНУТРИ СЕБЯ УСТРОЕННОМУ
В ПОЛНОМ НРАВСТВЕННОМ СОГЛАСИИ СО ВСЕСУЩИМ РАЗУМОМ” [Зеньковский
1991, 207–208].
Особенно резко и глубоко критиковал подобные идеи Достоевский: “Замечали ли вы,
что самые утонченные кровопроливцы почти сплошь были самые цивилизованные госпо-
да, … По крайней мере, от цивилизации человек стал, если не более кровожаден, то уже
наверное хуже, гаже кровожаден, чем прежде. Прежде он видел в кровопролитии спра-
ведливость и со спокойной совестью истреблял кого следовало (имеются в виду войны с
еретиками в средние века – Ань Цинянь); теперь же мы хоть и считаем кровопролитие га-
достью, а все-таки этой гадостью занимаемся, да еще больше, чем прежде” [Достоевский
1956, 151]. Достоевский также подчеркивал, что широкое распространение научного ра-
зума может задушить в человеке личность, превратить его в муравья, барана, клавишу ор-
гана, винтик... Разум, бесспорно, хорошая вещь, однако он не охватывает собой всю жизнь
человека, являясь всего лишь его двадцатой частью. Если всё лишь “дважды два четы-
ре”, то при чем здесь твоя собственная воля? Дважды два и без твоей воли будет четыре.

157
Он проповедовал борьбу свободной личности с научным разумом: “Но дважды два че-
тыре – все-таки вещь пренесносная. Дважды два – четыре – ведь это, по моему мнению,
только нахальство-с. Дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперек вашей дороги
руки в боки и плюется. Я согласен, что дважды два четыре превосходная вещь, но если
уже все хвалить, то и дважды два пять премилая иногда вещица” [Там же, 161].
Первый русский философ, в подлинном смысле этого слова, В.С. Соловьев в 1874 г.
озаглавил свою магистерскую диссертацию “Кризис западной философии”. В ней содер-
жалась систематическая критика одностороннего понимания человеческого познания в
западной философии, настаивавшей на всемогуществе научного разума. Соловьев осо-
бо критиковал широко распространенные на Западе индивидуализм, эмпиризм и рацио-
нализм: “Отдельный эгоистический интерес, случайный факт, мелкая подробность – ато-
мизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве – вот последнее слово западной
цивилизации” [Соловьев 2000, 211]. Соловьев предлагает создать совершенное знание,
т.е. соединить воедино реальную науку, философию и религиозную теологию, чтобы ис-
править негативные последствия западного культа разума и человека.
В конце ХIХ в. ряд молодых интеллигентов-марксистов сначала совершили поворот в
сторону идеализма, а затем очень скоро в сторону религии. В результате появляется рус-
ская религиозно-идеалистическая философия Серебряного века, главными представителя-
ми которой были С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой, П.Б. Струве, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк.
Причины, по которым они распрощались с марксизмом и сделали поворот в сторону рели-
гии, нашли свое подробное объяснение в двух работах – “Проблемы идеализма” (1902 г.)
и “Вехи” (1909 г.). Наиболее представительной в этом отношении является статья Бул-
гакова “Основные проблемы теории прогресса”. Как известно, согласно марксизму, раз-
витие производительных сил ведет к непрерывному прогрессу человеческого общества
вплоть до достижения полного освобождения в царстве свободы. По мнению Булгако-
ва, это совершенно невозможно. Он указывал, что это “грозит понизить движение (рабо-
чее движение. – Ань Цинянь) до полной духовной буржуазности, лишить его души <…>
Но можно и должно создать новую веру, найти новый источник нравственного энтузиаз-
ма. И этот источник следует видеть в возвышающей (рабочего. – Ань Цинянь) философии
идеализма, вечном сиянии абсолюта, религиозном проникновении его велениями. Лишь
эта философия возвратит человечеству утраченного им живого Бога, о котором тоскует и
мается современная душа, и лишь она поможет ему излечиться от практического безбо-
жия, служения плоти, а не правде Божией…” [Проблемы идеализма 2002, 288–289]. Фи-
лософ П.И. Новгородцев дал более развернутое объяснение этой идеи: “Основное проти-
воречие, которое раскрывается при анализе философских основ классического марксизма,
есть противоречие между абсолютизмом его конечных практических стремлений и требо-
ванием относительности, которое вытекает и из его собственно теории, и из начал научно-
го познания, под знамя которого он становится. Утопия земного рая со всеми ее догматами
о величии и торжестве человека в будущем царстве свободы никак не могла быть прими-
рена с теорией научного эволюционизма, и менее всего она могла быть примирена с тем
нигилистическим релятивизмом, который проповедовался марксизмом. Столь же трудно
провести до конца то сочетание фатализма и прагматизма, которое свойственно было уче-
нию Маркса” [Там же, 86–87]. В сборнике “Вехи” содержалась также глубокая критика
насильственной революции, для которой не существовало сомнений в правильности сво-
их действий.
Фактически это был еще один, новый конфликт между русской и западной культу-
рой. Если сравнивать его с предыдущим конфликтом, то это так же были критика научно-
го разума и всей капиталистической промышленной цивилизации, но было и два отличия:
раньше критика была направлена против капитализма, теперь же ее острие было направ-
лено против марксизма, ставящего своей целью уничтожение капитализма, раньше крити-
ке подвергались главным образом различного рода социальные бедствия, присущие капи-
талистическому строю, теперь же упор делался главным образом на то, что между целями
западных теорий прогресса и путями их осуществления существует логическое противо-
речие, ибо прогресс науки и техники, развитие производительных сил и классовая борьба

158
не в состоянии обеспечить подлинный общественный прогресс, только религия в состоя-
нии уничтожить зло в природе человека и привести его в царство свободы. Независимо от
обоих конфликтов следует сказать, что в силу сильной религиозности русская культура да-
леко вышла за узкие рамки национализма и промышленной цивилизации: ее интересовали
не только русские люди, но человек вообще, все человечество в целом; не материальная
жизнь людей, а то как человечество может с помощью духа управлять научным разумом и
материальным производством, уничтожить конфликт интересов, связать всех людей узами
любви в единое целое и рука об руку привести в царство духа – царство свободы.
Появление в XX в. глобальных проблем и связанных с ним угроз для человечества
дали русской культуре новые основания для критики западной культуры. Если признать,
что критика западной культуры у Достоевского, Соловьева, Бердяева содержала ряд пред-
сказаний относительно бедствий, которые принесет западная промышленная цивилиза-
ция, то у Фролова и его современников основания для критики культа научного разума и
промышленной цивилизации находились перед глазами. Налицо были и еще более серь-
езные опасности, могущие привести к уничтожению человечества. Предсказания относи-
тельно разрушительных последствий западного пути уже стали реальностью. Русская ин-
теллигенция не могла не выступить, чтобы продолжить работу своих предшественников.
И.Т. Фролов – русский человек. Если посмотреть на современный мир, то только рус-
ская культура могла воспитать такого человека как он. В определенным смысле можно
сказать, что он является олицетворением русской культуры.

III

Всеобщее уважение, которым пользуется сегодня имя Фролова, объясняется не толь-

ко смелостью его как философа и научными успехами, которых он добился, но и его по-
литическим влиянием. Перестройка изменила ход истории всего человечества. Фролов
говорил, что он предложил Горбачеву цель перестройки – построение гуманного, демо-
кратического социализма; см.: [Фролов 2010, 528]. Изменившее всю глобальную поли-
тическую картину мира “новое мышление” Горбачева также непосредственно связано с
Фроловым; см. [Там же, 514]. Когда критикуют Горбачева за поражение перестройки и
распад Советского Союза, Фролов также подвергается критике, говорят, что его новый
гуманизм является утопией, абстрактным гуманизмом. Подобные утверждения, напри-
мер, широко распространены в Китае, однако они упрощают проблему и, что еще более
важно, не принимают во внимание различий между философией и политикой, теорией
и практикой.
И.Т. Фролов был философом, а задача философа состоит в том, чтобы заниматься
теоретическими исследованиями. Конечно, теоретические изыскания философа должны
отражать реальную жизнь, однако его задача состоит лишь в том, чтобы выражать в аб-
стракциях реальную жизнь, проникать вглубь, разрабатывать проблемы, выдвигать поня-
тия, применяя их, делать выводы, размышлять и в конечном счете в абстрактной, теорети-
ческой форме отражать реальную жизнь. Чтобы использовать философскую теорию для
преобразования реальной жизни, необходимо еще с позиций позитивной науки осуществ-
лять эмпирические исследования реальной жизни, вскрывать необычайно сложные связи,
существующие между конкретными вещами и явлениями, находить конкретные условия
и основные закономерности для их развития и изменений, и на основе этого вырабатывать
практический проект и правила осуществления данной философской теории. Философ-
ская теория идет от конкретного к абстрактному, этим должен заниматься философ. По-
иск пути превращения философской теории в практику идет от абстрактного к конкретно-
му, этим главным образом должен заниматься политик. Работа философа очень тяжелая,
деятельность политика еще более сложная, более важная, на нем лежит большая ответ-
ственность.
Главным критерием оценки И.Т. Фролова как философа должно быть выяснение того,
соответствует ли его философская теория потребностям практики жизни. Если подходить

159
с этим критерием, то необходимо признать, что его философская теория была совершен-
но правильной и необычайно ценной. Исходные позиции его теории нового гуманизма по-
явились во второй половине ХХ в., когда человечество столкнулось с глобальными про-
блемами: например, в 1970-х гг. из-за советско-американского противостояния возникла
угроза применения оружия массового уничтожения. Идеи Фролова о гуманизации науки
и техники и о демократизации общественной жизни были продиктованы глубокой озабо-
ченностью кризисом, угрожавшим существованию человечества. Ключ к оценке теории
Фролова лежит в подтверждении того, действительно ли существует опасность уничтоже-
ния человечества. Если этот вывод может быть подтвержден, значит, его теория – не уто-
пия, а “абсолютное требование”, которое поставила история перед человечеством. Фак-
ты подтверждают, что такая опасность действительно существует, этого никто не может
отрицать. Сейчас, спустя почти полвека, распространение ядерного оружия по-прежнему
угрожает существованию человечества. Глобальное изменение климата, истощение при-
родных ресурсов, эксперименты в области генной инженерии – все это свидетельствует о
том, что проблемы становятся все более насущными, что идеи Фролова абсолютно не яв-
ляются утопией, не представляют собой абстрактный гуманизм. Выдвинутое им требова-
ние демократизации общественной жизни также звучит современно, ибо демократия в об-
ществе позволяет избежать такого явления, когда один человек или группа людей ставит
свои частные интересы выше интересов всего человечества.
Однако возможность успешного применения в реальной жизни философской теории,
пусть даже правильной, зависит не от желания философов, а от объективных условий.
Если игнорировать их, то отвечающая реальности философская теория может стать на
практике абстрактной утопией, ее применение не принесет успехов, более того, может
стать причиной бедствий. Причина ошибок, совершенных во время перестройки, заклю-
чается в том, что такой политик, как Горбачев, применяя на практике идеи Фролова, слиш-
ком упрощенно смотрел на существующие проблемы, не видел, что для осуществления
этих правильных идей необходимы объективные условия и что их надо проводить в жизнь
постепенно. Например, вывод, что “интересы всего человечества выше классовых инте-
ресов” правилен, однако для его проведения в жизнь необходимы общие усилия всех лю-
дей мира, их скоординированные действия. В противном случае государство, проводящее
этот принцип в одностороннем порядке, окажется в невыгодном положении по отноше-
нию к политическим играм других государств. После неоднократных заявлений Горба-
чева о выводе из Восточной Европы советских войск в соответствии с “новым мышле-
нием”, США и другие западные страны, вопреки своему обещанию, стали расширять на
Восток блок НАТО, создав тем самым серьезную угрозу безопасности России. Еще один
пример: демократия в обществе является общей ценностью всего человечества и одновре-
менно необходимым условием решения глобальных проблем. Однако уровень демократи-
зации общественной жизни не зависит от желания людей, он определяется такими фак-
торами, как история, культурные традиции, а также уровень развития общества и способ
производства. Когда Горбачев развернул перестройку и сделал ее целью гуманный демо-
кратический социализм, это не было ошибкой, однако он не учел того, что в царской Рос-
сии и Советском Союзе существовали высокоцентрализованные системы управления, что
во всей истории России отсутствовали демократические традиции. Он не учел также того,
что жившее в течение долгого времени в условиях плановой экономики большинство со-
ветских людей в реальной жизни не являются независимыми субъектами и не могут об-
ладать сознанием независимых субъектов. Поэтому в течение определенного периода у
них не будет умения демократически управлять государством. Горбачев стал быстро осу-
ществлять в Советском Союзе широкие свободы и демократию, в результате на практи-
ке все произошло вопреки его благим намерениям. Старая высокоцентрализованная си-
стема управления была разбита вдребезги, новую демократическую систему невозможно
было создать за один миг, в результате общество перестало быть управляемым и вошло
в длительный период нестабильности и конфликтов, в конце концов, в экономике возник
хаос, государство развалилось, а строительство демократического строя до сих пор идет с
большим трудом. У Горбачева были лучшие из всех советских руководителей отношения

160
с интеллигенцией, он любил встречаться с ее представителями, выслушивать их мнения.
(Итальянский корреспондент писал из Москвы в 1989 г.: “Ни один из политических лиде-
ров, за исключением Кеннеди, никогда не окружал себя такой группой интеллигентов, как
это сделал Горбачев”; см.: [Фролов 2001, 338].) Конечно, это его достоинство. Но Горба-
чев забыл, что он политик, он подходил к пониманию и решению существующих проблем
как интеллигент. Сегодня и предложения, с которыми выступал Фролов, придя в полити-
ку, кажутся чистой воды интеллигентскими, они показывают, что он действительно не был
профессионалом в области политики. Однако перекладывать на Фролова ответственность
за проблемы, возникшие в ходе перестройки, и на этом основании утверждать, что его фи-
лософские идеи ошибочны, несправедливо. Напротив, сегодня, через двадцать лет после
распада Советского Союза, мы всё больше чувствуем важность и насущность его идей но-
вого гуманизма.
Фролов является преемником русской культуры, он блестяще развивает ее дальше.
Однако у него есть важное отличие от предшественников. Он неоднократно критиковал
основателя Римского клуба А. Печчеи за то, что тот подходит к глобальным проблемам с
позиций антропологии и их решение связывает с природными качествами человека. Фро-
лов считал такой подход абстрактным гуманизмом. Например, он критиковал Печчеи и
других ученых за то, что их «анализ зачастую отвлекается от вопроса о конкретных со-
циально-экономических причинах и истоках кризисных явлений мирового развития и со-
ответственно не показываются реальные социально-политические возможности и меры
по их устранению. Основная ставка в них делается на изменение сознания, морали, соз-
дание нового “глобализированного” мировоззрения, выработку нового, “мирового созна-
ния”, “глобального этоса” и пр., причем как раз в последних докладах Римского клуба это
достигает предельных форм, когда, собственно говоря, само решение глобальных про-
блем и, следовательно, будущее человечества ставится в прямую зависимость от измене-
ний “качества человека”, его гуманистических целей, сознания, морали» [Фролов 2001,
404]. В противоположность такому подходу Фролов подчеркивал, что его новый гуманизм
основывается на научном гуманизме, созданном Марксом: “Новый гуманизм является не
только научным, но и реальным, опирающимся на практические действия, воплощающие
в жизнь высокие идеалы человечности, “всемирной отзывчивости” (Ф.М. Достоевский)
как антитезы эгоизма и фанатизма во всех его формах” [Там же].
Фролов считал, что его новый гуманизм является научным, реальным, а не утопи-
ческим; осуществление возвышенных идеалов человечества он связывал с практической
деятельностью человека, а не с нравственными поучениями и изменением “природных ка-
честв человека”. Очевидно, что здесь мы наблюдаем явное влияние марксистской филосо-
фии. И именно в этом вопросе существует большое отличие Фролова от его идейных пред-
шественников, в особенности от Достоевского.
К. Маркс и Ф.М. Достоевский оба были критиками капитализма. Маркс связывал воз-
можность уничтожения капиталистического строя и его аморальных идей с практической
деятельностью в области материального производства и революционной борьбы пролета-
риата. Достоевский был антагонистом Маркса. Он считал, что зло таится в природе чело-
века, в глубине его души. В природе человека, как правило, существует две стороны – доб-
ро и зло: дух дарует человеку свободу, которая может сделать так, чтобы он творил добро,
и также – чтобы он делал зло. Зло, находящееся в природе человека, является источни-
ком страданий в обществе; искоренение зла и поощрение добра относится к сфере нрав-
ственного воспитания, которое может быть осуществлено только в религиозной жизни.
Стимулирование развития производства есть поощрение материальных желаний, а клас-
совая борьба по своей сути является проявлением зла в природе человека; научный разум
душит свободу человека, губит его жизнь, ибо главное содержание природы человека со-
ставляют свобода и чувства, воля и желания.
Тезис “зло таится в природе человека” составляет исходный пункт всего мировоззре-
ния Достоевского. Он послужил основой для создания русской религиозной идеалисти-
ческой философии Серебряного века. Более чем столетняя история подтвердила, что этот
тезис Достоевского очень глубок и правилен. Причины сегодняшних проблем человечест-
6 Вопросы философии, № 3 161
ва заключаются отнюдь не в недостатке развития материального производства. Напротив:
практическая деятельность человека по преобразованию природы превзошла пределы до-
пустимого для принятия природой. Это не связано также с пролетарскими революциями
и социальными преобразованиями, так как и в социалистических государствах также воз-
никли проблемы устойчивого развития. Проблема заключается не в чем-либо другом, а
именно в природе человека, в его животной природе, его безмерной жадности. Фролов, в
соответствии с идеями Маркса, считал, что развитие производительных сил, а также прак-
тическая деятельность по преобразованию экономической, политической и культурной
сфер общества есть научный путь решения глобальных проблем. Подобный подход стра-
дал недостатком, ибо зло, присущее природе человека, есть её иррациональный элемент,
который не может полностью определяться внешними условиями. Человек – это живот-
ное, наследственность определяет его врожденные животные инстинкты – эгоизм, жад-
ность, плотские желания…
Конечно, прекрасный общественный строй и материальный достаток помогают устра-
нить зло из природы человека, но очищение души человека также важно. И здесь показа-
ли свою ценность Достоевский и русская религиозная, идеалистическая философия. Они
и сегодня имеют одинаковое значение с научным разумом и марксизмом. Истину следует
искать в их объединении. К сожалению, в новом гуманизме Фролова присутствует чрез-
мерная вера в научный разум, в практическую деятельность человека.
И.Т. Фролов был марксистом, он испытал глубокое влияние марксистской философии
своей эпохи.
Перевод с китайского В.Г. Бурова

