РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
№ 11 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 2012
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

МОСКВА Журнал издается под руководством “НАУКА”

Президиума Российской академии наук

С ОД Е РЖ А Н И Е

Философия России первой половины ХХ века

И.Ю. Алексеева – Научная философия как “культурная система” (О Владимире Николаевиче

Ивановском и его идеях) ............................................................................................................ 3
Т.Г. Щедрина – Владимир Ивановский и Густав Шпет: методологический проект “истории
понятий” ....................................................................................................................................... 10

Философия и общество
Т.Ю. Сидорина – Welfare State как точка отсчета: место государства всеобщего благосостоя-
ния в социальной истории .......................................................................................................... 19
А.В. Бузгалин, А.И. Колганов – “Капитал” ХХI века: симулякр как объект анализа крити-
ческого марксизма ....................................................................................................................... 31
О.В. Афанасьева – Открытое общество и его риски. Перечитывая Карла Поппера .................. 43

Философия и культура

Ю.Н. Гирин – Онтологизация знака в культуре авангарда ............................................................ 54

Е.В. Батаева – Фланерство и видеомания: модерные и постмодерные визуальные практики 61
Л.П. Киященко – Метакультура как феномен постнеклассики (размышления о книге
С.Е. Ячина “Состояние метакультуры”) ................................................................................... 69

Философия и наука

Г.Д. Левин – Опыт, факт и эмпирическое знание ........................................................................... 75

В.М. Розин – Понятия “предмет” и “объект” (методологический анализ) ................................... 85

© Российская академия наук, 2012 г.

© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2012 г.
 Из истории отечественной философской мысли

Н.К. Бонецкая – Д.С. Мережковский: герменевтика и экзегетика ............................................... 97

В.К. Кантор – Переживая немецкую катастрофу: Степун и Тиллих ............................................ 114
Переписка Федора Степуна и Пауля Тиллиха. Переводы В.К. Кантора и Б.Л. Хавкина, публи-
кация и комментарии В.К. Кантора ........................................................................................... 121

История философии

Т.И. Ойзерман – Критические историко-философские заметки ................................................... 136

М.А. Секацкая – Что мы знаем о сознании? Комментарий к полемике Д. Чалмерса и
Д. Деннета .................................................................................................................................... 147

Из редакционной почты

Г.Н. Филонов – Герменевтический ресурс рефлексии в современном образовании .................. 158

Р.Х. Симонян – Фактор объективных условий в переходе от социализма к капитализму ......... 163

Научная жизнь

Р.А. Громов, А.В. Тихонов, С.П. Липовой – “Аристотелевские чтения”: продолжение фило-
софской традиции ....................................................................................................................... 173

Критика и библиография

С.И. Мозжилин, А.Н. Неверов – Стиль мышления: проблема исторического единства науч-
ного знания. К 80-летию Владимира Петровича Зинченко .................................................... 179
В.А. Сендеров – Р. Гальцева, И. Роднянская. Summa ideologiae: Торжество “ложного созна-
ния” в новейшие времена ........................................................................................................... 182
О будущем философских профессиональных журналов в европейском научном ландшафте ... 188
А.А. Тахо-Годи – 90 лет ....................................................................................................................... 190
Наши авторы ........................................................................................................................................ 191

Председатель Международного редакционного совета –

Лекторский Владислав Александрович

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

Э. Агацци (Италия), Ань Цинянь (Китай), А.А. Гусейнов (Россия),
В.П. Зинченко (Россия), А.Ф. Зотов (Россия), А.Н. Нысанбаев (Казахстан),
А.П. Огурцов (Россия), Т.И. Ойзерман (Россия), М.В. Попович (Украина),
В.Н. Садовский (Россия), В.С. Степин (Россия), Ю. Хабермас (Германия),
Р. Харре (Великобритания)

Главный редактор – Пружинин Борис Исаевич

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.В. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
А.М. Руткевич, Ю.Н. Солонин, В.С. Степин,
Н.Н. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала – http://www.vphil.ru

2
 ФИЛОСОФИЯ РОССИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ ВЕКА

Научная философия
как “культурная система”
(О Владимире Николаевиче Ивановском
и его идеях)
И.Ю. АЛЕКСЕЕВА

Статья посвящена концепции науки и научной философии в работах В.Н. Ивановско-

го (1867–1939).
The article deals with the conception of science and of philosophy as science in the papers
of Vladimir Ivanonsky (1867–1939).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Ивановский, философия науки.
KEY WORDS: Ivanovsky, Philosophy of science.

В 1922 г. профессор М. Шлик, возглавивший кафедру философии индуктивных наук

Венского университета, организовал на базе семинара при кафедре группу единомышлен-
ников, которой предстояло войти в историю под именем “Венского кружка”.
В 1923 г. профессор Ивановский, работавший в Белорусском государственном уни-
верситете, опубликовал книгу “Методологическое введение в науку и философию”.
Выдвинутая членами Венского кружка программа создания научной философии и
реконструкции языка науки (программа “логического позитивизма”) приобрела мировую
известность. На протяжении десятилетий “философия науки” ассоциировалась с реали-
зацией установок “Венского кружка”, породивших формалистичную и статичную модель
науки. Следующий этап в философии науки, получивший название “постпозитивизм”,
связан с такими достижениями, как отказ от одномерного образа науки, обращение к ис-
тории науки как источнику философско-методологических идей, внимание к социальным
и психологическим факторам развития научного знания. Это происходит в 60-е годы XX в.
Созданная Ивановским к началу 1920-х гг. многомерная модель науки как “живого
целого” охватывала социальные, психологические, логико-методологические, мировоз-
зренческие аспекты науки, учитывала разнообразие типов, методов и содержаний разных
наук, связывала их развитие как с внутренними факторами, так и с взаимодействием с
другими науками и другими областями культуры.

© Алексеева И.Ю., 2012 г.

3
 Сегодня имена и идеи представителей логического позитивизма занимают достойное
место в научных публикациях, в учебных пособиях по философии науки и истории фи-
лософии. Имя же Владимира Николаевича Ивановского почти забыто. Как правило, о нем
не знают даже исследователи, работающие в области философии науки, и даже те из этих
исследователей, кто живет в пределах России и Беларуси. Это несправедливо. Концепция
науки и научной философии, созданная В.Н. Ивановским, заслуживает того, чтобы быть
не “музейным экспонатом”, но полноправным участником современных дискуссий о бу-
дущем науки и философии.

* * *

Концепция научной философии, органично связанная с общей концепцией науки

и культуры, изложена В.Н. Ивановским в книге “Методологическое введение в науку и
философию” [Ивановский 1923]. Книга эта написана на основе курса “Введение в фило-
софию”, неоднократно читанного автором в Московском, Казанском и Белорусском уни-
верситетах. “Мой курс, – пишет Ивановский во вступительной части работы, – читался
в последнее время студентам всех отделений Педагогического университета: и матема-
тикам, и естественникам, и словесникам, и историкам. И если бы мне удалось каждую
из этих групп специалистов до известной степени заинтересовать науками, изучаемыми
остальными группами, я счел бы себя удовлетворенным. Это было бы приближением к
идеалу более широкого научного образования, скрепляемого в некоторое единое целое
научно-философским рассмотрением методологии и истории знания” [Там же, VII].
Для В.Н. Ивановского “научная философия” и “философия как наука” – синонимы.
Он противопоставляет собственную научно-философскую позицию тем, кто ищет в фи-
лософии главным образом удовлетворения эмоциональных запросов и настроений, кто
превращает эту область знания в “смесь поэзии с пророческими вещаниями”. Однако для
автора неприемлемо и сведение философии к простой сумме положений и законов отдель-
ных наук, равно как и стремление основать философию лишь на какой-то одной науке или
группе наук.
Научная философия, по В.Н. Ивановскому, обладает следующими чертами. Во-пер-
вых, она является такой же теоретической дисциплиной, как и отдельные частные науки.
Во-вторых, такая философия строится научными методами. В-третьих, она считается с
положениями и выводами частных наук, делает эти положения исходным пунктом и объ-
ектом своего анализа. В-четвертых, использует историю науки и философии как материал
для общей теории научно-философского мышления.
Следует подчеркнуть, что предмет изучения так понимаемой философии – не толь-
ко наука, но и вся культура. Ивановский характеризует философию в целом как “осо-
знание человеком основ той культуры, которою он живет”, как “самосознание культуры
в человеке”.

Теория культурных систем

Миссия философии определяется ее положением среди других основных областей

культуры, которые В.Н. Ивановский называет “культурными системами”. Автор настаи-
вает, что выражение “культурные системы” больше подходит для обозначения этих об-
ластей, чем “ценности” (“как иногда называют немецкие мыслители”) или “факторы”
(в смысле Е.В. Де-Роберти). В.Н. Ивановский выделяет девять культурных систем. Пер-
вые три имеют дело, прежде всего с “мотивами человеческих действий”. Сюда относятся:
1) сфера личных (эгоистических) интересов субъекта; 2) сфера интересов альтруисти-
ческих; 3) этическая система, предполагающая действие в соответствии с осознанными
нормами. Вторую “тройку” культурных систем образуют те, в которых центральное место
принадлежит чувствованиям, “эмоциональному” мышлению и творчеству. В эту “трой-
ку” входят: 4) “жизненная лирика”; 5) искусство; 6) религия. Следующие три культурные

4
системы имеют своей основой знание, “истину в собственном смысле”. Здесь мышление
приобретает характер не эмоционально-волевой, а познавательный. Эти системы: 7) нау-
ка; 8) философия; 9) техника. Философия, будучи одной из наук, обладает особенностями,
позволяющими выделить ее в особую культурную систему и сопоставить с областью наук
“отдельных”, “частных”.
Каждая из перечисленных систем имеет свою историю, развитие каждой начинается
с элементарных, грубых, порой близких к зоологическим, проявлений и ведет ко все бо-
лее тонким, сложным, дифференцированным и богатым содержанием формам. Каждая
культурная система, подчеркивает В.Н. Ивановский, “коренится в особых сторонах че-
ловеческой природы, развивается по свойственным ей законам, имеет свои критерии по-
ложительного и отрицательного, – словом, представляет собою область, принципиально
отличную от других сфер культуры, хотя и стоящую со всеми ими в теснейшем взаимо-
действии. На это их взаимодействие в значительной мере сводится развитие, усложнение
и усовершенствование каждой из них” [Там же, 3–4].
Характер философии как одной из “знаниевых” систем выявляется в соотнесении ее с
двумя другими – техникой и наукой. Техника как культурная система трактуется В.Н. Ива-
новским весьма широко. Технические системы в его понимании могут иметь дело с
природой неорганической, с живой природой, а также и с человеком. К сфере техники
Ивановский относит и медицину как систему приемов заботы о здоровье человека, и пе-
дагогику как учение о способах содействия воспитанию людей, и право как систему норм,
с помощью которых общество стремится заставить людей выполнять одни действия и воз-
держиваться от других, и политику как систему планомерного воздействия одних групп
людей на другие группы людей или на сферы жизни. Технической системой, по В.Н. Ива-
новскому, является та, где на первый план выдвигаются соображения целесообразности,
эффективности, практичности, пригодности. Подобными соображениями определяется
и выбор теоретических положений, которые можно использовать для “выдвигаемых
жизнью целей”. Философия и наука противопоставляются технике на том основании, что
их главной целью является не эффективность, а истина как таковая.

Многомерная модель науки

Многомерная модель науки, представленная В.Н. Ивановским, описывает и соци-

ально-психологические, и логико-методологические, и собственно философские аспекты
науки как “культурной системы”. Социально-психологический план в целом характери-
зуется как влияние “жизни” на науку (автор берет слово “жизнь” в кавычки). Ивановский
подчеркивает, что науку создают люди, и условия жизни людей, природные и социаль-
ные, обеспечивают саму возможность научной деятельности. Условия жизни не могут не
сказываться на содержании знания – ведь они дают изучающим запас опыта, снабжают
аналогиями, пригодными для объяснения неизвестного, для формулирования гипотез.
От “жизни” зависит и то, какие воззрения ученых будут признаны в науке в ту или иную
эпоху. Ученый всегда рискует опередить эпоху, быть не понятым, не оцененным, не при-
знанным современниками. Наука, подчеркивает Ивановский, есть система взглядов, не
только проверенная и доказанная, но также и признанная за истинную известным (хоть ни-
когда не очерченным с достаточной четкостью) множеством людей. Проблема признания
научных истин характеризуется как родственная проблеме признания технических изоб-
ретений. Изобретатель может придумать техническое устройство, способное породить
при известных условиях чудодейственные эффекты. Если же этих условий в окружающей
действительности нет, то изобретение останется свидетельством гения его творца, но не
превратится в социальный факт.
Почти за четыре десятилетия до выхода в свет “Структуры научных революций”
Т. Куна русский ученый обращал внимание на значимость психологических предпочтений
и традиций в развитии социальных и естественных наук, на роль научного сообщества
(“коллектива” в широком смысле слова). “Реально наука воплощается в деятельности

5
тех, кто над нею работает. А эти работники могут иногда (хотя бы бессознательно) от-
давать предпочтение одним решениям вопросов перед другими, руководствуясь, напр.,
политическими соображениями, <…> религиозной ревностью, разного рода бытовыми,
психологическими предпочтениями, привычкой и т.д.” [Там же, XIII]. Сознавая, что влия-
ние социально-психологических факторов сказывается на форме и содержании научного
знания, определяет его общественную роль и значение, В.Н. Ивановский выступал про-
тив проявлений вульгарного “классового подхода” к науке, имевшего место в советском
марксизме послереволюционного периода. Критикуя утверждения Бухарина о том, что
пролетарская наука выше буржуазной, ибо пролетариат не заинтересован в сохранении
старого и оттого якобы более дальнозорок, Ивановский подчеркивает значение научной
традиции, отмечая, что традиция эта не составляет одного общепризнанного “кодекса”,
в ней неизбежны колебания, внутренние трения, “смена господства одних принципов
господством других”.
Характеризуя науку как многомерную систему, русский ученый высказывает ряд
идей, относящихся к психологии познания и творчества. В.Н. Ивановский пишет о “тео-
ретическом инстинкте любознательности” как психологической основе стремления к
истине, указывает на сходство этого “инстинкта” со свойственным высшим животным
удивлением, вызываемым новым, неизвестным и непривычным. “Теоретический ин-
стинкт любознательности” мыслится как включающий “логический мотив”, характерный
именно для человека. Это мотив высшего порядка, переносящий познавательный интерес
на систематическое развитие знания, на изучение того, что не имеет непосредственного
отношения к жизненным потребностям, но обусловлено ранее познанными отношениями
связности, цельности и т.д.
Логику В.Н. Ивановский называет “горнилом”, через которое мысль должна пройти,
чтобы стать “наукой”. Требования доказанности, истинности, “значимости” обезличи-
вают все достижения мысли, отрывают их от субъективных корней и мотивов. Иссле-
дователь может быть движим чисто теоретической любознательностью, побуждениями
общественно-этического, религиозного, эстетического или иного характера. Все это
касается психологии исследователя, однако остается вне содержания научного знания.
“Логической проверкой” (которую В.Н. Ивановский трактует достаточно широко, относя
к ней и процедуры подтверждения опытом, то есть проверку эмпирическую) обеспечива-
ется объективность науки. В научный капитал человечества входят и содержащие объ-
ективное знание элементы идейных систем, не являющихся научными в целом (алхимик,
желая обогатиться, пробует получить золото из менее ценных материалов, и в этой работе
обнаруживает ряд научных, относящихся к химии фактов и законов). Истина не потому
истина, что она выработана таким-то лицом, а потому, что она истинна, т.е. проверена и
доказана, – подчеркивает В.Н. Ивановский.
Систематичность – необходимое свойство науки, отличающее ее от совокупности
разрозненных сведений. В основе науки всегда лежат определенные принципы, общие
предпосылки. Сведения становятся научными, когда они включаются в логическое целое,
подчеркивает Ивановский, ссылаясь, вслед за А.В. Васильевым, на историю возникно-
вения геометрии: древние восточные цивилизации накопили многочисленные факты и
правила для целей землемерия и архитектуры, но не создали из них науки, возникновение
науки геометрии стало возможным благодаря “греческому гению”. «Каждая развитая нау-
ка есть систематическое целое, в котором чем дальше, тем больше элементы содержания,
прямо подсказываемые жизненным процессом, как таковым, тонут в массе данных, об-
условливаемых “реальной жизнью” лишь косвенно, ближайшим же образом возникающих
из теоретико-систематического интереса» [Там же, XV].
Автор подчеркивает, что далеко не все результаты науки находят и должны находить
практическое применение – примером служит математика, многие из теорий которой (бу-
дучи под влиянием “жизни” в своей динамике) по содержанию совершенно чужды всякой
“практике”. Выступая против узкого практицизма в отношении к науке, В.Н. Ивановский
утверждает, что общественная ценность подлинного научного творчества безмерна, –
ведь именно здесь “совершается медленное поступательное движение человеческого ума,

6
движение несомненное, как бы пессимистически кто ни смотрел на прогресс в других
областях жизни”. Как “вещь известную” характеризует ученый и педагог благотворное
влияние науки и научных интересов на нравственность человека (“этическое влияние”).
Внутренняя дисциплина, критическое отношение к своим и чужим мыслям, отказ от субъ-
ективных, непроверенных взглядов и предрассудков – положительные результаты научных
занятий. Здесь раскрывается творческий потенциал человека, “развиваются внутренние
силы, направляемые на служение общему благу”.
Настаивая на необходимости учитывать разнообразие типов, методов и содержаний
наук, В.Н. Ивановский объясняет особенности общественных наук тем, что они имеют
дело с социальными фактами и, отражая в своем содержании существующие отноше-
ния, могут оправдывать их, но могут критиковать, и наконец, преобразовывать, творить
новое.

Своеобразие философии

Философия – настоящая, научная философия в понимании В.Н. Ивановского – обла-

дает всеми свойствами, присущими науке вообще. На эти свойства указывает следующее
определение науки: наука есть «совокупность общих и частных “познаний”, систематиче-
ски охватывающих какую-либо область действительности или мысли или деятельности
человека, создаваемая, помимо всякого внешнего авторитета, разумом человека, состоя-
щая частью из достоверных, частью из предположительных утверждений, опирающихся
на проверку и доказательства и сопровождаемых указаниями относительно того, кем,
когда и как эти положения были выработаны и установлены» [Там же, 36]. Философия
вполне соответствует этому определению. Философия содержит общее и (в известном
смысле) частное знание, систематизирует собственное содержание, апеллирует к разуму
человека. Суждения философов аргументируются и дискутируются, принимаются или
опровергаются. Знание о том, кем, когда и как были созданы учения и концепции или
высказаны отдельные чем-либо интересные мысли, не только присутствует в философии,
но составляет весьма значительную часть ее содержания.
Вместе с тем Ивановский отстаивает понимание философии как особой науки, отли-
чающейся от остальных, частных наук своей всеобщностью, “изучающей с своих, спе-
цифических точек зрения, предметы всех наук, и не только всех наук, но и содержание
всех вообще культурных систем” [Там же, 48]. Философия занимается, прежде всего во-
просами предельными, пограничными в системе человеческих знаний, “пограничность”
ее вопросов делает более необходимым и неизбежным, чем в других науках, применение
гипотез, шансы же этих гипотез на доказательность слабее, чем в других науках.
Выделяя в качестве общих для всех наук и всех культурных систем предметов, или
проблем, проблемы метода, системы и оценки, Ивановский утверждает, что философия,
поскольку она занимается первою из этих проблем, есть всеобщая методология. В мето-
дологический отдел философии входят логика, гносеология и методология наук. Второй
раздел философии – систематический – обнимает проблемы систематизации данных
науки и других культурных систем в “некоторое общее и цельное представление о мире,
природе, человечестве и о самом индивидууме в его отношении к миру, природе и обще-
ству”. Совокупность этих данных составляет “мировоззрение”, которое служит основой
субъективного “мироощущения”. В третьем, оценивающем разделе философии, выде-
ляются общая теория оценивающей функции человеческой психики и теории частных,
специальных оценок.
Философия как самосознание культуры должна быть принципиально независима от
внешнего авторитета. Научная философия обращается к разуму, к мысли человека. По-
следней основой философии не могут быть ни “откровение”, ни “мудрость веков”, ни
традиции старины, ни инстинктивные уверенности, ни эмоции и настроения. В принци-
пиальной независимости философии от отдельных культурных систем, в возвышении ее
точек зрения над каждой такой системой и восприятии динамики культуры автор “Мето-

7
дологического введения” видит главный источник благотворного влияния философии на
человека – влияния, освобождающего умственные силы, отучающего человека от косно-
го догматизма, делающего его воззрения и оценки более широкими, более способными
“схватывать истинный дух и смысл явлений”.

* * *

Масштаб, глубина и ясность концепции научной философии, разработанной В.Н. Ива-

новским, определяется рядом факторов. Несомненно, в этом ряду – разносторонняя об-
разованность автора. В.Н. Ивановский получил историческое образование в Московском
университете, занимался в зарубежных научных центрах (Берлин, Лондон, Оксфорд,
Париж), слушал лекции Дильтея, Зиммеля, Бергсона, изучал состояние культуры (в част-
ности, организации университетов и средней школы) в европейских странах. В 1900 г.
выступал с докладом на I Международном философском конгрессе в Париже [Иванов-
ский 1901] и до начала 1920-х годов представлял Россию в Бюро философских конгрессов.
В 1902/1903 учебном году В.Н. Ивановский читал лекции по истории, теории наук и фи-
лософии в “Парижской русской школе общественных наук”. В переводе В.Н. Ивановского
вышли “Система логики силлогистической и индуктивной” Дж. Ст. Милля, “Основы эти-
ки” Фр. Паульсена, “Современное мировоззрение и естествознание” М. Ферворна.
Внимание к психологическим и педагогическим аспектам при разработке концепции
науки и научной философии не могло не быть связано с профессиональными занятиями
В.Н. Ивановского в области истории психологии и педагогики. Им опубликованы рабо-
ты по истории ассоцианизма [Ивановский 1893; Ивановский 1897; Ивановский 1909], по
истории образования [Ивановский 1900], перевод “Психологии” А. Бэна, “Психологии в
беседах с учителями” У. Джемса. С уроков педагогики началась преподавательская дея-
тельность В.Н. Ивановского в 1894 г. в Московском училище ордена св. Екатерины, пси-
хологию он стал преподавать в 1897 на Высших женских курсах. Впоследствии В.Н. Ива-
новский преподавал в Казанском, Московском, Самарском и Белорусском университетах
и вел занятия не только по философии, но также по психологии, истории педагогики, ди-
дактике. В.Н. Ивановский был секретарем журнала “Вопросы философии и психологии”
(1893–1896 гг.), секретарем Московского Психологического общества (1983–1900 гг.),
работал в комиссии по реформе средней школы (1899–1900 гг.). Работая в Казанском
университете, В.Н. Ивановский энергично занимался общественной деятельностью. Он
стал одним из инициаторов создания в Казани Высших Женских курсов и Казанского
общества народных университетов [Основные моменты б/г, 3]. “Состоя членом Совета
семейно-педагогического кружка, – вспоминал А.А. Красновский, – он с группой студен-
тов организовал площадку для игр беднейшей городской детворы и тем положил в Каза-
ни начало внешкольной работе с детьми и дошкольному воспитанию детей трудящихся”
[Красновский 1939].
Излагая в начале 1920-х гг. концепцию научной философии, В.Н. Ивановский демон-
стрирует сочетание русского универсализма, стремления к европеизации и лояльного
отношения к Советской власти. “Пройти хорошую философскую школу, – подчеркивает
он, – это значит понять частичность всех философских достижений, уметь выделить в них
истинное и синтезировать эти частичные истины в новое, более широкое целое. При этом
окажется, что частично правы различные школы и направления <…> Нужна каждая част-
ная истина: ибо целое слагается из таких частных достижений, создаваемых отдельными
мыслителями в зависимости от всех моментов, под влиянием которых жила их мысль”
[Ивановский 1923, 140]. Мягко критикуя богдановскую идею “пролетарской науки”, Ива-
новский замечает: “Но тут, очевидно, недоразумение: автор имеет в виду не особые, про-
летарские науки, а некоторые факты и теории в сравнительной филологии и астрономии,
психологические корни которых, быть может, доступнее психике пролетариев, чем других
классов общества”. И здесь же предлагает собственное истолкование “пролетарской нау-
ки” как “вклада нового общественного класса в исторический капитал истин, отнюдь не

8
отменяющего всего того, что было, как проверенное и доказанное, установлено при других
общественных условиях”. В.Н. Ивановский констатирует свое расхождение с “большин-
ством представителей материалистического направления”, поскольку выдвигает на пер-
вый план методологию и гносеологию, и кроме того, не видит необходимой (в логическом
смысле) связи между материализмом общественным и собственно философским.
Считая, что Россия, “несмотря на случайные уклонения, в общем европеизируется
быстрее, чем это было ранее”, философ подчеркивает, что “усвоение западной теорети-
ческой науки отнюдь не должно отставать от горячего стремления быстро усвоить про-
мышленную технику Запада Европы и Америки”. Критикуя идею “русской национальной
философии”, он замечает, что, во-первых, содержание национальной мысли народов не-
прерывно меняется, а во-вторых, “национальность” есть естественная форма освоения
и творчества – от нее никуда не уйти, поэтому ее надо умственно “вынести за скобки” и
“просто заняться научной работой искания истины”. Недостаток религиозной (в том числе
православной) философии В.Н. Ивановский видит в стремлении “оправдать веру отцов”,
в то время как задачей философии должно быть познание истины в действительности,
а не оправдание чьих-либо верований.

ЛИТЕРАТУРА

Ивановский 1893 – Ивановский В.Н. Ложные вторичные ощущения // Вопросы философии и

психологии.1893. № 5.
Ивановский 1897 – Ивановский В.Н. К вопросу об апперцепции // Вопросы философии и пси-
хологии.1897. № 1
Ивановский 1900 – Ивановский В.Н. Движение к распространению университетского образова-
ния в России // Вестник воспитания. 1900. № 3.
Ивановский 1901 – Ивановский В.Н. Первый международный философский конгресс в Пари-
же // Журнал министерства народного просвещения. Апрель 1901.
Ивановский 1909 – Ивановский В.Н. Ассоцианизм психологический и гносеологический. Ч. I.
Казань, 1909.
Ивановский 1923 – Ивановский В.Н. Методологическое введение в науку и философию. Т. 1.
Минск, 1923.
Красновский 1939 – Красновский А.А. Памяти Владимира Николаевича Ивановского // Совет-
ская педагогика, № 3. 1939.
Основные моменты б/г – Основные моменты деятельности и жизни проф. Вл. Ник. Ивановско-
го. Архив Е. В. и Т.В. Ивановских.

9
 Владимир Ивановский и Густав Шпет:
методологический проект
“истории понятий”
Т. Г. ЩЕДРИНА

В статье рассматривается методологический проект “истории понятий”, которым ру-

ководствовались В.Н. Ивановский и Г.Г. Шпет в процессе разработки “Словаря философ-
ской терминологии” в 1922 г.
The article deals with the directing methodological project of “concepts history” by Vladi-
mir Ivanovsky and Gustav Shpet (“Dictionary of philosophical terms”, 1922).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия и методология науки, история понятий, философ-
ская терминология, В.Н. Ивановский, Г.Г. Шпет.
KEY WORDS: philosophy of science, methodology of science, concepts history, philo-
sophical terms, Ivanovsky, Shpet.

Размышляя о развитии гуманитарной науки в России, Н.О. Лосский писал: “Не зная
и не изучая своего прошлого, мы не умеем ценить свою культуру и не можем сознательно
развивать и укреплять ее. Между прочим мы до сих пор не научились ценить свою науч-
ную и философскую литературу. Нам кажется, будто всякое философское направление
появляется в России под влиянием Запада, и для изучения его в его оригинальной форме
нужно обращаться к иностранной литературе. Между тем, в действительности, зачастую
основные идеи того же направления зарождались более или менее одновременно и в на-
шей литературе, воплощались в яркой и своеобразной форме и, если бы мы не оставляли
такие произведения русских писателей в тени, отдавая предпочтение “знатным иностран-
цам”, они служили бы ядром для дальнейшего развития мысли, были бы использованы
так полно, как это бывает в органически развивающейся литературе Запада и приобретали
бы влияние также и за пределами России” [Лосский 1918]. Рассуждение Лосского в пол-
ной мере можно отнести и к такой актуальной ныне области гуманитарных исследований,
как “история понятий”. Когда сегодня мы работаем в этой области, то обращаемся, как
правило, к европейской методологической традиции (в основном к трудам Р. Козеллека,
Э. Ротхакера, Й. Риттера); см. об этом: [Материалы 2010]. Но при этом очень важно, чтобы
наше обращение к этой традиции, наш исследовательский интерес не был бы прямым за-

© Щедрина Т.Г., 2012 г.

10
имствованием, простым калькированием конкретных методик. Необходимо, чтобы усвое-
ние европейского интеллектуального опыта стало рецепцией, т.е. осмыслением с учетом
реалий русского исторического опыта и русской философско-методологической традиции,
обогащающей исследования в этой области. А традиция эта в русской философии есть.
В 1921 г. был создан Институт научной философии. Густав Густавович Шпет стал его
первым директором, а Владимир Николаевич Ивановский – действительным членом по
секции методологии науки. Как свидетельствуют протоколы заседаний, сохранившиеся в
архиве РАН, фундаментальным направлением деятельности института становится “раз-
работка вопросов научной и философской терминологии с целью подготовки материалов
для словаря научных и философских терминов”; см.: [Отчет 1995, 115]. В комиссию для
разработки плана словаря вошли Г.Г. Шпет, В.Н. Ивановский и Я.А. Берман. Трудно су-
дить о том, в чем состояла научная роль Бермана в этой работе1, но методологические под-
ходы Ивановского и Шпета остаются актуальными и сегодня именно в рамках разработки
проблем “истории понятий”.
Словосочетание “история понятий” не имеет сегодня однозначной интерпретации.
И прежде всего потому, что многозначен сам термин “понятие”. Что исследует история
понятий сегодня? Понятие, выраженное в слове (слово-понятие), или понятие как исто-
рически меняющийся смысл слов? Понятие как лингвистический объект, или понятие как
объект исторический или объект научный. Направляет ли история понятий свой интерес
на смысл понятий или на культурную и историческую обусловленность их? Можно ли
говорить о возможных соотношениях понятий и идей и можно ли полагать, что “история
понятий” и “история идей” исследуют одни и те же тематические пласты? Входит ли в ком-
петенцию “истории понятий” “история рецепции понятий”? и т.д. Тематический разброс
исследований, выполненных в рамках “истории понятий”, свидетельствует прежде всего
о размытости границ этого методологического направления. А это значит, что в рамках
“истории понятий”, которое определяется в современной методологии как исследование
исторической семантики терминов, могут существовать самые различные методологиче-
ские стратегии.
И в этом смысле об “истории понятий” можно говорить уже не только как об истори-
ческом феномене, что предполагает исследование методологической стратегии Козеллека и
его коллег, но и как о феномене методологическом. Этот разворот позволяет нам обозначать
методологическую стратегию Вл. Ивановского и Г. Шпета как один из вариантов “истории
понятий”. К сожалению, в отличие от “истории понятий” Р. Козеллека, охватившей зна-
чительный по объему эмпирический материал, “история понятий” Шпета и Ивановского
содержательно практически не была осуществлена. Словаря философских и научных по-
нятий им так и не удалось создать. Остались отдельные статьи, наброски, размышления
в письмах и формулировки общих принципов работы. Поэтому, я думаю, будет истори-
чески правильнее говорить об “истории понятий” Шпета и Ивановского как о проекте.
Тем интереснее нам сегодня сравнить методологический проект Шпета и Ивановско-
го с нашими современными философскими достижениями. Я имею в виду два крупных
энциклопедических труда последних десяти лет: “Новую философскую энциклопедию”
(М., 2000) и “Энциклопедию эпистемологии и философии науки” (М., 2009), в которых
предпринимаются попытки исследований в рамках “истории понятий”. Можем ли мы
сегодня увидеть преемственность современных терминологических исследований с прин-
ципами Шпета и Ивановского? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны соотнести со-
держательные принципы методологического проекта Ивановского и Шпета с принципами
современных составителей, а также сопоставить отдельные сохранившиеся энциклопеди-
ческие статьи с современными методологическими образцами.

* * *
Терминологическая работа всегда входила в сферу философских интересов Вл. Ива-
новского. Уже в 1900 г. для участия в Первом международном философском конгрессе
он заявил доклад “Sur la possibilité d’une terminologie commune à tous les philosophes”

11
(“О возможности философской терминологии, общей для всех философов”); см.: [Ива-
новский 1899, 143–144], а затем вместе с А. Лаландом работал над известным словарем
“Vocabulaire technique et critique de la philosophie”. Он сообщал об этом в “Докладе дей-
ствительного члена Института научной философии при Факультете Общественных Наук
Московского Университета. 15 мая 1922”, приложенном к письму Шпету; см.: [Иванов-
ский 1922б]2. “Давно заинтересовавшись проблемами философской терминологии, – пи-
сал он, – придя к убеждению, что многие недоразумения в философии и многие трудности
ее усвоения зависят от невыясненности терминологической ее стороны, от невнимания к
ней, что правильная постановка научно-философского образования и твердая ориенти-
ровка в философии зависят от ясности основных понятий и терминов, я прочел на I Меж-
дународном философском конгрессе в Париже в 1900 году доклад на программную тему,
соприкасавшуюся частично с интересовавшей меня проблемой: Sur la possibilité d’une
Terminologie commune à tous les philosophes, в котором вкратце развил мою точку зрения.
(Краткое резюме моего доклада помещено в отчете о конгрессе в Revue de métaphysique et
de morale, 1900 г.). От организационного комитета конгресса докладчиком по этому вопро-
су выступил профессор Андре Лаланд, по предложению которого образовавшееся после
этого конгресса Société Française de philosophie стало издавать Vocabulaire philosophique.
Основной задачей Vocabulaire была критика и отбор наиболее подходящих, по мнению
сотрудников (Лаланд, Кутюра, Бело, Бруншвик и др.), значений французских терминов,
причем учет значений терминов в других языках и в разнообразных философских школах
ставился на второй план. Будучи приглашен к участию в Vocabulaire, я в своих небольших
статьях давал обзоры значений терминов в том роде, в каком я их предлагаю сейчас вни-
манию Терминологической Комиссии” [Ивановский 1922б]. О результатах своих терми-
нологических исследований Ивановский также докладывал и на Втором международном
философском конгрессе (Женева, 1904), о чем свидетельствует его письмо организатору
этого мероприятия Эдуарду Клапареду [Ивановский 1905, 51а].
Терминологические исследования Ивановского были близки Шпету, для которого
герменевтический анализ “слова-понятия”3 составлял основание философской работы как
работы научной. В то же время в философских установках Шпета и Ивановского имелись
различия. Особенно ярко их концептуальные различия проявились в диспуте на шпе-
товской защите диссертации “История как проблема логики”, где Ивановский выступил
неофициальным оппонентом. Спустя шесть лет он опубликовал свои размышления по по-
воду шпетовского труда “История как проблема логики” в журнале “Труды Белорусского
государственного университета” [Ивановский 1922а]. Здесь он изложил свои принципы,
исходя из которых он и спорил со Шпетом.
В процессе анализа рецензии-статьи Ивановского становится очевидным, что основа-
нием их концептуального спора является их понимание понятий науки, истории, логики
исторической науки, а также их гносеологические установки. Шпет (вслед за Гуссерлем)
рассматривает науку в ее идее, как целостное единство, он выходит за рамки неокантиан-
ской дихотомии и не разделяет науки о природе и науки о культуре. Ивановский остается
в рамках этой дихотомии.
Следующий пункт разногласия: понятие “история”. Для Шпета история – это прежде
всего “действительность, которая окружает нас” [Шпет 1916, 21], причем действитель-
ность эта вся есть социальная в том смысле, что она выражена в словах-понятиях и иначе
существовать не может. Следовательно, для Шпета любая отрасль исторической науки:
будь то история естественная или история социальная, есть прежде всего социальная дей-
ствительность. Ивановского именно эта “абсолютизация” социального и не устраивает
в концепции Шпета. Он возражает именно потому, что сам выделяет историю как “кон-
кретную действительность во всем многообразии ее сменяющихся во времени моментов”
и действительность “социальную, взятую с известной стороны и изучаемой одною из
социальных наук” [Ивановский 1922а, № 1, 18]. Заметим также, что здесь Ивановский
формулирует один из важнейших принципов терминологической работы, которого он сам
придерживается. Определение должно устанавливать значение термина раз и навсегда в
пределах работы.

12
 Не менее важно, что Шпет и Ивановский по-разному понимают понятие “логика
исторической науки”. И прежде всего в силу разности гносеологических установок или
способов отношения к тому, как возможно познание мира. Шпет полагает, что ученый
может познавать мир как угодно (он отходит от жесткой нормативности логики в процессе
познания), но способ выражения ученого всегда должен соответствовать определенным
канонам стиля мышления той науки, в которой он работает. Это значит, что для Шпета
“логика исторической науки есть наука о форме выражения исторической науки” [Шпет
1916, 62], как науки герменевтической. Ивановский остается в пределах понимания логи-
ки именно как науки нормативной и поэтому он формулирует свое разногласие со Шпе-
том так: «мы, в противоположность автору, убеждены, что “логика истории”, т.е. теория
основных понятий и методов исследования, должна лежать в основе именно процесса
исторического изучения; мало того, что без такой логики, без такой предварительной
канвы или схемы (или, если угодно, без определенного исторического мировоззрения)
невозможно никакое действительно научное историческое исследование. Только такая
основа может направлять работу историка над материалом» [Ивановский 1922а, № 1, 22].
И далее: «Мы убеждены, что не следует недооценивать регулятивного для исторического
познания значения “номотетических тенденций”» [Ивановский 1922а, № 2–3, 44].
Отмеченные выше методологические различия в позициях Шпета и Ивановского не
помешали в дальнейшем их совместной работе. Об общих принципах этой совместной
работы и пойдет речь ниже. Но не отметить эти различия я не могла, поскольку они факти-
чески уточняют принципы такой работы в их соотнесении с нынешними исследованиями
в этой области. Но, повторяю, для меня в данном случае, в контексте темы традиции, важ-
на именно общность их методологических (исследовательских) установок. Эту общность,
надо сказать, ощущали и они сами. Несмотря на методологические разногласия, Шпет и
Ивановский высоко ценили исследования друг друга. В 1918 г. Шпет редактировал се-
рию “История философии в монографиях” и предлагал Ивановскому написать для этой
серии книгу о “Дж. Ст. Милле и английском позитивизме” (XIX века) [Ивановский 1918].
А Ивановский по достоинству оценил книгу Шпета “История как проблема логики” и
заканчивал свою критическую статью-разбор следующими словами: “Мы должны выра-
зить наше убеждение, что к книге будут обращаться изучающие проблемы методологии
истории. <…> Серьезные работы живут не одно десятилетие; а интерес к научно-критиче-
ской литературе может служить мерилом культурности самостоятельно мыслящей части
народа” [Ивановский 1922а, № 2–3, 48].
Фактически, позиции Шпета и Ивановского соотносимы друг с другом и прежде всего
в их устремленности к прояснению исторических смыслов “слов-понятий” (Шпет) или
“философской терминологии” (Ивановский).
Шпет формулирует свое отношение к научной терминологической работе примени-
тельно к искусствознанию, но фактически подразумевает общие принципы построения
научного знания, которые можно представить в виде следующих положений:
1) “Центром всех экспериментальных и вспомогательных институтов” – основою са-
мого научного познания, как такого, – “является, должен быть и может быть только анализ
самих понятий” [Шпет 2007, 161] (курсив мой. – Т.Щ.), которыми оперирует наука.
2) Начиная с вопросов самого общего плана “и кончая последними конкретно-диа-
лектическими и историческими определениями” – “везде, как эксперименту, так и объ-
яснению предшествует вопрос: что это?, т.е. вопрос вещной номенклатуры и дифферен-
цирующей терминологии” [Шпет 2007, 161]. А это значит, что любая терминологическая
аналитическая работа исторична, она имеет “неуничтожимый конкретный характер” и
может “служить иллюстрацией того, что анализ не непременно абстрагирующая операция,
и что, следовательно, не противоречиво, а только диалектично, когда структурный анализ
понятий есть вместе с тем и средство синтетического восстановления частей в связующее
целое. Имея в виду необъятные перспективы открывающейся здесь научной работы, едва
ли можно обойтись без ее коллективной организации, и прежде всего в форме сосредото-
ченной кабинетской работы. – Самый вопрос о методе, объяснении, теории, – второй во-
прос, стоящий непременно после вопроса анализа и дескрипции” [Шпет 2007, 161–162].

13
 3) “В связи с терминологическою работою и из нее непосредственно возникают тре-
бования, во-первых, систематики и диалектического упорядочения <…> теорий, и, во-вто-
рых, приведение во внутренне организованную систему наиболее пригодной современной
теории. Чисто практическая необходимость последней иллюстрируется всем вышесказан-
ным. Научная работа всегда совершается в известном кругу: от собирания материала до
теории и обратно, ибо организованное накопление материала необходимо предполагает
некоторое теоретическое руководство” [Шпет 2007, 162].
4) “Работа систематизации, основанная на изучении истории самой науки и ее теорий,
создает побуждение укрепить общее положение и признание своей науки распростране-
нием классических трудов” [Шпет 2007, 163].
5) И наконец, проблема перевода. “Образцовые переводы служили бы не только целям
выработки терминологии и целям систематики, но приучали бы к самой работе широкие
круги” – “задача, выполнение которой удовлетворило бы и нужды самой науки и нужды
просвещения” [Шпет 2007, 163]4.
Принципы, сформулированные Шпетом, принимал и Ивановский. И прежде всего в
силу их конкретно-исторического характера. Ивановский формулирует следующие мето-
дологические возможности исследования философской терминологии: 1) “установление
истории терминов как таковых”; 2) “анализ истории понятий и их развития в ряде тер-
минов, различных в разные времена и у разных народов”; 3) “выработка нормальной, так
сказать, системы терминов, отбор из них наиболее подходящих”; 4) “изучение, которое
исходило бы из фактически употребляемых терминов своего, родного языка, и устанав-
ливало бы их происхождение и их связь с многообразием значений понятий у разных
народов, в разные эпохи, в разных научных философских школах” [Ивановский 1922б].
Следовательно, каждый раз в зависимости от контекста исследователь может выбирать
наиболее приемлемое основание для рассмотрения конкретных слов-понятий. В термино-
логической работе, намеченной Институтом научной философии, Ивановский предлагает
руководствоваться четвертой возможностью и обосновывает свой выбор тем, что “такое
изучение давало бы в качестве общей схемы работы систему терминов своего языка и
использовало бы коллективный, мировой запас понятий на пользу прежде всего отечест-
венной родной научно-философской мысли” [Ивановский 1922б].
Вл. Ивановский не только раскрывает методологические возможности и пути истори-
ческого исследования философских слов-понятий, но и представляет конкретные образцы
такой работы. Это наброски энциклопедических статей для “Словаря философской тер-
минологии”.

* * *

Именно эти статьи я хочу сопоставить с аналогичными словарными статьями из

“Новой философской энциклопедии” и “Энциклопедии эпистемологии и философии
науки”.
Первая статья Вл. Ивановского – “Апперцепция”5.
Апперцепция: (новолат. apperceptio, фр. apperception, англ. apperception, нем. Ap-
percepzion)
1) Первоначальное значение = усиленное, доходящее до (ad-) сознания восприя-
тие (perception);
2) У Лейбница, введшего в философию этот термин, – ясное и отчетливое вос-
приятие мыслящею монадою заложенной в ней изначала системы аспектов всего мира
и его частей и элементов, получающееся при максимальной активности и напряжении
внутренних сил монады (метафизически-психологическое значение);
3) У Канта – принцип единства и активности познающего субъекта (гносеологи-
ческое значение);
4) У Гербарта – процесс переработки прежде сформировавшимся содержанием
душевной субстанции составляющим единую диалектически напряженную систему,

14
 вновь протекающего в душу материала, процесс взаимодействия, анализа, перегруп-
пировки, обработки, усвоения, систематизации, истолкования и т. д. каждого нового
содержания с ранее выработанных точек зрения и в связи с ранее усвоенным содер-
жанием;
У Вундта: пассивная “апперцепция” – эмпирически констатируемая активность
сознания, как единой деятельности, как она вырабатывается в актах оценки внимания,
выбора, произвольного усиления или ослабления духовного содержания и т. д.; “Ак-
тивная” апперцепция – внутренняя основа пассивной апперцепции, гносеологиче-
ское, трансцендентально устанавливаемое единство познающего субъекта (пассивная
апперцепция Вундта приближается к Гербарту, активная – воспроизводит сущность
теории Канта).
В “Новой философской энциклопедии” статья “Апперцепция” написана О.С. Су-
воровым и практически полностью совпадает с наброском В. Н. Ивановского по своей
структуре и содержанию; см.: [Суворов 2000, 152–153]. Более того, Суворов приводит
статью Ивановского “К вопросу об апперцепции” [Ивановский 1897] в качестве основ-
ного источника своей работы6. В “Энциклопедии эпистемологии и философии науки”
статью “Апперцепция” писал А. Н. Круглов; см.: [Круглов 2009, 67]. И если О. Суворов и
Вл. Ивановский выделяют в этом понятии первоначальный смысл, введенный Лейбницем,
а затем предлагают историческую реконструкцию смыслов этого понятия, то Круглов
ограничивается приведением только двух смыслов данного понятия (Лейбница и Канта).
Вторая статья, которую я взяла в качестве методологического образца для сопостав-
ления: “Идея”.
Идея (греч. ἰδέα, лат. idea, фр. idée, англ. idea, нем. Idee):
1) первоначальное значение – зрительный образ [(F) ἰδέα (видеа) ранее – диа-
граммой от корня Fid = вид-];
2) платоновское значение: умопостигаемые типы всех классов вещей, являющи-
мися реальными, трансцендентно-образующими их (через их “причастность” идеям)
силами;
3) “материальные идеи” схоластиков, материальные отпечатки вещей, восприни-
маемые органами чувств;
4) декартовско-локковское значение: всякое состояние души, когда она мыслит;
5) берклеевское значение: идея есть всякое целое внешнее восприятие и всякий
элемент такого восприятия (в противоположность notions), которые мы имеем от
духов и их деятельностей). В этом значении на первом плане онтологически, а не
критически гносеологический момент;
6) “идея” как воспроизведенное состояние сознания в противоположность ощу-
щению: юмовские perceptions of sensation и perceptions of ideas;
7) “идея” разума – в смысле Канта: регулятивный принцип познания разума за
предмет собственно научного, рассудочного познания.
9) гегелевская Абсолютная Идея – мировой принцип, мировая основа, создающая
мир своим диалектическим саморазвертыванием.
В “Новой философской энциклопедии” статья “Идея” написана А. П. Огурцовым,
который определяет это понятие как “форму постижения мира в мысли” [Огурцов 2000,
83]. И далее он приводит исторические смыслы этого понятия, опираясь на его понима-
ние Платоном, Кантом, Фихте и Гегелем. В “Энциклопедии эпистемологии и философии
науки” статью “Идея” писал Т.И. Ойзерман. И его способ построения словарной статьи
практически полностью совпадает с приведенной выше статьей Ивановского. Ойзерман
нацелен на историческое раскрытие смысла термина “Идея”, поэтому он, как и Иванов-
ский, приводит “первоначальное этимологическое значение термина” [Ойзерман 2009,
266–269], а затем последовательно раскрывает авторские смыслы этого понятия, проводя
его практически через всю историю философии (от Платона до современной аналити-
ческой философии). Тем самым автор фактически реализует установки Ивановского
и Шпета.
Наконец, третья статья Ивановского, представляющая реальный методологический
интерес для современных исследователей терминологии: “Идеализм”.

15
 Идеализм (лат. idealismus, фр. l’idéalisme, англ. idealism, нем. Idealismus) – может
происходить либо от понятия “идея”, либо от понятия “идеал”:
От понятия “идеал”:
1) настроение (или убеждение), выражающееся в стремлении к “идеалу”, как бы
таковой ни понимался:
А) как субъективный идеал, или
Б) как объективная мировая сила;
От понятия “идея”:
2) платоновский “идеализм” – теория “идей”, как прототипов классов сходных
вещей;
3) субъективный идеализм (Локка, Юма, затем у Декарта);
4) берклеевский идеализм = соединение субъективного с объективно-теологиче-
ским;
5) кантовский “идеализм” (трансцендентальный, критический, методологиче-
ский и т.д.), как он развит в Трансцендентальной эстетике и Трансцендентальной ана-
литике: учение об “идеальности”, об априорности, объективно=идеальном характере
чистых форм чувственности и рассудка, констатуирующих научное познание;
6) кантовский идеализм – в том смысле, в каком он развит в Трансцендентальной
Диалектике и в Критике способности суждения: учение об идеях, как регулятивном
элементе в познании разума, в изучении органической жизни и в понимании произве-
дений искусств; дальнейшее развитие его у Шеллинга;
7) приближающийся к солипсизму идеализм Фихте (позже также “имманентной”
школы);
8) абсолютный идеализм Гегеля.
И в “Новой философской энциклопедии” и в “Энциклопедии эпистемологии и фи-
лософии науки” статья “Идеализм” написана Г.Д. Левиным. Ее принципиальное отличие
от статьи Вл. Ивановского в том, что Левин берет это понятие в чисто гносеологическом
контексте (исходя из понятия “идея”; см.: [Левин 2000, 73–74; Левин 2009, 261–262]), в то
время как Ивановский предлагает две линии определения данного термина (от понятий
“идеал” и “идея”). В первом случае термин “идеализм” характеризует определенное умо-
настроение, во втором – философское течение.
Несмотря на всю краткость и ограниченность приведенных архивных материалов (чер-
новиков энциклопедических статей Ивановского), в целом философская преемственность
просматривается здесь в важнейшем принципе терминологической работы: конкретность
и историчность были важны для Шпета и Ивановского, они остались важны, а возможно,
приобретают еще большую значимость для современных исследователей в этой области.
Дело в том, что одной из особенностей современной философии является характерный
для нее пересмотр оснований своих абстракций. В поле зрения философских исследова-
ний попадает факт множественности онтологий, культурных, социальных, внутринауч-
ных. Философия как бы заново погружается в историю, переживает свою историчность,
свою погруженность в культуру. И связанная с этим терминологическая работа филосо-
фии сегодня достаточно остро нуждается в рациональных, методологических принципах.
Отсюда, настоятельная потребность в обращении к опыту этой работы, зарубежному и
отечественному. Последний у нас имеется и достаточно богат, в чем, я надеюсь, эта статья
убедит заинтересованного читателя. И если мы хотим сегодня осуществлять исследования
в области истории понятий, то мы должны учитывать не только исторический опыт евро-
пейских коллег, но и опыт русской философской традиции, каковым является в данном
случае методологический проект “Энциклопедии философской терминологии” Г. Шпета
и Вл. Ивановского. Русские философы уже тогда осознавали, что философские понятия
существуют не в воздухе и даже не в метафизических системах только, они пронизыва-
ют систему словоупотреблений конкретных социальных языков (языка науки, политики,
повседневности, техники). Поэтому для Ивановского и Шпета, как и для современных
представителей “истории понятий” (Р. Козеллека, Э. Ротхакера, Й. Риттера) были важны
исторические смыслы философских понятий не самих по себе, но в приложении к куль-
турно-историческим контекстам7.

16
 ЛИТЕРАТУРА

Ивановский 1897 – Ивановский В.Н. К вопросу об апперцепции // Вопросы философии и пси-

хологии. 1897. Кн. 36 (1).
Ивановский 1899 – Ивановский В.Н. Письмо К. Леону от 14/26 декабря 1899 года / Archives de
la Sorbonne. Fond X. Léon. FB 669.
Ивановский 1905 – Ивановский В.Н. Письмо Эд. Клапареду. <1905> / Bibliothèque publique et
universitaire à Genève (BPU). Ms. fr. 4013. Éd. Claparède.
Ивановский 1918 – Ивановский В.Н. Письмо Г. Шпету. 25 марта – 7 апреля 1918 года / ОР РГБ.
Ф. 718. К. 24. Ед. хр. 54.
Ивановский 1922а – Ивановский В.Н. Логика истории как онтология единичного / Труды Бело-
русского государственного университета в Минске. Минск, 1922. № 1, 2–3.
Ивановский 1922б – Ивановский В.Н. Письмо Г.Г. Шпету. 1922 год / ОР РГБ. Ф. 718. К. 24.
Ед. хр. 53.
Круглов 2009 – Круглов А. Н. Апперцепция / Энциклопедия эпистемологии и философии нау-
ки. Гл. ред. и сост. И. Т. Касавин. М., 2009.
Левин 2000 – Левин Г.Д. Идеализм / Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2000.
Левин 2009 – Левин Г.Д. Идеализм / Энциклопедия эпистемологии и философии науки.
М., 2009.
Лосский 1918 – Лосский Н.О. Психология в России // Вестник культуры и политики. 1918.
№ 4.
Материалы 2010 – Материалы конференции “Теория и методология гуманитарного знания:
история понятий” (Москва, РГГУ, 29 марта 2010). http://www.rsuh.ru/news.html?id=254466.
Огурцов 2000 – Огурцов А.П. Идея / Новая философская энциклопедия. Науч.-ред. совет
В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин, А.П. Огурцов. Т. 2. М., 2000.
Ойзерман 2009 – Ойзерман Т.И. Идея / Энциклопедия эпистемологии и философии науки.
Гл. ред. и сост. И.Т. Касавин. М., 2009.
Отчет 1995 – Полугодичный отчет о деятельности Института научной философии. Публ.
Л. А. Когана // Вопросы философии. 1995. № 10.
Суворов 2000 – Суворов О.С. Апперцепция / Новая философская энциклопедия. Т. 1. М., 2000.
Теплов 1951 – Теплов Б.М. Психология. М., 1951.
Шпет 1916 – Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические иссле-
дования. Ч. I. Материалы. М., 1916.
Шпет 2005 – Шпет Г.Г. Язык и смысл / Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные труды. Отв.
ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2005.
Шпет 2007 – Шпет Г.Г. К вопросу о постановке научной работы в области искусствоведения /
Шпет Г.Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры. Отв. ред.-сост.
Т.Г. Щедрина. М., 2007.

Примечания
1
В одном из писем Шпету Ивановский замечает: “В понедельник 15/V я был, хотя с опозданием
в Психологическом Институте, Якова Александровича <Бермана> не было. Выходит по пословице:
“Первый раз – случай, второй – судьба, третий – привычка”. Чтоб не допустить до стадии привычки,
Вы, быть может, двинули бы дело терминологической комиссии на ближайшем заседании всего
института” [Ивановский 1922б].
2
Письма В.Н. Ивановского Г.Г. Шпету и доклад Ивановского о философской терминологии
будет полностью опубликован в 9 томе Собрания сочинений Г.Г. Шпета “Философ в культуре: доку-
менты и письма” (М.: РОССПЭН, 2012).
3
Шпет не принимает идею языка, как предмета герменевтического исследования, поскольку
отдает себе отчет в том, что язык как феномен (как целое) не может быть сам по себе положен в
основу, т.е. не может быть взят в качестве единицы герменевтического анализа. Необходима еще и
“часть” (слово), без которой язык теряет смысл, теряет свое принципиальное значение “контекста” в
герменевтическом исследовании. Язык, по Шпету, есть не только целое, всеобъемлющее. Он, в силу
своей фактичности, “точно так же, как и каждая его составная часть, имеет значение, имеет смысл
только в контексте какого-то, всегда более обширного целого” [Шпет 2005, 569]. Для Шпета таким
целым является “слово-понятие”, как выражение словесного (языкового) сознания, как “архетип
культуры”.

17
 4
Замечу, что и Ивановский столкнулся с проблемой перевода. Он пишет об этом в письме к
Шпету: “В прилагаемых образчиках того, как я представляю себе работу по изучению отдельных
терминов, обращаю внимание на следующее: <…> я брал за основу русские значения терминов и
указывал в скобках не (греч., лат., фр., англ. и нем.) синонимы, а переводы их (точнее их образцы);
при этом иногда значения этих иностранных терминов могут не совсем совпадать ни друг с дру-
гом, ни с анализируемым русским термином (например, одному русскому могут отвечать в разных
случаях, оттенках и связях мыслей несколько терминов другого языка, или обратно – одному ино-
странному несколько русских и т. д.). Эти расхождения значений терминов я не учитывал, приводя
иностранные термины рядом с русскими заголовками; но они приняты во внимание в самом перечне
значений терминов” [Ивановский 1922б].
5
Воспроизвожу наброски написанных В.Н. Ивановским статей “Апперцепция”, “Идея”, “Идеа-
лизм” полностью по архивным оригиналам [Ивановский 1922б].
6
В качестве второго и последнего он приводит книгу [Теплов 1951].
7
Вл. Ивановский вслед за Ф. Тённисом ищет возможности приложения философских понятий
к логике и психологии, а Козеллек – к социальным и политическим контекстам.

18
 ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

Welfare State как точка отсчета:

место государства всеобщего
благосостояния в социальной истории
Т. Ю. СИДОРИНА

Статья посвящена феномену “государство всеобщего благосостояния” как попытке

достижения общественного идеала. Мы обращаемся к модели государства всеобщего
благосостояния как соотношению реальности и мечты. Опыт демократии благосостоя-
ния занимает важное место в ряду идей (от древних мифов, утопий эпохи Возрожде-
ния, проектов социалистов-утопистов) и реальных попыток воплощения обществен-
ного идеала (анархических коммун, лагерей стран социализма и пр.). Чему учит этот
опыт, что приобрело и что потеряло человечество в результате подобных социальных
экспериментов?

The article is devoted to phenomenon of Welfare State as an attempt to reach social ideal.
We regard Welfare State model as a correlation of reality and a dream. The experience of welfare
democracy plays an important role in a number of ideas (from the ancient myths, utopias of the
Renaissance, projects of utopian socialists) and real attempts to implement social ideal (anarchist
communes, camps of socialist countries and so on). What is the value of this experience, what
has the humanity gained and what has it lost from these social experiments?

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: общественный идеал, идеальное государство, государство все-

общего благосостояния, политика.

KEY WORDS: public ideal, ideal state, welfare state, policy.

Человечество всегда мечтало о счастливой, благополучной жизни, пыталось найти

некие справедливые стабильные основания общественных отношений, договориться о
правилах сосуществования. Свидетельства этому мы находим в самых древних источни-
ках. Одни из первых описаний справедливой общественной жизни мы встречаем в извест-
ных трудах мыслителей Древней Греции. В Средние века, эпоху Возрождения вопрос об
оптимальном общественном устройстве воплощается в различных социальных проектах.
Формируется направление утопической мысли, начало которому положила модель иде-
ального общества Томаса Мора1. “Утопия” как критика негативных сторон общественного
устройства, с одной стороны, а с другой – как форма выражения мечты, явилась выра-

© Сидорина Т.Ю., 2012 г.

19
жением глубинной потребности человеческого духа. В ее основании лежит порожденная
несовершенством реальной жизни устремленность человека к иной – “совершенной”
(с его точки зрения) реальности.
Что же должно стать основой идеальной системы общественных отношений?
Известно, что проект Томаса Мора во многом был вдохновлен идеями платоновского
государства. Поэтому и “Утопия” Мора, и последовавшие за ним сочинения предполага-
ли устранение частной собственности, равный доступ к благам и равное распределение,
т.е. строились на основаниях эгалитаризма. Порядок с достаточно стройной социальной
иерархией и системой мер – такова основа оптимального социума в данной системе
координат2.
Разработка теории общественного договора (XVII–XVIII столетия) становится новым
этапом в истории поисков идеальной модели общественного устройства и определенной
альтернативой проектам эгалитарной, социалистической направленности.
Если в утопиях3 прошлого предлагались модели общественного благополучия, по-
строенные на основаниях порядка, контроля и всеобщего признания, то теоретики об-
щественного договора на первое место ставят свободу и права человека, принимая госу-
дарство и договор относительно него как неизбежное зло, трагическую необходимость,
определенный общепринятый защитный механизм, невмешательство которого в жизнь
гражданского общества оговаривается принципиально4.
Один из важнейших теоретических документов в этой области – “Общественный до-
говор” (1762) Ж.-Ж. Руссо. Сочинение Руссо основывалось на уверенности в возможной
организации общества на основах свободы и равенства5.
Ни отдельный человек, ни целый народ, согласно Руссо, не может отдать себя или
своих детей в рабство добровольно: “Утверждать, что человек отдает себя даром, зна-
чит – утверждать нечто бессмысленное и непостижимое: подобный акт незаконен и не-
действителен уже по одному тому, что тот, кто его совершает, находится не в здравом
уме. Утверждать то же самое о целом народе – это значит считать, что весь он состоит из
безумцев: безумие не творит право, если бы каждый и мог совершить отчуждение самого
себя, то он не может этого сделать за своих детей; они рождаются людьми и свободными”
[Руссо 1998, 204].
Таким образом, с позиций общественного договора Руссо общественный порядок
“утопии” воспринимается, скорее, как рабство и массовое помешательство.
В свете темы этой статьи я хочу обратить внимание на основополагающее противо-
поставление “свободы и порядка”, а также различных трактовок равенства. Существуют
две трактовки равенства – социальное и экономическое. Социальное равенство – обще-
ственное устройство, при котором все члены общество обладают одинаковым статусом
в определенной области. Политический аспект социального равенства заключается в
рассмотрении правил общественного управления: право на участие в выборах, правила
определения лидеров, права и обязанности лидеров, равенство перед законом. Экономи-
ческий подход к трактовке равенства рассматривает процесс распределения благ: право
на работу, распределение ресурсов, равенство возможностей (Фергюсон). При этом со-
циальное равенство предполагает следующую градацию: равноправие (равенство перед
законом); равенство возможностей; принудительное равенство. Отдельно следует назвать
концепцию эгалитаризма (фр. égalitarisme, от égalité – равенство), которая предполагает
создание общества с равными возможностями по управлению и доступу к материальным
благам всем его членам.
В случае теории общественного договора речь идет о равенстве перед законом – рав-
ноправие как равенство естественных прав человека на осуществление какой-либо дея-
тельности вне зависимости от социальных условий существования или несуществования
власти, закона и государства. И здесь равенство не вступает в противоречие со свободой,
как это имеет место, например, в случае равенства в условиях эгалитаризма, когда свобода
противопоставляется равенству как элементу порядка и системы распределения.
Контроль неизбежно присутствует в обоих проектах, но его значимость в условиях
демократии, где государство ограничено функциями “ночного сторожа”, существенно

20
отличается от его роли в государстве социального порядка и равного распределения, когда
контроль – это основное правило “игры”.
Таким образом, в истории социальной мысли формируется определенная устойчивая
альтернатива по отношению к базовым основаниям общественного устройства: “порядок,
контроль и равенство распределения” и “свобода и равенство прав”. Что же должно стать
основой идеальной системы общественных отношений?
Важно, что социальные проекты прошлых веков далеко не всегда ограничивались
рамками социально-философского жанра. XVII–XIX вв. известны попытками реально-
го воплощения социальных проектов идеального общественного устройства – фабрики
Нью-Ланарка Роберта Оуэна, дворцы-фаланстеры Шарля Фурье, братства сенсимонистов,
“Паноптикум” Иеремии Бентама, на основании которого он планировал организовывать
работу на промышленных предприятиях.
При этом, возвращаясь к вопросу о социальном порядке как основе организации
идеального государства, следует отметить, что Оуэн, Фурье и Сен-Симон известны
своими просоциалистическими воззрениями, проект же Бентама сравнивают с моде-
лью идеальной тюрьмы, в которой один стражник может наблюдать за всеми заклю-
ченными одновременно. М. Фуко называл Бентама “Фурье полицейского государства”
[Фуко 1999]. Произведение Бентама демонстрирует предел развития социальной орга-
низации, построенной на основаниях социального порядка и контроля, негативные пер-
спективы социалистического утопизма и эгалитаризма, то, что позже стало предметом
рассмотрения антиутопий ХХ в.
Противопоставляя позиции Бентама и Руссо, Фуко сравнивает установки в понима-
нии общественного устройства и власти. “Я бы сказал, – пишет Фуко, – что Бентам – это
дополнение к Руссо. Какова, в самом деле, та руссоистская мечта, что вдохновляла столь-
ких революционеров? Мечта о прозрачном обществе, одновременно видимом и читаемом
в каждой из его частей; мечта о том, чтобы больше не оставалось каких-либо тёмных
зон, зон, устроенных благодаря привилегиям королевской власти, либо исключительными
преимуществами того или иного сословия, либо, пока еще, беспорядком; чтобы каждый с
занимаемой им точки мог оглядеть всё общество целиком; чтобы одни сердца сообщались
с другими; чтобы взгляды больше не натыкались на препятствия; чтобы царило мнение,
мнение каждого о каждом…
Бентам – это одновременно что-то вроде этого и нечто совершенно противополож-
ное. Он ставит вопрос о видимости, но при этом думает о какой-то видимости, целиком
устроенной вокруг одного господствующего и наблюдающего взгляда. Он приводит в
действие замысел всеохватывающей видимости, которая разворачивалась бы на пользу
строгой и дотошной власти. Так к великой руссоистской теме (которая была своего рода
лирикой Французской революции) подключается техническая идея осуществления некоей
“всепросматривающей” власти, которой был одержим Бентам, причём эти двое прекрасно
дополняют друг друга, и все работает: и лирическая восторженность Руссо, и одержи-
мость Бентама” [Фуко 2002, 220–247].
В конце XIX столетия споры о путях достижения оптимального общественного
устройства стали принимать форму либерализма и эгалитаризма.
Представители так называемой школы социал-дарвинизма стояли на позициях невме-
шательства государства в решение социальных проблем и признании ответственности са-
мого человека за свое благосостояние. Социал-дарвинистская трактовка бедности основа-
на на принципах борьбы за существование, естественного отбора, laissez-faire, отрицания
необходимости социальных реформ и филантропии. Представители этого направления
(Г. Спенсер, У. Самнер, Ф. Гиддингс и др.) признавали естественным существование со-
циального неравенства, причины которого они видели в законах общественного развития,
“отягощенных” личными недостатками индивида [Ярошенко 1994, 32].
Один из последователей Г. Спенсера – Уильям Самнер (1840–1910) – писал: “Нужно
понять, что мы не имеем других альтернатив кроме как: свобода, неравенство, выживание
сильнейших и несвобода, равенство, выживание самых слабых. Первая ведет к развитию
общества, последняя – к его кризису” [Цит по: Ярошенко 1994, 40].

21
 Из чего следует, что вмешательство государства не только не устраняет социальное
неравенство, а наоборот способствует распространению бедности, позволяя человеку
сократить усилия в борьбе за лучшее положение в обществе. Эта позиция определила
известные либеральные модели общественного устройства и организации социальной
помощи в государстве.
Противоположную точку зрения отстаивали представители эгалитаристского направ-
ления в объяснении и изучении проблемы бедности. Например, Жан-Жак Элизе Реклю
(1830–1905) видел причину социальных невзгод в несправедливом устройстве распре-
делительной системы и эксплуатации. Он считал, что существует жесткая взаимосвязь
между бедностью и богатством: чем больше богатство, тем больше бедность. Он видел
необходимое условие прогресса в преодолении пауперизма через введение равного рас-
пределения продуктов земледелия и промышленности между всеми членами общества
[Ярошенко 1994].
Так, на рубеже XIX–XX вв. складывались две основные тенденции социального про-
ектирования – эгалитарные и либеральные проекты общественного развития. При этом
дилемма “свобода – несвобода”, “равенство – неравенство” так и не находила своего раз-
решения. Что же должно стать основой идеальной системы общественных отношений?
Социальное реформирование представляет собой некий Рубикон – между полюсами
либеральной и эгалитарной политики в формировании общественного устройства. Далеко
не все европейские страны следовали политике laissez-faire, непреклонной “невидимой
руке рынка”. Германия во второй половине XIX столетия начинает осуществление соци-
альных проектов, разработку социального законодательства. Канцлер Германии Отто фон
Бисмарк проводит ряд социальных реформ, предполагавших усиление роли государства
[Роик 1994, 19].
Принципиальное нововведение заключалось в том, что в виде систем обязательного
социального страхования государством впервые создавались крупномасштабные меха-
низмы общественного перераспределения доходов с целью социальной защиты низших
слоев населения, к которым в то время в первую очередь относились наемные рабочие
промышленных предприятий. Тем самым по отношению к этим слоям законодательно
закреплялись определенные социальные гарантии, обеспечивающие им приемлемый уро-
вень благосостояния [Сулейманова 1998, 14].
Мировой кризис 1929–1933 гг., великая экономическая депрессия привели к осозна-
нию ограниченности рыночного развития в том виде, как оно осуществлялось, активизи-
ровали сторонников государственного вмешательства в экономическую жизнь. По мнению
специалистов, этот крупнейший кризис мировой капиталистической системы обнаружил
неспособность существующих концепций ответить на вопрос о его причинах и путях ста-
билизации экономического развития. Концепция государственного вмешательства оказала
значительное влияние на формирование новых моделей государства.
Провозглашенный Ф.Д. Рузвельтом Новый курс в США, сформировавшаяся в Вели-
кобритании и подхваченная в ряде стран доктрина государственного регулирования эко-
номики с целью устранения кризисных явлений Дж.М. Кейнса (1883–1946) приобретали
все больше сторонников. В пользу государственного регулирования экономики говорили
шумно рекламируемые успехи первых пятилеток в СССР.
Теория Кейнса, обосновавшего необходимость активного вмешательства государства
в экономическую жизнь общества, сыграла значительную роль в теоретическом развитии
концепции государства всеобщего благосостояния. Кейнс считал, что высший долг госу-
дарства заключается в том, чтобы обеспечивать благосостояние общества в настоящем.
Реальное воплощение идеи Кейнса получили в модели “государства всеобщего благосо-
стояния” с его высокими социальными расходами и ориентацией на полную занятость.
В 1920-х гг. центральной для Кейнса стала проблема будущего капиталистической
экономики, точнее – ее выживания после Первой мировой войны и послевоенного кризиса.
В августе 1921 г. Кейнс писал: “Иллюзия процветания, очевидно, возникшая после войны,
исчезла из нашего сознания, и пессимизм пришел на смену необоснованным надеждам
весны 1920 г. Никто не знает, наверное, находимся ли мы уже в самой нижней точке колеса

22
истории, которое с течением времени вынесет нас опять наверх, или стоим перед началом
долгого периода упадка” [Макашева 2003, 110].
В начале 1920-х г. со всей остротой встали вопросы: можно ли вообще реформировать
капиталистическую систему или она может быть изменена только революционным путем,
т.е. разрушена. Если же она может быть реформирована, то каким образом?
Кейнс делает выбор в пользу реформирования. Его позиция, его система взглядов
опирались на убежденность в том, что при реформировании остается шанс сохранить цен-
ности либерализма, а при революции – нет. Кейнс противопоставлял “новый либерализм”
старому (или “консервативному”) как доктрину, определяющую переход к системе, в ко-
торой либеральные ценности сочетаются с социальной справедливостью и социальной
стабильностью как выражением социального порядка.
Необходимость государственного вмешательства была во многом обусловлена внут-
риполитическими причинами, такими как социальное неравенство, классовые противо-
речия.
Ю. Хабермас так обосновывает необходимость усиления государственного вмеша-
тельства в начале ХХ в.: “Постоянное регулирование процесса экономического развития
путем государственного вмешательства возникло из желания защититься от дисфункций
капитализма, предоставленного самому себе, чье фактическое развитие явно противоре-
чило идее буржуазного общества, эмансипирующегося от всякого господства и нейтрали-
зующего любую власть. Основополагающая идеология эквивалентного обмена, теорети-
чески разоблаченная Марксом, практически распалась. Форма частного экономического
использования капитала могла сохраниться лишь посредством ее государственной кор-
рекции при помощи социальной и экономической политики, стабилизирующей оборот…
Система позднего капитализма в столь значительной степени определена сохраняю-
щей лояльность масс наемного труда политикой возмещения ущерба, то есть политикой
предотвращения конфликтов, что конфликт, как и прежде встроенный в саму структуру
общества вместе с частно-экономическим приращением капитала, превращается в кон-
фликт, который с довольно большой долей вероятности остается латентным. Он заслоня-
ется другими конфликтами, которые, хотя и обусловлены также способом производства,
но уже не могут принимать форму классовых конфликтов” [Хабермас 2007, 94].
Итак, с одной стороны, внутриполитическая обстановка, а также реальная экономи-
ческая ситуация обусловливали необходимость разработки программ государственного
вмешательства как в развитие экономики, так и социальной сферы с целью обеспечения
стабильности и защиты от рисков.
Одними из серьезнейших социальных событий ХХ столетия стала разработка теории
государства всеобщего благосостояния и попытки реализации идеи социального государ-
ства как желанного варианта социального и экономического развития, воплощенного в
модели социально-ориентированной экономики, совмещающей элементы “порядка и
рынка”6.
Впервые понятие “социальное государство” было выдвинуто в середине ХIХ в. Ло-
ренцем фон Штейном. Он считал, что идея государства заключается в разрешении соци-
альных противоречий, в поднятии низших, обездоленных классов до уровня богатых и
сильных, что государство должно “осуществлять экономический и общественный про-
гресс всех его членов, так как развитие одного является условием и следствием развития
другого” [Штейн 1876]; цит. по: [Гончаров 2000, 52].
Идеи Штейна получили широкое развитие в среде социальных мыслителей, экономи-
стов, правоведов, политиков. Что представляет собой социальное государство как научная
категория, какова его сущность как общественного явления? Что является основой обще-
ственных отношений в таком государстве?
По мнению немецкого исследователя Х. Байера, “современное социальное государ-
ство – это централизованно управляемая забота об обеспечении всех граждан во всех
жизненных положениях, которая раскрывается как первейшее проявление современной
демократии, при том, что социальная справедливость основывается на экономическом
либерализме” [Байер 1988, 9; Цит. по: Гончаров 2000].

23
 К. Оффе отмечает, что “Государство всеобщего благосостояния являлось главной
формулой мира развитых капиталистических государств с демократической формой прав-
ления в период после Второй мировой войны. К основным принципам такого государства
относятся: во-первых, предоставлять помощь и поддержку (в денежном или натуральном
выражении) тем гражданам, которые испытывают особую нужду и риск (основные ха-
рактеристики рыночной экономики); эта помощь обеспечивается в виде законного требо-
вания, право на которое предоставляется гражданам. Во-вторых, государство всеобщего
благосостояния основано на признании роли профсоюзов в коллективных переговорах и
в формировании государственной политики. Эти два структурных компонента государ-
ства всеобщего благосостояния призваны ограничить и уменьшить классовые конфликты,
уравновесить асимметричное соотношение между трудом и капиталом и, таким образом,
преодолеть состояние разрушительной борьбы и несовместимости, которое представляло
собой самую выдающуюся особенность капитализма, предшественника государства все-
общего благосостояния. В целом, в послевоенный период данный тип устройства виделся
как политическое решение социальных противоречий” [Оффе 1982, 7−14].
Один из фундаментальных английских толковых словарей “Webster’s Desk Dictionary
of the English Language” (1990) предлагает трактовку понятия Welfare State как государ-
ства, в котором правительство принимает на себя принципиальную ответственность за
обеспечение основных социальных нужд его граждан [Уэбстер 1990, 1020].
Государство благосостояния в западных странах достигло своего расцвета после
Второй мировой войны. Казалось бы, извечная мечта человечества достигнута, о чем
свидетельствовал уровень и качество жизни населения этих стран, масштабы социальной
защиты, стабильность заработка, размер пенсионного обеспечения и т.д. Важную роль,
наряду с темпами экономического роста, играло наличие мощного рабочего движения, а
также “традиционного” слоя избирателей – многочисленного рабочего класса, голосовав-
шего за левые партии. Именно эти обстоятельства способствовали тому, что на выборах,
как правило, побеждали социал-демократы. Левые правительства обладали реальной воз-
можностью проводить такую политику, которая создавала условия для роста экономики,
повышения ее эффективности и в то же время обеспечивала относительно справедливое
распределение результатов процветания между предпринимателями и наемными работни-
ками; см.: [Понтуссон 1992; Хирст, Томпсон 1995]; цит. по: [Кондратьева 2000].
Согласно К. Оффе, исторически государство всеобщего благосостояния явилось
комбинацией последствий действия различных факторов, изменяющихся по структуре от
страны к стране: социально-демократического реформизма, христианского социализма,
просвещенной консервативной политической и экономической элиты и крупных отрасле-
вых профсоюзов. Они сражались за признание и реализацию всеобъемлющих схем обя-
зательного страхования, законов о защите труда, минимальной ставки заработной платы,
развитие систем здравоохранения и образования, государственную помощь в получении
жилья, а также признание профсоюзов законными экономическими и политическими
представителями рабочих… В свете кейнсианской доктрины экономической политики го-
сударство всеобщего благосостояния в большей степени стало рассматриваться не как груз
для экономики, а как встроенный экономический и политический стабилизатор… Мно-
гофункциональный характер, способность одновременно удовлетворять конфликтующие
аспекты и стратегии сделали политические меры государства всеобщего благосостояния
привлекательными широкому кругу разнородных сил” [Оффе 1982, 7–14].
Однако в конце 1970-х гг. государство всеобщего благосостояния столкнулось с
серьезными экономическими проблемами. Чрезмерно широкие социальные гарантии,
предоставленные государством своим гражданам, высокая безработица, старение насе-
ления требовали непрерывного увеличения расходов на государственные социальные
программы.
Французский исследователь П. Розанваллон утверждает, что во второй половине
ХХ в. модель государства всеобщего благосостояния пережила три кризиса: экономиче-
ский, идеологический и философский, которые привели к необходимости кардинального
обновления и модернизации общих оснований самой концепции.