ЛИТЕРАТУРА

Галактионов, Никандров 1986 – Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IХ–
ХIХ вв. Л.: Изд. Ленинградского университета, 1986.
Достоевский 1956 – Достоевский Ф.М. Записки из подполья / Достоевский Ф.М. Собр.соч. Т.4.
М., 1956.
Зеньковский 1991 – Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991.
Проблемы идеализма 2002 – Проблемы идеализма. М., 2002.
Проблемы НТР 1969 – Философские и социальные проблемы научно-технической револю-
ции // Вопросы философии.1969. № 4.
Проблемы НТР 1971 – Философско-социологические проблемы научно-технической револю-
ции // Коммунист. 1971. № 4.
Соловьев 2000 – Соловьев В.С. Философские начала цельного знания. Соч. Т. II. М.: Наука,
2000.
Социализм и НТР 1965 – Социализм и научно-техническая революция // Проблемы мира и
социализма. 1965. № 7.
Философия и жизнь 1987 – Философия и жизнь // Вопросы философии. 1987. № 7.
Фролов 2001 – Академик Иван Тимофеевич Фролов. М., 2001.
Фролов 2010 – Философия России второй половины ХХ века. Иван Тимофеевич Фролов. М.,
2010.

162
 ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

От редакции. Известному философу, доктору философских наук, профессору, на-

шему давнему и постоянному автору Константину Михайловичу Долгову исполнилось
80 лет. Мы поздравляем его с этим славным юбилеем, желаем крепкого здоровья и даль-
нейших творческих успехов.

Учение о Логосе и его значение

для европейской и мировой культуры
К.М. ДОЛГОВ

Чем больше я размышляю о проблемах, с которыми столкнулось человечество в нача-

ле XXI в., тем чаще задаюсь вопросом: почему великие гуманистические культуры и вели-
кие религии, казалось бы, призванные служить единению и миру, становятся поводом для
разобщения и войны? Пытаясь ответить на этот вопрос, я все отчетливее вижу, что без про-
яснения смыслов основополагающих идей современных культур и религий, – идей, обре-
тенных еще в древности, претерпевших изменения в ходе истории, но живых, определяю-
щих наше отношение к миру и поныне, – никак не обойтись. К таким культурообразующим
концептам принадлежит, на мой взгляд, идея Логоса. Зародившаяся в недрах древнегре-
ческой цивилизации, она была и остается определяющей для всей европейской культуры.
Среди работ, посвященных этой теме, одной из лучших по-прежнему является “Уче-
ние о Логосе в его истории” кн. Сергея Николаевича Трубецкого. Мне кажется, сегодня
следует особенно внимательно отнестись к мыслям, высказанным в этой книге.
“Понятие Логоса, – писал Трубецкой, – связано с греческой философией, в которой
оно возникло, и с христианским богословием, в котором оно утвердилось. Каким образом
христианство усвоило это понятие для выражения своей религиозной идеи и насколько
оно в действительности ей соответствует – вот исторический и философский вопрос ве-
личайшей важности <...> Греческое просвещение и христианство лежат в основании всей
европейской цивилизации” [Трубецкой 1994, 1].
Если на ранних этапах греческой культуры господствовал Миф, и следы Логоса прак-
тически отсутствуют (у Гомера он упоминается всего три раза), то позднее, когда миф из

© Долгов К.М., 2012 г.

6* 163
тотального мироописания превращается в “сказание” (даже в “сказку”), он уступает место
Логосу. Этот процесс связан прежде всего с развитием философии: ранняя греческая фи-
лософия уже в значительной степени носила антимифологический характер: она противо-
поставляла мифу и эпосу “разумное слово” о природе вещей, или рассуждение, слово, со-
держащее “сущую истину” о единой, вечной и неизменной природе вещей, и само единое
“естество” в основе всего существующего, вместо мнимых человекообразных богов. Это
слово о строении мира, его причине и его законе и есть “Логос” – “слово о сущем”, кото-
рое отождествляется с имманентным законом сущего, как мы находим это, с одной сторо-
ны, в элейской школе у Парменида и Зенона, а с другой – у Гераклита: мысль совпадает с
истиной и бытием.
С развитием греческой словесности большое значение получили риторика, диалекти-
ка и логика как искусство рассуждения, и у софистов искусство слова приобрело самодов-
леющее значение. Сократ, отношение которого к слову было в известном смысле близко
софистам, преобразил то, что у последних было искусством, в философию слова, учение
о мысли, о понятии как содержании слова. Ему принадлежит и заслуга основания логики
как науки о мысленном слове и истинной речи. Согласно Сократу, главная задача, разво-
рачивающаяся перед человеческим разумом, – познать высшее благо – основу благого по-
ведения: таким образом, даже добродетели Сократ был склонен рассматривать в первую
очередь как понятия. Логос у Сократа становится универсальным принципом истинного
познания и справедливой жизни, с помощью которых достигается высшее благо.
Следующий шаг, как известно, принадлежит Платону, который рассматривал идеи
как самобытные сущности. Высшая идея блага, как и весь идеальный мир, есть смысл и
причина всех вещей. Таким образом, в высшем идеале Платон находит единство бытия
и познания.
Для Аристотеля разум является универсальным метафизическим началом мира – фор-
мой всех форм, охватывающей все мыслимое. Логос, или понятие вещи, является формой
вещи, определяет ее вид, или эйдос.
Для стоиков Логос – это всемирный божественный разум, закон всего существующе-
го, субстанциально тождественный с миром и одушевляющий его. Бог это и материя, и
форма, и закон, и стихия, и душа, и разум. Всемирный Логос есть семя мира, заключаю-
щее в себе все частные логосы – семена всех вещей. Логос имеет у стоиков и нравственно-
религиозное значение (этот аспект был характерен для римских стоиков – Музония, Се-
неки, Эпиктета, Марка Аврелия). Благодаря стоикам идея Логоса все теснее связывается
с антропологией и учением о Промысле: человеческая душа божественна; жить следует
соответственно природе, разуму, Логосу; все люди – братья, “общее отечество всех людей
есть вселенная”. Создается тип философа-проповедника, моралиста, наставника, заботя-
щегося о врачевании душ своих учеников.
Очередной этап в развитии идеи Логоса связан с Филоном Александрийским, внес-
шим важную лепту в соединение греческой традиции с духовным наследием Израиля.
В Александрии был создан свой канон еврейских священных книг в греческом перево-
де, своя богословская школа толкователей Писания, апологетов и систематизаторов зако-
на. Еще в III в. до н.э. был предпринят перевод Ветхого Завета на греческий язык – пере-
вод “Семидесяти толковников”. Сочинения Филона Александрийского отражают влияние
школы, посвятившей себя передаче, изложению закона (“мишна”) и его объяснению (“мид-
раш”), хотя подобная деятельность осложнялась неписаным законом старцев и традицион-
ными предписаниями (“халаха”), а комментирование материала соединялось с легендами,
нравственными поучениями и аллегорическим толкованием (“хаггада”). Основные начала
ветхозаветной религиозности утверждались повсеместно с резким осуждением нечести-
вых, ложных религий язычества и идолопоклонства. “Единичный предвечный Бог, Всемо-
гущий и всеправедный, всеведущий Творец неба и Земли, Бог абсолютно духовный и не
допускающий никакого чувственного изображения, не нуждающийся в жертвах. Бог, осу-
ществляющий на земле Свою вечную правду, открывший ее в законе через пророков: тако-
вы основные черты ветхозаветного учения, которые были понятны эллину, как и иудею, и
произвели глубокое впечатление на древний мир” [Там же, 124]. Однако вера Израиля все

164
еще оставалась национальной верой: чтобы ее принять, надо было совершить обрезание,
порвать связи со своим народом, оградиться от всего стеною обычаев и обрядов. Види-
мо, не случайно космополитическая культура Греции и Рима возмущалась гордым, упор-
ным национализмом евреев – их презрением к другим богам и народам. Поэтому задача
Филона Александрийского, философа-эклектика, посредника между платонизмом и стои-
цизмом, последователя Посидония и предшественника Плотина, богослова, разрабаты-
вающего учение о Логосе и аллегорический метод толкования Ветхого Завета, апологета
иудаизма перед эллинами, учителя и систематизатора закона, сводилась к одной цели: про-
поведи и апологии мозаизма как религии Слова, религии истинного просвещения. “Поня-
тие Логоса составляет средний термин всей философии Филона – его онтологии, физики,
психологии, этики. Логос связывает собою решительно все – Бога с миром и человеком,
точно так же, как и отдельные части мира между собою; он посредствует и творение,
и откровение, он осуществляет волю Божию в мире и нисходит в человеческую душу, пи-
тает ее как манна небесная и вводит ее к Божеству. Он есть единородный Сын Божий, от-
блеск божественного света, образ Отца, в котором и для которого все создано” [Там же].
С.Н. Трубецкой предельно ясно показывает, что учение о Логосе в ранней Церкви
определялось не заражением христианства греческим умозрением, не синкретизмом хри-
стианских и греческих идей, а нормальным развитием христианского сознания в его исто-
рической среде: “признание Бога во Христе повело к необходимости формулировать такое
учение о Его божестве, при котором истина абсолютного монотеизма оставалась бы не-
прикосновенной и являлась бы во всей своей силе в христианском учении о Логосе” [Там
же, 210]. В Новом Завете впервые термин “Логос” появляется в Апокалипсисе (19, 11–13)
и в Евангелии от Иоанна (1, 1): “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было
Бог. Оно было в начале у Бога <…> Все чрез него начало быть, и без Него ничто не начало
быть, что начало быть <...>”. Евангелие от Иоанна – связующее звено между Новым Заве-
том и последующим богословским учением о Логосе. Для эллинов Логос – всеобщий За-
кон устроения бытия, для иудеев – Сила Божия, обращенная к миру, для христиан – Иисус
Христос, Богочеловек, Мессия.
Раннее христианское богословие с его учением о Логосе вырабатывалось в борьбе
церкви с ересями, с мифологией гностицизма, с иудаизмом и язычеством, стремившими-
ся ассимилировать христианство. Христианство делает Логос Словом Божиим (“ὁ λόγоς
τοῦ θεοῦ”), Сыном Божиим, тем Лицом Божественной Троицы, которое именуется Хри-
стом, устраняя все другие имена. А “поскольку в Нем осуществились “истина и благо-
дать”, благоволение Божие, или предвечная благая мысль Божия о мире и человеке, Он
определяется как самая эта Мысль, истинный Разум, или Божественный Логос” [Там же,
477]. “Вся Христология апостольской церкви заключает в себе не что иное, как призна-
ние абсолютной ценности или абсолютной подлинности Богосознания Христа, связанно-
го с Его личным Самосознанием: на основании Евангелия это Богосознание Христа при-
знается божественным, определяется как сознание Самого Бога о Себе, или Логос Божий”
[Там же, 478].
Раскрывая генезис “Логоса”, С.Н. Трубецкой дает не просто его лингвистическое по-
нимание и истолкование, но раскрывает универсальное значение и смысл этой идеи, вклю-
чающие в себя всю совокупность различных аспектов бытия и сознания – исторических,
экономических, политических, религиозных, философских, нравственных, художествен-
ных – народов, определивших лицо европейской цивилизации. Идея Логоса, понимав-
шегося греками как всемирный Божественный разум, явилась истоком, первоначальной
основой всей европейской культуры. Однако верно понять сущность этой культуры без
учета генезиса идеи Логоса в иудаизме невозможно, причем выявление содержания осно-
вополагающих понятий “закона”, “мессианства”, “избранности”, “веры”, “любви”, “спра-
ведливости”, “свободы”, “истины”, “Премудрости”, “Царства Божия”, “Мессии”, “Стра-
ха Божия” и других помогает уловить “иудейский” контекст этой эволюции, а кроме того,
конкретно установить, что является общим, а что различным для эллинов, иудеев и хри-
стиан.

165
 Мне представляется, что при всех различиях (и порою довольно существенных) ис-
ходных интуиций иудаизма и христианства, расхождения эти гораздо менее существен-
ны, чем роднящая обе религии жажда Царства Божия как Царства Истины, Правды, Доб-
ра, Любви, Справедливости, Мира, Братства, Равенства, Свободы. Можно рассматривать
и сопоставлять различные стороны иудаизма и христианства, показывая их отличия. Но,
на мой взгляд, именно в общем содержится самое важное и самое существенное, ибо
в мире, изобилующем конфликтами, войнами, несправедливостью, насилием, приоритет
принадлежит тому, что единит людей разных религий, культур и цивилизаций, а не тому,
что их разделяет. Идея Логоса относится как раз к таким объединяющим и структурирую-
щим религиозно-философским интуициям. На протяжении всей европейской истории она
определяла различные сферы жизнедеятельности человека: религиозную, нравственную,
политическую, экономическую, правовую, научную, культурную. По ее лекалам в Древ-
ней Греции развились метафизика и искусство, в Древнем Риме – государство и право, в
Средние века – все то, что было связано с религией и церковью, в эпоху Возрождения –
литература, искусство, культура и политика, в Новое время – научное знание, а в совре-
менном обществе – продолжают развиваться наука, техника и культура в целом, включая
и религию. Исчерпала ли она себя сегодня? Полагаю, нарастание противоречий, катаклиз-
мов и вооруженных конфликтов не происходило бы, если бы мы старались руководиться
идеей Логоса и объединяться под ее сенью.
Прислушаемся к словам Трубецкого, полным тревоги, но и надежды: “Уже теперь че-
ловечество перестало быть отвлеченностью и стало реальною величиною, все части кото-
рой находятся в взаимной зависимости, во все более и более деятельном экономическом
и политическом взаимодействии между собою; уже теперь ни один народ не замыкается в
узкие рамки национального существования, но живет и действует в одной всемирной по-
литической арене <…> Конечное единство, разумеется, еще весьма далеко. Несмотря на
возрастающее общение и сближение народов, на усиливающуюся зависимость, их вражда
обостряется, их вооружения становятся все более и более грозными, хотя самая опасность
истребления будит всеобщую жажду мира и вызывает потребность в разумной всечелове-
ческой организации, обеспечивающей такой мир. Но если бы конечная цель человечества
лежала столь же далеко от настоящего, как это настоящее – от того дикого первобытного
состояния, с которого человечество начало свой путь, то и тогда человечество достигло бы
своей цели. Те, кто верят в прогресс и в разум, видят в муках человечества родовые муки
и верят, что оно породит из себя всечеловеческое Великое Существо, которое осуществит
в себе конечный идеал” [Там же, 49].

ЛИТЕРАТУРА

Трубецкой1994 – Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории / Трубецкой С.Н. Сочинения.
М., 1994.

166
 Об универсальности и уникальности
человека
С. Н. КОРСАКОВ

В статье предпринимается попытка актуализировать потенциал марксистской

философии человека и дать её современную интерпретацию. Марксово определение
сущности человека через её внетелесность, эксцентрированность рассматривается
автором как объяснение свободы индивида, активности и интенциональности челове-
ческих деятельности и сознания, а предметность как сущностная характеристика че-
ловека. Автор считает возможным говорить о сущности человеческого индивида, имея
в виду её непосредственно-родовой характер, то, что в пределе она вместе с тем есть
сущность рода. 1
In article attempt to update potential of marxist philosophy of the human being and to
suggest its modern interpretation is undertaken. Marx’s human essence definition by means of its
out-of-body, eccentric is considered by the author as an explanation of freedom of the individual,
activity and intentionality human activity and consciousness, and objectness as the essential
characteristic of the person. The author considers possible to speak about essence of the human
being, meaning its direct-patrimonial character, that at the same time it is essence of a mankind
in a limit.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: человек, универсальность, уникальность, марксизм, предмет-
ность, индивидуальность, непосредственно-родовая сущность человека, самотрансценди-
рование, целостность.
KEYWORDS: human being, universality, uniqueness, marxism, objectness, individuality,
direct-patrimonial essence of human, self-transcending, integrity.

С тех пор, как с переходом к классической античности философия осознала человека

как свой важнейший предмет, вопрос о человеке всегда выступает для философии как по-
иск его целостности. Представители философской антропологии XX в. стремились обес-
печить синтетическое изучение природного и духовного в человеке, опираясь при этом
на новейшие достижения наук, прежде всего физиологии и психологии. Философское
осмысление результатов научных исследований психики человека, его сознания и бес-
сознательного, позволили Шелеру сделать вывод, что “пропасть, которую Декарт вырыл
между телом и душой, сегодня сомкнулась почти до осязаемого единства жизни” [Шелер
1994, 178].

© Корсаков С.Н., 2011 г.

167
 Философские антропологи открыли в человеке важнейшие, сущностные ему характе-
ристики: предметность, то есть способность воспринимать мир объективно, независимо
от собственной витальности, эксцентрированность человека миру, то есть способность
превращать объекты внешнего мира в предметы деятельности, идеацию, то есть способ-
ность постоянно превосходить самого себя.
Однако философские антропологи не только не преодолели двойственность в по-
нимании человека, но, напротив, придали ей ещё более острую форму. Испытав влия-
ние философии жизни, Шелер “вырыл” новую пропасть, обнаружив в человеке ради-
кальную противоположность между жизнью и духом. Сам же дух Шелер рассматривал
как принципиально необъективируемый, выключенный из предметной деятельности.
В результате, утверждал он: “мы должны допустить существование одного надъеди-
ничного духа” [Шелер 1994, 161]. Бог постигает себя в человеке через “заложенную”
и проявляющуюся в человеке способность к духовности [Шелер 1994, 165, 189, 190].
Обращение к Богу, этому поистине “богу из машины”, призвано, таким образом – как это
часто бывает, примирить противоречия, обнаружившиеся при построении философской
системы.
Но XX век дал нам и атеистический вариант дуального понимания человека. Психо-
анализ в ещё большей степени, чем философская антропология, опирался на достижения
научного познания человека. Тем не менее это не помешало психоаналитической филосо-
фии воспроизвести вновь тысячелетний дуализм тела и духа, противопоставив спонтан-
ную энергетику влечений жёстким требованиям культуры. Роль посредника между этими
враждующими началами психоанализ возложил на индивидуальное сознание, на Я: задача
для “несчастного Я” заведомо непосильная [Фрейд 1980, 208]. Я не может примирить
в человеке исходную витальность с культурой, которая понята психоаналитиками как
внешняя “среда”, как сила, давящая на индивида. В результате творчество, сущностное
человеку как человеку, оказывается для психоанализа результатом сублимации, то есть
побочным продуктом достижения индивидом гомеостатического состояния временной
удовлетворённости влечений.
Представители названных философских направлений не могут решить проблему
опосредования витальности и духа, поскольку всерьёз не берут в расчёт социальное.
Социальное при философском осмыслении человека обычно берётся как одна из сторон
оппозиций: социальное и биологическое, социальное и духовное. Вследствие этого упус-
кается из виду то, что роль социального при изучении человека прежде всего методо-
логическая. Важно понять именно это, не погрязая в препирательствах о том, чего же в
человеке “больше”.
Социальное есть подлинный медиатор, связывающий в человеке все противополож-
ности, в том числе между физическим и духовным. В структуре социальной предметно-
преобразующей деятельности человек обусловлен не своей исходной природой, но отра-
жает структуру Вселенной, поскольку, раз он преобразует природу, он выделяет себя из
неё и действует объективно, по её законам, а не будучи обусловлен не зависящими от него
“его собственными” потребностями. Преобразуя природу в ходе деятельности, человек
обнаруживает собой любые возможности бытия и создаёт вторую реальность. След-
ствием удвоения реальности в ходе деятельности становится универсальность человека.
Он действительно микрокосм, как о нём говорили древние, но микрокосм становящийся,
имеющий перед собой макрокосм в качестве вечно отступающего за горизонт предела
развёртывания.
Поэтому человек не существо, разорванное противоположностями, но, наоборот,
существо, удваивающее мир и, соответственно, удвоенное в себе. Превращая в предмет
деятельности вместе с миром и себя самого, человек опосредованно относится к себе и
обретает сознание. В этом смысле сознание есть измерение, сторона деятельности и по-
тому столь же универсально. В филогенетическом плане сознание получает понятийную,
логическую форму, вызревшую в результате разложения коллективно-бессознательно-
го, мифологического мышления по мере выделения человеком себя из природы в ходе
деятельности. В онтогенетическом плане удвоение реальности выступает в человеке как

168
внутренняя диалогичность, как самосознание. Быть социальным, это значит быть в отно-
шении с себе подобным, в том числе в отношении к себе.
Универсальность меня как человека и уникальность моей индивидуальности с её
неповторимым внутренним миром имеют один и тот же корень. Но чтобы увидеть это,
необходимо преодолеть привычный родовидовой подход к определению сущности чело-
века, при котором “социальное” (точно так же, как и “природное”, и “духовное”) – есть
нечто “внешнее” и “общее”, которое лишь налагается на мою исходную индивидуальную
неповторимость, ускользающую от познающего мышления в сфере переживаний.
Трудности, с которыми сталкиваются философская антропология и психоанализ
при построении целостной концепции человека, проистекают из приверженности фор-
мально-логическому подходу к определению того, что есть человек. В этом смысле
произошедший в XX в. бунт экзистенциализма против классического подхода к опре-
делению человека – это симптом кризиса философских оснований осмысления челове-
ка со времён Аристотеля. Критика экзистенциализмом понятия о сущности человека в
действительности есть критика такого подхода, при котором индивид превращается в
экземпляр вида, а существенное для него, будь то природное, социальное или духовное –
отчуждается от человека. Экзистенциалистский протест против рассуждений о сущности
человека крайне важен как момент осознания кризиса традиционного философского спо-
соба понимания человека, и как указание на необходимость включить в само определе-
ние человека момент самотрансцендирования, перманентного выхода человека за свои
собственные пределы. Однако положение экзистенциализма о том, что человек – един-
ственное существо, у которого существование предшествует сущности [Сартр 1989, 322–
323], полностью релятивизирует саму эту сущность, и потому имеет скорее негативную
ценность, так как не предлагает методологически иного, альтернативного понимания
сущности человека.
Проблема постижения универсальности и уникальности человека в их единстве за-
ключается в том, чтобы найти неклассический подход к определению сущности человека,
при котором индивид перестал бы быть просто экземпляром рода и можно было бы гово-
рить о сущности индивида в связи с сущностью рода.
Весь опыт изучения человека в философии и науках свидетельствует, что познавать
человека можно, применяя самый разный методологический инструментарий. Человек –
объект в высшей степени комплексный, и потому различные познавательные стратегии
могут давать эффект приращения знания. Но чтобы интегрировать столь разнокачествен-
ные знания о человеке, нужна такая методологическая основа, которая способна обес-
печить синтез без редукции. По нашему глубокому убеждению, на современном уровне
философской мысли справиться с проблемой синтетического видения человека можно,
лишь опираясь на известное марксово определение сущности человека: “Сущность че-
ловека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она
есть совокупность всех общественных отношений” [Маркс, Энгельс, 262].
Несчастная судьба у этого определения! В советской философии оно оказалось в цен-
тре дискуссий о соотношении социального и биологического в человеке. Одни философы
и учёные оценивали его апологетически, другие указывали на его ограниченность, на то,
что следует учитывать при изучении человека “не только” его социальную сущность, но
и его биологическую природу. Последние выглядели при этом “прогрессивно”, так как,
как им казалось, не шли на поводу у идеологии. Однако эти дискуссии, по точной оценке
И.Т. Фролова, носили абстрактно-схоластический характер, ибо не учитывали диалекти-
ческой природы самого предмета дискуссии – человека. В неопубликованных заметках
И.Т. Фролова есть такая фраза: «Для человека общество это не среда только, это сущность,
а не: “наследственность и (выделено И.Т. Фроловым. – С.К.) среда”». В этом смысле наи-
более глубоким, нам представляется именно его подход к этому вопросу. Он писал о том,
что диалектика социального и биологического в человеке заключается не в раз и навсегда
зафиксированном соотношении между ними, а в опосредовании и преобразовании био-
логического социальным, и призывал наладить комплексные исследования форм этого
опосредования [Фролов 1985, 67].

169
 С признанием права на существование философской антропологии, определение
Маркса подверглось атаке с другой стороны. Новые критики обращали внимание на то,
что внутренний мир человеческой индивидуальности не выразить через “совокупность
общественных отношений”. В постсоветский период об определении Маркса попросту
перестали вспоминать. А поскольку это определение фигурировало как один из компо-
нентов догматизированного идеологического варианта марксизма, упоминание о формуле
Маркса вызывает ныне отторжение почти что на уровне условного рефлекса.
Парадокс, однако, состоит в том, что и сторонники и критики марксового определения
понимали его одинаково: как сведение личности к социальным структурам, и в этом были
равно далеки от истинного смысла определения Маркса. Ведь Маркс пишет именно о
том, что сущность человека, то есть каждого из нас, нельзя свести к абстракту, набору
одинаковых для всех характеристик. Подобный формально-логический способ обобще-
ния Маркс ниже называет “немой всеобщностью”. У Маркса не только нет нивелиров-
ки индивидуального, но, напротив, благодаря применению диалектики индивидуальное
получает обоснование как индивидуальное. И.Т. Фролов отмечал, что формула Маркса
является ключом к научному пониманию диалектики развития человека, и таким образом
“в марксизме была найдена движущая сила процесса становления и развития человека,
которая относится не только к его историческому, но и индивидуальному существованию,
формированию человека как личности” [Фролов 1985, 66, 67].
Революционное значение идеи Маркса о сущности человека состоит в методологи-
чески принципиально новом подходе к проблеме. Маркс смог дать пока что единствен-
ное в своём роде неклассическое решение проблемы человека. Сущность человека как
“совокупность всех общественных отношений” имеет, на наш взгляд, непосредственно-
родовой характер и не связана с наделённостью всякого индивида некоторыми “общими
признаками” рода, “абстрактом”, по словам Маркса. Она образуется и воспроизводится
совместной деятельностью индивидов. Марксово определение сущности человека как ро-
дового существа должно быть конкретизировано до сущности данной личности. Аристо-
телевская логика запрещает нам говорить о сущности индивидуального объекта, посколь-
ку сущность – это нечто общее у всех представителей данного класса объектов. Такой
формально-логический подход неприменим к человеку, порождает абстрактную дилемму
социологизма и индивидуалистского антропологизма. В отношении человека необходи-
мо применять принципы неклассической рациональности, допускающей возможность и
необходимость научного познания индивидуального объекта во всей его индивидуальной
целостности и динамике саморазвития.
Если поставить вопрос о сущности человеческого индивида, то можно утверждать,
что сущность его есть конкретный участок глобальной деятельностной взаимосвязи че-
ловечества, взятого не только в своей пространственной, и но и во временной полноте, с
учётом всех прошлых поколений на планете в целом. Иными словами – родовая сущность
человечества это сеть, а индивид – узелок сети, который завязывает в активную целост-
ность какой-то участок совокупности, сгусток общественных отношений, причём такой,
что воспроизводит и развивает сущностное богатство рода.
Термин “совокупность” представляется нам удачнее термина “ансамбль” в силу прин-
ципиальной незавершимости развития человечества. Личность – это конкретный участок
совокупности общественных отношений; посредством её предметной деятельности реа-
лизуется и воспроизводится сущность рода. А в пределе моя сущность – это сущность все-
го рода, диахронно – вплоть до безвестного древнеегипетского крестьянина, синхронно –
вплоть до антипода с другого земного полушария, с которым мне никогда не доведётся
познакомиться. В какой мере я расширю свою сущность до масштабов сущности рода,
вступая в общественные отношения – зависит от меня самого. Одновременно и сущность
рода развивается в ходе этого в той мере, в какой я наново осваиваю её и обогащаю новым
содержанием. Вот почему мы говорим, что сущность человека имеет непосредственно-
родовой характер.
Всякая особь животного вида уже рождается от природы представителем своего вида,
в полном объёме содержит в своей генетической программе сущность своего вида. Особь

170
животного есть экземпляр своего вида. Поэтому её индивидуальное существование почти
безразлично для существования вида, не обогащает его сущность. Человек же становится
человеком, осваивает свою сущность, которая находится вне его, в мире общественных
предметов и способов обращения с ними, в мире общественных отношений. Поэтому зна-
чение всякого отдельного индивида человеческого рода бесценно, совершенно исключи-
тельно в силу потенциально бесконечных возможностей его по предметному универсаль-
ному освоению действительности. В непосредственно-родовом характере человеческой
сущности – источник единства универсальности и уникальности человека.
При обнаружении своего неклассического характера, формула Маркса открывает воз-
можности дальнейшего осмысления.
Во-первых, это касается понимания социальности. В основе всех основных трактовок
социальности (броуновская совокупность индивидов-атомов у просветителей и в класси-
ческом либерализме, гражданское общество в немецкой классической философии, орга-
низмические аналогии с ульем, муравейником и пр. в вульгарном материализме и первом
позитивизме, системный подход в структурно-функциональной школе в социологии и др.)
лежит понимание социальности как совместности существования. Подобное “внешнее”
понимание социальности как того, что привносится в человека закономерно дополняется
пониманием индивидуального как не-социального; последнее в свою очередь предстаёт
как “подлинно человеческое”, получая самые разные, будь то биологизаторские либо ре-
лигиозные, либо иные интерпретации. Действительно, сущностной грани между живот-
ными и человеком при понимании социальности как совместности провести нельзя.
Формула Маркса говорит нам о том, что нет никакой отдельной от “глубины моего
Я” некоей внешней мне сущности общества. Сущности индивидов человеческого рода
своей самостоятельной совместной деятельностью складывают единое тело родовой
сущности. По большому счёту существует только родовая сущность, но существует ак-
тивными взаимодействиями индивидов. Каждый есть в пределе – всё общество в полноте
его диахронного и синхронного измерений, но взятое с акцентом на данный узел сети
взаимоотношений.
Поэтому столь же верно и то, что нет никакого “общества”, как такового, но есть
лишь взаимодействующие в ходе предметно-преобразующей деятельности личности.
Я социален не потому, что наряду со мной существуют другие и становлюсь социальным
не благодаря обработке моей индивидуальной природы в ходе “социализации”. Я социален
в себе, будучи удвоен внутри себя в ходе предметной деятельности, неравен самому себе.
Я социален, относясь к себе как бы как к “другому”, имея себя в качестве предмета. В этом
смысле мои отношения: а) к себе; б) к другому человеку; в) к предмету деятельности –
однотипны, и социальное может быть отождествлено с человеческим вообще. Человек
социален: 1) как узел сети отношений, который потенциально может быть продолжен до
масштабов всей сети (свёрнутое общество); 2) как существо, внутренне опосредованное,
в-себе-социальное.
Во-вторых, формула Маркса раскрывает нам уникальность индивидуальности чело-
века. Этого в ней вообще никогда не видели, и отвергали именно за то, что она будто бы
индивидуальность нивелирует. При понимании родовой сущности как сети взаимоотно-
шений Я представляю собой родовую сущность с моего незаместимого места в челове-
ческом бытии, будучи конкретным узлом этой сети. Индивидуальность каждого человека
есть (актуально, непосредственно, а не когда-то после закрепления мутации) точка са-
моразвития рода. Иными словами, как это ни покажется странным или парадоксальным,
индивидуальность есть всё человечество, взятое с акцентом на данный, незаместимый
никем другим узел сети взаимоотношений.
Смысл слов Маркса, что “человек только в обществе может обособляться”, стёрся от
частого их употребления. Чему я обязан своей индивидуальностью? Тому особенному,
что приобрёл от природы? Но это – скорее то, что принадлежит моим прародителям, а не
мне. Индивидуальностью создаёт меня общество, но, разумеется, не тем, что подводит
меня под принятые в нём стандарты. Мысля индивидуальность, мы мыслим её всегда в
некотором контексте. Вне помещения в контекст отношений индивидуальное своеобразие