24
 Что же произошло с государством всеобщего благосостояния за десятилетия реализа-
ции этой модели? Розанваллон пишет, что в конце 1970-х гг. казалось, что вот-вот в обще-
ственной жизни восторжествует мечта об общественном идеале, и люди будут защищены
от нужды и основных жизненных рисков. Однако начиная с 1980-х годов, рост безработи-
цы и появление новых форм бедности показали иллюзорность этих предположений. Госу-
дарство всеобщего благосостояния переживало свой первый (экономический) кризис.
Второй кризис – идеологический – приходится на 1980-е г., когда под вопрос была
поставлена эффективность методов государственного вмешательства в экономику при
решении социальных проблем. Особенно активной переоценке в этот период подверга-
лись растущая бюрократизация государственного аппарата и закрытый характер принятия
решений, результатом чего стала путаница приоритетов, вызвавшая кризис легитимности
[Розанваллон 1998, 11].
Ситуация еще более обострилась в 1990-е г., когда наступила новая фаза кризиса.
Помимо проблем финансирования и управления под вопрос были поставлены принципы
общественной солидарности и концепция социальных прав – концептуальные и ценност-
ные основы модели государства всеобщего благосостояния.
Среди негативных последствий политики Welfare State (наряду с возникшими эконо-
мическими трудностями) – снижение уровня трудовой активности населения из-за сверх-
высокой социальной защищенности; развитие социального иждивенчества.
Человечество и в прошлом сталкивалось с подобными последствиями патернализма.
История, связанная с принятием закона Спинхемленда в 1795 г. в Великобритании, иными
попытками патерналистской заботы о социальных нуждах граждан, представляет опыт мо-
ральной деградации населения в условиях широкой безвозмездной помощи государства7.
В этом контексте опасения социал-дарвинистов не были абсолютно беспочвенными.
Помимо всего прочего, как отмечают зарубежные исследователи, государству все-
общего благосостояния не удалось построить общественные отношения, исключающие
методы контроля как основания общественной организации. Альтернатива “свобода –
порядок”, которая находит вариант разрешения в модели государственного вмешатель-
ства и смешанной экономики, определенный баланс рыночной конкуренции в условиях
гарантированной социальной защиты, предполагает допущение контролирующих меха-
низмов и право государства на их использование, хотя бы в качестве превентивной меры
в отношении преступности. “Это инструмент, – пишет А. Блунден, – который работает
наряду с полицейской охраной порядка, чтобы “разубедить” людей зарабатывать на жизнь
воровством. Нравится нам это или нет, благосостояние – это неотъемлемая часть, условие
подавления тех способов жизни, которые считаются социально неприемлемыми” [Блун-
ден 2004].
Н. Роуз в 1996 г. опубликовал статью “Смерть социального? Пересмотр сферы управ-
ления” (“The death of the social? Re-figuring the territory of government”), в которой он об-
ращается к вопросу об альтернативах государству всеобщего благосостояния в условиях
кризиса парадигмы. Альтернативой государству благосостояния и социальному в том
понимании, которое придавалось этому понятию в XIX–XX вв., Роузу видится феномен
сообщества: “Сообщество стало новой формой управления: неоднородного, многочис-
ленного, связывающего отдельные личности, семьи и всех остальных в соревнующееся
культурное сообщество, состоящее из отдельных личностей и граждан” [Роуз 1996, 327].
Прежде всего, Роуз отмечает, что почти во всех развитых промышленных странах,
от Швеции до Новой Зеландии, старая вера в “государство всеобщего благосостояния”
подвергается критике, и в настоящее время концепции социального государства претер-
певают изменения. В них предполагаются приватизация общественных благ и функций
благосостояния, перевод медицинского обслуживания на частную основу, социальное
страхование и пенсионное обеспечение, образовательные реформы, которые приводят к
конкуренции между школами и колледжами, внедрение в государственный аппарат новых
методов управления, которые использовались до этого в частных организациях, новые
договорные отношения между компаниями и их поставщиками и между специалистами
и заказчиками, акцент на личной ответственности индивидов, их семей и объединений

25
для их же собственного благополучия в будущем и принятии активных мер для его
обеспечения8.
Происходящие изменения, по мнению Роуза, не могут не сказываться на состоянии
социальной теории. Более того, общество как объект в том значении, которое стали при-
давать ему в XIX в. (система обязательств и отношений между индивидами, и экономи-
ческих, этических, политических событий внутри более или менее ограниченных терри-
торий, регулируемых их собственными законами) стало утрачивать свою очевидность, и
“социология” как область знания, которая подтверждала существование этой территории,
теперь претерпевает что-то вроде кризиса самоопределения [Роуз 1996, 327].
Концептуальный аппарат теории государства благосостояния составляли такие атри-
буты, как социальное государство, социальное страхование, социальное обслуживание,
социальные выплаты, социальная защита и др. Государство всеобщего благосостояния
было воплощением идеи социального. Кризис государства благосостояния предполагает
пересмотр этих атрибутов – основ социального.
Дает ли кризис государства благосостояния основания для предположения о кризисе
или даже “смерти социального”? – спрашивает Роуз. Чтобы приступить к этой задаче, сле-
дует начать с рассмотрения понятия социального.
Проблема “конец социального” была поднята французским философом Жаном Бод-
рийяром, предложившим для обсуждения три тезиса:
Социальное никогда не существовало, но всегда было чем-то вроде имитации соци-
ального отношения, которое сейчас пришло к десимуляции, распад которой был так или
иначе воображаемой областью референции и действия зеркал.
Социальное реально существовало и сейчас окружает все, оно простирается от про-
цесса разумного контроля за маргиналами – бездомными, душевнобольными, наркомана-
ми – к государству, в котором каждый практически вытеснен или заключен под стражу в
рамках проекта функциональной интеграции, оправданной социальными науками.
Социальное существовало в прошлом, но сейчас его больше нет – социальность
контракта, отношения государства к гражданскому обществу, диалектики социального и
индивидуального была разрушена из-за разделения СМИ, информации, компьютерного
моделирования и возрастания значимости симулякра.
Исходя из этих тезисов, Бодрийяр приходит к выводу об эфемерности социального,
о том, что “социальное” изобретено историей, заряжено политическими пристрастиями,
и следует воздерживаться от использования этого конструкта в качестве некого стандар-
та. «Приверженцы удивительной по своей наивности социальной и социалистической
мысли, – пишет он, – умудрились объявить универсальной и возвести в ранг идеала про-
зрачности столь неясную и противоречивую, более того, остаточную и воображаемую, и
более того, упраздняемую своей собственной симуляцией “реальность”, какой является
социальное» [Бодрийяр 1983, 86]; цит. по: [Роуз 1996].
Ж. Делез в предисловии к книге “Охрана семьи” Ж. Донзло обозначает задачи в бо-
лее сдержанных тезисах. “Очевидно, что это не задача определения, которое оговаривает
набор явлений, с которым имеет дело социология: социальное обращается к особенной
сфере, в которой можно объединить различные проблемы и отдельные обстоятельства, эта
сфера включает в себя специальные учреждения и коллектив, состоящий из квалифициро-
ванного персонала” [Делез 1979, ix]; цит. по: [Роуз 1996].
Таким образом, социальное не представляет собой неизменную сферу существования
человеческой социальности. Скорее оно определяет термины для направления, в котором
человеческие интеллектуальные, политические и моральные авторитеты осмысливали со-
вместный опыт и воздействовали на него, в определенном географическом пространстве
и времени, в конкретных местах и ситуациях. Этот непривычный уровень формирования
территории существовал параллельно и наравне с другими пространственными пред-
ставлениями: кровью и территорией, происхождением и религией, городом, областью и
страной.
В первые десятилетия ХХ в. политики в разных национальных ситуациях в Европе
и Северной Америке были вынуждены признать, что управление хотя бы некоторыми

26
проектами социальной сферы должно стать обязанностью государственного аппарата и
его чиновников. Политические рациональности, которые сыграли большую роль в ХХ в. –
социализм, социальная демократия, социальный либерализм – различались во многих
аспектах, но все соглашались с тем, что государством нужно управлять. Следует поста-
вить вопрос о том, как управлять “с социальной точки зрения”. “Социальное” стало апри-
орным в политической мысли: режим должен быть социальным или он прекратит свое
существование.
В логике социального управления возникают и другие проблемы. А. Хиршман отме-
чает быстрое распространение “ответной реакции” на парадоксальные черты анти-бла-
госостояния в государстве всеобщего благосостояния: его издержки, затраты, проблемы
в судебной ветви власти, которые пришли из разных политических областей [Хиршман
1991]; цит. по: [Роуз 1996]. Существовала разнообразная критика квалифицированной
власти, установленной государством благосостояния, и неограниченного поля деятельно-
сти, предоставленного системой благосостояния специалистам и бюрократам9. До сих пор
эта политическо-этическая критика социального правительства была разной, но все же
имела черты “фамильного сходства”. В частности, аргументы правых или левых либерта-
рианцев, прогрессистов, гуманистов, правозащитников и уполномоченные адвокаты со-
глашались с новым определением субъектов управления. Люди, которыми нужно управ-
лять – мужчины и женщины, богатые и бедные – теперь воспринимаются как личности,
которые должны принимать активное участие в управлении. И нельзя больше понимать
их ответственность как своего рода обязательство гражданина перед обществом, установ-
ленное и контролируемое через посредническую роль Государства: скорее, это отношение
привязанности и ответственности за тех, кто в наибольшей степени нуждается в заботе
и чья судьба не должна быть безразлична. Каждый субъект занял место в ряде различ-
ных пересекающихся сетей, состоящих из личной заботы и участия, охватывающих его
самого, его семью, соседей, общину, место работы. Таким образом, главной моральной
целью нового образа мышления и стратегий управления становится новый вид отношений
между стратегиями для управления другими и техниками для управления собой, располо-
женными в новых отношениях взаимных обязательств в обществе.
Итак, при всей привлекательности модели Welfare State, это государство, просуще-
ствовав в течение нескольких десятилетий, оказалось в ситуации кризиса. Случаен или
закономерен этот результат?
Прежде всего отметим, что кризис в той или иной форме неизбежен для любой
социальной модели. Различаются лишь его конкретные причины. Почему? Начнем
с того, что все несовершенное чревато деградацией, а совершенство как таковое
принципиально недостижимо.
Представитель отечественной философской традиции П.И. Новгородцев в своих фун-
даментальных трудах “Кризис правосознания” (1909), “Об общественном идеале” (1921)
обращается к проблеме оптимального общественного устройства. Большое внимание
Новгородцев уделяет проблеме общественного идеала, рассматривая его как философ-
скую проблему. “Когда вопрос об общественном идеале ставится в качестве философской
проблемы, – пишет Новгородцев, – решение, которое при этом ожидается, должно иметь
не частное и временное, а общее и безусловное значение…” [Новгородцев 1991, 55].
Определяя общественный идеал подобным образом, Новгородцев утверждает, “что в
качестве абсолютного предела он не может иметь никаких конкретных признаков, взятых
из сферы относительных явлений. Вот почему безусловно неправильно, когда высшую
форму нравственного развития пытаются связать с каким-либо конкретным историческим
явлением, будет ли то церковь, государство, народ или что-либо иное в этом роде. Все это
будет лишь незаконной абсолютизацией относительных форм” [Новгородцев 1991, 113].
Говоря об общественном идеале как недостижимой цели, Новогородцев трактует его
как принцип всеобщего объединения на началах равенства и свободы [Новгородцев 1991,
111−112]. Постановка вопроса о недостижимости данной цели как абсолютной предпо-
лагает недостижимость осуществления данных желаемых условий – то есть построения
общества на началах равенства и свободы как исходных. Тем самым Новгородцев затра-

27
гивает важнейшую проблему, разрешение которой не было достигнуто ни в социальных
утопиях (в их теоретически-фантазийном варианте, и тем более в попытках практической
реализации), ни в проектах государства с рыночной экономикой.
Он обозначает сразу несколько препятствий, стоящих на пути практической реализа-
ции проектов идеального общественного устройства:
(1). Эти проекты не могут ответить на вопрос: как быть далее, как идти вперед, как
удовлетворить потребности прогресса?
(2). Сложно предположить, чтобы все члены общества добровольно превратились в
некое подобие солдат, марширующих нога в ногу в военном строю.
(3). Бурный поток общественной жизни эти проекты стремятся вдвинуть в узкие бе-
рега жизни придуманной и отвлеченной, остановить и успокоить то, что по существу
предназначено к вечному течению и постоянному беспокойству.
(4). Социальные утопии могут стать, скорее, препятствием к общественному прогрес-
су, чем путем к нему.
Итак, согласно Новгородцеву, проекты построения идеального общества неосущест-
вимы, неосуществим и рай на Земле.
Однако, обосновывая недостижимость общественного идеала, Новгородцев все же
признает возможность общественного прогресса, разделяет важность стремления к нему.
То есть, отказывая человечеству в возможности осуществления мечты о райской жизни на
Земле, философ оставляет надежду на социальное совершенствование – общественный
идеал недостижим, но это перспектива и путеводная звезда.
Почему государство всеобщего благосостояния не стало воплощением мечты о
земном рае, об идеальном государстве? Философы, в том числе упоминавшийся ранее
П. Розанваллон, писали о концептуальном кризисе государства всеобщего благосостоя-
ния. При всей проработанности проблемы на первое место была поставлена задача пре-
одоления социального неравенства, нужды и бедности, обеспечения социальной стабиль-
ности, социальных потребностей. Этический же контекст остался нерешенным. Достигли
материального благосостояния – но не дошли до нравственных преобразований. В этих
условиях в отсутствии определенных этических регулятивов демократия благосостояния
перерождается в общество потребления, появляется тип человека-потребителя, развива-
ется социальное иждивенчество, зависимость от Welfare. Обретя долгожданное благо-
состояние, человечество увязло в сетях потребления, негативные последствия политики
Welfare State (падение конкурентоспособности, рост социального иждивенчества) стали
препятствием на пути развития демократии благосостояния, во многом обусловив его
кризис.
При всех декларациях демократических оснований Welfare State этому государству не
удалось исключить контроль из системы своих базовых постулатов. Поведение людей все
также требует контроля, в отсутствии которого далеко не все стремятся к активному тру-
довому участию в производстве общественных благ и в условиях возможного морального
разложения способны на различные асоциальные действия.
Чему учит опыт государства всеобщего благосостояния? Человечество предприняло
еще одну попытку достижения общественного идеала. Welfare State заняло свое место в
ряду идей и концепций (от древних мифов, утопий эпохи Возрождения, проектов социали-
стов-утопистов и т.д.), и реальных попыток их воплощения. Как и предыдущие попытки,
этот проект не во всем удался. Но человечество обрело опыт существования в условиях
государства благосостояния. Возможно, этот опыт и составляет важнейшее достижение
политики и практики Welfare State.

ЛИТЕРАТУРА

Байер 1988 – Bair H. Ehrlichkeit im Sozialstaat. Zurich, 1988.

Блунден 2004 – Blunden A. Welfare dependency: the need for a historical critique // Arena Magazine.
June 2004.

28
 Бодрийяр 1983 – Baudrillard J. In the Shadow of the Silent Majorities or ‘The Death of the Social’.
New York: Semiotext, 1983.
Гончаров 2000 – Гончаров П.К. Социальное государство: сущность и принципы // Вестник Рос-
сийского университета дружбы народов. Сер.: Политология. 2000. № 2.
Делез 1979 – Deleuze G. Introduction // Donzelot J. The Policing of Families: Welfare versus the
State. London: Hutchinson, 1979.
Кондратьева 2000 – Кондратьева Т.С. Глобализация и государство благосостояния. Рефератив-
ный обзор. М.: ИНИОН, 2000.
Макашева 2003 – Макашева Н.А. Дж. М. Кейнс и Россия: обнадеживающее начало несостояв-
шегося диалога // Общественные науки и современность. 2003. № 5.
Мартынов 2009a – Мартынов Д.Е. К рассмотрению семантической эволюции понятия “уто-
пия” // Вопросы философии. 2009. № 5.
Мартынов 2009b – Мартынов Д.Е. К вопросу о семантической эволюции понятия “утопия”
(ХХ в.) // Вопросы философии. 2009. № 10.
Новгородцев 1991 – Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., Изд-во “Пресса”, 1991.
Оффе 1982 – Offe C. Some Contradictions of the Modern Welfare State // Critical Social Policy. 1982.
Vol. 2. N 2.
Понтуссон 1992 – Pontusson J. At the end of the third road: Swedish social democracy in crisis //
Politics & society. L., 1992. № 20.
Развитие теории общественного договора 2008 – Развитие теории общественного договора и
государства в сочинениях мыслителей Нового времени и эпохи Просвещения: Сборник материалов
семинара по курсу “История зарубежной философии”. Москва, 2007 г. / Отв. ред. и сост. Т.Ю. Сидо-
рина. М.: ГУ ВШЭ, 2008.
Роуз 1993 – Rose N. Towards a Critical Sociology of Freedom. London: Goldsmiths’ College, 1993.
Роуз 1996 – Rose N. The death of the social? Re-figuring the territory of government // Economy and
Society. 1996. Vol. 25. № 3.
Розанваллон 1998 – Розанваллон П. Новый социальный вопрос. М., 1998.
Роик 1994 – Роик В.Д. Социальное страхование. М., 1994.
Руссо 1998 – Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М.: Кучково поле, 1998.
Сулейманова 1998 – Сулейманова Г.В. Социальное обеспечение и социальное страхование.
М., 1998.
Уэбстер 1990 – Webster’s Desk Dictionary of the English Language. New York: Portland House,
1990.
Федотова 2005 – Федотова В.Г. Хорошее общество. М.: Прогресс-Традиция, 2005.
Фуко 2002 – Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления
и интервью. М.: Праксис, 2002.
Фуко 1999 – Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Издательство “Ad
Marginem”, 1999.
Хирст, Томпсон 1995 – Hirst P., Thompson G. Globalization and the future of the welfare state //
Economy & Society. L., 1995. № 24.
Хабермас 2007 – Хабермас Ю. Техника и наука как “идеология”. М.: Праксис, 2007.
Хиршман 1991 – Hirschman A. The Rhetoric of Reaction. Cambridge, Mass.: Belknap Harvard,
1991.
Хюбнер 2001 – Хюбнер К. Нация. М.: Канон+, 2001.
Штейн 1876 – Stein L. von. Gegenwart und Zukunft der Rechts und Staatswissenschaften Deutschlands.
Stuttgart, 1876.
Ярошенко 1994 – Ярошенко С.С. Проблематика субкультуры бедности в американской социо-
логии: эволюция принципов исследований и подходов. Диссертация на соискание учен. степени
к.с.н. М., 1994.

Примечания
1
“Золотая книжечка, столь же полезная, сколь и забавная о наилучшем устройстве государ-
ства и о новом острове Утопия” (1516). В жанре утопии написаны “Город Солнца, или Идеальная
республика. Политический диалог” (1602) Томмазо Кампанелла, “Крепость Христа, или Описание
республики Христианополь” (1619) Иоганна Валентина Андреэ, Новая Атлантида” (1627) Фрэнсиса
Бэкона, “История севарамбов” (1675) Дени Вераса, “Приключения Жака Садера, его путешествие и
открытие Астральной (Южной) Земли” (1676) Габриэля де Фуаньи, “Базилиада, или Кораблекруше-

29
ние у плавучих островов” (1753) Этен-Габриэля Морелли, 2440 год” (1770) Луи Мерсье, “Путешест-
вие в Икарию” (1840) Этьена Кабе и др.
2
Анархия как вариант общественного устройства также рассматривалась, но социальные уто-
пии с продуманной системой организации общества, безусловно, численно превалировали.
3
Интересно отметить, что с момента создания “Утопии” (1516) характер этого жанра претерпел
существенные изменения. Если сочинение Мора прежде всего было направлено против негатив-
ных сторон общества того времени, и описание чудесной Утопии во второй части произведения
предполагало усиление критической оценки реальности, то постепенно жанр утопии утрачивает
характер критических заметок и сводится к описанию возможных вариантов счастливой общест-
венной жизни. В своем исследовании семантической эволюции понятия “утопия” Д.Е. Мартынов
пишет: «Первое поколение читателей “Утопии” было впечатлено контрастом между критикуемой
реальностью Англии с ее огораживаниями и средневековым правом, и идеальной республикой,
предстающей из описаний Рафаэля Гитлодея… возникает весьма развитый жанр романов, опи-
сывающих путешествие главного героя в некую страну, с порядками, аналогичными идеальному
острову Т. Мора… Все эти сочинения построены однотипно, и, в общем имитируют “Утопию”
Мора: критика современных нравов и обычаев маскируется под описание путешествий… В XVIII в.
происходит важнейшая мутация: утопия оказывается связана с историческим оптимизмом, а само
понятие становится многозначным… 1) Воображаемая страна; 2) Идеальное государство; 3) Иде-
альное правительство; 4) Литературный жанр: путешествие в совершенную страну; 5) Страна
всеобщего счастья» [Мартынов 2009a]. Подробнее о содержательной эволюции понятия “утопия”
см.: [Мартынов 2009a; Мартынов 2009б].
4
У истоков теории общественного договора работы Т. Гоббса (“Левиафан, или Материя, форма
и власть государства церковного и гражданского”), Дж. Локка (“Два трактата о правлении”), Б. Спи-
нозы (“Политический трактат”), Д. Юма (О первоначальном договоре), Ш. Монтескье (“О духе
законов”) и др. Подробнее см.: [Развитие теории общественного договора 2008].
5
П.И. Новгородцев, оценивая позицию Руссо, отмечал: “Руссо… был одним из тех, которые
всего более способствовали утверждению этой веры (в лучшие времена. – Т.С.) Горячий энтузиазм
проповедника и пророка внушал мысль о том, что в пламенных произведениях Руссо содержится
новое евангелие, новая благая весть, которая должна спасти людей от старых цепей неправды и
рабства”. См.: [Новгородцев 1991, 23]. Интересно, что исследователи видят в теории обществен-
ного договора истоки концепции государства всеобщего благосостояния. Так, К. Хюбнер полагает,
знаменитое произведение Руссо, как и во многом следующие ему французская Декларация прав
человека от 1789 г., а также, изданный в ходе американской революции, Билль о правах, включают
в себя не только просветительские идеи об организации оптимального общественного устройства,
а собственно представляются сводом основных положений политики государства всеобщего благо-
состояния. См.: [Хюбнер 2001].
6
Термины “государство благосостояния” (от английского Welfare State), “государство всеоб-
щего благосостояния”, “государство (общество) всеобщего благоденствия” нередко употребляются
наряду с понятием социального государства в качестве синонимов.
7
Более подробно о социальных последствиях принятия закона Спинхемленда см. в книге
К. Поланьи “Великая трансформация”.
8
В.Г. Федотова анализирует проблему неспособности современного государства соответство-
вать модели идеального государства: “Основной вопрос для западной социал-демократии, которой
принадлежит идея и практика социального государства, состоит в том, возможно ли удержать соци-
альное государство в связи с переходом общества из индустриальной фазы развития в информаци-
онную, постиндустриальную, а также в связи с процессом глобализации. Сегодня демократическое
социальное государство Запада оказалось перед этими вызовами, а также перед вызовом европей-
ской интеграции. Суть проблемы состоит, во-первых, в том, что технологические инновации, пере-
ход к “новой” (основанной на знании и информации) экономике не позволяют государству достиг-
нуть консенсуса с профсоюзами и работодателями относительно полной занятости тех людей, чья
квалификация не соответствует новым требованиям (и таких людей будет становиться все больше
и больше). Прежде демократическое социальное государство Запада справлялось с этой задачей”.
[Федотова 2005, 433−434]
9
Более подробно об этом см.: [Роуз 1993, 283−299].

30
 “Капитал” XXI века: симулякр как
объект анализа критического марксизма
А. В. БУЗГАЛИН, А. И. КОЛГАНОВ

Авторы характеризуют изменения, которые претерпевает система отношения рыноч-

ной экономики под влиянием экспансии мира симулякров, нового вида товаров – симуляк-
ров. Раскрывается природа и противоречия этого нового вида товаров и рынка, “человека-
симулякра”, связанных с этим превратных форм и фетишей. Статья позиционируется как
развитие классической диалектико-материалистической философии и политэкономии,
фрагмент “Капитала XXI века”.
Authors give characteristic of the changes of the market economy, which are the result of
the expansion of the new world – world of simulacra, world of commodity-simulacra. They
show the nature and contradictions of this new type of commodity and market, of the ‘Man-
simulacra’, irrational forms and fetish phenomena, produced by this type of market. The article is
qualified by the authors as development of classic dialectical materialist philosophy and political
economy, fragment of the “Capital of the XXI century’.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: “Капитал XXI века”, марксизм, классическая философия, клас-
сическая политэкономия, диалектика, симулякр, рынок, превратные формы, фетишизм,
постмодернизм.
KEY WORDS: “Capital of the XXI century’, Marxism, classic political economy, classic
philosophy, dialectic, simulacra, market, irrational forms, fetishism, post-modernism.

То, что современная система отношений товарного производства, распределения,

обмена и потребления и представляющий ее на поверхности явлений рынок, равно как
и отношения капитала и наемного работника и все остальные отношения капиталисти-
ческой общественно-экономической системы существенно изменились по сравнению с
моделью, описываемой в работах представителей классической экономической теории
позапрошлого и прошлого веков, никому доказывать не нужно. Нужно и можно исследо-
вать эти изменения.
Именно этому была посвящена вышедшая первым изданием в 2004 г. книга авторов
“Глобальный капитал” (см. [Бузгалин, Колганов 2007]), новым разделом будущего, суще-
ственно исправленного и дополненного издания которой и является предлагаемый внима-
нию читателей текст.

© Бузгалин А.В., Колганов А.И., 2012 г.

31
 Предварительные ремарки. О некоторых ключевых чертах рынка XXI века

Что касается рынка, то эти изменения привели к развитию, во-первых, рыночного

тоталитаризма и, во-вторых, локального манипулирования отдельными сегментами ры-
ночного пространства-времени со стороны крупнейших корпоративных капиталов (ав-
торы их образно назвали “пауками”), формирующих “поля зависимости” (“паутины”).
В-третьих, наряду с “обычными” товарами все более активно развивается принципиаль-
но новый рынок – рынок симулякров. Первый феномен заметил широкий круг лиц – от
Дж. Сороса, обозначившего его как “рыночный фундаментализм” до писателей, прямо
назвавших современную систему подчинения индивида товарным отношениям “ры-
ночным тоталитаризмом”1. Второй так же известен науке: он обозначается в неоклас-
сике понятием “рыночной власти”, в неоинституционализме – “переговорной силы”, в
марксизме – “локального монополистического регулирования” (“неполной планомерно-
сти”). О первом и втором авторы уже писали, поэтому ниже мы сосредоточим внима-
ние на третьем, тем более, что он в наибольшей степени связан с социо-философской
проблематикой.
Поскольку предлагаемый ниже текст, как легко заметит искушенный читатель, строго
позиционирован как марксистский, постольку мы можем начать наши размышления с
констатации того, что рынок был и останется (в рамках нашей парадигмы) не более чем
формой системы отношений товарного производства, обмена, распределения и потребле-
ния, развивающихся в систему производственных отношений капитализма. Соответствен-
но, товар – эта исходная (с точки зрения марксистской методологии) категория системы
производственных отношений капитализма – одновременно является результатом воспро-
изводства всех отношений капитализма как единой системы. Таковы исходные аксиомы
марксистской социально-экономической теории, которые как таковые не устарели и сего-
дня, но сегодня требуют существенного обновления.
Зафиксируем: в условиях позднего капитализма товарные отношения и представ-
ляющих их формы рынок являются продуктом функционирования всей системы в целом.
И потому в условиях позднего капитализма рынок есть:
• форма взаимодействия производителей, чей труд все более носит творческий харак-
тер;
• форма товарных отношений в мире не только материальных продуктов и утилитар-
ных услуг (услуг, удовлетворяющих материальные потребности человека и общества), но
и виртуальных феноменов;
• продукт манипулятивных воздействий со стороны корпораций-“пауков”, искус-
ственно формирующих спрос на те или иные продаваемые на рынке феномены;
• экономическое пространство, в основном подчиненное (вследствие финансиализа-
ции) движению фиктивного финансового виртуального капитала2…
Этот перечень можно продолжить, опираясь на размышления, содержащиеся в на-
званных выше предшествующих публикациях авторов. Но даже если на это не обращать
специального внимания, то простое обращение к эмпирическому материалу – современ-
ному рынку товаров и услуг, покажет, что он во все прогрессирующей мере становится
(но так и не стал и до конца никогда не станет) не просто тотальным рынком, но и рынком
симулякров.
“Логика товара распространяется, управляя сегодня не только процессами труда и
производства материальных продуктов, она управляет всей культурой, сексуальностью,
человеческими отношениями вплоть до индивидуальных фантазмов и импульсов. Все
охвачено этой логикой не только в том смысле, что все функции, потребности объекти-
вируются и манипулируются под знаком прибыли, но и в том более глубоком смысле,
что все делается спектаклем, т.е. представляется, производится, организуется в обра-
зы, в знаки, в потребляемые модели”, – эти строки Бодрийяра, по-своему выразивше-
го идею генезиса тоталитарного рынка симулякров, были написаны сорок лет назад,
но особенно актуальными стали именно в последние десятилетия [Бодрийяр 2006,
239–240]3.

32
 Феномен “симулякр”: социо-философский и социо-экономический подходы

Термин “симулякр” уже давно вошел в тексты работ по проблемам социальной фи-
лософии, широко используется в самых разнообразных гуманитарных произведениях вот
уже более четверти века как одно из ключевых понятий постмодернизма, дополняя ряд
ключевых категорий этой методологической парадигмы, отрицающей значимость любых
парадигм. В то же время в экономической теории (что классической, что неоклассической)
это понятие до сих пор не завоевало достойного места.
Напомним: непосредственно симулякр есть обозначение как бы реальности – феноме-
на, который является результатом деконструкции, децентрации, детерриализации реаль-
ности в процессе некоторых толкований контекстов того, что само есть не более чем текст
(то же деконструированный). Результатом этой деконструкции, но уже как объективного
процесса и становится мир симулякров4.
Подчеркнем: термин “симулякр” принципиален, ибо он фиксирует настроенность
на оперирование исключительно в пространстве искусственно созданных форм, с самого
начала ориентированных на симулирование, а не адекватное отображение реальности.
Более того, как отмечает, например, Томас С. Рэй, симулякр делает неразличимым а-жизнь
(a-life) и жизнь, а-реальность и реальность [Сим 2011, 66].
На первый взгляд вся эта философская игра не имеет никакого отношения к пробле-
мам политической экономии рынка. Но это только на первый взгляд. На самом деле эта
связь есть и связь принципиально значимая.
Эта связь обусловлена приоритетным развитием в современном мире новых аспектов
жизнедеятельности капитала, связанных с опережающим развитием превратного сектора –
таких сфер как финансовые спекуляции и военное производство, масс-культура и вызы-
вающее пресыщение сверх-развитие утилитарного потребления, политическое и духовное
манипулирование человеком и т.п. продукты современного капитала. Все они рождают
особый мир симулятивного, призрачного, рождающего наваждения (если использовать
образ, предложенный Ж. Деррида5) бытия. Каждая из этих сфер полна “симулякрами”.
Финансовые спекуляции на мировых рынках валют и т.п. симулируют реальные инвести-
ции в развитие материального производства или культуры. Маркетинг создает симулякры
полезных человеку благ и действительных потребностей6. Это бытие “наведено” на людей
капиталом так, как злой колдун наводит морок. В результате этого у людей формируются
“наведенные” потребности – “оторваться с Фантой”, “запепсовать мегахит”, использовать
для передвижения крайне неудобный в городских условиях гигантский Хаммер7, голосо-
вать за политиков, вызвавших глубочайший кризис, искренне интересоваться тем, какая из
“попсух” находится на каком месте в “горячей десятке”, а то и “написать черной икрой по
капоту белого Мерседеса ”Жизнь удалась!”” (цитата из выступления профессора, депута-
та Государственной Думы РФ от правившей в 2008 г. в России партии). Конечно же, мир
еще не до конца перешел в мир симулякров, но тенденция, улавливаемая постмодерниз-
мом, очевидна: сфера “наведенных” потребностей и деятельностей, их производящих и
удовлетворяющих, растет грандиозными темпами.
Но обо всем по порядку. Начнем с наиболее типичного примера товаров-симулякров –
мужского костюма (оставим в покое прекрасных дам и их вкусы), на подкладке которого
имеется лейбл со знаменитым брэндом. В этом случае костюм, который шьется из китай-
ской ткани на китайской (или российской) швейной фабрике и имеет себестоимость мак-
симум в 50 долларов, получая нужную этикетку на подкладке и продаваясь в фирменном
бутике, обретает цену едва ли не в 100 раз большую – скажем, 5000 долларов. За костюм
“от NN” – это даже немного. Что продается в данном случае – потребительная стоимость?
Даже если предположить, что костюм от NN сшит особо тщательно (что далеко не всегда
так: зачастую и у “брэндов” в парижских бутиках, куда мы специально заходили прове-
рить, строчка косовата), а ткань особо хороша (что то же далеко не всегда истина), то даже
в этом случае реальное качество реального товара к цене в 5000 долларов отношения не
имеет: более качественный костюм может стоить в 2–3, но не в 100 раз дороже. Да и поку-
пают его по стократно завышенной цене не из-за качества строчки или прочности ткани.
2. Вопросы философии, № 11 33
Его покупают потому что… – потому что это – символическое благо8, указывающее на то,
что его владелец богат и успешен (или на языке российских симулякров – “крут”).
В данном случае происходит именно тот набор превращений, который выше мы опи-
сали на языке постмодернистcкой методологии. Первый шаг: потребительная стоимость
материального блага (костюм) деконструируется и превращается в “текст” – костюм из
предмета одежды превращается в знак благосостояния. Далее этот костюм-как-текст заме-
няется “контекстом” – лейблом фирмы, причем последний – третий шаг – “работает” толь-
ко в определенном дискурсе – при покупке в бутике и использовании в соответствующей
среде.
Существенно следующее. Если в XVII – XVIII вв. богатство вельможи определялось
количеством бриллиантовых подвесок, золотого шитья и дороговизной ткани костюма,
то есть действительной стоимостью одежды, то на рынке симулякров оно определяется
знаком “крутизны”, каковой формируют контекст (лейбл брэнда на подкладке) и дискурс
(бутик), а не действительные качество и трудоемкость данного костюма (воплощенные в
нем конкретный и абстрактный труд).
Другое дело, что на создание контекста-“брэнда” и подобных ему симулякров так же
требуются огромные усилия. Но весь вопрос в том – какие? кого? и с какой целью осуще-
ствляемые?
Вот здесь и начинается политэкономия рынка симулякров (s-рынка), на котором про-
даются и покупаются товары-симулякры (s-товары) или то, что Жан Бодрийяр назвал
политэкономией знака9, а Михаил Воейков – пост-классической политэкономией.
Прежде чем обратиться к первичной систематизации мира s-товаров, заметим: прак-
тически любой симулякр в мире экономики есть в определенной мере и реальное благо,
удовлетворяющее реальную потребность. Брэнд-костюм, как правило, несколько лучше
костюма, продаваемого в магазине дешевой одежды, “Мерседес” по своей надежности и
эксплуатационным качествам превосходит большинство автомашин, не имеющих столь
мощного брэнда и т.д. Иными словами, говоря о s-рынке, мы всегда должны помнить, что
это не более (но и не менее) чем некоторое видоизменение “нормального” рынка. Весь
вопрос, однако, в мере.
Именно эту эмпирически описанную меру (о содержательном отличии s-товаров от
“обычных” – ниже) мы и положим в основу первичной, поверхностной классификации
феноменов s-рынка.
Первое подмножество рынка симулякров – это “обычные” товары, превращенные
в символы и получившие в силу этого ценность, существенно превышающую ту, что
имеют их аналоги. Один из примеров – костюм-брэнд, стоящий в десятки раз дороже не
имеющего соответствующего лейбла костюма с аналогичными потребительскими каче-
ствами. Различие в цене в данном случае может служить косвенным количественным ин-
дикатором меры симулятивности некоторого вида товаров или целого сегмента рынка.
Более того, такой тип рынка порождает и феномен “человек-брэнд”, когда создате-
ли брэндов сознательно, а названная выше система отношений объективно формируют
некие личности как симулякры определенного образа жизни. Как правило, это тот или
иной вариант гламура, где за симулякром искусства (человека искусства) скрыто форми-
рование имиджа тех или иных корпораций. В результате формируется человек-симулякр
(s-человек), создающий эпидемию симулятивно-подражательного поведения. Одним из
примеров этого может быть симулякр “Мадонна”.
Второе подмножество s-товаров – это чисто знаковые феномены, не имеющие “обыч-
ной” потребительной стоимости. Наиболее типичный пример – поток симулякров, иду-
щих от СМИ10 и продукты масс-культуры, не имеющие собственно культурной ценности
(не способствующие возвышению человеческих качеств), но имеющие очень высокую
символическую ценность, создаваемую опять же специфическими методами (от “обыч-
ной” рекламы до особых механизмов “раскрутки” поп-звезд).
Третье подмножество – виртуальные s-товары. Наиболее типичный пример – товары
на рынках, порожденных современными тенденциями эволюции фиктивного капитала и
дальнейшего отрыва его от реального.

34
 Дополним наши поверхностные характеристики рынков симулякров некоторыми
ремарками.
Во-первых, о не-любви экономистов (в том числе – теоретиков от экономики) к кате-
гории “симулякр”. Она, эта не-любовь, не случайна: данное слово семантически не-ней-
трально. Оно несет в себе определенный критический (по отношению к своему объекту)
заряд. Слово “брэнд” несет позитивный заряд, ассоциируясь с чем-то престижным, значи-
мым. Слово “симулякр” несет негативный заряд, ассоциируясь с обманом.
Во-вторых, методология постмодернизма, породившего на свет понятие “симулякр”,
так же создает определенные предпосылки, для того чтобы различение реальных продук-
тов и продуктов-симулякров стало невозможно. Особенно легко это продемонстрировать
на примере искусства. Если мы, как это принято в постмодернизме, отказываемся от поня-
тий Человека-субъекта и прогресса, критерием которого является развитие человеческих
качеств, а так же от гносеологических (соотнесение истины и лжи), этических (добра и
зла) и эстетических (красоты и безобразия) различений, то попсовый хит и “Игра в бисер”
становятся качественно не-различимы, а критерием их сравнительной ценности стано-
вятся цены на рынке, однозначно доказывающие, что философский шедевр Гессе ничто в
сравнении с песенкой о юбочке из плюша или розовых розах и яблоках на снегу.
Однако реактуализация классической философии и политической экономии позволя-
ет иначе взглянуть на данную проблему.

Симулякры завоевывают рынки и подчиняют Человека: почему?

Характерный для классической философии акцент на каузальных и субстанциональ-

ных связях делает неслучайным вопрос: почему именно в последние десятилетия мир
симулякров вообще и s-рынки, в частности, становятся все более массовыми, подчиняя
себе жизнь человека, почему рынки симулякров превращаются в экзистенциальную до-
минанту XXI века? Анонс ответа на этот вопрос мы дали выше: прогресс технологий и
капитала создал такие условия, когда такой рынок стал возможен и необходим. Развернем
эти общие положения в систему аргументов.
Материальной предпосылкой экспансии симулякров вообще и s-рынков, в частности,
стали двоякого рода технологические процессы.
Во-первых, развитие технологий, повышение производительности и роста креатив-
ной составляющей труда до такого уровня, когда стало возможным массовое производ-
ство товаров-симулякров, ориентированное на широкие круги общества. Еще одним сла-
гаемым этого процесса стал поиск псевдо-альтернатив массовому производству в сферах
так называемого “индивидуализированного” производства, ориентированного на якобы
особого, индивидуального потребителя11. Эта в принципе рациональная тенденция так
же получила свою симулятивную окраску, когда опять же в массовом масштабе (вот он
парадокс!) стала развиваться s-индивидуализированная сфера услуг и миллионы визажи-
стов и имиджмейкеров стали тиражировать симулякры индивидуальности для миллионов
представителей upper-middle class’а.
Во-вторых, к кругу технологических предпосылок массового развития s-рынков
безусловно относится развитие и повсеместное распространение компьютерных техно-
логий и Интернет-среды, что создало необходимые предпосылки для развития s-рынков
третьего рода (рынков виртуальных симулякров), а именно они растут быстрее всего в
современных условиях.
В результате создание товаров-симулякров для сотен миллионов (а в случае масс-
культуры – миллиардов) потребителей требовало иных предпосылок, нежели создание
благ в рамках “обычного” (создающего в массовом масштабе реальные потребительные
стоимости) общества потребления первой половины – середины ХХ в. И эти предпосылки
сложились в конце ХХ в.
Что же касается необходимости генезиса рынков симулякров в столь массовых
масштабах, то она связана со специфическими противоречиями процесса накопления

2* 35
капитала, характерными для второй половины прошлого – начала нынешнего века.
Именно пределы накопления глобального корпоративного капитала создали необхо-
димость продуцирования симулятивных товаров, т.е. предложение на симулятивных
рынках.
Наиболее значимым с экономической точки зрения оказалось формирование спроса
со стороны капитала на симулятивные средства развития, прежде всего различные симу-
лякры денег и иных ресурсов для инвестирования, что стало следствием обострившихся
вследствие перенакопления капитала пределов его экспансии. Но об этом мы уже писали и
еще напишем в связи с упомянутым выше авторским анализом причин кризисов позднего
капитализма.
Более того, сложилась (а во многом была полустихийно сформирована корпоратив-
ным капиталом) и специфическая s-элита – совокупность представляемых в роли как
бы элиты высших слоев масс-культуры, профессионального спорта, профессионалов от
финансового, рекламного и т.п. бизнеса, т.е. верхушки тех сфер, где создаются, реклами-
руются и продаются симулякры разного рода. Это именно как бы “элита”: она не имеет
реальной экономической и политической власти и по большому счету является функцией
медийных, финансовых и т.п. корпораций, она вынуждена вести демонстративно-роскош-
ный образ жизни, симулируя свою избранность и демонстрируя потребление прежде всего
именно симулятивных благ – подчеркнуто дорогих брэндов и т.п.
Так соединяются в едином процессе возможность и необходимость формирования
симулятивного производства, удовлетворяющего симулятивные потребности, а значит, и
s- предложения, реагирующего на сформировавшийся s-спрос. Генезис этой новой реаль-
ности обусловливает и основные содержательные черты s-рынка и s-товара.
Итак, в условиях позднего капитализма кажется, что на смену материальному произ-
водству идут симулякры. И эта кажимость реальна, но это реальность превратной формы,
а не содержания. Поэтому акцент на симулякрах есть доказательство правоты марксист-
ской методологии, всегда утверждавшей, что теория должна критически развиваться по
мере изменения практики. Вот почему только марксистский историко-диалектический
взгляд на капитализм позволяет показать, как, почему и в какой мере на определенном
этапе своего развития капитализм, базирующийся на реальном материальном произ-
водстве, превращается в систему продуцирования и потребления симулякров, лежащих
“по ту сторону” последнего.
Рассмотрим эти непростые связи подробнее.

Симулякр: взгляд сквозь призму методологии превратных форм

и теории классической политэкономии

Авторы этих строк исходят из гипотезы, что симулякр в его рыночном бытии, бытии
как товара есть превратная форма товара как исходной и всеобщей формы капитали-
стического мира или так называемой “рыночной экономики”.
Основание для такого утверждения – сама природа симулякра, о чем мы уже писали.
Теоретически эта связь должна выглядеть так: если s-товар есть превратная форма, то
он должен обладать видимостью некоторой потребительной и меновой стоимости, но в
глубине этой видимости должна лежать некая отличная от нее сущность. Если нам удастся
содержательно раскрыть эти положения, то авторская гипотеза будет доказана (по мень-
шей мере, в рамках марксистской парадигмы).
Потребительная стоимость s-товара должна состоять в полезности данного товара
для потребителя. В чем же эта полезность? В удовлетворении некоей потребности, спо-
собствующей развитию производства, человеческих качеств? – Нет, в этом случае мы бы
имели дело с “обычным” товаром. Ее полезность состоит в удовлетворении симулятивной,
т.е. в данном случае искусственно созданной, наведенной как морок – потребности. Если
же потребность “естественна”, не является “наведенной”, то удовлетворяющее ее благо
есть обычный товар, а не симулякр – таково определение симулякра, исходные “правила

36
игры”. Следовательно, встает вопрос: как (кем?) создается эта “наведенная”, искусствен-
ная потребность и в чем именно ее искусственность?
Ответ на последний вопрос мы уже дали выше и он будет несколько тавтологичен:
потребность искусственна в той мере, в какой она не связана с развитием человека и его
производительных сил12.
Ответ на второй вопрос более сложен. Абстрактно он может быть сформулирован так:
s-потребности создаются особыми условиями жизни и/или сознательной деятельностью
некоторых субъектов по их формированию. Конкретно этот ответ предполагает раскрытие
тех условий и той деятельности, которые создают s-потребности.
Начнем с конца, ибо в этом случае поиск ответа проще, и он поможет понять начало.
Примеры деятельности по формированию искусственных потребностей в симулятивных
благах (симулякрах) хорошо известны: это прежде всего маркетинговая деятельность и,
в первую очередь, реклама товаров и услуг, которые являются по большому счету беспо-
лезными (напомним: мы ведем речь не о рекламе вообще, а о рекламе s-товаров, симуляк-
ров). Если Вам доказывают: для того чтобы у Вас все было “Кока-Кола!” (читай – OK!,
отлично!), надо выпить слабый раствор ортофосфорной кислоты, насыщенный диоксидом
углерода и подкрашенный жженым сахаром или его заменителями, то Вам навязывают
искусственную потребность если не во вредном, то, по крайней мере, мало полезном на-
питке. И это пример сознательной деятельности по созданию “наведенной” потребности.
Ее “наводят” (слово заимствовано из лексикона модной ныне фэнтэзи: там колдуны и маги
“наводят” на ничего не подозревающих жителей разного рода мороки), и это типичный от-
личительный признак превратной формы. Впрочем, в данном случае речь идет о симуляк-
рах первого рода – некоем “дополнении” симулятивной составляющей в чем-то полезного
продукта (в конце-то концов, Кока-Колой можно удовлетворить жажду, хотя полезней это
делать при помощи кваса или просто чистой воды). Точно так же обстоит дело и в случае с
продажей по баснословно высокой цене имеющего брэндовый лейбл костюма: в принципе
полезная вещь получает симулятивную составляющую.
Еще раз оговоримся: с точки зрения неоклассической экономической теории и пост-
модернистской философии все сказанное выше не имеет никакого смысла, ибо в рамках
их “дискурсов” критерием полезности частного блага является то, платят за него деньги
на рынке или нет; в рамках этого “дискусра” попса – это такое же произведение искусства,
как и классическая музыка…
Но в рамках “большого нарратива”, называемого “марксизм”, такое различение
есть и оно значимо для всех тех, кто считает, что производство должно работать на
развитие человеческих качеств и производительных сил общественного человека, а не
на все что угодно, лишь бы оно приносило прибыль. Поэтому в рамках нашей теории
можно выделить специфическую потребительную стоимость симулякра, которая на
поверхности явлений состоит в способности этих феноменов удовлетворять симулятив-
ные потребности. Но это, повторим, превратная форма. Прежде чем начать разбираться
с ее содержанием подчеркнем, что s-потребности формируются в условиях современ-
ного позднего капитализма не только целенаправленной деятельностью того или иного
конкретного корпоративного капитала, но и тем объективно складывающимся обра-
зом жизни, который создается тотальностью рынка (рыночным фундаментализмом),
который, как мы показали в начале статьи, превращает в неизбывное правило жизни
все то, что создается корпоративным капиталом, проникая во все поры человеческой
жизни, включая личные ценности и межличностные отношения (западные постмодер-
нисты в данном случае с упоением пишут в первую очередь о сексе), сферы культуры
и нравственности.
Так складывается система объективного формирования s-потребностей как не только
продукта сознательной деятельности конкретных субъектов (отдельных корпораций), но
и части объективно формируемого и воспроизводимого тотальной гегемонией капитала
образа жизни.
В отличие от описанных выше превратных форм содержание потребительной стои-
мости s-товаров, формируемое деятельностью по навязыванию обществу s-потребностей

37
и общей объективной атмосферой такого навязывания, состоит не в том, что удовлетворя-
ются пусть бессмысленные и искусственные, но (1) потребности (2) людей.
Действительная полезность производимых корпоративным капиталом s-товаров, со-
держание их потребительной стоимости состоит в том, что они, эти товары, позволяют
снимать ограничения перенакопленного в реальном секторе капитала и получать среднюю
и даже большую, чем средняя, норму прибыли в условиях, когда объективные границы
реального сектора делать это далее не позволяют. Наиболее яркий пример этого – бес-
конечное производство s-товаров (деривативов и т.п.) на финансовых рынках накануне
Мирового кризиса, начавшегося в 2008 г. Несколько менее яркий, но от этого не менее
значимый пример – производство симулятивной потребности в бесконечно обновляемом
перечне бесполезных масс-культурных феноменов и виртуальных “игрушек”…
Косвенным доказательством тезиса об особом содержании потребительной стоимости
s-товара (способности [частично] снимать ограничения перенакопления капитала), прин-
ципиально отличного от превратной формы его потребительной стоимости (способности
удовлетворять искусственно созданные потребности) может служить моделирование си-
туации, в которой общество откажется от современной капиталистической организации.
В этом мире продукты и услуги, позволяющие развивать человеческие качества и произ-
водительные силы, окажутся востребованы не менее, чем в капиталистическом, тогда как
s-товары утратят свою потребительную стоимость13.
Меновая стоимость s-товара – пропорция, в которой s-товар обменивается на другой
товар, – представляет собой не меньше тайн. Если обмен происходит на деньги (а s-товар
сам может быть в некоторых случаях [квази] деньгами), то перед нами не представляющая
на первый взгляд трудностей проблема цены симулякра. С точки зрения неоклассической
теории здесь, действительно, нет никаких особых моментов, отличающих данный товар
от других. Во-первых, можно утверждать, что равновесная цена на симулякр устанавли-
вается в точке, где спрос равен предложению (исключение могут составлять лишь инфор-
мационные товары, но о них мы писали в другом месте). Во-вторых, в случае, например,
с товаром, производимым известной фирмой, можно оценить даже ее брэнд. Для этого
из величины капитализации кампании вычитается стоимость ее материальных активов
и получается стоимость ее нематериальных активов, среди которых едва ли не главной
принято считать стоимость брэнда.
С точки зрения классической политической экономии здесь, однако, есть немало тон-
костей.
Прежде всего в случае с s-товаром наиболее выпукло проявляется более общая про-
блема: способность крупных корпоративных капиталов осуществлять в некоторых пре-
делах (их устанавливает мощь “поля зависимости”, генерируемого данной корпорацией
и наличие аналогичных полей определенной мощности у конкурентов) локальное созна-
тельное воздействие на параметры рынка, в частности, цену. Цена на s-товар в большин-
стве случаев – это не просто цена на олигопольном рынке, это цена во многом сознательно
формируемая корпоративным капиталом14.
Впрочем, как мы уже заметили, это свойство цены характерно не только для симуляк-
ров – оно общо всем товарам, производимым и реализуемым корпоративным капиталом
на современном рынке “пауков” и “паутин”. Просто в случае с s-товаром оно проявляется
наиболее отчетливо.
Гораздо большую сложность представляет чисто марксистский вопрос: если цена
s-товара как и любого другого есть [денежная] форма стоимости, то что представляет из
себя его стоимость? И не есть ли цена s-товара превратная форма? Поскольку субстан-
цией стоимости с точки зрения марксистской теории является абстрактный общественный
труд, воплощенный в товаре, постольку и в случае с товаром-симулякром встает вопрос:
а какой труд воплощен в его стоимости, если s-товар вообще имеет стоимость?
Исходя из данных выше характеристик товара-симулякра, мы можем предположить,
что субстанцией его стоимости не может быть труд по производству его материального
носителя. Так, в случае с Кока–Колой высокая цена этого товара определяется не затра-
тами на производство раствора ортофосфорной кислоты, а наличием особого брэнда.

38
В случае с бездарной попсовой песенкой затраты на ее написание вообще не создают ни-
какой стоимости, ибо сама по себе, без раскрутки, она полезным благом не является: ни
петь, ни слушать ее никто не будет (если же, как, например, в случае с песнями Высоцкого,
их, несмотря на запрет, будет петь вся страна, то перед нами будет не симулякр, а произ-
ведение искусства, т.е. мы выйдем за поле исследования в данном тексте).
Можно предположить, что трудом, лежащим в основе стоимости s-товара, является вся
совокупность деятельностей по созданию собственно симулякра. В случае с брэндом это
труд по его разработке, регистрации, продвижению и т.п., за исключением действительно
создающего стоимость труда по “доводке” (например, художественному оформлению)
“обычного” товара – “носителя” брэнда. Для того чтобы отделить предмет нашего анализа
от “обычного” труда, назовем это деятельностью по созданию симулятивной оболочки
(s-оболочки). Итак, имя дано. Но проблема отнюдь не решена. И на пути к ее решению нас
подстерегает немало трудностей.
Во-первых, с точки зрения марксистской теории труд по созданию s-оболочки непро-
изводителен и потому создавать стоимость не может. Во-вторых, далеко не всегда затра-
ты на создание этой оболочки приносят результат. В отличие от обычного товара вопрос о
дополнительном доходе, получаемом от s-оболочки, решается исходя не столько из затрат
и качества, сколько из силы корпоративного давления на рынок.
Но если ни труд по созданию “материального тела” s-товара, ни труд по созданию
его s-оболочки стоимость не создает, то правомерным может быть только вывод об…
отсутствии у s-товара стоимости. Этот вывод корреспондирует с предшествующим
тезисом о превратной форме потребительной стоимости s-товара, создающей видимость
того, что это благо, удовлетворяющее пусть искусственно созданную, но все же действи-
тельно существующую потребность предъявляющего спрос агента рынка, и скрывающей
в качестве содержания действительную полезность s-товара, состоящую в способности
[частично] снимать ограничения перенакопления капитала.
В случае с ценой s-товара авторы в меру сил постарались обосновать вывод: она
есть превратная форма, создающая видимость высокой стоимости данного феномена, но
при этом скрывающая действительное содержание – целенаправленное, осуществляемое
нерыночными методами сознательного воздействия на человека, общества и экономику
(т.е. по критериям товарного производства искусственное) формирование особой симуля-
тивной среды. Субстанцией цены s-товара является не стоимость – овещненный абст-
рактный общественный труд обособленного производителя, а сознательно-формируемое
субъектом и объективно складывающееся в условиях рыночного тоталитаризма манипу-
лятивное воздействие на потребителя и производителя.
Это своего рода “социальный гипноз”, заставляющий человека и/или фирму тратить
все больше сил на то, чтобы зарабатывать деньги для все большего удовлетворения все
новых потребностей в том, что им не нужно, с тем чтобы содействовать [частичному] сня-
тию ограничений перенакопления, стоящих как старуха с косой за плечами современных
корпоративных капиталов.
Тем самым мы беремся утверждать, что для рынков симулякров характерны не-произ-
водственные и не-товарные субстанциональные отношения сознательного формирова-
ния основ цен на s-товары.

Удвоение фетишизации: рыночные симулякры

как превратные формы товарного фетишизма

Анализ рынка симулякров как особого вида товарных отношений, характерных для
позднего капитализма, останется не полным, если не обратимся к проблеме новых аспек-
тов фетишизации общественных отношений, “удваивающих” и без того фетишизирован-
ную реальность товарного мира.
В результате вообще присущий товарному производству фетишизм15 получает новое
качество, достигая апогея: фетишем становится даже не товар как псевдо-субъект,

39
а его знак. То же касается денег, которые так же удваивают свой отрыв от золотой основы –
виртуальные деньги как (1) знак, (2) бумажного заменителя золотого эквивалента стоимо-
сти того или иного товара. И в этом мире вынуждены жить даже те, кто не имеет никакого
отношения к методологии пост-модернизма и не любит пост-модернистское искусство.
В культуре эти наваждения еще более значимы. Они стирают грань бытия и его отраже-
ния, превращая реальность в воплощение телевизионных образов (то, что не показали
по ТВ, не существует), стирая грань культуры и анти-культуры, превращая все в коллапс
“всякого-любого”.
Этот феномен “удвоения фетишизма” далеко не прост, хотя названные выше примеры
у всех на виду. Напомним читателю, что свой анализ товарных отношений в 1-й главе
I тома “Капитала” Маркс не случайно завершает рассмотрением товарного фетишизма,
показывая, что мир, формой которого является рынок, наполнен мороками. Его обитате-
лям кажется, что экономика – это движение вещей (товаров, денег), а не отношения лю-
дей. Им кажется, что, соответственно, изучать экономисты должны только то, что можно
сосчитать, причем сосчитать именно в денежной форме, выражающей стоимость товаров.
Им (нам?) кажется, что человек ценится по тому, сколько он стоит: во сколько может быть
оценена его недвижимость и акции, которыми он владеет, его талант и его почки (одну из
них можно недешево продать, если Вы молоды и здоровы)… Паразитирующий на сырь-
евых ресурсах миллионер – это “круто”, а получающий 300 долларов в месяц сельский
учитель – это “лузер”. Мир рынка превращает деньги и товары в фетиши. И эта види-
мость действительных общественных отношений правит миром рынка. Правит нами – его
агентами (во всяком случае, в той мере, в какой мы живем по правилам, нам этим миром
навязанным).
Рынок симулякров, как мы вкратце упомянули там же, удваивает эту фетишизацию.
Если на “обычном” рынке фетишизм создается стоимостной формой бытия продуктов
и труда, то на рынке симулякров появляется знак фетиша (товара, денег). Этим знаком
и становится симулякр. В результате на рынках s-товаров Человек подчиняется уже не
деньгам и товарам, а искусственно созданным знакам, симулирующим то, что за ними
(этими знаками-симулякрами) скрыта стоимость.
Пройдем по этой цепочке еще раз.
Фетишизация “первого уровня” порождается “классической” рыночной системой:
нам кажется, что экономика есть рынок и только рынок, а не сложная совокупность каче-
ственно различных систем производства, обмена, распределения и потребления; нам ка-
жется, далее, что рынок есть движение товаров и денег, а не отношения между людьми по
поводу особого рода – товарного – производства; нам кажется, наконец, что человек ценен
настолько, насколько он представлен товарами и деньгами (напомним: “миллионер – это
звучит… круто!”). Это фетишизация, морок, видимость, но это (повторим) объективная
видимость. В условиях рынка людей действительно оценивают по деньгам, а не по нрав-
ственным, эстетическим интеллектуальным и т.п. качествам.
Над этим в условиях рынка симулякров надстраивается фетишизация “второго уров-
ня”. Фетишем, правящим миром и людьми, становится символ, знак товара и/или денег,
симулирующий то, что он и есть содержание – реальная стоимость, богатство. Брэнд си-
мулирует (не на 100%, а в определенной мере, о чем мы упоминали выше), что он и есть
самое главное в товаре (который, в свою очередь, и есть самое главное в его обладателе),
что он – брэнд – и есть алкаемая потребителем ценность (апофеозом этой фетишиза-
ции становится вынесение “лейблов” на самые видные места престижной одежды или
символическое приобщение к симулятивным благам типа престижного фитнес-центра,
СПА-салона, ночного клуба). Ценная бумага инвестиционного фонда симулирует то, что
она и есть самый эффективный способ размещения денег, самое выгодное вложение,
т.е. “самый капиталистический” капитал (и это удвоение фетишизации, создаваемой са-
мим капиталом, который создает видимость, того, что погоня за максимумом прибыли
есть наиболее прогрессивный способ развития).
Эти удвоения фетишей требуют и “удвоения” критики: к “старым” лозунгам “Мир – не
товар!”, “Люди, а не прибыль!”15, сегодня можно было бы добавить “Культура, а не симу-

40
лякры!”. Человек, который сегодня хочет выйти из мира этих фетишей и мороков, должен
понять, что действительные ценности, обеспечивающие прогресс человеческих качеств,
решение социальных и экологических задач, – это не симулирующие действительные бла-
га лейблы “сбрэндившей” системы, и даже не скрытые за этими симулякрами денежные
и товарные фетиши, а реальные дела и поступки социально-ответственного Человека…

ЛИТЕРАТУРА

Бодрийяр 1994 – Baudrillard J. Simulacra and Simulation. Michigan: The University of Michigan.
1994.
Бодрийяр 2006 – Бодрийяр Ж. Общество потребления. М.: Республика. Культурная революция,
2006.
Бузгалин, Колганов 2007 – Бузгалин А.В., Колганов А.И. Глобальный капитал. М.: УРСС, 2007.
Бузгалин, Колганов 2010 – Бузгалин А.В., Колганов А.И. 10 мифов о СССР. М.: Яуза – Эксмо,
2010.
Деррида 2006 – Деррида Ж. Призраки Маркса, М., 2006.
Джеймисон 1991 – Jameson F. Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, 1991.
Жижек 2003 – Жижек С. 13 опытов о Ленине, М., Ad Margenim, 2003.
Иноземцев 1999 – Иноземцев В.Л. Расколотая цивилизация: Наличествующие предпосылки и
возможные последствия постэкономической революции. М.: Academia: Наука, 1999.
Калиникос 1989 – Callinicos A. Against Postmodernism. A Marxist Critique. L., 1989,
Сим 2011 – Sim S. The Routledge Companion to Postmodernism. London, NY, 2011.
Харт 2006 – Харт К. Постмодернизм. М.: “Гранд-Фаир”. 2006.
Хегарты 2004 – Hegarty P. Jean Baudrillard Live Theory. London & New York: Continuum. 2004.

Примечания
1
Об этом авторы писали в своей книге “Глобальный капитал” (М., 2004, 2007) и написанных
нами разделах в книге “Ленин on line. 13 профессоров о В.И. Ульянове-Ленине” (М., 2011).
2
Авторы об этом подробнее писали в своей статье в журнале “Вопросы экономики” (2009,
№ 1).
3
Эти положения были затем развиты Бодрийяром в работе “Симулякры и симулирова-
ние” [Бодрийяр 1994]. В новом веке вновь актуализировались исследования по этим проблемам
(См., например: [Хегарты 2004]).
4
“Мы теперь живем не реальностью, а гиперреальностью: обозначаемое заменено знаками”
[Харт 2006, 45].
5
Ж. Деррида не случайно пишет именно о “всевозможных формах наваждения, которое…
организует те формы, которые господствуют в сегодняшнем дискурсе”. И чуть ниже: “Гегемония
всегда организует репрессии, а значит, подтверждает наличие наваждений” [Деррида 2006, 56].
6
Как отмечают современные исследователи, в этом случае “… отношения между предметом и
его символом-образом переворачиваются: не образ репрезентирует продукт, а скорее продукт репре-
зентирует образ” [Жижек 2003, 157].
7
В результате, перефразируя работы С. Жижека и упоминаемого им Дж. Рифкина, мы можем
сказать, что в современном мире человек покупает не столько товары и услуги, сколько продукты
рекламы, симулякры, причем даже сам процесс потребления превращается в символический товар
(ужин в престижном ресторане, релаксация в символически “крутом” клубе…). Приведу в под-
тверждение еще один пассаж Жижека, цитирующего известного автора: «Так, Кристофер Ишервуд
выразил эту нереальность американской повседневной жизни в своем описании комнаты мотеля:
“Американские мотели нереальны!.. Они специально сделаны так, чтобы быть нереальными…
Европейцы ненавидят нас за то, что мы ушли в мир, созданный рекламой, подобно отшельникам,
уединяющимся в пещерах для созерцания”» [Жижек 2003, 197].
8
Следует подчеркнуть, что в данном случае речь идет об ином смысле символического блага,
чем в теории Веблена, делавшего акцент на “хвастовстве” и считавшего, что для дорогих товаров
сама по себе высокая цена создает особую привлекательность товара.
9
Авторы в данном случае имеют в виду книгу “К критике политической экономии знака”, кото-
рую Бодрийяр опубликовал в 1972 г. Пожалуй, глубже в критике этих феноменов идет более далекий

41
от постмодернизма автор – Джеймисон, указывающий на объективную укорененность этого постмо-
дернистского дискурса. С его точки зрения постмодернизм – это попытка теоретически отобразить
специфическую логику культурного производства эпохи позднего капитализма. См.: [Джеймисон
1991, 400]. Критика постмодернизма дана также в работе А. Калиникоса “Против пост-модерниз-
ма”. См.: [Калиникос 1989].
10
Подчеркивая нарочитую деконструкцию ценностно-смысловых приоритетов в потоках симу-
лякров, идущих от СМИ, Ж. Бодрийяр пишет: “Телевидение, радио, пресса, реклама – это многооб-
разие знаков и посланий, где все уровни эквивалентны друг другу. Вот радиофоническая последова-
тельность, выбранная случайно:
• Реклама бритвы Ремингтон,
• Резюме социального движения за последние пятнадцать дней,
• Реклама покрышек Дюплон СП-Спрот,
• Дебаты о смертной казни,
• Реклама часов Лип,
• Репортаж о войне в Биафре,
• Реклама моющего средства Крио с подсолнечником…” Cм. [Бодрийяр 2006,158].
11
На эту удочку – якобы разворачивающийся процесс индивидуализации, идущей на смену
эпохе массового производства, – попалось немало исследователей постиндустриального общества.
В России данный тезис развивал, в частности, В.Л. Иноземцев (См.: [Иноземцев 1999, 5]).
12
Авторы выше уже отметили, что такое различение возможно только при условии снятия
постмодернистских дискурсов – деконструкции и отказа от больших нарративов, – ибо при их
сохранении критерия “искусственности” нет и быть не может: там, где нет критериев прогресса,
Истины, Добра и Красоты, нет и критериев для разграничения благ, потребностей и деятельностей,
служащих прогрессу Человека и его производительных сил, и безразличных (а то и вредных) с точки
зрения последнего.
13
В реальной истории заката СССР все оказалось наоборот: не только реально полезные блага,
дефицит которых, действительно, был бичом “реального социализма”, но и многочисленные симу-
лякры западного мира, особенно масс-культура, оказались алкаемы советским мещанином, поддер-
жавшим рыночно-капиталистические преобразования на рубеже 1980–1990-х. Но это не столько
опровержение наших теоретических положений, сколько указание на силу мороков и фетишей,
создаваемых миром отчуждения и не снимаемых за десятилетия, тем более – десятилетия мутаций
новых тенденций социального освобождения (подробнее об СССР как “мутантном социализме”
см.: [Бузгалин, Колганов 2010].
14
Попутно заметим: косвенную (рыночную) количественную оценку мощи генерируемого
корпоративным капиталом “поля зависимости” дает то, что в неоклассике принято называть “стои-
мостью нематериальных активов”; трудности здесь создает только такой “нюанс” как капитали-
зация присваиваемой данным капиталом интеллектуальной ренты, которую по идее надо вычесть
из стоимости нематериальных активов, с тем чтобы хотя бы косвенно оценить мощь локального
корпоративного воздействия на рынок.
15
Ф. Джеймисон прямо связывает мир симулякров с обществом, где меновая стоимость генера-
лизирует все общественное бытие. [Джеймисон 1991, 18].
16
Подробнее о позитивной программе и основаниях, выдвигающих эти лозунги новых соци-
альных движений (альтерглобализм, различные варианты движения “Occupy!”) и поддерживающих
их экологических, профсоюзных, молодежных, женских, образовательных, крестьянских и иных
институтов и сетей гражданского общества см., в частности, в книге “Кто творит историю II”
(М., 2011).

42
 Открытое общество и его риски.
Перечитывая Карла Поппера
О. В. АФАНАСЬЕВА

Являясь сторонником критического рационализма К. Поппера, автор критически

рассматривает попперовскую философию открытого общества, выясняя, во-первых,
концептуальные риски и противоречия, связанные с пропагандируемым Поппером
методологическим индивидуализмом; во-вторых, риски социального развития, ко-
торые игнорируются попперовской философией открытого общества. Из уяснения
рисков следует уточнение концепции человеческой, социальной, государственной
открытости.
Author – the protagonist of Karl Popper’s critical rationalism – considers critically Karl
Popper’s philosophy of open society. Subject of the article contains: 1) risks and contretemps of
methodological individualism; 2) risks of social development ignored by Popper’s philosophy of
open society; 3) author’s conception of human, social and governmental openness.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социальная открытость, рационализм, метод воссоздания об-
щественности, открытое государство
KEY WORDS: Social openness, rationalism, reconstruction society method, open state.

Идеи Карла Поппера буквально втягивают в дискуссию, которая своей широтой от-
вечает масштабу мыслителя1. Сегодня, на наш взгляд, есть все основания, для того чтобы
продолжить диспут. Разве не определяется наше нынешнее существование кризисом от-
крытого общества? А раз так, надо перечитать Поппера.
Каждый, кто прочёл “Открытое общество и его враги”, согласится, вероятно, с мне-
нием о том, что из неё совсем немного можно узнать об открытом обществе. Если бы
названия книг должны были точно соответствовать их предметному содержанию, то эту
книгу следовало бы назвать “Враги открытого общества”. Ибо посвящена она борьбе с
диктатурой Платона, Аристотеля, Гегеля и Маркса. Что же касается “открытого общест-
ва”, то оно является, скорее, не предметом специального философского, правового или
социологического рассмотрения, а символом веры, моральным выбором автора, соответ-
ствующим его научному подходу к действительности и деятельности. Своё кредо Поп-
пер формулирует именно в полемике, опровергая ряд фундаментальных догматических
идей.

© Афанасьева О.В., 2012 г.

43
 Аудит обществознания
Отсутствие в книге “Открытое общество и его враги” развёрнутой теории открытого
общества – это не упущение автора, а результат рационализма, с которым он подходит к об-
ществознанию. Как методолог науки Поппер показывал несостоятельность широких обоб-
щений относительно “законов социального развития” и “путей исторического прогресса”.
Поэтому он вовсе не собирался разрабатывать теорию открытого общества и не доказывал,
что переход к открытому обществу закономерен и неизбежен. Он лишь констатировал, что
с какого-то времени люди стали рассматривать социальные институты не как сакральные
сущности, а как установления, которые создаются и изменяются самими людьми для
устройства и совместной жизни. Поппер назвал открытым то общество, в котором люди
могут мыслить и действовать, исходя из рационального взгляда на социальные институты.
Миссия общественных наук, с точки зрения Поппера, состоит в утверждении рацио-
нализма и применении научных методов к общественной жизни – в целях улучшения со-
циальных институтов и минимизации человеческих страданий. Между тем в обществен-
ных науках в ходу не столько научные гипотезы, сколько рецепты человеческого счастья.
Рассматривая самые известные из этих рецептов, Поппер показал, что они представляют
собой не что иное, как новую мифологию. Рецепты счастья таят в себе угрозу человече-
ской свободе: идеальное государство Платона увековечивает рабство, абсолютистская апо-
логетика Гегеля провозглашает мистический “тоталитаризм” национального государства,
антигосударственный коммунизм Маркса ведёт к тотальному огосударствлению общества
и диктатуре коммунистов.
Мифы обшествознания Поппер объясняет отходом от рационализма. Наука раз-
вивается и обеспечивает человечество приростом знаний постольку, поскольку в науке
применяются рациональные правила познания действительности: наблюдение, фиксация
данных, эксперимент, формулирование гипотез, рациональная критика. Сила социальных
пристрастий и соблазн мессианства в науках об обществе делают особенно актуальным
соблюдение общенаучных методов и процедур. Однако, как показывает Поппер, вместо
общенаучных рациональных методов в обществознании доминирует особый, идущий
от Платона и Аристотеля, метод интеллектуального постижения “сущностей” явлений.
Культивирование этого метода ведёт к расширенному производству фикций, вырождению
учёной дискуссии в схоластические словопрения и безответственную софистику и одно-
временно поощряет мессианские амбиции мудрецов-оракулов.
Учения Платона, Гегеля и Маркса были великими мифами, так как объясняли смысл
и законы истории человечества. Поппер назвал эти и подобные им интеллектуальные при-
тязания историцизмом. Как представляется, здесь Поппер ввёл излишний термин. Откры-
тие “железных законов” социальной эволюции и описание истории как целенаправленно-
го процесса есть частный случай восходящего к Платону и Аристотелю эссенциализма.
Назвав же этот частный случай историцизмом, Поппер был вынужден объяснять, что не
имеет в виду вообще все поиски и интерпретации исторических регулярностей, не говоря
уже об изучении исторических фактов. Автору “Открытого общества” пришлось также
оговариваться, что Аристотель, являясь вдохновителем историцизма, сам историцистом
не был. Читателям же приходится постоянно прилагать специальные усилия, чтобы не
путать историцизм, историзм и исторический метод. Эссенциализм в обществознании
ведёт к увлечённому толкованию и прорицанию самых разных социальных сущностей –
этносов, рас, государств, наций, классов, элит, культур, цивилизаций. С точки зрения
Поппера, толкующее обо всех этих сущностях обществознание представляет собой театр
теней – теней племенного прошлого, в которые пытаются вдохнуть жизнь творцы новых
мифов. Прав ли Поппер?