171
стирается. Поэтому для индивидуальности принципиален топологический аспект. Без ме-
ста в системе социальных координат нет уникальной позиции в бытии. Всякий человек,
включаясь в общественные отношения, в осуществление деятельности, занимает возмож-
ное лишь для него одного место. Он этим причастен социуму. То есть человек такое суще-
ство, которому присущ индивидуальный способ “подключения” к роду, не через “немую
всеобщность”, не через набор признаков, одинаковых для всех индивидов.
Поразительно, насколько в такое понимание индивидуальности вписывается в ка-
честве момента стоящая сейчас несколько особняком философия поступка М. Бахтина.
Стать собой, по Бахтину, значит занять единственное для меня место в бытии, приняв
или отвергнув ценности, которые я найду в наличии в обществе, взяв ответственность на
себя и осуществив поступок во имя этих ценностей. Так я становлюсь причастным бы-
тию человечества. Индивидуальность, писал Бахтин, обретается через “отнесение в еди-
ный и единственный контекст бытия-события”, причём “единство целого обусловливает
единственные и ни в чём неповторимые роли всех участников” [Бахтин 1986, 115, 116].
Вообще, диалогический подход к человеку – один из новейших в современной философии,
в котором разрабатывается проблема “Я и Другой”, может серьёзно обогатиться, не игно-
рируя пересечения с марксовым пониманием человека.
В-третьих, опять же вопреки традиционной интерпретации, марксово определение
сущности человека не только не низводит человека к социальной функции, но, напротив,
им обосновывается свободная активность индивидуального человека. Достигается это
благодаря такому совершенно оригинальному решению, как эксцентрированная трактов-
ка человеческой сущности. На принципиальность этой идеи для марксистского понимания
человека обращал внимание Э.В. Ильенков в своей работе о личности [Ильенков 1991,
394]. Свобода человека в том, что сущность его не заключена в нём самом, в его теле. Если
моя сущность вне меня, я не могу не быть активным, устремляясь к ней.
Поскольку сущность человека эксцентрирована – она в конкретной структуре его
общественных взаимоотношений, человек, чтобы быть, оставаться собою как конкрет-
ным участком совокупности общественных отношений, чтобы владеть предметным ми-
ром – своей “неорганической телесностью”, должен постоянно самотрансцендировать,
выходить за свои пределы к этой своей сущности – которая находится вне его – чтобы
оставаться собой. Происходит это в ходе предметной деятельности, которая открывает
перед человеком безграничную перспективу самосовершенствования. Сущность человека
саморасширяется в деятельности, осваивая всё новые пласты реальности.
Эксцентрированное понимание человеческой сущности по-новому высвечивает нам и
причины целостности человека. Целостность человека выступает не как данность, не как
константа, не как набор характеристик, присущих человеку, а как подвижное, возобнов-
ляющееся самоотношение. Здесь сопрягаются индивидуальная активность человека, его
самоотношение и его включённость в совокупность общественных отношений.
Становясь субъектом в ходе предметной деятельности, человек имеет в качестве
предмета деятельности не только материальные объекты или идеи, но прежде всего тот
конкретный участок “совокупности общественных отношений”, который составляет его
сущность, содержание его личности. Существовать для него означает владеть, а точнее,
постоянно овладевать этим содержанием. Овладевая предметной средой, я вступаю в
новые и новые отношения. В моей деятельности работают два противоположно направ-
ленных вектора: центробежный, нацеленный на “зону ближайшего развития”, и центро-
стремительный, который обеспечивает тождественность “принадлежащего” мне “узла”
общественных отношений и видов деятельности. Каждый акт самозамыкания в целост-
ность требует нового выхода за индивидуальные пределы; индивидуальная целостность
устойчива в своей неустойчивости, в неравном себе самоотношении. Оказываясь в отно-
шении к себе, я тем самым уже превосхожу себя. Обнаружение человеком собственной
определённости само по себе уже выводит за пределы этой определённости.
Человеческая индивидуальность представляет собой пульсирующую саморасширяю-
щуюся целостность, имеющую своим пределом всю полноту совокупной деятельности
человечества. Неосвоенность ближайшего фрагмента реальности, становящегося нашим

172
предметом в ходе его деятельностного освоения, побуждает человека к постоянному выхо-
ду за свои пределы, за пределы своей наличной целостности к тому, что расширяет состав
его сущности. Удовлетворительное же освоение предметного содержания, присвоение его
нашей развивающейся сущностью, повышает уровень целостности, самостоятельности,
владения собой, активности субъекта деятельности. И перед ним вновь открывается воз-
можное поле неосвоенного.
Сущность человеческого рода состоит из таких вот связанных совместной деятельно-
стью креативных точек. Развитие человеческого рода и есть развитие индивидуальностей,
этих креативных точек освоения и преобразования человеческой предметной сущности,
то есть всего человеческого мира. Значение всякого отдельного индивида человеческого
рода бесценно, совершенно исключительно в силу потенциально бесконечных возможно-
стей его по предметному освоению действительности.
Прочтение марксова определения сущности человека как неклассического позволяет
интерпретировать его в качестве общеметодологической рамки для ряда новейших подхо-
дов к изучению человека и общества. Мы обращали уже на это внимание, когда речь шла
о диалогическом подходе к человеку. То же самое относится к сетевому подходу, приоб-
ретшему ныне огромную популярность. На примере трудов теоретиков сетевого подхода
хорошо видны и его преимущества при изучении реалий современного мира и опасности
абсолютизации, проистекающие из того, что подход этот не вполне ещё вписан в общую
систему методов научного познания.
Ведущий теоретик исследования социальных сетей М. Кастельс считает, что сеть
ныне становится способом существования и формой управления современных обществ.
Поскольку же информация является коммуникативным действием, а не действием по соз-
данию нового продукта, Кастельс идёт на то, чтобы утверждать, что в современном обще-
стве морфология преобладает над действием, и в этом свидетельство прогресса. В сетях
финансовых потоков живёт сегодня капитал, разрастаясь в одних узлах и сходя на нет в
других. Кастельс настолько увлечён этой фиктивной реальностью, что заявляет о нереаль-
ности реальной экономики: “В век капитализма сетевых структур настоящая реальность,
где делают или теряют, размещают или сберегают деньги, находится в финансовой сфере”
[Кастельс 1999, 498].
Между тем Кастельс бросает чрезвычайно интересное замечание, на которое сам
не обращает должного внимания в пылу увлечённости картиной нового сетевого мира:
«Подсоединённые к сетям “рубильники” (например, когда речь идёт о переходе под кон-
троль финансовых структур той или иной империи средств массовой информации, влияю-
щей на политические процессы) выступают в качестве орудий осуществления власти,
доступных лишь избранным. Кто управляет таким рубильником, тот и обладает властью.
Поскольку сети имеют множественный характер, рабочие коды и рубильники, позволяю-
щие переключаться с одной сети на другую, становятся главными рычагами, обеспечи-
вающими формирование лица общества наряду с руководством и манипулированием
таким обществом» [Кастельс 1999, 496]. Действительно, никакая сеть не будет работать,
пока не включен рубильник. Правда, Кастельс не уточняет, какова природа этого сетевого
“рубильника”. Вопрос, однако, и в том, в чьих руках находится этот рубильник.
Непроговоренность всех этих моментов приводит в литературе к абсолютизации се-
тевого принципа, как в своё время это было с системным подходом. “Сеть” предстаёт
как волшебное слово, решающее все проблемы. А.В. Бузгалин видит в сетевом принципе
демократическую альтернативу неолиберальной глобализации и будущее коммунизма.
Он полагает, что сети – идеальная основа самоуправления. Они связаны с генезисом
постиндустриальных технологий, подвижны, пульсируют и являют собой готовую про-
изводственную базу социалистического общества. Естественно, Бузгалин пишет и о
том, что глобальный капитал паразитирует на сетевых структурах, превращая их в сети
клиентельной зависимости.
Постиндустриальное прочтение Бузгалиным социализма привело к тому, что он при-
бегнул к Кастельсу с его сетевым принципом, пытаясь выдать его за идеолога антигло-
бализма. И это при том, что Кастельс прямо пишет, что “ориентация на сетевые формы

173
управления и производства отнюдь не означает заката капитализма. Общество сетевых
структур, в любых его институциональных воплощениях, в настоящее время является
буржуазным обществом. Более того, капиталистический способ производства сегодня
впервые определяет социальные отношения повсюду в мире” [Кастельс 1999, 497]. Жур-
нал Бузгалина “Альтернативы” берёт у Кастельса интервью, и Кастельса спрашивают,
не является ли сетевое общество посткапиталистическим? Кастельс не поймёт, чего от
него хотят, и пытается объяснить нашим неомарксистам, что сетевое общество способ-
ствует индивидуализму и конкуренции [Кастельс 2001, 18–34]. И имеет на то основания.
Ведь при чисто морфологическом, информационном подходе к пониманию сети,
она предполагает в качестве своей основы автономного коммуницирующего индивида,
что весьма далеко от социалистических принципов коллективизма, и скорее напоминает
картину общества броуновски движущихся индивидов-атомов, которую рисовал класси-
ческий либерализм. С другой стороны, современная экономическая реальность такова,
что сетевой принцип не только не противоречит, но и легко уживается с монополизмом.
Практикой являются слияния и поглощения, волны которых всё нарастают. Существова-
ние же независимых мелких предприятий не только не является помехой монополиям, те
сами заинтересованы в создании таких предприятий для отработки новых технологиче-
ских линий, опробывания рисковых сфер деятельности и сбрасывания с себя издержек.
Формально независимые предприятия фактически находятся на поводке или являются
частью холдингов. Соответствующие управленческие стратегии известны с 1970-х гг.,
когда по поводу них было много шума о демократизации собственности. До демократии
здесь далеко, как бы ни хотелось этого некоторым. Глобализация же создала возможности
для образования квазинезависимых малых форм без пространственных ограничений, и
ликвидация локальных производств теперь не грозит никакими социальными издержками
странам, где расположены основные производства компаний.
Западные антиглобалисты в отличие от отечественных, реалистичнее смотрят на
сетевой принцип. Французский троцкист Д. Бенсаид пишет: “Наше время – век разно-
образных сетей. Но точь-в-точь как сплетения железнодорожных путей начала века, все
эти финансовые и электронные сети, сверхскоростные информационные пути наскоро
связаны друг с другом силовыми узлами коммерции и торговли, банков и промышленных
звеньев и поддерживают мировой капитал, а сквозь крупные ячейки этих сетей свободно
проскакивают и не берутся в общий расчёт “серые зоны”, размером с целые страны, а то и
континенты, которые остаются на обочине супермагистрали” [Бенсаид 1998, 17].
Возможно, сетевой подход со временем получит большую степень обоснованности,
если перестанет быть описательно-социологическим, приобретёт философское измере-
ние. Тогда истоки использования сети в качестве модели осмысления общественной ре-
альности будут обнаружены не у Кастельса, а у Маркса.
Как уже было сказано, на наш взгляд, формула Маркса о сущности человека, это ос-
нова интеграции самых различных методологических подходов к изучению человека, и
в этом состоит её значение для комплексного исследования человека. Она способствует
целостному пониманию человека в единстве его универсальности и уникальности.
Комплексный подход вступает в свои права там, где мы обнаруживаем действующего,
проявляющего себя человека. Такому объекту не адекватны не только односторонние в
методологическом отношении подходы, но даже такие методологии, которые стремятся
постичь целостность через выявление инвариантов (системный, структурно-функцио-
нальный подходы). Напротив, необходимо, чтобы комплексный по своей природе объект
был постигнут как диалектическое сочетание различного, такое сочетание при котором
удержана содержательная разнокачественность. Подобная задача сложна, ибо мы сразу
же натыкаемся на проблему фактора “X”, обеспечивающего целостность нашего объекта.
Решить задачу создания общей антропологии нельзя, если не переосмыслить сам пред-
мет философской антропологии. Сегодня в качестве её предмета, как правило, называется
природа человека. При этом каждый мыслитель вкладывает в словосочетание “природа
человека” свой собственный смысл, единство дисциплины расползается и эффективность
результатов познания не может не быть низкой. В “человеческой природе” обнаруживают

174
подтверждения любым мнениям о человеке. Поэтому философская антропология обре-
чена ныне перманентно доказывать своё право на самостоятельное существование как
философской дисциплины.
Если всё же попытаться операционализировать это понятие, то его можно отожде-
ствить с природной основой человеческого развития – специфически человеческой био-
логией (рука, кора головного мозга, прямохождение, членораздельная речь). При таком
понимании вопрос о природе человека оказывается вторичным по отношению к вопросу
о сущностной специфике человека. Специфически человеческая биология производна от
социального развития как в филогенетическом (антропосоциогенез), так и в онтогенети-
ческом (дети-“Маугли”) смыслах.
И.Т. Фроловым был предложен принципиально иной подход к определению предмета
философской науки о человеке: её предметом должна выступать “диалектика развития
человека” [Фролов 1983, 20], то есть диалектика его самопреобразования в ходе предмет-
ной деятельности. В этом случае, философская антропология сможет выступить в роли
интегратора знаний о человеке, как знание о целостном человеке, и станет философским
ингредиентом комплексного человековедения (общей антропологии).

ЛИТЕРАТУРА

Августин 1991 – Августин А. Исповедь. М., 1991.

Бахтин 1986 – Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техни-
ки. Ежегодник. 1984–1985. М., 1986.
Бенсаид 1998 – Бенсаид Д. Разбитое зеркало неолиберализма // Альтернативы. 1998. № 4.
Декарт 1989 – Декарт Р. Сочинения. М., 1989. Т. 1.
Ильенков 1991 – Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991.
Кастельс 1999 – Кастельс М. Становление общества сетевых структур // Новая постиндустри-
альная волна на Западе. М., 1999.
Кастельс 2001 – Кастельс М. Сетевая экономика, процессы глобализации и Россия // Альтер-
нативы. 2001. № 4.
Маркс, Энгельс – Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 42.
Платон 1994 – Платон. Собрание сочинений. Т. 3. М., 1994.
Сартр 1989 – Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.
Фрейд 1980 – Фрейд З. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980.
Фролов 1983 – Фролов И.Т. Перспективы человека. М., 1983.
Фролов 1985 – Фролов И.Т. На пути к единой науке о человеке // Природа. 1985. № 8.
Шелер 1994 – Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

175
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Мифы и заблуждения в изучении империи и национализма. М.: Новое издательство,
журнал “Ab Imperio”, 2010, 428 с.
Прежде чем перейти к обсуждению этой
интересной книги, представляющей собой ан-
тологию статей отечественных и зарубежных
авторов, мало известных широкому читателю,
хотелось бы обратить внимание на актуальность
вынесенной в ее заглавие темы.
Несмотря на то что систематическое изуче-
ние национализма имеет почти двухвековую ис-
торию, единства взглядов в понимании его сути,
форм и эволюции до сих пор нет. Вплоть до на-
чала 1960-х гг. магистральная линия эволюции
теоретических представлений о национализме
была связана с “историческим направлением”
исследований национализма, выразившее себя
работами сравнительно-исторического и ис-
ториографического плана К. Хэйза, Х. Кона,
Б. Шефера, М. Гроха, Т. Шидера, О. Лемберга,
Э. Хаана, обративших внимание современников
на реальное многообразие исторических типов
национализма. В то же время они, как и многие
их современники, усматривали сущность нацио-
нализма в социальной (групповой) психологии
людей, вынося за скобки исследования изучение
экономических, социальных, политических и
культурных условий бытия интегрированных в
этнические и национальные сообщества инди-
видов.
Важной вехой на пути преодоления этих –
субъективно-символических – трактовок на-
ционализма в 1960–1980-е гг. стали работы
Б. Андерсона, Э. Геллнера, К. Дойча, Э. Кедури,
Э.Д. Смита, Э. Хобсбаума и Т. Рэйнджера, прер-
вавшие монополию историков на изучение на-
ционализма и подготовившие “теоретическое”
(междисциплинарное) направление исследова-
ний, иногда именуемое “национализмоведени-
ем”. Теперь национализм интерпретировался
как многоплановое историческое явление,
представленное в многообразии духовных и
предметно-практических воплощений. А идеи,
содержащиеся в трудах этих авторов, были ис-
пользованы, развиты и, конечно, подвергнуты
критике в исследованиях У. Альтерматта, Р. Бру-
бейкера, Э. Балибара, П. Брасса, Дж. Бройи,
И. Валлерстайна, К. Ведери, А. Гастингса,
Э. Гидденса, К. Гирца, Д. Горовитца, М. Канна,
176
М. Манна, Ю. Хабермаса, С. Хатингтона,
К. Хюбнера, М. Гроха и многих других извест-
ных авторов. Но искомый консенсус так и не
был достигнут. В настоящее в области изучения
наций и национализма существуют, конкурируя
между собой, натуралистический (примордиа-
листский), социетальный (в его социоэкономи-
ческой, политической и культурной версиях),
этносимволический и конструктивистский
(в модернистском и постмодернистском вариан-
тах) подходы, каждый из которых, претендуя на
лидерство, тем не менее, подвергается критике.
Ситуация с изучением “империи” не лучше.
Отсутствуют не только общепринятая интерпре-
тация этой дефиниции, но и признаваемая всеми
типология империй. Обычно термин “империя”
употребляется для обозначения государств круп-
ных размеров, осуществляющих власть над на-
родами, независимо от согласия или несогласия
последних. Они характеризуются высокоцент-
рализованной властью, но могут представлять
собой и федерацию, как Германская империя с
1871 по 1918 г., единое государство наподобие
Российской империи или смешанное, как Бри-
танская империя. Образование империй отлича-
ется от образования обычных государств, кото-
рые объединяют более или менее родственные
народы на смежных территориях. Но отличить
эти два процесса друг от друга бывает очень
трудно. Империю может возглавлять монархия
(Испанская, Османская, Австро-Венгерская и
другие империи), а может и демократическая
республика с президентом (Французская коло-
ниальная империя). Германия стала называться
империей задолго до захвата ею заморских ко-
лоний (в 1871 г.), представляя собой федерацию
некогда независимых немецких государств.
А Россия стала именовать себя империей лишь
в 1720 г. – после завоевания Прибалтики.
Что такое, например, Китай или Индия?
Всякий скажет, что это крупные полиэтнические
государства-республики, еще недавно находив-
шиеся в колониальной и полуколониальной
зависимости. Но до того, как стать колонией
Британии, та же Индия сама была империей –
империей Великих моголов, насильственно объ-
единившей десятки конфессионально разных
народов. И это объединение в форме “федера-
ции штатов” живо и по сей день. Пенджабцы-
мусульмане желают выйти из федерации, чтобы
присоединиться к Пакистану, а пенджабцы-сик-
хи хотят того же, чтобы создать свое самостоя-
тельное государство. Восстания и тех и других
безжалостно подавляются. И то же – в других
бывших “империях”, а ныне демократических
государствах. Но почему тогда Индия или Тур-
ция (не желающая даровать свободу курдам) –
“демократии”, а бывший СССР, современный
Китай и Россия – “империи”?
Если не принимать в расчет политическую
демагогию и жонглирование понятиями, опре-
деленно ответить на эти вопросы нельзя. Гра-
ница, разделяющая “империи” и “неимперии”,
довольно размыта, а типология “империй” про-
изводится по самым разным основаниям – их
разделяют на “древние” и “современные”, “мор-
ские” и “континентальные”, “кочевые” и “осед-
лые”, “аристократические”, “демократические”,
“национальные” и многие другие. Но единства
взглядов в том, что такое “империя”, “нация” и
“национализм”, как не было, так и нет до сих
пор. Будучи изменяющимися историческими
феноменами, “империя” и “национализм”, как
Протей, ускользают от окончательных опреде-
лений, а вопросы об их природе, формах, типах
и эволюции получают множество ответов в силу
дисциплинарного строения, мультипарадиг-
мальности научного знания и теоретических
предпочтений ученых.
Поэтому намерение редакторов-составите-
лей антологии (И. Герасимова, М. Могильнер,
А. Семенова) представить читателям работы ав-
торов, чьи теоретические подходы отличаются
от традиционных, следует признать своевремен-
ным. И вместе с тем отметить претенциозность
названия книги, призванной, будто бы, развен-
чать “мифы и заблуждения в изучении империи
и национализма”. Разумеется, и вопреки мнению
Р. Брубейкера (несколько измененное название
статьи которого было вынесено на обложку),
никаких мифов в научном дискурсе об империи
и национализме нет – это слишком жесткая и
неточная оценка естественного плюрализма
мнений. В действительности антология содер-
жит статьи о национализме и империях, методо-
логически примыкающих к трем направлениям:
“субъективно-символическому”, “когнитивно-
лингвистическому” (постмодернистскому) и
“сравнительной (компаративистской) истории
изучения империй”. При этом статьи когнитив-
но-лингвистической направленности, крити-
кующие “язык” (понятийный аппарат) традици-
онных исследований империи и национализма,
занимают более 70% объема книги.
Последнее не случайно и связано, очевидно,
с философско-методологическими ориентирами
журнала “Ab Imperio. Исследования по новой
имперской истории и национализму в постсо-
ветском пространстве”, редакторами которого
составители сборника являются. “Этот жур-
нал, – читаем во Введении, – является, вероятно,
единственным российским научным периодиче-
ским изданием, которое не только формально
интегрировано в структуры мирового общество-
ведения (журнал аффилирован с Американской
ассоциацией содействия славянским исследо-
ваниям и включен в международные индексы
цитирования), но и играет роль одного из лиде-
ров международного научного процесса в своей
области” (с. 8).
По поводу лидерства судить не берусь, но
реализуемое журналом “новое направление
имперской истории” действительно пытается
разрушить научные стереотипы в изучении им-
перий и национализма. Согласно этому направ-
лению1, в дискурсе об империи и национализме
существуют два основных “мифа”: эссенциа-
листское представление о “реальном” (а не дис-
курсивном) существовании “империй”, “наций”
и “национализма” и убеждение в том, что импе-
рия как архаическая форма исторического опыта
предшествует национальному государству. Но
в свете новейших исследований локализовать
историческую точку перехода “из мира империй
в мир наций” невозможно. Дихотомия “нации”,
“национального государства” и “империи”,
по мнению разработчиков “новой имперской
истории”, возможна лишь в рамках модернист-
ского дискурса, который заимствует свой ана-
литический аппарат из языка политических и
социальных практик, акторами которых были и
остаются националистически настроенные ак-
тивисты. Следовательно, полагают составители
сборника, необходима деконструкция понятий
“империя” и “нация” как аналитических катего-
рий, знаменующая собой “эпистемологический
поворот” – переход к “новой оптике”: парадигме
“стратегического релятивизма”.
Предтечей этого направления создатели
“новой имперской истории” (они же редакторы-
составители) не без оснований считают Роджера
Брубейкера, к анализу трех статей которого мы
переходим. В первой из них “Мифы и заблужде-
ния в изучении национализма” он предлагает об-
ратиться “к шести “опасным постулатам”, шести
мифам и заблуждениям”, которые присутствуют
в литературе по этничности и национализму. К их
1
Подробная характеристика которого дана в за-
ключительной статье сборника: Илья Герасимов, Сер-
гей Глебов, Ян Кусберг Марина Могильнер, Александр
Семенов. Новая имперская история и вызовы империи
(с. 383–418).
177
числу Брубейкер относит: 1) оптимистический
тезис “о принципиальной разрешимости нацио-
налистических конфликтов” (за счет изменения
“политической архитектуры” среды); 2) проти-
востоящую ему пессимистическую “концепцию
парового котла” (переоценивающую значимость
насилия и актуальность националистических
чувств); 3) “примордиалистское понимание на-
ционализма”; 4) “теорию манипуляции элит” и
так называемый 5) “манихейский” подход, сто-
ронники которого утверждают, что существуют
в конечном итоге лишь два типа национализма:
хороший (гражданский) и плохой (этнический).
Все эти концепции, считает Брубейкер, уязвимы
для критики.
Но главным заблуждением, по мнению
Брубейкера, является концепция “реализма
группы”, которая считает нации и этнические
группы реальными сущностями, действитель-
ными, длящимися во времени коллективами с
четко очерченными границами. Согласно этой
концепции, “социальный мир состоит из внут-
ренне гомогенных и внешне отграниченных
культурных блоков, подобно полотну Модиль-
яни… На мой взгляд, это видение социального
мира, стилизованное под полотно Модильяни,
является глубоко проблематичным. Этнические
и национальные группы сложно представить
себе как внешне резко отграниченные и внут-
ренне культурно гомогенные блоки” (с. 65).
Действительно, в современности за редким ис-
ключением многие этнические и национальные
группы расселены за пределами политических
границ, продолжают бороться за пересмотр этих
границ, используя “право на самоопределение”.
Более того. За исключением изолированных
племен, нет ни одного народа, сохранившего
в первозданном виде свою антропологию и
культуру: завоевания, миграции, аккультура-
ции, смешанные браки, как говорится, сделали
свое дело. Но указать на это очевидное эмпи-
рическое несоответствие реального положения
дел гомогенизирующему содержанию понятий
“этнос” и “нация” недостаточно. “Для того чтобы
оспорить карту Модильяни (т.е. теоретическую
картину социального мира, используемую сего-
дня социальными науками. – Ю.Г.), необходимо
подвергнуть прямому сомнению групповую со-
циальную онтологию, на которой основывается
эта карта” (с. 95). Фактически Брубейкер пред-
лагает отказаться от всех категорий социальных
наук (“расы”, “этничности” и др.), которые обра-
зованы из веры “в онтологию группы”.
По его мнению, “формулировка вопроса “что
есть нация?” не вполне корректна, поскольку
подталкивает нас к тому, чтобы определять на-
циональность в категориях объективной реаль-
ности, рассматривать нации как особые явления
(сообщества?). …Я хочу поставить вопрос не-
178
сколько иначе: как работает понятие “нация”?
Такая формулировка заставляет нас отказаться
от расхожего понимания нации как сообщества
людей, коллектива, особого организма” (с. 110–
111). И интерпретировать его как понятие,
относящееся к числу ценностных категорий.
Оно хорошо работает в языке политических
активистов, стремящихся изменить восприятие
людьми самих себя, воззвать к их преданности
“нации”, но не годится в качестве инструмента
анализа. Поэтому от него надо избавляться, как
и от других “категорий практики”. Но как?
Ответ на этот вопрос читатель найдет в
следующей, написанной совместно с Ф. Купе-
ром, статье Брубейкера «За пределами “иден-
тичности”», где, обращая внимание на то, что
1) семантически “идентичность” связана с идеей
постоянства и потому не подходит для анализа
процессов, что 2) она основывается на мысли
о тождественности (самотождественности) во
времени индивидов и “групп”, которые не име-
ют четкой границы, авторы предлагают заменить
это понятие “тремя кластерами терминов”. Это
необходимо, для того чтобы “размотать тугой
клубок значений, которые накопились вокруг
понятия “идентичность”, и разделить выпол-
няемую им “работу” между несколькими менее
нагруженными смыслом терминами” (с. 149).
В качестве таких терминов предлагаются
понятия “идентификация”, “категоризация”
(населения государственными институтами),
“самопонимание”, “общность”, “связанность” и
“группность” (см. с. 149–165). По мнению авто-
ров, эти более приспособлены для анализа слож-
ной и текучей социальной реальности, нежели
многозначное, размытое понятие идентичности.
Разумеется, деконструкция и сопутствующее
ей уточнение языка дисциплин, изучающих
становление и эволюцию больших и малых со-
циальных групп, само по себе не может вызвать
возражений. Тем более, что Брубейкер и его по-
следователи на конкретных примерах демонст-
рируют эвристическую ценность новых терми-
нов. Но аргументация необходимости отказа от
традиционных, широко используемых понятий
уязвима с точки зрения истории и философии
науки.
Во-первых, не только “нация”, но и многие
понятия самых разных наук заимствованы из
обыденного и, в частности, политического язы-
ка, обретя в новых теоретических контекстах
новое содержание и новые смыслы. Но это не
повод от них отказываться. Во-вторых, онто-
логизация – характерная черта многих наук и
концепций, теоретическим объектам которых
приписывается статус существования. Поэтому,
в-третьих, вопрос о том, “что есть нация?” (“пле-
мя”, “этнос”, “класс”, “страта” и др.), вполне
корректен, если мы полагаем, что содержание и
использование понятий не есть только результат
научной конвенции, прагматического и инстру-
ментального выбора, но и соответствует внеш-
ней нам объективной социальной действитель-
ности. Разумеется, границы этого соответствия
могут быть самые широкие, но в любом случае
компетентные исследователи отдают себе отчет
в том, что теоретические социальные объекты
не тождественны эмпирически наблюдаемым
“физическим телам” и “организмам”, ибо спо-
собом их существования является осознанная
деятельность людей.
Возможно, понятие “нация” в качестве ба-
зовой категории “национализмоведения” или
понятие “этнос” – этнологии, не имеют высокой
инструментально-аналитической ценности.
Но они могут быть продуктивно использованы
в междисциплинарных концепциях большой
степени общности. Так же как и понятие “импе-
рия”, которое, например, в рамках цивилизаци-
онного подхода интерпретируется как полити-
ческая форма существования и распространения
“цивилизаций”.
Впрочем, авторы рецензируемой антологии,
в частности Доминик Ливен (“Империя, история
и современный мировой порядок”), придержи-
ваются иного – сравнительно-исторического –
подхода, для которого более удобна интерпре-
тация империи как системы, в центре которой
оказывается власть во всех ее проявлениях.
“Империя, по определению, – пишет Ливен, –
является антиподом демократии, народного
суверенитета и национального самоопреде-
ления. Власть над многими народами без их
на то согласия – вот что отличало все великие
империи прошлого и что предполагают все
разумные определения этого понятия” (с. 286).
Разумеется, это слишком сильное заявление, ис-
ключающее из состава империй так называемые
европейские “национально-демократические”
колониальные империи, стремившиеся культур-
но ассимилировать туземные элиты, включив их
в состав национального ядра метрополии.
На это явление обращают внимание авторы
текста “Траектории империи” Джейн Бурбанк
и Фредерик Купер, анализирующие, какими
средствами империи достигали баланса между
инкорпорацией народов в единую политию и
поддержанием различий между ними; какое
политическое воображение они формировали и
как отвечали на разнообразные вызовы. Интер-
претируя империи как “большие политические
структуры”, “политии, создававшие разграниче-
ния и иерархию по мере того, как они включали
в себя все новых подданных” (с. 331), авторы
противопоставляют их национальным государ-
ствам. Если национальное государство основы-
вается на идее единого народа на единой терри-
тории и настаивает на гомогенизации населения,
исключая из него тех, кто не принадлежит к на-
ции, то империя “обращена наружу, она захваты-
вает и вовлекает в свою политическую структу-
ру – часто путем принуждения – новые народы,
при этом открыто признавая их различия. Сама
концепция империи предполагает, что населяю-
щие ее народы управляются по-разному” (с. 332).
В этом, полагают авторы, заключается исто-
рическое преимущество имперской политиче-
ской формы, обеспечившее ее долговечность, на
фоне которой “национальное государство” вы-
глядит маленьким пятнышком на историческом
горизонте. Оно возникло в Европе в окружении
империй и не является следствием их деграда-
ции. “Такая долговечность империй, – пишут
Бурбанк и Купер, – ставит под сомнение саму
идею о естественности и неизбежности нацио-
нального государства” (с. 327). Особенно если
следовать идее нелинейности осуществления
социальной истории человечества: она никогда
не была безальтернативной, а всегда и теперь
(в реальности или в воображении) оказывалась
организованной множественными способами.
Поэтому даже сегодня империю как форму вла-
сти считают политически возможной, а сравни-
тельное изучение империй позволяет отказаться
от многих стереотипов общественных наук:
например, от европоцентризма или негативной
оценки так называемых “степных империй”, в
действительности оказавших положительное
влияние на развитие многих регионов планеты.
Не случайно, отмечает Марк Бейссингер в
статье “Феномен воспроизводства империи в
Евразии”, и в 20-м, и в 21-м столетиях “фено-
мен империй” устойчиво воспроизводится в
Евразии в качестве “семейного подобия” импе-
риям прошлого. Это подобие заключается не в
воспроизведении прежних форм политического
господства, а в заимствовании “имперского
поведения” и “имперской риторики” СССР и
современной Россией, которые выглядят импе-
риями на фоне принятых Европой (но не США!)
постимперских норм международных отно-
шений и особенно – в восприятии “соседей”,
когда-то входивших в состав империи Романо-
вых и СССР. Существующее на постсоветском
пространстве очевидное неравенство в соотно-
шении сил между российским государством и
другими странами региона, пишет Бейссингер,
“не только провоцирует Россию к установлению
иерархий и самоуверенному поведению… но
оно способствует нагнетению у соседей России
страха перед возрождением империи, приводит
к тому, что они начинают интерпретировать
изменяющиеся действия России в имперском
ключе” (с. 380). Аналогичным образом соседи
интерпретируют действия Китая. Иными сло-
вами, сохраняющийся в Евразии структурный
дисбаланс в соотношении сил заставляет всех
179
участников политической игры исполнять до-
статочно знакомые им роли.
Наконец, несколько замечаний по поводу
заключительной уже упоминавшейся статьи
антологии. Ее авторы – разработчики “новой
имперской истории” – используют продуктив-
ную, как им кажется, методологию “стратеги-
ческого релятивизма”, предполагающую отказ
от “структуралистских, эссенциалистских и
функционалистских определений империи” в
пользу выработки “более динамичной модели
конструирования и маркирования имперского
опыта”, который “логически ведет к исследова-
нию комплекса языков самоописания и самора-
ционализации” прошлого. “Вместо обсуждения
того, что такое империя, – пишут авторы, – мы
приглашаем наших читателей к размышлению
о том, что делает определенные тропы и дис-
курсы имперскими. Таким образом, мы не пре-
тендуем на универсальную теорию или опре-
деление империи. Вместо этого мы предлагаем
рабочую модель “имперской ситуации”, харак-
теризуемой напряженностью, несочетаемостью
и несоразмерностью языков самоописания
разных исторических акторов” (с. 403). Проще
говоря, авторы предлагают ограничить изучение
прошлого анализом его дискурсивной состав-
ляющей. По их мнению, именно таким образом
удается “ухватить” историческую динамику,
которую “часто трудно уловить исследователю,
подходящему к проблеме с аналитическим ин-
струментарием, сформированным той или иной
телеологической и монологической оптикой.
Именно этим занимается большая часть исто-
риков империи, когда предпринимает попытку
охватить имперскую гетерогенность при помо-
щи аналитического инструментария современ-
ного обществоведения” (с. 404). Но почему этот
инструментарий не годится?
Обычная претензия историков к общест-
воведам – в слишком высокой абстрактности
используемых последними понятий, помещаю-
щих многообразное прошлое в прокрустово
ложе сухих теоретических схем и тем самым
Россия. История. Политика. М.: Идея-Пресс, 2011, 224 с.
Предлагаемая вниманию читателя книга по-
священа 80-летнему юбилею крупнейшего рос-
сийского политолога и философа Игоря Констан-
тиновича Пантина. Доктор философских наук,
профессор, опубликовавший свыше 200 научных
работ, главный научный сотрудник ИФ РАН, поли-
тический директор одного из лучших российских