В поисках метода
Поппер прав в том, что любой коллектив состоит из индивидов и не существует вне
их, а, следовательно, неправомерен социологический коллективизм, рассматривающий
социальные структуры как саморазвивающиеся сущности, а индивидов – как производное

44
от социальных структур. Он тем более прав, поскольку перечисленные выше группы яв-
ляются даже не конкретными коллективами, бытие которых непосредственно, постоянно,
тотально ощущается включёнными в них индивидами, но коллективами абстрактными,
воображаемыми. Поэтому групповая включенность индивидов уже далеко не безусловна,
выбор и деятельность индивидов в таком социальном контексте во всё большей степени
приобретают автономный характер.
Исходя из этого, Поппер предлагает обществоведам взять на вооружение противо-
положный методологический принцип – индивидуализм. Без такой перезагрузки общест-
воведению грозит общая неадекватность. К примеру, даже такой выдающийся социолог
как Э. Дюркгейм “так никогда и не избавился от догматической веры в то, что общество
следует анализировать в терминах реальных социальных групп”. При этом Поппер на-
крепко связывает индивидуализм с рационализмом и гуманизмом. По большому счёту ин-
дивидуализм и гуманизм для него синонимичны. Открытое общество – это человечество,
в котором индивидуализм наступает и вытесняет коллективизм. Поппер не утверждает,
что такой разворот человеческой истории неизбежен и окончателен, он лишь призывает
сторонников разума и свободы способствовать утверждению индивидуализма в общест-
венной жизни и общественных науках, ибо утверждение индивидуализма – залог победы
гуманизма. Попробуем разобраться с аргументацией Поппера и определить собственную
позицию.
Автор “Открытого общества” настаивает на недопустимости смешения понятий ин-
дивидуализма и эгоизма, ибо именно в таком смешении коренятся предубеждения против
индивидуализма. Поппер предлагает выдерживать логические оппозиции: а) индивидуа-
лизм – коллективизм; б) эгоизм – альтруизм. Индивидуализм вполне может быть альт-
руистическим. Образец альтруистического индивидуализма дан жизненным подвигом
Христа. Поппер указывает и на вполне человеческий пример Сократа, наследию которого
он придаёт особое значение.
Речь идёт об убеждении, согласно которому нет ничего важнее в нашей жизни, чем
другой индивидуальный человек, о призыве к людям уважать друг друга и самих себя, о
критицизме, который, согласно Сократу, составляет подлинный дух науки и демократии, о
беспрерывной борьбе против самоудовлетворенности и самодовольства. “Поговорка Со-
крата “заботьтесь о своей душе” заключает в себе в основном призыв к интеллектуальной
честности, так же, как его другая поговорка “познай самого себя” – это напоминание о
наших интеллектуальных ограниченностях. Именно эти ограниченности, настаивал Со-
крат, и являются по-настоящему существенными. И в демократии, и в демократических
деятелях он критиковал прежде всего недостаточное осознание своих ограниченностей”
[Поппер 1992 I, 237]. Сократовский урок самопознания, рациональной критики и личной
ответственности Поппер называет “индивидуалистической теорией моральной самодоста-
точности добродетельного человека” [Поппер 1992 I, 373] и приводит в качестве аргумента
в своей агитации за моральный, интеллектуальный и методологический индивидуализм.
Да, пожалуй, индивидуализм, скрещенный с альтруизмом и понимаемый как соеди-
нение личной свободы с личной ответственностью, является верным моральным прин-
ципом. Однако ведь и коллективизм можно скрещивать с личной свободой, понимать как
равенство и братство, именовать новым и гуманистическим. Заметим, что, формулируя
свою гуманистическую программу понимания и преобразования человеческой жизне-
деятельности, Поппер обогащает категорию индивидуализма характеристиками, которые
принято считать коллективистскими, социальными. Схожим образом, исходя из противо-
положной позиции, социалисты нетоталитарного толка интерпретируют коллективизм в
либеральном, правовом, личностном духе. Похоже, что центробежные устремления свести
гуманизм либо к индивидуализму, либо к коллективизму, оборачиваются в ходе дискуссии
центростремительным движением.
Если, как неоднократно указывает Поппер, личная свобода должна быть ограничена
свободой другого, то есть правом, а также и сознанием личной ответственности, уважени-
ем к другим, признанием необходимости эгалитарной справедливости и гуманистической
взаимопомощи, то какой же тогда смысл в подчёркивании самодостаточности индиви-

45
дуализма? Ведь если правильным выбором является индивидуализм ограниченный, то
индивидуализм ничем не ограниченный, самодостаточный – это неправильный выбор.
Думается, прав не Поппер, а Сократ, толковавший о том, что именно ограниченности
существенны.
Показательно, что, толкуя о принципах свободы, демократии и рационализма, Поппер
упоминает и об известных парадоксах, которые показывают возможность нигилистского
превращения этих принципов в отрицание свободы, демократии и разумного понимания.
Нигилизму и софистике противостоит сократовская традиция, следуя которой мы можем
использовать подобные парадоксы для выяснения пределов своих категорий, не отказыва-
ясь от принципов. Поппер, однако, не упоминает ни о каком парадоксе индивидуализма,
не выясняет присущих индивидуализму ограниченностей. Сделаем это за него.
Категория индивидуализма может быть истолкована и применяется в трёх смыслах.
Во-первых, индивидуализм (понятие которого, как справедливо указывал Поппер, не сле-
дует смешивать с понятием эгоизма) описывает образ жизни: раньше в жизни людей было
больше коллективизма, теперь стало больше индивидуализма. Во-вторых, индивидуализм
обозначает принцип обществознания: индивиды образуют социум, а не наоборот, – бытие
индивидов безусловно, бытие социума условно. В-третьих, индивидуализм подчёркивает
жизненную ценность: каждый человеческий индивид есть личность, претендующая на то,
чтобы сама по себе быть целью. Таким образом, категория индивидуализма используется
обществоведами в описательном, методологическом и ценностном смыслах. В этих смыс-
ловых контекстах и следует определить ограниченности указанной категории.
Нарастание индивидуализма в человеческой жизни является устойчивой тенденцией,
которая описана в разных аспектах многими интеллектуалами. По определению Поппера,
общество становится всё более абстрактным. “Полностью абстрактное общество” – это
идеальный тип: воображаемое общество, в котором люди практически никогда не встре-
чаются лицом к лицу. Современное общество во многих отношениях напоминает такое
совершенно абстрактное общество, но, конечно, не полностью совпадает с идеальным
типом: люди ещё соединены множеством конкретных социальных связей и к тому же,
тяготясь анонимностью, стараются как-то компенсировать дефицит коллективности.
Итак, мы живём, по определению Поппера, в частично абстрактном обществе. Отсюда
следует, что индивидуализм не охватывает, не в состоянии описать полноту человеческого
бытия и сознания. Абстрактность социальных связей не стала пока тотальным социаль-
ным фактом. А раз так, то, по меньшей мере, поспешным представляется мнение Поппера
о том, что дюркгеймовское понимание социальной действительности уже не адекватно.
Тем более что теория Дюркгейма как раз описывает переход человечества к качественно
новому типу солидарности более индивидуализированных людей. Требование Поппера
описывать социальные связи именно и только как абстрактные не соответствует эмпи-
рическим данным о наблюдаемом объекте – современном обществе. Заметим и то, что
попперовское понимание связей обмена и кооперации как исключительно абстрактных
[Поппер 1992 I, 220] никак нельзя признать адекватным.
Поппер признаёт социальную природу институтов и самого человеческого разума.
То есть он не оспаривает истинность представления о человеке как существе обществен-
ном (хотя ни разу не цитирует аристотелевского постулата, вероятно, из-за своей нелюбви
к эссенциализму). При этом Поппер уточняет, в каком смысле мы обязаны нашим разу-
мом обществу: “разумом мы обязаны определенным конкретным индивидам, многие из
которых, возможно, нам не неизвестны, и нашему интеллектуальному взаимодействию
с ними. Поэтому, говоря о “социальной” теории разума (или научном методе) я имею в
виду, если быть более корректным, теорию интерперсональную, или межличностную, но
ни в коем случае не коллективистскую” [Поппер 1992 I, 261]. Достаточно ли этого уточ-
нения, чтобы редуцировать общество к индивидам и утвердить методологический монизм
в обществознании?
Существование вида homo sapiens неразрывно связано с табу на инцест, связями род-
ства и межродовым обменом. Эти социальные структуры детерминировали человеческие
представления, категории человеческого разума2. У нас нет данных об изобретении и

46
распространении этих структур, наоборот, мы знаем, что они изначально присущи чело-
вечеству, и нам не известна ни одна человеческая культура, которая не была бы основа-
на на этих социальных структурах. Таким образом, указанные социальные структуры и
представления имеют не локальный, но всеобщий характер. Следовательно, мнение о том,
что все социальные институты и представления являются результатом взаимодействия
определённых конкретных индивидов, не имеет под собой достаточных оснований.
Сегодня, в виду “мягкости”, изменчивости, оспоримого статуса всех институтов и
категорий, интерперсональная концепция воспроизводства выглядит более убедительно.
Однако в интеллектуальном взаимодействии мы используем универсальные категории,
без чего было бы невозможно то “рациональное единство человечества”, на которое ука-
зывал Поппер. Глобальный характер интеллектуальных обменов только актуализирует
универсальность категорий человеческого разума. Стало быть, мы являемся носителями
всеобщего, постольку поскольку мыслим посредством универсальных представлений, и
одновременно являемся субъектами всеобщего, постольку поскольку участвуем в пере-
осмыслении этих представлений.
Таким образом, у нас нет оснований сводить наше понимание человечества к коллек-
тивизму, рассматривающему в качестве настоящей реальности коллективы, либо к инди-
видуализму, рассматривающему в качестве единственной реальности индивидов. Нали-
чие в каждом человеческом индивиде человеческой всеобщности есть основополагающая
реальность, позволяющая нам общаться и основывать свой гуманизм, если мы выбираем
гуманизм. Отсюда следует, что мы не можем найти адекватный метод для обществознания
в монистическом выборе между заповедным коллективизмом и прогрессивным индиви-
дуализмом.
Обществоведческий метод, адекватный постигаемому предмету, есть метод воссозда-
ния общественности (публичности, политийности). Это по определению диалогичный
метод, предполагающий воспроизводство противоречивого единства индивидуального и
всеобщего в человеческой жизнедеятельности. Вызов действительности, всегда озадачи-
вающий человеческий разум, состоит в поиске, нащупывании, нахождении, сохранении,
переоценке, преобразовании конкретной общественной нормы.
Теперь рассмотрим индивидуализм как ценностную категорию, обозначающую прио-
ритетное значение человеческой личности. Ценность бытия и сознания каждого челове-
ка не может быть поставлена под сомнение. Однако такая ценность не должна рассмат-
риваться как абсолютная. Утверждая ценность бытия и сознания отдельного человека,
недолжно игнорировать ценности бытия и сознания других людей. На этом основана
моральная заповедь гуманизма: возлюби другого, как себя. Без морали человечество пе-
рестаёт быть человечеством, однако люди часто нарушают моральные заповеди. Поэтому
индивидуализм должен быть ограничен не только моралью, но и правом. Личная свобода,
неприкосновенность, безопасность даже право на жизнь каждого ограничены свободой,
неприкосновенностью, безопасностью и правом на жизнь других людей.
Индивидуализм в качестве жизнеустроительного принципа и основанная на этом
принципе идеология либерализма имеют историческое значение и заслуги, состоящие в
борьбе против рабства, сословного строя и тоталитаризма, расовой, этнической, религи-
озной и иной ксенофобии, за верховенство права, за утверждение ценностей и гарантий
личной свободы. Это, однако, не означает, что индивидуализм в качестве жизнеустрои-
тельного принципа самодостаточен. А потому абсолютизация этого по определению не
абсолютного, частичного, но претендующего на монизм принципа вредна и опасна. Тот
факт, что индивидуализм в определённой ситуации был прогрессивным лозунгом гума-
нистического движения, совсем не гарантирует нас от того, что в другой ситуации этот
лозунг не уведёт нас далеко от гуманистических целей.
Не приходится сомневаться в том, что человеческий эгоизм разрушителен для чело-
вечества. Конечно, эгоизм как понятие не тождествен понятию индивидуализма. Однако
отвлечёмся на секунду от абстрактных понятий и обратимся к жизненному опыту. Разве
не ясно, что наблюдаемое в последних поколениях ослабление коллективизма и экспансия
индивидуалистического образа жизни дают эгоизму если и не дополнительные основания,

47
то уж точно дополнительные возможности для распространения, обретения легитимно-
сти, популярности, заразительности и общего влияния на людей?
Зададим следующий вопрос: обузданию либо экспансии эгоизма способствует ли се-
годня идейная борьба против коллективизма за индивидуализм? Опять же из жизненного
опыта мы знаем, что такая борьба, не оставляя сферы высоких идей, перешла в сферы по-
пулярного искусства, потребительской рекламы, массовой и клубной коммуникации, что
она давно стала идеологическим, имиджевым, психологическим мэйнстримом, который
питается и классовыми интересами, и групповыми (сетевыми) пристрастиями, и установ-
ками массового потребления. В этом хоре мало людей, готовых размышлять над своими
ограниченностями, но много ниспровергателей внешних границ. Аудитория же у них явно
шире, чем у Сократа и Поппера. Идея утверждения своей индивидуальности овладела
массами. Восстание масс под лозунгом индивидуализма, понимаемым в массе как свобода
самовыражения и потребления – не это ли главная сегодняшняя опасность?
В борьбе индивидов за самовыражение и потребление побеждают сильнейшие – кру-
тые, говоря сегодняшним языком ожившей архаики. Мы уже знаем, чем оборачиваются
лозунги самого последовательного либерализма, популяризатором которых был коллега
Поппера Фридрих фон Хайек3. (В скобках заметим, что более последовательный либерал
Хайек не принимал попперовский подход “социальной инженерии”, а Поппер не вполне
соглашался с хайековской критикой “сциентизма”.) Неолиберальный эксперимент дал
преимущественно плохие результаты, а в тех странах, где радикальная либерализация
экономики соединилась с отсутствием и слабостью институтов открытого государства:
последствия оказались катастрофическими.
Особо опасен неограниченный, да ещё и массовый, индивидуализм в интеллектуаль-
ной сфере – там, где он непосредственно имеет дело со всеобщим, то есть с категориями
человеческого разума. Интеллектуальная распутица постмодернизма, сменившая “желез-
ные законы” истории, напоминает сермяжную правду о том, что хрен редьки не слаще.
Не случайно Поппер, защитив открытое общество от великих историцистов, в конце кни-
ги вынужден был защищать его от новой напасти – релятивизма, распространяемого но-
вейшей породой оракулов. Поппер терпеливо разъясняет, что критический рационализм
отличается от релятивизма тем, что проверяет и отбраковывает гипотезы, а не толкует
об относительности истины. Наука жива и плодотворна постольку, поскольку индиви-
дуальный гений в ней ограничен рациональной критикой, которая позволяет сравнивать
предлагаемые варианты решений, проверять получаемые результаты и отказываться от
неверных теорий.
Другими словами, наука жива и плодотворна постольку, поскольку она является
институциональным воплощением открытости человеческого познания. Институциона-
лизация открытости в науке состоит в соблюдении правил: подотчётности (научные
гипотезы должны согласовываться с проверяемыми опытными данными), прозрачности
(гипотезы должны быть изложены доступным для других языком), публичной дискуссии
(никто не может быть сам себе судьёй, не прошедшее процедуру диспута и публичной
защиты мнение не имеет статуса научной гипотезы). Как видим, правила функционирова-
ния науки воспроизводят принцип общественности. Именно социальный капитал науки
является залогом научного прогресса. Даже удивительно, что, толкуя о том же, Поппер
всё же настаивал на интеллектуальном и моральном принципе индивидуализма. Остаётся
зафиксировать наше несогласие и определить собственную принципиальную позицию:
человечность есть общественность.
Поппера можно понять: он защищал свободу личности от тоталитарной угрозы. Сво-
боду защищали философы разных взглядов: от Карла Ясперса до Антонио Грамши, от
Фридриха фон Хайека до Карла Поланьи, от Дьёрдя Лукача до Ханны Арендт. Поппер
посвятил общему делу книгу “Открытое общество и его враги”, которую назвал своим
вкладом в боевые действия. Раскрывая идейные корни тоталитаризма, он выбрал и от-
стаивал противоположный – индивидуалистический – принцип, хотя и выступал при этом
против теоретического радикализма, а индивидуализм понимал, прежде всего как личную
ответственность.

48
 Сделав принцип индивидуализма своим боевым лозунгом, Поппер не подвергал его
историческому и социологическому тестированию, а лишь утверждал, что индивидуализм
может и должен быть гуманистическим. В результате он видел в человеческом индиви-
дуализме лишь цель, но отнюдь не проблему. Справедливо упрекая обществознание за
склонность к метафизике, Поппер сам очертил совершенно метафизическую схему ис-
тории человечества. На племенной стадии истории царит коллективизм, а с появлением
демократии в Древней Греции начинается длящийся по сию пору переход к открытому
обществу – в царство индивидуальной свободы. Таким образом, столкновение индиви-
дуализма и коллективизма, а также противоборство социальной открытости и закрытости,
выступали в его теоретической картине не имманентными противоречиями человеческой
жизнедеятельности, но лишь антагонизмом переходного периода – вот победим ветхоза-
ветный коллективизм, и антагонизм исчезнет.
В общем, на войне как на войне. Поппер и тоталитаризм рассматривает всего лишь как
рецидив племенного коллективизма. А открытое общество представляется ему хрупким
ростком, устремлённым в будущее. Хотя ростку двадцать пять столетий, и это, казалось
бы, достаточный срок, чтобы начать его рассматривать всерьёз, то есть анализировать как
социальную реальность. Но Поппер, как уже говорилось, этого не делает, он лишь защи-
щает открытое общество от его врагов. Извинить это можно только войной: когда Отече-
ство в опасности, его нужно, не сомневаясь и не критикуя, защитить. Сегодня нас такой
подход, конечно, не может устроить. Попробуем выстроить свою гипотезу возможного
понимания открытости – человеческой, социальной, государственной.

Рационализм и открытое государство

Открытость – важнейшая характеристика homo sapiens, детерминированная природой

человеческого разума. Нам почти ничего не известно о происхождении разума, однако со-
временная когнитивная наука в состоянии дать общее представление о его функциониро-
вании. Человеческое мышление основано на распознавании паттернов– синтезированных
в нейронных сетях мозга формообразований, которые запечатлевают следы поступающей
информации, являясь одновременно нейронными слепками и информационными образца-
ми. Поступающая в человеческий мозг информация распознаётся посредством подгонки
под имеющийся набор паттернов. Человек мгновенно узнаёт то, что соответствует образ-
цам, и склонен “узнавать” те же образцы даже в той информации, которая к ним не имеет
отношения; то, что не соответствует усвоенным образцам, человек воспринимает плохо.
Таким образом, человек “фотографирует”, отражает информацию, но в то же время
конструирует мир посредством своих представлений, и изменяет мир собственными, ис-
ходящими из имеющихся представлений, действиями. Люди делают это и могут делать
только сообща, общаясь друг с другом посредством речи. Чем богаче их система классифи-
кации информации, тем шире спектр типовых решений, которые могут быть ими приняты.
Отсюда следует старый как человеческий мир вывод, который люди усваивают снова и
снова, а многие не усваивают никогда. Усложнение культуры – системы представлений
и институтов – ведёт к возрастанию социальной разноголосицы и противоречивости, но
именно это усложнение с разноголосицей снижают риски при принятии общественных
решений. Успокаивающая простота представлений и институтов, наоборот, сокращает об-
щение и сужает набор типовых реакций, вследствие чего возрастает риск неадекватности
принимаемых решений. Культура общества – аккумулятор социальной сложности, и чем
лучше она справляется с этой ролью, тем выше приспособляемость общества и устойчи-
вость его развития.
С учётом сказанного ясно, что человечество вообще и любая человеческая культу-
ра в частности – это по определению открытое общество. То есть “рациональное един-
ство человечества” является видовой характеристикой человека разумного (в противном
случае, откуда бы ему взяться?), а вовсе не изобретением и монополией той продвину-
той части человечества, которая устами Поппера назвала себя “открытым обществом”.

49
В то же время человеческие культуры могут сильно отличаться по степени динамичности
и по результатам их эволюции. Далеко не все человеческие культуры готовы к устойчиво-
му развитию, то есть к развитию, поддерживаемому в условиях внутренней неоднородно-
сти, внешней конкуренции, общей изменчивости. Решающим фактором готовности/него-
товности к устойчивому развитию, как показывает опыт, является открытость/закрытость
соответствующей культуры.
Культурная открытость имеет определённое институциональное выражение. Пер-
вичные институты человеческой культуры – табу на инцест и обменные связи свойских
родов – являются первичными институтами социальной открытости. Реформирование
институтов открытости, отвечая на вызовы эволюции homo sapiens, выступает фактором
усложнения локальных культур и всеобщей культуры человечества. Институциональный
исторический анализ позволяет нам зафиксировать несколько фундаментальных иннова-
ций – институционализаций нового качества социальной открытости.
Утверждение основ цивилизации связано с невиданной и непредставимой ранее
открытостью: межплеменным смешением людей и формированием синтезированных
сообществ в городах, возникновением системы общественного разделения труда, изоб-
ретением письменности и взрывным развитием культуры. Мнение Поппера о том, что
племенная эпоха закончилась с появлением древнегреческих полисов, не соответствует
общеизвестным фактам: даже из школьных учебников истории можно узнать, что к тому
времени, когда в Афинах победила демократия, цивилизованный Древний мир достиг уже
вполне почтенного возраста – никак не меньше двух с половиной тысяч лет. Так что Поп-
пер проигнорировал первую половину, если не больше половины, истории человеческой
цивилизации. Это тем более поразительно, что философ “открытого общества” понимал
последнее как эру индивидуализма, а такая эра началась, конечно, не с Перикла, но с раз-
ложения первобытного коллективизма и возникновения частной собственности и госу-
дарства в древних очагах цивилизации. Вопрос о связи человеческого индивидуализма,
классовой борьбы, государства и открытости имеет фундаментальное значение.
Археологические данные свидетельствуют о том, что такие основы цивилизации как
ирригация, разделение труда, частные хозяйства, храмовая бухгалтерия и письменность
возникли в конкурирующих общинах Междуречья ещё до появления государства в виде
иерархической военно-бюрократической организации власти, возвысившейся над обще-
ством. Смешивание и концентрация населения в центрах развитого земледелия, ремесла
и культуры вели к росту индивидуализма, невиданной имущественной дифференциации,
расколу племенной общности на противоборствующие классы и ожесточённым сосед-
ским войнам общин за землю. То есть скачок культурной открытости сопровождался
системным социальным кризисом.
Генезис государства адекватно описывается известной формулой “война всех против
всех” и теорией “стационарного бандита”. Над-общинные государства, которые, как пра-
вило, возникали в результате нашествия кочевых племён и были ксенократиями, закрепля-
ли разделение труда, строгую сословную иерархию и монополию сакральной власти над
обществом. Создав профессиональную бюрократию и поддерживая порядок на основе
разделения труда, закрытые иерархические государства Древнего мира могли концентри-
ровать огромные людские и материальные ресурсы, но неизменно обнаруживали низкую
способность к инновациям и развитию. Их жизненные циклы подчинялись популяцион-
ным законам биоты: людское благополучие вело к перенаселению, которое оборачивалось
эко-социальной катастрофой4.
История Древнего мира наглядно показывает риски социального развития, которые
актуальны всегда. Возрастающая в условиях разделения труда и культурных разрывов ин-
дивидуализация ведёт к усилению людской розни и социальным расколам. Человеческая
рознь и борьба классов, как верно отмечал Дж. Мэдисон, являются постоянными источ-
никами смуты, которая грозит любому государству. В условиях структурного кризиса и
нарастания хаоса люди ищут стабильности и порядка. Любой государственный порядок
иерархичен, однако иерархия и авторитет у государства могут быть разными. Риск го-
сударственной иерархии состоит в том, что облечённые властью люди, стремясь закре-

50
пить своё господство, монополизируют власть и делают государство всё более закрытым.
А закрытые государства гибнут.
Фундаментальные инновации, создавшие основы открытого государства, произо-
шли в середине I тысячелетия до н.э. в Древней Греции и в Китае. В условиях войн и
конкуренции государств-соседей, национально-культурного подъёма и острой социаль-
ной борьбы в этих регионах Древнего мира были сформированы самобытные политиче-
ские институты, отличавшиеся большей степенью открытости. Примечательно сходство
институциональных эффектов в столь разных культурах: формирование бессословных
государств, отсутствие монополии религиозной власти жрецов, посюсторонность, то есть
социальное основание, авторитета государственной власти и акцентирующие социальную
ответственность правящих идеологий. Существенны и различия. В Китае была создана
внесословная бюрократия, приверженная заветам поддержания социальной гармонии.
В Древней Греции возникли общинные государства, социальный авторитет которых зиж-
дился на идее гражданского союза. Вследствие указанных инноваций оба региона стали
ареалами поступательного развития цивилизации.
Новое понимание, нормы и структуры социальной открытости создала европейская
цивилизация, перейдя тем самым от своего “Средневековья” к “Новому времени”. Идей-
ным основанием этого перехода стал ренессансный и христианский гуманизм, провозгла-
сивший обеспечение “естественных прав” человека на свободу, личную неприкосновен-
ность и частную собственность целью государства. Главными же институциональными
инновациями стали конституционное разделение властей и представительство. Истори-
ческое значение институционализации Нового времени состоит в том, что она создала
демократическую республику как форму государства, адекватную задачам устойчивого
развития больших наций. В результате “демократия” в развитых странах стала именно
тем, чем считал её Поппер: институционально гарантированной возможностью граждан
обсуждать политику правительства, мирно отстранять непопулярное правительство от
власти и выбирать новое.
Сегодняшний кризис открытого общества, связанный с переходом человечества к
жизни в условиях цивилизации глобального города, показывает, что хаос всегда с нами.
Тем актуальнее обсуждение проблем и способов обеспечения нового цивилизованного
качества социальной открытости, в том числе и особенно – нового качества открытого
государства. Проблемы и задачи “постсовременной” институционализации открытости
представляют особый интерес, но их рассмотрение выходит за рамки этой статьи.
Анализ исторического опыта позволяет нам лучше понять метод актуальных институ-
циональных изменений. Проясняя этот метод, мы снова вступаем в дискуссию с Карлом
Поппером. Интересно, что аналогия между платонизмом и современным тоталитаризмом
подвела Поппера к признанию того важного обстоятельства, что сила и древних, и новых
тоталитарных движений основана на том, что они пытаются ответить на реальную потреб-
ность людей в социальном единении, коллективизме. Эта потребность носит не случай-
ный, но экзистенциальный характер, ибо “биологическое устройство людей изменилось
незначительно”. (Очень характерная фраза, – для Поппера коллективизм – это биология;
другими словами, любой человеческий коллектив – это стадо либо попытка вернуться к
стадному образу жизни.) Заметим, что Поппер говорит не о фундаментальной проблеме
человеческой розни, но лишь о психологическом “напряжении”, то есть о чём-то вроде но-
стальгии, которая может вести к депрессии и фрустрациям в виде попыток вновь обрести
утраченное племенное единство.
Как бы то ни было, есть проблема. Решать её следует институциональным обустрой-
ством человеческой жизнедеятельности. Но, как мы уже знаем, Поппер предлагает осмыс-
ливать и строить социальные институты, исходя из принципа индивидуализма. (В целях
объективности напомним, что такой принцип для Поппера предполагал обращение к
каждому индивиду с христианской проповедью и сократовскими вопросами-советами.)
Уместно спросить: как индивидуалистические институты соотносятся с потребностью в
социальной солидарности? Это логический тупик, и чем последовательнее проводится
такая тупиковая стратегия, тем скорее она приводит в тупик социальный. Об этом знает

51
большинство жителей России, поскольку мы пережили как раз такую эпоху реформ и те-
перь живём в стране победившего индивидуализма.
Иной метод можно вывести из анализа успешных институциональных инноваций.
Оставшиеся в истории в качестве культурных образцов великие реформы Хаммурапи
(опубликование законов и акции “справедливости”), Цзы Чаня (опубликование законов;
ликвидация аристократических привилегий; замена удельных владык чиновниками, на-
значаемыми по заслугам), Солона, Клисфена, Сервия Туллия (опубликование законов;
восстановление “справедливости”; обеспечение гражданского участия) основаны на
принципе воссоздания общественной природы государства.
Общественная жизнь, культура общественности по определению означают и предпо-
лагают человеческую открытость, культуру открытости. Эту исконную внутреннюю связь
социального бытия с открытостью хорошо выражает латинская словоформа “публич-
ность”. Вот почему всякий раз, когда люди сталкиваются с системным кризисом своего
общественного существования, они ищут, обсуждают, испытывают новые формы соци-
альной и политической открытости.
Книга Карла Поппера в защиту открытого общества пробуждает умы не только аргу-
ментированной критикой великих авторитетов, но также и великой конструктивной иде-
ей, которая определена им как “социальная инженерия частных решений” (“the piecemeal
social engineering”). Имеется в виду рациональный подход к пониманию и преобразованию
общественной жизни, предполагающий оценку практической необходимости, планирова-
ние, публичное обсуждение и осмотрительное проведение институциональных реформ.
Другими словами, Поппер рекомендует последовательно проводить рационализм в об-
ществознании и политике и делать социальный мир более рациональным, поддающимся
контролю со стороны разума.
Поппер не просто даёт общую рекомендацию, но и раскрывает технологию её реали-
зации. Эта технология состоит в институционализации рационального метода. Рацио-
нализм предполагает исследование фактов и критику представлений. Научное познание
существует в силу институционального закрепления общеобязательных правил иссле-
дования, опытной проверки, критики гипотез – то есть подотчётности, прозрачности и
публичной дискуссии. Разумное управление социальными рисками в целях устойчивого
развития предполагает утверждение и поддержание институтов открытого государства,
то есть государства, которое основывает свой авторитет на открытости и подотчётности
государственной власти гражданам.

ЛИТЕРАТУРА

Hacohen 2002 – Malachi Haim Hacohen. Karl Popper – The Formative Years, 1902–1945. Politics
and Philosophy in Interwar Vienna. Cambridge University Press, 2002.
Афанасьева 2012 – Афанасьева О.В. Закрытое государство и тупики цивилизации. Институцио-
нальный исторический анализ // Общественные науки и современность. 2012. № 4.
Баженов 2002 – Баженов Л. Б. Размышления при чтении Поппера // Вопросы философии. 2002.
№ 4. С. 159–169.
Грязнов 1982 – Грязнов Б. С. Логика, рациональность, творчество. М., 1982.
Джеймонат 1983 – Джеймонат Л. О философии Поппера: критические заметки // Вопросы
философии. 1983. № 8. С. 147–155.
Дюркгейм 1996 – Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1996.
Журавлев 2008 – Журавлев И. В. Теория эмерджентной эволюции и эволюционная эпистемо-
логия Карла Поппера // Поппер К. Знание и психофизическая проблема: В защиту взаимодействия.
М., 2008. С. 217–237.
Качоха 2002 – Качоха В.К. Поппер: альтернатива обществу будущего // Вопросы философии.
2002. № 6. С. 48–59.
Леви-Стросс 2001 – Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 2001.
Лекторский 1995 – Лекторский В.А. Рациональность, критицизм и принципы либерализма
(взаимосвязь социальной философии и эпистемологии Поппера) // Вопросы философии. 1995.
№ 10. С. 27–36.

52
 Мосс 1996 – Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии.
М., 1996.
Натурно 1995 – Натурно М. Критика К. Поппером научного социализма, или Р. Карнап и его
сотрудники // Вопросы философии. 1995. № 12. С. 70–87.
Норт 2010 – Норт Д. Понимание процесса экономических изменений. М., 2010.
Овчинников 1992 (а) – Овчинников Н.Ф. Карл Поппер – наш современник, философ XX века //
Вопросы философии. 1992. № 8. С. 40–48.
Овчинников 1995 (б) – Овчинников Н.Ф. Об интеллектуальной биографии Поппера // Вопросы
философии. 1995. № 12. С. 35–38.
Поппер 1992 – Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1– 2.
Розов 1995 – Розов Н.С. Возможность теоретической истории: ответ на вызов Карла Поппера //
Вопросы философии. 1995. № 12. С. 55–69.
Садовский 1995 (а) – Садовский В.Н. Карл Поппер, Гегелевская диалектика и формальная логи-
ка // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 139–147.
Садовский 1995 (б) – Садовский В.Н. О Карле Поппере и судьбе его учения в России // Вопросы
философии. 1995. № 10. С. 14–26.
Садовский 2002 (в) – Садовский В.Н. Карл Поппер и Россия. М., 2002.
Смирнов 1995 – Смирнов В.А. К. Поппер прав: диалектическая логика невозможна // Вопросы
философии. 1995. № 1. С. 148–151.
Сорина 1995 – Сорина Г.В. Философская позиция Карла Поппера в контексте проблем психоло-
гизма и антипсихологизма в культуре // Вопросы философии. 1995. № 10. С. 57–66.
Хайек 1992 (а) – Хайек Ф.А. фон. Дорога к рабству. М., 1992.
Хайек 1992 (б) – Хайек Ф.А. фон. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. М., 1992.
Хайек 2000 (в) – Хайек Ф.А. фон. Индивидуализм и экономический порядок. М., 2000.
Чайковский 1995 – Чайковский Ю.В. Об эволюционных взглядах Карла Поппера // Вопросы
философии. 1995. № 12. С. 50–54.
Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики 2006 –
Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. Сб. ст.
М., 2006.
Эдмондс, Айдиноу 2004 – Эдмондс Д., Айдиноу Дж. Кочерга Витгенштейна. История десяти-
минутного спора между двумя великими философами. М., 2004.
Юлина 1995 – Юлина Н.С. Философия Карла Поппера: мир предрасположенностей и актив-
ность самости // Вопросы философии. 1995. № 10. С. 45–56.

Примечания
1
См. наш список литературы.
2
Структуралистскую концепцию человеческих идей как “коллективных репрезентаций”
см.: Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1996; Мосс М. Общества. Обмен. Лич-
ность. Труды по социальной антропологии. М. 1996; Леви-Стросс К. Структурная антропология.
М., 2001. О диалектическом взаимодействии социальных структур и представлений см.: Норт Д.
Понимание процесса экономических изменений. М., 2010.
3
См.: Хайек Ф.А. фон. Дорога к рабству. М., 1992; Он же. Пагубная самонадеянность. Ошибки
социализма. М., 1992; Он же. Индивидуализм и экономический порядок. М., 2000.
4
См.: Афанасьева О.В. Закрытое государство и тупики цивилизации. Институциональный ис-
торический анализ // Общественные науки и современность. 2012. № 4.

53
 ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА

Онтологизация знака
в культуре авангарда
Ю. Н. ГИРИН

В статье рассматриваются роль и значение метаграфемики авангарда первой трети

ХХ в. Одной из манифестаций нового культурного текста была онтологизация знака, ко-
торая распространялась и на “самописьмо”, и на цифру (число). Следовательно, и фони-
ческий, и графический, и нумерологический, и многие другие коды поэтики авангарда
оказываются взаимозависимыми и взаимообратимыми элементами. Трактованный таким
образом знак становится в буквальном смысле шифром мира, космологическим кодом.
Представляется далеко не случайным, что и книга О. Шпенглера, вышедшая в 1918 г., от-
крывалась именно главой “О смысле чисел”, непосредственно вслед за которой следовали
“Проблема мировой истории” и “Макрокосм”. Именно поэтому языковая утопия Хлебни-
кова (“звездный язык”) обретала онтологическое измерение через нумерологический код.
Таким образом, число (а также и знак числа, и знак вообще) сакрализуется, становится
носителем онтологических значений. Данный тезис подтверждается многими типологи-
ческими примерами.
The role and the meaning of’s metagrapheme in avant-guard of the first third of XX
century are considered in the article. One of the manifestation of a new language of the culture
was ontologization of a sign which applied as to a writing-itself as to a number (a figure).
Therefore a phonic, a graphic, a numerological and many other codes of avant-garde poetics are
interdependent elements. A sign, interpreted in such a way, becomes a real cipher of world, a
cosmological code. It seems rather non-accidental that the great O. Spengler’s book, published
in 1918, opened by the chapter “About the sense of figures” followed directly by “The World
History Problems” and “Macrocosm”. Exactly because linguistic utopia by Hlebnikov (“star
language”) found ontological dimension just through the numerological code. So, a number
(and a sign of figure, and a sign itself) became sacral and a medium of ontological meanings.
This point is confirmed by many typological examples.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: авангард, утопия, космология, метаграфемика, нумерология,
язык культуры, онтологизация знака.
KEY WORDS: avant-garde, utopia, cosmology, metagraphemica, numerology, culture
language, ontologization of a sign.

В исследовании авангарда первой трети ХХ в. приоритетным аспектом представляет-

ся не столько его история и даже не его эстетика в эволюционной развертке, сколько сам он

© Гирин Ю.Н., 2012 г.

54
как феномен пограничной культуры, обладающий собственной систематикой критериев –
не обязательно художественных или вербальных. Одной из манифестаций нового куль-
турного языка была онтологизация знака, которая распространялась и на число. Конечно,
всякий творимый наново иноязык, подобный заумному, “есть абсолютный язык, совпадаю-
щий во всех своих подробностях со строением космоса”, т.е. он “космичен” (С. Булгаков).
Практически ту же идею по-своему выражал в 1914 г. Н. Бурлюк: “Словесная жизнь тож-
дественна естественной <…> слово и буква (звучащая) – лишь случайные категории – об-
щего неделимого” [Бурлюк 2000, 153, 154]. А подвергнутое аналитической дезинтеграции
слово абсолютизируется в ином качестве – оно становится в буквальном смысле шифром
мира, космологическим кодом. “Слово есть самая реальность, словом высказываемая, – не
то чтобы дублет ее, рядом с ней поставленная копия, а именно она, самая реальность в
своей подлинности, в своем нумерическом самотождестве” [Флоренский 1999, 263], – пи-
сал П. Флоренский, в чем с ним солидаризировался С. Булгаков: “Если достаточно серьезно
смотреть на онтологическую природу слова <...> нельзя принципиально отрицать возмож-
ности, что слова и образующие их буквы имеют, так сказать, несколько измерений, в частно-
сти, поучительна не только их физиология – слово, но и анатомия – буквы, и в скелете слова
можно вычитать смысл, не словесный, но иной, ему эквивалентный, цифровой”. Причем
“цифры, быть может, тоже суть вещи-числа, как и слова суть вещи-идеи, а то и другое суть
символы бытия” [Булгаков 1997, 54–55]. В итоге восстание слов оказывалось изоморфным
“восстанию вещей”, и не только вещей, в общем процессе тотального реформаторства.
Почему, например, А. Введенский считал, что “боль можно покрыть числом один”?
В. Руднев характеризовал эту тенденцию как “обсессивный радикал”. Пусть так, но все
же приведенные выше соображения С. Булгакова о числе как символе бытия находят пол-
ный параллелизм в размышлениях другого представителя имеславия – П. Флоренского,
утверждавшего “необходимость изучать числа, – конкретные, изображенные числа, – как
индивидуальности, как первоорганизмы, схемы и первообразы всего устроенного и ор-
ганизованного. Эта задача расширяется также и на числа трансфинитные, на трансфи-
нитные типы порядка, где самое основание системы счисления может быть трансфинит-
но; но острота вопроса – именно в этой изображенности числа, в его познавательной
воплощенности, хотя бы оно и было сверх-конечным” [Флоренский 1995, 643]. На десять
лет раньше точно так же ставил в центр гносеологической системы число Э. Кассирер,
сходным образом связывавший трансфинитные числа с бесконечностью, поскольку
считал их такой же философской проблемой. В 1910 г. немецкий философ в своей книге
“Познание и действительность” выделил в отдельную главу “Понятия о числах”, которую
начал следующим образом: “Между основными понятиями чистой науки понятие о числе
занимает первое место, как с исторической, так и с систематической точек зрения. На нем
впервые формируется сознание ценности и значения образования понятий вообще. В идее
о числе кажется заключенной вся сила знания, вся возможность логического определения
чувственного. Нельзя было бы постичь ничего о вещах, ни в их отношении к самим себе,
ни в отношении к другим вещам, если бы не было числа и его сущности” [Кассирер 1912,
42]. Представляется далеко не случайным, что знаковая книга О. Шпенглера, вышедшая
в 1918 г., открывалась именно главой “О смысле чисел”, непосредственно вслед за кото-
рой следовали “Проблема мировой истории” и “Макрокосм”. Вспомним, наконец, что и
далекий от авангарда А.Ф. Лосев всю свою творческую жизнь исповедовал своеобычную
“философию числа”, идеальную манифестацию которой он видел в истории, и восприни-
мал число как “факт духовной культуры” человечества, как самоценный “акт смыслопо-
лагания”.
Вообще, нумерология является одной из основных составляющих и авангардистской
поэтики, и авангардистской картины мира. При этом смысл “изображенности числа” мог
быть весьма различным. Начать с того, что мистически настроенный Маринетти всегда
придавал особое значение числу 11, соответствующему букве М в итальянском алфавите:
в частности, его Первый манифест содержит именно 11 пунктов; это же число служило
и подписью в других текстах. Но если Н. Бурлюк, во многом копировавший Маринетти,
видит в знаке (вернее, цифровом символе) всего лишь декоративный элемент (“Я понимаю

55
кубистов, когда они в свои картины вводят цифры, но не понимаю поэтов, чуждых эстети-
ческой жизни всех этих ∫, ∼, +, §, ×, ♀, ♂, 兹, =, >, ⌬ и т.д. и т.д.” [Бурлюк 1999, 56]), в чем
ему следует Эль Лисицкий (ср. название статьи от 1924 г.:

то в поэтике, например В. Хлебникова, В. Каменского, В. Маяковского, А. Введенского,

Д. Хармса и русских “футуристов”, число оказывается подлинной “мерой мира”, т.е. не
только художественным, но и экзистенциальным кодом. То, что прием этот не был чи-
стым штукарством, а был сознательной творческой задачей (“заданием”, как говорили в
то время), свидетельствует хотя бы из рассуждений В. Каменского, как раз этим приемом
и не злоупотреблявшего: “Подчеркнутость выделенных слов, введение в стихи (жирным
шрифтом) цифр и разных математических знаков и линий делают вещь динамической для
восприятия, легче запоминаемой (читаешь, как по нотам, с экспрессией обозначенного
удара). Я уже не говорю о том, что можно одними буквами дать графическую картину
слова <...> Особенно это касается стихов, где словесная концепция возведена в культ, где
конкретная форма возвеличивает содержание” [Каменский 1990, 485].
У Хлебникова его языковая утопия (“звездный язык”) обретала онтологическое
измерение именно через нумерологический код. Он разрабатывал, описывал и излагал
свои “законы времени” во множестве работ, начиная с текста “Учитель и ученик” (1912),
где “внутреннее склонение слов” обретает свои корреляты в топографии и истории на-
родов. В “Законе поколений” и “Споре о первенстве” (1914) разрабатывается модуль за-
кономерностей исторических событий (“возраст закона кратных отношений”), который
связывается с законосообразностью языковых систем (“О простых именах языка”, 1916;
“Перечень. Азбука ума”, 1916). В этом ряду особое место занимает работа “Время мера
мира” (1916) с ее индивидуальной мифологизацией мировых констант в категориях чис-
ла: «Но бóльшая часть книг написана потому, что хотят “словом” думать о том, о чем
можно думать числами». В результате основанием всех вещей мира оказываются “чис-
лоимена” (“Второй язык”, 1916). Эти идеи развиваются в “Математическом понимании
истории” (“Наша основа”, 1919), в работах “В мире цифр” (1920), “Слово о числе и на-
оборот” (1922), где провозглашаются “чистые законы времени”: “Чистые законы време-
ни одинаковы и для звезд и для сдвигов земной коры и для граждан общежития людей”.
Вершиной этой грандиозной симфонии “сверстанного человечества” является, конечно,
фантастическая нумерология “Досок судьбы” (1922), где пространные ряды чисел и урав-
нений сопровождаются следующим размышлением: «Природа чисел такова, что там, где
существует “да” единица, существует и “нет” единица и мнимая, но что мы знаем о них?»
[Хлебников 2001, 569, 621, 611]
Естественно, нумерологический код определял особенности поэтики не только рус-
ских авангардистов – достаточно вспомнить “стихотворение” Р. Хаусмана и Й. Баадера
“dadadegie”, помещенного на обложку журнала “Der dada” (1919). Но десятью годами
раньше Хлебников уже говорил: “слова суть лишь видимые числа нашего бытия”, а в
1915 г. и вовсе предположил, что в будущем язык слова будет заменен цифрой. Показа-
тельно и утверждение В. Кандинского, относящееся к 1914 г.: “Последним абстрактным
выражением в каждом искусстве является число” [Кандинский 2001, 192]. Даже в начале
30-х гг. А. Введенский все еще размышляет: “это было что-то безусловно окончательное
и единственное, и состоявшееся, и настоящее. И это в моем понимании тоже становится
числом. Это можно покрыть числом один” [Введенский 1993, 85]. В 1930 г. И. Сельвин-
ский комментировал свой “Пушторг”: «Прием документации сводится далее к тому, что
вымышленное ставится в ряд с реально существующим. Так, вымышленное учреждение
“Пушторг” участвует в диаграммах наряду с Госторгом, Центросоюзом, Сельскосоюзом –
учреждениями, имеющими и реальный адрес. Третьим элементом дубльреализма явля-
ется цифра <…> имеющая глубоко конкретное значение, но воспринимаемая в художе-

56
ственном плане» [Сельвинский 1972, 912]. То же мы находим и у Д. Хармса: например,
в его “Поднятии числа” (1931). Еще раньше, в 1930 г., он писал: “И человек, и слово, и
число подчинены одному закону” [Хармс 1999, 295]. И именно Хармс в 1933 г. поставил в
системную связь (“нахождение своей системы достижения”) рассматриваемые в данной
работе разнопорядковые концепты поэтики авангарда: “Ноль и число. Числа, особенно не
связанные порядком последовательности. Знаки, буквы. Шрифты и почерка. Все логиче-
ски бессмысленное и нелепое. Все вызывающее смех. Юмор. Глупость <...> Умывание,
купание, ванна. Чистота и грязь <...> Театр <...> Всякие обряды” [Хармс 1991, 550–551].
Для авангардистской поэтики очевидна не только релевантность нумерологического
кода, но и системная связь его с повышенным статусом квантора как логического оператора
(категории “я”, “мы”, “все”, “множество” и т.п.), – связь несомненная, но труднообъясни-
мая. Симптоматично, что величина квантора меняется в соответствии с хронологическим
вектором – от концепта индивидуального “я” до концепта массовидного тела (любопытна
фиксация кванторной линейки у Маяковского: “1, 2, 4, 8, 16, тысячи, миллионы”). В начале
этого вектора “Я” есть всё, а в конце – никто. Масса покрывает собой индивидуальность.
Вот почему Л. Пиранделло создает в 1925–1926 гг. роман “Кто-то, никто, сто тысяч”, где
личность героя распадается на множество автономных персонажей (этому непосредствен-
но предшествовали “Шесть персонажей в поисках автора”). Умножение/расслоение лич-
ности происходит и в романе Альдо Палаццески “Пирамида” (1911 – 1914, напеч. 1926).
В связи с этим нельзя не упомянуть и гетеронимы, населяющие произведения испанца
А. Мачадо и португальца Ф. Пессоа (не говоря о других). Речь идет не просто о типологии
распадения творческой личности, о расслоении субъекта и слипания личностей в роевую
массу – это вопрос отдельный.
Вопрос в другом: почему именно нумерологический код выступает в авангардист-
ской картине мира не просто ее атрибутом, но сущностно объяснительным критерием?
И здесь следует обратиться к мифологической основе авангардного типа сознания, а так-
же принять во внимание, что в устной и письменной традиции мировых культур число
в принципе магично. В авангардистской поэтике, как стало очевидно, различия между
графикой и семантикой цифры (числа) и буквы нивелируются, зато актуализируется их
магический смысл, поэтому число оказывается аналогично имени, счет – именованию,
т.е. созданию нового смысла. Таким образом, число (а также и знак числа, и знак вооб-
ще) сакрализуется, становится носителем онтологических значений. Этим, в частности,
объясняется тот факт, что в авангардистской поэтике принцип чёта, соответствующий
онтологически равновесной картине мира, уступает место принципу нечета (со всеми его
смысловыми дериватами), соответствующему неравновесной, сдвинутой картине мира.
А следовательно, любой знак в своем графическом оформлении (обычно утрированном)
оказывался знаком как таковым, семантически маркированным шифром. Вот почему в
художественном творчестве и в философской рефлексии многих деятелей авангардист-
ской эпохи нумерология соотносительна концепту знака вещи как эссенциальному шиф-
ру мира. В дальнейшем мифологема вещи обретает самодовлеющее значение в поэтике
“Новой вещественности” и в русском абсурдизме, свидетельствуя о новых смыслах из-
менившейся картины мира.
Существует великое множество описаний видовых манифестаций этого общего
комплекса, и все же, как представляется, наиболее удачная и всеобъемлющая характери-
стика существа рассматриваемого явления принадлежит И.И. Иоффе, предпринявшему в
1933 г. опыт рассмотрения стилевой целостности различных проявлений определенных
культур.
“Слово идеографическое, оторванное от действия, стало элементом действия, и его
звук получил вещественный динамический характер – как само мышление <…> Конст-
руктивисты, стремясь к живой устной речи, с особой настойчивостью изучают моторно-
звуковые свойства речи. Они изучают дополнительные тембровые смыслы, ощущая дик-
цию и интонацию как существенные факторы смысла. Смысл и звук сливаются воедино,
в одно расширенное значение. Тембровые смыслы они изучают на чисто звуковом жесте.
Их интерес к детской речи, к речи дикарей, к чисто биологической артикуляции, все фоно-

57
опыты, заумь, звукоподражание – лаборатория звуковой динамики и звуковой выразитель-
ности слова” [Иоффе 1933, 440–442].
Таким образом, и фонический, и графический, и нумерологический, и многие другие
коды поэтики авангарда оказываются взаимозависимыми и взаимообратимыми элемента-
ми общего семантического поля. Естественно, в этот ряд входит и типографика. Эль Ли-
сицкий представлял “визуальную книгу будущего” в виде синтеза “слова как изображения”
и “слова как звука” (типологически сходны и приемы, с помощью которых выполнены тот
же “Транссибирский экспресс” Б. Сандрара и “Танго с коровами” В. Каменского). Фран-
цузский поэт в соавторстве с художницей Соней Делоне создал в 1913 г. так называемую
“симультанную” книгу, которая была выполнена в виде одного большого складывающе-
гося листа, который позволял увидеть весь набор сразу, симультанно, в пространственной
развертке. В 1914 г. В. Каменский изготовил пятиугольную книжицу “железобетонных
поэм”, названную им “Танго с коровами”, которая представляла собой крайний случай со-
вмещения визуальной (или “леттристской”) поэзии с живописной, графической и нумеро-
логической “фактурой”, где стилистика камерно-интимистского, индивидуальной выделки
рукописного “самописьма” сливалась с типично площадной поэтикой афишно-плакатной
провокации. Примечательно наблюдение Н. Фатеевой: «Интересно, что принцип “новой
дискретности” лежит и в основе поэмы “Полет Васи Каменского на Аэроплане в Варша-
ве”, которая должна читаться по замыслу автора снизу вверх, и эта новая дискретность,
оформленная при помощи шрифтового варьирования, нарушает синтаксические связи в
исходно предикативных высказываниях: ср. ВЕТЕР В ЗДРоГ НуЛикРЫ ЛЬЯ ЗН. Так в
них вписываются новые смыслы (Лик оказывается связанным с крыльями) и возникает
“сплошная предикативность”, свойственная авангардному тексту <...> То есть благодаря
метаграфемике само означающее оказывается поверх знака, как бы “летит над ним”» [Фа-
теева 2009, 642–643]. Сам В. Каменский так определял сущность своей поэтики: “Буква –
взрыв. Слово – стая взрывов” [Каменский 1918, 123].
Еще более показателен опыт создания “графических книг” А. Мишо, “в которых ре-
альный (алфавитный) текст мог быть заменен идеографическими композициями, визуаль-
но имитирующими пространство текста или проникающими в него” [Шамшинов 2006,
443]. В дальнейшем эта тенденция проявилась в опытах создания “симультанной”, “зву-
ковой”, визуальной и далее – “конкретной поэзии” середины ХХ в., поэтика и само на-
звание которой, по-видимому, и восходят к “железобетонному” (concrète) письму русского
авангардиста. В России традицию фигурного или визуального письма в 1920-е гг. особен-
но настойчиво развивал А.Н. Чичерин (“Дугавая конструэма”, “Авэки викоф” и др.) Сюда
же следует добавить многочисленные опыты А. Крученых, Ильязда, Ю. Марра и многих
других. И. Зданевич, пожалуй, пошел в этом направлении далее других. Объективности
ради следует упомянуть и С. Эйзенштейна, изготовившего в конце 20-х “шарообразную”
книгу, где он предпринял совмещение принципов симультанеизма, синтеза и тотально-
сти. В этом типологическом ряду знаменитые “Каллиграммы” Г. Аполлинера, созданные
в период 1913–1916 гг., выглядят довольно скромной “авантюрой”. Справедливо писал
М. Грыгар: “Calligrammes Аполлинера в сравнении с Un coup de dés jamais n’abolira le
hasard Малларме – только остроумная поэтическая игра, которая в значительно большей
степени связана с визуальной поэзией барокко, нежели с вызовом герметика-символиста”
[Грыгар 2007, 428].
Само по себе фигурное письмо не составляло большой новации – оно было из-
вестно с древнейших времен, широко практиковалось в античности и в эпоху барокко
(см., напр.: [Сазонова 1991]) и возникало обычно в моменты исторических переломов;
фактическое значение идеограмм как знаков культуры всегда детерминировано конкрет-
ными обстоятельствами эпохи. В целом, как отмечает С. Бирюков, подобное письмо “отве-
чало представлениям барочных авторов о стихе как картине мира, о магических свойствах
словесно-зрительного ряда. Большое значение при этом придавалось самому начертанию
букв, строки, расположению строк” [Бирюков 2004]. Знаменитые аполлинеровские “Кал-
лиграммы” оказались столь знаменитыми и вызвали столько подражаний не потому, что
были абсолютным новаторством, а потому, что именно такой опыт поэтического письма

58
оказался востребованным эпохой, ее художественным сознанием. Авангардистский спо-
соб “сдвинутого” письма, в отличие от предыдущих опытов, означал не игровую форму
рефлексии культуры о самой себе, но стремление обновить самое “культуру” (как деваль-
вированную форму бытия человека) путем ориентации на мир первозданности, природ-
ную органику. Синкретическое слияние в авангардистском тексте графики и фоники было
латентной апелляцией к архаическим слоям культуры, к магико-ритуальным практикам и
в конечном счете корреспондировало с примитивистской составляющей.
Предполагалось, что чем непосредственнее, “примитивнее” будет внешняя оформлен-
ность “внутренней сущности”, тем значительнее ее художественная ценность. Хлебников
и Крученых прямо утверждали, что “почерк, своеобразно измененный настроением, пе-
редает это настроение читателю, независимо от слов. Так же должно поставить вопрос
о письменных, зримых или просто осязаемых, точно рукой слепца, знаках” [Хлебников
2001, 176]. Здесь обнаруживается двойственная сущность онтологического восприятия
буквы как знака в поэтике авангарда: “космическое значение” “буквы как таковой” ока-
зывается напрямую связанным с ее насыщенностью теллурическими, архаическими,
примитивистскими компонентами, удерживающими в себе вне- и надкультурные, уни-
версальные, природно-целостные смыслы. Примат плотски-вещественного чувства тво-
римого слова объяснял парадоксальное совмещение рукописной и афишной стилистики
авангардистских текстов. Об этом наглядно свидетельствуют знаменитые “самописные”
книги русских авангардистов, по-своему реализовывавшие всеобщую тенденцию к во-
площению унаследованного от прошлого века идеала синкретического вида искусств – то
был “жест письма”, по определению Е.А. Бобринской, или “жестовая графика”. При этом
строение типично авангардистской “вещи” (чем бы она ни была) аналогично строению
авангардистского слова как модели мира, ибо «имена как “части речи” суть смысловые
сгустки или кристаллы” смыслов “космического значения”» (С. Булгаков). Так, само слово
“Летатлин” своим морфемным составом уже выражает идею конструкции соответствую-
щего артефакта – символа авангардистской утопии. Поэтому современный исследователь
имеет полное право утверждать, что сдвиг в ту эпоху являлся “принципом художественно-
го мышления, а не только стилистики” [Поляков 1990, 579].
Новая категоризация обусловливалась новым типом сознания. Это следует иметь в
виду, для того чтобы не искать в заумных, дадаистских, сюрреалистических и абсурдист-
ских текстах элементов привычной логики, не пытаться рационализировать имманент-
но иррациональное, как это делают многие исследователи (“геометры”, по выражению
Н. Евреинова), исходя из самых благих намерений. (Подобные попытки предпринимались
и в авангардистскую эпоху: одним из таких опытов является стремление А. Шемшурина
логически изъяснить содержание “Железобетонной поэмы” В. Каменского.) Однако это
иной тип мышления, иной дискурс, построенный по иным законам, чуждый логосу и
рацио, хотя и полемически диалогизирующий с ними. Именно поэтому всякие попытки
перевода трансрационального дискурса на язык рациональной критической мысли пред-
ставляются некорректными, если не комичными – опыты “сдвигологического” творчества
могут быть интерпретированы только в аспекте поэтики сдвига.
Конечно, порой даже специалиста трудно заставить понять, что в таких случаях не надо
ничего “объяснять”, т.е. пытаться рационально интерпретировать по сути своей трансра-
циональное. Заумный язык, трансрациональный по определению и в принципе исключаю-
щий логический подход, ориентирован на иные методы миропознания. Это два разных
типа ментальности, два типа поэтик, принадлежащих к не пересекающимся мирам. В свое
время Хлебников уже разъяснил: “Заумный язык есть грядущий мировой язык в зародыше.
Только он может соединить людей. Умные языки уже разъединяют” [Хлебников 2001, 250].
И всякие попытки позитивистски ортодоксального истолкования “сокрытого” смысла и не-
явного генезиса какого-нибудь самодовлеющего “дыр бул щыл” будут априорно бессмыс-
ленными – еще более бессмысленными, чем сама заумь, потому что заумь равна только себе.
А следовательно, речь должна идти о соответствующем языке описания, о необходимости
интерпретации авангардной культуры в контексте ее собственных понятий, ценностей и
категорий.

59
 ЛИТЕРАТУРА

Бирюков 2004 – Бирюков С. // Топос. 11/02/2004 (http://topos.ru/article/2043).

Булгаков 1997 – Булгаков С. Философия имени. М.: КаИр, 1997.
Бурлюк – Бурлюк Н. Поэтические начала // Русский футуризм. М., 1999.
Бурлюк 2000 – Бурлюк Н. Supplementum к поэтическому контрапункту //Литературные манифе-
сты от символизма до наших дней. М., 2000.
Введенский 1993 – Введенский А. Полное собрание произведений в 2 т. Т. 2. М., 1993.
Грыгар 2007 – Грыгар М. Знакотворчество. Семиотика русского авангарда. СПб., 2007.
Иоффе 1933 – Иоффе И.И. Синтетическая теория искусств. М., 1933.
Каменский 1918 – Каменский В. Его-моя биография великого футуриста. М., 1918.
Каменский 1990 – Каменский В. Танго с коровами. Степан Разин. Звучаль веснеянки. Путь
энтузиаста. М., 1990.
Кандинский 2001 – Кандинский В.В. О духовном в искусстве // Избранные труды по теории
искусства. В 2 т. Т. 1. М., 2001.
Кассирер 1913 – Кассирер Э. Познание и действительность. СПб, 1912.
Поляков 1990 – Поляков М. Василий Каменский и русский футуризм // Каменский В. Танго с
коровами. Степан Разин. Звучаль веснеянки. Путь энтузиаста. М., 1990.
Сазонова 1991 – Сазонова Л.И. Поэзия русского барокко. М., 1991.
Сельвинский 1972 – Сельвинский И. Избранные произведения. Л., 1972.
Фатеева 2009 – Фатеева Н. Метаграфемика как отражение авангардного мышления // Авангард
и идеология: русские примеры. Белград, 2009.
Флоренский 1995 – Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т. 2. М., 1995.
Флоренский 1999 – Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т. 3(1). М., 1999.
Хармс 1999 – Хармс Д. О явлениях и существованиях. СПб., 1999.
Хармс 1991 – Хармс. Д. Полет в небеса. Л., 1991.
Хлебников 2001 – Хлебников В. Собр. соч. в 3 т. Т. 3. СПб., 2001.
Шамшинов 2006 – Шамшинов С. Метод чтения живописи (Анри Мишо) // Искусство versus
литература. Франция – Россия – Германия на рубеже XIX – XX веков. М., 2006.

60
 Фланерство и видеомания:
модерные и постмодерные визуальные
практики
Е. В. БАТАЕВА

В статье анализируются концептуальные особенности “иконического поворота”, на-

блюдаемого в современной философии и социологии, начало которому было положено
в эпоху Нового времени. Концепция взгляда позволяет провести различие модерной и
постмодерной визуалистики. Если в основе модерной визуальной философии находятся
понятия глаза и зрения, то в постмодерной визуалистике центральным становится понятие
взгляда, преодолевающего дистанцию между субъектом и объектом видения. Трансгрес-
сивная устремленность взгляда вовне человеческой субъективности сочетается с практи-
кой видеофилии (влюбленности в образы) и видеомании (поглощенностью и захвачен-
ностью образами), социальным вуайеризмом (массовым желанием созерцать не только
то, что лежит на поверхности, но и то, что скрыто и находится под покровом видимого)
и социальным эксгибиционизмом (массовым стремлением “выставлять себя напоказ” и
“собирать” чужие взгляды).
The paper analyzes conceptual peculiarities of “iconic turn-over” observed in modern
philosophy and sociology. This turn-over was started in New age. Insight concept allows
discriminating modern and postmodern visualistics. For modern visual philosophy, the eye and
vision form its basis whilst the insight that overcomes the distance between vision subject and
object becomes the main concept in postmodern visualistics. Transgressive orientation of the
insight outside human subjectivity is combined with practice of videophilia (infatuation into
images) and videomania (absorption and capture by images), social scopophilia (massive desire
to see not only that is on the surface but also that is hidden and is under cover of visible) and
social exhibitionism (massive desire to “present himself/herself to others” and to “collect”
insights of others).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: иконический поворот, модерн, постмодерн, взгляд, глаз, на-
блюдатель, видеоман, фланер.
KEY WORDS: iconic turn-over, modern, postmodern, insight, eye, observer, videoman,
flaneur.

Визуальный переворот, наблюдаемый в философии, социологии и культуре XX в.,

проявляющийся в возрастании роли образности в повседневной жизни современного че-

© Батаева Е.В., 2012 г.

61
ловека и в обострении теоретического интереса к визуальной составляющей социальной
реальности, получил название “иконического поворота” (Г. Бём) или “иконического про-
рыва” (М. Маклюэн) [Маклюэн 2003, 259]. “Иконический поворот – означающее сдвига
в социокультурной ситуации, при котором онтологическая проблематика переводится в
план анализа визуальных образов. Он следует за онтологическим, лингвистическим пово-
ротами и фиксирует отход в средствах коммуникации от вербального способа к визуаль-
ному” [Савчук 2005, 10]. Гипертрофирование визуального плана в современной жизни,
избыток образности во всех сферах социального существования современного человека
(в политике, культуре, экономике, масс-медиа, шоу-бизнесе, PR-компаниях, Интернете, в
рекламе, на телевидении) породил новую реальность или новое измерение в человеческом
существовании, которое Жан Бодрийяр назвал “гиперреальностью”, или реальностью
образов, подменяющих собой (симулирующих) действительность. В современном мире
гиперреальность утрачивает характеристики вторичности или “надстроечности” (над “ба-
зисом” не-образной действительности), напротив, она становится основной и единствен-
ной реальностью. “Сегодня положение дел уже таково, что у нас почти отсутствует вы-
бор – мы захвачены этой пролиферацией образов, становлением-образом мира на экранах,
становлением-образом нашей вселенной, превращением всего в образное. Но там, где всё
есть образ, никакого образа больше не существует, там больше нет образа как иллюзии,
как феномена сцены” [Бодрийяр 2006, 91].

“Картина мира” М. Хайдеггера

Начало “иконическому повороту” было положено в эпоху Нового времени, которое

Мартин Хайдеггер назвал “временем картины мира” [Хайдеггер 1993, 41]. В конце XVII в.
сформировалась новая мировоззренческая композиция, на одном полюсе которой распо-
ложился субъект, а на другом – “картина мира” или пред-ставленный, пред-положенный
или репрезентированный мир-как-объект, мир-как-сцена, мир-как-представление: “пре-
вращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри
сущего в субъекта” [Хайдеггер 1993, 51]. Восприятие мира “как картины”, которую мож-
но изучать и ментально “перерисовывать”, было абсолютно несвойственным, по мнению
Хайдеггера, для предшествующих эпох. Античный человек сам по себе являлся картиной
для мифического хаоса-космоса, будучи поглощенным, “захваченным” им: “скорее сущее
глядит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе. Быть под взгля-
дом сущего захваченным и поглощенным его открытостью и тем зависеть от него – вот су-
щество человека в великое греческое время” [Хайдеггер 1993, 50]. Средневековый человек
не противопоставлял себя миру как субъект объекту, – он был частью мира, занимая в нем
определенную нишу: “для Средневековья сущее есть творение личного Бога-Творца как
высшей причины. Быть сущим здесь значит принадлежать к определенной иерархической
ступени сотворенного бытия” [Хайдеггер 1993, 49–50]. И только в эпоху Нового времени
“человек становится точкой отсчета для сущего” [Хайдеггер 1993, 48], “задавая сущему
меру и предписывая норму” [Хайдеггер 1993, 52], превращаясь в дирижера сущего, сле-
дящего за тем, чтобы мир был лучшим образом представлен на сцене бытия, с лучшей
композицией и сценографией.
Нововременной человек-субъект превращается в Наблюдателя, в Созерцателя эстети-
ческой “картины мира”, рассматривающего ее с помощью оптических приборов (телеско-
па, микроскопа, лупы), регулирующего освещение и подыскивающего самые выигрыш-
ные перспективы видения: «Наблюдатель превращается в чистую, “бессознательную”
машину видения» [Ямпольский 2000, 8]. Фигуру нововременного Наблюдателя дополняет
фигура Фланера1, ветреного “зеваки”, прогуливающегося по городским улицам и высмат-
ривающего различные “диковинки”. «А вот черты фланера, описанные Огюстом де Лак-
руа: “благодаря необыкновенной проницательности он [фланер] является сборщиком не-
слыханных богатств в широком поле наблюдения, где вульгарный прохожий видит лишь
поверхность”» [Ямпольский 2000, 34]. Взгляд Фланера, ищущий зрелищ и развлечений,

62
выхватывает из окружающей “картины мира” отдельные детали, вещи или интересные
лица и с праздным любопытством “смакует” их необычность. По мнению М. Ямпольско-
го, режимы видения Наблюдателя и Фланера находятся в инверсных отношениях: если
Наблюдатель предпочитает масштабные “картины видения”, радующие взор рельефно-
стью и контрастами, то внимание Фланера привлекают “детали”, частности, его интерес
заключается в открытии уникальной вещи, которую другие “проглядели”. “Панорамное
расширение зрения [Наблюдателя] парадоксальным образом идет параллельно концент-
рации, сужению зрения у Фланера” [Ямпольский 2000, 48]. И Наблюдатель, и Фланер в
равной мере “противопоставлены” миру (“картине мира”) как субъекты, по собственному
желанию “опредмечивающие” сущее и холодно-абстрактно “оценивающие” его качество.
При этом они помещаются “вовне” жизненного действа (занимая “внешние”, выжида-
тельные позиции), “мимоходом” и незаинтересованно справляясь о новом положении дел
(соположении вещей) в окружающем мире.

Взгляд versus глаз

Постмодерный виток в “иконическом повороте” породил новые фигуры и новые

режимы видения. Излюбленным концептом в постмодерной визуалистике становится
понятие “взгляда”, несколько потеснившего такие визуальные концепты, как зрение, ви-
дение, глаз. По выражению Жана-Поля Сартра, глаз служит лишь “опорой для взгляда”
[Сартр 2000, 281], направляя, ориентируя его на те или иные объекты видения. Однако,
в отличие от глаза, взгляд уже не принадлежит человеческому телу – он трансгрессиру-
ет тело, выходит за его пределы, – он сливается с самими вещами и лицами, с самими
объектами видения (как точно заметил Морис Мерло-Понти, “взгляд является воплоще-
нием видящего в видимом, поиском самого себя в видимом, к которому он и причастен”
[Мерло-Понти 2006, 190]). Взгляд принадлежит не глазу, а миру, на который глаз смотрит.
Сартр следующим образом описал антитетику глаза и взгляда: “глаза как объекты моего
восприятия остаются на точном расстоянии, которое развертывается от меня к ним (од-
ним словом, я присутствую в глазах без расстояния, но они находятся на расстоянии от
места, где я ”нахожусь”), тогда как взгляд сразу находится во мне без расстояния” [Сартр
2000, 281]. Глаз дистанцирован от мира, тогда как взгляд “без расстояния” размещается
на поверхности созерцаемого. По удачному выражению Жака Лакана, “взгляд – на сторо-
не вещей” [Лакан 2004, 120].
Концепция взгляда позволяет различить содержание модерной и постмодерной ви-
зуалистики. Если в основе модерной визуальной философии находятся понятия глаза и
зрения, вооруженного оптическими приборами (телескопом, биноклем или лорнетом),
дистанцированно разглядывающего предметы внешнего мира (“Сартр определил такое
внешнее по отношению к окружающей реальности сознание, как ”панорамное”… Дис-
танцирование – одна из важных особенностей панорамного сознания, которое выражается
в предельно отчужденном видении мира” [Ямпольский 2000, 40–41]), то в постмодерной
визуалистике центральным становится концепт взгляда, преодолевающего дистанцию2
между инстанцией Я и внешним миром. Постмодерная практика видения предполагает
устранение субъект-объектной разорванности, слияние Видящего и видимого в феномене
внимательного и заинтересованного взгляда. Блестящее описание действия взгляда пред-
ложил Кристиан Метц: «у меня создается впечатление, что я “бросаю” взгляд на предметы
и эти последние, освещенные таким образом, располагаются во мне» [Метц 2010, 80].
Современный человек превращается в напряженный, все-приемлющий, на-все-на-
правленный Взгляд, распахнутый навстречу новому видеоопыту, впитывающий в себя
любую визуальную информацию. Воссоединившийся с миром Человек-Взгляд пытается
постичь визуальную реальность, осмыслить ее анатомию и механику. Отсюда – повы-
шенный интерес постмодерного мыслителя к таким визуальным формам, как фотогра-
фия, кино, театр, реклама, мода, строение которых он пытается описать. Как следствие,
в постсовременности появляются такие новые философские формы, как философия фо-

63
тографии, философия кино, семиотика моды, философия рекламы и т.д., которые можно
объединить в новом жанре “философии визуальных форм” (по аналогии с “философией
символических форм” Эрнста Кассирера), – философии, интересующейся существовани-
ем и функционированием культурных феноменов, задействующих зрительные способно-
сти человека.

Видеофилия и видеомания

Если философа эпохи Модерна прежде всего интересовали такие темы, как природа
человеческого зрения, методы его усовершенствования, способы организации лучшей
перспективы видения внешних объектов (т.е. субъект-сориентированные проблемы визуа-
листики)3, то постмодерный философ пытается дистанцироваться от проблематики как-
видения и сосредоточиться на вопросах что-видения: он размещает себя в самом мире
образов и вещей – он их разглядывает, смакует, пытается проникнуть внутрь их визуаль-
ной плоти.
Постмодерные визуальные практики осуществляются в двух режимах: mania и philia.
Человек, практикующий режим видеофилии, влюблен в зрелищность и образность, явля-
ется ее тонким ценителем. Видеофил обладает утонченным эстетическим вкусом, уделяя
внимание лишь тем визуальным феноменам, которые либо отмечены печатью таланта,
либо способны вызвать “эстетический шок”, побудить к размышлению, заставить понять
свое место в видеомире. Видеофил крайне придирчив к видеоматериалу; если его взгляд
обнаружит талантливое визуальное (фотографическое, театральное, кинематографическое
и т.п.) произведение, он попытается “погрузиться” в его плоть, максимально полно про-
чувствовать мельчайшие зрительные нюансы, впитать в себя все оттенки, фактурность,
рельефность видеообраза. Видеофил (как и синефил, театрал, фотофил, телефил) “вписан
в зрелище как в некую среду обитания и является его частью. Он настолько растворен в
зрелище, что оно становится частью его самого” [Ямпольский, 2004, 301].
Видеофилия/синефилия/фотофилия/телефилия – это “идеально нарциссический
опыт” [Там же]. Видеофил влюбляется либо в те изображения, в которых он узнает са-
мого себя, которые заставляют вибрировать его бессознательное, либо в те, в которых он
встречается со своим альтер-эго, со своим Другим, который может волновать и тревожить
именно своей непохожестью и странностью. Видеофил смотрится в изображение, как в
зеркало, пытаясь уловить в нем свою печаль, свою любовь, свои страдания. Сознание
видеофила обладает сверхпластичной, гуттаперчевой структурой: всматриваясь в видео-
изображения, он становится тем, на что смотрит, трансгрессируя свое тело и инкарниру-
ясь в увиденное: «...обживание фильма как места, эмпатическое слияние с этим местом
буквально превращают меня в копию фильма. Фильмы, которые видит синефил, форми-
руют единичность его личности” [Там же, 313]. Видеофил многолик и поверхностен – он
усваивает, встраивает в себя все, что нравится его глазам. “Вхождение в образ”, “приня-
тие образа”, “становление-образом” выражает суть его экзистенциальных практик.
Видеофил отказывается управлять/манипулировать образной реальностью, – напро-
тив, образ управляет/манипулирует им. Видеофил предпочитает осваивать периферийные
зрительские позиции, фокусируя взгляд “внутри” изображаемого, к которому его притяги-
вает невидимыми магнитами: «точке зрения синефил [видеофил. – Е.Б.] противопостав-
ляет то, что он называет “общим погружением”, а локализации зрителя в пространстве
кинематографа [видеомира. – Е.Б.] – фантазию “прозрачного зрителя”» [Ямпольский
2004, 301].
Взгляд постмодерного человека может функционировать и в режиме видеомании. Ви-
деоман жаждет видеть, превращаясь в театрала, синемана, шоу-мана, star-мана; целыми
днями он готов смотреть телевизор, кинофильмы, просматривать глянцевые журналы,
созерцать лица и тела моделей, артистов, поп-звезд, не насыщаясь, не утоляя своей визу-
альной жажды. Видеомания вовлекает современного человека в круговорот зрительных
впечатлений, устремляя его к новому опыту визуальных форм и зрелищ, ставя перед ним

64
недостижимую цель – увидеть и впитать в себя все, что есть в мире, – все чудеса, все
красоты, все шедевры, все лица, все тела. В отличие от видеофила, видеоман стремится
занять зрительный центр: именно он (а не режиссер/фотограф) порождает фильм, фото,
спектакль, – порождает самим фактом своего присутствия в зрительном зале (на выставке)
и актом смотрения на изображение, без чего последнее не состоялось бы. “Смотря фильм,
я помогаю ему родиться, помогаю ему жить, поскольку именно во мне он будет жить и
он создан для того, чтобы существовать только под взглядом зрителя” [Метц 2010, 117].
Несмотря на свою сильнейшую (наркотическую) зависимость от созерцаемой образности,
вступая с ней в своеобразный “симбиоз”, видеоман в то же самое время желает манипули-
ровать видеомиром, оставляя для себя возможность разрушить, уничтожить его (посред-
ством “закрывания глаз”: “фильм является тем, что я запускаю, поскольку его не было,
когда я входил в зал, и не будет, стоит лишь только закрыть глаза” [Метц 2010, 81].
Взгляд видеомана, преследуемого жаждой все увидеть и все рассмотреть, бессозна-
тельно отождествляется с видеокамерой, с фотоаппаратом, пытается воспроизвести дви-
жение видеосъемки, воссоздать видение режиссера/фотографа/оператора, ощутить себя
сопричастным и соприсутствующим при видеодействе (подчеркнем, что в данном случае
речь идет именно о слиянии с камерой, об отождествлении с ней, тогда как в модерной
философии оптическая техника рассматривалась лишь как дополнение, как “продление”
глаза, но не как его суррогатный заменитель). Блестящую психоаналитику “идентифи-
кации с камерой” предложил французский исследователь кино Кристиан Метц: “Иден-
тифицируясь с самим собой как со взглядом, зрителю не остается ничего другого, как
идентифицироваться с кинокамерой, которая до него смотрела на то, что он видит сейчас,
и положение которой (=кадрирование) определяет точку схода” [Там же, 2010, 79]; “за-
пуская фильм, я представляю собой кинопроектор, воспринимая фильм – экран; в обоих
случаях я – камера, смотрящая и снимающая” [Там же, 81]4.

Социальный вуайеризм/эксгибиционизм

Видеомания порождает феномен социального вуайеризма, понимаемого максимально

широко, как любое желание видеть “тыльную сторону” событий, знать то, что другие хо-
тели бы скрыть от посторонних глаз, созерцать такие зрелища, участники которых могут
не догадываться о присутствии зрителей. Вуайеризм можно определить как “стремление
подглядывать за другими в замочную скважину” (феноменология которого была описана
Ж.-П. Сартром в “Бытии и ничто” [Сартр 2000, 281]), испытывая страх и стыд от того,
что кто-то другой может в свою очередь наблюдать за ним (порождая феномен “вторич-
ного вуайеризма”). На социальном уровне вуайеризм проявляется в желании современ-
ного человека знать “все о личной жизни” кинозвезд, поп-звезд, известных политиков и
экономистов; в ежедневном отслеживании интернет-/телесводок о повседневной жизни
“celebrities”; в интересе к непубличным фотографиям и видеосъемкам поп-идолов. Фено-
мен телевуайеризма привлек внимание известного французского социолога Пьера Бурдье:
“Телевидение … льстит этим вкусам и эксплуатирует их с целью завоевания большей
аудитории, но предлагает телезрителям примитивную духовную пищу, образцом которой
являются ток-шоу, биографические исповеди, выставляющие напоказ без всякого стес-
нения пережитое, часто носящее экстремальный характер и способное удовлетворить
страсть к своеобразному вуайеризму и эксгибиционизму” [Бурдье 2002, 66]. Созерцать то,
что относится к личной и интимной сфере жизни другого, – вот краткая формула соци-
ального вуайеризма, которым страдает современный видеоман. В работе К. Метца “Вооб-
ражаемое означающее. Психоанализ и кино” можно найти психоаналитическое описание
зрительского вуайеризма: “…институция кино предписывает зрителям неподвижность
и молчание, зритель скрыт, находится постоянно в неподвижном и сверхрецептивном
состоянии, он счастлив и отчужден, акробатически связан с самим собой невидимой ни-
тью зрения и начинает воспринимать себя в качестве субъекта лишь в последний момент,
благодаря парадоксальной идентификации со своей собственной, уменьшенной до одного
3. Вопросы философии, № 11 65
только зрения личностью” [Метц 2010, 120–121]. Вуайер сведен к “чистой способности
видеть”, он дистанцирован от объекта созерцания и в то же самое время сливается с ним
посредством бесперебойного акта смотрения. Взгляд вуайера трансгрессирует его тело-
глаз, размещаясь на поверхности созерцаемого. Видеоман/вуайер – идеальная фигура
постмодерной визуалистики, реализующая прагматику взгляда, превращающая тело в
жадный и ненасытный акт видения.
Социальный вуайеризм тесно связан с явлением социального эксгибиционизма,
проявляющегося в стремлении современного человека привлекать к себе взгляды других
людей, быть “на виду” у всех. Формула социального эксгибиционизма проста: чем более
я успешен и популярен, тем больше людей смотрит на меня, наблюдает за мной, подра-
жает мне, копирует мой образ, подсматривает за моей личной жизнью. И наоборот, если
я хочу стать популярным, я должен собирать, накапливать взгляды других, сколачивать
визуальный капитал, выставлять себя напоказ, продавать свое изображение. Следствием
эксгибиционистской логики становится выдвижение на первый план в современном мире
именно тех социальных акторов и именно тех профессий, которые сориентированы на на-
копление визуального капитала (новой разновидности социального капитала, измеряемо-
го не в денежных единицах, а в “собранных” взглядах), – это актеры, певцы, музыканты,
танцоры, модели, боксеры. “К фигуре интеллектуала, владеющего умами современников,
добавляется фигура культурала, успешно претендующего на (о)владение взглядами зри-
телей” [Савчук 2005, 11].

Визуализированное письмо

“Иконический поворот” в эпоху постмодерна проявляется не только в тотальном и

повсеместном интересе к реальности образов и к визуальным формам, но и в самой сти-
листике письма, практикуемого постмодерными авторами. Тексты постмодерных мысли-
телей, таких как Жорж Батай, Жан Бодрийяр, Жиль Делёз, Мишель Фуко5, максимально
визуализированы; их содержание передается не столько с помощью рационально-логи-
ческих выкладок или абстрактно-идеальных символов, сколько посредством образных
фигур, зрительных метафор; они обладают пространственно-топологической разверсткой
и физически-ощущаемой рельефностью. Так, героями-концептами Делёза становятся
“складка”, обладающая визуализированной пространственной графикой; Алиса, которая
может разворачиваться и складываться, как “подзорная труба”; Шалтай-Болтай, своим
видом являющий философский парадокс. Фигурами визуализированных текстов Фуко
становятся Безумный, Надзиратель, Врач, Преступник, предлагающие свои собственные
режимы видения. Бодрийяр самые сложные философские идеи выражает посредством
визуальных образов, таких как “черная дыра” (=современный электорат) или “пустыня”
(=философский портрет американского общества). Пьер Клоссовски в статье “О симуляк-
ре в сообщении Жоржа Батая” говорит о “презрении Батая к понятию”: «“он выражает
себя в симулякрах понятий” [Клоссовски 1994], в ментально видимых и переживаемых
состояниях смеха, радости, хмеля, греха. Подобный визуализированный и топографиче-
ский стиль мышления Жиль Делёз и Феликс Гваттари определили как мышление посред-
ством концептов и концептуальных персонажей (а не логических понятий), обладающих
смысловой консистенцией, интенсиональной плотью, пространственным местоположени-
ем и темпоральным “парением”, являющими собой “событие Другого или событие лица”»
[Делёз, Гваттари 1998, 32].
* * *
Визуалистика эпохи “иконического поворота” радикально отличается от визуалисти-
ки предшествующих эпох. И античная, и средневековая визуалистика6 сосредоточена на
разработке путей достижения просветленного состояния, в котором возможно созерцание
Высшего Блага/Первоединого или Бога. И хотя ренессансная визуалистика проявляет
интерес уже к самим визионерским практикам7, однако физически-плотский мир – его

66
видимая рельефность, цветность и консистенция – все еще остается вне поля видимости
философов до-модерных эпох. И именно он попадает в фокус зрения постмодернистов:
если визуальный интерес до-модерных мыслителей ориентирован трансцендентным, то
ментальный взгляд модерных и постмодерных мыслителей нацеливается на имманент-
ное – на видимую поверхность реальных вещей.

ЛИТЕРАТУРА

Аронсон 2003 – Аронсон О. Метакино. М., 2003.

Батаева 2011a – Батаева Е.В. Парадигма оптического зрения (визуалистика эпохи
Нового Времени) //Гуманітарний часопис: Збірник наукових праць. № 1(26). Харків: ХАІ,
2011.
Батаева 2011б – Батаева Е.В. Умо-зрительные практики античной философии // Ги-
лея. № 47(5). К., 2011.
Батаева 2011в – Батаева Е.В. Иллюминационализм и визионерство: визуальные прак-
тики Средневековья и Возрождения // Гилея. Спецвыпуск. К., 2011.
Бауман 1995 – Бауман З. От паломника к туристу // Социологический журнал. 1995.
№ 4 (http://www.socjournal.ru/article/198).
Беньямин 2000 – Беньямин В. Озарения. М., 2000.
Бодрийяр 2006 – Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург,
2006.
Бурдье 2002 – Бурдье П. О телевидении и журналистике. М., 2002.
Делёз, Гваттари 1998 – Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб, 1998.
Диди-Юберман 2001 – Диди-Юберман Ж. То, что мы видим, то, что смотрит на нас.
СПб., 2001.
Клоссовски 1994 – Клоссовски П. О симулякре в сообщении Жоржа Батая // Коммен-
тарии. 1994. № 3 (http://ua.bookfi.org/?q=%D0%91%D0%B0%D1%82%D0%B0%D0%B9&
ft=on#s).
Лакан 2004 – Лакан Ж. Четыре основные понятия психоанализа. М., 2004.
Маклюэн 2003 – Маклюэн М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека. М.,
2003.
Метц 2010 – Метц К. Воображаемое означающее. Психоанализ и кино. СПб., 2010.
Савчук 2005 – Савчук В. Философия фотографии. СПб., 2005.
Сартр 2000 – Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.,
2000.
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.
Ямпольский 2000 – Ямпольский М. Наблюдатель. Очерки истории видения. М., 2000.
Ямпольский 2004 – Ямпольский М. Язык – тело – случай. М., 2004.

Примечания
1
По мнению З. Баумана, фигура фланера становится периферийным эффектом нововременной
культуры: «Кажется, в Новые времена все нити жизни встретились и сплелись во времяпрепровож-
дение и жизненный опыт фланера: пофланировать – все равно что сходить в театр, побыть среди по-
сторонних и быть посторонним для них (быть в толпе, но не принадлежать ей), воспринимать этих
чужих людей как “поверхности”, так, как будто бы ”видимостью” исчерпывается их ”сущность”, и
вдобавок к этому видеть и знать их мимолетно”» [Бауман 1995]. В то же самое время З. Бауман по-
лагает, что если в эпоху Модерна фланерство являло собой маргинальную, “обочинную” стратегию
поведения, то в постмодерном мире оно превращается в “стиль жизни” большинства людей, прак-
тикующих “гуляние в досужее время”, – гуляние по супермаркетам, бутикам, клубам, телеканалам,
интернет-сайтам и т.д.
2
Ж. Диди-Юберман концептуализирует диалектику дистанции и близости, обнаруживаемую
в феномене взгляда: взгляд одновременно и нейтрализует дистанцию между видящим и видимым,

3* 67
и не в состоянии окончательно ее устранить. “Когда мы видим нечто и внезапно испытываем при-
косновение этого нечто, мы в действительности открываемся сущностному измерению взгляда,
согласно которому смотрение становится этой асимптотической игрой близкого (до соприкоснове-
ния, реального или грезящегося) и далекого (до исчезновения и потери, реальных или грезящихся)”
[Диди-Юберман 2001, 139].
3
Эти проблемы раскрываются в “Диоптрике” Р. Декарта, в “Опыте новой теории зрения” и
“Теории зрения или зрительного языка” Д. Беркли, в “Звездном вестнике” Г. Галилея, в “Исследо-
вании мнения отца Мальбранша о видении всех вещей в Боге” Д. Локка и др. См.: [Батаева 2011а,
63–69].
4
Подобную мысль можно встретить у В. Беньямина: “Публика вживается в актера, лишь вжива-
ясь в кинокамеру. То есть она встает на позицию кинокамеры” [Беньямин 2000, 135]; об отождеств-
лении глаза и кинокамеры в феномене “киноглаза” говорил и известный советский режиссер 20-х гг.
ХХ в. Дзига Вертов: “Я киноглаз. Я глаз механический. Я машина, показываю вам мир таким, каким
только я смогу его увидеть” [Аронсон 2003, 76].
5
Следует отметить, что предтечами визуализированного способа мышления можно считать
С. Кьеркегора (в “Страхе и трепете” которого главная концептуальная нагрузка была возложена на
персонаж-концепт Авраама) и Ф. Ницше (чей знаменитый Заратустра также сыграл роль философ-
ского концепта).
6
См.: [Батаева 2011б, 374–381].
7
См.: [Батаева 2011в, 414–421].

68
 Метакультура
как феномен постнеклассики
(РАЗМЫШЛЕНИЯ О КНИГЕ С.Е. ЯЧИНА “СОСТОЯНИЕ МЕТАКУЛЬТУРЫ”1)

Появление монографии С.Е. Ячина, представляющей проблемы современной куль-

туры как бы на пересечении философских, теоретических и поведенческих ракурсов,
является далеко не случайным и уже поэтому заметным событием в отечественных ис-
следованиях культуры. И прежде всего потому, что автор, с моей точки зрения, идет парал-
лельным курсом меж- и трансдисциплинарным исследованиям современной философии
науки, которые разрабатываются таким ее направлением, как постнеклассика. Известно,
что основополагающей чертой последней является включение в научный дискурс реше-
ния проблем субъект-объектного единства, относительность деления на субъект и объект
в современной междисциплинарной познавательной и глобализирующейся практике со-
циума; рассмотрение целостности в качестве единства многообразия событийного харак-
тера, как феномен самоорганизации, учитывающей особенности переходных состояний с
некоторой метапозиции. Результаты постнеклассической рефлексии над категориальными
структурами научного познания оказались релевантными для осмысления феноменов и
вне научной сферы – в философии и других формах культурной деятельности. И в первую
очередь потому, что постнеклассика в качестве своей кардинальной отличительной чер-
ты включает в себя гуманитарные и в широком смысле гуманистические составляющие.
В ней нашла выражение взаимозависимость человекоразмерности, которая предпола-
гает учет в своем продукте производственных, технологических параметров, и челове-
комерности, которая, в свою очередь, соотнесена со шкалой общезначимых ценностей
и со сводом универсалий данной культуры. Описываемая перспектива постнекласси-
ческого развития современной научной мысли представилась созвучной идеям книги
С.Е. Ячина. 1
Особенности авторского подхода, связанные с попыткой междисциплинарного,
если угодно, синтетического взгляда на культуру, позволяют книге С.Е. Ячина занять
свое достойное место в большом потоке публикаций, так или иначе решающих вопросы
определения того, что есть культура, в осмыслении причин возрастания роли собственно
культурных факторов в современном мире, установлении соотношений культуры и циви-
лизации, культуры как состояния и процесса, как формы глобального и локального взаи-
модействий, размещенных на границах во времени и пространстве и т.д. и т.п. И, замечу
сразу же, именно эти особенности подхода автора вызывают желание дискутировать с
ним, соглашаться и критиковать, т.е. продолжать исследование феномена культуры…

© Л.П. Киященко, 2012 г.

1
Ячин С.Е. Состояние метакультуры. Владивосток: Дальнаука, 2010, 267 с.

69
 У С.Е. Ячина вышло уже четыре монографии. Три из них2, судя по развернутым от-
сылкам на них в рецензируемой книге, пронизаны единой сквозной идеей – представить
творчество человека как возможный путь разумного и ответственного созидания его са-
мого и окружающего мира. В последней своей монографии автор задается глобальным во-
просом: на каких основаниях может быть достигнуто согласие между народами, странами
и регионами относительно общего для всех Мира. В качестве возможного позитивного
ответа на него С.Е. Ячин предлагает развернутую панораму условий реализации в массо-
вом масштабе творческой сущности человека, которая и определяет состояние той формы
культуры, которую он называет метакультурой.
Замечу, что ушедший век “открыл” для человечества не просто факт культуры, но и
культуру как фундаментальную загадку, стал веком развертывания культурных практик не
только внутри конкретного культурного пространства, но и в парадоксальном простран-
стве “между” различными культурами. Причем это “между” структурировано, с одной
стороны, диахронично, как отношения культур, относящихся к различным эпохам, с
другой, синхронично – как взаимодействие культур-современников. Это обстоятельство
имеет принципиальное значение для понимания книги С.Е. Ячина, делающем акцент на
метапозиции культурологической рефлексии – на метакультурном взгляде на культуру.
И это не случайно, поскольку для философа, пытающегося “классически” посмотреть на
культуру, нужно искать позицию, так сказать, “вненаходимости” по отношению к ней.
При этом, на мой взгляд, авторская концепция фактически укоренена в отечествен-
ной традиции исследований культуры. Именно традиции отечественной культурологии
открывают возможность понять позицию “мета” (позволю себе игру слов) и как бытие
“по ту сторону” культуры, на ее границе, и как “метку” (мету), выделяющую культуру ев-
ропейского типа среди других современных культур именно своей открытостью инокуль-
турному содержанию. Т. е. понять позицию “мета” как “метакультуру” и “мету культуры”.
Если использовать язык автора, то первое прочтение раскрывает символический план (от-
ношение к своим основаниям), а второе – реляционное значение, устанавливающее связь
с сосуществующими аналогичными феноменами. По-видимому, на Ячина оказал влияние
Бодрийяр (как, впрочем, и другие представители постмодерна). Это видно и по понятий-
ному аппарату, и по набору проблем, и по способам их постановки.
Философские концепции (в том числе и концепции философии культуры), развитые в
XX в. как у нас, так и за рубежом, невозможно построить в линейный ряд, в котором одна
позиция сменяет другую, наращивая один слой за другим. Сегодня, однако, можно заме-
тить, что при всем многообразии философских концепций, осмысливающих проблемы
современной культуры, между ними явным образом просматривается тенденция найти в
феномене культуры интегративное начало, сохраняющее множественность уникальных
подходов к нему и неповторимых форм его проявлений. Состояние метакультуры, как оно
вводится автором, является ключевым концептом, который может быть рассмотрен в ка-
честве такого интегративного начала, дающего возможность сохранить множественность
представлений о культуре.
Путь достижения культурой состояния “мета”, – как его видит автор книги, – проло-
жен в сфере феноменологии культуры (первая глава), ориентируемый на логос культуры,
построенный по образу и подобию языка (вторая глава), прописывая действия и поступки
главного лица в культуре – личности (третья глава) и, наконец, определяющее событие для
метакультурного состояния – встречу сообщества на границах культурных сред (четвертая
глава). Автор выделяет три фундаментальных препятствия на пути к состоянию метакуль-
туры. При этом замечу, путь мысли Ячина лежит не в анализе реальности культуры, но в
осмыслении символического межкультурного пространства.
Первое препятствие – это отсутствие общего и действительного (в смысле – дей-
ствующего) понимания источников культурного развития. Второе – невозможность ис-

2
Феноменология сознательной жизни. Владивосток: Дальнаука, 1992; Человек в последова-
тельности событий жертвы, дара и обмена. Владивосток: Дальнаука, 2001. Слово и феномен. М.:
Смысл, 2006.

70
пользовать только традиционные механизмы достижения согласия в культурном сообще-
стве (фактически здесь вступают в противоречие понятие культуры как ступени развития
человека (после варварства и дикости) и культуры как высшей формы – построенной
на законах разума, на символических законах). И, наконец, третье – отсутствие ясного
понимания того, как устроена совместная человеческая жизнедеятельность, собственно,
почему и культура до сих пор не занимает положенного ей места в современном мире.
Автор предлагает решать эти проблемы, исходя из трех сил, которые принуждают людей
к совместному существованию (и следует он здесь за Бодрийяром, что опять-таки обо-
рачивается противоречием). Он их принимает без обоснования в силу, как он выража-
ется, их тривиальности: власть, обмен и общение (жертва, дар и обмен – по Бодрийяру).
За выделенными силами стоят сферы культуры, экономики и политики, ответственность
за согласованность указанных сфер сегодня должна взять на себя культура. Но для того
чтобы это произошло, необходимо, чтобы культура поняла самое себя. Условием такого
понимания культуры является ее переход в состояние метакультуры. Однако замечу, са-
морефлексия культуры и метакультура – это не одно и тоже. При этом важно отметить,
что в современной философии во всех ее сферах наблюдаются прорывы к мета-позиции:
к мета-культуре, мета-человеку, мета-философии. А вырвемся ли? И не означает ли этот
поворот к “мета-“ дурную бесконечность?
Разбору обстоятельств такого перехода посвящена книга. Помимо выше указанных
препятствий на пути монотонной линейности становления состояния метакультуры появ-
ляются тупиковые зоны, остановки, требующие кардинальных решений по сопряжению
альтернатив развития событий, расчета приоритетов, расстановки акцентов в формиро-
вании искомого состояния. Так, например, по мысли автора, надо отдавать приоритет во-
просу как мыслить перед тем что мыслить (добавим от себя, что приоритеты указанных
вопросов могут чередоваться в зависимости от контекста переменных обстоятельств –
указанный приоритет не стабилен). Далее рекомендовано: чтобы выйти из следующего
тупика, надо учитывать, что размерность формы культуры изоморфна (правда, встает
вопрос, насколько они “одинаково устроены?”) многомерной сложности человеческого
бытия. Чтобы справиться с этой сложной проблемой, автор предлагает выбрать образ-
цовую форму культуры среди ее множества, а именно родной язык (логос культуры)
(с. 18). Логосу культуры отведена роль хранения того содержания (мыслей, переживаний,
убеждений и действий), того “что”, которое человек вкладывает в культуру (см. с. 72). Из
этого автор делает вывод, что культурная форма одновременно и человекоразмерна, и ло-
госоразмерна. Хочется задуматься, в свою очередь, над следующим вопросом: можно ли
выйти из отмеченного автором тупика, если придерживаться предложенного понимания
логоса культуры, не учитывая обновляющийся характер человеческого бытия, который, в
свою очередь, как можно думать, зависит от неоднозначных отношений между человеко-
размерностью и логосоразмерностью?
Следующим тупиком, по мнению автора, становится отождествление отчужденной
(исторически особенной) культурной формы с некоторой разновидностью социального
института как ее всеобщей формой; выходом в этом случае будет категориальное различие
культурного и социального уровней человеческого бытия как последовательность уровней
формообразования (см. с. 18). Возникает вопрос: если вводится такая последовательность
уровней, уровень культуры в состоянии мета вбирает в себя предыдущие или они могут
находиться не только последовательно, но и одновременно?
Нельзя не согласиться с автором, что помыслить культуру саму по себе представля-
ется тупиковым заходом. Ее феномен в своей доподлинности, как формы, схватывается
формулами соотнесенности человека с Иным: с Богом или трансцендентным (отсюда по-
нимание культуры как культа), с предметами окружающего мира (отсюда деятельностное
понимание культуры как техники), с другими людьми (отсюда понимание культуры как
совокупности средств общения и вообще мира общения) и с самим собой (отсюда пони-
мание культуры как воспитанности) (см. с. 16).
Помыслить культуру таким образом можно в рамках особого типа мышления, кото-
рый автор называет событийным (см. с. 19). Стилистика такого мышления ориентирована

71
на отслеживание динамики живых систем, каковой в том числе является и сама культура
как форма событийного со-стояния. Что же представляет собой такая форма? Идя вслед
за Дж.С. Брауном и Н. Луманом, автор полагает, что в культуре, как и любой другой ди-
намической живой системе, действует закон единства самореференции и инореферен-
ции. “Он объясняет, каким образом системы сохраняют свою идентичность (самотож-
дественность) или обеспечивают свою системную (операциональную или рекурсивную)
замкнутость” (с. 31). По поводу высказанного утверждения хочется заметить, ссылаясь
на того же Лумана: “Системы, оперирующие в медиуме смысла, могут и даже должны
различать само-референции и ино-референции; и они осуществляют это таким образом,
в котором актуализация само-референции всегда сопровождается и ино-ференцией, и
одновременно ино-ференции непременно задается и само-референция как соответствую-
щая ей другая сторона различения”. И они всегда, продолжает Н. Луман, соотносятся
друг с другом благодаря предпосланной или актуализированной ино-ференции3. В таком
случае ставится под вопрос отмечаемая Ячиным самотождественность, идентичность,
поскольку она, в свою очередь, зависит от того, как взаимодействуют само- и ино-фе-
ренции через операциональную замкнутость. И тогда последняя особенность является
обязательным сопровождающим аккомпанементом устанавливаемых взаимоотноше-
ний в со-бытии, которое всегда моментно, если опять вспомнить Лумана, но не “или”,
как считает автор, а “и”.
Вся совокупность поднятых в книге актуальных и нерешенных вопросов делает ее
остро современной, поскольку требует, на мой взгляд, обязательного учета специфики
информационной цивилизации, где все чаще просматриваются попытки ограничения и
разграничения, приобретающие различные формы культурного противопоставления и
даже противоборства между субъектами разных культур, нередко выдвигающие на первый
план взаимоотношения идеологические, религиозные, национальные или иные цивилиза-
ционные отличия. Понять последние – значит, на мой взгляд, занять особую культурную
позицию, сочетающую “вненаходимость” и “диалог, который преодолевает замкнутость и
односторонность этих смыслов, этих культур” (М.М. Бахтин). В желании понять различие
культур по сути происходит одновременное проигрывание двух ситуаций (здесь мы снова
акцентируем внимание на двух смыслах определения “мета-культура”): “вненаходимо-
сти” и “диалога”. Диалог возможен при заинтересованном участии друг в друге, в среде
реального контакта в речи, во взаимодействии спорящих смыслов, между которыми “на-
чинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыс-
лов, этих культур” (М.М. Бахтин). Поэтому, как мне представляется, вполне соответствуя
культурологической традиции, С.Е. Ячин настаивает на идее культурного сотворчества.
Но, не забывая парадоксальности ситуации, необходимо, по нашему мнению, соблюдать
и вненаходимость, то есть занимать позицию “вне”, “мета” по отношению к указанному
взаимодействию, которая, как мне представляется, возникает как его эффект.
Такое совмещение позиций в диалоге культур “вненаходимости” и “участия” возмож-
но заметить только с философской точки зрения, а именно философии культуры, которая,
как бы расположенная на границах между ними, предоставляет возможность сделать
свободный выбор согласно способности к культурному творчеству, т.е. способности
мыслить и действовать в мире символов, не забывая о предметной воплощенности ре-
зультатов культурной деятельности. Ведь в символе есть “теплота сплачивающей тайны”,
обладающая “инонаучной формой знания, имеющей свои внутренние законы и критерии
точности” (С.С. Аверинцев), отличающие его от цивилизационных знаковых отношений
релятивистского типа.
Мне также представляется, что разворачивание пограничного парадокса культуры –
бытия вне- и бытия внутри, причастности и отстраненности, открывает подход к фор-
мированию адекватного отношения к вызову технологической цивилизации, способной
“подмять” под себя имманентную свободу культуры, связав ее глобализованные формы с
технологизированными практиками коммуникации.

3
Луман Н. Общество как социальная система. М.: Логос, 2004. С. 51.

72
 Останавливаясь более подробно на особенностях функционирования культуры как
формы человеческого бытия, чье самовоспроизводство осуществляется в “непрерывных
актах обновления”, С.Е. Ячин подчеркивает ее антиномичность, выстраивает типологию
дву-смысленности внутренней и внешней стороны формы как границы – между челове-
ком и природой, человеком и Другим, человеком и Богом (трансцендентным), сущностью
(призванием) и существованием (см. с. 37). Помимо этого, культурная форма должна
хранить ее содержание – сложно организованное составное целое (науку, накопленное
знание, искусство, технологии и технические устройства и т.д. и т.п.). “Антиномичность
формы делает невозможным автоматическое удержание накопленного культурного содер-
жания. Это достигается исключительно усилиями самого носителя формы – человека”
(с. 37). Правда, чуть выше было отмечено, что в этом участвует и сама культурная форма.
На с. 25 книги констатируется, что “культура в своем нынешнем состоянии, и по способу
осмысления пребывает в отчужденном от человека виде”, но далее на с. 30 категорически
утверждается, что “культурная форма в принципе не отчуждаема от своего носителя –
человека”. А с другой стороны: “Культура начинает полноценно осознавать самое себя
лишь тогда, когда привилегия иметь опыт отчуждается от человека, когда она становится
суверенной средой хранения и трансляции (или хранения посредством трансляции) на-
копленного опыта” (с. 67). Такие непоследовательности, если сказать откровенно, могут
заводить читателя в тупик недопонимания мысли автора.
Залогом сохранения и воспроизводства в обновленной по своему содержанию куль-
турной формы выступает, как считает автор, открытый Кантом закон свободы, который
принуждает делать выбор согласно существующим в обществе культурным образцам (но
мы сегодня уже привыкли к мысли, что образцы обновляются и находятся в стадии ста-
новления). В этом отношении идея культуры, на чем настаивает и автор книги, в нашей
философской традиции неразрывно связана с понятием внутренней свободы человека.
Быть человеком означает возможность и способность “увидеть в мире нечто такое, что
порождено исключительно свободой, – это и значит открыть в нем культуру. Культура в
этом смысле существует только для человека, осознавшего себя свободным, является как
бы его отражением в вещах и предметах внешнего мира”4. Это укорененная в самой при-
роде культуры установка на органическое объединение знать и быть за счет свободного
волеизъявления человека выводит ее на путь самоорганизации, т.е. к устойчивому разви-
тию через разрешение противоречивых утверждений и конфликтных ситуаций. Причем
разрешение это надо понимать не только как возможность решения экзистенциальных
проблем, но и более основательно, т.е. как основание общекультурной стратегии – брать
в расчет парадоксальные и взаимоисключающие установки на их интегративное объеди-
нение, с помощью рефлексивного снятия как свободного волеизъявления. Именно с этим
можно связать широко обсуждаемый сегодня механизм появления инновационного разви-
тия и его содержательного наполнения.
Отечественная философия культуры, отдавая должное внешним мотивациям, вместе
с тем исходит из понимания инновации как фундаментального антропологического ат-
рибута познавательной деятельности. Любые философские, научные, инженерные, худо-
жественные и иные инновации исходят из включенного в проблему опыта присутствия
“между” любым состоявшимся и устоявшимся полаганием порядка и теми возможностя-
ми, ранее невостребованными (неявными, скрытыми, фоновыми), вызванными к жизни
прилагаемыми обстоятельствами актуальной ситуации.
Культуру можно маркировать как коммуникативно-плюралистический феномен,
“поскольку ключевым становится понимание того, что основополагающими являются
свобода и ответственность в диалогическом отношении к другому, который принима-
ется как иной, с отличными от твоих ценностных установок, и вместе с тем как прин-
ципиально равноценный тебе”5. Потенциал такого взгляда на культуру заложен в книге.

4
Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 45.
5
Рахманкулова Н.Ф. О современных рисках и вызовах свободы // Информационная эпоха:
новые вызовы человеку и обществу. М.: ИФРАН, 2008. С. 45.

73
Ведь и сам автор считает, что паттерны поведения построены либо по бинарному принци-
пу (Леви-Строс), либо предполагают альтернативы биполярности (Бейтсон). В случае ком-
муникации наличие такого рода альтернатив порождают культурный схизмогенез (Бейт-
сон), т.е. стандартно дифференцированную последовательность актов коммуникации, или
другими словами – форму культуры (см. с. 38). Действие согласно принятым образцам в
обществе, судя по дальнейшему изложению в книге, способствует возникновению такого
со-бытия, как состояние метакультуры. Оно должно опираться на различение смысла и
ценности, на введенную Луманом медиальную логику смысла, как Того, что несет указан-
ное различие. Вне смыслового контекста непонятно, как возможны различные ценности,
как возможен конфликт интерпретаций, почему одни ценности более жизненны, чем дру-
гие, как в конечном счете возможны различные конкурирующие культуры (см. с. 46). Это
замечание в тексте книги порождает сопутствующие вопросы, на которые хочется найти
ответ. Например, как “работает” различение ценностей и смысла на различение между
собой самих ценностей, о которых подробно идет речь в книге?
Автор вводит представление о “метакультурной рациональности”, которую “следует
рассматривать как вариант коммуникативной рациональности. Здесь усиливается значе-
ние личностного измерения мышления как такого, через которое экстатически свершается
Смысл” (с. 85). Судя по многочисленным отсылкам автора, именно он выступает интегра-
тором различенных сторон культурной формы. “Суть бытия культуры в том, что она есть
по преимуществу форма. Форма осмысленного человеческого бытия, смысловая форма
связи, продуктов из сознательной деятельности и одновременно содержание социальных
(институциональных) форм жизни”. Но “дело культуры еще более осложняется тем, что,
будучи обязательным содержанием функционирования социальных институтов, она же в
рамках повторного входа в систему социальных институтов сама становится особым со-
циальным институтом. И, таким образом, существует двояко” (с. 54), что не способствует
четкости определения самой культуры. Автор на с. 193 замечает, что определиться здесь
не означает дать определение. В случае “культуры”, “личности”, “знания” и др., т.е. всего
того, что существует непредметно, можно раскрыть смысл только путем выявления фор-
мул как отношений, связующих его с иным.
Именно поэтому теория и история, а также философия культуры, выявляя неравно-
мерность внутренней динамики и своеобразие каждой культуры, фиксируют условность
различного рода типологизаций, тем самым подчеркивая сложность определения любых
культурных образований. В этом отношении идея метакультуры С.Е. Ячина кажется нам
весьма перспективной. Можно добавить, что по-другому, т.е. вне границ, культуру обна-
ружить нельзя, поскольку она составляет неявный фон. Видимым он становится только
в поступках человека, встречающего на своем пути сопротивление аномального, подвер-
гающего оспариванию существующие нормы, традиции и ценности. Проблема здесь в
том, что если в классическом осмыслении культуры человек рассматривался как гносео-
логический субъект, то сегодня меняется понимание человека, следовательно, меняются и
способы отношений человека с культурой. Почему Ячин и вводит момент событийности
культурного.
Собственно, автор и предлагает в конце книги сводку формул метакультуры. И тогда
получается, что антиномичный характер действия культурной формы обусловливает воз-
можность возникновения такого состояния культуры, как “мета-”, только в некотором вы-
деленном отношении; спонтанно и ситуационно обусловленное, оно не может возникнуть
раз и навсегда. Его случайность, можно сказать словами Лумана, является необходимым
моментом смыслового оперирования. “И для смысла во всех его смыслах важно то, что
обозначить его можно, лишь актуализируя некоторое различение, которое влечет за со-
бой – как другую сторону различения – нечто необозначенное”6. В таком случае можно
считать, что путь в лабиринте поисков состояния метакультуры освещает неизбывное
стремление человека к неизвестному, к чему, собственно, и призывает книга С.Е. Ячина.
Л.П. Киященко

6
Луман Н. Указ. соч. С. 55.

74
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Опыт, факт
и эмпирическое знание1
Г.Д. ЛЕВИН

Проанализированы понятия “опыт”, “факт” и “эмпирическое знание”, рассмотрена

их субординация и на этой основе проанализирована проблема теоретической нагружен-
ности фактов.
Concepts “experience”, “fact” and “empirical knowledge” are analysed, their subordination
is considered and on this basis the problem theoretical loading the facts is analysed.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: опыт, опытное знание, эксперимент, наблюдение, созерцание,
интроспекция, эмпирическое знание, эмпиризм, рационализм, факт, фактуальное знание.
KEY WORDS: experiment, experience, observation, contemplation, introspection,
empirical knowledge, empiricism, rationalism, fact, factual knowledge.

Понятия, фигурирующие в названии статьи, используются в качестве инструментов

при исследовании проблемы теоретического и эмпирического знания, которой в отече-
ственной эпистемологии уделяют все большее внимание. Достаточно назвать работы
П.В. Копнина, В.А. Лекторского, В.С. Степина и В.С. Швырева. Чаще всего эти термины
употребляются как синонимы. Так, в формуле “нагруженность фактов теорией” под фак-
тами по существу понимают эмпирическое знание. В свою очередь, еще от Канта идет
формула “эмпирическое знание есть опыт”. А если к тому же учесть, что большинство
философов сближали опыт с чувственным знанием, разница между опытом, фактом,
эмпирическим и чувственным знанием размывается окончательно.
Наивное желание уточнить эти понятия и тем самым выявить существующее между
ними “разделение труда” вызывает ироническую улыбку профессионалов, исповедующих
контекстуальную теорию значения. Они называют это занятие “анализом слов”, “школяр-
ством”, “мелкотней, мешающей философски мыслить”, а то и вовсе “диаматом”.
Это величественное пренебрежение мелочами, когда речь идет о принципах – наша
старая болезнь. Еще в начале прошлого века в предисловии к “Логике” Х. Зигварта ее
переводчик И. Давыдов писал: “Поистине печальное положение философской терминоло-
гии на русском языке слишком хорошо известно… И нашим компетентным философским
сферам – на первом плане Академии наук – давно пора было бы положить конец этому
невозможному терминологическому разброду: к этому обязывает долг ученого и филосо-
фа” [Давыдов 1908].

© Левин Г.Д., 2012 г.

75
 Прошло сто лет. Положение изменилось, пожалуй, только в том плане, что под этот
“терминологический разброд” сегодня подведена теоретическая база – контекстуальная
теория значения, тайное предназначение которой, на мой взгляд, возвести эту нужду в
добродетель.
В данной статье я намерен конкретно показать, что скрупулезное выявление смыс-
ла перечисленных понятий и того “разделения труда”, которое существует между ними,
является условием профессионального обсуждения проблемы теоретического и эмпири-
ческого.

Опыт
Слово “опыт”, в отличие от близких ему по смыслу слов “практика”, “эмпирия” и
“эксперимент”, заимствованных из греческого и латинского языков, – исконно русское,
однокоренное с такими словами, как “испытание”, “выпытывание”, “пытка”, “попытка”.
В философию оно пришло из естественного языка, в котором употребляется во множестве
смыслов, и моя первая цель – различить эти смыслы и выявить их субординацию, исполь-
зуя для этого генетический подход.
Генетически первое значение термина “опыт” выступает, на мой взгляд, в таких вы-
ражениях, как “физический опыт”, “опыт над животными” и т.д. Здесь опыт понимается
как одна из трех форм практической деятельности. Есть практика, цель которой четко
поставлена (например, выбраться из лабиринта), но о средствах ее достижения нет ни
малейшего представления. Человек действует в такой ситуации методом проб и оши-
бок. Это еще не опыт. Есть рутинная практика, приемы которой отработаны века на-
зад и с тех пор не менялись, например, приготовление вина и хлеба. Это уже не опыт.
Испытание гипотезы на практике и есть опыт в его первичном смысле. Правда, в со-
временной литературе его чаще называют экспериментом, но сути дела это не меняет,
поскольку “experimentum” по-латыни – “опыт”. Я утверждаю: это не побочное, не “мар-
гинальное”, а первичное, коренное значение термина “опыт”, из которого вырастают все
остальные.
Различают исследовательский и производственный опыт. Цель первого – объяснить
мир, цель второго – изменить его. Ограничусь первым.
Вторичное, производное значение термина “опыт” проявляется в таких выражениях,
как “накопленный опыт”, “передача опыта”, “обмен опытом”. Здесь опытом называют уже
не практику, а ее продукт – знание, причем не любое, а только прескриптивное, предпи-
сывающее.
Этот перенос термина “опыт” с обозначения практической деятельности на обозна-
чение ее продукта – не ошибка, а проявление известной языковой закономерности – ме-
тонимии, в соответствии с которой одним термином обозначают не сходные, а связанные
объекты, например ручку ребенка и ручку двери2.
Метонимический дрейф термина “опыт” на этом не заканчивается. Так называют не
только прескриптивное, но и дескриптивное знание, полученное на основе опыта-прак-
тики.
И опыт-прескрипция, и опыт-дескрипция возникают в результате наблюдения за
опытом – практикой. Но наблюдает человек не только за практикой, но и за природными
процессами, совершающимися без его участия, например, за движением звезд. Наблюде-
ние за ними называют созерцанием. Созерцательным называют и дескриптивное знание,
возникающее на его основе. И хотя оно возникает и не на основе опыта-практики, его все
равно называют опытом, точнее, чувственным опытом. Именно чувственный опыт Р. Де-
карт считает одним из четырех источников человеческой мудрости [Декарт 1989, 303].
Пятым звеном метонимического ряда термина “опыт” является обозначение им пре-
скриптивного знания, возникающего на основе созерцательного дескриптивного знания.
Например, “созерцательная” картина дороги, открывающаяся шоферу, тут же перераба-
тывается им в предписания, на основе которых он ведет машину. Такое предписание тоже
называют опытом.

76
 До сих пор я называл опытом знание, полученное наблюдением над объективной
реальностью. Но опытом называют и продукт интроспекции – наблюдения над субъек-
тивной реальностью.
Итак, я различил шесть значений термина “опыт”, реально используемых в повсе-
дневном и научном познании: опыт-1 – это практика, осуществляющаяся на основе ги-
потезы. Наблюдение над опытом-1 порождает опыт-2 – прескриптивное опытное знание
и опыт-3 – дескриптивное опытное знание. Наблюдение за объектами, не включенными
в практику, порождает опыт-4 – созерцательное дескриптивное знание и опыт-5 – пре-
скриптивное знание, возникшее на его основе. Наконец, опыт-6 – это знание, полученное
интроспекцией.
Парадоксально, но опыт-практику в современной гносеологии опытом не называют.
Этим термином обозначают пять перечисленных форм знания. У них есть общая черта:
все они получены наблюдением4. На этом основании я буду называть их наблюдательны-
ми знаниями. Знание, полученное наблюдением над практикой, сразу появляется на свет,
так сказать, со “свидетельством об истинности”. Созерцательное дескриптивное знание
получает это “свидетельство” после превращения его в прескриптивное и испытания
на практике: шофер, успешно ведущий машину на основе предписаний, выведенных из
имеющегося у него созерцательного образа дороги, убеждается в истинности последнего.
Отсюда следует вывод принципиальной важности: эти пять форм наблюдательного зна-
ния – самые достоверные из всех существующих.
Именно их и охватывает, на мой взгляд, следующее определение опыта, данное
В.А. Лекторским: “Опыт – это знание, которое непосредственно дано сознанию субъ-
екта и сопровождается чувством прямого контакта с познаваемой реальностью – будет
ли это реальность внешних субъекту предметов и ситуаций (восприятие) или же реаль-
ность состояний самого сознания (представления, воспоминания, переживания и т.д.)”
[Лекторский 2001, 132].
Но обозначать одним термином и одну из форм практической деятельности, и пять
форм наблюдательного знания неудобно. Предлагаю поэтому следующую терминологи-
ческую конвенцию:
1. Термины “опыт” и “эксперимент” считать синонимами и обозначать ими только
испытание гипотезы на практике.
2. Для обозначения всех пяти форм наблюдательного знания, охватываемых в опре-
делении В.А. Лекторского термином “опыт”, я предлагаю термин “эмпирическое знание”.
3. Знание, полученное на основе опыта-практики, я предлагаю называть опытным
эмпирическим знанием. Правда, “ἐμπειρία” по-гречески – “опыт”, но пренебрежем этой
этимологической тонкостью.
4. Дескриптивное знание, полученное пассивным наблюдением, естественно назвать
созерцательным эмпирическим знанием и строго отличать от опытного эмпирического
знания.
5. Знание, полученное интроспекцией, называть интроспективным.
Введенные терминологические дистинкции позволяют строже эксплицировать смысл,
который на протяжении истории философии вкладывали в термины “чувственное зна-
ние”, “эмпирическое знание” и “опыт”. Традиция сближать (точнее, отождествлять) опыт
с чувственным знанием идет от Канта. Получается: чувственное знание = эмпирическое
знание = опыт. Отсюда чисто логически следует, что рациональное знание и теоретическое
знание – это одно и то же. Многие так и думают. Например, известный методолог науки
С.В. Илларионов пишет: “В самом широком смысле термином “теория” обозначается лю-
бое рациональное мышление” [Илларионов 2007, 66].
Но для отождествления эмпирического знания с чувственным нет никаких оснований.
Чувственное знание (ощущения, восприятия и представления) – лишь генетически первая
форма эмпирического знания. Основная его часть находится в рациональном знании, где
выступает в паре с теоретическим знанием. И спор между эмпиризмом и рационализ-
мом ведется по вопросу о происхождении не рационального, а именно теоретического
знания. Эмпиризм ставит задачу вывести его из эмпирического, рационализм считает это

77
невозможным. Но вопрос-то остается: как появляется в нашем сознании теоретическое
знание? Все существующие на сегодня ответы рационалистов на этот вопрос можно вы-
разить двумя словами: не понимаю! К этому сводится и платоновская теория воспоми-
наний, и теория врожденных идей, и кантианство, и конвенционализм. Но если так, то
на каком основании мы концепцию, не способную ответить на вопрос о происхождении
теоретического знания, называем рационализмом? Ее естественнее назвать априориз-
мом. Ведь априоризм – это единственное, что объединяет всех противников эмпириз-
ма. Получается: рационализм противостоит иррационализму и делится на эмпиризм и
априоризм.
Исследование, в том числе и гносеологическое, движется от простого к сложному,
а из всех форм эмпирического (наблюдательного) знания самыми простыми для пони-
мания являются созерцательное и интроспективное знания. Именно с их исследования
философы Нового времени и начали создавать теорию познания. К середине ХIХ в. она
развилась настолько, что была поставлена задача исследовать опытное эмпирическое зна-
ние. Вот как ставит эту задачу К. Маркс: «Главный недостаток всего предшествующего
материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действи-
тельность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а
не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно… Фейербах
хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных
объектов, но самоё человеческую деятельность он берёт не как предметную деятельность.
Поэтому в “Сущности христианства” он рассматривает, как истинно человеческую, только
теоретическую деятельность, тогда как практика берётся и фиксируется только в грязно-
торгашеской форме её проявления. Он не понимает поэтому значения “революционной”,
“практически-критической” деятельности» [Маркс и Энгельс 2007, 1].
Итак, я различил шесть существующих в повседневном и научном мышлении смыс-
лов термина “опыт”, предложил для каждого из них свой термин и уточнил эти термины
до степени, позволяющей, как я надеюсь, конструктивно использовать их в исследовании
проблемы эмпирического и теоретического. Теперь я намерен такую же работу проделать
с термином “факт”.

Факт
Многозначность этого термина затмевает многозначность термина “опыт”. Вот до-
вольно полный список его значений: «Факт (от лат. factum – сделанное, совершившееся) –
синоним понятий “истина”, “событие”, “результат”; нечто реальное в противоположность
вымышленному; конкретное, единичное в отличие от абстрактного и общего; в филосо-
фии науки – реальное положение дел, чувственный образ или особого рода предложения,
фиксирующие эмпирическое знание. Как форма эмпирического знания факт противопо-
ставляется теории или гипотезе» [Никифоров 2001, 157].
Не разобравшись в этом “терминологическом разброде”, использовать термин “факт”
в исследовании теоретического и эмпирического знания, на мой взгляд, невозможно. Раз-
делим все перечисленные здесь смыслы этого термина на две группы. К первой отне-
сем те, которые реально работают в повседневном и научном мышлении, ко второй – те,
которые вкладывают в этот термин профессиональные философы. Последние строже экс-
плицированы, поэтому начну с них.
«Признание “факта” философской категорией получило распространение в начале
XX в. прежде всего в Кембридже, причем первоначально не среди аналитиков типа Б. Рас-
села и Дж.Э. Мура, а среди гегельянцев типа Ф.Г. Брэдли, Дж.Э. Мак-Таггарта» [Симонс
1998, 914]. Воспользуюсь для анализа трактовок этой категории элементарной схемой:

78
 Объективная реальность первична, знание о ней вторично, онтология знания, состоя-
щая из виртуальных объектов, задаваемых содержанием знания, третична. Если знание
сравнить со слайдом, на котором изображен реальный предмет, то его онтологию можно
уподобить проекции этого слайда на экране.
Эта схема позволяет различить три логически возможных понимания факта. Согласно
первому, защищаемому Б. Расселом, “факты принадлежат к объективному миру” [Рассел
2007, 127]. “Факты есть то, что делает утверждения истинными или ложными” [Рассел
1957, 177]. Факт – это, как еще говорят, truthmaker – создатель истины.
Второе логически возможное определение факта, также представленное на схеме,
дает Г. Фреге. Он включает факт не в объективную, а в субъективную реальность: “Что
такое факт? Факт – это такая мысль, которая истинна” [Фреге]. Сегодня это понимание
факта выражают формулой “быть фактом – значит быть истинным предложением”. Оно
не менее популярно, чем расселовское. Например, Р. Карнап эксплицирует «термин “факт”
как относящийся к определенного рода суждению» [Карнап 2007, 64].
На схеме видна и третья логическая возможность понимания факта – как объекта,
входящего в онтологию знания. Однако она никем не реализована. Это объяснимо: онто-
логия знания вторична по отношению к знанию и третична по отношению к отраженно-
му в нем предмету. А факт интуитивно понимается как то, с чего познание начинается.
Я ограничусь поэтому анализом понимания факта только Расселом и Фреге.
Они не противоречат друг другу: факт в смысле Фреге – это знание о факте в рас-
селовском смысле. Однако при рассмотрении этого объединенного фреге-расселовского
учения о факте возникает вопрос: чем оно отличается от классического учения об исти-
не? В учении о факте анализируются необходимые и случайные, эмпирические и тео-
ретические, единичные и общие, конъюнктивные и дизъюнктивные, утвердительные и
отрицательные факты, в учении об истине – необходимые и случайные, эмпирические и
теоретические, единичные и общие, конъюнктивные и дизъюнктивные, утвердительные
и отрицательные истины. Гносеологические трудности, которые при этом возникают,
совершенно идентичны.
Возникает подозрение, что в попытке эксплицировать тот смысл термина “факт”,
который реально работает в повседневном и научном мышлении, Фреге и Рассел “про-
махнулись”, и вместо факта один описал истинное знание, а второй – его предмет. В итоге
истина анализируется сразу на двух языках, а факт остается без анализа5.
Но это не значит, что оба эти определения нужно отбросить и начать все с нуля.
Чтобы превратить их в те определения факта, которые реально работают в повседневном
и научном познании, достаточно применить к ним элементарную формально-логическую
процедуру ограничения понятия: расселовское понятие факта как предмета любого ис-
тинного знания сузить до понятия факта как только предмета эмпирического (наблюда-
тельного) истинного знания, а фрегевское понятие факта как любого истиного знания –
до понятия факта как только эмпирического (наблюдательного) истинного знания. Важно
видеть, что эта процедура не лишает смысла определения Рассела и Фреге и не снимает
задачу их исследования. Она лишь делит эту задачу на части и позволяет сосредоточить-
ся на простейшей из них – вопросе о соотношении истинного эмпирического знания и
того фрагмента действительности, который в нем отражается.
И суженное расселовское, и суженное фрегевское определения факта имеют одина-
ковое право на существование, выбор между ними определяется задачами исследования.
Недопустимо лишь их спутывание. Между тем это простое и очевидное требование ока-
залось очень трудно выполнить. Спутывание расселовского определения факта с фрегев-
ским допускает даже Рассел, когда он, с одной стороны, утверждает, что “факты принад-
лежат к объективному миру”, а, с другой, заявляет, что “величайшей ошибкой было бы
предполагать, что можно описать мир полностью посредством одних единичных фактов”
[Рассел 2007, 127], явно трактуя факт как знание о мире. Аналогичную ошибку совершает
и Р. Карнап, который сначала пишет: “Факты являются единичными событиями”, а бук-
вально следом вводит конвенцию: «Когда мы будем пользоваться термином “факт”, мы
будем понимать его в смысле единичного утверждения» [Карнап 2007, 24].

79
 В отечественной литературе спутывание факта как истинного предложения с фактом
как предметом истинного предложения чуть ли не общепринято. Например, в весьма
информативной статье “Теория и факт в космологии” В.В. Казютинский сначала пи-
шет: “Рассмотрим некоторые факты (или эмпирические знания, считаемые фактами)”,
явно трактуя факт как знание, а несколькими строками ниже говорит об “открытии” и
“предсказании” фактов красного смещения и реликтового излучения, явно понимая под
фактами объективное положение дел [Казютинский 2011, 63]. Но рекорд здесь принад-
лежит С.В. Илларионову, который в одном предложении трактует факт одновременно и
как элемент реальности и как знание о нем: “факт – это элемент реальности, ставший
достоянием нашего знания, или иначе: факт – это знание, настолько достоверное, что мы
можем отнести его к самой реальности” [Илларионов 2007, 61].
Число таких примеров легко умножить. Но и приведенных достаточно, чтобы отнес-
тись к ним не как к недосмотру или недомыслию, а как к форме проявления серьезных,
но еще не осознанных трудностей. Для поиска этих трудностей я предлагаю термином
“факт” обозначать только предмет истинного эмпирического знания, а знание о факте
назвать не фактом, а фактуальным знанием. Итак, факт – это предмет эмпирического, на-
блюдательного знания. Но правы ли те, кто отождествляет понятия “фактуальное знание”
и “эмпирическое знание”?
Расселовское определение факта как того, что делает предложение истинным, не от-
вечает на этот вопрос. Для этого необходимо еще сказать, что представляет собой факт
по своему внутреннему содержанию. Вот как отвечает на этот вопрос Рассел: “Все, что
имеется во вселенной, я называю фактом. Солнце – факт, переход Цезаря через Рубикон
был фактом” [Рассел 1957, 177]. Получается, что на внутреннее содержание факта не на-
ложено никаких ограничений. Но если факт – это любое нечто, любой предмет мысли, то
“факт” – самое общее понятие из всех существующих.
Но так понимают факт не все. Л. Витгенштейн, например, различает факты и вещи.
Соединение вещей он называет фактом, а соединение фактов – миром: “Атомарный факт
есть соединение объектов (вещей, предметов)” [Витгенштейн 1958, 2.01]. “Мир есть
совокупность фактов, а не вещей” [Там же, 1. 11]. Итак, факт – это соединение вещей.
А что такое вещь? Начну ответ на этот школярский вопрос несколько издалека.
Самый общий и самый абстрактный философский термин – “объект”. Он обозначает
любое нечто, все, что может быть названо, т.е. то, что Рассел называет фактом. Объекты
делятся на вещи и признаки. Вещь – это объект, самостоятельно существующий в про-
странстве и времени (например, стол) или способный к такому существованию (напри-
мер, ножка стола). Признаки тоже существуют в составе вещи, но, в отличие от частей
вещи, не могут быть отделены от нее: улыбку Чеширского кота можно отделить от него
лишь мысленно. В свою очередь, признаки делятся на свойства и отношения [Левин 2007,
гл.6]. На основе этих двух дихотомий можно дать такое определение факта: это объект,
образуемый отношением вещей. Луна и Земля – вещи, вращение Луны вокруг Земли –
факт. Это определение формулируют и иначе: факт – это положение вещей. Так можно
понять в частности Л. Витгенштейна, у которого термин “положение вещей” по существу
является синонимом термина “факт”. Но вот контрпример этому определению: испарение
воды – факт, но не положение вещей, поскольку вещь здесь одна – вода, переходящая из
одного агрегатного состояния в другое. Факты этого типа называют не положениями ве-
щей, а положениями дел.
Еще контрпример: небо голубое – факт, но это и не положение вещей, и не отношение
между состояниями одной вещи, а отношение между вещью и ее свойством. Как опреде-
лить факт не через перечисление этих трех типов фактов, а через общий термин? Немцы
используют для этого термин “Sachverhalt”: Sache по-немецки – и вещь, и дело, так что
Sachverhalt – это и положение вещей, и положение дел – смысл зависит от контекста. Та-
кие термины называют амбивалентными. В ряде случаев они заменяют общие термины.
Витгенштейновский термин “Sachverhalt” Д. Армстронг переводит как “state of affairs”
[Армстронг 1997]. Но все-таки state of affairs – это положение дел, а не вещей. В русском
языке те же трудности: общепринятого термина, охватывающего все три типа фактов, нет.

80
Но положением вещей в ряде случаев называют и положение дел. Воспользуюсь этой ла-
зейкой и буду обозначать этим термином факты всех трех типов.
Сказанного достаточно, чтобы ответить на вопрос о соотношении понятий “эмпири-
ческое знание” и “фактуальное знание”. На мой взгляд, они не совпадают ни по объему, ни
по содержанию. Эмпирическим мы называем знание, полученное наблюдением, а наблю-
дать можно не только факты, но и отдельные вещи, например, не только восход Солнца, но
и Солнце само по себе. Следовательно, эмпирическое (наблюдательное) знание делится
на фактуальное (знание о фактах) и вещное (знание о вещах). Получается: фактуальное
знание – вид эмпирического знания.
Но даже если вместе с Расселом определить факт как любое нечто, понятия “факту-
альное знание” и “эмпирическое знание” совпадут лишь по объему, но не по содержанию:
называя знание фактуальным, мы указываем на его предмет, называя же его эмпирическим
или наблюдательным, мы указываем на способ получения этого знания – наблюдение.
Сказанное порождает новый вопрос: существовали ли факты до человека? Враще-
ние Земли вокруг Солнца было положением вещей и миллиарды лет тому назад. Было ли
оно тогда фактом? С.В Илларионов ставит этот вопрос и отвечает на него отрицательно
[Илларионов 2007, 61]. Я согласен с ним: факт – это положение вещей, отраженное в
эмпирическом знании. Положение вещей первично, эмпирическое знание о нем вторично,
факт третичен. Получается, что “факт” это не чисто онтологические, а, если так можно
выразиться, онто-гносеологическое понятие: любой факт является положением вещей,
но не любое положение вещей – фактом. Даже теоретическое открытие положения вещей
не делает его фактом. Фактом положение вещей делает акт наблюдения. В абстракции от
процесса наблюдения понятие факта теряет смысл.
Проведенные дистинкции позволяют назвать несколько причин парадоксального спу-
тывания расселовского и фрегевского понимания факта.
Первая причина – чисто лингвистическая: сначала философы сокращают факту-
альное знание до факта, а затем забывают об этом и называют фактом и факт, и фак-
туальное знание. То же самое, кстати, происходит и при сокращении опытного знания
до опыта.
Вторая причина – трудности, возникающие при уяснении онто-гносеологической
природы факта. Трактовка факта в одном контексте как объективного положения вещей,
а в другом – как знания о нем – это, на мой взгляд, превращенная, неадекватная форма
осознания его онто-гносеологической природы.
Третья причина действует только в генетически первичной разновидности фактуаль-
ного знания – чувственном восприятии. Презентационисты, отказывающиеся от “удвое-
ния мира”, от деления его на объективный и субъективный, и утверждающие, что реаль-
ный предмет и его чувственный образ – это одно и то же, вполне логичны, когда называют
фактом и объективное положение вещей, и его чувственный образ. А для репрезентацио-
ниста, полагающего, что чувственное восприятие не презентирует, а лишь репрезентиру-
ет в нашем сознании объективное положение вещей, такое отождествление недопустимо.
Но устоять на позициях репрезентационизма при исследовании сложных гносеологиче-
ских проблем очень трудно. И многие репрезентационисты, подчас не осознавая этого,
временно становятся презентационистами, т.е. говорят о факте и чувственном фактуаль-
ном знании как об одном и том же.
Чтобы увидеть четвертую причину спутывания факта и фактуального знания, вернем-
ся к схеме и вспомним о третьем логически возможном понимании факта – как входящего
в онтологию нашего знания. В чистом виде такое понимание не встречается, но оно входит
как часть в целое в две точки зрения, часто встречающиеся в отечественной литературе:
в спутывание знания с его онтологией и в спутывание онтологии знания с его объективно
существующим предметом. Отсюда по транзитивности фактуальное знание спутывается
с фактом. По моим наблюдениям это самый главный путь, ведущий к отождествлению
факта и фактуального знания.
Выше я разделил факты на положения вещей, положения дел и отношения между
предметом и его признаком. Существуют и другие классификации. Рассмотрю три из них.

81
 Необходимые и случайные факты. Сторонники “мягкого детерминизма” делят факты
на необходимые, т.е. однозначно детерминированные предшествующей историей уни-
версума, и случайные, т.е. ничем не детерминированные. Случайные факты, с их точки
зрения, отражаются в эмпирическом, а необходимые – в теоретическом знании.
Согласно же последовательному детерминизму, на позициях которого рассуждаю я,
предшествующей историей универсума однозначно детерминирован каждый реальный
факт. Случайных, т.е. ничем не детерминированных фактов, в реальном мире нет. Факты
делятся на те, существование которых установлено, но необходимость которых еще пред-
стоит установить, и те, необходимость которых уже установлена. Существование фактов
устанавливает эмпирическое знание, необходимость – теоретическое. “Случайные фак-
ты” существуют лишь в онтологии нашего знания и порождаются нашим воображением.
В объективную реальность они попадают в результате спутывания онтологии знания с
отраженной в нем объективной реальностью.
Теоретические и эмпирические факты. Если вместе с Расселом фактами назвать
предметы любого истинного знания, а все истинное знание разделить на теоретическое и
эмпирическое, то и факты придется разделить на теоретические и эмпирические. Рассел
не осуществляет эту дихотомию явно, но приводит в качестве фактуальных теоретические
предложения, например дважды два четыре. Теоретическими, следовательно, он должен
признать и положения вещей, отраженные в таких предложениях.
Если же фактами называть только те положения вещей, которые отражены в эмпири-
ческом, наблюдательном, фактуальном знании, то придется делать вывод, что эмпириче-
ский факт – это плеоназм, а теоретический факт – оксюморон.
Единичные и общие факты. Если фактами по-прежнему назвать предметы любого
истинного знания, а знания делить на единичные и общие, то и факты придется разде-
лить на единичные и общие. Эту дихотомию Рассел осуществляет совершено отчетливо:
«Есть единичные факты, такие как “Это является белым”, и есть общие факты, такие как
“Все люди смертны”» [Рассел 2007, 126, 127].
Этот тезис порождает сразу два возражения: во-первых, предложение “Все люди
смертны” – факт не в расселовском, а во фрегевском смысле, во-вторых, оно фиксиру-
ет не общее положение вещей, а множество индивидуальных положений вещей. Общее
положение вещей фиксирует предложение “Человек смертен”. Но оно не наблюдаемо.
Вот аргументы.
“Человек” – это общее понятие, говорящее об общем предмете – человеке вообще.
Общие предметы не наблюдаемы. Именно по этой причине Платон поместил их, в том
числе и своего человека вообще в надмировое пространство, т.е. в область, не доступную
наблюдению. Ненаблюдаемы, следовательно, и общие положения вещей, в частности за-
даваемое предложением “Человек смертен”: оно приписывает общему предмету общий
признак. Следовательно, оно не является фактом по определению. Общие положения ве-
щей, которые задают общие предложения типа “Человек смертен”, существуют лишь в
онтологии нашего знания.

Проблема теоретической нагруженности фактов

А теперь я попытаюсь применить проведенную экспликацию терминов “опыт”,

“эмпирическое знание”, “факт” и “фактуальное знание” для анализа положения о теоре-
тической нагруженности фактов. У этого положения как минимум столько же смыслов,
сколько и у входящего в него термина “факт”. Рассмотрю сначала тот, который вытекает
из определения факта как объективного положения вещей, отраженного в эмпирическом
(наблюдательном) знании. Так понимаемый факт существует в объективной реальности,
теория – в субъективной. Как можно такой факт “нагрузить” теорией? Я не вижу рацио-
нального ответа на этот вопрос, но готов его обсудить.
Рассмотрим теперь факт, понимаемый как эмпирическое знание об объективном по-
ложении вещей. Смысл утверждения о теоретической нагруженности так понимаемого

82
факта зависит от смысла термина “нагруженность”. В традиционной эпистемологии этот
термин не используется. Он внесен в нее представителями конкретных наук, которые
обычно приходят в философию со своей терминологией. Вообще-то, в чужой монастырь
со своим уставом не ходят, но философия давно уже напоминает мне не монастырь со
строгим уставом, а территорию, занятую иммигрантами, наводящими на ней свои по-
рядки. Попытаюсь, тем не менее, “перевести” технический термин “нагруженность” на
профессиональный философский язык. Его невозможно истолковать чисто технически, по
аналогии, например, с нагруженностью песком железнодорожной платформы. Речь, ви-
димо, идет просто о том, что в реальном процессе познания фактуальное (эмпирическое,
наблюдательное) знание существует не в чистом виде, а в смеси, или, точнее, в единстве
со своей противоположностью – теоретическим знанием.
Но если так, то перед нами просто экстравагантно выраженная банальность: ни в не-
живой, ни в живой природе, ни в социуме, ни, естественно, в сознании нет объектов, су-
ществующих в чистом виде, т.е. полностью изолированных от своих противоположностей:
прямая линия “нагружена” кривой, механическое движение – трением, металл – неметал-
лом, истина – заблуждением, эмпирическое знание – теоретическим. Это универсальный
закон, он не специфичен для отношения между теоретическим и фактуальным знанием.
Поэтому выдвигать учение о теоретической нагруженности фактов на роль научного
результата можно лишь в обществе, члены которого только приступили к осмыслению
фундаментальных философских проблем.
Можно возразить: главное в учении о теоретической нагруженности фактов – не само
это положение, а вывод из него: поскольку в реальном познании фактуальное знание не
существует в чистом виде, постольку не имеют смысла и попытки описать его в чистом
виде.
К сожалению, и этот вывод не является новаторским. Он был известен еще в антично-
сти. Правда, речь тогда шла о “нагруженности” не эмпирического знания теоретическим,
а одной геометрической фигуры другой. Но вывод узнаваем. Вот как формулирует его
А. Койре: “В самой природе нет ни кругов, ни треугольников, ни прямых линий. Следо-
вательно, бесполезно изучать язык математических фигур: последние по своей сути не
являются вопреки Галилею и Платону теми знаками, которыми написана книга природы”
[Койре 1985, 144].
Следом за геометрами к этому выводу пришли ученые, создававшие теоретическую
механику: поскольку пространственное перемещение тел “нагружено” трением, постоль-
ку рассуждения о движении без трения никакого отношения к реальному миру не имеют.
Они истинны лишь абстрактно.
Все повторилось при создании науки об обществе: Марксу объясняли, что поскольку
ни один товар не продается по стоимости, постольку и его трудовая теория стоимости
никакого отношения к реальной экономике не имеет.
Из сказанного следует, что учение о теоретической нагруженности фактов – всего
лишь вершина этой пирамиды недомыслия. Оно порождено объективными трудностями,
возникающими при исследовании взаимосвязи теоретического и фактуального знания.
В литературе применяются два способа полемики с этим учением. Первый заклю-
чается в отрицании самого факта теоретической нагруженности фактов и выводе, что
рассуждения о чистом фактуальном и чистом теоретическом знании описывают реальное
положение дел. Однако отрицание факта, на котором базируется концепция оппонента,
редко приводит к победе в полемике.
Второй способ начинается с признания самого факта, что реально теоретическое и
эмпирическое (фактуальное) знание существуют в неразрывном единстве. Дело обстоит
здесь точно так же, как в геометрии, естественных и общественных науках. После этого
может быть сформулирована реальная задача: показать, что исследование в чистом виде,
с одной стороны, эмпирического (фактуального), а, с другой, теоретического знания явля-
ется необходимым условием понимания их неразрывного единства в реальном процессе
познания. Одним из условий решения этой задачи является экспликация смысла терминов
“опыт”, “эмпирическое знание” и “факт”. Она-то и была целью статьи.

83
 ЛИТЕРАТУРА

Армстронг 1997 – Armstrong D.M. World of States of Affairs. Cambridge, 1997.

Витгенштейн 1958 – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.
Давыдов 1908 – Давыдов И. Предисловие переводчика // Зигварт Х. Логика. СПб., 1908.
Декарт 1989 – Декарт Р. Соч. в двух томах. Т. 1. М.,1989.
Илларионов 2007 – Илларионов С.В. Теория познания и философия науки. М., 2007.
Казютинский 2011 – Казютинский В.В. Теория и факт в космологии // Современная космоло-
гия: философские горизонты. М., 2011.
Карнап 2007 – Карнап Р. Значение и необходимость. М., 2007.
Карнап 2007 – Карнап Р. Философские основания физики. М., 2007.
Койре 1985 – Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.
Левин 2007 – Левин Г.Д. Философские категории в современном дискурсе. М., 2007.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.
Маркс и Энгельс 2007 – Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т. 3. М., 2007.
Никифоров 2007 – Никифоров А.Л. Факт // Новая философская энциклопедия. Т. IV. М., 2001.
Рассел 1957 – Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957.
Рассел 2007 – Рассел Б. Избранные труды. Новосибирск, 2007.
Симонс 1998 – Simons P. Tatsache // Historisches Worterbuch der Philosophie. Bd. 10. Basel, 1998.
S. 914.
Фреге – Фреге Г. Мысль: логическое исследование.www.philosophy.ru/library/frege/01.html

Примечания
1
Статья написана при финансовой поддержке РГНФ. Грант № 12-03-00539.
2
Эта амбивалентность термина “опыт” встречается не только в русском языке. Erfahrung по-не-
мецки – и форма практики, и знание, полученное на ее основе. А вот в английском языке эти два
понятия обозначаются разными терминами: здесь опыт-практика – experiment, а опыт- знание –
experience.
3
Опыт-практику, опыт-прескрипцию и опыт-дескрипцию часто объединяют в единство. Это
триединое понимание опыта я здесь лишь фиксирую.
4
Вопрос, что такое наблюдение, требует специального исследования, но я ограничусь здесь его
интуитивным пониманием.
5
В философии такая гносеологическая аберрация – явление довольно обычное: в терминах
учения об эмпирическом и теоретическом анализируется проблема чувственного и рационального,
в терминах учения о единичном и общем – проблема абстрактного и конкретного, в терминах учения
об истинности – проблема достоверности и т.д.

84
 Понятия “предмет” и “объект”
(методологический анализ)
В.М. РОЗИН

Различение представлений о предмете и объекте – непростая проблема. В статье

утверждается, что термин “объект” указывает на независимый от человека мир вне его,
а “предмет” – на то, что связано с человеческими действиями.
Differentiation of views on the subject and object is a difficult problem. This article argues
that the term “object” indicates independent of man, the world outside of it, and the “subject” –
the fact that due to human activities.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: объект, предмет, объективная реальность, знание, познание,
метод, методология, субъект, деятельность, теория деятельности.
KEY WORDS: subject, object, objective reality, knowledge, cognition, method, methodo-
logy, subject, activities, activity theory.

При написании диссертаций, программ исследования, обсуждения особенностей но-

вых дисциплин в качестве методологической нормы обычно указывается (характеризует-
ся) предмет и объект исследования. Однако различение этих представлений представляет
собой непростую проблему. Дело в том, что объект и предмет задаются относительно
друг друга. Предмет – это знание об объекте, аспект (проекция) объекта, выделенный в
познании. В то же время сам объект можно указать только через предмет (именно предмет
задает объект), ведь вне знания и познания мы можем, на что правильно указал И. Кант,
говорить только о “вещи в себе”, а не об объекте. Отождествление объекта с объективной
реальностью не решает проблемы, а лишь умножает вопросы: спрашивается, а что такое
объективная реальность и какое место в ней отводится объекту, поскольку не одно и то же
реальность и объект.
Одновременно предмет и объект задаются самостоятельно, безотносительно друг к
другу. Предмет задается через методы, подходы, противопоставление другим предметам.
Объект часто отождествляется с вещами и существующими феноменами и специфициру-
ется относительно действий преобразования или познания.
Интересно взглянуть на историю этих понятий. Греческое слово “подлежащее”
(hypokeimenon), буквально “под-лежащее”, по содержанию сходно с латинским словом
subjectus – т.е. буквально, лежащий внизу, находящийся в основе. И хотя субъект происхо-
дит от слова subjectus, “подлежащее” по смыслу близко именно к объекту. По Аристотелю,

© Розин В.М., 2012 г.

85
подлежащее – это первая сущность, совпадающая с отдельным предметом (это Сократ,
это дерево), которая реально лежит в основе вещей (под-лежит) и ни о чем другом не
сказывается, напротив, все другие сущности (вторые) сказываются о первой (например,
Сократ – человек, дерево – живое; здесь “человек” и “живое” по отношению к “Сократу”
и “дереву” выступают как вторые сущности). Но что, спрашивается, означает “под-лежа-
щее” в системе Аристотеля?
Анализ показывает, что подлежащее – это истолкование вещей как познаваемых, пред-
ставленных в истинных знаниях. С одной стороны, подлинную реальность (“сущность”)
в системе Аристотеля задают категории и “начала”, которые философ сам конструирует,
следя, чтобы не возникали противоречия, а также, чтобы было возможным объяснение
и разрешение интересующих философа проблем. С другой стороны, именно подлежащее
стягивает в себе нужные характеристики, позволяющие решать обе эти задачи. Подлежа-
щее – это построение философа, идеальный объект (“общее”, по Аристотелю), но пред-
ставленное как единичная вещь.
Парадоксально, общее – в форме единичного и вещи, но и Аристотеля понять можно.
Чтобы преодолеть платоновский раскол бытия (мира) на идеи и вещи, он помещает общее
(сущность) именно в вещи. С самого начала объект – это конструкция философа, позво-
ляющая, с одной стороны, мыслить непротиворечиво и решать проблемы (в этом и есть
смысл философского объяснения), с другой – считать объект реальностью, тем, что
существует объективно, что можно познавать, с чем можно действовать.
В Средние века аристотелевское подлежащее трансформируется в “субъект-суб-
станцию”, а в эпоху Возрождения и Новое время в “объект”. Субстанция у Тертуллиана
противопоставлена природе. Субстанция есть принадлежность каждой вещи, тогда как
сущность одинакова у вида или рода, к которым принадлежит вещь. Камень и железо –
субстанции, но их “материальность” относится к сущности, их объединяющей, в то вре-
мя как субстанция каждой из них в отдельности их разделяет [Неретина 1995, 11−12].
Расхождение сущности и субстанции было обусловлено необходимостью осмыслить факт
творения вещей Богом. Будучи сотворенной – субстанцией, каждая вещь понималась как
уникальная, как активный “субъект” или “персона”. В Средние века, пишет С.С. Нерети-
на, “огромное значение имеет всеобщая субстанция связей, происходящая из мыслей-слов
Божественного субъекта. Сказание вело к существованию, но существо при этом не могло
быть пассивным, вещь начинала вещать о себе, иной вещи Средневековье не знало. Любая
вещь в силу акта творения была субъектной. На субъектность вещи и, соответственно,
на понятие “субъект”, а по связи с ним и на понятие “личность” я хотела бы обратить
особое внимание ... – это понятие одно из существенных… для всего, начиная с раннего,
Средневековья” [Там же].
Поскольку Бог создал все вещи и является субстанцией, получалось, что все вещи
единичны и субстанциальны. Однако, так как мышление, по Аристотелю, которого сред-
невековые философы весьма почитали, предполагает использование категорий, вещи
представляют собой первые сущности, т.е. универсалии. Чтобы согласовать эти проти-
воположные утверждения, Северин Боэций помещает универсалии непосредственно
в вещи. “Это, – пишет Неретина, – важнейший вывод. Он свидетельствует, по крайней
мере, о трех вещах: 1) субъект-подлежащее, или аристотелева первая сущность, образует
единство с вещью, или субстанцией, образуя субъект-субстанцию; 2) род, то есть общее,
существует внутри единичной вещи, сказываясь о ней; 3) основной смысловой категорией
высказывания становится не предикат, как у Аристотеля, а субъект, который содержит
внутри себя информацию о возможности своего изменения” [Там же, 190−191].
В средневековой философии познание все больше связывается с деятельностью че-
ловека (с мышлением, чувственным постижением, воображением, рассудком, разумом).
И вещи перестают пониматься как просто существующие: они, с одной стороны, живые
и говорящие, с другой – создаются и познаются человеком, “концептирующим” (отсюда
понятие “концепт”) данный ему материал. В результате начинает складываться единое це-
лое, полюсами которого выступают по-новому понимаемые вещи (в отношении к Богу –
это субъект-субстанция, а в отношении к познающему человеку – это “объект”; послед-

86
ний термин, судя по всему, появляется в конце средних веков – в начале Возрождения)
и по-новому понимаемое познание (осознаваемое в идее концепта), в рамках которого
философ пытается преодолеть оппозицию человека и противостоящего ему мира.
Однако поскольку человек еще не самостоятелен (за ним стоит Бог) и не столь совер-
шенен как последний, познание пока не удается обустроить на собственных основаниях.
Оно больше зависит от сакральных, трансцендентальных источников, чем от самого че-
ловека. Тем не менее объект – это теперь не только аристотелевское подлежащее, но и то,
что концептируется в деятельности человека. И то и другое. Завершается формирование
понятия “объект” только в Новое время, когда познание окончательно освобождается от
божественного ведения и передается в компетенцию человека.
Действительно, в философии Нового времени реальность истолковывается совер-
шенно иначе, чем в Средние века: в центр ставится человек, а не Бог, а также природа,
понимаемая по-новому (считается, что в ней скрыты силы и энергии, которые человек,
познав законы природы, может поставить себе на службу). При этом и человек и природа
рассматриваются как универсумы в том смысле, что вне их ничего нет (хотя, например,
признается, что человек – это “слабый тростник”, но мышление сразу ставит его над
природой). Бог или трансцендентальные начала здесь тоже включаются в эту реальность.
В этом случае у познания два последних основания (под-лежащих знания): во-первых,
познаваемые вещи, получающие в этой функции имя “объект”, во-вторых, познающий
человек, то есть “субъект”.
Например, Д. Юм уже широко использует понятие объект. Он считает, что познание
основывается главным образом на опыте, основным источником которого выступают
объекты и впечатления от них. “Человек, – пишет Юм, – рожден преимущественно для
деятельности и в своих поступках руководствуется вкусом и чувством, стремясь к одному
объекту и избегая другого... весь материал мышления доставляется нам внешними или
внутренними чувствами... знание причинности отнюдь не приобретается путем априорных
заключений, но возникает всецело из опыта, когда мы замечаем, что отдельные объекты
постоянно соединяются друг с другом… Всякая вера в факты или реальное существование
основана исключительно на каком-нибудь объекте, имеющемся в памяти или восприятии,
и на привычном соединении его с каким-нибудь другим объектом... Итак, существует род
предустановленной гармонии между ходом природы и сменой наших идей” [Юм 1995, 5,
24, 35, 62, 74].
Здесь очевиден параллелизм знаний (“идей”, “мыслей”) и объектов природы, а также
то, что именно с помощью объектов Юм объясняет происхождение и строение знания.
При этом он не говорит о субъектах, что и понятно, ведь источник знания (под-лежащее) –
не человек, а природа и ее объекты. Напротив, когда Кант принципиально меняет объясне-
ние познания, считая, что источником знания выступает человек, ему приходится ввести
понятие субъекта.
Совершенно по другой линии появляется в философии Нового времени понятие
“предмет”. Здесь речь идет не об основании и источнике познания, а об интенции мето-
дологии относительно реальности. В “Критике чистого разума” Кант говорит об идеях
как чистой интенции разума, совершенно свободной от предмета. “Под идеей, – пишет
Кант, – я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может
быть дан никакой адекватный предмет… Назвать идею – это значит сказать очень много
в отношении объекта (как предмета чистого рассудка), но именно поэтому очень мало
в отношении субъекта (т.е. в отношении его действительности при эмпирических усло-
виях), так как идея, будучи понятием некоторого максимума, никогда не может быть in
concreto дана адекватно… Вот почему практическая идея всегда в высшей степени плодо-
творна и в отношении совершаемых действий крайне необходима. Она побуждает чистый
разум действительно производить то, что содержится в его понятиях; поэтому о мудро-
сти нельзя пренебрежительно говорить: она только идея; именно потому, что она есть
идея необходимого единства всех возможных целей, она как первоначальное, по край-
ней мере ограничивающее, условие должна служить правилом для всего фактического”
[Кант 1998, 417, 418].