научных и культурно-просветительских журналов
“Политические исследования” (“Полис”) – фигура
выдающаяся, уникальная, глубокая.
180
упрощающих картину живого исторического
процесса. Но авторы (в духе постмодернистской
риторики) указывают также на нагруженность
этого языка новоевропейскими социальными и
культурными смыслами (несущими на себе от-
печаток “вызовов” Просвещения, национализма
и модернизации), благодаря которым вырабо-
тался “гегемонистический дискурс” негативно-
го отношения к империи, в пределах которого
“империя” стала “подчиненным другим” … для
модерных социальных и гуманитарных наук,
поскольку ее заставили “говорить” аналитиче-
скими и зачастую самоописательными языками,
сформированными модернистским националь-
ным каноном” (с. 405). Но эти языки не явля-
ются собственно имперскими. Поэтому “целью
нашего подхода является раскрытие множест-
венности собственно имперских голосов, ге-
неалогий и контекстов – и их соответствующая
деконструкция” (там же).
Думаю, интенцию авторов к отказу от упро-
щающих объяснений, критико-рефлексивное
отношение к категориальному аппарату совре-
менного обществознания, широко используе-
мому в исторических исследованиях, следует
поддержать. Заставить прошлое “говорить” соб-
ственными языками самоописания, сравнивая, в
частности, языки самоописания той же империи
Романовых в разные (домодерную и модерную)
эпохи – безусловно, важная задача. Но она не
исчерпывает всех функций исторического ис-
следования: в частности, функцию объяснения.
Для того чтобы выявить, например, тенденции
эволюции той же российской империи, придет-
ся все равно включить ее в более широкий ис-
торический контекст, используя генерализации
и, шире, “модерную” рациональность. Не слу-
чайно современные обществоведы и философы
науки, признавая различные исторические типы
рациональности, не спешат признать постмо-
дернистскую форму рационализации прошлого
в качестве единственно верной.
Ю.Д. Гранин
В создании книги приняли участие из-
вестные философы, историки, политологи. В
результате их усилий был очерчен круг теоре-
тических интересов юбиляра – признанного
знатока “высокой” политической теории. Ав-
торский коллектив сборника отмечает удиви-
тельную многогранность творчества И.К. Пан-
тина, а также высокую степень общественного
и нравственного значения его ученой деятель-
ности.
 Открывает юбилейный сборник статья
Б.Г. Капустина “О политическом философе и
политической философии”, в которой автор
представляет И.К. Пантина, отмечая широту и
разносторонность его творчества, прежде всего
как политического философа. Поясняя свою
позицию, Б.Г. Капустин акцентирует внима-
ние читателя на том, что руководимый Игорем
Константиновичем “Полис” в 1990-х годах был
главной площадкой, на которой происходило
строительство современной отечественной
политической философии, формировавшейся в
России практически “с нуля”, к тому же в не-
благоприятных условиях идейной и нравствен-
ной дезориентации первых постсоветских лет.
Чтобы стоять в центре формирования новой
российской политической философии, необхо-
димо было обладать отменным философским
вкусом, тонким теоретическим чутьем, страте-
гическим видением развития отечественного
обществознания – качествами, несомненно,
присущими И.К. Пантину. И то, что делал Игорь
Константинович, было не знанием о политиче-
ской философии, но было ею самою. Именно
этому способу быть в политической философии,
по собственному признанию автора статьи, он
старался научиться у И.К. Пантина и именно
описанием этого способа является его ответ,
следующий далее, на вопрос “что такое полити-
ческая философия”.
Автор другой статьи сборника “Идеологии
как политическое воображаемое” Т.А. Алексеева
самим выбором темы отдает должное тому твор-
ческому интересу, который на протяжении мно-
гих лет уделял И.К. Пантин. В работе подробно
анализируется понятие идеологии, вошедшее в
употребление в период Великой Французской
революции, впервые сформулированное де
Трасе. Однако со временем данная категория
трансформируется, приобретает различные
смыслы. Т.А. Алексеева исследует отношения
между идеологией и политикой, идеологией и
религией, идеологией и дискурсом, идеологией
и философией в контексте взглядов политиче-
ских философов (Дж. Пламенатца, Т. Иглтона,
М. Фридэна, А. Пиццорно, Дж. Роулса и др.).
Особое внимание обращается на попытку пере-
осмысления проблематики идеологии и поли-
тического и социального воображаемого. При
этом подчеркивается, что труды исследователей,
посвященных этой важной теме, остаются пре-
имущественно достоянием научной обществен-
ности, в то время как политики и обычные люди,
особенно в нашей стране в силу известных ис-
торических причин, продолжают подходить к
идеологиям в основном с традиционных марк-
систских позиций.
Название следующей статьи особо приме-
чательно тем, что представляет собой девиз
“Мы в мире – мир в нас”, появляющийся на
обороте обложки журнала “Полис” из номера
в номер, придуманный самим И.К. Пантиным.
По мысли автора статьи М.В. Ильина, смысл
этого девиза заключается не только в идее
приобщения к человечеству и присвоения его
достижений. Его смысловым центром является
местоимение “Мы” – субъект, создающий себя
за счет двойного хода включения мира в себя и
включения себя в мир. М.В. Ильин указывает на
то, что этот двойной ход крайне проблематичен
и неоднозначен, поскольку совокупный субъект
“Мы” образуют множество “Я”. Как при этом
не утратить личностные качества? Как одни
личные качества могут соотнестись с другими,
или превратиться в другие? Данные вопросы,
отмечает М.В. Ильин, являются не только и не
столько эпистемологическими, философскими,
сколько политическими.
Автором трактуется изречение “Познай
самого себя”. В результате самопознания выра-
батываются специфические категории знания
своей меры и знания своего места, которые
концептуализировали принадлежность, место
(семья, домохозяйство, дем, полис, амфиктио-
ния, общеэоинская койнония и, в перспективе,
всечеловеческий космополис) через масштаб,
меру личности.
М.В. Ильин особое внимание обращает на
актуальность и значимость данной идеи для се-
годняшних россиян, поскольку мера и масштаб –
вот ключи, которые необходимы для достойного
преодоления кризиса. Это, в свою очередь, пред-
полагает уяснение своего места в геополитиче-
ском пространстве и во времени политической
эволюции. В этой связи автор размышляет о по-
литическом самоопределении России для мира и
для себя, рассуждает о том, чем Россия является
и чем может стать. Автор выражает надежду на
возможную для России роль стабилизатора ми-
рового развития при условии обеспечения своей
собственной устойчивости, нереволюционного
(некатастрофического) исхода политической и
культурной перестройки в России и Евразии в
целом и, конечно же, понимания того, кто мы в
мире и что мир для нас.
Статья М.М. Федоровой “Рациональность и
политическая философия” представляет интерес
с точки зрения выявления автором возможности
рефлексии относительно новых оснований по-
литической философии и политической рацио-
нальности, поскольку одна из принципиальных
трудностей, с которой столкнулась политическая
рефлексия в ХХ в., состоит в том, что Современ-
ность выявила и теоретически обосновала четкое
разделение двух порядков – сущего и должного,
теоретического и практического разума, науки и
этики. Это требует разработки принципиально
181
новых когнитивных средств, новых способов
конституирования объекта рефлексии.
Г.Г. Водолазов в статье “Пролог – XIX –
XX – XXI вв. Иль надо оказать сопротивленье?”
выражает свое восхищение научной деятель-
ностью и личностью И.К. Пантина, называя
его Просветителем, Педагогом, Человеком. Все
содержание статьи – это очень эмоциональное,
искреннее повествование о людях, которые
смогли возжечь лампаду, освещающую дорогу
к Добру и Истине, воспитать пламень, который,
не затухая, будет согревать души учеников.
Нельзя без волнения читать, например, стро-
ки, посвященные декабристам. Автор пытается
защитить лучших сынов Отечества, явившим
миру, по его убеждению, невероятное мужество
и достоинство. Жизнь одного из тех, кто вышел
на Сенатскую площадь, И.Д. Якушкина, обучив-
шего в “непролазно-темной крепостнической
России... почти тысячу (!) мальчиков и девочек”
(с. 85), автор называет подвигом Педагога.
В.Г. Хорос посвятил свою статью М.М. Спе-
ранскому – крупнейшей исторической лично-
сти, два века назад разработавшей грандиозный
проект политического переустройства России.
Автор верно замечает, что фигура Сперанского
и по прошествии веков окутана тайной. Многие
его современники, а также поколение, пришед-
шее после смерти Сперанского, были склонны
к критическим суждениям и о его личности, и
о его деятельности. В конце XIX – начале XX в.
оценки Сперанского становятся более взвешен-
ными и объективными, хотя и в них слышатся
отголоски прежних критических отзывов. Со-
ветские историки писали о нем мало. Зато в
последние годы преобладают сугубо позитив-
ные клише. Обозначенные характеристики, как
представляется автору, сильно упрощают реаль-
ную картину: то, что можно назвать личной и
политической драмой Сперанского. В.Г. Хорос
предлагает читателю разобраться в этом не толь-
ко применительно к данной конкретной истори-
ческой личности, но и потому, что деятельность
Сперанского проливает свет на характерные осо-
бенности реформаторства России. Автор статьи
приходит к выводу, что проведение реформ Спе-
ранского затрудняла бюрократическая вертикаль
с доминацией первого лица, с одной стороны, и
пассивность общества, неартикулированность
политических и гражданских интересов, с дру-
гой. Указанные ограничители продолжали дей-
ствовать и в дальнейшем. Автор также выража-
ет опасение, что и в настоящее время в России
обнаруживается дефицит социального субъекта
преобразований. Потенциально такой субъект
есть (ученые, инженеры, гуманитарии и др.). Но
как скоро он превратится из потенциального в
реальный социальный и политический субъект,
пока неясно.
182
Повествование своей статьи “Борис Николае-
вич Чичерин: личность, свобода и религиозное
мировоззрение” С.Л. Чижков начинает с рас-
суждения о существовании исторической связи
между развитием христианства и развитием
либерализма и тождестве христианских и ли-
беральных ценностей. Далее автор на примере
одного из достойных представителей течения
либеральной мысли России конца XIX – начала
XX в. показывает, что в либерализме могут при-
сутствовать учения, не только воспринимающие
религиозные идеи и ценности, но и вполне
осознанно включающие вопросы веры в свое
учение.
С.Л. Чижков обращает внимание на две об-
ласти, в которых философские и религиозные
взгляды Чичерина тесно переплетаются. Одна из
них лежит на поверхности и, как правило, не вы-
зывает особых затруднений у исследователей –
это взаимосвязь знания и веры в человеческом
познании. Вторая область – это философская ан-
тропология мыслителя, которая лежит в основа-
нии его нравственного учения, учения о свободе
и правового учения. Философская антропология
составляет также и основу политического ли-
берализма Чичерина. Ключевая идея философ-
ской антропологии, согласно которой человек
является носителем абсолютного, многое пред-
определяет в учении Чичерина. Эта идея, отме-
чает автор, позволяет ученому создать прочный
фундамент основных либеральных принципов
и понятий. И непосредственное приложение
обсуждаемой идеи касается концепции свободы
личности, основанной у Чичерина на принципе
самоопределения разумного существа.
С.Л. Чижков подчеркивает, что взаимовлия-
ние либеральных идей и религиозного мировоз-
зрения у Чичерина многообразно и обнаружива-
ется в самых разных аспектах его учения и что
в данной статье рассмотрен только один из них,
наглядно показывающий, что философски со-
стоятельный либерализм не только не чужд ре-
лигиозному мировоззрению, но может извлекать
из него фундаментальные идеи на все времена.
В статье “Данте и Пушкин (Флорентийско-
московские размышления Бориса Константино-
вича Зайцева) А.А. Кара-Мурза пишет о лидере
русской культуры в эмиграции Б.К. Зайцеве, по-
дробно исследуя его приобщение к европейской
культуре и, в первую очередь – к культуре Ита-
лии, которое имело большое значение в станов-
лении его литературного таланта. Автор утвер-
ждает, что именно во Флоренции Б.К. Зайцев
выбрал себе на всю жизнь духовного водителя
Данте Алигьери. Интересны рассуждения авто-
ра о том, что для Б.К. Зайцева политика и куль-
тура – метафизически разнородные субстанции.
Автор пишет о драматических для Бориса
Зайцева революционных и послереволюцион-
ных годах, о том, как “русский флорентиец”
становится безоговорочным лидером русской
литературы (сначала в большевистской Москве,
а потом и в эмиграции), об “Итальянских очер-
ках”, написанных вдали от Италии, о том, что
наблюдения над большевистской повседневно-
стью постоянно выводили мысли Б.К. Зайцева к
теме любимого им Данте.
В заключение статьи А.А. Кара-Мурза рас-
сказывает о жизни Б.К. Зайцева в эмиграции,
во время которой никогда не нарушалась беско-
нечно ценимая им “мистическая связь” с Данте
(аналогом флорентийца Данте Борис Зайцев
считает А.С. Пушкина, которому посвятил ряд
глубоких текстов).
В.К. Кантор в статье “Пути катастрофы рус-
ской мысли (Кого будил Александр Иванович
Герцен?)” находит очень емкий по содержанию
эпиграф, взятый из произведения А.И. Герцена
“Доктор Крупов”. В работе несколько глав,
первая из которых выражает стремление ав-
тора заинтересовать читателя неоднозначным
образом человека, державшего в напряжении
в течение нескольких десятилетий всю ин-
теллектуальную отечественную обществен-
ность. В.К. Кантор пытается донести до чита-
теля, что “Герцен наиболее резко выговорил
суть всей русской мысли первой половины
XIX века” (с. 156).
Глава “Будущий разрушитель Римской импе-
рии” подробно знакомит с биографией “русского
мыслителя-бунтаря”, которая предопределила
его мировоззрение. Примечателен рассказ авто-
ра о взаимоотношениях А.И. Герцена и В.Г. Бе-
линского, а также размышления о том, что Гер-
цен, романтик и идеалист, верил, что активное
начало жизни он найдет на Западе, о его жела-
нии рассказать Европе о стране, которая должна
осуществить идеалы социализма. В.К. Кантор
подробно повествует, как встретил писателя За-
пад, жестоко разрушив все его иллюзии и идеа-
листические настроения о том, что Запад своим
революционным мышлением преобразует мир,
в том числе и Россию. Говоря о жизни писателя
в эмиграции, В.К. Кантор подводит читателя
к выводу, что разочарование в собственных
утопических чаяниях бросило Герцена в иную
крайность: Герцен становится самым ярким
антизападником, считая, что “нет живого духа
на Западе” (с. 168) и что, более того, Запад стал
виновником и его семейной драмы.
Интересна мысль автора статьи представить
Герцена как прототипа одного из героев романа
Ф.М. Достоевского “Бесы” – Ставрогина. В по-
следней главе “Прозрение” В.К. Кантор говорит
о Герцене как о мужественном, действительном
бойце, обращает внимание на цикл из четырех
писем “К старому товарищу”. Эта работа Герце-
на, считает автор, является одной из лучших и
входит в сокровищницу историко-философской
мысли человечества.
Автор заключительной статьи сборника
В.Н. Шевченко размышляет об отечественной
философии второй половины ХХ в., отмечая,
что вскоре после смерти Сталина в духовно-
нравственной сфере советского общества
начались позитивные изменения. С середины
1950-х гг. творчески мыслящие философы стали
систематически выходить за жесткие рамки,
очерченные партийными идеологами. Анализ
творчества философов 1960 – 1980-х гг. (среди
которых автор выделяет А.В. Гулыгу, П.П. Гай-
денко, В.Ж. Келле, а также И.К. Пантина, отмечая
заслуги его большой аналитической работы, про-
деланной по истории социалистической мысли и
революционного движения в дореволюционной
России) опровергает домыслы об отсутствии в
тот период всякой живой мысли. И в целом, по
мнению автора статьи, марксистская философия
в работах творческого характера того периода
обрела хотя и ограниченный по тематике, но
вполне жизнеспособный облик, сущностную
основу, несла в себе определенные перспективы.
Особый интерес в плане изучения истории
отечественной мысли представляет период пе-
рестройки, к которому обращается автор в за-
ключительном параграфе “Перестройка и гибель
советского социализма: конец государственного
марксизма”. После фактической отмены цен-
зуры ученые стали много писать на запретные
ранее темы, выступать в СМИ. Философское со-
общество получило долгожданную свободу. Как
оно распорядилось своей свободой, – об этом
другой разговор. Автор убежден, что желание
поскорее избавиться от пресса идеологии приве-
ло к возникновению наивных, но очень опасных
иллюзий в отношении скорого и полного тор-
жества западной модели демократии. В начале
1990-х гг. вновь был осуществлен революцион-
ный разрыв с прошлым.
Подводя итог, хочется особенно отметить,
что обширное научное творчество И.К. Пантина
объединило многих интересных исследователей,
каждый из которых является яркой личностью,
отличающейся особой мировоззренческой пози-
цией. Книга приглашает читателя к дискуссии, к
попытке осмысления насущных проблем совре-
менной России. Многие размышления и выводы
авторов книги имеют не только научную, но и
практическую значимость в процессе форми-
рования российской правовой и политической
реальности.
Н.В. Катенина
183
А.С. КАРПЕНКО. Развитие многозначной логики. М.: изд-во ЛКИ, 2010, 444 с.
Моя повседневность складывается из множе-
ства событий – встречи с друзьями, родственни-
ками, работа, дом, прогулки по улицам, походы
по магазинам. В этой повседневности меня ждут
как приятные, радостные события, так и огорче-
ния. Бывают и трагические события. Я плыву по
течению. Каждый день со мной случается что-то
новое.
Однако плыть по течению бывает скучно.
Мне хочется знать, из чего складывается моя по-
вседневность, почему одни события случаются
чаще других, существует ли какая-то закономер-
ность в потоке событий.
Есть много способов осмысления моей повсе-
дневности. Например, можно поселиться в бочке,
вкушать дешевый чечевичный суп и слыть ориги-
налом. Обо всех событиях можно высказываться
нестандартно – с непривычной точки зрения.
Для большинства такая позиция по отношению
к моей повседневности будет казаться фило-
софской. Для многих философия – это попытка
смотреть на все именно оригинальным взглядом.
Можно пойти еще дальше и начать высказы-
ваться о повседневности не просто нестандарт-
но, а с использованием туманных поэтических
выражений. Мол, философский язык понятен
только для посвященных. Двусмысленность и
нестандартность построения фраз станет зало-
гом философской глубины осмысления.
Вся эта философия привлекает толпу, но
мало говорит о структуре нашей повседневно-
сти. Оригинальный взгляд на повседневность –
еще не подлинное ее осмысление. Этого до боли
мало. Я все равно плыву по течению, не зная
ничего о структуре событий. Такая философия
позволяет мне лишь экзистенциально прочув-
ствовать то, что случается со мной в тот или
иной день.
Существует только одна-единственная воз-
можность узреть глубинный смысл повседнев-
ности – для этого нужно выявить ее логику,
структуру. Текучая повседневность обретает
гармонию только в одном случае – если я между
событиями начинаю просматривать логическую
связь и начинаю моделировать мою повседнев-
ность логико-математически.
Важнейший метод логико-математического
моделирования повседневности представлен в
многозначной логике. В этой логике раскрывает-
ся математическая связь между событиями. Еще
Аристотель обратил внимание на то, что повсе-
дневность следует моделировать логическими
средствами. Затем ряд логических рассуждений
Аристотеля подтолкнул Яна Лукасевича к идее
многозначной логики. Рассмотрим эти аристоте-
левские рассуждения.
184
Каждое событие, которое может ждать меня
завтра, имеет некоторую неопределенность.
Действительно, предположим, что мой завтраш-
ний поход в кондитерскую состоится. Тогда мое
суждение об этом уже сегодня является истин-
ным. Но ведь мой поход в кондитерскую завтра
может и не состояться. Каков же статус моего
суждения об этом событии сегодня? Допустим,
что такие суждения являются истинными или
ложными. Тогда это значит, что событие похода
в кондитерскую является детерминированным и
необходимым. Но ведь это не так. Всегда суще-
ствуют события, которые не необходимы. И уж
точно, никакого детерминизма в том, что завтра
я пойду в кондитерскую, нет.
Такие рассуждения легко моделируются логи-
ческими средствами. Введем четыре предиката:
T (быть истинным), F (быть ложным), N (быть
необходимым), P (быть возможным). Пусть Ф –
какое-то высказывание, описывающее то или
иное событие, которое может случиться завтра.
Тогда мы можем построить следующий вывод:
Если T(Ф), то N(Ф)
Если F(Ф), то N(не-Ф) (1)
T(Ф) или F(Ф)
–––––––––––––––––––
N(Ф) или N(не-Ф)
Вывод гласит, что в мире властвует детерми-
низм! Все, что случится завтра, случится с необ-
ходимостью. Нас такой вывод не может удовле-
творить никак, потому что мы знаем, что многое
с нами в нашей повседневности происходит
случайно и уж точно в повседневности детер-
минизма обнаружить нельзя. Но в чем же наша
ошибка? Какие посылки оказались ложными?
По мнению Яна Лукасевича, можно усом-
ниться в верности третьей посылки – в том, что
действительно имеет место “T(Ф) или F(Ф)”.
Мы вполне можем допустить существование
суждений с неопределенностью – истинные и
ложные одновременно (T&F). По утверждению
Аристотеля, существуют случайные события,
которые могут быть и могут не быть (P&Pне).
Тогда рассуждение (1) можно скорректировать
таким образом:
Если T(Ф), то N(Ф)
Если F(Ф), то N(не-Ф) (2)
Если T&F(Ф), то P&Pне(Ф)
T(Ф) или F(Ф) или T&F(Ф)
––––––––––––––––––––––––––––
N(Ф) или N(не-Ф) или P&Pне(Ф)