87
 Идея – это, так сказать, потенциальный предмет, в предмете разум полагает идею, но
уже в форме конкретного знания. Предмет представляет собой методологический проект,
воплотившийся в знании (науке, дисциплине).
Но чем, однако, познание отличается от методологии? Познание – это объяснение
способа получения знаний (построения наук) в предположении, что, во-первых, именно
реальность (подлежащее, объект) является источником знания, во-вторых, способ получе-
ния знания представляет собой или простую индукцию, например, на основе ощущения
и сопоставления вещей, принадлежащих одному роду (Аристотель), или же чувственное
отражение, опосредованное рассудком и разумом (Боэций)1.
В методологии, которая формируется, начиная с работ Ф. Бэкона и Р. Декарта, принци-
пиально меняется объяснение способов получения знания. Источник и основание знания –
не объект и индукция или чувственное восприятие, а мышление, понимаемое, во-первых,
как способ получения новых знаний, во-вторых, как деятельность человека, в-третьих, как
управление этой деятельностью, в-четвертых, как изучение самого мышления. Начнем
с конца. “Если уж угодно, – пишет Бэкон, – определять каждое явление по степени его
достоинства, то следует сказать, что науки, изучающие мышление, безусловно, являются
ключом ко всем остальным” [Бэкон 1971].
Спрашивается, почему мышление? А потому, что еще со Средних веков оно (мышле-
ние, ум, разум) постепенно выдвигается на первый план, когда речь заходит об истолко-
вании способов получения знания (построения науки). Но также и потому, что филосо-
фия Нового времени ставит задачу объяснить способы получения новых знаний, причем
таких, которые можно использовать в практике. “В самом деле, – говорит Бэкон, – перед
нашей наукой стоит задача нахождения не доказательств, а искусств (под искусством в
это время понимается деятельность человека. – В.Р.), не того, что соответствует основ-
ным положениям, а самих этих положений, и не вероятных оснований, а назначений и
указаний для практики. Но за различием в устремлениях следует и различие в действиях”
[Там же. 74].
Само же мышление в это время понимается двояко: как природное явление, поэто-
му его можно изучать и создавать науку о мышлении, и как сложная деятельность,
направленная на саму мысль (у Локка это уже рефлексия) с целью управления и пере-
стройки её; только в этом случае можно было надеяться, что мышление будет эффек-
тивным. “Здание этого нашего Мира, – пишет Бэкон, – и его строй представляют собой
некий лабиринт для созерцающего его человеческого разума, который встречает здесь
повсюду столько запутанных дорог, столь обманчивые подобия вещей и знаков, столь
извилистые и сложные петли и узлы природы… Надо направить наши шаги путеводной
нитью и по определенному правилу обезопасить всю дорогу, начиная от первых вос-
приятий чувств... но, прежде чем удастся причалить к более удаленному и сокровенному
в природе, необходимо ввести лучшее и более совершенное употребление человече-
ского духа и разума... путь к этому нам открыло не какое-либо иное средство, как толь-
ко справедливое и законное принижение человеческого духа (выделено мной. – В.Р.)”
[Там же, 68−69].
В работах Бэкона эти идеи были только намечены, потребовался долгий путь раз-
вития методологической мысли (Декарт, Локк, Кант, Гегель, Шеллинг, Фихте, К. Маркс,
С.Л. Франк, Л.С. Выготский, А.А. Зиновьев, Г.П. Щедровицкий, И. Лакатос и др.), чтобы
стало возможным обособление методологии (она теперь понимается как самостоятель-
ная философская дисциплина, противопоставленная науке и другим практикам) и четкое
формулирование в работах Щедровицкого основных принципов методологии. Для нашей
темы важны следующие два.
• Задача методологии состоит в реформировании мышления и перестройке сущест-
вующих знаний и дисциплин.
• Основные технологии, которые годятся для этого, – критика и рефлексия сложив-
шихся неудовлетворительных способов мышления, проектирование новых способов мыш-
ления и дисциплин, проблематизация и научные исследования, необходимые для такого
проектирования, реализация построенных методологических замыслов и проектов.

88
 В результате развития методологии кардинально изменилось понимание новых зна-
ний и научных дисциплин, как, впрочем, и других новых практик. Они стали истолковы-
ваться в том плане, что в их становление существенный вклад вносит методология.
Конкретно, это понимается так: сначала в методологии создается замысел и проект новой
дисциплины, затем они реализуются в конкретной научной или иной практике (научной,
инженерной, педагогической, практике искусства и др.)2. Однако, чтобы сохранить пре-
емственность и не потерять свой предмет, методолог осуществляет проблематизацию и
критику, ведет исследование, причем не только в отношении реформированной области,
но и по отношению к своей собственной деятельности (мышлению).
Вклад методологии в построение новых знаний и дисциплин, конечно, признается
не всеми. Можно согласиться и с тем, что нет ясного осознания этого вклада не только
у представителей самих новых дисциплин и практик, но и в современной философии.
Однако наши исследования позволяют утверждать, что уже в античной философии и
науке наметилось указанное разделение работ (на методологическое проектирование
и реализацию задуманного). У Платона, создавшего в “Пире” и “Государстве” первые
образцы научного предмета, видна сильная проектная установка3. Аристотель хотя и от-
рицал такой подход, на самом деле не только проектировал конкретные науки (“О душе”,
“Физика” и др.), но и сам реализовал свои проекты. Другое дело, что проектная уста-
новка осознавалась античными мыслителями иначе, чем в настоящее время, а именно:
понималась как подражание творению Демиурга (Платон) или божественного Разума
(Аристотель).
Рефлексируя в “Критике чистого разума” новое понимание знания и науки, как возни-
кающих в результате методологической работы (она осознавалась через фигуру Разума,
обладающего систематическим единством), Кант и говорит о предмете в оппозиции к
идеям. В современном методологическом языке кантовские идеи – это методологические
замыслы и проекты, система Разума – принципы организации и конструктивизации их,
предмет – сначала эти замыслы и проекты в интенции на реализацию в конкретных дис-
циплинах (частным случаем такой дисциплины может выступать и сама философия, как
это и, действительно, имело место в “Критике”), потом уже реализованные и работающие
в этих дисциплинах замыслы и проекты. Первое относится к становлению предмета, вто-
рое к его функционированию.
Функционирование – это получение новых знаний без перестройки предмета за счет
сложившихся в его рамках типов задач, методов, понятий, онтологии. Их выделение, в
свою очередь, предполагает методологическую рефлексию и анализ, но уже тех способов
работы, которые имеют место и допускаются в предмете.
Становление и функционирование предмета включает такой важный момент как по-
строение объектов, что и понятно, ведь объекты, как выше отмечалось, – итоговая конст-
рукция мыслителя, исходный же пункт всего построения задается предметом. Объекты
эти разные. На стадии задумывания и проектирования – это объекты, заданные в методо-
логических схемах (сравни с эскизами в проектировании); их можно менять и конкрети-
зировать, что и отвечает задаче перестройки сложившихся дисциплин и создания новых.
Поскольку эти схемы должны быть реализованы в новой дисциплине, заданные в них
объекты полагаются как объекты будущего предмета.
На стадии реализации методологических проектов создаются “идеальные объекты”.
Как я показываю в своих исследованиях, им приписываются такие свойства и характе-
ристики, которые позволяют мыслить непротиворечиво, решать проблемы, поставлен-
ные философом (методологом), реализовать ценности и видение самого мыслителя
[Розин 2008; Розин 2011].
На стадии функционирования предмета выделяются “эмпирические объекты”; они,
с одной стороны, объективно существуют (это объекты природы или культурные фено-
мены), с другой стороны, рассматриваются как объекты, которые должны быть введены
в предмет (именно для этого создается онтология). Онтология представляет собой своего
рода конструктор, позволяющий, “поглядывая” на эмпирические объекты, создавать нуж-
ные идеальные объекты4. На этой стадии не только выделяются эмпирические объекты, но

89
и создаются соответствующие им, описывающие, объясняющие их, идеальные объекты
(объекты самого предмета).
Становление новой научной дисциплины и предмета можно проиллюстрировать на
примере творчества Галилея. Создавая новую науку о движении, Галилей смог добиться
успеха, по крайней мере, за счет трех моментов: построения математических моделей
движения, ориентированных на эксперимент; переноса в механику астрономических спо-
собов мышления; переворачивания отношений между знанием и объектом.
Установка Галилея на построение теории и одновременно на инженерные приложе-
ния заставляет его проецировать на реальные объекты (падающие тела) характеристики
моделей и теоретических отношений, т.е. уподоблять реальный эмпирический объект
идеальному. Однако, поскольку они различны, Галилей расщепляет в знании (прототип
мысленного эксперимента) реальный объект на две составляющие. Одну – точно соот-
ветствующую, подобную идеальному объекту, и другую – отличающуюся от него (она
рассматривается как идеальное поведение, искаженное влиянием разных факторов –
среды, трения, взаимодействия тела и наклонной плоскости и т.п.). Затем эта вторая со-
ставляющая реального объекта, отличающая его от идеального объекта, элиминируется в
эксперименте (обработав поверхности падающего тела и наклонной плоскости, он привел
изучаемый объект в соответствие с математической моделью).
Именно в данном пункте он и обращается к астрономическим приемам мышления.
Еще в античной науке последнего периода астрономы, задавая в теоретической модели
одни параметры изучаемого объекта, как правило, не измеряемые, а лишь введенные в
теорию, могли рассчитывать другие параметры этого объекта, которые уже можно было
измерить с помощью астрономических приборов. Галилей действовал строго по астроно-
мическим рецептам – построил такую модель движения, на которой смог рассчитывать
параметры, допускающие измерение. А. Койре вообще считает, что современная физика
имеет свой пролог и эпилог в астрономии и что нельзя установить и выработать земную
физику или, по крайней мере, земную механику, не развивая в то же время механику
небесную.
До Галилея научное изучение всегда мыслилось как получение об объекте научных
знаний при условии константности, неизменности самого объекта. Никому из исследова-
телей не могло прийти в голову практически изменять изучаемый реальный объект (в этом
случае он мыслился бы как другой объект). Ученые шли в ином направлении, старались
так усовершенствовать модель и теорию, чтобы они полностью описывали поведение ре-
ального объекта. Расщепление реального объекта на две составляющие и убеждение, что
математика задает истинную природу объекта, которая может быть проявлена не только
в знании, но и в опыте, направляемом знанием, позволяет Галилею мыслить иначе. Он
задумывается над тем, а нельзя ли так изменить сам реальный объект, практически воз-
действовав на него, чтобы уже не нужно было изменять его модель, чтобы объект соответ-
ствовал ей. Именно на этом пути Галилей и достиг успеха.
Суммируя то, что можно назвать философскими взглядами Галилея, Р. Баттс в ин-
тересной статье “Тактика пропаганды Галилея в пользу математизации научного опыта”
пишет:
“1) Наука трактует не о тех вещах, о которых говорят нам наблюдения невооруженным
глазом, но о тех экспериментальных возможностях, которые выразимы в математических
терминах.
2) На определенном регулятивном уровне – на уровне, где методологические сообра-
жения перевешивают онтологические, – экспериментирование не является попыткой под-
твердить теорию повторами, экспериментирование оказывается скорее способом усмот-
рения теоретических возможностей, причем эти возможности всегда зависят от взгляда на
реальность как на набор математических свойств.
3) Материя недоступна для обычного восприятия, она суть физически интерпретиро-
ванная геометрия…
Эти положения предполагают, что наука должна быть готова иметь дело с вымыш-
ленными ситуациями. Эксперимент в конечном счете есть именно создание не-нор-

90
мальных (с точки зрения стандартов здравого смысла), артефактных ситуаций. Конеч-
ное заключение очевидно: научный опыт – тот вид опыта, который мы обязаны иметь,
чтобы определить истинность или ложность математических возможностей, – а совсем
не тот вид опыта, о котором Аристотель и его последователи говорили как о базовом”
[Баттс 1989, 81−82].
Может показаться, что указанные здесь особенности мысли и новации были полу-
чены Галилеем без всякого влияния и ведения со стороны методологии, поскольку он
не ссылается на таковую. Тем не менее это не так. В роли методологов в данном слу-
чае выступали: средневековый логик и философ Николай Орем, у которого Галилей
заимствовал исходную математическую модель свободного падения тел, а также ряд
понятий; крупнейший философ Возрождения Николай Кузанский, во многом опре-
деливший для Галилея само понимание научного исследования природы; создатели
“теории широты форм”5, позволившей связать математику с учением о движении,
мыслители, обсуждавшие модальности “естественного и искусственного” и отношение
новых наук о природе к новой практике – инженерии. Рассмотрим некоторые из этих
моментов.
С одной стороны, в работах Николая Кузанского речь идет о Боге и его творениях, с
другой – о природе и ее научном познании. В диалоге “Простец об уме” Кузанский пишет
следующее. “Думаю, что душой мира Платон называл то, что Аристотель – природой.
Но я полагаю, что душа и природа есть не что иное, как Бог, который все во всем создает,
и которого мы называем духом всего в совокупности” [Кузанский 1980, 435]. Как же
познается Бог и природа? – спрашивает он и отвечает: через уподобление (человеческого
образа божественному первообразу) на основе математических предметов, поскольку
только последние дают однозначное, точное знание, свободное от двусмысленности
чувственных впечатлений. В другой работе, диалоге “О возможности-бытии” Кузанец
пишет, что в “нашем знании нет ничего достоверного, кроме нашей математики… мате-
матические предметы, происходящие из нашего рассудка и, как мы знаем, существующие
в нас как своем исходном начале, познаются нами – в качестве принадлежащих нам, или
нашему рассудку, сущностей – точно, то есть с той рассудочной точностью, от которой
они происходят… точное познание всех произведений божественного творчества может
быть только у того, кто их произвел. И если мы что-нибудь знаем о них, то только с помо-
щью отражений в зеркале и символическом намеке ведомой нам математики, то есть так,
как мы знаем создающую бытие форму по фигуре, которая создает бытие в математике”
[Там же, 162]6.
Здесь намечена настоящая программа исследования природы: “шаткость” в виду
“изобилия материальных возможностей”, как пишет Кузанец, что можно понять как мно-
гообразие неорганизованных и часто противоречивых эмпирических знаний о реальных
объектах, делает необходимым построение идеальных объектов; последние человек на-
ходит в математике, в которой мы можем рассуждать строго и однозначно. Кузанец ука-
зывает, что математические предметы представляют собой построения нашего рассудка,
повторяющего творчество самого Бога, именно поэтому они точны.
Хотя еще в ХIII в. Роджер Бэкон утверждал, что математика дает истинное знание о
мире (природе) и что именно формы могут быть положены в основание подлинной науки,
попытки практически реализовать эти идеи сталкивались с большими трудностями. Дело
в том, что математическая онтология не соотносилась непосредственно с наблюдаемыми в
природе явлениями и процессами. Первую составляли конструкции и отношения (напри-
мер, в геометрии – это фигуры, их элементы, отношения равенства, подобия, параллельно-
сти и другие), вторые задавались множеством эмпирических и, как правило, не связанных
между собой свойств (акциденций). Чтобы применить математику к описанию природных
феноменов (только так можно было надеяться реализовать идеи единства природы и воз-
можность использовать скрытые в ней силы и энергии), нужен был посредник, медиатор,
который бы, с одной стороны, обладал свойствами, подобными объектам математической
онтологии, с другой – свойствами, позволявшими внести математические отношения в
эмпирию (природу) и организовать ее.

91
 Такой посредник и создается учеными, о которых пишут А.Т. Григорьян и В.П. Зубов.
Последние берут за основу категории “отношение”, “форма”, “качество”, “количество”
в том их значении, которые пытался наметить Р. Бэкон. Форма как трансформируемая,
способная быть выраженной в математическом языке, качества как изменяющиеся и
описываемые в математике. Сами трансформация и изменение схватываются (“измеряют-
ся”) категорией “количество” (при измерении “величины”). Важно, что между формами
и качествами и математическими объектами устанавливаются отношения соответствия
(изоморфизма), что позволяет, с одной стороны, интерпретировать эмпирию (наблюдае-
мые природные явления и процессы) в соответствующем математическом языке (напри-
мер, геометрии), с другой – приписывать изучаемым природным явлениям свойства и
характеристики, отвечающие выбранным посредством интерпретации математическим
объектам.
Возникает вопрос: каков статус подобной дисциплины? “Теория широты форм” это и
не математика и кинематика, но без нее невозможно применение математики и не удалось
бы позднее создать кинематику. Это своеобразные интеллектуальные леса, без которых
нельзя было построить естественную науку, но которые можно было убрать после ее фор-
мирования. Убрать потому, что понятия механики, как показывают Григорьян и Зубов,
вобрали в себя понятия теории широты форм [Орем 1958].
Философы подготовили (как бы для Галилея) и новое понимание отношений меж-
ду наукой и практикой, преодолевая при этом их автономию, идущую от работ Платона.
Уже в работах Кузанца естественное начинает пониматься как аспект искусственного, и
наоборот. “Ничто, – пишет он, – не может быть только природой или только искусством,
а все по-своему причастно обоим” [Кузанский 1980, 253]. После средних веков человек
привыкает смотреть на вещи как сотворенные богом, который тут же в вещах присут-
ствует и действует. Начиная же с XVI–XVII вв., когда творение осмысляется в категории
“искусственного” (деятельности человека), а присутствие и действие – в вещах Бога с
помощью категории “естественного” (природы), естественный и искусственный планы
вещей сближаются. В связи с этим Косарева обращает внимание на то, что в работах Га-
лилея «уравниваются в правах “естественное” и “искусственное”, которые в античности
мыслились как нечто принципиально несоединимое. Появление в науке этой новой идеи
отражает огромную “работу” европейской культуры по уравниванию статуса “натуры” и
“техники-искусства”, достигшей кульминации в эпоху ренессанса и Реформации; именно
в эпоху Возрождения впервые снимается граница, которая существовала между наукой
(как постижением сущего) и практически-технической, ремесленной деятельностью –
граница, которую не переступали ни античные ученые, ни античные ремесленники:
художники, архитекторы, строители» [Косарева 1989, 29].
Идеи божественного творения и концептирования, прошедшие горнило эзотериче-
ского и рационального переосмысления, трансформировались, начиная с XVII в., в новое
понимание действительности – как “искусственной природы”, т.е. природы, приведенной
искусственным путем (силой, деятельностью, техникой) к необходимому для человека
состоянию. “С XVII в., – пишет Косарева, – начинается эпоха увлечения всем искусствен-
ным. Если живая природа ассоциировалась с аффектами, отраслями, свойственными “по-
врежденной” человеческой природе, хаотическими влечениями, разделяющими сознание,
мешающими его “центростремительным” усилиям, то искусственные, механические
устройства, артефакты ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни,
полным контролем над собой и окружающим миром. Образ механизма начинает приоб-
ретать в культуре черты сакральности; напротив, непосредственно данный, естественный
порядок вещей, живая природа, полная таинственных скрытых качеств, десакрализуется»
[Там же, 30].
Вводя представление об идеализированном падении тела (когда полностью устранено
сопротивление среды), Галилей реализует и платоновскую установку, по которой вещи –
это копии идей (математических объектов), и ренессансную установку на творение вещи
по замыслу. При этом сопротивление он рассматривает как фактор, искажающий идеали-
зированный процесс. Одновременно обнаруживается возможность трактовать этот фак-

92
тор как способ потенциального воздействия на падающее тело. Дело в том, что инженер
Нового времени хочет овладеть природой, управлять ее процессами. Для этого, правда,
сами процессы нужно представить в форме механизмов.
Почему механизмов? А потому, что любой механизм (машина), как это постепенно
становится ясным инженеру Нового времени, хотя и действует в соответствии с законами
природы, но человек, именно за счет особого устройства механизма, получает доступ
к этим природным процессам и даже может ими управлять. Например, маятник часов
движется по законам природы, но механика часов позволяет управлять этим движени-
ем (замедлять или ускорять ход часов). Главное для инженеров теперь было понять, как
нужно устроить механизм, чтобы в нем реализовывались нужные, работающие на че-
ловека, природные процессы и как на них можно воздействовать. Галилей так строит
исследование и эксперимент, чтобы, с одной стороны, можно было промоделировать
идеализированный процесс и факторы (для этого математика), а с другой – практически
влиять на них (для этого эксперимент). Тем самым достигалось управление природным
процессом.
Теоретическую сторону нового понимания природы и познания, как известно, выра-
зил Ф. Бэкон. “Дело и цель человеческого могущества в том, – пишет Бэкон, – чтобы по-
рождать и сообщать данному телу новую природу или новые природы. Дело и цель чело-
веческого знания в том, чтобы открывать форму данной природы, или истинное отличие,
или производящую природу, или источник происхождения… Этим двум первичным делам
подчиняются два других дела, второстепенных и низшего разряда. Первому подчиняется
превращение одного конкретного тела в другое в пределах Возможного; второму – откры-
тие во всяком рождении и движении скрытого процесса, продолжающегося непрерывно
от очевидного действующего начала и очевидной материи вплоть до вновь данной фор-
мы, а также открытие скрытого схематизма тех тел, которые пребывают не в движении,
а состоянии покоя” [Бэкон 1934, 197].
Здесь новая природа (природы) и есть “искусственная природа”, а скрытый процесс
и схематизм – строение такой природы, выявленные не только в познании, но и в искус-
ственной обусловленности (принуждении) обычных природных явлений.

методологические
СХЕМЫ
☺ ▬► ↓ ↓
▲
Методологи ЗАМЫСЛЫ НОВОЕ
(Кузанец, Бэкон…) И ПРОЕКТЫ → ПОНИМАНИЕ
естествознания ПРИРОДЫ

↑ ↓
ПРЕДМЕТЫ ПРЕДМЕТ
АНТИЧНОЙ МЕХАНИКИ
И СРЕДНЕВЕКОВОЙ НОВОГО
МЕХАНИКИ ВРЕМЕНИ
В заключение соотнесем данный материал с некоторыми представлениями, вырабо-
танными в истории Московского методологического кружка (ММК) [Розин 2011]. В пер-
вой программе ММК мышление изучалось в рамках предмета содержательно-генети-
ческой логики. Проблематизация и рефлексия изучения мышления (попытки представить
его как процесс, понять механизмы функционирования и развития и пр.) позволили выйти
на новые схемы и объектные представления, которые выступили основанием построения
нового предмета – “теории деятельности”.
В рамках “теории деятельности” мышление было переосмыслено как “методологиче-
ское мышление” и по-новому изучалось (конституировалось) в деятельности методологов.
С одной стороны, методологическое мышление было истолковано как проектирование, с

93
другой – как исследование, обеспечивающее это проектирование, с третьей стороны, как
рефлексия, проблематизация и критика, предваряющие и сопровождающие оба указан-
ных плана.
На основе этих представлений позднее Г.П. Щедровицким была создана схема и кон-
цепция мыследеятельности: первый план был обобщен до пояса “действие”, второй –
“мышления”, третий – можно поставить в отношение к коммуникации и мышлению.
Схемы связывают все три плана и пояса.

ДЕЙСТВИЕ МЫШЛЕНИЕ
(проектирование) (исследование)
↓
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ СХЕМЫ
↑
КОММУНИКАЦИЯ
(диалог)

Таким образом, в ММК были созданы по меньшей мере три разных методологических
предмета: содержательно-генетическая логика, теория деятельности, концепция мысле-
деятельности. Охарактеризуем теперь еще раз понятия предмет и объект, но уже в языке
и онтологии методологии.
Методология, с одной стороны, осуществляет критику и проблематизацию сложив-
шихся неэффективных способов мышления и предметов, с другой – проектирует и созда-
ет новые, более современные и эффективные способы мышления и предметы. При этом
методолог стремится сохранить связь новых способов с существующими, соединяя их
между собой. Тип связи может быть разным, что видно по понятиям функционирование,
развитие, становление.
Предмет и объект – два полюса подобной связи. Объект указывает на то, что объеди-
няет неэффективные и эффективные способы мышления и не зависит от человека (мир
вне его), а предмет – на то, что их разделяет, что связано с его действиями, начиная от
методологических построений, кончая созданием нового предмета.
Полный цикл методологической работы включает в себя четыре основных звена.
– Осуществляется критика и проблематизация сложившегося предмета (дисцип-
лины).
– В методологии с опорой на схемы строится идеальный объект (в языке деятельности
и мышления), трактуемый как описание сложившегося предмета.
– С этим объектом (на этом объекте) осуществляются преобразования, обеспечиваю-
щие решения поставленных проблем.
– Полученные при этом знания относятся не только к новому построению (“кандидату
будущего объекта” – “объекту-кандидату”), но и к исходной предметной области.
Выделение в методологии предмета предполагает две процедуры: распредмечивание
и опредмечивание. Распредмечивание позволяет лишить критикуемую и проблематизи-
руемую предметную область статуса существования (в плане эпистемологического по-
нимания). Опредмечивание наделяет новые знания, характеризующие “объект-кандидат”,
и сам объект-кандидат, статусом существования (по отношению к исходной предметной
области).
Чтобы восстановить целостность предмета, нарушенную в ходе методологической
работы (ведь исходный предмет был лишен статуса существования и заменяется новым
построением), и связать процедуры распредмечивания и опредмечивания, методолог
полагает новый объект (“объект отнесения”), к которому относит как знания исходного
предмета, трактуемые, правда, как неадекватные, так и знания, полученные в процедуре
опредмечивания, понимаемые уже как истинные. Наделение объекта-кандидата статусом
существования в процедуре опредмечивания, а также отождествление его с объектом от-
несения можно понимать как объективацию.

94
 Чтобы сложился новый предмет, необходима, как уже отмечалось, вторичная рефлек-
сия, позволяющая выделить характерные для нового предмета типы задач, методы, поня-
тия, онтологию.

СХЕМЫ (методологическое
↓ пространство)
ОБЪЕКТ-КАНДИДАТ
↓ (объект отнесения) ↓

↑ ↓ (дисциплинарное
распредмечивание опредмечивание и пространство)
объективация
СЛОЖИВШИЙСЯ НОВЫЙ
ПРЕДМЕТ ПРЕДМЕТ
(объектная (эмпирический
область) объект)
(новая объектная область)

При этом необходимо различать объектную область, заданную знаниями и практи-

кой (например, феномен любви до Платона), идеальный объект, представляющий данную
объектную область (конструкция платонической любви в “Пире”), эмпирический объект,
сложившийся под влиянием “Пира”, и наконец, новую объектную область (реальная
практика платонической любви после “Пира”). Первое можно поставить в соответствие
со сложившимся предметом, второе, третье и четвертое – с новым предметом. Объект-
кандидат и объект отнесения создаются в методологии с интенцией на построение нового
предмета.
Обосновывая теорию деятельности, Г.П. Щедровицкий утверждал, что объектом этой
теории является именно деятельность, а предмет, конституируется в рамках методологи-
ческого мышления. Соответственно распредмечивание получало трактовку рефлексии, а
опредмечивание понималось как построение объекта-кандидата, его объективаций и соб-
ственно нового предмета. Логический контроль при разворачивании этих процедур осу-
ществлялся на основе методологического варианта системно-структурного подхода. Всю
эту сложную работу Щедровицкий называет “предметной организацией” и развитием дея-
тельности. Эквивалентом предмета здесь выступает “организованность деятельности”.
Если сравнить эти методологические представления с предлагаемыми выше разли-
чениями предмета и объекта, то становится понятным, что последние я получил, в том
числе проецируя методологические представления, выработанные в ММК, на историю и
современное состояние философии и методологии.

ЛИТЕРАТУРА
Баттс 1989 – Баттс Р.Е. Тактика пропаганды Галилея в пользу математизации научного опы-
та // Методологические принципы современных исследований развития науки (Галилей). Р.Ф. М.,
1989.
Бэкон 1934 −Бэкон Ф. Новый органон. М., 1934.
Бэкон 1971 – Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1971.
Галилей 1948 – Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира. М., 1948.
Григорьян, Зубов 1962 − Григорьян А.Т., Зубов В.П. Очерки развития основных понятий меха-
ники. М., 1962.
Кант 1998 − Кант И. Критика чистого разума. Пер. с нем. Н. Лосского. М., 1998.
Косарева 1989 − Косарева Л.М. Методологические проблемы исследования развития науки:
Галилей и становление экспериментального естествознания // Методологические принципы совре-
менных исследований развития науки. М., 1989.
Кузанский 1980 – Кузанский Н. Собрание соч. В 2-х т. Т. 2. М., 1980.

95
 Неретина 1995 – Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии.
Архангельск, 1995.
Орем 1958 – Орем Н. Трактат о конфигурации качеств // Историко-математические исследова-
ния. Вып. XI. М., 1958.
Платон 1994 – Платон. Собр. соч. В 3 т. Т. 3. 1994.
Розин 2008 – Розин В.М. Наука: происхождение, развитие, типология, новая концептуализация.
Москва-Воронеж, 2008.
Розин 2011 – Розин В.М. Научные исследования и схемы в Московском методологическом
кружке. М., 2011.
Юм 1995 – Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., 1995.

Примечания
1
“Чувство, – пишет Боэций, – схватывает форму, овеществленную в материи. Воображению
доступны нематериальные образы. Рассудок же, минуя внешнюю форму, которая является призна-
ком единичного, выявляет то общее, что за ней скрыто” [Неретина 1995, 177]. Разуму Боэций при-
писывает функцию совершенства (относительно человеческого рассудка). “Поэтому устремимся,
насколько в наших силах, к горной обители высшего разума. Здесь человеческий рассудок узрит
то, что предопределено с неизбежностью к появлению в грядущем, Божественный разум содержит
в себе как определенное знание, которое является не предположением, но бесконечной простотой
высшего знания” [Там же, 179].
2
Но, конечно, речь здесь идет о челночном движении. Реализация методологических замыслов
и проектов показывает необходимость их уточнения, что ведет к новому циклу реализации.
3
В “Государстве” Платон не только мыслит проектно по отношению к общественному устрой-
ству (“Так давайте же, – говорит Сократ, – займемся мысленно построением государства с самого
начала. Как видно, его создают наши потребности” [Платон 1994, 130], но и обсуждает условия реа-
лизации такого “проекта”. К последним Платон относит наличие самого проекта и соответствую-
щих знаний (заимствованных им из других своих работ), подготовку из философов, если можно так
сказать, государственных работников и реформаторов, решивших посвятить свою жизнь общест-
венному переустройству, наконец, поиск просвещенных правителей.
4
Говоря “поглядывая”, я хочу подчеркнуть, что идеальные объекты не получаются из эмпири-
ческих путем, скажем, абстрагирования или идеализации. Но, конечно, при построении идеальных
объектов учитываются эмпирические. Идеальные объекты должны быть такими, чтобы их можно
было поставить в определенное отношение (схематизации, реже подобия или моделирования) к
эмпирическим объектам.
5
Эта дисциплина, пишут А. Григорьян и В. Зубов, “столь не похожая по своему облику на
позднейшую кинематику, сколь не похожи друг на друга человеческий зародыш и сформировав-
шийся человек”, ставила своей целью “математизировать учение об интенсивности качеств и его
изменении, то ли предпочтительно в арифметико-алгебраической форме, как делали это в первой
половине XIV в. ученые Мертон-колледжа в Оксфорде, то ли в форме геометрической, как это дела-
ли Николай Орем и его последователи, то ли, наконец, сочетая оба пути, как это делали итальянцы
в XV–XVI вв.” [Григорьян, Зубов 1962, 122].
6
Для сравнения “Человеческое понимание, – пишет Галилей, – может рассматриваться в
двух планах – как интенсивное и как экстенсивное. Как экстенсивное его можно рассматривать в
отношении к множеству интеллигибельных предметов, число которых бесконечно; в этом плане
человеческое понимание ничтожно, даже если оно охватывает тысячу суждений, коль скоро тысяча
по отношению к бесконечности есть нуль. Но если человеческое понимание рассматривать интен-
сивно и коль скоро под интенсивностью разумеют совершенное понимание некоторых суждений,
то я говорю, что человеческий интеллект действительно понимает некоторые из этих суждений
совершенно и что в них он обретает ту же степень достоверности, какую имеет сама Природа.
К этим суждениям принадлежат только математические науки, а именно: геометрия и арифметика,
в которых божественный интеллект действительно знает бесконечное число суждений, поскольку
он знает все. И что касается того немногого, что действительно понимает человеческий интеллект,
то я считаю, что это знание равно божественному в его объективной достоверности, поскольку
здесь человеку удается понять необходимость, выше которой не может быть никакой более высо-
кой достоверности” [Галилей 1948, 61]. Не правда ли, поразительное сходство с мыслями Кузанца?
Но вероятно, дело не в сходстве, а в том, что Галилей прямо реализует программу Кузанца, с рабо-
тами которого он был знаком.

96
 ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Д. С. Мережковский:
герменевтика и экзегетика
Н. К. БОНЕЦКАЯ

Автор статьи предлагает использовать понятие герменевтики для объяснения важной

особенности русской философии Серебряного века – отсутствия в ее дискурсе резкой гра-
ни между собственно “философией” и “литературной критикой”. Ключевой фигурой рус-
ской герменевтики предлагается считать Д. Мережковского, чье творчество заключалось в
интерпретации текстов в широком смысле. Методология Мережковского сопоставлена с
герменевтикой М. Хайдеггера и Г.-Г. Гадамера; обосновано, что спецификой русской гер-
меневтики является ее “субъективный” (Мережковский) характер – ориентация на автора
текста.
The authoress of the article offers to use the hermeneutics-concept for specifying the
following important trait of the russian Silber Age philosophy: there is no sharp boundary in
its discourse between philosophy as such and literary criticism. She regards D. Merezhkovsky
as the principal representative of the russian hermeneutics, because his creative work was
the texts-interpreting in the wide meaning of the word. The Merezhkovsky’s methodology is
compared with the hermeneutics of M. Heidegger and H.-G. Gadamer. The autoress stresses
the “subjective” (Merezhkovsky) quality of the russian hermeneutics – its intent interest in the
writers personality.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: герменевтика, литературная критика, реформация, революция,
новое религиозное сознание, экзегетика, мифотворчество.
KEY WORDS: hermeneutics, literary criticism, reformation, revolution, new religious
mind, exegesis, myth-creation.

Кто он – Мережковский?
Дмитрия Сергеевича Мережковского (1865–1941) не принято относить к сонму фи-
лософов Серебряного века. В этом есть свой резон: ведь и проницательнейшие из его
современников наделяли его лишь расплывчатым именованием “литератор”. В 1900-е гг.
Мережковский уже прославился не только благодаря своим литературоведческим штуди-
ям (прежде всего двухтомным исследованием “Л. Толстой и Достоевский”, 1900–1902 гг.),
но и романной трилогией о Христе и Антихристе (“Юлиан Отступник”, “Воскресшие
боги”, “Петр и Алексей”); он издал стихотворный сборник и разработал основы “нового

© Бонецкая Н.К., 2012 г.

4. Вопросы философии, № 11 97
религиозного сознания”. Такая писательская многогранность возбуждала недоумение,
подталкивала к раздумьям. Но на заре Серебряного века, когда еще не пришло время для
полноценной рефлексии, даже и Н. Бердяев – весьма, как правило, точный в оценке коллег,
мог лишь констатировать, что Мережковский, этот “слишком литератор”, – “замечатель-
нейший у нас литературный критик” и “своеобразный художник-мыслитель” [Бердяев
1993, 225, 224, 229]. При “открытии” сочинений Мережковского в 1900-х гг. в России он
предстал перед новым читателем именно с ярлыком критика. – Об идентичности творчест-
ва Мережковского более напряженно, чем Бердяев, размышлял Андрей Белый. “Определи-
те-ка его, кто он: критик, поэт, мистик, историк? То, другое и третье или ни то, ни другое,
ни третье? Но тогда кто же он? Кто Мережковский?” – со страстью вопрошал уже в 1908 г.
Белый. Ведь “лирика Мережковского – не лирика только, критика – вовсе не критика, ро-
маны – не романы” [Белый 1994, 376]. Белый глубже Бердяева понял Мережковского, уви-
дев в нем “нечто неразложимое” на привычные творческие методы: “Он специалист без
специальности. Вернее, <…> еще не родилась практика в пределах этой специальности.
И оттого-то странным светом окрашено творчество Мережковского” [Там же, 381, 377].
Удивление Белого перед загадкой Мережковского побуждает, по Платону, к поискам.
“Для уяснения его [Мережковского] деятельности приходится придумать какую-то фор-
му творчества, не проявившуюся в нашу эпоху” [Там же, 381]; но нам, кажется, уже не
нужно гадать и придумывать. В нашу эпоху уже “проявилась” – уже обрела самосознание
такая старинная форма философского мышления, как герменевтика. Более того, в трудах
М. Хайдеггера, а в особенности его ученика и последователя Г.-Г. Гадамера герменевтика
в ХХ в. получила едва ли не универсально-философский статус. “Классическая дисципли-
на, занимающаяся искусством понимания текстов” [Гадамер 1988, 215], герменевтика в ее
проблематике, по словам Гадамера, “относится к совокупности всего разумного” – ко всей
области знания: ведь мир, с которым человек имеет дело, “не бывает первозданным миром
первого дня” [Гадамер 1991, 14], – он всегда в какой-то мере осмыслен и описан, а потому
является текстом в широком смысле. Мы не станем поднимать здесь трудных проблем
герменевтики, – например, размышлять о возможности ее обобщения до всеобщей тео-
рии познания, приложимой и к сфере естественно-научного опыта1. Наша задача проще,
ýже – попробовать применить понятие герменевтики для осмысления русской философии
ХХ в. Герменевтика для нас – наука о духе, о познании неких текстов – текстов глубоких,
чужих и таинственных.
Но чем же иным и занимался всю жизнь Мережковский-“литератор”, Мережковский-
книжник, “слишком культурный человек” [Бердяев 1993, 225], как не герменевтическими
исследованиями?! Разнообразные письменные источники; великие личности – от египет-
ских фараонов до писателей ХХ в.; ушедшие эпохи – древний Крит, поздний эллинизм,
Возрождение, век Наполеона, петровская Русь и т.д. – суть предметы герменевтического
анализа, принявшего у Мережковского жанровые формы литературоведческого трактата,
монографии, романа. Мережковский был искуснейшим мастером именно такого анализа.
Мы не согласны с расхожим мнением, по которому “любой из “героев” критики Мереж-
ковского – зеркало его собственной души, его самого” [Ермолаев 1995, 567]. Мнение это
сложилось еще в Серебряном веке. В уже цитированном здесь очерке “Мережковский”
Андрей Белый заявлял, что герои романной трилогии о Богочеловеке и Человекобоге –
лишь куклы в костюмах нужной эпохи, за которых говорит Мережковский как идеолог
“III Завета” [Белый 1994, 378–379]. Однако Белый тут же сам себя и опровергает, призы-
вая искать, кто же этот человек со своим специфическим словом о мире.
И впрямь, если бы Мережковский постоянно был занят тем, чтобы пропагандировать
собственные идеологемы о “двух безднах”, “демоне середины”, “тайне Трех” и пр., то
почему его постоянно влекло как раз к чужому – чужому духовному опыту, чужой эпохе,
чужой судьбе?! В его сочинениях преобладает вопросительная интонация2, ибо острее
прочих он чувствовал тайну бытия: “Мережковский переживал опыт былых великих вре-
мен, хотел разгадать какую-то тайну, заглянуть в душу таких огромных людей, как Юлиан,
Леонардо и Пётр, так как тайна их казалась ему вселенской”, – заметил Бердяев [Бердяев
1993, 225]. В облике Мережковского, запечатленном фотографиями, просвечивающем

98
сквозь его тексты, заметна не до конца преодоленная брезгливость сноба – брезгливость
по отношению к своей современности и к себе самому как “упадочнику”, “декаденту”,
обреченному жить в мире, неудержимо стремящемуся к концу. “Мы – слабые, малые, от
земли чуть видные” [Мережковский 1995, 350], – юродствует этот “русский европеец”,
для которого современная европейская культура – “мещанская и безбожная”, “забывшая
вселенские идеи и живущая частными, мелкими, провинциальными интересами” [Бердяев
1993, 225]. В великих эпохах, великих книгах и индивидуальностях именно потому Мереж-
ковский искал их собственную идентичность, что хотел выйти за пределы современного
декаданса. Отсюда толковательная интенция его исследовательской мысли, – “гностиче-
ская”, по определению Бердяева [Там же, 229], “герменевтическая”, согласно нашей кон-
цепции. Всюду у Мережковского присутствует “центральный мотив всей герменевтики
вообще, а именно мотив преодоления чуждости текста” [Гадамер 1991, 198–199], – он
прекрасно видел барьер между своим и чужим духом. Несомненно, им владело герме-
невтическое “предмнение”, “предвзятость” – идея “нового христианства”; но вправе ли
мы считать, что Мережковский “обнаруживает в писателе только то, что уже имеет в себе
самом” [Ермолаев 1995, 564], – что из “герменевтического круга” он выходит с тем же, с
чем вошел в него? Тогда не о чем было бы и говорить – не было бы ни “замечательнейшего
критика”, ни живописателя удивительных картин древности, пускай и осовремененных,
но ведь иными они и в принципе быть не могут.
Только ли терминологический вопрос – проблема определения той сферы словесного
творчества, к которой правомерно относить литературную деятельность Мережковского?
Ну, опознаем мы эту сферу как герменевтику, – следует ли что-то из этого? Кажется, да, –
но чтобы это обосновать, вновь подчеркнем, что Мережковский был ключевой фигурой
для Серебряного века. Дом Мурузи на Литейном проспекте, где жила чета Мережковских,
это второй духовный центр Петербурга 1900-х гг., равнозначный Башне Вяч. Иванова на
Таврической. “Здесь, у Мережковского, воистину творили культуру, и слова, произнесен-
ные в квартире, развозились ловкими аферистами слова, – вспоминал Белый. – Вокруг
Мережковского образовался целый экспорт новых течений без упоминания источника,
из которого все черпали. Все здесь когда-то учились, ловили его слова” [Белый 1991, 9].
Действительно, даже и крупнейшие авторитеты в области религиозной мысли обязаны
своими идеями Мережковскому. Тайна Флоренского, по нашему глубокому убеждению,
это Мережковский: Так, “Столп…” вдохновлен “новым религиозным сознанием”, со-
средоточенным вокруг концептов Софии и Святого Духа, создавшим культ “красоты” и
“влюбленности”. И вроде бы оппонент “литературного критика” Бердяев – как и Флорен-
ский, гость и собеседник Мережковского – пил из того же “источника”. Быть может, к
Ницше Бердяев пришел и независимо от последнего. Однако бердяевскую “философию
свободы” явно инспирировало фундаментальное для Мережковского отождествление
идеи сверхчеловечества с творческой свободой (“Л. Толстой и Достоевский”)3. Тема До-
стоевского разрабатывалась Бердяевым (“Великий Инквизитор”, “Ставрогин”, даже “Ми-
росозерцание Достоевского”, даже “Духи русской революции”) в полном соответствии с
интерпретациями Мережковского.
Младшими современниками Мережковского усвоились не только его идеологемы, но
и герменевтический метод. Нам представляется, что именно “герменевтика” – ключ к от-
вету на вопрос, который пришло время задать. Почему, в самом деле, в духовной культуре
Серебряного века так тесно, на личностном уровне, переплелись философская мысль и
искусство? почему почти все религиозные философы были одновременно стихотворцами
или прозаиками, тогда как поэты преуспели в философствовании? и что за сплавы метафи-
зики, эстетики, проповеди, а вместе и художественного слова представляют собой тексты
тогдашних “литераторов”? Бог, человек, вселенная открывались заново, – действительно,
происходила “переоценка всех ценностей”…4 Основоположный тезис нашего исследова-
ния таков: mainstream’ом русской мысли Серебряного века является герменевтика – как
стиль, метод, – более того, содержание философствования. Такая гипотеза подтвержда-
ет лишний раз изоморфность русской и западной философии первой половины ХХ в.
В самом деле, на российской почве мы имеем экзистенциализм, метафизику нового типа,

4* 99
феноменологию, философскую антропологию и философию науки; нередко в творчестве
конкретного мыслителя пересекаются две и более таких тенденций5. В связи с Мереж-
ковским естественно возникает понятие русской герменевтики: именно оно не только
разрешает “вопиющее недоразумение нашей эпохи” [Белый 1994, 381] – проблему Ме-
режковского как “специалиста без специальности” [Там же, 377], но также бросает свет и
на другие загадки философии Серебряного века.
Однако почему эта последняя развивалась под знаком именно герменевтики? почему,
философствуя, толковали чужие тексты, мысленно переселялись в давно ушедшие эпохи,
старались забыть о себе и, точно в иконы, вперяли духовный взор в лики гениев? Филосо-
фия подытоживает и осмысляет некий духовный опыт, – будь то опыт эпохальный или ин-
дивидуальный. Кант привел к самосознанию опыт естественных наук предшествующего
века; Гегель и Шеллинг укоренены в немецкой послереформаторской мистике – в Экхарте
и Бёме; Соловьева, наряду с традиционной церковностью, питали его “встречи” с “Софи-
ей”… При всей востребованности этого опыта Соловьева последующей русской мыслью,
сам по себе он мог побудить к созданию одних лишь схоластических схем6. Мережковско-
го вдохновлял все же не соловьевский опыт (хотя им и были взяты на вооружение такие
концепты Соловьева, как Вселенская Церковь и София): он предпринял попытку именно
герменевтической проработки того лучшего, что Россия дала миру в ХIХ в., – феномена
художественной литературы. Философия Мережковского проблематизирует опыт великих
русских писателей ХIХ в. формально в том же смысле, в каком кантовский критицизм –
опыт великих естествоиспытателей ХVII–ХVIII вв. Скудость бытийственного опыта не
позволяла Мережковскому философствовать “от себя”; но ведь можно опираться и на чу-
жой опыт бытия, – как правило, так и происходит.
Приведем здесь свидетельство одного из основоположников западной герменевтики.
Характеризуя ситуацию в философии в годы после Первой мировой войны, Гадамер пи-
шет: “Одна сфера опыта вновь вошла в эти годы в философию – то был опыт искусства”, –
в России это случилось на четверть века раньше. Не только Мережковский, но и Л. Ше-
стов в его поисках истинной “философии жизни” обретал ее в произведениях Шекспира
и Л. Толстого. Шестовскому тогдашнему убеждению полностью соответствуют слова
Гадамера: “Искусство – это подлинный органон [орудие, инструмент. – Н.Б.] философии,
если не ее соперник, превосходящий ее во всем” [Гадамер 1991, 9]. Опыт искусства вправе
претендовать на истину, и ее, как представлялось в философских кругах, где вращался
Гадамер, “знает Достоевский, знает Ван Гог, знает Ницше” [Там же, 10]. Эти предчувствия
немецких мыслителей7 довел до философской осознанности М. Хайдеггер, обосновав-
ший, что в великих творениях искусства обнаруживает себя истина бытия.
Русская герменевтика идет здесь дальше западной: Мережковский и его последо-
ватели (а ими были Бердяев, Вяч. Иванов, С. Булгаков) фактически сакрализовали рус-
скую литературу ХIХ в., обнаружив в художественных текстах религиозные откровения,
предназначенные для современности. Речь для Мережковского идет не просто о фило-
софской истине: «В русской литературе, до такой степени проникнутой веяниями ново-
го таинственного “христианства Иоаннова”, как еще ни одна из всемирных литератур»,
начинается “второе Возрождение” [Мережковский 1995, 154]. Хайдеггер любил диалог
Платона “Ион”, где говорится о поэтах как вестниках богов [Хайдеггер 1993, 288]: в своих
трудах он как бы секуляризовал эту интуицию8. Между тем Мережковский вполне всерьез
называет русских художников пророками, тайнозрителями, ясновидцами, а то и вообще
существами сверхъестественными (Лермонтов, Гоголь). Он задается, очевидно, герменев-
тической целью, когда хочет указать на открытые ими истины и перевести на язык нового
религиозного сознания.

Герменевтика и революция
Русская герменевтика созвучна своему западному аналогу и в отношении историче-
ского генезиса. Герменевтика Нового времени возникла в Германии в эпоху Реформации:
начало ей “было положено реформационным принципом Писания” [Гадамер 1991, 203].

100
Лютеру и его сподвижникам, противопоставившим себя Риму, предстояло перетолковать
Священное Писание, дабы обосновать свой разрыв с церковной традицией и доказать
фундаментальный для Лютера тезис об оправдании одной верой (“sola fide”). В трудах
Меланхтона и Флация священные тексты интерпретировались без оглядки на церковный
авторитет и догматику – новые экзегеты игнорировали аллегорический принцип, взамен
чего предлагали сосредоточиться на самом тексте и прислушаться к живому Божествен-
ному призыву, звучащему в нем. Именно тогда, в контрреформаторской экзегетической
практике, совершилось и “самоосмысление герменевтики” как усилия по “преодолению
чуждости текста” [Там же, 198–199]. И само слово “герменевтика” впервые было ис-
пользовано немецким протестантским теологом И.К. Даннхауэром, автором труда 1654 г.
“Hermeneutica sacra” [Там же, 191].
Но если в охваченной Реформацией Германии “история герменевтической теории
разворачивалась <…> под давлением настоятельной теологической полемики” [Там же,
189], то в точности то же самое можно сказать и о развитии русской герменевтики. Суме-
речная эпоха рубежа ХIХ–ХХ вв., выявившая всю глубину религиозного кризиса, может
считаться аналогом лютеровской: в трудах Соловьева, Мережковского и прочих носите-
лей нового религиозного сознания открыто звучат призывы к реформам в православии.
Однако русские мыслители были, думается, дерзновеннее Лютера, поскольку обновление
Церкви связывали и с “обогащением” христианства языческими элементами. На фоне
замыслов Мережковского реформы Лютера могут показаться косметическими, так как
религия, зачинавшаяся в доме Мурузи, это “вовсе не православие, не историческое хри-
стианство, даже не христианство вообще, а то, что за христианством, за Новым Заветом –
Апокалипсис, Грядущий Третий Завет, откровение Третьей Ипостаси Божеской – религия
Св. Духа” [Мережковский 1991, 345]. Так мыслил Мережковский в момент первой русской
революции (“Пророк русской революции”, 1906), которая ему представлялась началом
“великой русской и всемирной религиозной революции” [Там же, 346]. Эта революция,
мнилось Мережковскому, сметя старые Церковь и царство, установит новые “церковь как
царство” – “царство небесно-земное, духовно-плотское” [Там же, 347]. Теократический
проект переносил в социальный план мечту философа о примирении “духа и плоти”.
…Маленький, щуплый, глубоко ушедший в себя и поражавший современников мерт-
венной холодностью своего воскового лица, Мережковский по натуре был пламенным
революционером, устремленным к апокалипсической “брачной заре новой жизни” [Бе-
лый 1991, 6]. При осмыслении герменевтики Мережковского кажется уместным указать
на эту черту его темперамента: и в экзегетике он шел дальше, чем реформатор Лютер.
В Новом Завете Мережковский обнаруживал приметы “Третьего Завета” подобно тому,
как в образах Завета Ветхого отцы Церкви видели аллегорические указания на Христа.
И прежде всего Мережковский изымал Писание из сферы церковного предания: «Первая
и последняя глубина учения Христова, заслоненного историческим христианством – “со-
лью, переставшею быть соленою”, нам все еще не открылась» [Мережковский 1995, 181].
Позднее Вяч. Иванов, именно вслед за Мережковским “примирявший” уже не только в
теории, но и в практике башенных радений Христа с Дионисом и Люцифером, вещал
перед своими почитателями о том, что “Евангелие еще не прочитано” [Герцык 1996, 207].
Вообще для русской мысли Серебряного века – философии? богословия (Г. Флоровский)?
герменевтики наконец? – Христос – это “Иисус Неизвестный”. Так Мережковский назвал
свой собственно экзегетический труд начала 1930-х гг. Однако и ранние его книги напол-
нены многочисленными экзегетическими вставками. Новозаветная весть, по словам Ме-
режковского, эпатирует, потрясает человека: “Есть ли вообще другая религия с бóльшими
загадками и соблазнами?” – намекает он на эзотеричность канонических книг. Вспомина-
ется представление о “скандальном” характере евангельского “провозвестия” – “керигмы”
Р. Бультмана, имя которого здесь нелишне упомянуть. Друг и собеседник Хайдеггера в
начале 1920-х гг., этот протестантский богослов причастен к возрождению герменевтиче-
ской мысли…
“Революционность” интерпретации Нового Завета Мережковским в том, что уже в
Евангелиях ему видится воскресший Христос Откровения, – Бог, вернувшийся на землю

101
во славе. “Темный Лик” (Розанов) церковного Христа его отталкивает: евангельский Иисус
почему-то кажется ему «воплощенным “веселием сердца”, и все вокруг него были веселы,
пьяны от веселия» [Мережковский 1995, 254]. При этом своего апофеоза веселие дости-
гает на Голгофе, понимаемой новейшим экзегетом в качестве трагедии в смысле Ницше.
А именно, речь идет о “радости бытия, включающей в себя и радость уничтожения”, о
«страшном оргийном “веселии”», о “воли жизни” – воле, утверждающей жизнь “в самых
ее темных и жестоких загадках” [Там же, 263]. Ученики Христовы в их переживаниях
уподобляются при этом “сладострастно-девственным вакханкам”, сам же Христос отож-
дествляется с Дионисом, “учителем” Ницше. В языческом ключе трактуются и последние
богословские основы Евангелия, когда Бога Мережковский подменяет языческим роком,
а любовь Сына к Отцу – ницшеанской “amor fati”: «“Любовь к року” не есть ли самое
внутреннее существо Героя последней и величайшей трагедии <…>?» [Там же].
“Революционная” экзегетика Мережковского – тема особого обширного исследова-
ния. В связи с нашей проблематикой укажем лишь на его толкование отдельных пунктов
Евангелия. Интересно, что Рождество Мережковский исключал из события собственно
Боговоплощения – Бог, в его интерпретации, соединился с человеком Иисусом только в
момент Его крещения на Иордане. Об этом мыслитель сообщает в велеречивых выраже-
ниях, характерных для книги “Иисус Неизвестный”: “В этот-то молнийный миг и поко-
лебались силы небесные, длани Серафимов наклонили ось мира, солнце вступило в рав-
ноденственную точку, – и Христос вошел в мир” [Мережковский 1996, 178]. Возрождая
древнюю ересь Нестория, Мережковский, думается, ориентировался здесь на современ-
ную ему христологию Р. Штейнера. Эпизод брака в Кане Галилейской, использованный
Достоевским в “Братьях Карамазовых”, Мережковскому служит аллегорическим прооб-
разом великого религиозного переворота – “претворения горькой слезной воды старого
христианства <…> в вино радости новой”, “в христианство новое, утреннее, восточное,
солнечное, брачное, пиршественное” [Мережковский 1995, 348]. В своих исканиях “ута-
енного Евангелия” [Мережковский 1996, 190] он тщится заглянуть через плечо Иисуса,
пишущего “перстом на земле” во время суда над “женщиной, взятой в прелюбодеянии”:
“Что пишет Он? Какое слово? Не слово ли последней любви и последней свободы о тайне
пола преображенного, о тайне святого целомудрия и святого сладострастия?” [Мережков-
ский 1995, 337]. Дух Святой, полагал Мережковский, отнюдь не сходил, как Ипостась, на
землю в событии Пятидесятницы – Он явит Себя лишь в Христе Грядущем, в событии
Второго Пришествия. Заявляя это с целью унизить Церковь (лишенную, по его мнению,
благодати), интерпретатор искажает текст Евангелия, чтó вообще делает нередко9. И в
новое религиозное сознание, пронизанное земными, “человеческими, слишком челове-
ческими” интенциями, кажется, не вмещается церковный догмат о Христовом Воскресе-
нии. Вернее сказать, Мережковский “демифологизирует” евангельское событие, следуя
в этом за библейской критикой, – прежде всего за весьма любимым им в 1900-е гг.
Э. Ренаном. Русский богослов лишает Воскресение исторической конкретности и сводит
к “прови€дению” учениками “какой-то бесконечной реальности”, того, чтó “должно быть”
в “неизмеримой дали” мировой эволюции, но “чтó уже есть в вечности” [Мережковский
1995, 347]10. Сонное видéние умершего старца Зосимы Алёше (“Братья Карамазовы”) и
встречи апостолов с воскресшим Учителем – события примерно одного порядка в глазах
Мережковского.
* * *
Герменевтика Мережковского, т.е. интерпретация литературно-художественных тек-
стов, опирается на его экзегетику – интерпретацию Нового Завета. При этом замечательно
то, что герменевтика, как таковая, которую в связи с Мережковским принято называть
“критикой”, в определенном смысле тоже является экзегетикой! Мы уже замечали, что
Мережковский фактически сакрализовал опыт русской литературы ХIХ в.: художест-
венные тексты для него – если и не новое Священное Писание, не собственно “Третий
Завет”, то пролегомены к нему. Потому анализ романов и стихов, обыкновенно относи-
мый к рутинной и профанной области литературоведения, у Мережковского оказывается

102
чем-то вроде “третьезаветной” экзегезы. Речь идет об интерпретации текстов с опорой на
предмнение нового религиозного сознания. Заступимся за Мережковского: да, он входит
в многочисленные герменевтические круги с данным предмнением, однако выходит из
них с богатым уловом, – например, с выразительными и точными духовными портретами
Гоголя, Толстого, Пушкина, Тургенева… Герменевтика Мережковского приносит свои
плоды и в области философской антропологии.
О том, как возникло в его сознании подобное предмнение, как в его душу ворвалась
“буря света” новой религии [Белый 1991, 6], можно только догадываться. Андрей Белый,
глубже других понимавший Мережковского, встраивал в его биографию событие своеоб-
разного “посвящения” соловьевского типа: “Красота мира явилась ему в Лике Едином”
[Андрей Белый 1994, 380]. Сам Мережковский сообщает в очерке “Акрополь”, действи-
тельно, о своем инициирующем мистическом опыте красоты, пережитом им в 1892 г. во
время путешествия в Грецию. При виде величественных храмов богини Афины “в душу
хлынула радость того великого освобождения от жизни, которое дает красота. <…> Все
двадцать болезненных и скорбных веков остались <…> за священной оградой, и ничто уже
не возмутит царящей здесь гармонии <…>. …И не было времени: мне казалось, что это
мгновение было вечно и будет вечно” [Мережковский 1995, 356–357]. Встреча с красотой
сообщила смысл жизни Мережковского, а вместе с тем была им воспринята, как платонов-
ское воспоминание: “Мне казалось, что я все это уже где-то и когда-то, очень давно, видел
и пережил, только не в книгах” [Там же, 356]. Эстетизм Мережковского, обыкновенно по-
нимаемый весьма поверхностно, на самом деле проистекает из этого его опыта приобще-
ния к вечности, опыта религиозного порядка. Книгу Мережковского о любимых писателях
“Вечные спутники”, открывавшуюся “Акрополем”, как замечала в своих воспоминаниях о
супруге З. Гиппиус, было принято дарить успешным гимназистам на выпускных вечерах.
Понимали ли тогдашние наставники молодежи, что этот безобиднейший, казалось бы,
и даже назидательный томик содержит в себе динамит “великой духовной революции”,
которая сметет с лица земли, по мысли автора сборника, как Церковь, так и монархическое
государство?..
Между тем исток воззрений Мережковского надо искать именно в очерке “Акрополь”.
Та “святыня”, которую этот путешественник обрел на месте поклонения Афине, включает
в себя и мечту о “новом эллине, богоподобном человеке на земле”, и задание примирения
с природой, и пафос “героизма”, “счастья”, свободы, покоя. В греческих архитектурных
формах, как бы продолжавших природные облики, Мережковский распознал одну лишь
винкельмановскую светлую античность, и с этого момента в его душе стало быстро всхо-
дить семя неоязычества11. Мережковского захватила утопия золотой поры человечества,
упраздненной жестоким пустынным духом семитства: “Все, что доводит нас до невыно-
симых противоречий – небо и земля, природа и люди, добро и зло, сливалось для древних
в одну гармонию” [Мережковский 1995, 358]. Позже его “новое религиозное сознание”,
встав под знак Ницше, окрасилось трагизмом и антихристианским демонизмом. Эту-то
духовность Мережковский попытался скрестить с евангельской образностью и назвал
причудливый гибрид “новым христианством”.

Литература и религиозная философия

Новейшая русская религиозная философия возникает как критическое осознание ду-

ховного опыта русской литературы ХIХ в.: обоснованию этой мысли посвящена статья
Мережковского “О причинах упадка и о новых течениях современной русской литера-
туры” (1892). Предлагая философу идти от текста, а не от реальности, но допуская, что
реальность в тексте каким-то образом манифестируется, мыслитель по сути подразуме-
вал философию герменевтического типа. Главной ее категорией Мережковский считает
“символ”12 как “откровение божественной стороны нашего духа” – духа писателей, в
свою очередь объявленных им “рыцарями Духа Святого” [Мережковский 1995, 537, 550].
“Литература – своего рода церковь”, в которой обитает “гений народа”, – на разные лады

103
провозглашает Мережковский “возрождение свободного религиозного чувства” в творе-
ниях русского гения [Там же, 524, 557]. “Чувства” – но не религиозного сознания, внести
которое в мистический опыт нового искусства и призвана “символическая” или “новая
критика”, являющаяся “культурным самосознанием народа” [Там же, 489]. “Мы должны
вступить из периода поэзии – творческого, непосредственного и стихийного, в период
критический, сознательный, культурный” [Там же, 560]: пока Мережковский набрасы-
вает лишь абрис своей будущей герменевтики – “субъективной критики” и религиозной
проповеди13.
На протяжении всей своей творческой жизни Мережковский считал себя “критиком”:
его “воля к мысли” реализовалась как “критика”, которая “в своем высшем пределе <…>
должна быть творческой”, – более того – “пророческой мыслью”, писал он в 1920-е гг.
[Мережковский 1990, 5]. Но под “критикой” он понимал отнюдь не жанры Белинско-
го, Добролюбова, Писарева и т. д.: первым опытом “русской критики” в “новом, нашем”
смысле он считал “Переписку с друзьями” Гоголя. Об этом говорится в исследовании
1906 г. “Гоголь и черт”, самом блестящем образце герменевтической практики Мережков-
ского. В “Переписке” – “конец поэзии и начало религии”, “переход от бессознательного
творчества к творческому сознанию”. Так определяет Мережковский попытку автора
“Мертвых душ” истолковать свои собственные сочинения в религиозном, а вместе и ис-
поведальном ключе. В критике, по Мережковскому, литература обретает самосознание,
и потому она – “вечное и всемирное религиозное сознание” [Мережковский 1991, 275].
“Критика”, как видно, отождествляется им с религиозной философией. Русская герменев-
тика в ее истоках, в отличие от немецкой, декларативно религиозна.
Однако религиозность эта – “новое религиозное сознание”, новое христианство Ме-
режковского. “Святая плоть” – одна из ключевых категорий этого “нового богословия”.
В трактате “Гоголь и черт” данная категория привязана к символистской эстетике:
“художественный образ есть все-таки не бесплотная духовность, а одухотворенная плоть
или воплощенный дух”, почему “в искусстве начало религии, начало святой плоти”
[Там же, 295; выделено мной. – Н.Б.]. Этого “Гоголь не сознавал с ясностью <…>, только
смутно прозревал”, так что здесь прерогатива и миссия нового религиозного сознания.
Как видно, Мережковский, по существу, сакрализовал великую литературу, видя в
ней начало новой религии. В книге “Пути русского богословия” Г. Флоровского, нередко
пользующегося открытиями герменевтики Серебряного века, есть яркие очерки о Гоголе,
Достоевском, Толстом и др., – Флоровский усматривал в литературных шедеврах образ-
чики богословия, как правило, отклоняющегося от норм православия. Но то, что в глазах
церковного мыслителя выглядит мирским вольномыслием, а то и еретическим соблазном,
зачастую освящается в новом христианстве Мережковского. Так, “Переписка” Гоголя
включается Мережковским – духовным революционером – в новый корпус “священных”
книг в конечном счете потому, что призывает к “переходу от поэтического созерцания к
религиозному действию – от слова к делу” [Мережковский 1991, 275]. Флоровский же,
стоявший на стороне о. Матфея в его тяжбе с Гоголем, обнаружив у писателя подобный
“дух утопического активизма”, расценил его как гордыню, плод “западного влияния”, и
подверг резкой критике гоголевскую “утопию священного царства” [Флоровский 1991,
268, 266 соотв.].

Герменевтика западная и герменевтика русская

Рассуждая о специфике герменевтики Хайдеггера, его последователь Гадамер посто-

янно указывает на безличный характер герменевтического события: Хайдеггер стремился
“понять онтологическую структуру произведения искусства независимо от субъективно-
сти его творца или созерцателя” [Гадамер 1991, 109]. Если, как пишет Хайдеггер в тракта-
те “Исток художественного творения” (1935), в произведении являет себя, “просветляется
сокрывающееся бытие” [Хайдеггер 1987, 289]; если, как заявляет Гадамер, в нем звучит
“голос, каким говорит само произведение” [Гадамер 1991, 261], – то, “разумеется, говорит

104
здесь не художник”, а “опосредующий опыт мира” “язык художественного произведения”
[Там же, 263]. В западной герменевтике, избегающей категории, прежде всего авторства,
как бы забывшей о романтическом “гении”, роль творца предельно умалена – сведена к
функции ремесленника-“созидателя” (Хайдеггер), а то и медиума бытийственного “откро-
вения”. “В художественном творении совершается совсем особая манифестация истины”
[Гадамер 1991, 111]: попробуем разобраться, в чем корень такого воззрения.
Характер хайдеггеровской герменевтики обусловлен ее “богословским началом”: «Ти-
тул “герменевтика” был для меня привычным из-за моих богословских штудий» [Хайдег-
гер 1993, 278], признает мыслитель – выпускник теологического факультета университета
Фрайбурга, интересовавшийся в 1910-х гг. проблемами экзегезы. Но именно библейские
“штудии” способны привести к представлению о тексте, не имеющем автора, – точнее
сказать, о “совсем особом” авторстве. Ведь когда изнутри традиции размышляют об ис-
токе Библии, то имеют в виду ее богодухновенность – высочайшего Автора. В детали же
авторства земного углубляется разве что критика, которая часто лишь подтверждает тра-
диционные представления. Потому священные тексты либо считаются анонимными, либо
устанавливается их “коллективное” авторство (Псалтирь), либо обсуждается их помечен-
ность известными авторитетными именами. Во всяком случае, при экзегезе авторство
текста если и не игнорируется полностью, то все же не является значительной ценностью.
Так, личность евангелистов-синоптиков сведена к имени-метке (Матфей, Марк, Лука),
будучи лишенной индивидуальных черт, – образ же “Иоанна” двоится или троится…
Хайдеггер признается, что на его мышление всегда давили принципы библейской
экзегезы. Как богослова, в 1910-е гг. его “особенно занимал вопрос об отношении между
словом Священного писания и богословско-спекулятивной мыслью”, – а это собственно
герменевтическая проблема. И вот его рефлексия 1930-х данного факта: “Это было <…>
то же отношение, т. е. между языком и бытием <…>” [Там же]. Как Слово Божие звучит
в библейских текстах, таким же самым образом в художественных произведениях бытие
обнаруживает себя в языке, “истина становится событием откровения” [Гадамер 1991,
111]. Как видно, комментируя герменевтические идеи Хайдеггера, Гадамер не случайно
использует богословские понятия.
В хайдеггеровскую герменевтику богословские принципы проникали и из воззрений
теолога-экзистенциалиста Р. Бультмана. Исследователями немало сказано об идейном
взаимовлиянии друзей и коллег по работе в Марбургском университете в 1920-х гг. – Хай-
деггера и Бультмана. Керигматическое богословие Бультмана опирается на представление
о спасительном провозвестии (керигме), содержащемся в новозаветном слове. При этом
сам “Христос, Распятый и Воскресший, встречает нас в слове провозвестия” [Бультман
1992, 112]. Очевидно, что стремящийся к “демифологизации” традиционных трактовок
Нового Завета Бультман, тем не менее, использует именно мифологический дискурс.
Керигма, по Бультману, обращена к каждому человеку и затрагивает самую глубину его
существования – возмущая, бросая вызов и призывая к пересмотру жизни. Керигма судь-
боносна, ибо это есть “Слово Божье, перед лицом которого мы должны <…> отвечать на
вопрос, поставленный перед нами: хотим мы в него поверить или нет” [Там же], выберем
ли мы путь жизни или путь смерти. Такая “затронутость” человека Богом силою провоз-
вестия – нерв керигматического экзистенциального богословия. Но разве мы не находим
ту же в точности интуицию в ключевом тезисе Гадамера – комментатора герменевтики
Хайдеггера: “Понимание начинается с того, что нечто обращается к нам и нас задевает.
Вот наиглавнейшее герменевтическое условие” [Гадамер 1991, 81]? “Скандализирующая”
керигма в герменевтике Хайдеггера – Гадамера секуляризируется, когда Гадамер сравнива-
ет проявление великого произведения искусства с “ударом”, которым оно “опрокидывает
все прежнее, привычное, – тогда разверзается мир, какого не было прежде” [Там же, 110].
И когда Хайдеггер заявляет, что “бытие есть окликающий зов, обращенный к человеку”
[Хайдеггер 1987, 312], то он переводит на язык собственных категорий мысль Бультмана
о том, что «Бог сам “находит” человека <…> и обращается к нему» [Лёзов 1992, 75].
Принципиальная разница этих двух подходов в том, что у Бультмана посредством текста
вещает личностный живой Бог, у Хайдеггера – загадочное “бытие”. Воззрения Хайдеггера

105
и Гадамера, воспроизводящие формальное строение бультмановской керигмы, хочется в
силу вышесказанного назвать квазибогословием.
Однако с тем же правом дискурс Хайдеггера может считаться квазисекулярным. Хай-
деггер “близко подходит к той сфере, где кончается философское размышление и начи-
нается мистическое созерцание” [Гайденко 1997, 347]: духовной традицией, к которой
принадлежит философствование Хайдеггера, П.П. Гайденко считает традицию немецкой
мистики. “Хайдеггеровскому понятию бытия у Экхарта соответствует понятие Божества”
[Там же, 350], у Бёме – Ungrund’а. Учитывая ориентацию Хайдеггера на досократиков,
можно провести параллель между “бытием” и Логосом, а также “природой” Геракли-
та, которая “любит скрываться”. Вместе с тем для нас очевидно подобие бытийствен-
ных интуиций Хайдеггера буддийской религиозности. Сам Хайдеггер говорил о своем
интересе к японской мысли [Хайдеггер 1991, 157]; глубокому созвучию хайдеггеров-
ской герменевтики японскому мирови€дению специально посвящена работа Хайдеггера
“Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим” [Хайдеггер 1993, 273–302].
Разработка темы “Хайдеггер и дзэн-буддизм” может представлять для исследователя
большой интерес. Здесь мы лишь заметим, что с этой японской разновидностью буддизма
(религией? мистическим учением? духовной практикой?) воззрения Хайдеггера роднит
принципиально безличный характер обоих. Дзэн обращен к “бездонной пропасти реально-
сти” (аналог бытийственной бездны Хайдеггера), иначе сказать – к “высшему разуму” или
высшему “бессознательному” [Судзуки б.г., 155, 153]. Это “Единое” являет себя в свето-
носном экстатическом опыте сатори – пробуждения, потрясающего все существо адепта,
отрешившегося прежде от всех индивидуальных черт. Недоверие дзэна к рассудочному
мышлению и отражающему его языку сказалось в монашеской практике коанов и мондо:
эти жанры общения учителя с учениками, выработавшие свой собственный, непонятный
для непосвященных аллегорический язык, призваны разрушить профанный, земной разум
стремящегося к “просветлению”. Но разве не такова и глубинная цель заумного дискурса
Хайдеггера? В своем стремлении опровергнуть “догматические”, т.е. “онтологические”
“предрассудки” европейской метафизики [Гадамер 1991, 126–127] Хайдеггер эпатирующе
нарушает законы логики14 и на место привычных категорий ставит мифологические по-
нятия (“спор мира и земли” в художественном творении). То, что мыслитель фактически
элиминирует из герменевтической ситуации личность автора художественного произве-
дения, связано с его общефилософской борьбой с “субъективизмом, характерным вообще
для метафизической эпохи” [Гайденко 1997, 335].
В отличие от западной, герменевтика русская, в лице ее основателя Мережковского,
позиционирует себя как “критика субъективная” [Мережковский 1995, 353]. А именно,
ее дискурс разворачивается в поле между двумя субъектами – критиком и автором. Цель
“субъективного критика” – во-первых, “показать за книгой живую душу писателя”, а
во-вторых – “действие этой души <…> на ум, волю, сердце, на всю внутреннюю жизнь
критика”. Благодаря именно этой двойственной установке возникла галерея духовных
портретов великих писателей, порой великолепных, порой все же искаженных попыткой
Мережковского вчувствовать в “душу” “великого незнакомца” свое собственное религиоз-
ное сознание. Очевидно, Мережковский считал продуктивной историческую дистанцию
между писателем и критиком, когда замечал: “Каждый век, каждое поколение требует
объяснения великих писателей прошлого в своем свете, в своем духе, под своим углом
зрения” [Там же]. Русский мыслитель рассуждал отнюдь не в ключе до-хайдеггеровской
герменевтики с ее мнимой объективностью – утопией слияния с чужой индивидуально-
стью, постижения ушедшей эпохи с позиции ее современника. В несложной герменевти-
ческой программе Мережковского распознаются такие категории Хайдеггера – Гадамера,
как предмнение и временнóе отстояние, – в ней вообще присутствует вся структура гер-
меневтического круга. Но детально разработанной герменевтической теории у Мереж-
ковского нет; его “глубокая мудрость” [Белый 1991, 10] – дар гностика, проникающего в
чужой дух, – сказалась в конкретных герменевтических исследованиях. Хайдеггер всю
жизнь как бы готовился к ним, – но на солиднейшем фундаменте “Бытия и времени”,
“Истока художественного творения” и бесконечных “разговоров о языке” возникли лишь

106
интерпретация “Крестьянских башмаков” Ван Гога и анализ нескольких текстов немецких
романтиков. Не перевешивает ли плоды западной герменевтики вереница великолепных
исторических романов, “критических” монографий и трактатов, давших импульс всей
последующей русской мысли, вместе с серией жизнеописаний великих людей, – герме-
невтическое, по своей методологии, наследие Мережковского?..
Воссоздавая облик “живой души писателя”, Мережковский мыслит как символист.
Глубочайшее идейное содержание он иногда обнаруживает не столько в текстах, сколько
в бытовых проявлениях и писательской внешности. Показателен в этом отношении очерк
о Вл. Соловьеве “Немой пророк” (1909): он весь построен на обсуждении того герменев-
тического элемента, который у Хайдеггера назван “землей” (в произведении “спорящей”
с “миром”), – сокровенной, не выявленной в тексте глубины бытия, – у Мережковского –
личности тайнозрителя Софии. “Слова даны людям для того, чтобы скрывать свои мысли”:
этот известный афоризм Мережковский вспоминает в связи с феноменом Соловьева, чье
“тайное лицо” плотно закрыто его “остроумной и красноречивой философией” [Мереж-
ковский 1991, 126]. Герменевтика Мережковского это интерпретация всего жизненного
образа писателя – поступков и внешних черт, случайных обмолвок, – наконец, молчания,
“немоты”. Едва ли не самым значительным символом загадочной и мрачной души Со-
ловьева Мережковский считает его инфернальный смех, шокировавший современников:
«Сквозь торжественную симфонию “Оправдания добра” или “Чтений о Богочеловечестве”
мне слышится порою этот страшный смех» [Там же, 120]. Сочинения Соловьева Мереж-
ковский воспринимал как консервативные, если не реакционные, – ведь в них философ
тщился возродить старые церковность, государственность, нравственность. Но в соловь-
евском смехе критику слышатся “надрыв” и “одурение тоски”, отрицающие его “дневные”
идеалы. “Немота” Соловьева – она, кроме смеха, охватывает и соловьевское “безумие”,
и встречи с “подругой вечной”, и нехождение в церковь, и великое одиночество – это
“вещая”, “пророческая” немота. И как “немой пророк”, Соловьев – не реставратор, а ре-
волюционер, “предтеча Новой Церкви”, сокрушитель старых догматов и провозвестник
ослепительной истины будущего. Усматривая за “иконописным лицом древнерусского
или византийского святого” другой – тайный лик Соловьева, Мережковский-толковник
фактически учит находить и в текстах смысл, противоположный явному. Это весьма важ-
ная черта его герменевтики.
Краткий очерк “Немой пророк” – пример того, как “субъективная” герменевтика
Мережковского может оборачиваться проницательной философской антропологией.
Еще выразительнее соловьевского глубинно-психологический портрет Гоголя в работе
“Гоголь и черт” (1906). Мережковский-психоаналитик, кажется, смотрит глубже Фрейда,
когда трагический надлом гоголевской судьбы связывает с двоящим личность христиа-
нина мощным “языческим” началом – «прямо жутким, “демоническим” сладострастием
Гоголя» [Мережковский 1991, 251]. Отсутствие женщины в биографии и сочинениях
писателя, его тяга к монашеству, приведшая к жизненному краху, проистекает из ужаса
перед этим “черным пятном” в его натуре, – здесь же и источник его смеха, не менее
странного, чем соловьевский. Еще сильнее психологии Мережковского захватывает мета-
физика личностного бытия. Ему удается сложить воедино биографический и творческий
лики Гоголя, создав образ тайнозрителя зла: Гоголь разоблачил черта как потустороннего
вдохновителя человеческой пошлости, обыкновенности, середины. Мережковский отка-
зывается романтизировать зло и считает образы Люцифера, Мефистофеля и пр. лишь “ве-
ликолепными костюмами” и “масками” “обезьяны Бога”. “Гоголь первый увидел черта без
маски” – распознал в безликой жизненной стихии (Шестов называл ее всемством, Бердя-
ев – миром объектов) и направил против него жало своей специфической сатиры: “Смех
Гоголя – борьба человека с чертом” [Там же, 214, 213]. В собственно демонологию Гоголя
Мережковский вкладывал скорее аллегорические смыслы. Так, малороссийскую повесть
“Вий” критик считает пророчеством Гоголя о своей судьбе. Ведьма в гробу в древнем
храме – “не языческая ли красота, не сладострастная ли плоть мира, убитая и отпеваемая
Гоголем в старой церкви, в церкви Симеона Столпника или о. Матфея?” Вий же – это де-
мон “мертвой плотскости”, мстящей бурсаку-философу за “умерщвленную плоть”, – это

107
сам вызывавший у Гоголя смертный ужас “инстинкт слепой и ясновидящий”. Философ
Хома умирает от страха перед ним, – так, по Мережковскому, Гоголь предсказал собст-
венную смерть. А старый храм, поруганный бесами, в его глазах – аллегорический образ
исторической – монашеской Церкви, бессильной против современного зла: “Бесплотная
духовность оскверняется бездушною плотскостью” [Там же, 302–303]. Так “предмнение”
нового религиозного сознания оказывается мощным инструментом при интерпретации
целостного гоголевского феномена.
“Субъективность” (в смысле, предложенном Мережковским) была неотъемлемой чер-
той русской герменевтики – от ее “предтечи” Соловьева и вплоть до М. Бахтина. Послед-
ний, правда, формализовал герменевтику до “поэтики”, а интерес к “живой душе писате-
ля” (Мережковский) свел к теоретико-литературной проблеме “автора и героя”. Первые
разработки данной проблемы присутствуют и у Мережковского при осмыслении творче-
ства Достоевского. Как соотносится собственная “идея” писателя с “идеями” героев его
романов? Символист Мережковский полагал, что Достоевский вкладывал в художествен-
ные образы свой трагический душевный опыт, “истинное лицо свое прятал под масками
всех своих раздвоенных героев” [Мережковский 1995, 304]. Вместе с ними он сходил в
“преисподнюю” душевного раздвоения и в конце концов “спасся”, вместе с Алёшей узрев
“неимоверное видéние” апокалипсической Каны Галилейской [Там же, 288]. “В главных
своих героях <…> Достоевский <…> изображал, обвинял и оправдывал себя самого”;
он сам – “бесстрашный испытатель божеских и сатанинских глубин” [Там же, 217, 214].
Вопрос для Мережковского в одном – какой была собственная идея писателя, его вера, его
приватная религия. Это был риторический вопрос: Мережковский не мог (или не хотел)
распознать в романах Достоевского авторской позиции.
Мысль о тайне Достоевского прошла через всю русскую герменевтику. В трудах о До-
стоевском Мережковского, Бердяева, С. Булгакова, Л. Шестова ясной идеологии “Дневни-
ка писателя” отказано в праве считаться окончательной “идеей” писателя. Также и Бахтин
не находил в его романах авторской точки зрения, с которой “завершаются” идеи героев.
Достоевский себя “так хорошо прятал, что иногда и сам не мог найти лица своего под личи-
ною [героя]: лицо и личина срастались” [Мережковский 1995, 304]. Потому в религиозной
мысли Достоевского, полагает Мережковский, царит “страшная путаница”, автор мечется
между двумя “лже-Христами” “Легенды о Великом Инквизиторе”15 и вообще… «что если
и Достоевский просто “не верит в Бога”», как Великий Инквизитор [Там же, 299, 304]?!
Кажется, герменевтика Мережковского не справляется с действительным постижением
“живой души” Достоевского. Он остается для критика мировоззренческим “оборотнем”,
ускользающим от внешнего взгляда в свой диалектический “лабиринт”. У самого Мереж-
ковского не было настоящего христианского опыта, и потому он не допускал возможности
сознательно-волевого выбора Достоевского – выхода из религиозных апорий, терзающих
его персонажей, – да, его собственных сомнений, – в благодатную среду церковности, где
они снимаются. “Дневник писателя” герменевтика Серебряного века не желала принимать
в расчет.
Как видно, главный принцип русской герменевтики – ориентация интерпретатора на
личность автора – далеко не всегда выдерживался до конца. Вернее сказать, в “живой душе”
писателя Мережковский ценил преимущественно “бессознательную глубину творческого
вдохновения”, продуцирующую художественные смыслы как бы “помимо воли, помимо
сознания” гения-творца [Мережковский 1995, 395, 393]. Не роднит ли это Мережковско-
го с Хайдеггером, представлявшим творческий акт как манифестацию “истины бытия”?
У обоих мыслителей художник оказывается медиумом бытийственного откровения, и в
случае Мережковского – пророком нового христианства. Когда русский критик усматри-
вает в текстах смыслы и даже идеологемы, противоположные тем, которые прямо декла-
рируются писателем, то налицо один из способов “изгнания” автора из герменевтического
события. Мережковский не уважал авторского идейного выбора. Так, ему претило специ-
фическое христианство Толстого: оно олицетворялось критиком в образе морализатора
старца Акима (“Власть тьмы”) – архетипического “упыря”, питающегося внутри души
писателя жизненными соками также архетипического “Ерошки” (“Казаки”), стихийного

108
язычника, выразителя – по Мережковскому – действительной толстовской натуры. Объяв-
ляя Достоевского “первым пророком Св. Духа, Св. Плоти” [Мережковский 1991, 347], он
отрицает выстраданное православие писателя, которого считает адептом религии “древ-
ней Матери-Земли”, “Елевсинских таинств”, а вместе и ницшевского “Диониса Распятого”
[Там же, 346]16. Отсекая от “Преступления и наказания” эпилог с обращением Расколь-
никова, с не меньшим дерзновением Мережковский-экзегет хочет оборвать евангельский
рассказ о Христовом Воскресении на картине пустого гроба (“Иисус Неизвестный”)…
В своем “чтении наоборот” и “исправлении” текстов Мережковский вовсю пользуется
герменевтической свободой, характерной именно для западного подхода, акцентирующе-
го “предмнение” и продуктивность “исторической дистанции”.

Герменевтика и мифотворчество

“Герменевтика” – слово высокое, предполагающее некую тайну, – и не только по-

тому, что ее формирование было связано с истолкованием Священного Писания. Изна-
чально в герменевтике присутствует некий мифотворческий элемент, на который указал
Хайдеггер, этимологически возведший название истолковательной дисциплины к “имени
бога Гермеса” [Хайдеггер 1993, 288]. Гермес – “вестник богов”, который “приносит весть
судьбы”, чтó и есть “истолкование”. Но это, так сказать, истолкование второго порядка,
ибо прислушивается к сказанному поэтами, которые в свою очередь также “суть вестни-
ки богов” [Там же]. В этих суждениях Хайдеггера – ориентация не столько на керигму
Бультмана, сколько на слова Сократа в платоновском “Ионе”. Учитывая, что для Хайдег-
гера-человека были значимы как “Бог”, так и “боги” (ср. [Гайденко 1997, 351]), можно
допустить, что потусторонние реальности вовлекаются им в академический дискурс не
только ради красного словца. Секуляризируя их в “метафизике откровения”, Хайдеггер
все же сохраняет за своей теорией искусства оттенок мистицизма.
Но западное – в основном декларативное герменевтическое мифотворчество кажется
весьма робким на фоне мифотворческого разгула в герменевтике русской. Здесь оно неред-
ко имеет вполне конкретный характер – “мифы” о писателях порой остроумны и точны.
О том, что писатели, близкие Мережковскому сосуществованием в них христианского и
языческого начал, всерьез именуются критиком пророками, тайновидцами, посвященны-
ми, просветленными и т. д., мы уже замечали, обсуждая почти священный – в его глазах –
характер их текстов. Герменевтика Мережковского – это герменевтика великой личности,
сложившаяся под влиянием как идей Ницше, так и “культа героев” Т. Карлейля17. Од-
нако личности, люди ли вообще – “вечные спутники” Мережковского? Кажется, в своем
романтико-ницшеанском стремлении “за ненавистные пределы человеческой природы”
[Мережковский 1995, 511] мыслитель вплотную подходит к античному реализму, когда
играет представлением о поэтах как то ли “богах”, то ли “вестниках богов”18. С неслучай-
ным упорством он ищет нечеловеческие черты в обликах писателей. Так, концептуальным
центром исследования “Гоголь и черт” является тезис Мережковского о таинственном
симбиозе Гоголя с неким запредельным существом. Обосновывая его, критик опирается
на свидетельства гоголевских современников: Достоевский называл Гоголя “демоном
смеха”; приятели вспоминали свое “тревожное, почти жуткое и в то же время смешное,
комическое” впечатление от его наружности – «“птица”, “карла”, “демон”, карикатура,
призрак, что-то фантастическое, только не человек или, по крайней мере, не совсем чело-
век» [Мережковский 1991, 254–255]. Вся ткань рассуждений Мережковского о Достоев-
ском пронизана намеками на инфернальность натуры “тайновидца духа” – страдающего
“священной болезнью” “бесноватого”; его “истинная сущность”, более того – “страшная
и опять-таки нечеловеческая” [Мережковский 1995, 51, 131]. В случае Толстого даже и
“сквозь ледяные пуританские речи о курении табаку, о братстве народов <…>” критик
слышит “голос слепого титана, неукротимого хаоса – языческой любви к телесной жизни
и наслаждениям, языческого страха телесной боли и смерти” [Там же, 519–520]. Яркий
образец герменевтики Мережковского – очерк “Гёте” из сборника “Вечные спутники”:

109
более или менее традиционное понимание критиком феномена “великого олимпийца” в
пределе мифологично. В старости Гёте явил свой ноуменальный лик, утверждает Мереж-
ковский, ссылаясь на Эккермана и прочих веймарских собеседников писателя: «В этих
нестареющих глазах что-то “демоническое”», чтó “для язычников значит божеское (от
древнегреческого слова daimon – бог), а для христиан – бесовское”. “Образ Гёте-олимпий-
ца” “богоподобен”, и то слово, которым Мережковский обозначает это, – “сверхчеловек”
Ницше: “Да, сверхчеловеческое – в этой вечной юности”. Специфика гётевского сверх-
человечества – в “плотской, кровной, физической” связи с “природой – с Душою Мира”.
Именно из этого “первоисточника” он черпает “вечную юность” (впрочем, Мережковский
допускает, что, как и Фауст, Гёте «заключил договор с “некоторым лицом”»…) И эти пред-
ставления – мифологические? антропологические? герменевтические? – служат русскому
мыслителю для внесения еще одной черты в его концепцию Третьего Завета: “Религия
Духа будет утешительной. Кажется, Гёте это предчувствовал больше, чем кто-либо”
[Мережковский 1995, 409–410, 414]. Из герменевтического круга интерпретатор выходит
все же не с пустыми руками.
Все сказанное выше о новом религиозном сознании свидетельствует об огромной
роли Ницше в его формировании. Связать герменевтику Мережковского с его ницшеан-
ством мы намереваемся в дальнейших исследованиях. Естественным переходом к ним
станет обсуждение здесь мифа о Лермонтове, созданного русской герменевтикой. Этим
мы и завершим наш первый подступ к ней.
В 1897 г. Вл. Соловьев написал небольшой очерк “Лермонтов”. Как раз в тот момент
он, автор “Чтений о Богочеловечестве” и “Смысла любви”, заинтересовался ницшевской
идеей сверхчеловека. Взяв на вооружение этот концепт, основоположник софиологии вло-
жил в него свой собственный смысл: “сверхчеловек” призван победить смерть на пути
высокой эротической любви, которую мыслитель считал чудодейственной – жизнепода-
тельной силой19. Данным “сверхчеловеческим” масштабом Соловьев оценивает лермон-
товский феномен, – речь здесь идет не столько о герменевтике, сколько о критике и суде
над Лермонтовым.
Считая Лермонтова “прямым родоначальником” русского ницшеанства – ложного,
на взгляд Соловьева, понимания “сверхчеловечества”, – мыслитель построил свое эссе
как развернутое, моральное по сути, обличение лермонтовского эгоизма – “сверхчело-
веческого” самоутверждения. “Лермонтов, несомненно, был гений, т.е. человек, уже от
рождения близкий к сверхчеловеку, получивший задатки для великого дела, способный,
а следовательно, обязанный его исполнить” [Соловьев 1991, 383]: “великое дело” – это
“общее дело” Н. Федорова, т. е. имманентно достигнутая победа над смертью. К ней
“есть сверхчеловеческий путь” [Там же] – путь любви, противоположный эгоистическо-
му. Между тем Лермонтов, как раз, вместо того чтобы бороться с эгоизмом, идеализиро-
вал и оправдывал своего внутреннего “демона гордости”. Демон его поэмы “не только
прекрасен, он до чрезвычайности благороден и, в сущности, вовсе не зол” [Там же, 396].
Как видно, в этой соловьевской концепции есть семя мифологии – почти реалистическое
видение лермонтовского “демона” (Соловьев нередко заявлял о своей вере в разного рода
“чертей”). “Демонизм” Лермонтова (а в это слово Соловьев вкладывал не сократовский, а
христианский смысл) не дал поэту стать “могучим вождем на пути к сверхчеловечеству”
[Там же, 391] и привел его к гибели.
Такое причудливое смешение христианских и языческих мотивов не могло не за-
тронуть самых сокровенных душевных струн Мережковского. В 1908 г. он ответил на
соловьевскую статью полемическим трактатом “М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловече-
ства”. Восстав против осуждения поэта Соловьевым, Мережковский не только принял,
но развил и довел до апофеоза мысль о Лермонтове как предтече Ницше. Лермонтовская
“тяжба с Богом” для Мережковского – это “святое богоборчество” Иова и Иакова [Ме-
режковский 1991, 398]; так же свята эгоистическая, по слову Соловьева, лермонтовская
этика. Для Лермонтова, утверждает Мережковский, “предельной святостью” обладает не
христианское “бесстрастие”, а “нездешняя страсть”; поэт “предчувствует какую-то выс-
шую святыню плоти” и “правды земной”, – такова, по Мережковскому, лермонтовская

110
переоценка верховных ценностей. И если для Соловьева значимо то, что Лермонтов-ре-
бенок обрывал крылья мухам и подшибал куриц, то Мережковский, блестяще подбирая
лермонтовские цитаты, доказывает, что Лермонтов был “влюблен в природу” [Там же,
404, 405, 408]. Неузнанный Соловьевым его брат по духу, Лермонтов, почитатель Матери
Божией, воспевал Вечную Женственность, уже сошедшую на землю (в отличие от со-
ловьевской Софии)… Апология Лермонтова незаметно превращается у Мережковского в
манифест нового религиозного сознания, предтечей которого объявлен мятежный поэт:
“Христианство отделило прошлую вечность Отца от будущей вечности Сына, правду
земную от правды небесной. Не соединит ли их то, что за христианством, откровение
Духа – Вечной Женственности, Вечного Материнства? Отца и Сына не примирит ли
Мать?” [Там же, 413].
Таков религиозно-нравственный аспект реплики Мережковского в адрес Соловьева.
Нам сейчас особенно интересно то, что под идеологию Мережковским подведен мифо-
логический фундамент. Согласно Соловьеву, Лермонтов-“сверхчеловек” не состоялся; по
Мережковскому, он, более того, был сверхъестественным существом в самом букваль-
ном смысле. Мережковский вспоминает древнюю гностическую легенду об ангелах,
не осуществивших в вечности выбора между добром и злом: они должны сделать это
во времени – пройдя земной путь в качестве людей. Большинство из нас забывает свое
существование до рождения, но есть и исключения: “Одна из таких душ – Лермонтов”
[Там же, 388]. Опять-таки, подобно Гоголю, Лермонтов “в человеческом облике не совсем
человек, – существо иного порядка, иного измерения” [Там же, 392], чтó подмечали его
современники. И демон, который в концепции Соловьева завладел поэтом, у Мережков-
ского фактически отождествляется с его душой, хранящей память о довременном суще-
ствовании. Так Мережковский конкретизирует “сверхчеловечество” Лермонтова: оно об-
условлено особенностью его демона, который – не дьявол и не ангел, “ни мрак, ни свет”.
Основное настроение поэзии Лермонтова – томление по небесной родине, – лермонтов-
ский феномен адекватно описывается лишь в категориях этики Ницше: «Самое тяжелое,
“роковое” в судьбе Лермонтова – не окончательное торжество зла над добром, как думает
Вл. Соловьев, а бесконечное раздвоение, колебание воли, смешение добра и зла, света
и тьмы» [Там же, 395]. То ли еретический – в духе Оригена, то ли сказочно-романтиче-
ский, этот миф, надо сказать, замечательно иллюстрирует лермонтовские биографию и
творчество. Оценивать миф художника о художнике, тем не менее, хочется по критерию,
принятому в естественных науках, – как гипотезу, объясняющую факты, удовлетворяя тем
самым своему назначению.
* * *
При сравнении статей о Лермонтове Соловьева и Мережковского обозначается зыбкая
грань между литературной критикой и герменевтикой. Критический дискурс строится
вокруг оценки, герменевтический направлен на открытие. В обоих велика роль предмне-
ния, но в первом случае оно властвует над вестью, во втором – хочет, хотя бы в видимо-
сти, служить ей. И шансы интерпретатора на успех велики, по-видимому, в двух случаях.
Не случайно Мережковского в мировой культуре интересовали лишь его “спутники”:
общность цели – духовное родство – то ли упраздняет пресловутую историческую и меж-
личностную дистанцию, то ли, в самом деле, сообщает ей продуктивность. А во-вторых,
всегда открыт для нового прочтения текст священный. В этом слове нам сейчас важен не
столько собственно религиозный оттенок, сколько указание на всечеловеческое содержа-
ние, готовое к откровенному диалогу с каждым.

ЛИТЕРАТУРА

Белый 1991 – Андрей Белый. Мережковский. Силуэт // Мережковский Д.С. В тихом омуте.
Статьи и исследования разных лет. М., 1991.
Белый 1994 – Андрей Белый. Мережковский // Андрей Белый. Символизм как миропонимание.
М., 1994. С. 375–382.

111
 Бердяев 1993 – Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании // Бердяев Н.А. О русских класси-
ках. М., 1993. С. 224–253.
Бонецкая 2011 – Бонецкая Н.К. Андрогин против сверхчеловека // Вопросы философии. 2011.
№ 7. С. 81–95.
Бультман 1992 – Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблемы демифологизации новоза-
ветного провозвестия // Вопросы философии. 1992. № 11. С. 86–114.
Винкельман 1935 – Винкельман И.-И. Избранные произведения и письма. М.-Л., 1935.
Гадамер 1988 – Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
Гадамер 1991 – Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
Гайденко 1997 – Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997.
Герцык 1996 – Герцык Е. Воспоминания. М., 1996.
Ермолаев 1995 – Ермолаев М. Загадки Мережковского // Послесловие к изд.: Мережковский Д.С.
Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 561–567.
Лёзов 1992 – Лёзов С.В. Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы философии. 1992. № 11.
С. 71–85.
Мережковский 1990 – Мережковский Д.С. О мудром жале // Литературная газета от 17.01.1990.
С. 5.
Мережковский 1991 – Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет.
М., 1991.
Мережковский 1995 – Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.,
1995.
Мережковский 1996 – Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М., 1996.
Соловьев 1991 – Соловьев В.С. Лермонтов // Соловьев В.С. Философия искусства и литератур-
ная критика. М., 1991. С. 379–398.
Судзуки б.г. – Судзуки Дайсецу. Введение в дзэн-буддизм // www.webbl.ru
Флоровский 1991 – Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Киев, 1991.
Хайдеггер 1987 – Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и тео-
рия литературы ХIХ–ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987. С. 264–312.
Хайдеггер 1991 – Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.

Примечания
1
Таким обобщением была борьба Хайдеггера с «фетишизацией “чистого восприятия”». Поле-
мизируя со своим учителем Э. Гуссерлем, он обосновал, что «первичным феноменом всегда являет-
ся ви€дение нечто в качестве нечто, а отнюдь не чувственное восприятие. <…> Всякое ви€дение есть
уже “постижение нечто…”» [Гадамер 1991, 127].
2
Стиль философствования Мережковского обусловлен именно этой его метафизической не-
уверенностью. Другой “отец Серебряного века” (Мережковского мы также относим к их сонму),
Вл. Соловьев, напротив того, склонен говорить о “последних вещах” (внутрибожественная жизнь,
“богочеловеческий” мировой процесс и пр.) словно о неких очевидных для него представлениях,
как бы выдавая “практический разум” (веру) за разум “чистый” (достоверное знание). Философ-
ствование Соловьева, неотрывное от классической традиции идеализма, архаично, – в ХХ в. такой
стиль сходит на нет.
3
В занимавших его на протяжении всей жизни великих индивидуальностях – а это не только
Наполеон, гении-художники, но и кротчайшие святые – Мережковский видел сверхлюдей по Ницше.
Именно их он считал столпами в своей Церкви Святого Духа: “новая” святость, по Мережковскому,
базируется на личностном самоутверждении, которое им признавалось за некоторыми христиански-
ми подвижниками.
4
Конечно, такой была не вся тогдашняя русская философия: неокантианцев, позитивистов,
наконец марксистов трудно заподозрить в “герменевтическом” уклоне.
5
Так, во Флоренском-философе несложно выявить все вышеназванные тренды.
6
Наиболее значительная из них – “большая трилогия” С. Булгакова, – софиологическая “сум-
ма”, разработанная мыслителем в эмиграции.
7
Восходящие к эстетическим концепциям немецкого идеализма, но переоценивающие в пользу
искусства его “соперничество” с философией: так, Гегель отводил верховную роль в познании ис-
тины именно философии.
8
Ниже мы обсудим данное наше утверждение.

112
 9
Мережковский закавычивает такой текст: “Не оставлю вас сирыми, пошлю вам Духа Своего”
[Мережковский 1995, 294]. Между тем слова Христа из Его последней беседы с учениками таковы:
“Не оставлю вас сиротами, приду к вам” (Ин.14, 18). Для Евангелия принципиально то, что Дух
для Христа – это Дух, который исходит от Отца, а не есть Его, Христа, принадлежность, как у
Мережковского. Ср.: “Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины,
Который от Отца исходит…” и т. д. (Ин. 15, 26).
10
В “Иисусе Неизвестном” концепция Воскресения приближается к традиционной, но затем-
нена велеречивостью и парадоксальностью экзегетического дискурса. Тайна “пустого гроба”, по
Мережковскому, и доныне остается “неразгаданной”, хотя он и исключает “маленькое плутовство” –
похищение тела Распятого учениками [Мережковский 1996, 612–614]. Также и в посмертных явле-
ниях Христа апостолам что-то было, хотя это и недоступно одному “здешнему знанию” [Там же,
618]. Как и в 1900-е гг., Мережковскому хочется провести «границу между тем, что “кажется”, и тем,
что есть» [Там же, 623]. Но все же по поводу явлений Христа Воскресшего, о которых сообщают
Евангелия, Мережковский заключает: “Все это было однажды, во времени, и будет всегда, в вечно-
сти” [Там же, 627].
11
Дух греческой античности Винкельман сводил к “благородной простоте и спокойному ве-
личию”. На его взгляд, даже и в “жесточайших страданиях” героя гармония его внутреннего мира
не нарушалась и идеальный грек сохранял “великую и уравновешенную душу” [Винкельман 1935,
107]. Интересно, что Винкельман, знаток античной скульптуры и живописи, воспитал в себе, по
словам Гёте, “языческий образ мыслей”. То, что Гёте пишет в своих “Набросках к характеристике
Винкельмана”, можно было бы отнести и к Мережковскому – с его “отдаленностью от всего хри-
стианского мировоззрения”, “отвращением к последнему”. “К церквам, на которые подразделяется
христианская религия, он [Винкельман] был совершенно равнодушен” [Там же, 605–606], – равно
как и Мережковский, как и сам Гёте.
12
Герменевтика Хайдеггера – Гадамера, как и “критика” Мережковского, также является сим-
волистской философией. Привлекая столь значимое и для русских символистов (в частности, для
Мережковского) суждение из гётевского “Фауста”, Гадамер заявляет: “Универсальное наблюдение
Гёте: все есть символ, <…> заключает в себе наиболее всеобъемлющую формулировку герменевти-
ческой мысли” [Гадамер 1991, 264–265].
13
Отцы западной герменевтики сближали понятия “герменевтика” и “критика”. В интересней-
шей работе Хайдеггера “Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим” им сочувственно
цитируется введение к лекционному курсу Шлейермахера “Герменевтика и критика в особой связи с
Новым Заветом”: “Герменевтика и критика, две филологических дисциплины, две теории искусства,
взаимосвязаны, потому что практика каждой из двух предполагает другую. Первая есть вообще ис-
кусство правильно понимать речь другого, преимущественно письменную; вторая – искусство пра-
вильно оценивать и на основании достаточных свидетельств и данных констатировать подлинность
письменных текстов и их частей” [Хайдеггер 1993, 278].
14
Даже Гадамер признавался, что и его порой вводила в недоумение прихотливая парадоксаль-
ность хайдеггеровской мысли. Во «Введении к работе Мартина Хайдеггера “Исток художественного
творения”» (1967), обсуждая то представление учителя, в котором “несокрытость” сущего уже пред-
полагает наличие в нем “раскрытости” (равно как верно и обратное), Гадамер восклицает: “Несо-
мненно, замысловатое отношение”. Пристрастие Хайдеггера к подобным как бы тавтологиям также
роднит его с мыслью Востока. «И еще более замысловато, – продолжает Гадамер, – то, что именно
в этом “здесь”, где показывается сущее, выступает и сокрытость бытия» [Гадамер 1991, 112–113].
Если здесь и диалектика, то не гегелевского – рассудочного типа, а присущая описаниям опыта при-
общения к “разуму Будды”. Для “непросветленного” – того, кто не имеет подобного опыта, “дзэн до
смешного неуловим” [Судзуки б. г., 5]. У Хайдеггера, как можно предположить, был все же особый –
опять-таки квазимистический опыт глубинной рефлексии процесса философствования.
15
Здесь можно заметить, что к субъектной структуре текста “субъективный критик” Мережков-
ский не проявлял особого внимания (в отличие, конечно, от Бахтина): ведь “авторство” “Легенды…”
Достоевский отдал Ивану.
16
Более того, Мережковский утверждает, что Достоевский “высказывает <…> свои собствен-
ные, самые заветные святые мысли” “устами Черта” Ивана Карамазова [Мережковский 1995, 131].
17
Карлейль, вместе с другими “мистиками” ХIХ в., согласно Мережковскому, “подымает знамя
новой религии”, чтó обосновано в ранней статье русского критика “Мистическое движение нашего
века” (1893).
18
“Боги”, конечно, у Мережковского это не олимпийцы, а некие характерные демоны (в плато-
новском смысле слова).
19
Этим интимно-личностным идеям позднего Соловьева мы посвятили самостоятельное иссле-
дование [Бонецкая 2011, 81–95].

113
 Переживая немецкую катастрофу:
Степун и Тиллих
(с приложением их переписки)
В. К. КАНТОР

В своей статье, предисловии к переписке двух великих мыслителей ХХ в. Федора

Степуна (1884–1965) и Пауля Тиллиха (1886–1966), В.К. Кантор рассматривает реакцию
христианских философов на возникшую антихристианскую эпоху при большевизме и
нацизме. Степун – эмигрант из Советской России, Тиллих – из нацистской Германии, их
жизненный опыт обогатил их интеллектуальные построения. Общая тема Степуна и Тил-
лиха – бытие христианства в тоталитарную и посттоталитарные эпохи.
In his article, introduction to correspondence of two great thinkers XX century – Fedor
Stepun (1884–1965) and Paul Tillich (1886–1966), V.K. Kantor considers a response Christian
philosophers on arise antichristian epoch under Bolshevism and Nazism. Stepun was an exile
from Soviet Russia; Tillich was emigrated later in USA. Their life experience enriched their
intellectual construction. A common ground of Stepun und Tillich – being of Christianity in
totalitarian and posttotalitarian epoch.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Германия, Россия, революция, нацизм, большевизм, христиан-
ство, протестантизм, Степун, Тиллих, переписка.
KEY WORDS: Germany, Russia, revolution, Nazism, Bolshevism, Christianity, Protestan-
tism, Stepun, Tillich, correspondence.

Стоит, наверно, еще раз (для дальнейшего рассуждения) акцентировать то обстоятель-

ство, что в трагические и предгрозовые эпохи, с одной стороны, увеличиваются массы
жаждущих общей идеи, подчинения общей воле, с другой – растет число творческих и
независимых умов, отвечающих на вызов времени. Часто они концентрируются в каком-
либо историко-культурном локусе. До Первой мировой это и Париж, и Петербург, и Моск-
ва, и Берлин, и Вена, про которую эссеист Карл Краус писал, что это была лаборатория по
сотворению катастроф. В послевоенный период, когда Россия уже была взорвана двумя
революциями, Запад, продумывая трагедию прошедшей войны, еще не видел наступление
новой и более страшной катастрофы, продолжившей истребление человеческого в челове-
ке. И Москва, и Петербург опустели интеллектуально, даже вернувшиеся потом, скажем,
Андрей Белый, Илья Эренбург, Марина Цветаева в те годы покинули русские столицы.

© Кантор В.К., 2012 г.

114
Не говорю уж о трех миллионах сознательных и навсегда эмигрантах вроде Ивана Бунина
или Мережковских. Эти умы создавали новые интеллектуальные локусы, оживляли преж-
ние. Большинство русских эмигрантов сосредоточилось в Париже. Но немало их было и
в Германии. Среди прочих значимых городов был и Дрезден, где состоялось знакомство,
а затем и дружба героев моей статьи – великого немецкого теолога Пауля Тиллиха (став-
шего после эмиграции американским теологом) и великого русского культурфилософа
Федора Степуна, ставшего после высылки из Советской России немецким мыслителем,
передумывающим и переживающим русско-европейские проблемы, как Тиллих остался в
США при вопросах, заданных ему немецкой ситуацией.
Степун и Тиллих познакомились и сошлись в одном локусе (Дрезден) и в одном вре-
менном промежутке (они знакомы и в дружбе с 1925 г.), но за спиной Степуна было страш-
ное знание о социализме, которого не имел Тиллих. Оба они прошли Первую мировую
войну, но Степун пережил еще две революции, давшие ему жизненный и интеллектуаль-
ный опыт, которого был лишен Тиллих. А даже для великих мыслителей жизненный опыт
значит немало. Так Тиллих мечтал о религиозном социализме, Степун, однако, уже видел
реальное поражение аналогичной идеи в России. Хотя переживание войны стало важным
опытом для западноевропейцев, опытом, заставившим Тиллиха поднять проблему демо-
нического как реальной силы истории, сближающейся с сатанизмом (см. [Тиллих 2008,
142]). Стефан Цвейг так описывал эпоху своей юности: «Девятнадцатое столетие в своем
либеральном идеализме было искренне убеждено, что находится на прямом и верном пути
к “лучшему из миров”. Презрительно и свысока взирало оно на прежние эпохи с их война-
ми, голодом и смутами как на время, когда человечество было еще несовершеннолетним и
недостаточно просвещенным. Теперь, казалось, счет шел на какие-то десятилетия, остав-
шиеся до той минуты, когда со злом и насилием будет покончено. <…> В такие рецидивы
варварства, как войны между народами Европы, верили столь же мало, как в ведьм и при-
видения; наши отцы были убеждены в прочности связующей силы терпимости и друже-
любия» [Цвейг 2004, 11–12]. Пришлось искать причины появления этих ведьм. Поначалу,
правда, Тиллих причину овладевшего миром демонизма видел в капитализме.
Но пойдем все же по биографическим вехам. После высылки Степун осел в Дрез-
дене, где он нашел друзей, общество, атмосферу. Но прежде всего он нашел работу.
В 1926 г. он занял кафедру по социологии в Дрезденской высшей технической школе при
содействии двух влиятельных друзей и коллег – Рихарда Кронера, профессора кафедры
философии, и Пауля Тиллиха, профессора кафедры теологии, из Фрайбурга письмом под-
держал его кандидатуру Эдмунд Гуссерль. Кафедра дала ему профессорскую должность и
возможность жить. Ближайшим другом в 20-е годы стал для него Тиллих. Кроме Тиллиха и
Рихарда Кронера, соученика Степуна по Гейдельбергскому университету, там же работал
и специалист по романской литературе, злоязычный Виктор Клемперер, автор знаменитой
книги “LTI. Язык Третьего рейха”. Как пишет немецкий исследователь: “Гениальный дуэт,
который играли в Дрездене Тиллих и Степун, существовал не только на светских науч-
ных вечеринках. Он входил в некое общее артистическое представление неподражаемой
духовной атмосферы Дрездена двадцатых годов, где образованное общество кристалли-
зовалось вокруг философа Рихарда Кронера и группы значительных художников – таких,
как Отто Дикс, Георг Гросс и Пауль Клее” [Боссле 1991, 49]. Сам Тиллих вспоминал:
“В 1925 г. я был приглашен в Дрезден, а немного позже – также и в Лейпциг. Я уехал в
Дрезден и стал отходить от более традиционной теологической позиции Гиссена по причи-
не большей открытости Дрездена как в пространственном, так и в культурном отношении.
Дрезден был центром визуального искусства, живописи, архитектуры, танца, оперы, – и со
всем этим я близко соприкасался” [Тиллих 2002, 168]. К сожалению, дрезденский период
жизни Тиллиха, его многолетней дружбы со Степуном, не упоминается ни в одном отече-
ственном исследовании, в отличие от многочисленных текстов западноевропейцев (жены
Пауля Тиллиха – Ханны, К. Хуфена, К. Пинггеры, В. Штелина, М. Юнггрена, А. Кристо-
ферсена и др.), где тема их дружбы и полемики есть непременный предмет анализа. Ин-
тересно замечание современного марбургского профессора теологии о полемике Степуна
с Тиллихом: «Несмотря на личную симпатию к Тиллиху, Степун резко критиковал его

115
теологию. В этот период своего творчества Тиллих обратился к концепции “религиозного
социализма”. Такой ход мыслей своего друга Степун не мог поддержать. Его критика была
фундаментальной, в том числе и в теологическом отношении. В конечном счёте она каса-
лась протестантизма в целом. Если говорить о “Степуне и протестантизме”, то это значит
говорить о его критике протестантизма» [Пинггера 2008, 77]. Действительно, Степун не
раз обращался к теме разного подхода к миру у протестантизма и православия [Степун
1933, 73–77].
Это была эпоха свободы, сравнимой со свободой между Февралем и Октябрем в Рос-
сии. Но длилась дольше. И национал-социалисты именно в эти годы набирали силу. Как
вспоминал в своей знаменитой книге “Язык Третьего рейха” Виктор Клемперер: “Респуб-
лика дала слову – устному и письменному – фактически самоубийственную свободу. На-
ционал-социалисты открыто обливали грязью все и вся, они пользовались дарованными
конституцией правами исключительно в своих целях, нападая в своих изданиях (книгах
и газетах) на государство разнузданной сатирой и захлебывающимися проповедями, чер-
ня все его учреждения и программы. В сфере искусства и науки, эстетики и философии
не было никаких ограничений. Никто не был связан какими бы то ни было моральными
предписаниями или эстетическими нормами, каждый делал выбор, руководствуясь свои-
ми вкусами. Эту многоголосую духовную свободу охотно прославляли как небывалый и
радикальный прогресс в сравнении с кайзеровской эпохой” [Клемперер 1998, 31]. Именно
в эти годы, а именно в 1926 г., Тиллих пишет свою знаменитую работу о демоническом, в
которой указывает двух демонов современности – замкнутый в себе капитализм и нацио-
нализм, как нечто ужасное надвигающееся на Европу. Будучи убежденным рационали-
стом, Тиллих, тем не менее, как философ понимал, что если существует “рациональное”,
то по закону диалектики существует и его антиномия – “иррациональное”, с которым он
боролся. Он писал, что демоническое по сути своей амбивалентно, что в гуманистические
моменты в нем сильна созидающая, творческая струя, но в эпохи повышенного социально-
религиозного брожения “демоническое так сближается с сатанинским, что вся его твор-
ческая потенция исчезает” [Тиллих 2008, 142]. Как уже отмечалось в нашей литературе,
фанатично настроенные нацисты-протестанты организовали в 1932 г. “движение немец-
ких христиан”. “Немецкие христиане” активно проповедовали нацистские идеи расового
превосходства, стремясь привить их церкви рейха и тем способствовать вовлечению всех
протестантов в единую конгрегацию. В 1933 г. из 17 тысяч протестантских пасторов около
трех тысяч приходилось на долю “немецких христиан”.
Существенную роль в этом движении играла и нацистская установка на религиозный
смысл своего движения, требовавшая нечто вроде травестийного христианского богослу-
жения. Клемперер писал: «При всей затасканности средств, при всей своей вопиющей
лжи, пропагандистская обработка обрела особую силу, и новый прилив ее связан с одним
приемом, который я отношу к удачным, а среди них – к выдающимся в своем роде и ре-
шающим. В объявлениях говорилось: “Торжественный час с 13.00 до 14.00. В тринадца-
тый час Адольф Гитлер придет к рабочим”. Всякому ясно, это – язык Евангелия. Господь,
Спаситель приходит к бедным и погибающим. Рафинированность режиссуры вплоть до
указания времени. Не в тринадцать часов, а “в тринадцатый час” – пусть это и содержит
в себе некоторую неточность, запоздание, – но ОН совершит чудо, для него запозданий
не существует. “Знамя крови” на партийном съезде в Нюрнберге – из той же оперы. Но
теперь ограниченность церковного ритуала нарушена, старомодный наряд сброшен, ле-
генда о Христе транспонирована в текущую современность: Адольф Гитлер, Спаситель,
приходит к рабочим» [Клемперер 1998, 55].
В 1929 г. Тиллих переезжает во Франкфурт. Во Франкфурте он становится одним из
ведущих профессоров. «Уже в начале тридцатых годов, по мере усиления нацистов, над
Франкфуртским университетом стали сгущаться тучи: он получил прозвище “красного
университета”. Отношение Тиллиха к национал-социализму было безусловно отрица-
тельным; его друзья, в частности Теодор Адорно, попросили его выразить свою позицию
публично. Так в 1932 г. появилась работа “Социалистическое решение”. В ней Тиллих
характеризовал национал-социализм как политический романтизм, способный вернуть

116
европейское общество в эпоху варварства. Когда в 1933 г. Гитлер пришел к власти, “Со-
циалистическое решение” было сразу же запрещено и изъято из продажи. Книга не оказала
сколько-нибудь заметного влияния. В том же 1933 г. Тиллих в числе других профессоров
был отстранен от преподавания» [Лёзов 1999, 163]. Если говорить о теме надвигающегося
на Европу варварства, то немалую роль в таком понимании протекающей истории, кажет-
ся, сыграли его русские знакомые, прежде всего Степун, переживший варваризацию Рос-
сии, которая произошла стремительно и основательно. Тема России вообще была одним
из предметов размышлений немецких мыслителей – от Томаса Манна до Пауля Тиллиха.
В 1933 г. ему пришлось эмигрировать из нацистской Германии, где его работы пере-
стали печататься. Но из далекой Америки он продолжал внимательно следить и реаги-
ровать на события в Германии. Уже из США в 1937 г. Тиллих написал открытое письмо
своему бывшему другу и коллеге – теологу Эммануэлю Хиршу, который стал сторонником
немецких христиан, «нашедших, – по словам Т.П. Лифинцевой, – как им казалось, идеаль-
ный компромисс между христианством и нацизмом. Хирш провозгласил, что нацистское
движение – это “священная буря”, “благословенная мощь”, “новое откровение”, а в фю-
рере узрел “нового Христа”. С точки зрения Тиллиха, Хирш, а также Рудольф Бультман,
кощунственно использовали его терминологию – в частности, понятие “малый кайрос”
применительно к 1933 г. Тиллих назвал взгляды Хирша и Бультмана “демоническим из-
вращением христианства”» [Лифинцева 2009, 67–68].
Надо сказать, что понятие “кайрос” стало для Тиллиха одной из важнейших опор его
теологии – и когда он был лидером религиозного социализма, и осталось таковым много
позже. Сошлюсь на Степуна: «Содержание пророческого созерцания истории религи-
озные социалисты именуют “кайросом”. Это новозаветное слово звучит в их писаниях
и речах как-то особенно суггестивно. Они интерпретируют его как “исполненное мгно-
вение”, как вечностью исполненное мгновение» [Степун 1931, 21–22]. Степун полагал,
что в идее религиозного социализма Тиллих был близок Г.П. Федотову, тоже в юности
испытавшему влияние социалистических пророчеств. Но русский мыслитель в тот период
шаг к вечности видел только в христианстве, слишком печальный опыт к 30-м годам явил
собой исполненный в России социализм. И в том же бердяевском журнале “Путь” (где,
кстати, печатался и Тиллих, см.: [Тиллих 1925]) он в 1932 г. писал: “На совершенно рево-
люционной позиции по отношению к существующему строю стоит группа Тиллиха, так
наз. религиозные социалисты, которые готовы сочувствовать даже русскому коммунизму,
поскольку он обещает им революцию. Несомненно, в этой группе утеряно должное хри-
стианское равновесие, она сорвалась с церковной, даже христианской орбиты” [Федотов
1998, 214–215].
Между тем религиозная жизнь в Германии не утихла. Более того, после прихода Гит-
лера к власти и возникновения пронацистского движения “немецких христиан” рождается
христианское сопротивление нацизму – “Исповедальная (исповедующая) церковь”, среди
основателей которых называют Карла Барта, Оскар Нимёллера, Дитриха Бонхоффера и
др. видных немецких теологов. Известно, что некоторые лидеры Исповедующей церкви
(Мартин Нимёллер и другие) были отправлены в концлагеря, где часть из них погибла.
Один из лидеров движения Дитрих Бонхоффер был заключен в тюрьму Тёгель, откуда
он был перемещён в концлагерь Флоссенберг и 8 апреля (мая?) 1945 г. повешен. Тиллих
выступал против немецких христиан, принимать же участие в деятельности Исповедаль-
ной церкви не стал, слишком далеко были США от Германии. Он участвовал, как мог,
теоретически осмысляя возможность современной теологии, которая могла бы противо-
стоять тоталитарным режимам. Начну с того, что любой социальный или политический
строй – для Тиллиха американского периода – не мог носить звание божественного. Тем
более, нацизм и коммунизм. И главным проявлением “демонического” стало для великого
теолога погружение в языческий, племенной национализм.
Впрочем, эту эволюцию друга предугадал еще в 1931 г. Степун. Отметив “безусловно
отрицательное отношение религиозных социалистов ко всем формам фашизма” [Степун
1931, 30], он сформулировал позицию Тиллиха следующим образом: «В связи со всем
этим особое значение приобретает в концепции религиозного социализма понятие демо-

117
низма, употребляемое в совершенно определенном и не совсем обычном смысле. По мне-
нию Тиллиха, демонизм представляет собою такое обнаружение потустороннего бытия
(Seinsjenseitigkeit), которое разрушает человека. “Демонизм – это единство потусторон-
ности и разрушения”. Яркий свет проливает на это понятие то толкование, которое Тиллих
дает гуманизму. <…> Все острие гуманистической борьбы было всегда направлено против
демонизма. <…> Он всегда боролся за человека и его подлинно христианский путь. Разру-
шая явления демонизма, гуманизм осуществлял реальную теономию. Считать гуманизм
за восстановление язычества потому коренным образом неверно. Гуманизм, по крайней
мере, гуманизм христианской эры, представляет собою существенную форму развития
христианской жизни и христианского сознания» [Степун 1931, 33–34].
Сегодня это не раз повторяют исследователи творчества Тиллиха: «Сам Тиллих пола-
гал, что его философия истории <…> была в значительной степени связана с этими идея-
ми “религиозного социализма”, и прежде всего, – с учением о “кайросе”. Однако уже на
рубеже 20-х и 30-х годов Тиллих наглядно убеждается в демонизме “квазирелигиозных”
движений, подобных социализму и нацизму. В их языческой природе» [Зоткина 2000, 387].
Правда, в своей рубежной книге 1934 г. (до сих пор не переведенной на русский)
Степун писал о “развитии славянофильского христианства к языческому национализ-
му” [Степун 1934, 28]. И пояснял, что национализм не может быть заимствован, что он
почвенное производство: “Последователи первых славянофилов оказываются неверны
их духу христианского гуманизма и универсализма, подштукатуривают христианством
националистическую реакцию и заканчивают прославлением Ивана Грозного (который
злодейски приказал задушить Московского митрополита) как идеала христианского госу-
даря” [Степун 1934, 28].
Поразительное дело, что бесы потому и побеждают, что приходят изнутри, как свои, а
потому они против пришлой иудео-христианской религии. Не случайно Тиллих опасался
демона национализма. А в своей русской статье 1933 г. «Германия “проснулась”» Степун
писал примерно то же, но уже о Германии: “Программа национал-социалистов определен-
но говорит о христианстве, но христианского духа в национал-социализме нет ни грана.
Не только что христианин, ни один человек христианских настроений не примет за хри-
стианство идеократический монтаж Гитлера с утверждением свастики вместо креста,
германской крови вместо крови крестной и борьбы с чужеродным еврейством вместо
борьбы с первородным грехом” [Степун 2000, 491]. Переклички с предреволюционной
российской ситуацией вроде бы нет. И далее Степун добавляет, что “в большевизме есть
всемирность и потому острый соблазн для народов всех материков. Ничего подобного в
национал-социализме нет. Кого кроме немцев может увлечь идея превосходства герман-
ской расы над остальными. В чьих сердцах может в ХХ столетии загореться чуждая на-
шему времени идея биологически обосновываемого национализма?” [Степун 2000, 493].
Но уже в Ленине он отмечал возможность националистического преодоления марксизма
[Степун 1934, 49–50]. Не случайно, что в свидетельстве об увольнении Степуна говори-
лось, что он критикует большевизм не с точки зрения национал-социализма, а с точки
зрения христианства. Процитируем это определение: “Его позиция – подчёркнуто хри-
стианская, и именно вопреки его официальной принадлежности к евангелическо-рефор-
маторской вере – православно-клерикальная. Только христианству Степун даёт право на
целостность” [Трайбер 1995, 98].
В одной из своих последних и самых популярных книг “Мужество быть”, уже после
войны, именно национализм увидел Тиллих, как главный грех эпохи (любопытно, что и
марксизм, на его взгляд, может потерять свой интернациональный пафос – здесь его явная
близость со Степуном 30-х годов): «Рецидив племенного коллективизма легко заметить на
примере нацизма. Основой этого стала немецкая идея “Volksgeist” (духа нации). Мифоло-
гия “крови и почвы” укрепила эту тенденцию, а мистическое обожествление фюрера до-
вершило процесс. По сравнению с нацизмом коммунизм в период своего зарождения был
рациональной эсхатологией, движением критики и надежды, во многом подобным профе-
тическим направлениям мысли. Однако после создания коммунистического государства в
России рациональный и эсхатологический компоненты были отброшены и вовсе исчезли,

118
а рецидив племенного коллективизма затронул все сферы жизни. Русский национализм
в его политической и мистической формах слился воедино с коммунистической идео-
логией. Сегодня в коммунистических странах самый страшный еретик – “космополит”.
Коммунисты, несмотря на профетические элементы своего учения, почитание разума и
поразительные производственно-технические достижения, также пришли к племенному
коллективизму» [Тиллих 2011, 121–122].
Степун продолжал переписку с Тиллихом и его женой Ханной до последних дней.
В эпоху нацизма он пользовался возможностью писать свободно при редких выездах в
Швейцарию. Их переписка обильна. Представляемые отечественному читателю письма
лишь ее небольшая часть, это те письма, которые попали в руки публикатора. Надо в за-
ключение заметить, что Степун очень ждал после войны возвращения Тиллиха в Герма-
нию, даже писал в 1947 г. их общим друзьям – Марии и Густаву Кульманам, что молодежь
“страстно жаждет живого и ответственного, горячего и трезвого слова. Людей мало, каж-
дый значительный человек на счету, – а Тиллих не едет! Я лично с величайшей радостью
завтра же поехал бы в свободную Россию, если бы в ней была бы возможность того дела,
которое я сейчас делаю в Германии. Обо всем этом я Paulus’у еще не писал. Как-нибудь
напишу. Вы же ему пока о нашем разочаровании ничего не пишите” [Кантор 2011, 129–
130]. Разумеется, позиция переживших нацизм в реальности и из далекого далека не могла
не различаться. У Тиллиха была задача, которую он хотел решить до конца своей жизни –
создать свою теологическую систему. Он ее создал, и мог с гордостью писать в мемуарах,
говоря, что его тексты обильно переводятся на немецкий: “Такой способ возвращения в
Германию был лучшим, что я мог себе представить, и это делало меня очень счастливым”
[Тиллих 2002, 172]. В этом с ним можно согласиться.

ЛИТЕРАТУРА

Боссле 1991 – Bossle L. Fedor Stepun – Der Begründer der Soziologischen Lehrtradition in
Dresden // Dresdener Hefte 1991. Beiträge zur Kulturgeschichte. Nr. 25, 9. Jg., Heft 1. S. 45–52.
Делекат 1971 – Delekat F. Lebenserinnerungen. Bonn, 1971.
Зоткина 2000 – Зоткина О.Я. “И этому испытанию никогда не приходит конец…” // Тиллих П.
Систематическая теология. Т. 3. М.-СПб., 2000. С. 383–398.
Кантор 2011 – Кантор В.К. “Положительно прекрасный человек”, помогавший выжить (рус-
ская эмиграция и ее хранитель (письма Ф.А. Степуна Г.Г. Кульману)) // Вопросы философии. 2011.
№ 8. C. 111–143.
Клемперер 1998 – Клемперер В. LTI. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога. М,
1998.
Лёзов 1999 – Лёзов С. Теология культуры Пауля Тиллиха // Лёзов С. Попытка понимания. Из-
бранные работы. М.-СПб., 1999.
Лифинцева 2009 – Лифинцева Т.П. Философия и теология Пауля Тиллиха. М., 2009.
Пинггера 2008 – Pinggėrra K. Fedor Stepun und der Protestantismus // Kultur als Dialog und
Meinung. Specimina Philologiae Slavicae. Beiträge zu Fedor A. Stepun (1884–1965) und Semen L. Frank
(1877–1950). Herausgegeben von Holger Kuße. Band 153. München, 2008. S. 77–95.
Степун 1931 – Степун Ф. Религиозный социализм и христианство // Путь. 1931. № 29. С. 20–48.
Степун 1933 – Stepun F. Zwischen Protestantismus und östlichen Christentum // Gottesjahr. 1933.
№ 13. S. 73–77.
Степун 1934 – Stepun F. Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Bern/Leipzig,
1934.
Степун 1934а – Степун Ф. Памяти Андрея Белого // Современные записки. 1934. Кн. 56. С. 267–
283.
Степун 1934б – Stepun F. The Russian Soul and Revolution. Translated by Erminie Huntress. New
York; London, 1935 (перевод книги [Степун 1934]).
Степун 2000 – Степун Ф.А. Сочинения. Вступительная статья, составление, комментарии и
библиография В.К. Кантора. М., 2000.
Степун 2009 – Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения. Вступ. статья, состав-
ление и комментарии В.К. Кантора. М., 2009.
Тиллих 1925 – Тиллих П. Диалектическая теология (пер. с нем.) // Путь. 1925. № 1.

119
 Тиллих 1985 – Tillich P. Open Letter to Emmanuel Hirsch (1934) // The Thought of Paul Tillich.
Harper & Row, San Francisco, 1985. P. 353–388.
Тиллих 2002 – Тиллих П. Кто я такой? (Автобиографическое эссе) // Вопросы философии. 2002.
№ 3. С. 160–172.
Тиллих 2008 – Tillich P. Das Dämonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte (1926) //
Tillich Paul. Ausgewählte Texte, Walter de Gruyter. Berlin, New York, 2008. S. 139–163.
Тиллих 2011 – Тиллих П. Мужество быть. М., 2011.
Трайбер 1995 – Treiber H. Fedor Steppuhn in Heidelberg (1903–1955). Über Freundschafts- und
Spätbürgertreffen in einer deutschen Kleinstadt // Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Hrsg.
von H. Treiber und K. Sauerland. Opladen, 1995.
Федотов 1998 – Федотов Г.П. Христианство перед лицом современной социальной действи-
тельности / Федотов Г.П. Собр. соч. в 12-ти т. Т. 2. М., 1998.
Фрай 2009 – Фрай Н. Государство фюрера. Национал-социалисты у власти: Германия, 1933–
1945. М., 2009.
Хоххут 1998 – Хоххут Р. Геббельс в своих дневниках / Геббельс Й. Последние записи. Смо-
ленск, 1998.
Хуфен 2001 – Hufen Ch. FEDOR STEPUN. Ein politischer Intellektueller aus Rußland in Europa.
Die Jahre 1884–1945. Berlin, 2001.
Цвейг 2004 – Цвейг С. Вчерашний мир. Воспоминания европейца. М., 2004.
Юнггрен 2000 – Юнггрен М. Генрих Геш: эпизод из жизни Андрея Белого // Новое литератур-
ное обозрение. 2000. № 43.
Ясперс 1999 – Ясперс К. О политической ответственности Германии. М., 1999.

120
 Переписка Федора Степуна
и Пауля Тиллиха1
1.

Циркуляр (Rundbrief) Федора Степуна2

Мои дорогие!
Уже давно мы ничего больше о вас не слышим. Последний третий циркуляр был
от 1 февраля 34 г. и рассказывал о Рождественских днях. Потом – короткое письмо от
Ханны3 с некоторыми соображениями о Кронере4 и запросом, насколько благоразумно
приехать Паулюсу в Германию, чтобы самому убедиться в том, что происходит в стране.
Отвечать на эти вопросы из Германии было невозможно, и поэтому я молчал. Но вот уже
скоро две недели я в Швеции и использую свое пребывание там, чтобы написать вам как
можно точнее и откровеннее. Факты знаете вы сами, может быть, даже лучше, чем мы,
обреченные все больше и больше блуждать в темноте и гадать на авось. Всё, что я вам
могу предложить, это описание настроения, в котором живется. Я должен сказать, что
только здесь в Швеции, где так легко дышится, я окончательно понял, какая спертая и
душная атмосфера в Германии. Круг людей, с которыми можно быть откровенным, все
меньше, собраться обществу 8–10 человек все менее возможно. События все больше и
больше напоминают Россию. Разумеется, с той разницей, что я всегда ощущал коммунизм
как судьбоносную тяжесть безумия, но национал-социализм я не могу не переживать,
как прихоть судьбы, как безумие скорой руки. Мятеж Рёма5 не только для нас, стоящих
далеко от партии, но и, в конце концов, и для “ПГ”6 и “СА”7, случился абсолютно не-
ожиданно и непостижимо. Несмотря на то, что я приложил величайшие усилия, чтобы
глубже понять его социологический фон, это мне не удалось, поскольку при огромней-
ших усилиях иностранную прессу я вижу слишком редко, а немецкая так лжет, что ей
не верят, даже когда она говорит правду. Только совсем глухо недавно было слышно, что
вожди саксонского СА ужасно кутили, что в Обербэренбурге был арендован на одну ночь
за 10 000 марок огромный отель для пирушки, что назначенное там совещание вождей
СА из-за кутежа и празднества не состоялось, что господин Хайн нашел другое место
для проведения совещания, и утром куда-то умчался на своем авто, и что низшие чины
то ли его не поняли, то ли не последовали за ним. Это рассказ одного низшего чина СА,
который сам на совещании присутствовал. Я даю вам снова не более чем характерную
картину настроений.

© Кантор В.К. (перевод писем 3–6, публикация, комментарий), 2012 г.

© Хавкин Б.Л. (перевод письма 2), 2012 г.
© Кантор В.К., Хавкин Б.Л. (перевод письма 1), 2012 г.

121
 Наряду с этим есть и совсем другое. Простая прислуга, которая работает у нас несколь-
ко лет, пришла к нам взволнованная примерно за месяц до восстания8 и рассказала, как
она на тайном собрании, где были люди из S.P.D9, слышала, что фюрер продался богачам,
чем вызвал неудовольствие у СА10. Шепчут, что он скоро улетит к Муссолини, как в свое
время бежал из страны кайзер11. Тогда СА поделили бы деньги богатых среди народа; при
этом, разумеется, защищали бы еврейский капитал, потому что евреи во всем мире крепко
держатся вместе и потому, что атака против еврейства может повредить созданию нового
богатства с помощью СА. Сколь бессмысленны все эти разговоры, стало ясно очень скоро,
но болтовня о “второй революции” заключает в себе определенную тоску народа, а слова
Гитлера о национальном капитализме вызывают отклик в народе. Правительство сделало
попытку перевести все восстание из социологического регистра в патологический, что
поначалу мне показалось обыкновенной глупостью. Но позже я должен был осознать, что
команда фюрера понимает менталитет немецкого мещанства лучше, чем я, и что она с
демонстративным моральным негодованием очень быстро заполучила на свою сторону
всех мясников, зеленщиков и парикмахеров. Может быть, это не так глупо, потому что в
большинстве средних немцев, включая и профессорские круги, скрывается много мещан-
ства. Сразу после мятежа однозначно была видна победа реакции, то есть союза рейхсвера
и крупного капитала. Что придет теперь, после кончины Гинденбурга12, мне не ясно. Я
сам видел бы спасение только в тактичном проведении сверху второй революции, в при-
мирении с Францией и в упразднении идеократии в духовной области. Это само собой
разумеется. Но, с другой стороны, мне ясно, что правительство этим путем не пойдет. Все
идеократические диктатуры – это “Болезни к смерти”13.
Что касается ближайшего мне окружения Высшей школы, то учебный процесс про-
текает относительно неплохо. Конечно, много меньше студентов (у Кюна14 14 человек,
у Янентского15 20, побольше у Делеката16, влияние которого определенно растет17, но
больше всего возможно у меня – между 40 и 50 слушателей); студенты по большей части
переутомлены, поскольку они заняты до чрезвычайной степени службой в СА и военно-
принудительным спортом, политической и общественной работой. Министерство госу-
дарственного образования уже запросило, не вредит ли учебный процесс политическому
развитию студенчества, на что мы все, конечно, отвечали положительно и подтвердили это
уверенно, что, на мой взгляд, не скоро приведет к улучшению ситуации. Но, несмотря на
все это, я не хотел бы жаловаться, поскольку совершенно определенно именно в новейшее
время под давлением политических обстоятельств образовалась студенческая элита, с ко-
торой хорошо работать. Постепенно пустые политические разговоры утомляют и имеется
тенденция, с одной стороны, к научному углубленному знанию, с другой – к углубленному
пониманию политической ситуации современности. Кюн говорит, что его немногие, но
преданные ему ученики, как раз в последний семестр представили выдающиеся работы.
И я нахожу отзвук и интерес к моему изложению Парето18, Сореля19, Карла Шмитта20.
Также соответствующее настроение и стилистика новых национал-социалистических
студентов весьма симпатичны и во многих вещах они соображают намного энергичнее21,
чем студенты-бурши из обычных студенческих корпораций22.
В заключение этого семестра студенческий совет специалистов по народному хозяй-
ству пригласили на выходные в Бланкенштайн23. Нас было примерно 30 мужчин, которые
приняли приглашение. Наряду с уютной вечеринкой первого вечера, с плаванием и за-
нятием физкультурой занимались также политическими вопросами. Национал-социали-
стические студенты пили – и это типично – по большей части – молоко и воду, студенты-
бурши и беспартийные в основном пиво. Национал-социалисты хотели дискутировать,
объективисты – плавать. Я ни в коем случае не упускаю из виду, что в определенном смыс-
ле эта разница объясняется тем, что одни могли говорить открыто, а другие не раз откро-
венно молчали. Все же это не все объясняет. Партийные24 студенты некоторым образом
напоминают русских студентов-социалистов давних времен; все беспартийные тянулись к
контакту с неполитическими студентами-буршами, которые со всем достоинством читали
газеты. Партийные – глупее, примитивнее и более неуклюжие, чем беспартийные. Но дух
беспартийных не обязательно предпочтительнее, потому что он часто несет в себе настрое-

122
ния находящейся в опасности буржуазии. В первый вечер совместного пребывания очень
разочаровал меня “вождь” студентов-буршей – длинный, краснощекий, неповоротливый
парень с медленными, скрипучими, как крестьянское колесо, мыслями (гоготавший, пив-
ший пиво и игравший в скат). Он жаловался мне во время вечерней прогулки, что вся
отрава якобы шла из комнаты в пивной и нужно-де, чтобы прийти в хорошее настроение,
купить для студенческого совета палатку и разжечь костер. Я взял его под руку и повел его
подальше от других господ доцентов, чтобы я мог быть уверен, что никто не шпионит за
нами. И говорил с ним абсолютно откровенно о духовной ситуации национал-социализма,
о различии христианской свободы совести и открытой либеральной свободы мнений, о
народе, как о предстоящем сообществе вины перед Богом, из чего следует, что марксисты
и, так сказать, “чужое искусство” принадлежат немецкому народу, об антисемитизме как
греховном падении христианского мира и еще о многом другом. Наш длинный разговор
закончился тем, что я ему откровенно сказал, мол, что это от него зависит донести ут-
ром на меня в министерство и уволить меня. Он был очень взволнован и говорил, что он
никогда прежде не слышал никого, кто жил бы в такой заботе о национал-социализме и
что лишь такие люди, как я, могут сегодня помочь студенчеству. Он также сказал, что он
как “вождь” охотно слушал бы меня под ночным звездным небом, но он не может допу-
стить того, чтобы я открыто говорил такие вещи студентам. Так как на следующее утро в
лесу должно состояться собрание студенческого совета, на котором будет зачитана статья
из газеты НСБО25, выражающая чисто социалистические тенденции. В ней написано, что
партию еще следует заставить вести хозяйство по-капиталистически, так как пока нет
специалистов по ведению социалистического хозяйства; задача же студенчества состо-
ит в том, чтобы готовиться стать такими специалистами. Статья заканчивается такими
словами: или немецкий студент станет социалистом, или же его не будет вообще. Также
предлагалось создать рабочие сообщества, объединяющие студентов и рабочих.
Один пылкий национал-социалист и сибарит из академической среды, приват-доцент
Бёсслер из Лейпцига, пытается вытеснить Гериха, взявшего отпуск и подавшего заявле-
ние в дисциплинарный суд на “вождя” студентов. Во время дискуссии между рабочими и
студентами он разглагольствовал об обобществлении и страстно нападал на меня как на
интеллектуала и идеалиста.
Я пришел в ярость и разъяснил, что не вчера появился на этом свете, и что мое жела-
ние жить не исчезает, когда я за 10 пфеннигов преподаю студентам экономическую науку.
Что я остаюсь при своих твердых убеждениях в том, что и немецкое студенчество научит-
ся соединять жизнь и мышление. Моя атака была очень удачной. Из всей этой переделки я
вышел как преподаватель, пользующийся доверием студентов. Было решено в следующем
семестре каждый понедельник проводить дискуссии по вопросам культуры и политики,
а потом вместе идти обедать. Было предложено подробнее изучать мировоззренческие
основы национал-социализма и проработать три книги: “Моя борьба”26, “Миф XX века”27
и “Третий рейх”28. Если бы я один был вынужден возглавить это дело, я бы уже справился
с ним, но так как среди студенческих “вождей” – преподавателей отделения народного
хозяйства были, по меньшей мере, две “темных лошадки”, я опасался, что из всего этого
предприятия выйдет лишь перекрестный допрос. Но и замять все это дело тоже не удаст-
ся. Ты видишь, Паулюс, что положение наше, как теологов и социологов, небезынтересно,
но весьма трудно. Перед лицом всех этих трудностей я выработал позицию, исходящую не
из личных соображений – из того, что со мной будет, а из одной лишь заботы о том, чтобы
стоять на своем и поступать верно. Это ни в малейшей степени не является героизмом, а
лишь следствие моих убеждений. Но я сам не могу знать, что для меня и Наташи, исходя
из чисто практических соображений, будет лучше: оставаться в Германии или улетать из
нее. Так что я пребываю в приятной ситуации внутренней убежденности, предопределяе-
мой гармонией между порядочностью и целесообразностью моих действий. Большего и
ожидать не приходится. На нашем отделении наук о культуре все идет по-своему очень
прилично. Дело Гериха, кажется, может вернуться в свою колею. Холлдак29 лишился пра-
ва принимать экзамены – так он решил сам. Он получил полное пенсионное содержание
и переселился в свой загородный дом под Мюнхеном. Вся его семья приняла католиче-

123
ство; он теперь занимается изучением церковного права и конкордата. Все это не совсем
эффективно в плане образа мыслей, но очень понятно. Лихтенберг, Кюн, внутренне также
Янентски, я и Бесте30, образуем теперь бастион, очень хорошо и прочно защищенный
от нападок времени. Несмотря ни на что, у нас есть определенное взаимопонимание
(историко-психологическое, но не политическое).
Ханне31 я хотел бы еще кое-что сказать по поводу Рихарда Кронера: я определенно
считаю, что она неправа в отношении него. Его заманили в коварную ловушку. Так как
его нельзя было свергнуть законным путем, то это было сделано с помощью студенче-
ского бунта. Дело дошло до жестоких драк в аудитории, до разногласий между Кронером
и руководителями министерства. Внешне Кронера защитили. Студенты-крикуны были
удалены; казалось, что все теперь хотят, чтобы было так же хорошо, как раньше. Но это
была лишь видимость. Через некоторое время ему дали понять из министерства, что было
бы нехорошо, если бы он остался в Киле. Вы знаете, что последовал его перевод во Франк-
фурт, что, по моему мнению, означало лишь изменение места выплаты ему пенсии и пре-
доставление ему академического отпуска для поездки в Италию. Все это было весьма
обидно для Кронера, в особенности из-за некоторых деталей – на них я не хочу останав-
ливаться подробно, так как это уведет нас слишком далеко. Я поехал в Халле, чтобы с ним
там попрощаться и проводить его в Италию. Мы провели с ним вместе полтора дня у
семьи Штенцелей и затем совершили долгую прогулку. У меня снова сложилось впечат-
ление, что он очень значительная фигура. Самое важное в его позиции – то, что он не
превратился в семитского антипода национал-социализма. Он всю свою жизнь чувствовал
себя немцем и не позволяет внешним обстоятельствам убедить себя в том, что он еврей.
У него нет внутренней борьбы, психологического приспособленчества, а есть естествен-
ное самоощущение. В отличие от многих, затронутых Законом о чиновничестве32, он не
путает Германию с национал-социализмом. Он чувствует и говорит с полным на то пра-
вом, что он в большей степени немец, чем Розенберг или Геббельс33. Так как я эти вещи
сотню раз пережил на себе и проверил тем, что я неоднократно защищал избранную мною
“русскость” от русских националистов, я знаю совершенно точно, что я такой же рус-
ский, каким был русский царь, и такой же русский, как сейчас Сталин. Поэтому я глубоко
разделяю позицию Кронера. Он также многогранно рассматривает проблему немецкого
антисемитизма и при этом видит ее с обеих сторон. Он видит не только вину Германии в
отношении еврейства, но вину определенной части евреев перед Германией. Прежде всего
он глубоко рассматривает антисемитизм как христианский грех и очень страдает от этого
антисемитизма не только как еврей, но и как христианин, точнее как мыслитель христи-
анско-идеалистического происхождения. Он чувствует себя жертвой и ее преследовате-
лем в одно и то же время. В этом – настоящая трагедия его человеческой и философской
ситуации. Но одного ему не хватает, прежде всего, – это силы; не внутренней позиции, а
непосредственного чувства жизни. Он ужасно устал и не имеет действенного стимула к
дальнейшей работе. Я попытался придать ему сил и посоветовал ему работать над вопро-
сами, которые мы с ним обсуждали, и о чем я писал выше.
Его жена – совсем иная. В ней погасло все немецкое. Она объята безграничной нена-
вистью и хотела бы, как она мне сказала, схватить каждого белокурого ребенка за уши и
оторвать ему голову. Конечно, в этом сказывается сильное перенапряжение очень утом-
ленной и уставшей души34. Но даже если и учитывать это, такое желание говорит само за
себя. Особенно тяжело Алисе35 в ситуации, сложившейся между мужем и дочерью. Дочь
вернулась в веру Моисееву и вышла замуж за раввина. Рихард, вопреки добрым словам,
которые он должен был сказать, чувствует себя не в своей тарелке. Тем самым для него
вновь ожил дух еврейских предков, подрывающий подлинность его “германства”, кото-
рым он столь дорожит. Все это чрезвычайно сложно.
После ужина к Штенцелям зашли Фантель, историк искусства из Халле, и его жена.
И этого человека уволили; его положение очень тяжелое: на его иждивении 10 детей и
тёща. Говорили о разном; речь зашла о том, как жить дальше. Кронер сидел как голубогла-
зый призрак, возвышаясь на своем стуле. Алиса дремала, лежа на диване. Семья Фантель
жаловалась, причитала и была особенно беспокойна, как отъезжающие со своими узлами

124
где-нибудь на дальней станции (они уже в Германии превратились в эмигрантов). Перед
распахнутыми окнами росли цветущие яблони, но дом наполнял ужасный запах: на бу-
мажной фабрике варили старое тряпье. Казалось, что так пахнут эти цветущие деревья,
создававшие странное и призрачное впечатление немецкой весны. Все это вместе имело
какой-то особый символический смысл.
Большое вам спасибо за добрые слова о моей книге и усилия по ее переводу. Я недав-
но услышал от моего издателя, что дело уже завершается и что речь теперь идет об отдель-
ных оговорках. Должно выйти в свет одно английское и одно американское издание36. Уже
давно некоторые люди пытаются издать “Переслегина”37 в Америке. У меня нет четкого
представления о менталитете американцев и я не знаю, будет ли “Переслегин” иметь в
Америке успех. Если Вы полагаете, что это могло бы быть так, то я был бы Вам чрезвы-
чайно признателен, если Вы через свой круг знакомых поспособствовали его передаче и
изданию. У меня вполне определенное чувство, что я не могу быть совершенно уверен-
ным в прочности моего положения здесь, и что для меня было бы весьма существенно
закинуть удочки в разных странах.
Я, возможно, еще пробуду здесь в скандинавских странах до 15 сентября. Если Вы
хотите мне что-либо написать из того, что в Германию писать не следует и получить мой
ответ о том, на что я не мог бы ответить из Германии, то сразу же пишите мне в Осло по
адресу: Dobrowen, Bennechesvei 10, Oslo-Bygdö. Туда мы прибудем, я полагаю, 7–8 сен-
тября или несколькими днями ранее. Добровейны38 будут зимой в Нью-Йорке, и я реко-
мендую им посетить вас. Я уверен, что вы принесете друг другу радость. Паулюс знаком
с фрау Добровейн, пусть даже и поверхностно. Мы будем очень рады, если Вы при встре-
че будете много рассказывать о себе, о том какой Вы видите Германию, так как можно
предположить, что весной мы снова увидим Добровейнов. Итак, я сообщил Вам кое-что
о том, что нам кажется важным. Разумеется, я мог бы болтать бесконечно, но мне нужно
работать. Я пишу сейчас статью о моем умершем в России друге и великом русском поэте
Андрее Белом39. Я этой зимой опубликовал еще две других статьи о русских писателях
в “Hochland”40. Если Вы хотите и Вам это интересно, я мог бы присылать Вам все, что я
написал.
С наилучшими пожеланиями от нас обоих, с живейшим стремлением скоро обнять
вас еще раз, остаемся верными своим убеждениям и Вам
Ваши Натадоры41
P.S. Я, к сожалению, не знаю адреса семьи Улихс и не могу им написать. Если вы
увидите их или напишите им, то передайте сердечный привет. Прежде всего привет Эльзе
Брандстрём42 из ее прекрасной страны. Мы очень счастливы здесь. У нас была возможность
из Гемеркхейма посетить великолепные места на равнине. У нас были замечательные дни,
проведенные в старом замке Грипсхольм – красивой резиденции графа Розена, а также
большой праздник с угощением из раков со всем положенным церемониалом, тостами и
застольными песнями. Мы провели за столом более двух часов. Здесь еще старая Европа.
Всюду видны лица либералов и гуманистов. Все это имеет свои большие преимущества.
Волнующее сообщение из России: коммунисты подготавливают большую амнистию
для эмигрантов43.

2.

Люцерн, 27 марта 1935 г.