Такое рассуждение, с одной стороны, до-
пускает существование случайных событий
(P&Pне), что вполне согласуется с нашей повсе-
дневностью, а, с другой стороны, предполагает,
что существует трехзначная логика с тремя зна-
чениями истинности: истинно (T), ложно (F) и
неопределенно (T&F).
Как видим, в рамках трехзначной логики
мы уже каким-то образом структурируем нашу
повседневность – выделяем в ней такие характе-
ристики событий, как возможные, необходимые,
случайные. Значения наших суждений мы также
уточняем, выделяя среди них, помимо истинно-
сти и ложности, еще третье значение – неопре-
деленность. Эта неопределенность затрагивает
не только суждения о будущих событиях, но и
многие другие суждения. Например, неопреде-
ленным будет суждение: “На небе четное число
звезд” или “На пляжах Испании нечетное число
песчинок”. Эти суждения неопределенные, по-
тому что нет никакой возможности проверить их
на истинность.
Трехзначная логика Лукасевича стала первой
системой многозначной логики, призванной ка-
ким-то образом объяснить специфику будущих
событий. Но моя повседневность значительно
шире, чем просто будущие события. Неопреде-
ленность в моей повседневности встречается
значительно чаще.
Я общаюсь с молодой девушкой и задумыва-
юсь над тем, что значит быть молодым. С какого
примерно возраста начинается молодость и на
каком возрасте она прекращается? Я еще моло-
дой или уже нет?
Рассмотрим другой пример. Я захотел сва-
рить рисовую кашу и рассыпал на столе рисо-
вую крупу. На столе образовалась куча рисовых
зерен. Я изъял из этой кучи одно рисовое зерно,
затем второе, третье. С какого примерно зерна
куча перестанет быть кучей? Ответить на этот
вопрос невозможно. Предикаты “быть молодым”
и “быть кучей” размыты. Молодость не начина-
ется ровно с празднования восемнадцатилетия и
заканчивается на праздновании тридцатилетия,
а куча не перестает быть таковой с какого-то
конкретного зерна.
Можно ли такие предикаты моделировать
в трехзначной логике? Нет, нельзя. Такие пре-
дикаты предполагают уже бесконечнозначную
логику. Переход от молодости к немолодости
и от кучи к некуче настолько размыт, что там
бесконечно много промежуточных состояний.
Будучи молодым, каждый миг я что-то теряю в
себе, становясь немолодым. Ухватить эти пере-
ходы невозможно никак.
Идея бесконечнозначной логики для модели-
рования нечетких феноменов посетила впервые
Лотфи Заде (Lütfi Əsgər Zadə) – почти нашего
соотечественника, который родился и вырос в
советском Баку, затем эмигрировал с родителя-
ми в Иран и уже после этого уехал жить и ра-
ботать в США, где и открыл нечеткую логику.
В настоящее время нечеткая логика оказалось
очень применимой в технике, и особенно в бы-
товой технике. Получается несколько курьезно:
эта логика началась с осмысления повседнев-
ности и затем она снова в нее вернулась в виде
тех приборов, без которых наша повседневность
уже не мыслима.
Таким образом, многозначная логика – это
не игры математиков. Она является важным
ответом на вопрос, какова структура нашей по-
вседневности, можно ли поток повседневности
строго осмыслить и гармонизировать в логико-
математических моделях.
Выходит, что книга А.С. Карпенко “Развитие
многозначной логики” – работа глубоко фило-
софская. Да, в ней нет поэзии Хайдеггера, нет
экзистенциальных терзаний Камю и оригиналь-
ного психоанализа Делёза. В ней сокрыто гораз-
до большее. В ней – ключ к пониманию того,
как структурирована наша повседневность, как
ее неопределенность и размытость поддаются
логико-математическому анализу. Она демонст-
рирует структуру. А это значительно более важ-
ная вещь, чем любая попытка стать философом-
оригиналом из бочки.
В книге встречаются формулы. Но это не фор-
мулы чистой математики. Это живые формулы
нашей повседневности. Наполняя эти формулы
живым содержанием, я могу осмыслить любые
виды неопределенности, которых так много в
моей повседневности. Книга получается глу-
боко жизненной. Более жизненной, чем любой
экзистенциалистский труд.
Монография А.С. Карпенко является самым
полным источником на русском языке по много-
значной логике. В ней можно найти системное
изложение и конечнозначной логики, и беско-
нечнозначной, и нечеткой. Рассматриваются
все логические аспекты данных логик – их
семантические, алгебраические, функциональ-
ные свойства. Анализируются разные способы
аксиоматизации многозначных систем. Любой
важный логико-математический аспект в теме
многозначной логики получает системное из-
ложение в книге. Она, вместе с тем, написана
очень прозрачно и доступна любому читателю,
имеющему элементарные знания в логике.
Выход подобных книг является важным фи-
лософским событием. Такие книги становятся
существенным шагом для позиционирования
подлинной философии, нацеленной не на то,
чтобы слыть оригинальным мыслителем, а на
то, чтобы выявить структуру в моей повседнев-
ности, гармонизировать ее, отыскать высшую
формулу повседневности. Многозначная логика,
получившая освещение в книге А.С. Карпенко, –
важный шаг на подлинно философском пути.
А.Н. Шуман (Минск, Белоруссия)
185
 Коротко о книгах
Е.А. ПРИБЫТКОВА. Несвоевременный современник: Философия права В.С. Соловь-
ева. М.: Модест Колеров, 2011. 480 с. (Сер. Исследования по истории русской мысли / Под
общ. ред. М.А. КОЛЕРОВА; Т. 16). 500 э.
Книга Е.А. Прибытковой является, пожалуй,
наиболее детальным в отечественной литера-
туре исследованием эволюции взглядов В. Со-
ловьева в области философии права. Философия
права Соловьева рассматривается здесь как в
конечном счете продолжение и распространение
на сферы государства и правовых отношений
основных “интуиций” философа – идей Все-
единства, Богочеловечества и Софии, верность
которым, как подчеркивает Е.А. Прибыткова,
он сохранил до конца жизни, тогда как его
оценка права и государства изменилась (автор
монографии считает возможным говорить о
“двух философско-правовых системах” Со-
ловьева). В книге предлагается детальный ана-
лиз эволюции философско-правовых взглядов
В. Соловьева с учетом изменений и единства
его христианской философии, рассматриваются
гносеологические, онтологические и аксиологи-
ческие посылки его философии права, определя-
ется его вклад в эту область философии. Говоря
об идее, которая “оставалась неизменной” у Со-
ловьева, и расценивая ее как главную в его фи-
лософии права, Е.А. Прибыткова подытоживает:
“Религиозно-нравственный закон, возвещенный
христианством, должен быть руководящим
принципом, одухотворяющим все сферы чело-
веческих отношений. Это положение … имело
различный резонанс в философско-правовых
системах, созданных мыслителем на разных эта-
пах идейной эволюции. Если в ранней философ-
ско-правовой системе право изображается как
феномен нравственно-нейтральный с точки зре-
ния закона высшей правды, то во второй период
Вл. Соловьев обращает внимание на религиозно-
нравственные основания права и признает его
огромное значение в работе по приготовлению
общества к идеальному миропорядку. Философ
приходит к выводу о том, что идея морального
совершенствования предполагает наличие права
как необходимого условия для своей реализации
(оправдание Добра по отношению к праву) и тем
самым придает обязывающую авторитетность и
моральную оправданность правовым предписа-
ниям (оправдание права по отношению к Добру).
В этом состоит христианское призвание права и
его нравственное оправдание” (с. 211–212).
Содерж.: Гл. I. Правовая теория Всеедин-
ства. 1. Философско-методологические основы
186
правовой концепции Вл. Соловьева. (Истоки и
общая характеристика философского и правово-
го учения. Онтологический и гносеологический
аспекты концепции Всеединства. Христианская
антропология (Богочеловечество и София).
Аксиология). – 2. Естественное право как пред-
мет философии права. (Философия права как
учение о должном и сущем в праве. Онтологиче-
ское и деонтологическое значение естественного
права). – 3. Периодизация учения Вл. Соловьева.
(Критерии периодизации философской концеп-
ции. Эволюция философии права в изложении
исследователей. Две философско-правовые
системы Соловьева). Гл. II. Философия права
Вл. Соловьева в ее эволюции. 1. Религиозно-нрав-
ственное осуждение права. (Теоретические и
гносеологические предпосылки. Рациональный
смысл права. Соотношение права и нравствен-
ности. Государство в первой философско-право-
вой системе). – 2. “Христианская политика” как
путь одухотворения права. (Причины и характер
изменения философско-правовых взглядов Со-
ловьева. Христианство и империя: Фома Аквин-
ский, Данте, Соловьев. “Свободная теократия”:
демифологизация образа). – 3. Религиозно-нрав-
ственное оправдание права. (Теоретические и
гносеологические предпосылки. “Становящееся
добро” права. “Свободная теократия” и значение
государства).
Гл. III. Право как “минимум добра”. 1. Истоки
теории этического минимума в праве. (К исто-
рии одной метафоры. Две степени сострадания
в концепции Шопенгауэра. Учение органиче-
ской школы права о связи права с объективным
Добром. Идеи о нравственной обусловленности
права в русском правоведении второй половины
ХIХ в.) – 2. Концепция Г. Еллинека и ее влияние
на философию права Вл. Соловьева. 3. Право
как “минимум Добра” в философском учении
Вл. Соловьева. (“Нераздельность двух альтруи-
стических правил”: справедливость и мило-
сердие. Обязанность и притязание в праве (Со-
ловьев contra Л.И. Петражицкий). Примирение
права и нравственности. Аксиологическое опре-
деление права. Правовая онтология). – 4. Теория
этического минимума в оценках и толкованиях.
(Критика аксиологического определения права
Соловьева. Полемика Соловьева и Б.Н. Чиче-
рина как развитие дискуссии о “Пушкинской
речи” Достоевского. Рецепция учения об этиче-
ском минимуме в праве. Основные положения
теории этического минимума.) Гл. IV. Филосо-
фия прав человека. 1. Христианская политика в
области прав человека. (Идея Богочеловечества
как основание теории прав человека. Русский
правозащитник Соловьев). – 2. Право человека
на достойное существование. (Existenzminimum
достойной жизни. Солидарность как подлин-
Н.А. ВАГАНОВА. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2011.
464 с. 1000 э.
Н.А. Ваганова обращается к истории кон-
цепции Софии Премудрости Божией и анали-
зирует ее место, смысл и развитие в философии
С.Н. Булгакова. Она показывает, что Булгаков
последовательно воздвигал систему софиоло-
гического монизма и что в его идейном пути не
было резких поворотов и разрывов с прежними
взглядами. Н.А. Ваганова характеризует мета-
физику Булгакова как софиологический синтез
неизменно выстраиваемого “религиозного мате-
риализма”. «Софийная метафизика Булгакова, –
заключает Н.А. Ваганова, – это беспредельно
расширившийся онтологический аргумент, в ко-
торый Булгаков пытался втянуть всю мысль, всю
плоть, всю деятельность, все знание, все искус-
ство, объединить платонизм и паламизм, сделать
экономику экософией, а заодно реформировать
(или хотя бы подправить в софийном смысле)
догматическое богословие. Он думал, что это
возможно – потому что “онтологическая непре-
рывность мира заключается именно в сплош-
ной, метафизически непрерывной софийности
его основы”». Н.А. Ваганова подчеркивает, что
Булгаков определял собственную доктрину как
панентеистическую и создавал религиозно-мо-
нистическую систему динамического пантеиз-
ма, а София явилась для него таким специфиче-
ским интеллигибельным объектом, который не
только целенаправленно развертывался в ходе
его постижения и описания, но и определял
эволюцию его взглядов. “Можно относиться к
его метафизике как к богословско-политической
утопии, как к результату и символу мировой ка-
тастрофы, поглотившей Российскую империю.
Но и тогда она останется символом бесконеч-
ного религиозного оптимизма, символом веры
в промыслительность социально-политических
потрясений” (с. 371).
Содерж.: Гл. I. Учения о Софии Премудро-
сти и софиология прот. Сергия Булгакова: Муд-
рость и миф (Лики Мудрости. Афина – олице-
творенная мудрость. Мифологическая мудрость
в сочинениях Булгакова: София и Афродита). –
ный принцип равенства: критика социализма
и либерализма). – 3. Концепции естественных
прав человека Вл. Соловьева и Ж. Маритена.
(Общие основы. Понятие “естественного пра-
ва”. “Христианский и общечеловеческий по су-
ществу” принцип прав человека). – Заключение.
Несвоевременный современник Вл. Соловьев.
Прилож.: Г. Флоровский. Владимир Соловьев и
Данте: проблема христианской империи.
Античные учения о софии-мудрости (Мудрость
у досократиков. Платон и Аристотель – “антич-
ные софиологи”. Мудрость у Плотина. Булгаков
и софиологические учения античности). София
Премудрость Божия в Ветхом Завете (Библей-
ская софиология. Экскурсы Булгакова). Учения
о Софии Премудрости в формах эллинистиче-
ского синтеза и гностических системах древно-
сти и их место в софийной онтологии Булгакова
(Логос и софия у стоиков. Филон Александрий-
ский: от логосов к Логосу, от софии к Премудро-
сти. София гностиков. Эллинистические учения
о мудрости и софиология Булгакова. Проблема
гностицизма). Еврейская мистическая традиция
и софиология. Учения о Софии Премудрости в
раннем христианстве, патристике и схоластике
(Премудрость у апологетов. Библейская экзегеза
Софии Премудрости в богословии Афанасия
Александрийского. Св. Григорий Палама о
“внешней мудрости”. Софиология в западной
патристике и схоластике. Раннехристианская и
святоотеческая мысль в генезисе учения Булга-
кова: от платонизма к паламизму). София Пре-
мудрость в культуре Византии и Древней Руси
(Образы Софии в византийской и древнерусской
иконографии и литературе. Русские философы
об иконе Софии Премудрости. Иконография
Софии Премудрости в сочинениях Булгакова).
Софиология в европейской неортодоксальной
мистике, поэзии, литературе и философии Воз-
рождения и Нового времени (Дева-Премудрость
в поэзии и мистической литературе. Романтики:
встречи с Софией. Асофиен ли Кант? Софиоло-
гия в европейской философии. Штудии Булга-
кова). София в русской политической культуре
XVIII века (“Русская Минерва” и ее проектив-
ная деятельность. Итоги: “У стен Херсониса”).
Софиология в русской философии (Премудрость
и масоны. Любомудры, Чаадаев, славянофилы
и Дама. Софиология и духовно-академическая
традиция. Владимир Соловьев – о. Сергий
Булгаков. О. Павел Флоренский – о. Сергий
Булгаков).
187
 Гл. II. Софийная онтология прот. Сергия
Булгакова: Ранние тексты, “Философия хозяй-
ства”, “Свет Невечерний” (Софиология как эс-
тетика. Экософия: “Мировая Душа” в мировом
хозяйстве. “Шмидтология”: Маргарита ли Анна?
Теофания: София в свете божественного Да).
Труды крымского периода и 1920-х годов: от он-
тологии высказывания к софийной теоантропии
А.Н. КРУГЛОВ. Кант и кантовская философия в русской художественной литературе.
М.: “Канон+” РООИ “Реабилитация”, 2012. 480 с. 800 э.
“С 1791 года и по настоящий день Кант
был и остается героем или антигероем русской
литературы. Его присутствие в ней столь велико,
что литературная кантиана представляет собой
краткий абрис истории русской литературы.
В монографии исследуется многообразное и
противоречивое восприятие личности Канта в
русской литературе, разноплановые характе-
ристики его философских взглядов со стороны
русских литераторов, устойчивые тематические
блоки, в которых используются имя Канта, тер-
мины или проблемы его философии, литератур-
ная критика, ирония и сарказм в адрес немецко-
го мыслителя, языка его философии и взглядов
его русских поклонников, а также выделяются
как довольно характерные черты русской лите-
ратурной кантианы в целом, так и весьма не-
обычные ее проявления на примере отдельных
представителей. Наряду с этим в исследовании
указывается на возможные источники знания
русских писателей и поэтов о немецком фило-
софе, а также изучается степень соответствия
Канта как литературного персонажа Канту как
реальной исторической фигуре, адекватность
художественно переданных в русской литерату-
ре идей кантовской философии ходу его мысли
в собственных философских произведениях”
(аннотация).
Содерж.: Предисловие. Гл. 1. А.С. Пушкин и
Кант. – В.Т. Нарежный; Д.П. Горчаков; А.Ф. Во-
ейков; И.М. Долгорукий; А.Н. Нахимов; В.Ф. Ра-
евский; К.Н. Батюшков; П.И. Шаликов; А.И. Пи-
сарев; Пушкин: возможные источники знания
о Канте; Н.М. Языков; В.С. Филимонов; Образ
Ленского; Геттингенский университет; А.А. Пе-
ровский; Е.А. Баратынский; А.А. Шаховской;
А.К. Толстой; Пушкин и кантовская эстетика.
Гл. 2. Кант в русской литературе конца
20–40-х годов XIX века. – М.Ю. Лермонтов;
О.И. Сенковский; А.А. Бестужев-Марлинский;
188
(Имяславие как ключ к софиесловию. “Четыре
образа Софии”. Софиологии иконописи). Большая
трилогия (Абсолютный Субъект – Триипостасная
Личность. Усия-София: Мир Бога. Софийность
творения: мир в Боге. Боговоплощение: Бог в
мире. Софийная Двоица в Св. Троице и в твари.
София Божественная и тварная. Прилож.: Опреде-
ления Софии / Премудрости в текстах Булгакова.
М.П. Погодин; В.Ф. Одоевский; Н.В. Го-
голь; А.П. Степанов; В.И. Даль; А.А. Коптев;
А.Н. Майков; В.Г. Белинский; Н.А. Полевой;
Н.И. Надеждин; Н.А. Некрасов; Ф.В. Булгарин;
Н.И. Греч; В.К. Кюхельбекер; Н.В. Кукольник.
Гл. 3. Кант в русской прозе 50–90-х годов
XIX века. – И.С. Тургенев; Н.Г. Чернышевский;
Я.П. Полонский; А.Ф. Писемский; Н.С. Лесков;
И.А. Гончаров; К.М. Станюкович; А.П. Чехов.
Гл. 4. Ф.М. Достоевский и Кант. – Д.С. Мереж-
ковский; М.Е. Салтыков-Щедрин; Я.Э. Голо-
совкер. Гл. 5. Л.Н. Толстой и Кант. – А.А. Фет;
В.Г. Короленко. Гл. 6. Кант в русской поэзии
второй половины XIX – начала ХХ веков. –
Б.И. Алмазов; Д.М. Минаев; В.П. Буренин;
В.С. Соловьев; С. Черный; М.И. Цветаева;
И.В. Северянин; М.А. Волошин; В.Я. Брюсов;
А. Белый; А.А. Блок; Н.С. Гумилев; В.В. Хлеб-
ников; В.В. Маяковский; А.Е. Крученых;
И.Г. Терентьев; О.Э. Мандельштам; Г.В. Ива-
нов; В.И. Иванов; Б.Н. Волков. Гл. 7. Кант
в русской прозе первой половины – середины
ХХ века. – В.В. Вересаев; С.Д. Кржижанов-
ский; Е.И. Замятин; С.Р. Минцлов; А. Плато-
нов; Л.М. Рейснер; И.Г. Эренбург; Д. Хармс;
А.И. Введенский; В.В. Набоков; К.Г. Паустов-
ский; В.С. Гроссман. Гл. 8. Личность Канта в
русской литературе первой половины ХХ века. –
М. Горький; М.М. Пришвин; М.А. Алданов;
Г. Гейне и Кант; Французская революция в сочи-
нениях Канта; Кант и французская революция:
свидетельства современников; Возможные при-
чины кантовской симпатии французской рево-
люции; М.А. Булгаков; Шиллер и Кант; Кант и
масоны; М.М. Зощенко; С.Н. Сергеев-Ценский.
Гл. 9. Кант в русской литературе второй поло-
вины ХХ века. – В.В. Ерофеев; И.А. Бродский;
К.Я. Ваншенкин; А.А. Иванов; Л.Н. Мартынов;
А.П. Цветков. Заключение. Приложение. Кант о
России и россиянах.
С.Н. Дурылин и его время: Исследования. Тексты. Библиография. Кн. 1: Исследо-
вания / Сост., ред., предисл. А. РЕЗНИЧЕНКО. М.: Модест Колеров, 2010. 512 с. (Сер.:
Исследования по истории русской мысли / Под общ. ред. М.А. КОЛЕРОВА; Т. 14). 500 э.
«В Первую книгу сборника … включены
исследования и материалы, посвященные
творчеству Сергея Николаевича Дурылина
(1886–1954) – писателя, поэта, философа и бо-
гослова, и творчеству представителей русского
культурного ренессанса первой третий ХХ века:
Г.Г. Шпета и свящ. П.А. Флоренского, М.В. Не-
стерова и Б.Л. Пастернака, Л.Л. Кобылинского-
Эллиса и В.Ф. Эрна. Впервые в научный оборот
вводятся документы, связанные с дурылинской
биографией; неизвестный эпистолярий, а так-
же глава из неизданной работы близкого друга
С.Н. Дурылина публициста П.П. Перцова “Ис-
тория русской живописи”» (аннотация).
Содерж.: М.А. Рашковская. Сергей Дурылин:
человеческий след в архивном фонде; В.Г. Ма-
каров. “…Элемент политически безусловно
вредный для Советской Власти” (по материалам
следственных дел в отношении С.Н. Дурылина
1922 и 1927 годов). Прилож.: Из следственного
дела С.Н. Дурылина 1922 года. Из следствен-
ного дела И.А. Комиссаровой 1922 года. Из
следственного дела С.Н. Дурылина 1927 года.
(ЦА ФСБ России); В.С. Боже. С.Н. Дурылин:
челябинская ссылка (1923–1924); Т.П. Гончаро-
ва. С.Н. Дурылин в Мураново; И.В. Никерина.
“Берите пример с Сережи…” (К вопросу о взаи-
моотношениях Л.Н. Толстого и С.Н. Дурылина);
С.М. Половинкин. С.Н. Дурылин – учитель свв.
Царских Дочерей и А.Д. Сахарова; Г.В. Нефедь-
ев. “Моя душа раскрылась для всего чудесно-
го…”. Прилож.: Переписка С.Н. Дурылина и
Эллиса (1909–1910 гг.); Е.В. Пастернак. Пути
“возвращения” Б.Л. Пастернака и С.Н. Дурыли-
на; Т.Г. Щедрина. Сергей Дурылин и Густав Шпет
в сфере разговора русских философов (опыт
историко-философской реконструкции архива);
В.П. Визгин. Дурылин как философ; С.М. По-
ловинкин. София С.Н. Дурылина и свящ. Павла
Флоренского. Прилож.: Письма С.Н. Дурылина
к свящ. Павлу Флоренскому; О.В. Марченко.
С.Н. Дурылин и В.Ф. Эрн. Прилож.: С.Н. Ду-
рылин. Памяти В.Ф. Эрна; Н.А. Ваганова.
С.Н. Дурылин и Н.А. Римский-Корсаков: музы-
кально-философский контрапункт; Т.Н. Резвых.
“Ищущий Града”: неоплатонические мотивы в
работах С.Н. Дурылина 1910-х годов; И.А. Едо-
шина. Мифологема “угла”: тексты С.Н. Дуры-
лина в пространстве русской культуры начала
ХХ века; В.П. Троицкий. О картине М.В. Несте-
рова “Философы” и ее интерпретациях; Ал.А.
Сабуров. Неизвестные инскрипты С.Н. Дуры-
лина из коллекции Андрея Александровича Са-
бурова; П.П. Мерзляков. Неизданная “История
русской живописи” П.П. Перцова (поиски архив-
ных документов); Г.В. Давыдова, И.А. Едошина.
Неизданная работа П.П. Перцова. Прилож.:
П.П. Перцов. История русской живописи. Глава
ХХ. Нестеров; С.Б. Мержанов. С.Н. Дурылин и
газета “Малый театр”; А. Резниченко. Сергей
Дурылин: проекты и наброски (к реконструкции
ландшафта). Прилож.: Сергей Дурылин. Про-
екты и наброски: Проект собрания сочинений
(1914); Демоны поэтов. Лермонтов; [Наброски
исследований] (1917?); Проекты “Московского
сборника” (1917–1918).
189
 Наши авторы