Дражайшие друзья!
Сначала хочу извиниться за то, что мы молчали в ответ на многие ваши письма. Разу-
меется, это частично объясняется тем, что не так просто писать о наболевшем, как то хоте-
лось бы. К этому прибавляется и другое: я уже давно собираюсь выступить в Швейцарии.
Но, как вы знаете, выехать из Германии с целью чтения лекций теперь не так просто. Дело
проходит через три инстанции – ректора, саксонское министерство образования и импер-
ское министерство иностранных дел. В моем случае дело было еще менее определенным,

125
чем это могло быть, так как во всех трех местах ясно понимали, что я никоим образом не
могу быть представителем новой Германии. Когда ректор сказал мне, что хорошо было
бы явиться к послу в Швейцарии, а также послу в Париже (Париж был тоже запланиро-
ван, но я вынужден был от него отказаться, так как мой новый семестр начинается уже
1 апреля), и спросить, что мне следует и чего не следует делать, я был вынужден отве-
тить, что я бы попросил совета, что мне “не делать”, но не “что делать”. С учетом всех
этих обстоятельств мне казалось неуместным писать Вам и отвечать на вопрос Пауля, не
собираюсь ли я заграницу и увидимся мы там или нет. Я старый революционный воробей
и поэтому больше доверяю интригам революционной ситуации, чем это кажется извне.
И вот с 7 числа я нахожусь в Швейцарии и прочитал 12 докладов о “Движении вызова”44.
Я живо интересуюсь этим движением, которое пытается на основе не только христианских
конфессий, но и экуменизма, создать профессионально-сословный порядок в двуединой
борьбе против бесовщины идеократического фашизма и филистерства как капиталисти-
ческого, так и социалистического толка. Мои доклады, могу честно сказать, прошли с
большим успехом. Во Фрибуре и Люцерне я даже вынужден был читать по два доклада, а
также отклонить из-за нехватки времени еще два предложения выступить. Сегодня я воз-
вращаюсь в Дрезден. Положение в Германии, как Вы знаете, теперь снова вызывает бес-
покойство. Священники “Исповедального движения”45 несколько дней тому назад были
арестованы46, создаются трудности и для Католической церкви. Я возвращаюсь в доброй
вере в то, что мои лекции будут встречены здесь, в Германии, не более неприязненно, чем
моя личность вообще, что меня не вытянут на форум, где я буду вынужден защищаться
и оправдываться в своей борьбе против бесовщины эксцентричного тоталитарного толка.
Я говорил исключительно о русских делах, которые, тем не менее, пытаются толковать как
симптом и диагноз всего положения Западной Европы. В докладе я рассматривал нацио-
нал-социализм в рамках проблемы Шатова из “Бесов” Достоевского, весьма кратко, но я
думаю, все же выразительно47.
Из немецких эмигрантов я не видел никого и даже не знакомился с их прессой (да и
времени у меня было мало). Весьма любезные здесь по отношению к немцам люди
сразу сказали мне, что немецкая эмиграция не достигает такого уровня, как русская, и что
в этой литературе не найдешь сколь либо существенного и глубокого, свободного от зата-
енной обиды анализа положения в Германии. Зато я видел много швейцарцев из разных
местностей страны, где каждые 100 км что-то новое, как в плане ландшафта, так и в духов-
но-типологическом, и могу констатировать, что, честно говоря, симпатий по отношению
к нынешней Германии здесь бесконечно мало. Полностью повторялась одна и та же кар-
тина – проявлялось то же отношение, которое мы наблюдали прошлой осенью в Швеции
и Норвегии. Большую опасность для Германии я, прежде всего, вижу в том, что заграница
по отношению к Германии делает ту же ошибку, которую она сделала в отношении Рос-
сии. Слишком мало различают сегодняшний режим и собственно народную субстанцию,
национал-социалистскую маску и национальное лицо, немецкую сущность и гитлеров-
ское грехопадение48. Так что, общаясь здесь, я, несмотря на свою “русскость”, переживаю
что-то вроде духовного немецкого патриотизма и снова чувствую себя обязанным разъ-
яснять вышеназванную подмену понятий. При всем водовороте событий, происходящих
сегодня в Германии и России, очень трудно пройти меж двух огней. С одной стороны,
понимать, что эта система, подобная посмертной маске, не имеет ничего общего с живым
обликом народа, с другой стороны – прикрывает маской его истинное лицо. (Я слышал,
не знаю откуда, что в настоящее время Паулюс тоже находится в Европе, вероятно, он
привезет в Америку тот же опыт и те же впечатления.)
В Женеве я говорил не по-немецки, а только по-русски, и, пользуясь этой возмож-
ностью, три дня очень интенсивно беседовал с Кульманом49. Он показал мне помещение
Лиги Наций. Мы буквально соприкасались со стульями Совета Лиги Наций. Кульман
споткнулся о стул Бриана, а я – о какой-то другой, на котором часто восседала иная значи-
тельная особа. Он рассказывал мне о различных заседаниях, об отношениях наций друг
к другу и о единстве стран-победителей против Германии. Он с такой впечатляющей пря-
мотой обрисовал мне ситуацию последних лет, что я впервые потерял всякую веру в идею

126
Лиги Наций. У меня всегда было представление о том, что Лига Наций есть или может
быть в определенной степени что-то вроде Ватикана для светского мира. Но после долгих
дискуссий с Кульманом я пришел к абсолютному пониманию того, что мое представле-
ние было слишком наивным, и что Лига Наций – это, в конце концов, лишь канцелярия
Великих Держав и их союзов. На мой вопрос, понимают ли страны-победители, что Гер-
мания вышла из войны обездоленной, и что народ лишь тогда может жить, когда обладает
определенной идентичностью образа и судьбы, Кульман дал мне совершенно ясный ответ:
“Нет!”. На мой дальнейший вопрос, не было ли возможным во времена Брюнинга50 так
экономически и политически обустроить Германию, чтобы уберечь ее от национального
высокомерия, он также однозначно ответил мне: “Нет!”.
Мне стало ясно, что события в Германии приобрели судьбоносный ход наперекор
произволу идеократии, правящей в настоящее время. Я непрерывно думаю о том, как
внушить людям, разделяющим нашу позицию, что необходимо политически выразить
и институциональным образом закрепить взаимопонимание наций. Это закон природы,
что все хорошее и подлинное кипит лишь при 100°С, в то время как все ложное и злое
уже при 25°С достигает точки кипения. Мне сегодня кажется не столь существенным,
если градус кипения тех или иных действительно позитивных сил мира – национальных,
интернациональных или их транснациональных сочетаний – снижается. Конкретно речь
идет об установлении контактов между всеми религиозными (это означает: христиански-
ми), свободолюбивыми (это означает: действительно созидающими) социалистами мира
и борьбу против окружающей нас бесовщины и филистерства. Я верю, что сегодня вез-
де существуют условия для совместных действий; семена уже созрели, их нужно лишь
заботливо взращивать, чтобы они расцвели и принесли плоды. Я теперь думаю о том,
чтобы в полном виде представить в книге топографическую карту позитивной духовно-
сти и наметить план обозначенных мной действий. Я знаю, что я не смогу это сделать –
не хватает необходимых для этого глубоких знаний, собранности и усердия. Но я все же
начну – возможно, другие затем подхватят. Мне было бы очень интересно, как обстоят
дела в американском мире, который я знаю очень плохо. Религиозный социализм истин-
ного образца – наш “Новый град”51. Светский дух в основе своей религиозен, движение
Жака Маритена52, и многое в Англии кажется мне принадлежащим к сфере потенциаль-
ного будущего, которое может быть реализовано, если мы все не перестанем действовать.
Я чувствую, как утопически все это звучит, но я также знаю, что сила утопий в мире не
так уж и мала.
Твое сочинение против Хирша53 я прочитал с радостью и полностью с Тобой согла-
сен. Наверное, Ты все же помнишь, что после вечера, когда у нас были Ульрих, Эммануэль
Хирш54, Кронер и Ты (не знаю, была ли тогда с нами Ханна), я, в отличие от всех других,
был не в восторге от Хирша. Я еще тогда установил, что он религиозно не совсем искре-
нен и что он, кроме того, наверняка еврей. В обоих случаях я оказался прав, хотя во втором
случае, само собой разумеется, важно то, что Хирш всегда старался скрыть свое неарий-
ство. Кронер полностью оспорил правильность моего диагноза. Большое спасибо Тебе
также за второе сочинение, которое я прочитал. Обе части меня искренне порадовали, в
особенности углубленный анализ обстоятельств осуществления ставшего необходимым
процесса интеграции на территории национальной автократии, и ни на какой иной. И в
своем анализе я все больше склоняюсь к этому мнению, и пытался также точнее аргу-
ментировать его на последней коллегии “Христианство и мировоззрение”, а потом также
обосновать совершенно ясное, абсолютно само собой разумеющееся удаление от тотали-
тарных запросов государства. При этом мне было особенно интересно видеть, как удачно
Ты представил различные конфессии в связи с защитой этих притязаний. Чем больше я
теоретически занимаюсь лютеранством и чем точнее прослеживаю борьбу “Исповедаль-
ного движения”, тем яснее мне становится безнадежность ситуации, в которой борются
протестанты с их злосчастной мыслью, что нет авторитета, кроме Бога. Поэтому в моих
глазах всякие собрания лишаются своей силы. Было странно наблюдать, как радикаль-
но нападали на имперского епископа и как, в конце концов, благодарили государство и
полицию за то, что они допустили столь радикальное нападение. И особенно примеча-

127
тельно, что именно это, предположительно чисто религиозная и неполитическая позиция,
придала всему собранию ярко выраженный политический характер, причем этот характер
усиливался в моем русском восприятии до совершенно невозможного политицизма. Мне
было всегда ясно, что имперский епископ это своего рода вошь в чиновничьем парике
(этот образ взят из вчерашнего доклада о Достоевском), и что абсолютно бессмысленно
бросать камень в вошь и при этом дрожать от страха: можно испортить прическу. Посяга-
тельство на носителя государственной прически так же, как, если Тебе угодно, и на главу
государства55, недопустимы, так как “Исповедующее движение”, даже здесь, в Дрездене,
объединяет политически совершенно разные направления. Генеральный суперинтендант
Хан как политически близок к национал-социализму, так в церковном плане выступает
против него. Фон Кирхенбах все же офицер и к тому же антисемит. А.Е. в политическом
плане совершенно темная лошадка. Другие – стоят, или, во всяком случае, стояли, значи-
тельно левее. Это касается тезиса, что всякая власть от Бога. На религиозном отклонении
идеократии не создашь политический капитал. Из этого ясно следует, что эта идеократия
опять и опять будет сколачивать духовный капитал христианства. Формулировка, которую
я однажды услышал: важно поставить национал-социалистическое государство перед вы-
бором между христианским и национал-социалистическим мировоззрением, – упускает
из виду основную структуру современности, это значит, факт, что национал-социалисти-
ческое государство – это не только государство, но и государство-партия, что означает
идеократию и мировоззренческое пасторство. Конечно, это неверно в отношении многих
специалистов и людей, знающих свое дело, которые стоят на втором плане, но вносят
свой решающий вклад, это неверно в отношении рейхсвера, руководителей хозяйства и
финансов. Но они не имеют сегодня собственной позиции. “Исповедующее движение”,
борющееся против партии и ее мировоззрения, не найдет в их лице своего героического
защитника. Поэтому без открытого выступления против государственной идеократии,
“Исповедующее движение”, по моему мнению, не может ни победить, ни временно пока-
зательно пострадать. Готово ли оно решиться на это, мне не ясно, однако, кажется, послед-
ние события демонстрируют эту решимость.
Из-за скорости диктовки (через час уходит поезд, на котором я возвращаюсь в Герма-
нию) я забыл упомянуть, что написал о твоем сочинении. В заключение я хотел бы только
добавить, что оно, по моему мнению, может быть спокойно перепечатано в Германии.
В любом случае, я передал его А.Е. и настоятельно предложил ему опубликовать его в
саксонских “Теологических листках”56. Тебе это никоим образом не повредит, а скорее
принесет пользу, так как отклонение тоталитарных запросов государства для тебя, так же
как и для всех нас, дело само собой разумеющееся. Однако твоя теория интеграции оправ-
дывает тебя в глазах правительства (если Ты думаешь вернуться, возможно, на некоторое
время или совсем), в той мере, в какой Тебе это не будет неприятно.
Что бы Тебе еще рассказать? Дела мои в Германии идут хорошо. Мои занятия по-
сещаются относительно отлично. 45 студентов и примерно 25 слушателей-горожан, так
что всего около 70, в отдельных случаях – 80 слушателей. Я также прочитал в Дрездене
8 публичных докладов. Лекцию “О духе русского благочестия” я вынужден был повторить
дважды. В Дрездене есть разные литературные салоны, в которые вхожи 80–100 человек.
Люди духовного склада – профессура, верхний слой бюргерства, театральные круги и
определенные партийные элементы – близки друг другу и гармонично общаются между
собой. Конечно, нельзя говорить в полный голос, но, говоря шепотом, вполне можно оста-
ваться самим собой. Ректор в этом семестре был если и не избран, то, по крайней мере,
не просто спущен сверху, как в начале революции57. Это были выборы, не навязанные ми-
нистерством: оно лишь давало “ориентировку”. Министерство относится к нам в высшей
степени любезно, можно сказать, любезнее, чем это делал Ульрих. Мы сейчас работаем
над проблемами учения о народном хозяйстве; до сих пор дело шло как обычно. Послед-
них результатов мы еще не видели. Верующих национал-социалистов заметно и слышно
все меньше и меньше. Я нашел лишь одного, который правда представил мне очень крат-
кую ясную программу: через 10 лет, когда гитлеровская молодежь58 вырастет, последует
лишение буржуазии собственности и закрытие церквей. С учетом всех идеологических

128
положений антисемитизм, кажется мне, лишь упрочится. Я внезапно стал замечать, что
он в различных формах находит отклик везде, в частности у людей, от которых меньше
всего ожидаешь этого. Так как Наташа и я чувствуем себя весьма свободно и свободно
общаемся со всеми приличными людьми, которые по-человечески близки нам, нас часто
приглашают в гости. Например, в конце февраля, мы ходили в гости 12 дней подряд. Ев-
рейство относительно изолировано. У адвоката Зальцбурга выступал ведущий драматург
государственного театра Карл Вольф59. Мы были единственными “христианами на показ”
в этом обществе, впрочем, кроме одного партийного деятеля, который оживленно при-
ветствовал меня как старого знакомого в этом гетто. На мое счастье, это был чиновник
государственной тайной полиции, помогавший проводить обыск у меня дома. Ситуация
сложилась в высшей степени странная и неловкая. Господин со свастикой провел весь ве-
чер вместе с ненавидимыми им евреями, съел много бутербродов, пил пиво и оживленно
беседовал; хорошо, что его пригласили, иначе все общество было бы сразу же разогнано
безответственными партийными элементами. В сущности, это невероятно, но все же это
произошло. Революция становится повседневностью, а повседневность поглощает все су-
щее. Но мне уже пора заканчивать. В заключение я хочу еще раз специально поблагодарить
Ханну за ее теплые письма, которые мы получили, за милые воспоминания как о чудесных
глазах Наташи, так и обо мне. Передаю также особый привет от Наташи, которая сейчас
в Париже, и хочу Вам сказать, что мы с радостью ожидаем появления нового почетного
гражданина, которому мы уже сейчас хотим пожелать счастья. Бог даст, что он станет не
только лишь американцем. Я часто вижу здесь в эмиграции этих детей, лишенных оте-
чества, и все больше и больше ощущаю реальность этого национального облика. Нужно
создать свое “Я” и в социальном, и в национальном, и в эпохальном смыслах, чтобы от
всего сердца полюбить другое “Я”. Я не могу писать дальше – часы бегут, на вокзале за
окном – свист. Я должен заканчивать.
Мы сердечно обнимаем Вас, шлем свои поцелуи и пожелания счастья, пишите, что
можно, простите, если мы не сразу отвечаем, я стану лучше и охотно напишу, что возмож-
но, и о личном из Германии, не ожидая случая, связанного с заграничной поездкой.
Сердечно Ваш
Федор Степун

3.

Ф. Степун
Мюнхен 27, Мауэркирхе Штрассе 52
Мюнхен, 6 июня 1948
Дорогой Паулюс,
итак, наконец, Ты здесь. Это нас радует. Сразу после получения твоего письма я созво-
нился с президентом др. Менцелем. После продуктивного обсуждения поставили мы
Твой доклад, который должен вызвать дискуссию, на среду 23 июня. Позднее не пойдет,
поскольку Наташа и я в пятницу 25 отправляемся во Франкфурт и Хайдельберг (давно
согласованные доклады отменить не удастся). 30-го я читаю заключительную лекцию для
коллег. С 1-го до 3-го июля я в русском юношеском лагере, в котором открывается христи-
анская конференция для русских перемещенных лиц (DPs)60. 4-го едем мы в Швейцарию61.
Мы очень хотели бы просить Тебя так все это устроить, чтобы Ты оставил один день для
нас, если возможно посвятить этому 22 июня.
Я еще наскоро сообщаю, что Менцель Тебя хорошо знает (литературно). Он соци-
ал-демократ, работает в религиозном социалистическом союзе, друг Гримма. Доклад не
станет замечательным общественным делом, но, надо надеяться, получит хорошие рабо-
чие часы. Все дальнейшее устно. Наташа и я приветствуем тебя сердечнейшим образом.
Привет фрейлин Баринг, фрау Ренате Альбрехт.
Твой Федор Степун62.
5. Вопросы философии, № 11 129
 4.
Мюнхен, 24 июня 1948
Дражайший Паулюс!
Что Ты не сможешь приехать, вызвало здесь большое разочарование, особенно у
нас. На мое письмо Ты не ответил, так что я не знаю о случившихся обстоятельствах.
Др. Менцель сказал, что ты мог бы здесь быть в первую среду июля. Но мы уезжаем, как
Ты уже знаешь, после 4 июля в Швейцарию. Между 4 и 24 июля мы там, где в последний
раз виделись, – у Кульманов63. На теологических курсах я читаю 2 доклада о Восточной
Церкви.
Как быть с нашей встречей? Поезда пустые. Деньги на дорогу, надо надеяться, Ты
получишь. Быть может, небольшое отклонение от маршрута для Тебя возможно. Поездка
во Франкфурт и Хайдельберг отложена. Мне не хватает времени и устроителей получить
новые деньги. Я здесь беспрерывно до 1-го. До этого времени были бы мы также сво-
бодны для тебя в случае, если ты телеграфируешь. Если это не подходит, то, вероятно,
возможно увидеться в Швейцарии, если Ты туда приедешь. В ожидании быстрого ответа,
чтобы я мог устроиться со своей работой, и в искренней тоске по Тебе и нашему общению,
с лучшими приветами, также и от Наташи.
Твой Федор.
P.S. Пожалуйста, напиши все же несколько строк Иде Бинерт64. Она живет у своей
дочери Изе Зайдель. Адрес: Хоеншауштрассе 21, Мюнхен-Рамерсдорф.

5.
Проф. П. Тиллих Федору Степуну
Марбург/Лаан, 2 июлю 1948
Отель Риттер
Дорогой Федор!
Сердечное спасибо за твое письмо, которое я получил, когда вернулся из 10-дневной
поездки в Гамбург. Это объясняет, почему я не мог ни приехать, ни написать, ни телегра-
фировать. Я не отвечал на Твое письмо, поскольку я думал, что господин др. Менцель Тебя
тотчас информировал бы и вы вместе назначили бы дату. Мне очень грустно, что я не
встречу Тебя в Мюнхене. Через два дня я лечу в Берлин и временно буду трудно дости-
жим. Но напиши мне, пожалуйста, сразу Твои точные даты от конца июля до конца августа
с указанием мест. Я намереваюсь приехать в Швейцарию, но не могу точно сказать, как и
когда. Если вообще поеду, то вероятно между 12 и 25 августом. Мы должны тогда при всех
обстоятельствах увидеться. Я полон бесконечных впечатлений и надеюсь, что теперь могу
произнести нечто большее, чем скудные бормотания в моих общих письмах (Rundbriefen).
Во всяком случае, буду делать все возможное, чтобы нам увидеться. 23 июня было уже
потому невозможно, что я должен был держать в Марбурге общеуниверситетскую речь в
актовом зале. Это было неожиданно и не было возможности это отклонить. Итак, пиши
мне, пожалуйста, Твою точную программу.
Постоянный адрес: Марбург/Лаан, отель Риттер.
Сердечные приветы Наташе, пребываю верным
Твой

6.
Женева, 30. 7. 1948
6 улица де Шеен 57
Дорогой Пауль,
сердечное спасибо за Твое последнее письмо. Как жаль, что я Тебя в Мюнхене у Менце-
ля не могу слышать, а также говорить с Тобой. Было бы также очень мило, если бы мы

130
Тебя приняли в нашем новом, разумеется, очень аскетическом жилище. Ну, дела идут не
всегда так, как хотелось бы. Теперь дело в том, чтобы мы здесь друг друга не упустили.
Мы живем в настоящее время, как говорит адрес наверху, у Густава Кульмана. Мария65
приезжает сюда только 5-го через Париж из Лондона. Мы собираемся здесь оставаться
до 12-го, а потом через Люцерн и Цюрих примерно к 20-му вернуться в Базель. Там мы у
нашей подруги Руперти66, Arlsheim im See bei Basel, Bodenweg 16. 28-го мы едем домой.
Было бы весьма замечательно, если бы Ты нас застал или Женеве или в Базеле. Может,
мы могли бы ждать Тебя здесь до 15-го. Это зависит еще от одного издателя из Люцерна,
с которым у меня переговоры.
В ожидании Твоего сообщения Наташа и я приветствуем Тебя самым сердечным об-
разом. Я здесь в Bossey и в экуменическом совете Женевы сделал по-настоящему интерес-
ные наблюдения, но уже нет времени что-то еще писать.
В величайшей спешке
Твой Федор.

Примечания
1
Nachlaß Paul Tillich: Harvard University (Andrew-Harvard Theological Library); eine Kopie des
Briefes befindet sich im Deutschen Paul Tillich-Archiv an der Universitätsbibliothek Marburg/Lahn. Briefe.
008. 008 G. Stepun, Fedor an PT 1934 (?), 27.3.1935, 6.6., 24.6., 30.7.1948, PT an F.St. 2.7.1948. Письма
ксерокопировал и передал В.К. Кантору профессор теологии Karl Pinggera (Marburg). Публикация
представляет собой результат исследования, проведенного В.К. Кантором в рамках европейской
стипендии Эразмус-Мундус в Дрезденском техническом университете (Германия) с 01.04.2011 по
30.09.2011 г.
2
Письмо по смыслу датируется 1934 г.
3
Ханна Тиллих (Hannah Tillich) – вторая жена Пауля Тиллиха, его бывшая студентка, с которой
он прожил до смерти. Ханна Тиллих пережила своего мужа и умерла в возрасте 92-х лет. Оставила
дневник, опубликованный по-английски (From Time to Time. N.Y, 1973) и по-немецки (Ich allein bin.
Mein Leben. Gütersloh, 1993) и полный интимных признаний, в частности она писала, что в течение
нескольких лет жила в начале 20-х гг. в тройственном браке с Паулем Тиллихом и Генрихом Гешем
(см.: [Юнггрен 2000]). Но если Тиллих был вынужден покинуть нацистскую Германию, то Геш уви-
дел символ свободы в Адольфе Гитлере.
4
Рихард Кронер (Richard Kroner, 1884–1974), немецкий философ, один из крупных представи-
телей неогегельянства. Профессор во Фрейбурге (1919–1924 гг.), в Дрездене (1924 г.), Киле (1929–
1935 гг.). В 1938 г. эмигрировал в Англию, в 1941–1952 гг. профессор юнионистской теологической
семинарии в Нью-Йорке, США. Друг и сокурсник Степуна по хайдельбергскому университету.
5
Речь идет о “ночи длинных ножей” (нем. Nacht der langen Messer; путч Рёма – нем. Röhm-
Putsch) – расправе Гитлера над готовившими путч штурмовиками СА, произошедшая 30 июня
1934 г. Кодовое название – “операция Колибри”. Поводом для расправы послужила нелояльность
штурмовиков во главе с Эрнстом Рёмом и подозрение в подготовке путча. В подчинении Рёма было
около 3 миллионов штурмовиков, и он все время твердил, что Гитлер предал революцию, а также
о необходимости “второй революции национал-социализма”. Мятежа Рёма, по сути, не было, но
нацистская пропаганда утверждала, что он готовился.
6
Parteigenossen (PG) – товарищи по партии. Официальное обращение, принятое в нацистской
партии – НСДАП.
7
Sturmabteilungеn (SA) –– штурмовые отряды (СА) во главе с Рёмом. СА часто называли “ко-
ричневорубашечниками” за цвет их униформы. В 1921 году в помощь партии были созданы штур-
мовые отряды – СА. Практически это была неофициальная армия. В 1934 г. их верхушка во главе с
Рёмом, была уничтожена отрядами СС.
8
30 июня 1934 г.
9
Sozialdemokratische Partei Deutschlands – Социал-демократическая партия Германии (СДПГ),
основана в 1875 г., играла важную роль в политической системе Веймарской республики, при Гитле-
ре в 1933 г., после принятия Законодательного акта о чрезвычайных полномочиях, была запрещена.
10
Как пишет современный исследователь, у большинства немцев с конца 1932 г. “складывалось
впечатление, что антикапиталистически-революционные компоненты национал-социалистического
движения сосредоточились в основном в батальонах Рёма. <…> Размеры и состав этой организации
как будто сами по себе сделали ее средоточием пролетарских интересов и революционных надежд”

5* 131
[Фрай 2009, 14]. И далее: “Особенно негативно партийная организация (НСДАП. – В.К.) восприни-
мала вечные разговоры, будоражащие людей. <…> Разгульная жизнь вожаков СА, компенсировавшая
им неудовлетворенность и скуку, все чаще вызывала у партийцев такое же отвращение, как у многих
добропорядочных граждан”. Сюда стоит прибавить “неприкрытую, чуть ли не смертельную вражду
Мартина Бормана и некоторых других лидеров НСДАП с гомосексуалистом Рёмом” [Там же, 15].
11
Вследствие Ноябрьской революции 1918 г. кайзер Вильгельм II отрекся от германского пре-
стола и бежал в Голландию.
12
Второй президент Веймарской республики генерал-фельдмаршал Пауль фон Гинденбург
умер 2 августа 1934 г.
13
Название последнего произведения Серена Киркегора, где сформулирована диалектика от-
чаяния, ведущая к мужеству. И Степун, и Тиллих много читали в конце 1920-х годов Киркегора,
мода на которого началась после Первой мировой войны. Об этом писал Тиллих в мемуарах: “Мы
ощущали мощные влияния на наше теологическое существование и с других сторон. Одним из них
было наше открытие Кьеркегора и потрясающее воздействие его диалектической теологии. Это
было прелюдией к происходившему в 20-е годы, когда Кьеркегор стал святым как для теологов, так
и для философов” [Тиллих 2002б 166].
14
Johannes Kühn (1885–1972) – штатный профессор истории Дрезденской высшей технической
школы с 1928 по 1946 г. С 1949 г. профессор Хайдельбергского университета.
15
Christian Janentzky (1886–1968) – штатный профессор немецкого языка и литературы в Дрез-
денской Высшей технической школе.
16
Friedrich Delekat (1892–1970) – теолог и педагог; был священником в Берлине, затем пре-
подавал в берлинском религиозно-педагогическом институте, в Дрездене (1929–1936 гг.). В 1936 г.
отправлен нацистами в отставку, 1946–1960 гг. профессор систематической теологии и философии
в университете Майнца, в 1957 г. выбран ректором университета Майнца.
17
Смысл его успеха ясен из “Воспоминаний” Делеката: “Таким образом я пытался постоянно
обучить их (студентов. – В.К.) разнице между государством, имеющим настоящий авторитет, и авто-
ритарным государством. Я разъяснял, что призыв к авторитарному государству только тогда звучит,
если не хватает настоящего авторитета, но что настоящий авторитет не может быть установлен че-
рез простое изменение конституции и внешнее насилие. Но понимали ли меня мои слушатели?” –
Далее он поясняет: “В фанатических ура-призывах, с которыми Гитлер был приветствуем на своих
манифестациях, принимались эти ура-требования политического воздуха, в котором отсутство-
вал настоящий руководитель. Они, те, что уже не имели церкви, сделали церковь из государства”
[Делекат 1971, 159,166].
18
Vilfredo Federico Damaso Pareto (1848–1923) – итальянский инженер, экономист и социолог.
Один из основоположников теории элит. Степун в 1936 г. писал: «Свои антипарламентарные теории
однопартийные диктатуры обосновывают прежде всего на утверждении, что парламентарный либе-
рализм не способен к уразумению и осуществлению подлинной народной воли. По учению Сореля
и Парето, творящие историю идеи-силы раскрываются в правящих “элитах”» (“Чаемая Россия”
[Степун 2009, 651]).
19
Georges Eugène Sorel (1847–1922) – французский философ-марксист, теоретик революцион-
ного синдикализма. Прямое действие, насилие во имя великой цели, не знающее при этом никаких
моральных преград, – все это делало идеи Сореля привлекательными для всех, кто стремился и
стремится к быстрым и радикальным средствам борьбы. Поэтому на его идеи опирались как крайние
правые, так и левые радикалы. Степун о нем писал в “Новом граде” (1938 г.): “Возмущает Сореля
разложение героического начала тлетворным духом торгашества и отравление этим буржуазным ду-
хом душ и воль восходящего власти пролетариата. В этой критике либерально-буржуазного мира ко-
ренится знаменитое приветствие Сореля как Муссолини, так и Ленина. <…> Громадное количество
ученых и политиков, которых никто не заподозрит в фашистском уклоне, писали почти то же самое,
что и Сорель. <…> Углублять тему правды фашизма мне, впрочем, не представляется важным. <…>
В том положении, в котором сейчас находится Европа, гораздо важнее острое ощущение внутренней
лжи фашизма, чем его внешняя правда” (“О свободе” [Степун 2009, 686]).
20
Carl Schmitt (1888–1985) – немецкий юрист и политический философ. Видный юридический
мыслитель нацизма, выдвинувший, тем не менее, идеи, работающие и сегодня. Критик политики и
философии либерализма, он был теоретиком тотального государства. В 1933–1936 гг. тесно сотруд-
ничал с нацистами. Он видел именно в авторитетном решении последний источник права. На этой
основе он конструирует понятие “политическое”. Шмитт очень интересовал Степуна, писал он о
нем не раз. Он полагал, что “Шмитт прав не только в своем анализе реальной политической жизни,
прав он в своем утверждении, что заповеди Нагорной проповеди имеют в виду не общественно-
политическую, а частную жизнь людей. <…> Но если так, если Шмитт действительно прав в своих

132
размышлениях, то не следует ли из этого полная невозможность христианской политики или, говоря
иначе, полная совместимость любой большевицкой и фашистской общественности с духом христи-
анской нравственности?” (“Христианство и политика” [Степун 2009, 511–512]).
21
На неожиданно позитивный интерес Степуна к национал-социализму в этом письме указал
мне немецкий историк профессор Леонид Люкс. Но, думается, здесь был именно интерес, ибо Сте-
пун пытался понять “внешнюю правду” фашизма (как писал он о Сореле), которая организовала
вокруг него молодежь. А про ложь и сатанизм нацизма и фашизма он писал не раз, понимая сла-
бость либерализма, дающего шанс фашизму на существование. Интересно, что Виктор Клемперер
(профессор-еврей, преподававший в Дрезденской технической высшей школе одновременно со
Степуном), который не был уволен как заслуженный фронтовик, в записях 1933 г. замечал, что на
семинарах по романистике, которые он вел, самой усердной и активной участницей была руководи-
тельница ячейки национал-социалистических студентов.
22
В письме стоит “Chorbruder”, далее “Chorstudenten”, что означает людей из церковного хора
и совершенно не имеет смысла в контексте дальнейшего рассказа Степуна. Др. Дагмар Херрманн
(Dagmar Herrmann), немецкая славистка (Köln), предложила осмысленное прочтение слова, ко-
торое на слух могло быть искажено, ибо звучит очень похоже. По ее мнению, Степун произнес
“Korpsstudenten”, так называли студентов, входивших в традиционные студенческие корпорации
“Burschenschaften”. Учтем, что письмо обращено к теологу, что не могла не знать машинистка,
отсюда религиозная огласовка слова. Аналогичное соображение можно найти в книге о Степу-
не Кристиана Хуфена, цитирующего это письмо: “Chorbruder (gemeint ist offenbar der altdeutsche
Korpsstudent. – C.H.)” [Хуфен 2001, 436].
23
Возможно, речь идет о местечке Бланкенштайн (Blankenstein), расположенном на озере. Блан-
кенштайн находится в окрестностях Дрездена. Сейчас там курорт Krillemühle.
24
Перевод слов “unparteilich” (беспристрастный, нелицеприятный, объективный) и “parteilich”
(пристрастный) здесь, очевидно, неточен, поскольку речь идет именно о политической партийности
и беспартийности. Степун мог придать именно такой (российский) смысл этим словам, хотя есть и
слово, обозначающее беспартийного: “parteilos”.
25
NSBO (Nationalsozialistische Betriebszellenorganisation) – Национал-социалистская организа-
ция фабричных ячеек.
26
“Моя борьба” (“Mein Kampf”) – книга Адольфа Гитлера, ставшая по сути дела библией на-
ционал-социализма.
27
“Миф ХХ века” (Der Mythus des XX Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen
Gestaltenkämpfe unserer Zeit“) – программная книга Альфреда Розенберга, одна из основополагаю-
щих книг, определявших расистскую политику нацизма.
28
Речь скорее всего идет о трактате “Третья империя” – книге лидера консервативной револю-
ции Артура Мёллера Ван ден Брука.
29
Феликс Холлдак (Felix Holldack, 1880–1944) – профессор торгового права в Высшей техни-
ческой школе в Дрездене. В 1934 г. был уволен в отставку на основании “параграфа 3 к закону о
чиновничестве” из-за своего еврейского происхождения.
30
Перечислены профессора Высшей дрезденской технической школы.
31
Ханна Тиллих – жена Пауля Тиллиха.
32
“Закон о восстановлении профессионального чиновничества” от 7 апреля 1933 г., в соответ-
ствии с которым было предписано уволить всех, за редким исключением, чиновников “неарийского”
происхождения. “Неарийцем” считался каждый, у кого хотя бы один из родителей был по происхож-
дению евреем.
33
Факт существования лагерей смерти скрывался от простых немцев, которые якобы ничего
не знали о политике своего нацистского правительства, но достаточно привести несколько фраз из
статьи главного идеолога гитлеровской Германии интеллектуала доктора Йозефа Геббельса 1934 г. в
правительственной газете “Рейх”, чтобы понять атмосферу ужаса, в которой жили немецкие евреи:
“Евреи – паразитическая раса, произрастающая как гнилостная плесень, на культуре здоровых на-
родов. Против нее существует одно средство – отсечь ее и выбросить. Уместна только не знающая
жалости холодная жестокость! То, что еврей еще живет среди нас, не служит доказательством, что
он тоже относится к нам. Точно так же блоха не становится домашним животным только оттого,
что живет в доме” (цит. по: [Хоххут 1998, 21]). Хоххут добавляет, что речь шла о той части нем-
цев, из которых вышло 25 процентов нобелевских лауреатов, составивших славу Германии и т.п.
Но эта защита от лукавого! А если бы не было лауреатов, если бы евреи тысячами не погибли на
фронтах Первой мировой войны!.. Тут кончается всякое представление об азах гуманизма, особенно
если добавить слова Геббельса 1945 г., накануне краха нацизма: “Если бы иметь власть, то этих
евреев надо было бы уничтожить, как крыс. В Германии мы, слава Богу, уже достаточно позаботи-

133
лись об этом. Я надеюсь, что мир последует нашему примеру” [Там же, 177]. Самое интересное,
что Геббельс начинал, как истово искавший Бога христианин. Заметив, что этот “слуга Божий”
перебежал к антихристу, Хоххут так поясняет его феномен: “Геббельс всегда принадлежал к тем
верующим, которые ныне, называя себя идеологами, по сути, меняют лишь форму” [Там же, 41].
Стоит подчеркнуть, однако, что круг, к которому принадлежал и Степун, и Тиллих, выступил про-
тив нацизма, а такие священники как Дитрих Бонхоффер заплатили жизнью за это противостояние.
Не говорю уже о молодых немцах, мюнхенских студентах – героях “Белой розы” 1942–1943, казнен-
ных в 1943 г. И для нашего сюжета имеет еще смысл напомнить, что Степун был уволен в 1937 г.
из Высшей школы не только за противостояние национал-социализму с точки зрения христианства,
но и за активное “жидофильство” и “русофильство”.
34
Реакция понятна. Вот наблюдения над проблемой бытовой жизни евреев при нацизме (тех,
кто не попал в концлагерь) у В. Клемперера: «Если какая-нибудь еврейская супружеская пара риск-
нет – несмотря на все притеснения – произвести на свет ребенка, то она не имеет права дать своему
отпрыску (у меня звучит в ушах крик “Харкуна”, набросившегося на благородную старую даму:
“Твой отпрыск улизнул от нас, жидовская свинья, за это мы тебя доконаем!” И они доконали ее: на
следующее утро она, приняв большую дозу веронала, не проснулась…), своему потомству никакого
немецкого имени, которое могло бы ввести в заблуждение; национал-социалистическое правитель-
ство предоставило им на выбор целый ряд еврейских имен. <…> Вот и получалось, что в списке
дозволенных для еврейского употребления имен остались лишь звучащие для немецкого уха либо
неприятно, либо забавно ласкательные формы вроде Фогеле, Менделе и т.п. В “еврейском доме”,
последнем, где мы жили, я каждый день видел табличку на двери с характерной надписью, на ней
стояли имена и фамилия отца и сына: Барух Левин и Хорст Левин» [Клемперер 1998, 45].
35
Жена Рихарда Кронера.
36
Речь идет о книге Степуна на английском языке [Степун 1934б].
37
“Николай Переслегин” – название философского романа Ф.А. Степуна.
38
Речь идет о семье великого пианиста Исайи Добровейна, с которым дружил Степун.
39
Возможно, речь идет о статье [Степун 1934а].
40
“Hochland” – католический религиозно-философский журнал. Издатель и редактор журнала –
Карл Мут. Скорее всего, Степун имеет в виду свои статьи об Иване Бунине и Вячеславе Иванове.
41
Соединение двух имен: Наташа + Федор
42
Эльза Брандстрём – дочь шведского посла в России, активная деятельница Красного Креста.
43
Слух, никак далее не подтвердившийся.
44
Нем. “Aufgebotbewegung”. Возможно, Степун имеет в виду Барменский (1-й) синод Испове-
дальной церкви, состоявшийся 29–31 мая 1934 г., который объявил о своем “чрезвычайном праве”
действовать против пронацистского руководства протестантской церкви.
45
Нем. “Bekenntnisbewegung”. Речь идет об “исповедальной церкви”, направлении в немецком
протестантизме, противостоявшем нацизму.
46
4 и 5 марта 1935 г. синод Исповедальной церкви выступил против национал-социалистиче-
ской расовой идеологии и “нового язычества”, 700 пасторов были арестованы.
47
Скорее всего, Степун опирался на свою статью 1913 г. о “Бесах” и Максиме Горьком, в ко-
торой писал, что “в сущности Шатов (идеолог православного национализма в романе. – В.К.) не
верует, а лишь верует, что он верует, т.е. верует не в Бога, а лишь в свою веру в него” [Степун 2000,
844]. В этом образе была самокритика Достоевского, “грех” которого коренился “в его чрезмерном
пристрастии не только к одному православию, но, кроме того, еще к народу русскому, к идее нации
<…>, а через это уже и в его определенно отрицательном, порою ненавистническом отношении к
другим народам и национальностям, к еврейству” [Там же, 842]. В этом для Степуна был один из
вариантов “бесовства”, который существовал и в нацизме.
48
Ясперс писал об этом же после войны в 1946 г.: “Некоторые, увидев истоки беды, сделали са-
мые радикальные выводы. Они уже в 1933 году желали вмешательства западных держав: коль скоро
двери немецкой тюрьмы захлопнулись, освобождение может прийти только извне. Будущее немец-
кой души связывалось с этим освобождением. Чтобы немецкая суть не была уничтожена полностью,
братским государствам западной ориентации следовало в общеевропейских интересах осуществить
это освобождение как можно скорее. Такого освобождения не произошло, путь продлился до 1945
года, до полнейшего истощения всех наших физических и нравственных сил” [Ясперс 1999, 12].
И чуть далее, в этой же работе, резюмирует: “Мы в Германии могли быть освобождены извне. Когда
приходит диктатура, освобождение изнутри невозможно” [Там же, 85].
49
Кульман Густав Густавович (Gustave Kullmann, 1896–1961), швейцарец, родившийся в
Голландии, выпускник Йельского университета США. Юрист по профессии, поклонник русской
культуры, он встречал русских философов, высланных “на философском пароходе”, помогал в их

134
трудоустройстве, один из создателей и соредакторов (вместе с Бердяевым) журнала “Путь” (1925–
1940 гг.), работал в “YMCA-Press”, секретарь американского отдела YMCA. В 1931 г. начал рабо-
тать в международных организациях по интеллектуальному сотрудничеству. С 1938 г. – заместитель
Верховного комиссара по делам беженцев при Лиге Наций. В 1920–1940-е годы Кульман был в
центре русских эмигрантских судеб, состоял в переписке со многими деятелями русской культуры.
50
Генрих Брюнинг (Heinrich Brüning, 1885 – 1970) – рейхсканцлер и министр иностранных дел
во время Веймарской республики.
51
В оригинале: “Neuburg” – новая крепость (нем.). Из контекста следует, что речь идет об
общественно-политическом и философском журнале “Новый град”, издававшемся под редакцией
И.И. Бунакова-Фондаминского, Ф.А. Степуна и Г.П. Федотова в Париже с 1931 по 1939 г. О замыс-
ле этого журнала под тем же немецким названием Степун писал Кульману: см. мою публикацию:
“Я Вам уже говорил о том, что мы собираемся издавать небольшой (листов на 8–10) общественно-
политический волевой журнал. Распространяться о его направлении сейчас не буду. Думаю, что Вам
будет ясно, каков должен быть его облик, если я скажу, что в соредакторы Фондаминский пригласил
меня и Федотова. <…> Одним словом, фронт журнала представляется, с одной стороны, борьбою
против клерикально-черносотенного православия, а с другой – против догматически старорежимно-
го либерализма и социализма” [Кантор 2011, 116].
52
В тексте: Jacques Maritin. Правильно: Jacques Maritain (Жак Маритен, 1882–1973) – француз-
ский философ, теолог, основатель неотомизма.
53
См.: [Тиллих 1985]. Это было прямое выступление Тиллиха против “немецкого христиан-
ства”, пронацистского направления в протестантизме.
54
Хирш Эммануэль (Emmanuel Hirsch, 1888–1972) – немецкий теолог, лютеранский систематик,
в 1934 г. пытался обосновать, что Иисус и Евангелие свободны от еврейского духа.
55
В оригинале: “Staatsoberhaupt” (нем.) – досл. “главная государственная голова”.
56
“Theologische Blätter”.
57
Речь идет о так называемой “национал-социалистической революции” 1933–1935 гг. – прихо-
де Гитлера к власти и установлении в Германии нацистской диктатуры.
58
“Hitlerjugend” (“Гитлеровская молодежь”) – название нацистской молодежной организации.
59
Возможно, речь идет о муже знаменитой актрисы Ольги Чеховой, имевшей по приказу Гит-
лера звание “Государственная актриса Рейха”. Его нашли мертвым у театра, где играла актриса,
поскольку Геббельс обнаружил у него “еврейские корни”.
60
Displaced person – перемещённое лицо; вынужденный переселенец; беженец.
61
Это предложение написано от руки в конце страницы. Значок указывает место вставки.
62
Последние шесть слов написаны от руки.
63
Кульманы жили тогда по адресу: Женева, 6 улица де Шеен 57.
64
Речь о художнице и хозяйке салона Иде Бинерт (Ida Bienert, 1870–1965), у которой собира-
лась интеллектуальная и художественная элита Дрездена 20-х гг. Там бывали Оскар Кокошка, Георг
Гросс, Пауль Клее, Вальтер Гропиус, Федор Степун, Пауль Тиллих, Рихард Кронер.
65
Жена Густава Кульмана (см. мою публикацию переписки Степуна и Кульманов в журнале
“Вопросы философии”. 2011. № 8).
66
Знакомая Степунов по Дрездену.

Перевод с немецкого 1-го письма В.К. Кантора и Б.Л. Хавкина

Перевод с немецкого 2-го письма Б.Л. Хавкина.
Перевод с немецкого 3, 4, 5 и 6 писем В.К. Кантора
Публикация и комментарии ко всем письмам В.К. Кантора

135
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Критические историко-философские
заметки
Т. И. ОЙЗЕРМАН

Историко-философский процесс, часто сравниваемый с комедией ошибок, с блужда-

ниями в лабиринте или же с анархией систем, есть форма одного из самых важных изме-
рений человеческого интеллектуального прогресса. Поэтому нам следует положительно
оценивать противоречивость философских учений – как их плодотворность.
Тезис Канта “Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen”
на первый взгляд выглядит загадочно. Кант определенно не хотел разрушать (на самом
деле разрушать) знание. Возникает вопрос: какое знание (или мнимое знание) Кант соби-
рался разрушить?
The course of the history of philosophy often likened to a comedy of errors, wandering
in a labyrinth, or a anarchy of systems is a form one of the most important dimensions of
man's intellectual progress. That is why we must positively consider the contradictoriness of
philosophical teachings as fruitfulness.
Kant’s thesis “Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen”, –
peep out at the first glance as a riddle. Kant certainly did not wish to destroy (really to destroy)
a knowledge. The question arises what a knowledge (or an imaginary knowledge) Kant indeed
was going to destroy?
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия, история, многообразие, противоречивость, про-
гресс, Кант, знание, вера.
KEY WORDS: philosophy, history, plurality, contradictoriness, progress, Kant, knowledge,
faith.

1. Критика негативистского отношения к многообразию философских учений

Философский скептицизм, возникший еще в античную эпоху, утверждал, что фило-

софия в принципе несостоятельна, не способна достичь истины, поскольку все философы
не согласны друг с другом, их воззрения совершенно несовместимы и то, что каждый из
них утверждает как истину, опровергается другими философами, которые провозглашают
истинными свои собственные утверждения, свое собственное философское учение.
Противники скептицизма – к ним относятся большинство философов – успешно
опровергали это учение, указывая на то, что скептицизм, заявляя о невозможности до-

© Ойзерман Т.И., 2012 г.

136
стижения истины, тем не менее выдает себя за единственно возможное, единственно
истинное философское учение. Однако, опровергая скептицизм, все его противники без
исключения фактически соглашались с ним (разумеется, не сознавая этого) в том, что
многочисленность и многообразие философских учений является, так сказать, бедствием
философии и что поэтому ее первостепенной задачей должно быть упразднение многоли-
кости философии, замена ее единственно истинным философским учением.
Ж.Ж. Руссо – великий представитель Просвещения – третировал философский плю-
рализм чуть ли не как шарлатанство. “Я только спрошу: что такое философия? Что содер-
жат писания наиболее известных философов? Каковы уроки этих друзей мудрости? Если
их послушать, разве нельзя их принять за толпу шарлатанов, что кричат каждый свое на
общественной площади: идите ко мне, только я один никогда не ошибаюсь! Один утвер-
ждает, что тел вообще нет в природе и что все есть мое представление о них; другой, что
нет ни иного вещества, кроме материи, ни иного Бога, кроме Вселенной. Этот заявляет,
что не существует ни добродетелей, ни пороков и что добро и зло в области нравственно-
сти – это выдумки; тот – что люди суть волки и могут со спокойной совестью пожирать
друг друга” [Руссо 1969, 27]. Руссо, конечно, изображал историко-философский процесс в
карикатурном виде. Учение Беркли, философия Гоббса, материалистическая философия,
которые он имеет в виду, вовсе не так примитивны, как представлялось Руссо. Гоббс,
например, утверждал, что человек человеку волк лишь в первобытном обществе, где нет
еще государства, которое, согласно учению этого философа, кладет конец первобытной
враждебности между членами общества, принуждая их подчиниться законам, декрети-
руемым государственной властью.
Ж.Ж. Руссо вообще не считал себя философом, хотя в действительности был таковым
и создал философско-историческое учение, оказавшее мощное влияние на философию
XIX в. Может показаться, что презрительное отношение Руссо к философам объясняется
главным образом тем, что он свою социальную теорию противопоставлял философско-
историческим учениям своих предшественников. Однако суть дела в том, что негативист-
ское отношение к многообразию философских учений характерно не только для Руссо,
но и для всех других философов, отнюдь не являющихся приверженцами философского
скептицизма. Современник Руссо Э.Б. Кондильяк также решительно осуждал многообра-
зие философских учений, объясняя этот факт тем, что философы “занимались лишь уве-
личением абстрактных принципов <…> И еще не известно, не придумают ли в один пре-
красный день новые философы новых принципов? Сколько было уже построено систем
и сколько их будет построено еще? Если бы можно было найти хоть одну, которая более
или менее одинаково понималась бы всеми ее приверженцами! Но можно ли полагаться
на системы, которые, будучи игрой каприза, одним и тем же путем возникают и исчезают
и которые так ненадежны, что часто их можно с одинаковым успехом употребить как для
подтверждения, так и для опровержения какого-либо тезиса?” [Кондильяк 1982, 17–18].
Кондильяк утверждал, что для преодоления вопиющих разногласий между фило-
софами надо строить философскую систему, исходя не из абстрактных принципов, а из
фактов. Таким фактом, имеющим основополагающее значение для теории познания
является, по убеждению Кондильяка, принцип сенсуализма: nihil est in intellectu quod
non fuerit in sensu. Кондильяк не осознавал того, что это основоположение сенсуализма
является не констатацией факта, а как и другие философские основоположения абстракт-
ным принципом. Его попытки свести содержание мышления к ощущениям оказались
несостоятельными. Столь же несостоятельными оказались и попытки сенсуалистов XIX
и XX столетий редуцировать понятия, которыми оперирует мышление, к чувственным
данным. В.А. Лекторский справедливо отмечает: “Сенсуализм потерпел неудачу, пытаясь
интерпретировать восприятие как комбинацию ощущений. Тем более ему не удалось све-
сти к ощущениям содержание знания в целом” [Лекторский 2001, 523].
Развитие философии в течение двух с половиной тысячелетий свидетельствует о
том, что умножение философских теорий является постоянно действующей тенденцией,
т.е. создание единого, общепринятого философского учения в принципе невозможно. Это
обстоятельство продолжало и постоянно продолжает вызывать негативную оценку у фи-

137
лософов, которые, как правило, стремились (и стремятся) покончить с этой скандальной,
по их убеждению, рассогласованностью в философии.
И. Кант, как и его предшественники, стремясь создать систему философии, которая
покончила бы с плюрализацией философских воззрений, утверждал, что до него вообще не
было философии, так как философией следует называть не филодоксию (рассуждательство
на философские темы), а истинное философское знание. Обосновывая этот тезис, Кант пи-
сал: “Всякий философский мыслитель строит свое собственное здание (Werk), так сказать,
на развалинах предыдущего, но оно никогда не достигает такого состояния, чтобы стать
прочным во всех своих частях. Поэтому философию нельзя изучать уже по той причине,
что таковой еще не существует. Но если даже предположить, что таковая действительно
имеется, то все-таки один из тех, кто ее хотя и изучил, не мог бы сказать, что он философ,
потому что его знание философии было бы лишь субъективно-историческим” [Кант 1980,
333]. Обосновывая это положение, Кант ставил вопрос: может ли существовать больше
одной философии? Существует лишь одна математика, одна физика, одна химия. Каждая
наука существует в единственном числе. Следовательно, должна существовать лишь одна
философия, разумеется, истинная философия. Между тем существует неопределенное
множество учений, именуемых философскими. Все они несовместимы друг с другом. Ни
одно из этих учений не может считаться истинным, хотя философия, по определению,
должна быть учением об истинном. Правда, Кант не отрицал того, что многие мыслители
стремились создать философское учение в указанном смысле слова. “Было много таких
попыток, каждая из которых имеет свои заслуги перед нынешними системами; но так
как с объективной точки зрения может существовать только один человеческий разум,
то не может существовать многих философий, т.е. возможна только одна истинная фило-
софская система” [Кант 1966 IV (2), 113]. Кант, следовательно, считал, что должен быть
положен конец плюрализму философских учений путем создания истинной философской
системы. Ему, этому великому философу, родоначальнику крупнейшего философского
направления, не приходило в голову, что существование многих философских учений
обогащают идейный запас философии.
Гегель, который в отличие от своих предшественников не только основательно
занимался историей философии, но и создал весьма содержательную и оригинальную
теорию историко-философского процесса, утверждал, что рассуждения о существовании
несовместимых, противоположных друг другу философских учений есть не что иное
как “болтовня о различии философских систем” [Гегель 1932 XI, 37]. Отвергая всеобщее
убеждение о том, что между философами нет согласия ни по одному вопросу, Гегель
пытался доказать, что “сущность философии всегда остается одной и той же” [Гегель
1932 X, 133], а различия между философскими учениями суть лишь в различии в уров-
нях, ступенях философского сознания, самосознания “абсолютной идеи”1. Однако в
своем конкретном историко-философском исследовании, в своих резко отрицательных
оценках учения Эпикура, философии Беркли, европейской схоластической философии
Гегель вступает в противоречие со своей схемой историко-философского развития, со-
гласно которой последнее по времени философское учение есть “результат всех предше-
ствующих философских учений и должно поэтому содержать в себе принципы всех их”
[Гегель 1974 I, 99].
Таким образом Гегелю не удалось опровергнуть всеобщее убеждение, отражающее
не подлежащий сомнению факт: действительно существуют разнообразные, непримири-
мо враждебные друг другу философские учения. Этот факт не опровергает весьма важное
теоретическое положение Гегеля о единстве историко-философского процесса, который,
однако, чего не признавал Гегель, носит амбивалентный характер.
Гегелевская теория историко-философского процесса не смогла переубедить фило-
софов, которые по-прежнему были убеждены в том, что существование разнородных,
исключающих друг друга философских учений является бедствием для философии, под-
рывает ее авторитет, ее статус среди наук. Понятно поэтому, почему В. Дильтей, хотя и
испытавший на себе влияние гегелевской философии, негативистски характеризовал по-
ложение дел в философии: “Мы видим в хаотическом беспорядке беспредельное многооб-

138
разие философских систем”. Этот хаотический беспорядок есть не что иное как “анархия
философских систем”2.
Маркс и Энгельс, подобно своим предшественникам, решительно осуждали плю-
рализацию философии. Они не восприняли также основное положение историко-фило-
софского учения Гегеля о единстве философии на всем протяжении ее разития. Однако
они вслед за своими великими предшественниками утверждали, что созданное ими фило-
софское учение, поскольку оно носит научный характер, кладет конец всему прежнему,
беспорядочному развитию философии, которое благодаря этому является упразднением
философии в старом смысле слова. Это уже, по словам Энгельса, не философия, а “просто
мировоззрение”. Но такого мировоззрения нет и никогда не существовало. Существует
религиозное мировоззрение. Существует естественно-научное мировоззрение. Существу-
ет, наконец, мировоззрение повседневного, обыденного опыта.
Попытка основоположников марксизма завершить развитие философии путем соз-
дания единственно научного мировоззрения оказалась несостоятельной. Последователи
Маркса и Энгельса лишь усугубляли их философские заблуждения. Даже такой несомнен-
но самобытный марксист, как А. Грамши, догматически характеризовал диалектический
материализм, который он называл философией практики: “Тот, кто полагает, что фило-
софия практики не является совершенно автономным и независимым комплексом идей,
находящимся в антагонистическом отношении ко всем традиционным философским си-
стемам и режимам, по сути дела не порвал до конца связей со старым миром, если не со-
вершил прямой капитуляции. Философия практики не нуждается в чужеродных подпор-
ках; она сама сильна и богата новыми истинами, что старый мир обращается к ней, чтобы
пополнить свой арсенал более современным и эффективным оружием. Это означает, что
философия практики выступает в роли гегемона по отношению к традиционной культуре,
однако последняя, еще сохраняя силу, а главное – будучи более утонченной и вылощен-
ной, пытается реагировать так же, как побежденная Греция, намереваясь в конце кон-
цов победить неотесанного римского победителя” [Грамши 1980, 213]. Несколько выше
Грамши выражает свою изоляционистскую философскую позицию еще резче: философия
практики “не нуждается в дополнениях извне”; она “содержит в себе основные элементы
для того, чтобы не только построить целостное и полное мировоззрение, целостную фило-
софию и теорию естественных наук, но и сделаться животворным началом всесторонней
организации общества, то есть стать цельной и всеобъемлющей цивилизацией” [Там же,
292]. Эти догматические высказывания тем более удивительны, что Грамши в ряде вопро-
сов фактически разделял философские воззрения близкого к неогегельянству Б. Кроче.
Убеждение в том, что существование разнообразных философских учений является
главным пороком всей истории философии, оставалось по существу неизменным и на про-
тяжении всего XX в. Наиболее ярким его выражением является неопозитивизм, посколь-
ку это философское направление разрабатывало философию как специальную научную
дисциплину, основывающуюся на данных естествознания и современной математической
логики. Г. Рейхенбах, как философ, настаивавший на применении императивов научно-
сти ко всякой познавательной деятельности, с горечью указывал на то, что “философия
оказалась неспособной разработать общую теорию, которую можно было бы преподавать
студентам с согласия всех тех, кто преподает философию. Те из нас, кто преподавал ка-
кую-либо науку, знают, что значит преподавать основываясь на общей платформе. Науки
разработали общую структуру знания, получившую всеобщее признание, и тот, кто учит
науке, делает это с чувством гордости, вводя студентов в царство прочно установлен-
ных истин. Почему же философ должен отрекаться от учения, прочно устанавливающего
истину?”3.
Можно привести высказывания и других известных философов XX в., рассуждаю-
щих в духе Рейхенбаха, но это едва ли необходимо. Даже поверхностное знание исто-
рии философии приводит к заключению, что отрицательное отношение к многообразию
философских теорий, концепций, понятий – одна из характернейших особенностей всего
предшествующего философского развития. Я в ряде моих публикаций обосновывал тезис
об исторически преходящем плюрализме философских учений. Однако в конце прошлого

139
века мое отношение к многообразию философских учений радикально изменилось. В от-
личие от философов, которые отрицательно оценивают наличие в философии различных,
как правило, противостоящих друг другу учений, я трактую плюрализм в философии как
специфическую форму ее прогрессивного развития. Существование неопределенного
множества несовместимых друг с другом философских учений, является, согласно моей
современной теории историко-философского процесса, не историческим бедствием или
пороком философии, а напротив, ее достоинством, непосредственным свидетельством ее
идейного богатства, которое возрастает, умножается с появлением каждого нового фило-
софского учения. Амбивалентность философии не есть просто рассогласованность, про-
тиворечивость ее положений, так как противопоставление тезисам антитезисов способ-
ствует преодолению односторонности каждого философского учения, ограничивает его
зачастую непомерные претензии, указывает направление возможного синтеза различных
философских идей.
Это новое понимание историко-философского процесса было систематически изло-
жено мною в монографии “Философия как история философии”: “Философия, в отличие
от любой науки, каков бы ни был исторический уровень ее развития, существует, так
сказать, лишь во множественном числе. Иначе говоря, философия существует толь-
ко как философии, т.е. как неопределенное множество различных противостоящих
друг другу учений. Таков modus essendi философии. Такой она была уже в первое сто-
летие своего исторического бытия; такой она осталась и в наше время, и нет осно-
ваний полагать, что когда-нибудь в будущем философия утратит свою многоликость,
которая, как я убежден, является ее специфической сущностной определенностью”
[Ойзерман 1999, 5]4.
Позитивная интерпретация философского плюрализма и процесса плюрализации фи-
лософии в целом влечет за собой вывод о принципиальной невозможности общепринято-
го определения понятия философии. Многообразию философских учений соответствует
многообразие дефиниций философии. Но это обстоятельство отнюдь не означает, что нет
и не может быть единства философии как специфической формы познания. Как бы ни
расходились философы в понимании того, чем они занимаются, в определении предмета
и задач философии, все они согласны друг с другом в том, что они называют философски-
ми текстами, отличая их от нефилософских текстов, нередко выдаваемых за философские.
Более того, даже читатели, если они знакомы с философией, уверенно отличают философ-
ские тексты от нефилософских. Таким читателям никогда не придет в голову считать фи-
лософскими сочинениями ”Философию ботаники” К. Линнея или ”Философию зоологии”
Ламарка, хотя в этих книгах, несомненно, имеются и философские суждения.
Признание единства философии, несмотря на всю глубину разногласий между фило-
софами, признание необходимости и плодотворности плюрализма философии не только
лишает основы пессимистическую оценку историко-философского процесса, но и озна-
чает пересмотр в духе толерантности отношения между философскими учениями: их
несовместимость оказывается односторонней, так как они, в сущности, дополняют друг
друга, вопреки убеждениям создателей и приверженцев этих учений. Поэтому и претен-
зии любого философского учения не только на истину в последней инстанции, но и на
безусловное превосходство над другими философскими учениями, оказываются безос-
новательными. Так формируется новая парадигма развития философии, которая, на мой
взгляд, будет в значительной степени определять философское развитие в XXI столетии.
Я, конечно, имею в виду не упразднение борьбы идей, концепций, теорий, а сочетание
этой борьбы с диалогом, дискуссией, которая идейно обогащает всех участников фило-
софского дискурса.

2. К вопросу о смысле знаменитого тезиса Канта: “Ich musste also das Wissen
aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen”

Я цитирую тезис Канта на языке подлинника, ибо темой этой части статьи является
вопрос: как правильно перевести это положение на русский язык. Речь идет, собственно, о

140
переводе глагола aufheben, который обычно переводится двояким образом: 1) упразднить,
уничтожить; 2) поднять, приподнять.
В первом русском переводе “Критики чистого разума”, выполненном Н.М. Соколо-
вым в 1867 г., кантовский тезис изложен так: “Таким образом, я должен был уничтожить
знание, чтобы дать место вере” [Кант 1867, 17]. Хотя этот перевод является, как я постара-
юсь доказать, единственно правильным, он, во всяком случае на первый взгляд, вызывает
законные возражения, так как Кант не только не считал необходимым уничтожить знание,
но, напротив, обосновывал возможность безграничного развития научного знания.
Для того чтобы разобраться в вопросе, следует, прежде всего подчеркнуть, что кан-
товская формулировка рассматриваемого тезиса является не вполне удачной, поскольку
она никак не указывает на то, какое знание (знание чего) должно aufheben. Понятно по-
этому почему некоторые критики философии Канта приписывали ей намерение aufheben
всякое знание. Несостоятельность такого рода критики не отменяет необходимости об-
стоятельно осмыслить кантовский тезис.
В новом переводе “Критики чистого разума”, предпринятом по инициативе
проф. Н.О. Лосского в начале прошлого века, кантовский тезис был переведен на новый
лад: “Поэтому мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере”
[Кант 1964, 95]. Эта формулировка, разумеется, не имеет ничего общего с буквальным пе-
реводом. тем не менее она была принята редакторами шеститомного издания сочинений
Канта, осуществленного в СССР в 1960-х гг.
Неудовлетворенность предложенным проф. Лосским переводом рассматриваемого
тезиса Канта неоднократно высказывалась рядом кантоведов. Один из них, А.В. Гулыга,
в своей биографии Канта и в ряде работ переводит кантовское aufheben словами “поднять,
приподнять” знание, дабы предоставить место вере. Этот “перевод” звучит буквально
так: “Мне пришлось поднять знание, чтобы освободить место вере” [Гулыга 1977, 129]5.
Вслед за Гулыгой пошли и некоторые другие комментаторы Канта. М.К. Мамардашвили,
отвергая выражение”ограничить знание”, пишет: «Этот перевод никуда не годится, ибо
здесь употреблен только один смысл немецкого слова aufheben. А aufheben означает еще
“приподнять, чтобы лучше рассмотреть”, т.е. выделить, поднести к глазам и рассмотреть.
Нужно выделить знание и посмотреть на него, чтобы поместить в мире, который знанием
описывается» [Мамардашвили 1997, 26]. Такое толкование немецкого глагола aufheben
является, на мой взгляд, совершенно произвольным. Aufheben означает “поднять, при-
поднять” как физическое действие. И кроме того, как бы ни понимать это “приподнять”
(даже как “приподнять, чтобы лучше рассмотреть”) знание, отсюда никак не вытекает
кантовский вывод: “Чтобы дать место вере”.
К сожалению, предложенный А.В. Гулыгой перевод тезиса Канта пришелся по вкусу
и издателям двуязычного (немецко-русского) идания сочинений Канта. В комментарии
к “Критике чистого разума” мы читаем: «“Aufheben” значит: приподнять, отодвинуть
(что-либо, здесь – теоретическое знание) <…> (Поэтому перевод А. Гулыги – “пришлось
возвысить знание, чтобы дать место вере” – при всей своей парадоксальности верен по со-
держанию.) Очень существенно: то, что приподнимается, отодвигается, ни в коем случае
не уничтожается, не принижается, даже не испытывает ограничений» [Кант 2006, 747].
Для всех этих рассуждений о том, чтобы поднять (или приподнять) знание, чтобы
предоставить место вере, характерно одно в высшей степени важное обстоятельство:
они игнорируют то, что Кант утверждал до рассматриваемого тезиса, как и то, что он
утверждал непосредственно после него и в связи с ним. Но текст (в особенности текст,
порождающий различные интерпретации) не может быть правильно понят вне контекста.
Это – азбучная истина, которую недопустимо предавать забвению. Вот что непосред-
ственно предшествует кантовскому тезису: “Мы ни в коем случае не можем знать вещи
в себе <…> все, что мы можем теоретически познать, ограничивается лишь явлениями”
[Кант 1964, 95]. Отсюда, естественно, следует заключение: Бог, бессмертие человече-
ской души, т.е. все то, что предшествующая метафизика считала познаваемым и даже
выдавала за обретенное знание, представляет собой сплошное заблуждение. Метафизи-
ка XVII в. предлагала теоретическое доказательство бытия Бога и субстанциальности

141
души. Кант, вступив в спор со своими предшественниками-метафизиками, опровергает
эти “доказательства”. То, чем действительно обладала метафизика, было, как разъясняет
Кант, лишь мнимым знанием, которое должно быть упразднено, дабы поставить на его
место веру. Вот, следовательно, какого рода “знание” нужно aufheben. Об этом Кант со
всей резкостью говорит в письме к М. Мендельсону: “Полное искоренение всех этих
воображаемых знаний не может быть в такой же степени вредным, как сама эта мнимая
наука с ее столь отвратительной плодовитостью” [Кант 1963, 364]. Согласно “Критике
чистого разума”, познание трансцендентного, т.е. существующего по ту сторону про-
странства и времени, абсолютно невозможно, и значит, все, что выдается за познание
трансцендентного, не является действительным знанием. “С помощью метафизики дой-
ти от познания этого (т.е. трансцендентного. – Т.О.) мира до понятия о Боге и до дока-
зательства его бытия достоверными выводами невозможно” [Кант 1965, 473]. Отвергая
всю предшествующую метафизику как мнимое знание, Кант ставил перед собой задачу
радикального обновления метафизики и прежде всего радикальное изменение понятия
априорного. Если метафизики XVII в. были убеждены в том, что априорное мышление
способно познавать запредельное, трансцендентное, то, по учению Канта, “с помощью
способности априорного познания мы никогда не сможем выйти за границы возможного
опыта” [Кант 1964, 89]. Следовательно, метафизика должна отказаться от претензии на
познание сверхопытного, трансцендентного.
Теперь можно сделать достаточно обоснованный вывод: Кант предлагает не ограни-
чить познание (он, повторяю, приверженец безграничного расширения, развития позна-
ния), а упразднить, уничтожить мнимое, якобы метафизическое познание сверхчувствен-
ного, сверхопытного, божественного с тем, чтобы поставить на место этого псевдознания
реальную религиозную веру, которая не нуждается в теоретических доказательствах, так
как она является действительной верой.
Таким образом, надо признать, что первый русский перевод “Критики чистого ра-
зума”, а также второй ее перевод, появившийся в начале XX в., были гораздо ближе к
пониманию рассматриваемого положения Канта, чем последующие (в ряде других отно-
шений уточненные) переводы этой первой “Критики”, о которых уже говорилось выше.
Г. Коген, глава Марбургской школы неокантианства, посвятивший философии Кан-
та несколько фундаментальных исследований, сохранивших свое научное значение и в
наши дни, приходит в своем комментарии к “Критике чистого разума” к следующему вы-
воду, относящемуся к рассматриваемому в этой статье положению: «Упразднение знания
относится к “вещам в себе”, а не к опытному знанию; но вера практического морального
познания, которое не есть математическое и естественно-научное знание, не может быть
таким знанием о Боге и душе, как субстанциях с присущими им чертами. Эта вера есть
“вера разума”» [Коген 1917, 97]. У Когена, как мы видим, нет ни малейшего сомнения в
том, что кантовское aufheben относится к мнимому знанию, которое должно быть замене-
но религиозной верой.
Нельзя не отметить, что в английском и французском переводе “Критики чистого ра-
зума” немецкое aufheben переводится abolish, abolir. Эти слова в отличие от aufheben, ни-
как не могут быть истолкованы как “поднять” или “приподнимать”. Их смысл по-русски
может быть выражен лишь словами: упразднить, уничтожить. Н.К. Смит, автор коммен-
тария к “Критике чистого разума”, так переводит на английский язык рассматриваемый
тезис Канта: “I have to destroy knowledge in order to make room for Faith” [Смит 1962, 115].
Английский глагол destroy может быть переведен по-русски лишь словами “уничтожать”,
“истреблять”.
Г.В. Плеханов, который был знаком с французским изданием “Критики чистого ра-
зума”, переводит по-русски рассматриваемое нами положение совершенно правильно:
“Я должен был, стало быть, уничтожить знание для того, чтобы очистить место вере”
[Плеханов 1956, 440].
Ф. Паульсен, известный исследователь философии Канта, наиболее удачно, на мой
взгляд, выразил подлинный смысл рассматриваемого кантовского положения: “Я должен
был уничтожить (мнимое) знание, чтобы дать место (разумной) вере”6.

142
 Естественно возникает вопрос: почему мы, осуществлявшие в 1960-х гг. шеститомное
издание сочинений Канта, не учитывали всех изложенных выше соображений? Почему
вслед за Н.О. Лосским мы переводили рассматриваемое кантовское положение так, как
будто Кант действительно стремился ограничить знание, чтобы предоставить место вере?
Сказать, что нам не были известны английские и французские переводы основного кан-
товского труда, не поворачивается язык. Знали мы, конечно, и работы Г. Когена, Э. Кас-
сирера и других весьма компетентных неокантианцев. В чем дело? Дело-то заключается
в том, что мы строго придерживались так называемой марксистско-ленинской оценки
философии Канта, согласно которой всё его учение и в особенности тезис, являющийся
предметом рассмотрения в этой статье, свидетельствует об одном: Кант принижает зна-
ние, чтобы возвысить религиозную веру.
Не будем рассматривать отрицательные оценки философии Канта в трудах Маркса
и Энгельса. Достаточно указать на ленинские оценки кантовской философии, так как они
имели решающее идеологическое значение в СССР. Накануне Первой мировой войны
Ленин читал и конспектировал “Науку логики” Гегеля и его “Лекции по истории филосо-
фии”. В его конспектах, опубликованных как “Философские тетради”, а затем включен-
ных в Полное собрание сочинений, мы находим однозначную оценку рассматриваемого
нами положения: «Кант: ограничить “разум” и укрепить веру» [Ленин 1963, 91]. В другом
месте “Философских тетрадей” Ленин подчеркивает: “Кант принижает знание, чтобы
очистить место вере” [Там же, 150]. Не могу не сослаться на еще одно, весьма показа-
тельное высказывание Ленина о Канте. Указывая на то, что Гегель обвиняет Канта в субъ-
ективизме, подчеркивая объективность видимости и “непосредственно данного”, Ленин
присовокупляет: “Философы более мелкие (курсив мой. – Т.О.) спорят о том, сущность
или непосредственно данное взять за основу (Кант, Юм, все махисты)” [Там же, 153].
Это причисление Канта к более мелким философам характеризует, разумеется, не Канта,
а философский уровень самого Ленина.
Читателю, надеюсь, теперь вполне понятно, почему мы, марксисты-ленинцы, при-
держивались ошибочного перевода положения Канта, несмотря на то что нам, конечно,
были известны другие, как впоследствии стало ясно, более правильные переводы это-
го положения в английском и французском изданиях “Критики чистого разума”. Таким
образом, из-за нашей ортодоксальности, т.е. догматического согласия с приведенными
высказываниями Ленина, мы, увы, не считали эти более правильные переводы действи-
тельно более правильными.
Говоря мы, я имею, разумеется, в виду и самого себя. Ведь я был одним из титульных
редакторов вышедшего в 1960-х гг. собрания сочинений Канта на русском языке. Я напи-
сал напечатанное в первом томе этого издания общее предисловие к сочинениям Канта:
“Иммануил Кант – родоначальник классической немецкой философии”. Я также был
редактором третьего тома, т.е. “Критики чистого разума”, уточнял, по мере своих сил,
имеющийся перевод, написал вступительную статью к этому тому – “Главный труд Кан-
та”. Мне, конечно, были известны английские и французские переводы этого кантовского
труда, а также отмеченные выше переводы рассматриваемого основоположения Канта.
Но я, как и все догматически мыслящие марксисты, не просто соглашался с приведенны-
ми выше положениями Ленина, но так сказать, верил в их истинность. Каяться никогда не
поздно, и никогда не поздно заниматься преодолением своих заблуждений.
Продолжая рассмотрение данного основоположения Канта, хочу подчеркнуть, что
Кант возвращается к его обоснованию на всем протяжении его первой “Критики”. Приве-
ду еще одно, весьма впечатляющее высказывание Канта: “Мы ограничили разум, чтобы
он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных
оснований” [Кант 1964, 497]. Смысл этого высказывания достаточно ясен, если учитывать
предшествующее изложение. Речь идет о том, что разум не должен претендовать на по-
знание трансцендентного; это – область религиозной веры и никакие доводы разума не
могут ее поколебать.
Важно отметить, что кантовское понимание веры радикально отлично от гегелевского.
Гегель в своей “Философии религии” постоянно сближает, а порой и отождествляет веру и

143
знание. Представление о противоположности между знанием и верой он объявляет пред-
рассудком, порожденным идеями французского Просвещения. В действительности же,
утверждает Гегель, знание и вера находятся в единстве, и это единство есть не что иное,
как религия, религиозная вера. “Веру, – пишет он, – противопоставляют знанию; если она
противопоставлена знанию, то это – пустая противоположность: то, во что я верю, я знаю,
оно есть некое содержание в моем сознании; вера есть знание” [Гегель 1976, 294].
Нельзя, конечно, согласиться с Гегелем в том, что противоположность знания и веры
есть пустая противоположность, т.е. что такой противоположности вовсе не существует.
Кант, несомненно, прав, разграничивая знание и веру, истолковывая их отношение как
противоположность. Это вовсе не значит, что он принижает, дискредитирует религиоз-
ную веру. Напротив, он, пожалуй, придает ей отнюдь не меньшее значение, чем Гегель,
доказывая, что она представляет собой глубоко моральное убеждение, несмотря на то что
нравственность сама по себе независима от религии. Когда Кант говорит о религиозной
вере, каждое слово его исполнено действительной веры, которая не требует познания
того, что, несомненно, превосходит познавательные способности человеческого суще-
ства. Он вопрошает: “Можем ли мы <...> все же допускать единого, мудрого и всемогу-
щего творца мира? Без сомнения: и не только можем, но и должны предполагать такого
творца мира. Но в таком случае не расширяем ли мы наше знание за пределы возможного
опыта? Никоим образом. Ведь мы только предположили нечто такое, о чем не имеем
понятия, каково оно само по себе <...> Следовательно, эта идея в отношении применения
нашего разума к миру имеет полное основание. Но если бы мы захотели приписать ей
безусловно объективную значимость, то мы забыли бы, что мы мыслим сущность только
в идее” [Кант 1964, 588–589]. С точки зрения Канта, религиозная вера самодостаточна,
не нуждается в теоретических доказательствах бытия Бога, бессмертия души, ее загроб-
ного существования. Попытки логического доказательства существования Бога, неодно-
кратно предпринимавшиеся теологами, не только в эпоху средневековья, но и в Новое
время, неизбежно оказывались несостоятельными. Надежды некоторых современников
Канта на то, что когда-нибудь все же будет найдено бесспорное доказательство божест-
венного бытия, Кант объявляет напрасными, так как трансцендентное принципиально
непознаваемо.
В “Критике чистого разума” Кант подвергает скрупулезному критическому анализу
онтологическое, физико-телеологическое и другие формы логического доказательства
существования Бога и субстанциальности души, убедительно показывая, что они имен-
но логически несостоятельны. Совершенно иную позицию занимает Гегель. “Мы видим
нашу задачу в том, чтобы вернуть доказательствам наличного бытия Бога их значение,
освободив их от того, что в них несоразмерно их содержанию”7. Он не только согласен
с онтологическим “доказательством” существования божественного бытия, но в особен-
ности подчеркивает, что это “доказательство” составляет существеннейшее содержание
его логико-онтологического учения. Ведь согласно этому учению, понятие существует не
только в головах людей, т.е. субъективно, но и безотносительно к мыслящему субъекту,
человеку. Понятие, утверждает он, есть субстанция-субъект, имманентно развивающая-
ся абсолютная реальность. И сама “абсолютная идея” – высшая категория гегелевского
идеализма – есть не что иное как единство понятия и бытия. С этой точки зрения, онто-
логическое “доказательство” существования Бога, которое сводится к утверждению, что
понятие всесовершеннейшего, всеобъемлющего существа не может не заключать в себе
и существования, является действительным доказательством. И соответственно этому
Гегель утверждает, что “абсолютная идея” и есть именно Бог.
Кант, в отличие от Гегеля, остроумно заявляет, что если бы люди не просто верили
в существование Бога, но твердо знали, что он существует со всеми атрибутами, кото-
рыми наделяет его религиозная вера, то в этом не было бы, увы, ничего хорошего для
человеческой жизни. “Но допустим, – пишет он, – что природа снизошла до нашего же-
лания и наделила нас той способностью проницательности или просветленности, кото-
рой нам хотелось бы обладать или которой мы действительно, как воображают некото-
рые, обладаем: каково было бы, по всей вероятности следствие этого?”. И отвечая на этот

144
смысложизненный вопрос, Кант с полным основанием заявляет: “Вместо спора, который
моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких
поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед гла-
зами постоянно стояли бы Бог и вечность в их грозном величии <...> Нарушений закона,
конечно, не было бы”, однако “большинство законообразных поступков было бы совер-
шено из страха, лишь немногие – в надежде и ни один – из чувства долга, а моральная
ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность
мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать” [Кант 1965, 483].
Кант, конечно, не мог возражать Гегелю, но Гегель, как мы видим, постоянно воз-
ражал Канту даже в тех случаях, когда он вовсе не упоминал о нем. Мы же, пожалуй,
можем участвовать в этой виртуальной дискуссии. Вполне допускаю, что некоторые из
читателей этой статьи будут на стороне Гегеля. Моя же позиция вытекает из всего пред-
шествующего изложения: я на стороне Канта, так как обсуждаемый тезис следует сфор-
мулировать так: “Мне пришлось упразднить (aufheben) мнимое знание, чтобы освободить
место) религиозной вере”8.