КАТРЕЧКО – кандидат философских наук, доцент кафедры философии естествен-

Сергей Леонидович ных факультетов философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова

КОСИЛОВА – кандидат философских наук, доцент кафедры онтологии и теории

Елена Владимировна познания философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова

ХАНОВА – аспирантка кафедры истории и теории мировой культуры философ-

Наталья Владимировна ского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова

АЛФИМОВА – аспирантка кафедры истории зарубежной философии философского

Жанна Павловна факультета МГУ им. М.В. Ломоносова

КИСЕЛЕВ – кандидат исторических наук, профессор Иллинойского университета

Григорий Сергеевич (США)

ТРУБИЦЫН – кандидат философских наук, преподаватель Забайкальского государ-

Дмитрий Викторович ственного гуманитарно-педагогического университета им. Н.Г. Чер-
нышевского

АХМЕДОВА – кандидат философских наук, заместитель главного редактора журна-

Тамилла Тофиковна ла «Баку» (Баку, Азербайджан)

БЫЧКОВ – доктор философских наук, профессор, заведующий сектором эстети-

Виктор Васильевич ки Института философии РАН

СПИРОВА – кандидат философских наук, заместитель главного редактора журналов

Эльвира Маратовна “Философия и культура”, “Психология и психотехника”, “Филология:
научные исследования”, “Педагогика и просвещение”

ЛАХУТИ – доктор технических наук, руководитель учебно-научного центра

Делир Гасемович программного и лингвистического обеспечения интеллектуальных
систем РГГУ

НУГАЕВ – доктор философских наук, профессор Казанского филиала Российско-

Ринат Магдиевич го университета кооперации

ЖДАНОВА – кандидат философских наук, доцент кафедры философии естествен-

Галина Владимировна ных факультетов философского факультета МГУ им. М.В. Ломоно-
сова

190
ЖУКОВА – доктор философских наук, кандидат культурологии, профессор, декан
Ольга Анатольевна факультета дизайна Столичной финансово-гуманитарной академии

КАНТОР – доктор философских наук, профессор философского факультета

Владимир Карлович Национального исследовательского университета – Высшая школа
экономики, член редколлегии журнала “Вопросы философии”

АНЬ Цинянь – профессор философского факультета Китайского народного универ-

ситета, член редакционного совета журнала “Свободная мысль” (Мо-
сква), зам. председателя Китайского общества советской, русской фи-
лософии, член правления Китайского общества по изучению России,
Восточной Европы и Центральной Азии, постоянный член правления
Китайского общества исторического материализма, член правления
Китайского общества развития марксистской философии

191