ЛИТЕРАТУРА

Гегель 1932 – Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М., 1932.

Гегель 1974 – Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974.
Гегель 1976 – Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. М., 1976. Т. 1.
Грамши 1980 – Грамши А. Избранные произведения. М., 1980.
Гулыга 1977 – Гулыга А.В. Кант. М., 1977.
Гусейнов 2004 – Гусейнов А.А. О назначении философии / Философия и история философии.
М., 2004.
Дильтей 1961 – Dilthey W. Typen der Weltanschaungen und ihre Ausbildung / Dilthey W. Die
Philosophie des Lebens. Stuttgart, 1961.
Кант 1867 – Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1867.
Кант 1963 – Кант И. Письмо М. Мендельсону / Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 2.
М., 1963.
Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума / Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 3.
М., 1964.
Кант 1965 – Кант И. Критика практического разума / Кант И. Сочинения в шести томах.
Т. 4 (1). М., 1965.
Кант 1980 – Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.
Кант 2006 – Кант И. Сочинения не немецком и русском языках. М., 2006. Т. 2.
Коген 1917 – Cohen H. Kommentar zu Immanuel Kants kritik der reinen Vernunft. Leipzig, 1917.
Кондильяк 1982 – Кондильяк Э.Б. Сочинения в трех томах. М., 1982. Т. 2.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Сенсуализм / Новая философская энциклопедия. Том III.
C. 523.
Ленин 1963 – Ленин В.И. Полное собрание сочинений. 5-е изд. Т. 29.
Мамардашвили 1997 – Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 1997.
Ойзерман 1999 – Ойзерман Т.И. Философия как история философии. СПб., 1999.
Паульсен 1905 – Паульсен Ф. Иммануил Кант, его жизнь и учение. СПб., 1905.
Плеханов 1956 – Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. Т. II. М., 1956.
Рейхенбах 1959 – Reichenbach H. Modern Philosophy of Science. London, 1959.
Руссо 1969 – Руссо Ж.Ж. Трактаты. М., 1969.
Смит 1962 – Smith N.K. A Commentary to Kant’s “Critique of Pure Reason”. NY, 1962.

Примечания
1
Согласно теории Гегеля, различия между философскими учениями “суть не что иное как ко-
ренные различия самой идеи, которая лишь в них представляет собой то, что она есть <…> Каждая
система пребывает в пределах одного определения, но на этом не останавливается, и различия не
всегда остаются вне друг друга. Должна свершиться судьба этих определений, которая состоит
именно в том, что они объединяются и низводятся на степень моментов” [Гегель 1932 IX, 38].

145
 2
[Дильтей 1961, 81]. Далее Дильтей утверждает: “Среди оснований, которые всегда снова и
снова дают пищу скептицизму, наиболее влиятельна анархия философских систем. Между исто-
рическим сознанием и безграничным многообразием этих систем и претензией каждой из них на
всеобщее значение налицо противоречие, которое гораздо сильнее поддерживает дух скептицизма,
чем систематическое доказательство. Безгранично, хаотично многообразие философских систем…
Во все времена, с тех пор как эти системы возникли, они исключают друг друга и борются между
собой. И нет надежды, что когда-либо может наступить согласие” [Там же].
3
[Рейхенбах 1959, 136]. Далее Рейхенбах утверждает, что философы, в отличие от людей нау-
ки, высказывают лишь свои или чужие мысли. Философия, таким образом, оказывается или безот-
ветственным рассуждательством о вещах, относительно которых имеются прочно установленные
истины, или же бессмысленным разглагольствованием о том, что не может быть предметом истины.
С этих позиций Рейхенбах оценивает плюрализм философских учений и историко-философский
процесс в целом. “Если философы создали великое множество противоречащих друг другу систем,
то все эти системы за исключением одной должны быть ложными. Но, вероятно, даже, что все они
ложные” [Там же].
4
Эта новая концепция уже получила признание. Так, академик А.А. Гусейнов отмечает: “Один
из важных научных результатов академика Ойзермана состоит в обосновании того, что философия,
в отличие от других наук, существует как множество различных, противостоящих друг другу фило-
софских систем, которые по критерию истины если не соразмерны, то, по крайней мере, сопоставимы
друг с другом <…> Человеку, хоть сколько-нибудь знакомому с реальным историко-философским
процессом, данное положение может показаться очевидным, после того, как оно сформулировано.
Тем не менее, насколько я могу судить, формулируется, а тем более обосновывается оно впервые
<…> Идея принципиальной множественности философии имеет фундаментальное значение и за-
дает новую основу для понимания как самой философии, так и всего процесса ее исторического
развития” [Гусейнов 2004, 96].
5
Что значит “поднять знание”, в книге не разъясняется, так же как в ней не говорится о том,
какого рода знание имел Кант в виду. Правда, в предисловии к изданию [Кант 1980] А. Гулыга
дополняет свой “перевод” следующим замечанием: “Кант не просто устранил знание, но явно воз-
высил его над верой” [Там же, 38]. Однако немецкое aufheben, конечно, недопустимо переводить
словом возвысить.
6
[Паульсен 1905, 115]. Поясняя приведенную формулировку, Паульсен вполне в духе Канта
утверждает: “Пока в этой области продолжаются умствования, до тех пор существуют и сомнения,
и вера не может упрочиться; когда же существование Бога и бессмертие души перестанут быть
предметом доказательств, тогда нравственная уверенность в их истинности и действительности
абсолютно укрепится” [Там же].
7
[Гегель 1976, 335]. Несколько выше, на той же странице Гегель категорически утверждает:
“Теперь необходимо обратиться к природе знания о Боге, которое существенно опосредовано в
себе… Доказательство наличного бытия Бога представляет собой знание о Боге, так как это знание
содержит в себе опосредование. Это и есть сама религия, знание о Боге” [Там же]. Это утверждение,
очевидно вопреки намерению Гегеля, заключает в себе убеждение, что религиозная вера, присущая
тем простым людям, которые не занимаются логическим опосредованием своих представлений о
Боге, представляет собой низшую, подлежащую диалектическому снятию форму религиозности.
Такое убеждение неизбежно ведет к дискредитации веры, что, разумеется, не входило в замысел
философа.
8
Мой вполне самостоятельно сделанный вывод, оказывается, был предвосхищен Паульсеном
[Паульсен 1905, 115]. Паульсен, конечно, не просто процитировал Канта. Он основательно осмыс-
лил его положение и тем самым вскрыл его действительный смысл.

146
 Что мы знаем о сознании?
Комментарий к полемике Д. Чалмерса
и Д. Деннета*
М. А. СЕКАЦКАЯ

В статье анализируются аргументы философов, отрицающих возможность сведения

сознания к физическим и биологическим процессам. Рассматриваются аргументы Томаса
Нагеля и Фрэнка Джексона, призванные показать, что язык современных естественных
наук недостаточен для описания феноменов сознания, и аргумент Дэвида Чалмерса, при-
званный показать, что из логической несводимости сознания к предметному полю естест-
венных наук следует метафизическая самостоятельность сознания – его статус фундамен-
тальной составляющей мироздания. Анализируются контраргументы Дэниела Деннета
и делается вывод, что неприятие Деннетом существования особой “трудной проблемы”
сознания, аккумулирующей антифизикалистские интуиции, не влечет за собой отрицания
Деннетом самого факта наличия у нас сознания, субъективно имеющего те квалитативные
характеристики, которые используются для аргументации в пользу антифизикализма.
In the article I review several arguments against the possibility to reduce consciousness to
physical and biological processes. I summarize some of the arguments by Thomas Nagel and
Frank Jackson and conclude that they purport to show that the language of natural sciences is
not fit for the description of consciousness. Then I analyze some of the arguments by David
Chalmers and conclude that they purport to demonstrate a more ambitious claim, namely, that
from the conceptual irreducibility of consciousness to the subject field of the natural sciences
follows the metaphysical independence of consciousness, its status of a fundamental constituent
of the Universe. I also analyze Daniel Dennett’s counter-arguments against irreducibility of
consciousness and against Chalmers’ famous hard problem of consciousness and conclude
that Dennett’s rejection of the hard problem does not amount to the rejection of the subjective
feel of consciousness, nor does it amount to the rejection of the subjectively felt qualitative
characteristics of consciousness.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: сознание, “трудная проблема”, квалиа, Дэвид Чалмерс, Дэни-
ел Деннет, субъективность, редукционистский материализм.
KEY WORDS: consciousness, hard problem, qualia, David Chalmers, Daniel Dennett,
subjectivity, reductive materialism.
*
Работа выполнена в рамках исследований по проекту “Идеализм, физикализм и психофизи-
ческий дуализм как стратегии философского анализа человека”, МК-1969.2011.6, грант Президента
Российской Федерации для государственной поддержки молодых российских ученых.
© Секацкая М.А., 2012 г.

147
 Дэвид Чалмерс в знаменитой статье “Навстречу проблеме сознания” [Чалмерс 1997а]
рассматривает вопрос о том, почему, несмотря на ошеломляющие успехи когнитивных
наук, мы пока не достигли понимания того, что такое сознание. Чалмерс полагает, что су-
ществуют два уровня сложности проблем, которые ставит перед нами изучение сознания.
С одной стороны, есть так называемые легкие проблемы, которые, хотя и не являются лег-
кими в прямом смысле этого слова, тем не менее, не уникальны для сознания – вопросы
о том, как функционирует внимание, как в когнитивной системе происходит интеграция
информации, каким образом осуществляется сообщение о ментальных состояниях, в чем
разница между сном и бодрствованием, хотя и требуют проведения точных эксперимен-
тов, применения чрезвычайно сложных математических расчетов и т.д., тем не менее, в
принципе могут быть решены с использованием того же арсенала естественных наук, ко-
торый успешно применяется для работы над решением не менее сложных задач расшиф-
ровки генома, проектирования космических ракет, создания квантового компьютера, и
т.д. С другой стороны, Чалмерс отдельно отмечает так называемую “трудную проблему”
сознания, тот его аспект, который и делает сознание непохожим на остальные феномены
реального мира. Чалмерс называет этот аспект “сознательным опытом” – тем, что мы все-
гда и с легкостью можем получить как сознательные чувствующие субъекты, и тем, что
наука в ее нынешнем состоянии, по-видимому, ухватить не способна. Описание того, как
мы внутренне ощущаем цвета и звуки, как мы испытываем боль и наслаждение, судя по
всему, выходит за рамки точного и объективного языка науки.
Однако одно из важных достижений философии XX в. – это демонстрация того, что
из различия описаний не всегда следует различие предметов, к которым эти описания от-
носятся. В частности, как показал Уллин Плэйс в статье “Является ли сознание процессом
в головном мозге?” [Плэйс 1956], из того факта, что наши описания субъективных ощу-
щений, и наши описания нейрофизиологических процессов несводимы друг к другу, еще
не следует, что эти два типа описаний относятся к двум типам процессов – возможно, они
суть разные способы описывать один и тот же процесс, при этом различие вызвано тем,
что мы наблюдаем его то из перспективы первого лица, то из перспективы третьего лица.
Что нам нужно, для того чтобы утверждать, вслед за Чалмерсом, что в случае сознания
и головного мозга ситуация иная – что два типа описаний действительно не являются
описаниями одного и того же процесса?
Как пишет Плэйс в вышеупомянутой статье, два типа описаний являются описанием
одного и того же процесса, когда одно из них объясняет другое, помещая его в контекст
научных знаний. Одним из важных дополнений к этой мысли, эксплицированным в даль-
нейших дебатах о философии сознания, является уточнение, что при таком объяснении
учтенными должны оказаться все особенности объясняемого процесса. Например, в случае
с молнией и электрическим разрядом, рассматриваемом Плэйсом, мы действительно объ-
ясняем природу молнии, говоря, что она является электрическим разрядом в атмосфере,
потому что такое объяснение не оставляет загадок относительно молнии: мы понимаем,
из-за чего и при каких условиях она возникает, почему выглядит так, а не иначе, почему
притягивается к одиноким возвышающимся предметам, почему может быть опасна и т.д.
Многие философы сознания полагают, что в случае с сознанием это не так: никакое, даже
самое детальное описание процессов, происходящих в коре головного мозга, и вообще
в организме, не даст нам полного объяснения непосредственно ощущаемых характери-
стик сознания: синевы синего, сладости сладкого, вообще всех тех неповторимых чувств
счастья, гордости, тоски и надежды, которые делают нашу жизнь тем, чем она является.
Мы можем выяснить, какие физиологические процессы происходят в организме влюблен-
ного человека, но можем ли мы всерьез утверждать, что эти изменения и есть любовь?
Существует несколько способов указать на эту невыразимость субъективного опыта.
Перечислим три из наиболее известных, на которые Чалмерс, например, ссылается в кни-
ге “Сознательный разум” [Чалмерс 1996].
1. Аргумент Томаса Нагеля о сознании летучей мыши. В знаменитой статье “Что
значит быть летучей мышью?” [Нагель 1974] Нагель пишет, что у нас есть основания
считать, что сложноорганизованные животные, в том числе такие непохожие на нас, как

148
летучие мыши, обладают чувственностью, хотя, вероятно, и отличающейся от нашей.
При этом мы знаем физиологию летучих мышей, устройство их перцептивных аппаратов,
принцип эхолокации, особенности поведения и т.д. Мы без проблем можем представить,
как живут летучие мыши, как они проводят дни и ночи, как висят вниз головой на черда-
ках и охотятся на мошек, какие процессы происходят у них в мозге и в остальных частях
тела. Мы также полагаем, что летучие мыши, в отличие от роботов и компьютеров, имеют
сознательный опыт: ощущают боль и голод, вероятно, ощущают также и удовольствие.
Но есть нечто, чего мы не можем понять: мы не можем себе представить, каково это –
быть летучей мышью, летать, используя эхолокацию, висеть вниз головой, уцепившись
руками-крыльями за жердочку, и т.д. Даже если мы будем иметь полное знание обо всем,
что происходит в организме летучей мыши, мы все равно не сможем ухватить тот особый
способ ощущения себя, которым обладают летучие мыши, а значит, всегда останется не-
что, недоступное нашему научному познанию. Мы могли бы предположить, что у летучих
мышей вообще отсутствуют субъективные переживания что на вопрос “Каково это, быть
летучей мышью?” нет ответа, подобно тому, как нет ответа на вопрос “Каково это, быть
камнем?”, но подобное предположение не имеет под собой достаточных оснований. Точ-
но так же обитатели других планет, прилетевшие на Землю, и имеющие иные перцептив-
ные способности (например, воспринимающие мир в ультразвуковом и радиочастотном
диапазоне, не имеющие зрения, и общающиеся посредством естественной радиосвязи)
могли бы решить, что на вопрос, каково это, быть человеком, нет ответа. Но они бы ошиб-
лись. Мы, имеющие субъективный опыт человеческих существ, знаем, что квалитативные
характеристики нашего сознания существуют, даже если мы не знаем, как соотнести их с
объективными данными науки. Иными словами, неправильно из наших ограничений на
понимание субъективного опыта сознания других видов делать выводы относительно их
онтологического статуса.
2. Другой известный аргумент принадлежит философу Фрэнку Джексону, и описан им
в статье “Эпифеноменальные квалиа” [Джексон 1982]. Поскольку этот аргумент не менее
знаменит, чем первый, изложим его также кратко. Представим себе, что в неопределенно
далеком будущем живет талантливый ученый, Мэри, которая обладает всей физической
информацией о мире, имеющей отношение к восприятию цветов человеком. Она в дета-
лях знает устройство и принципы функционирования зрительной коры головного мозга,
сетчатки, зрительных нервов. Знает все о свете, длине волны, отражающих свойствах
поверхности предметов. Известно ей и контекстное значение прилагательных: она знает,
что со словом “помидор” используется прилагательное “красный”, а со словом “лимон” –
“желтый”. Мэри знает также, какая длина волны и какие свойства поверхности вызовут
у нормального человека ощущение желтого, и какие – ощущение красного. Однако сама
она, в силу сложившихся обстоятельств, никогда не видела других цветов, кроме черного,
белого и оттенков серого (подробности этой фантастической истории – в статье Джексо-
на). И вот, в один прекрасный день, она выходит из своего заточения в черно-белом мире
и видит небо. “Так вот, что значит синее!” – с восторгом восклицает Мэри, и мы полагаем,
что она действительно узнала что-то новое – ощущение синего, синее квале, которое, при
всем ее уме и таланте, при всех ее знаниях, она не могла дедуцировать из знания о свете,
длине волны, процессах в сетчатке и зрительной коре, и даже из поэзии и прозы, описы-
вающей небесную синь.
Строго говоря, эти аргументы не доказывают, что описание сознания в терминах
когнитивных наук и описание сознания в терминах внутреннего опыта имеют разные
референты. Максимум, что они показывают (при условии, что многочисленная физика-
листская критика на самом деле не обнаруживает какой-либо ошибки в аргументации) –
это то, что одни термины несводимы к другим, и что в рамках современной физики дать
описание сознания невозможно.
3. Третий аргумент о несводимости сознания к физическим процессам в организме –
это аргумент о так называемой “метафизической возможности” зомби. В книге “Созна-
тельный разум” Чалмерс представляет этот аргумент следующим образом. Я могу себе
представить, что есть некий организм, обладающий точно такими же физическими харак-

149
теристиками, как мой собственный, так же двигающийся, разговаривающий, смеющийся
в ответ на те же шутки, но при этом лишенный сознания – как образно выражается Чал-
мерс, у него “темно внутри”, подобно тому, как “темно внутри” (потенциальной сферы)
сознания человека, погруженного в глубокий сон без сновидений. Чалмерс называет такой
организм, точную физическую копию сознательного организма, при этом не имеющую
сознания, зомби. Чалмерс хочет показать, что существование зомби мыслимо, и, следова-
тельно, метафизически возможно. Аргумент в пользу этого умозаключения, выдвигаемый
Чалмерсом, строится на анализе априорных и апостериорных необходимых истин о со-
знании и его физическом объяснении. Чалмерс пишет: “Обоснование логической возмож-
ности чего-либо не всегда может быть осуществлено непосредственно. Как, например,
можно обосновать, что существование одноколесного велосипеда высотой в одну милю
логически возможно? Это просто кажется очевидным… Признаюсь, что логическая воз-
можность зомби кажется мне столь же очевидной” [Чалмерс 1996, 85]. Чалмерс отмечает,
что стандартное возражение физикалистов заключается в том, чтобы запретить вывод
от логического различия понятий к метафизическому различию сущностей. Выдвигая
аргументы такого рода, как пишет Чалмерс, философы обычно ссылаются на “Наиме-
нование и необходимость” Сола Крипке [Крипке 1980], в которой продемонстрировано
существование необходимых истин, вроде “вода есть H2O”, познаваемых исключительно
апостериори. В терминах этих возражений логически возможно, что вода не есть H2O, так
как до того, как химическая структура воды была открыта, термин “вода” не содержал в
себе терминов “кислород” и “водород”, и никоим образом на них не указывал, но метафи-
зически это невозможно, так как вода действительно есть, была и будет H2O. То же самое
может быть верно относительно сознания – тождество феноменальных и физических ка-
честв может быть необходимой апостериорной истиной.
Чалмерс полагает, однако, что подобные аргументы не доказывают того, что призва-
ны доказать, поскольку приписывание значения понятию может осуществляться двояко.
Первичное приписывание, осуществляемое априори, фиксирует референцию понятия в
актуальном мире, и оно фиксирует её через какие-то наблюдаемые характеристики, на-
пример “вода – это прозрачная безвкусная жидкость в реках и озерах”. После того как
эмпирически открыта химическая структура воды, может быть зафиксировано вторичное
значение понятия, которое определяет референцию в контрфактуальных обстоятельствах
(других возможных мирах). Такая фиксация осуществляется приблизительно следующим
образом: поскольку “прозрачная безвкусная жидкость в реках и озерах” в нашем мире =
= вода, и поскольку H2O = вода, то вода = H2O = “прозрачная безвкусная жидкость в реках
и озерах” в нашем мире и во всех возможных мирах (детальную презентацию аргумента
см. в: [Чалмерс 1996, 47–64; 116–123]). Если коротко, вторичная фиксация референта не
устраняет его первичную фиксацию, а уточняет ее смысл. Вода никогда не перестает быть
“прозрачной безвкусной жидкостью в реках и озерах” нашего мира, но это не означает, что
“прозрачная безвкусная жидкость в реках и озерах” всякого мира должна быть водой.
Как пишет Чалмерс: «“Логическая возможность” сводится к тому, что некое утвер-
ждение может быть истинным, если мы будем учитывать первичные значения составляю-
щих его слов. Первичные значения понятий “вода” и “H2O” различаются, в этом смысле
логически возможно, что вода не есть H2O. “Метафизическая возможность” сводится к
тому, что некое утверждение может быть истинным, если мы будем учитывать вторичные
значения составляющих его слов. Вторичные значения понятий “вода” и “H2O” одинако-
вы, поэтому метафизически необходимо, что вода есть H2O.
Следовательно, возражение состоит в том, что в аргументе о мыслимости зомби мы
продемонстрировали возможность мира зомби, используя первичные значения всех поня-
тий, но не используя более правильные для этой цели вторичные значения. В то время как
первичные значения феноменальных понятий могут не соответствовать первичным зна-
чениям каких-либо физических понятий, вторичные значения тех и других могут совпа-
дать. Если так, то феноменальные понятия и физические/функциональные понятия могут
апостериори указывать на одни и те же качества, несмотря на априорное различие самих
понятий… Но обратите внимание, что вне зависимости от того, совпадают ли первичные

150
и вторичные значения понятий, первичное значение выделяет совершенно нормальное
свойство объектов в возможных мирах. Свойство “быть жидкостью, похожей на воду” –
это вполне обыкновенное свойство, хотя оно и не тождественно свойству “быть H2O”.
Если мы можем показать, что есть возможные миры, физически идентичные нашему,
в которых отсутствует качество, вводимое первичным значением, то из этого следует
дуализм.
Именно это и было показано в случае с сознанием. Мы видели, что существуют миры,
во всем подобные нашему, но при этом не имеющие сознания, в соответствии с первичным
значением слова “сознание”. Этого различия миров достаточно для того, чтобы показать,
что существуют качества нашего мира вне и помимо его физических качеств. Аналогич-
но: если бы мы могли доказать, что существуют миры, физически идентичные нашему,
но жидкость, похожая на воду, в них отсутствует, то мы точно так же установили бы
дуализм относительно воды, как если бы мы показали, что существуют миры, физически
идентичные нашему, в которых отсутствует H2O» [Чалмерс 1996, 117–118].
* * *
Аргумент Чалмерса о зомби призван доказать больше, чем первые два аргумента об
эпистемической неполноте физикализма. Томас Нагель и Фрэнк Джексон в своих статьях
(вероятно) хотели показать, что есть такой вид знания о физических системах, который
доступен нам только из перспективы первого лица. Метафизическая возможность зом-
би, отстаиваемая Чалмерсом, претендует на большее – на то, чтобы обосновать, что есть
реальность, принципиально выходящая за пределы компетенции физики: “В каком-то
смысле, то, что происходит с вопросом о сознании, аналогично тому, что случилось с
электромагнетизмом в XIX в. Имели место попытки объяснить электромагнитные фе-
номены в терминах уже известных физических законов, используя принципы механики,
но они были безуспешны. Оказалось, что для объяснения электромагнитных феноменов
мы должны присвоить электромагнитному заряду и электромагнитным силам статус
фундаментальных, и Максвелл ввел новые фундаментальные электромагнитные законы.
Только так можно было объяснить феномены. Точно так же для объяснения сознания
недостаточно свойств и законов физических теорий. Для этого требуется введение новых
фундаментальных свойств и законов” [Чалмерс 1996, 113].
Я полагаю, что именно уверенностью Чалмерса в неспособности естественных наук
объяснить сознание и вызвана резкая критика этой позиции Дэниелом Деннетом. В ре-
цензии на статью Чалмерса “Навстречу проблеме сознания”, где Чалмерс обосновывает
неспособность физики разрешить трудную проблему сознания, Деннет сравнивает при-
водимые им аргументы о необъяснимости сознания физическими процессами с аргумен-
тами виталистов о необъяснимости жизни физическими процессами: “Когда он (Чал-
мерс. – М.С.) вынужден напрямую противопоставить свою позицию позиции виталистов,
он просто провозглашает, что, в то время как виталистский скептицизм был вызван со-
мнениями в том, могут ли физические механизмы выполнять “множество удивительных
функций, ассоциирующихся с жизнью”, в случае с его скептицизмом это не так: “в случае
с сознательным опытом, с другой стороны, мы не спрашиваем о физическом объяснении
функций. Это концептуальный момент: суть в том, что объяснения функций недостаточно
для объяснения опыта”. Я утверждаю, что в этом вопросе он ошибается. Вне зависимости
от того, осознают люди это или нет, именно “удивительные функции, ассоциирующиеся
с” сознанием, побуждают их задаваться вопросом, как может сознание осуществляться в
мозге. В самом деле, если вы аккуратно дис-социируете “удивительные функции созна-
ния” от него самого – в вашем собственном случае, из перспективы первого лица – то не
останется ничего, чему можно было бы удивляться” [Деннет 1997].
На это Чалмерс отвечает, что дефляционный (его характеристика подхода Деннета и
других его критиков) материализм не разрешает трудную проблему сознания, а игнори-
рует ее посредством отрицания каких бы то ни было качеств сознания помимо тех, что
могут быть описаны при помощи структуры и функций. Такая позиция, как отмечает
Чалмерс, является в высшей степени контринтуитивной, и поэтому требует серьезней-

151
ших аргументов, для того чтобы быть принятой. Пока такие аргументы не представле-
ны, сведение сознания к функциям представляет собой не объяснение сознательного
опыта, но его отрицание: “Удивительно, но в материалистских статьях в этом сборнике
(сборник статей, посвященных полемике вокруг статьи Чалмерса “Навстречу проблеме
сознания”, опубликованный под названием “Объяснения сознания: трудная проблема”
[Щие 1997]. – М.С.) очень сложно обнаружить такие аргументы. В самом деле, несмотря
на использование различных аналогий, очень немногие авторы готовы открыто заявить,
что в случае с сознанием функции – это все, что требует объяснения. Только Деннет
недвусмысленно занимает эту позицию, но даже он не тратит много времени на аргумен-
тацию… Любопытно при этом, что все же приводимый Деннетом аргумент использует
феноменологию. Деннет обращается к феноменологии своего собственного сознания, и
говорит нам, что не обнаруживает ничего, кроме функций, что требовало бы объяснения.
Самоочевидные феномены, нуждающиеся в объяснении – это его реакции и его способ-
ности, и ничто иное.
Такая позиция с трудом отличима от простого отрицания. Читатель испытывает иску-
шение согласиться, что этот анализ представляет собой адекватный анализ феноменоло-
гии сознания самого Деннета – что немедленно вызывает вопросы” [Чалмерс 1997б]. Это,
по убеждению Чалмерса, и есть те самые вопросы, что побуждают нас выделить труд-
ную проблему сознания в отдельный предмет рассмотрения, а именно: действительно ли
при рассмотрении сознания мы видим только функции и способности, и больше ничего?
Но ведь все эти функции могли бы осуществляться при полном отсутствии сознания?
Таким образом, Чалмерс обвиняет Деннета в отрицании самоочевидных фактов со-
знания в угоду своей редукционистской теории, а Деннет обвиняет Чалмерса в мисти-
фикации проблемы сознания, введении таинственных свойств, подобных “élan vital”, для
объяснения естественных свойств. Казалось бы, как возможно такое взаимное непони-
мание, если Чалмерс подробно аргументирует, почему его позиция в вопросе о сознании
не аналогична позиции биологов XIX в. в вопросе об особенностях живой природы, а
Деннет утверждению реальности сознания посвящает целую главу в книге “Объясненное
сознание” [Деннет 1991, 43–66]?
Я полагаю, что причина здесь не в том, что один из оппонентов отрицает науку в
пользу мистицизма, а другой отрицает реальность сознания в пику здравому смыслу.
Чтобы показать, чем его позиция отличается от элиминативизма в отношении сознания
(так ее иногда характеризуют, см.: [Велманс 2007; Захави 2007]), Деннет приводит сле-
дующую красноречивую аналогию: “Представим себе безумца, который утверждает, что
животных не существует. Мы можем решить показать ему его ошибку, отведя его в зоо-
сад и сказав: “Взгляни! Что же это, по-твоему, если не животные?” Может быть, мы и не
будем ждать, что это его излечит, но по крайней мере мы получим некоторое удовлетво-
рение от того, что нам станет окончательно ясно, насколько безумны его высказывания.
Но представим себе, что на это он скажет: “О, я прекрасно знаю, что существуют все
эти создания – львы, и страусы, и боа-констрикторы – но почему ты думаешь, что эти
так называемые животные – действительно животные? На самом деле, они все – просто
покрытые мехом роботы. Некоторые из них, правда, покрыты перьями или чешуйками”.
Возможно, это по-прежнему будет безумием, но уже другим, более рациональным видом
безумия. Этот безумец просто имеет революционную идею относительно того, какова
настоящая природа животных” [Деннет 1991, 43]. Далее по тексту главы, озаглавленной
“Визит в феноменологический сад” Деннет уточняет, что он не отрицает факт существо-
вания явлений сознания, но лишь утверждает, что их структура (подобно внутреннему
устройству животных из примера) иная, чем представляется сторонникам классической
теории сознания. Нам может казаться, что наше ощущение синего таково, как оно инт-
роспективно дается нам, и что ни физика, ни когнитивные науки, ни эволюционная био-
логия ничего не могут объяснить или уточнить в том, как оно нам является. На самом
деле, как Деннет много раз на различных примерах пытается показать, это иллюзия – все
наши квалиа уже представляют собой продукт интерпретации. Они интерпретируются в
рамках теории сознания – фолк-теории и согласующейся с ней философской дуалистиче-

152
ской теории. Многие философы сознания полагают, что отрицая самоочевидность квалиа,
привилегированное положение субъекта по отношению к своему сознанию и т.д., Деннет
отрицает само наличие субъективного опыта, сводя его к чему-то другому: физическим,
нейрохимическим и биологическим механизмам, диспозициям, вербальным репортажам,
компьютерным программам, и т.д.1
* * *
Антиредукционистская критика Деннета вызвана его собственными многочисленны-
ми радикальными высказываниями: сравнениями человека и робота, и даже человека и
автомата по дегустации вин, высказываниями об отсутствии феноменологии, стремле-
нием развеять миф “о сознании” и т.д. Несмотря на это, более продуктивной стратегией
понимания Деннета мне видится не элиминативистская, а скорее, расширительно-мате-
риалистическая (или, если угодно, расширительно-функционалистская) трактовка. Ины-
ми словами, мне кажется, что теория сознания Деннета не требует элиминативизма и не
подразумевает его: Деннет не отрицает факта существования сознания. То, что он отрица-
ет – это принципиальное отличие сознания от его “нейрофизиологических коррелятов”,
его иную, субъективную, научно не объяснимую природу. В оставшейся части статьи я
попробую продемонстрировать разницу между двумя типами интерпретации, и предло-
жить аргументы в пользу именно расширительной, неэлиминативистской, интерпретации
Деннета.
Деннет не только предлагает детальное и достаточно поэтическое описание различ-
ного рода субъективных явлений сознания как они нам даются из перспективы первого
лица [Деннет 1991, 43–66], но прямо утверждает, что некая физическая структура (наш
головной мозг) может иметь субъективные ощущения, явленные нам в интроспекции –
что неудивительно, ведь он действительно их имеет! Так, отдавая должное тому, что
квалитативные состояния сознания кажутся несводимыми к различным состояниям
нейронов в коре головного мозга, во второй главе книги “Объясненное сознание” Ден-
нет описывает момент в прошлом, когда он особенно ярко испытал ощущение особой
природы сознания: сидя в кресле-качалке, слушая концерт Вивальди и наблюдая, как
ветер в весеннем саду за его окном раскачивает цветущие веточки вишни. Возвращаясь к
этому описанию в двенадцатой главе, и указывая на себя в третьем лице, в соответствии
с требованиями гетерофеноменологии, Деннет пишет: «Автор продолжает удивляться
“Но как, во имя всего святого, все это могло бы быть просто комбинацией нейрохи-
мических импульсов в моем мозге?” Как показывает нам его удивление, кажется, что
ощущение не могло бы быть такими импульсами. Или, по крайней мере, был момент,
когда он ощутил, что ему кажется, что это не могло бы быть просто электрохимически-
ми процессами в его мозге. Но последующие главы книги (главы 3–11 “Объясненного
сознания”. – М.С.) наводят на возражение: А как, по-вашему, это ощущалось бы, если
бы ваше сознание действительно было комбинацией электрохимических процессов в
мозге? Разве мы не обнаружили достаточные основания для того, чтобы заключить, что
от мозга, устроенного таким образом, как устроен наш мозг, следует ожидать именно
такого гетерофеноменологического мира? Почему такие комбинации электрохимиче-
ских процессов не должны иметь те самые эффекты, которые мы пытаемся объяснить?»
[Деннет 1991, 410].
Мне представляется, таким образом, что главный предмет разногласий между Чал-
мерсом и Деннетом – это не вопрос о том, существует ли сознание, и подлежит ли оно
исследованию при помощи науки, но вопрос о степени авторитетности наших суждений о
собственном сознании. Дэвид Чалмерс вслед за почтенной традицией, берущей свое нача-
ло еще в философии Рене Декарта, если не раньше, полагает, что сам субъект в каком-то
смысле является финальным авторитетом в вопросе о том, что такое сознательный опыт.
Если фактический опыт сознания говорит мне, что сознание представляет собой нечто,
чья природа доступна мне непосредственно, в самом акте сознания, и никак иначе – имен-
но для выражения этого качества сознания, как кажется, и существует термин “квале”, – и
если при этом я понимаю, что научные гипотезы не имеют такой особенности, ничего не

153
говорят о квалиа, и вообще занимаются лишь функциями и структурами, то тогда я имею
право утверждать, что сознание не может быть познано при помощи науки. Но означает
это не то, что научное описание сознания никогда не будет абсолютно полным, или, по
крайней мере, что мы никогда не сможем доказать факт наличия у нас абсолютно полного
научного описания сознания (с этим базовым допущением эмпиризма не станет, как мне
кажется, спорить почти никто из современных философов), а то, что я всегда буду иметь
о сознании некое особое, научно непостижимое, привилегированное знание, доступное
лишь мне как его носителю. Более того, это знание может быть доступно также и другим
носителям сознания, в том числе ученым, но не поскольку они исследователи сознания, а
поскольку они сами – сознательные субъекты.
Именно с этим убеждением, присущим многим философам сознания, как мне кажет-
ся, и спорит Дэниел Деннет. Он пишет, что наша убежденность в привилегированном
доступе к сознанию как оно есть само по себе, во всем своем квалитативном великоле-
пии – большая иллюзия. Эта иллюзия имеет две главные составляющие, и на обе Деннет
направляет свои полемические усилия. С одной стороны, она подкрепляется (неявным)
убеждением в том, что наш опыт сознания свободен (или может быть освобожден) от
всяких научных теорий, что он самодостаточен, самоочевиден, и не подлежит коррек-
ции со стороны третьего лица. Именно это убеждение, как мне представляется, лежит в
основе классической гуссерлевской феноменологии как метода исследования сознания.
С другой стороны, эта иллюзия подкрепляется другим, еще менее явным, убеждением в
том, что существующая на настоящий момент концептуальная схема в принципе адек-
ватна устройству мира (или, по крайней мере, устройству мира, насколько мы его можем
познать), и что поэтому границы мыслимого совпадают с границами возможного. Именно
это убеждение лежит в основе большинства мысленных экспериментов о сознании, в том
числе, эксперимента о возможности зомби, эксперимента о Мэри и т.д. Если нам кажется,
что в утверждении о том, что точно такое же тело, как мое, могло бы действовать авто-
матически, не имея сознания, нет противоречия, то из этого мы заключаем, что зомби
метафизически возможны, если нам кажется, что мы можем себе представить, как ничего
не осознающая, лишенная связей с внешним миром, воплощенная в любой универсальной
машине Тьюринга компьютерная программа проходит тест Тьюринга, то мы заключаем,
что концепция сильного искусственного интеллекта ложна, и т.д.
Против первого убеждения Деннет выдвигает различные эмпирические факты о со-
знании и посвящает много усилий развенчанию широко распространенных мифов. Так,
против мифа о выраженности и самоочевидности тех модусов сознания, в которых нам
что-то является, Деннет приводит в пример зрительные расстройства, при которых мозг
пациента воспринимает зрительную информацию, но пациент при этом “не видит” пред-
метов, хотя и может достоверно угадывать, какие именно предметы он не видит [Деннет
1991, 323–333]. Против мифа о едином поле сознания: несмотря на стойкую иллюзию в
том, что в восприятии нам визуально дается широкое поле предметов, чьи границы при-
близительно совпадают с линиями, которые можно провести от внешних сторон наших
глазниц примерно под углом сорок пять градусов (с наклоном по направлению от лица),
на самом деле, то, что мы действительно видим – это небольшой участок в центре зри-
тельного поля, где разрешающая способность сетчатки примерно в десять раз превышает
разрешающую способность ее в остальных частях. Благодаря быстрым движениям зрач-
ков – саккадам, которые мы постоянно совершаем, не замечая этого, наш мозг способен
контролировать все, что происходит в окружении, и поэтому у нас создается впечатле-
ние, что мы действительно видим все предметы – тогда как на самом деле мы больше
реконструируем, чем видим [Деннет 1991, 52–55, 344–362]. При этом Деннет настаивает,
что эту реконструкцию не следует понимать так, как будто мозг закрашивает “менталь-
ной краской” все недостающие кусочки, подобно тому, как можно раскрасить контуры
в детской книжке-раскраске, чтобы их мог созерцать мыслящий субъект, пребывающий
в так называемом “Картезианском театре” – мифическом месте внутри мозга, где элек-
трохимические импульсы преобразуются в квалиа. Реконструкция – это и есть видение.
Те места, на которые в данный момент не направлена наша разрешающая способность

154
зрения, условно отмечаются мозгом как “ничего особенного”, или “еще немного того
же самого”, или “стена”, “кусты”, “люди” и т.п. Подобно тому, как писатель в книге не
должен в деталях описывать каждого прохожего, который встречается главному герою,
идущему по оживленной улице, и может ограничиться описанием в духе “навстречу Пат-
рику шла толпа нарядных и счастливых людей”, так же и наш мозг не обязан фиксиро-
вать все, что он может зафиксировать, если обратит на это свое внимание (разрешающую
способность). Более того, если бы мы действительно фиксировали все, то наше познание
мира не стало бы более совершенным. Напротив, мы потонули бы в нескончаемых дета-
лях бесконечно богатого мира. Осознание мира – это нарратив, связная история, порож-
даемая мозгом, и строящаяся вокруг главного героя – меня, моего тела, моей личности.
Будучи нарративом, эта история не может быть свободна от концептуализации – даже
если существуют чистые квалиа, наше восприятие их настолько опосредовано языком,
предшествующим опытом, фолк-психологией (folk psychology) и собственно научными
и философскими теориями сознания, что мы всегда воспринимаем нечто в контексте, и
со сменой контекста меняются квалиа. В самом деле, многими философами признается
утверждение о том, что люди разных эпох чувствуют по-разному. Но, чтобы не ссылаться
на это положение, являющееся достаточно умозрительным и теоретически нагруженным,
мы можем обратиться и к более простым примерам из повседневной жизни. Сам Деннет,
например, иллюстрирует это соображение примером вкуса. Мало кто по достоинству оце-
нил пиво с самого первого глотка. Большая часть любителей пива приходит к осознанию
его прелести постепенно, научается различать тонкие оттенки, ценить разные сорта, и так
далее [Деннет 1991, 395–396]. Но что меняется при этом – сам вкус или наше отношение
к нему? Мораль Деннетианского подхода в том, что говорить о самом вкусе, в отрыве от
отношения, невозможно.
Второе убеждение Деннет критикует, стремясь показать, что оно является не резуль-
татом наличия у нас ясных и отчетливых понятий об окружающем мире, но недостатком
воображения. Нам кажется, что мы можем себе представить, что Мэри имеет всю реле-
вантную физическую информацию о зрительном восприятии – но то, что мы себе при
этом представляем, это лишь “очень много информации”. Мы фактически не можем пред-
ставить себе, что будет и чего не будет знать тот, у кого есть вся соответствующая физи-
ческая информация – просто потому, что у нас такой информации нет. И это отсутствие
может быть критическим для вывода о том, что возможно, и что невозможно: “Конечно
верно, что в любой реалистической версии этой истории, которую мы можем вообразить,
Мэри узнает нечто новое (когда увидит цвета. – М.С.), но в любой реалистической исто-
рии, которую мы можем вообразить, она может знать много, но отнюдь не “всю физиче-
скую информацию”. Просто вообразить, что Мэри знает много, и делать из этого выводы
о следствиях того, что у Мэри есть вся физическая информация – это ничуть не лучше,
чем вообразить, что Мэри богата до неприличия, и делать из этого выводы о следствиях
того, что Мэри принадлежит всё во Вселенной” [Деннет 1991, 400].
Деннет называет популярные среди философов мысленные эксперименты “помпами
интуиции”, и старается противопоставить антиредукционистским помпам интуиции свои
собственные, призванные расширить наше представление о границах физического и по-
ставить под вопрос убеждение в ясности и отчетливости того, что мы называем “менталь-
ным”. Так, мысленный эксперимент с роботом Шейки, сообщающим экспериментатору о
своем внутреннем мире, призван показать, что процессы, происходящие внутри системы,
описывающей результат этих процессов, не обязательно должны быть внутренне доступ-
ны (феноменологически явлены) самой системе [Деннет 1991, 85–95].
Критическая и кажущаяся многим исследователям элиминативистской, стратегия
Деннета, таким образом, заключается не в том, чтобы доказать, что сознания, как оно нам
дается из перспективы первого лица, не существует, так как оно не совместимо с естест-
венно-научными понятиями, как они в настоящий момент концептуализируются учены-
ми и философами науки. Она, напротив, призвана показать, что понятия, применяемые
нами для описания сознания, при всей их интуитивности и привлекательности, могут не
соответствовать действительности и нуждаться в обновлении. И если у нас нет надеж-

155
ного средства, для того чтобы изнутри “сферы сознания” зафиксировать соответствие
наших понятий “вещам как они есть сами по себе”, то это касается не только природы
вещей “внешнего мира”, но и природы нашего сознания – что, как мне представляется,
хорошо соответствует философскому реализму, полагающему, что сознание есть такой
же феномен реального мира, как камни, деревья и галактики. Конечно, в обращении к
самим себе мы постигаем природу сознания, но из этого не следует делать вывод, что
мы постигаем ее особенно ясно – яснее, к примеру, чем мы постигаем природу простран-
ства и времени, к непосредственному восприятию которых мы точно так же способны
обратиться.

Примечания
1
Так, Н.С. Юлина в книге “Головоломки проблемы сознания. Концепция Дэниела Деннета”
пишет: “В деннетовской онтологии нет места ни для существования субъективных феноменов и
образов, ни самости, какой она представляется мне. Опыт сводится к суждениям, верованиям в
то, что имеет место некоторое состояние сознания и эти суждения и верования могут быть объек-
тивно (интерсубъективно) проверены. Опыт боли становится болью при условии отчета индивида
о ней, который эмпирически проверяем на основе исследования неполадок организма” [Юлина
2004, 82]. Положительно оценивая многие другие стороны теории сознания Деннета, Н.С. Юли-
на заключает, что именно в отрицании субъективности с Деннетом труднее всего согласиться
[Юлина 2004, 293].
Еще более критично по отношению к редукционистским аргументам Деннета высказывается
Д.И. Дубровский: “Это в основном старые (иногда несколько перефразированные) доводы ради-
кальных физикалистов и логических бихевиористов о “Мифе Данного”, о несостоятельности инт-
роспекции и “Привилегированного доступа”… Суть их в том, что не существует якобы никакого
прямого, непосредственно данного мне знания о моих субъективных состояниях (боли, звуковых
или зрительных ощущениях и т.п.) и нет никакого привилегированного доступа к собственным
субъективным состояниям. Это – “иллюзии картезианского театра”. Нет якобы никакого различия
между переживаемым в опыте субъективным феноменом и лингвистически оформленной мыслью
об этом феномене…
Столь крайняя, редукционистская установка вызывает категорическое возражение. Она под-
вергалась серьезной критике со стороны ряда представителей аналитической философии. Напри-
мер, Т. Нагель, Дж. Серл, М. Локвуд и другие справедливо подчеркивали, что объяснение сознания,
ментальных феноменов не должно сводиться к требованию обязательной редукции явлений созна-
ния к чему-то такому, что ими не является (к физическому процессу, словесному отчету, поведен-
ческому акту). Адекватные методы объяснения сознания не должны элиминировать качественную
специфику явлений субъективной реальности (а это как раз и происходит в концепциях радикаль-
ного редукционизма)” [Дубровский 2007]. Из недавних отечественных публикаций по теме можно
ещё упомянуть обзор прошедшей в марте 2012 г. конференции по проблеме сознания; см.: [Канаев
2012].

ЛИТЕРАТУРА

Велманс 2007 – Velmans M. Heterophenomenology versus Critical Phenomenology // Phenome-

nology and the Cognitive Sciences. V. 6. Numbers 1–2. 2007. P. 221–230.
Захави 2007 – Zahavi D. Killing the Straw Man: Dennett and Phenomenology // Phenomenology and
the Cognitive Sciences. V. 6. Numbers 1–2. 2007. P. 21–43.
Деннет 1991 – Dennett D.C. Consciousness Explained. Boston: Little, Brown and Company. 1991.
Деннет 1997 – Dennett D.C. Facing Backwards on the Problem of Consciousness / Explaining
Consciousness: The Hard Problem. Ed. by Shear J. MIT Press, 1997.
Джексон 1982 – Jackson F. Epiphenomenal Qualia // Philosophical Quarterly. V. 32. 1982. P. 127–
136.
Дубровский 2007 – Дубровский Д.И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М., 2007.
Канаев 2012 – Канаев И.А. Обзор научной конференции “Проблема сознания в междисципли-
нарной перспективе”.
Крипке 1980 – Kripke S. Naming and Necessity. Cambridge, Mass.: Harvard, 1980.

156
 Нагель 1974 – Nagel T. What is it Like to Be a Bat? // Philosophical Review. V. 83. P. 435–456.
1974.
Плэйс 1956 – Place U.T. Is Consciousness a Brain Process? // British Journal of Psychology. V. 47.
1956. P. 44–50.
Чалмерс 1996 – Chalmers D. The Conscious Mind. Oxford: Oxford University Press. 1996.
Чалмерс 1997а – Chalmers D. Facing Up to the Problem of Consciousness / Explaining Consciousness:
The Hard Problem. Ed. by Shear J. MIT Press, 1997.
Чалмерс 1997б – Chalmers D. Moving Forward on the Problem of Consciousness // Journal of
Consciousness Studies 4(1). P. 3–46.
Щие 1997 – Explaining Consciousness: The Hard Problem. Ed. by Shear J. MIT Press, 1997.
Юлина 2004 – Юлина Н.С. Головоломки проблемы сознания: концепция Дэниела Деннета.
М.: Канон+, 2004.

157
 ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

Герменевтический ресурс рефлексии

в современном образовании
Процессы социального, экономического, технологического развития современного
общества, охватывающие практически все сферы жизнедеятельности человека, глубоко
затрагивают и институты образования. Здесь также идут очень сложные и противоречивые
процессы, имеющие, впрочем, вполне определенную направленность в сторону глобали-
зации и ведущие к превращению образования в социально-экономическую подсистему
общества. Но, может быть, именно потому, что образование играет совершенно особую
роль в определении перспектив развития общества, тем более общества, ориентирован-
ного на знание, внутри этих институтов все более явной становится мысль о том, что
смысл человеческой жизни отнюдь не сводится к потреблению продуктов технологиче-
ских достижений. Применительно же к проблемам самого образования это означает, что и
в “обществе знания” процессы обучения не могут основываться лишь на прагматических
мотивациях, но предполагают ценностные мотивации, соединяющие в неразрывное един-
ство когнитивные и эмоционально-нравственные компоненты педагогического процесса.
В этом контексте важнейшим планом педагогического взаимодействия учителя и ученика
становится формирование у ученика способности понимания.
В педагогической практике на передний план начинают выступать моменты ценност-
но ориентированной интерпретативной деятельности, а в педагогических исследованиях
все больше внимания начинают уделять методологическим установкам герменевтики. При
этом все чаще самими педагогами осознается тот факт, что “герменевтика в качестве мето-
дологии (методологии в традиционном ее понимании, как некоторой системы рефлексивно
зафиксированных процедур, нормирующих деятельность ученого) может эффективно ис-
пользоваться лишь с большим количеством эпистемологических конкретизаций, с учетом
целого ряда весьма специфических методологических требований к языку и предметным
областям соответствующих гуманитарных наук” [Щедрина, Пружинин 2009, 27].
Применительно к педагогическим исследованиям герменевтическая методологиче-
ская установка проявляется прежде всего в том, что “образование” перестает рассматри-
ваться только как усвоение готовых результатов, а образованность – как застывшая сумма
знаний. Кроме того, в герменевтическом ракурсе образование перестает приравниваться
к простому культивированию имеющихся задатков. Герменевтический подход к образова-
нию заключается в динамической интерпретации бытия человека. Человек, с этой точки
зрения, разрывает с непосредственным и природным, образовываясь, он поднимается ко
всеобщему (Гегель). И в этом подъеме, как мы можем констатировать, снимается проти-
воположность между теоретическими и практическими установками. Подъем этот, говоря
словами Гадамера, “охватывает сущностное определение человеческой разумности в це-
лом” [Гадамер 1988, 53–54].

© Филонов Г.Н., 2012 г.

158
 Герменевтический подход позволяет рассматривать образование “не только как про-
цесс, который обеспечивает исторический подъем духа в область всеобщего; одновремен-
но это и стихия, в которой пребывает образованный человек” [Там же, 56]. Таким образом,
в герменевтическом аспекте понятие “образование” включает два значения: 1) процесс
непрерывного становления разумности человека, 2) среда образовательного опыта, в ко-
торой проступает новое понимание мотивации к образованию.
Безусловно, идея непрерывности процесса образования – это не сегодняшнее изобре-
тение. Принцип непрерывности, например, в России, формулировали еще Н.И. Пирогов
и К.Д. Ушинский. А в педагогике ХХ в. этот принцип присутствовал уже в качестве осно-
вополагающего компонента образования специалиста. Тем не менее сегодня содержание
понятия “непрерывность образования” заметно отличается от непрерывности образования
XIX и даже XX в. Если во времена Пирогова и Ушинского непрерывность образования
означала постоянное развитие природных задатков, а в педагогике ХХ в. – непрерывное
совершенствование профессиональных качеств готового специалиста, то сегодня цель
непрерывности образования иная. Она обусловлена ускоренной сменой технологий, появ-
лением принципиально новых (гибких, динамичных) технологий, глобализацией техниче-
ских, экономических и социальных процессов.
Современные информационно-коммуникативные технологии и доступные в массо-
вом порядке средства дистанционного общения позволяют получать информацию и вести
диалог из любой точки нашей планеты, что создает реальные предпосылки ускорения
технологических изменений. Вполне понятно, что в такой ситуации человеку необходим
комплекс новых качеств, чтобы он мог выступать внутри осмысленных и понимаемых
жизненных позиций как активный субъект – в социокультурном, межличностном и, что
важно в данном случае для педагога, в образовательно-воспитательном пространстве.
Хорошо, но узко подготовленный специалист, не способный адаптироваться к изме-
нившимся технологическим, экономическим и социальным реалиям, оказывается сегодня
“лишним человеком” в динамичном мире. Даже если благодаря выстроенной системе не-
прерывного образования он будет “совершенствовать” заложенную в него сумму знаний,
полученных в ходе обучения, но не сможет осмыслить самого себя как человека “обра-
зованного”, т.е. способного к изменениям, обладающего, по Шелеру, “образовательным
знанием” [Шелер 1994, 31–32], мы вновь получим в итоге узкого специалиста. И при
очередном технологическом изменении он вновь окажется “лишним”. Система не может
полностью брать на себя ответственность за его адаптацию к непрерывно меняющимся
социальным и технологическим обстоятельствам. Сам он тогда остается глубоко пассив-
ным существом, так сказать, лишь объектом образования. Между тем современный мир
предъявляет иные требования и к человеку, и к системе образования. “Образовательное
знание”, как замечает Л.А. Микешина, это такое знание, которое «предполагает не “при-
менение” понятий, правил, законов, но обладание вещами и непосредственное видение
вещей в определенной форме и смысловом контексте, т.е. их понимание и осмысление»
[Микешина 2009, 213]. При этом “настоящее образовательное знание всегда точно знает
то, чего оно не знает” [Там же]. Очевидно, именно этот момент изменения в самой приро-
де “образования”, связанный с изменением мотивационной структуры сознания, и должен
сегодня стать неотъемлемым компонентом “непрерывного образования”. Однако надо
признать, что сегодняшняя образовательная реальность весьма далека от этого идеала.
Содержательный сдвиг понятия “образование” приводит сегодня к весьма серьезным
изменениям в сфере образовательных практик. Но выражается это изменение прежде все-
го в повышенном внимании лишь к организационным структурам “непрерывного образо-
вания”. Именно с ними сегодня многие педагоги-исследователи связывают адекватные за-
просам современного общества изменения в образовательной сфере. И это правильно, но
лишь отчасти. За пределами современных исследований остается весьма важный момент
динамизации образования – изменение мотивационной структуры сознания учащихся.
И именно на этом аспекте мы должны сегодня сосредоточить внимание.
Дело в том, что если в процессе разработки программ непрерывного образования
педагоги-исследователи не учитывают в полной мере изменения мотивационной струк-

159
туры образовательного процесса, то вне поля зрения исследователей оказывается сама
суть современного образования – подготовка динамичного человека, стремящегося по-
стоянно “узнавать в чужом свое, осваиваться в нем” [Гадамер 1988, 55]. А это означает,
что в программах непрерывного образования должен обязательно учитываться также
(естественно, помимо всего прочего собственно дидактически-педагогического) образо-
вательный опыт философии как изначально динамической интеллектуальной практики.
Тем более что функции философии близки функциям педагогики «особенно в формирова-
нии духовности как “заботе о себе самом” и в самореализации субъекта» (Х.-Г. Гадамер).
Без учета философской составляющей мы, конечно, можем создать весьма изощ-
ренные программы и системы непрерывного образования, но за их пределами останется
индивидуальный опыт самообразования как ценностно-ориентированной деятельности
личности. Этот аспект очень своевременно подчеркивает опытный педагог-методолог
А.А. Арламов: «Человек, оценивая собственные поступки как поступки индивида, познает
свои характерологические особенности; оценивая себя по своим деяниям, он познает себя
как личность; оценивая себя по своим действиям, он познает свою компетентность как
профессионала. “Разговор” его разных Я как акт самоопределения задает направленность
творческой самодеятельности личности на самосовершенствование. Человек становится
субъектом собственного развития и благодаря этому субъектом социального развития.
<…> Именно этот аспект человеческой реальности может быть понят в педагогической
науке как индивидуальная образовательная активность, ориентированная на созидание
своей внутренней формы, своего многоликого Я. Без философской рефлексии педагог не
сможет помочь ребенку в этом процессе становления Человеком» [Арламов 2008, 167].
Иными словами, удельный вес философской составляющей в современных образова-
тельных программах должен так или иначе резко возрасти. Речь фактически идет о том,
чтобы рассматривать философию в качестве фундаментальной основы, интегрирующей
в педагогическом процессе деятельность социальных субъектов на когнитивном, смыс-
лообразующем, понятийном и мотивированном морально-этическом уровнях. Фунда-
ментом современных педагогических исследований, нацеленных на поиск и достижение
новых образовательных мотиваций, должны стать философские ценностные установки:
динамизм мышления, способность к удивлению, прямая и последовательная рефлексия и
экзистенциальная фундированность (насыщенность) когнитивной и нравственной сферы
личности.
Мне представляется, что очень ярко о сути и роли феномена рефлексии применитель-
но к обсуждаемой здесь теме рассуждал в свое время в “Феномене человека” П. Тейяр де
Шарден. Он говорил о том, что рефлексия – это приобретенная сознанием способность
сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом, обладающим сво-
ей специфической устойчивостью и своим специфическим значением, – способность уже
не просто познавать, а познавать самого себя; не просто знать, а знать, что знаешь. Путем
этой индивидуализации самого себя внутри себя живой элемент, до того распыленный и
разделенный в смутном кругу восприятий и действий, впервые превращается в центр, в
котором все представления и опыт связываются и скрепляются в единое целое, осознаю-
щее свою организацию.
Каковы же последствия подобного превращения? Рефлексирующее существо в силу
самого сосредоточивания на самом себе становится способным развиваться в новой сфе-
ре. В действительности это возникновение нового мира. Абстракция, логика, обдуманный
выбор и изобретательность, математика, искусство, рассчитанное восприятие простран-
ства и длительности, тревоги и мечтания любви... Вся эта деятельность внутренней жиз-
ни – не что иное, как возбуждение вновь образованного центра, воспламеняющегося в
самом себе.
Именно в процессе рефлексии диффузные в естественном состоянии восприятия
и действия субъекта трансформируются в центр скрепления, с одной стороны, знаний,
предпосылок понимания на вербальном уровне и, с другой, элементов ценностно-нрав-
ственного опыта. Благодаря рефлексии, саморефлексии происходит интеграция интеллек-
туального и морально-психологического потенциала человека, что вносит имплицитные

160
изменения в его ориентации, направляет его на открытость собственных позиций, вы-
явление их радикального или консервативного характера, на проявление терпимости и
понимания по отношению к другим людям, а также на раскрытие и проявление в массовом
опыте унифицированной энергии единения интеллекта и нравственности, что позволяет
на всех уровнях и этапах субъектного взаимодействия с оптимальной направленностью
достигать глубоко мотивированных и взаимопонимаемых контактных взаимодействий.
Иначе говоря, саморефлексия выступает как стержневой фактор самоорганизации пози-
тивно-созидательных функций субъекта в пространстве макро- и микросоциума, их гума-
нистической направленности в процессе диалоговых отношений и выработки солидарных
стратегических решений, определяющих масштабные или локальные прагматические
действия, при условии ее всеобщего признания и “включения” в менталитетную сферу.
Рефлексия, таким образом, обретает качества непреложного компонента в самоопреде-
лении субъектных и личностных позиций, раскрывая одновременно сущностную основу
феномена понимания и реализации нравственного ресурса герменевтики.
Интеллектуальная деятельность субъектов в условиях нештатных социальных и мо-
рально-психологических ситуаций, характерных осложнением по тем или иным причинам
межгосударственных, межнациональных и конфессиональных отношений, становится
социально значимым особо востребованным фактором, определяющим исходные и про-
лонгированные перспективы поиска стабильных согласительных вариантов масштабных
актов или локальных решений и действий, объективно и адаптивно сбалансированных с
вызовами времени, устоями гражданственности и демократии, нравственного оздоровле-
ния образа повседневной жизнедеятельности. Уместно напомнить при этом, что ценност-
ные основы гражданской демократии возникают не просто как плод чьих-то желаний при-
внести добрые начала в жизнь людей и облагодетельствовать их, а как защитная реакция
от нормативного тоталитаризма.
Таким образом, если в нынешних условиях для собственно образовательной практи-
ки происходящие в образовании изменения означают необходимость обращения к опыту
философии, к тысячелетнему опыту устремленности к мудрости, то в плане педагогиче-
ских исследований это предполагает обращение к новым методологическим ориентациям.
Методология педагогических исследований должна преодолеть то противоестественное
положение дел, которое сложилось в последние десятилетия – она должна преодолеть
разделение методологии педагогических исследований и философии образования.
Ведь фактически элемент педагогического исследования присутствует в деятельности
каждого работающего педагога. Но вместе с тем педагогическая реальность – это всякий
раз живой процесс общения учителя и ученика, она непосредственна по своей сути, и
в этом ее сложность как предмета осмысления. А это значит, применительно к нашей
теме, что для педагогического исследования важнейшее значение имеет не рефлексия над
исследованием, ограничивающаяся описанием параметров и стандартов его научности, но
рефлексия, обеспечивающая связь этого исследования с конкретными проблемами педа-
гогической работы и опытом, накопленным работающим педагогом в процессе его педа-
гогической деятельности. Вне этого опыта методологические стандарты приобретают вид
формальных оценок, стандартных, и в своей стандартности бессмысленных требований,
способных задушить любое живое педагогическое исследование, любой педагогический
опыт.
При этом, как полагает Б.И. Пружинин, отнюдь не всякое исследовательское раз-
мышление педагога по поводу той или иной педагогической ситуации, даже размышле-
ние вполне аналитическое, вполне рациональное и включающее в себя рефлексивную
самооценку, является научным. Оно становится таковым только в том случае, если анализ
педагогической ситуации выражается в принятых в науке понятийных формах, и потому
рефлексия в педагогическом научном исследовании должна не только обеспечивать соот-
ветствие этого исследования методологическим критериям научности, но должна обеспе-
чивать также возможность соотносить даже самые отдаленные от прямых педагогических
задач высоконаучные размышления с педагогической ситуацией, с реальным живым педа-
гогическим опытом. Разработка такого рода методологической проблематики становится
6. Вопросы философии, № 11 161
сегодня главной задачей методологии педагогики. И в этом плане она близка к задачам,
встающим сегодня перед философско-методологической рефлексией вообще.
И в заключение хочу привести слова моего коллеги-философа, действительного чле-
на РАО, В.А. Лекторского, в которых, как мне представляется, выражается суть проблем
современного образования: “Для меня – размышляет В.А. Лекторский, – обращение к
проблематике образования было не просто распространением философских (в частности,
эпистемологических) изысканий на новую область. Работа с теоретиками и практиками
образования, участие в обсуждении этих проблем и у нас, и за рубежом привели меня к по-
ниманию того, что определение путей развития образования – не только в нашей стране,
но и в мире – зависит от того, какие цели перед ним ставятся. А постановка целей возмож-
на только в контексте существующих ценностей социально-культурного развития. Меж-
ду тем, как сказал один современный мыслитель, наша цивилизация – это цивилизация
средств, а не целей (имеются в виду “конечные цели”, определяемые ценностями). Каков
идеал образованного человека в наше время, зачем нужно образование сегодня (и нужно
ли оно), чему и как учить? В нашей стране разработаны замечательные педагогические
технологии, имеется интересный опыт педагогов-новаторов. Но применение образова-
тельных технологий определяется тем, чему мы хотим научить, какого типа личность мы
собираемся воспитать. А это именно вопросы философии образования, решение которых
связано с пониманием судеб человека и современной цивилизации.
Среди проблем философии образования, – продолжает В.А. Лекторский, – в раз-
работке которых я участвовал могу указать следующие: Может ли образование быть
средством воспитания критической автономной личности в век массовых коммуникаций
и манипуляций сознанием? Должны ли школа и университет вписываться в существую-
щие социальные и культурные тенденции или же быть средством формирования новых
векторов общественного развития? Можно ли в современных условиях культивировать
древнегреческий идеал Пайдейи: воспитание разума, чувства гармонии и гражданских
добродетелей? Нужно ли преподавать сегодня философию школьникам и студентам?”
[Лекторский, Пружинин 2012, 587–588]. Полагаю, что для решения именно такого рода
насущных педагогических проблем и необходимо использовать методологический потен-
циал герменевтики.

Академик РАО Г.Н. Филонов

ЛИТЕРАТУРА

Арламов 2008 – Арламов А.А. Проблемы современной педагогической науки и философия

(заметки педагога-методолога) // Вопросы философии. 2008. № 1.
Гадамер 1988 – Гадамер Х. Г. Истина и метод. М., 1988.
Лекторский, Пружинин 2012 – О жизни и философии. Беседа Б.И. Пружинина с В.А. Лектор-
ским // Человек в мире знания. К 80-летию В.А. Лекторского. М., 2012.
Микешина 2009 – Микешина Л.А. Философия познания. Проблемы эпистемологии гуманитар-
ного знания. М., 2009.
Щедрина, Пружинин 2009 – Щедрина Т.Г., Пружинин Б.И. Герменевтика как методология гу-
манитарных наук (контуры проблемы) / Современные тенденции развития педагогики как гумани-
тарной научной дисциплины. Краснодар, 2009.
Шелер 1994 – Шелер М. Формы знания и образования / Шелер М. Избранные произведения.
М., 1994.

162
 Фактор объективных условий
в переходе от социализма к капитализму
Приступая к кардинальным экономическим преобразованиям, российские рефор-
маторы в начале 1990-х годов, так же как и руководители всех постсоциалистических
стран Европы, поставили своей задачей провести модернизацию производства и создать
конкурентоспособную экономику. Для этого были необходимые условия – интеллекту-
ально-творческий потенциал нации, высококвалифицированная рабочая сила, природные
ресурсы. Оценивая итоги деятельности реформаторов, часто ссылаются на целый ряд
объективных факторов, помешавших эффективному проведению реформ. В статье прово-
дится анализ этой аргументации.
Getting to radical economic reforms, the Russian reformers in the early 1990’s, as well as
the heads of all post-socialist countries in Europe, have made a goal – to modernize production
and to create a competitive economy. For this purpose, there were the necessary conditions: the
intellectual and creative potential of the nation, highly skilled workforce and natural resources.
Evaluating the results of the activities of the reformers, it is often referred to a number of objec-
tive factors that prevented effective reforms. The article analyzes this argumentation.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: субъективное и объективное в историческом процессе, этниче-
ские особенности, общественная трансформация, неевропейский менталитет, Клод Леви-
Стросс об уникальности каждой нации.
KEYWORDS: subjective and objective in the historical process, ethnic characteristics,
social transformation, non-European mentality, Claude Levi-Strauss on the uniqueness of each
nation.

При анализе экономических процессов категории “объективное” и “субъективное”

рассматриваются, прежде всего со стороны их практического содержания, т.е. одни кон-
кретные явления относят к объективным, а другие − к субъективным. Познание россий-
ской экономической реформации как реальности включает в себя выявление соотношения
субъективных и объективных факторов этого процесса. Критерием взаимосвязи этих ка-
тегорий является общественная практика. Роль субъективных факторов в том состоянии
российской экономики, в котором она оказалась после экономических реформ была авто-
ром рассмотрена в № 3 ВФ за 2011 год. Какое место в результатах кардинальных хозяй-
ственных преобразований 1990-х г. отводится объективным факторам?
Экономические реформы 1990-х г. не создали эффективную, конкурентоспособную
экономику. Вместо модернизации произошла в значительной мере деиндустриализация
страны, Россия превратилась в поставщика сырья и углеводородов теперь уже не только

© Симонян Р.Х., 2012 г.

6* 163
для Запада, но и Востока. Если в 1989 г. в нашем экспорте товары с высокой добавленной
стоимостью составляли 38,7%, то в 2010 г. – 4,7%1. Реформы ещё больше увеличили от-
ставание от передовых стран, задержали развитие нашей страны на многие десятилетия.
Очередной раз России придётся догонять тех, кто ушёл за эти два десятилетия вперёд,
а теперь это уже и страны Юго-Восточной Азии, и страны Латинской Америки, и даже
некоторые арабские страны.
Проведённый нами факторный анализ позволил выделить наиболее часто упоминае-
мые объективные факторы, оправдывающие неудачу (или, если угодно, не столь ощути-
мые успехи) реформации.
Неготовность общества к переменам. Это были достаточно впечатляющие доводы
для массового сознания, хотя любые общественные преобразования априори содержат в
себе новизну. Социальные философы давно пришли к выводу, что, отказываясь от сущест-
вующих политэкономических форм бытия, отрицая их смысл, общество неминуемо всту-
пает в ситуацию кризиса. Анализируя природу и смысл общественных преобразований в
своей лекции “Перемена и кризис” Хосе Ортега-и-Гассет заключает, что “при историче-
ской перемене мир не просто модифицируется, его… сменяет такое жизненное состояние,
когда человек оказывается без убеждений, а значит, и без мира… Поэтому и сама перемена
неизбежно возводится в ранг кризиса, обретая катастрофический характер. Прежний мир
рухнул – в этом вся суть, ибо перемена начинается с отрицания” [Ортега-и-Гассет 1997,
295–296]. Неготовность части общества к переменам был доводом “раннего периода” ре-
форм. Он использовался первые полтора-два года, а потом исчез из оборота из-за ставшей
слишком уж очевидной для общественного мнения неубедительности, ибо все постсо-
циалистические страны, и каждая со своей спецификой, оказались в переходном перио-
де, и во всех странах была значительная часть населения, не готовая к преобразованиям.
Парламентские выборы в Польше, Чехии, Венгрии, Словакии, странах Балтии и других
постсоциалистических странах, проведённые в 1993−1995-х годах, т.е. после первых ито-
гов экономических реформ это убедительно показали. Именно благодаря голосам тех, кто
“не был готов к кардинальным социальным переменам”, победу одержали партии левого
политического спектра (бывшие коммунистические, а также социалистические, социал-
демократические), что позволило этим государствам сбалансировать экономику, ослабить
возникшее социальное напряжение, учесть интересы не сумевших адаптироваться к сво-
бодному рынку слоям населения. Приход во власть левых и левоцентристских политиков
во многих постсоциалистических странах в 1993−1995 гг. избавил экономические рефор-
мы от чрезмерной либерализации, от монетаристских излишеств, что оказалось очень
полезным и для самой экономики, и для гражданского мира, и для общей политической
атмосферы в этих странах.
О высокой степени готовности населения России в начале 1990-х г. к кардинальным
экономическим преобразованиям свидетельствуют результаты многочисленных социоло-
гических исследований тех лет. Эти опросы показывают, что сколько-нибудь существен-
ного различия в оценке перехода к обществу свободного рынка между населением России
и населением постсоциалистических стран Европы в начале 1990-х г. не было. Поворот в
массовом сознании части российского общества произошёл как раз по вине реформаторов
с их рецептами “оголтелого монетаризма, того самого монетаризма, от многих положений
которого отказался сам Милтон Фридман за их несовместимость с реальной жизнью”
[Гринберг 2008, 6].
Отсутствие теории перехода от социализма к капитализму. Все постсоциалисти-
ческие страны совершали этот переход, и все в равной степени были лишены детально
разработанной методологии. То, что ни у кого из них не было универсальной формали-
зованной инструкции по проведению реформ, подчёркивают многие западные эконо-
мисты, в частности, известный немецкий специалист Г.-Ю. Вагенер [Вагенер 1998, 26].
Но необходимый научный задел и в СССР, и в странах Восточной Европы был создан.
В СССР к началу общественных преобразований уже имелись теоретические разработки
хорошо известного на Западе проф. Е. Либермана, в том числе и к проблемам перехода к
новым экономическим отношениям, многообразию форм хозяйствования. Снабжение на-

164
селения продовольствием становилось всё более сложной проблемой. Волнения рабочих
в Новочеркасске в 1962 г., вызванные повышением цен на мясо, были жестоко подавлены
советскими войсками. Это был серьёзный сигнал о неблагополучии в управлении народ-
ным хозяйством. Новочеркасские события не были единственными событиями такого
рода. Массовые выступления граждан происходили в Караганде, Темиртау, Александрове,
Муроме, Грозном, Одессе. Необходимость преобразований назревала. Реформа А. Косы-
гина-Е. Либермана с точки зрения сегодняшнего дня была довольно мягкой – введение
новых отчетных показателей, запускавших действие рыночных стимулов в рамках пла-
новой экономики. Однако по тем временам реформа воспринималась как радикальный
пересмотр основных принципов хозяйственного механизма. Экономист И. Бирман на-
зывал ее тогда третьей наиболее важной реформой советской экономики – после НЭПа
и сталинской хозяйственной реформы 1929−1931 годов. Начиная с 1960-х г. советские
экономисты всё более активно исследовали проблематику движения от распределения к
рынку. В формирование теоретического задела перехода к рыночной экономике свой весо-
мый вклад внесли такие известные экономисты как Н. Иноземцев, А. Бирман, Я. Кронрод,
А. Анчишкин, В. Венжер, А. Бачурин, С. Ситарян. “К концу 1980-х годов, – пишет проф.
А. Вдовин, – мысль о неэффективности плановой экономики и необходимости замены её
рыночной становится едва ли не всеобщей и среди советских обывателей, и среди учёных
экономистов” [Вдовин 2009, 23]. В социалистической Югославии успешно применялись
многие элементы рыночной экономики, что находило своё отражение в экономической
теории. Знаменитые венгерские реформы Яноша Кадара, запущенные во второй полови-
не 1960-х г., готовились несколько лет на базе основательной теоретической проработки.
В развернувшейся в этой связи научной дискуссии участвовали и многие советские эко-
номисты. Более того, из Института мировой социалистической системы академии наук
СССР в ЦК КПСС шли материалы, анализирующие концепцию венгерских экономических
реформ. Директор этого института академик О. Богомолов сформировал группу сотруд-
ников для изучения венгерского опыта. Именно в Венгрии были наиболее успешно реа-
лизованы теоретические предпосылки для трансформации социалистической экономики
в либерально-рыночную, а уже к 1968 г. там была создана рыночная инфраструктура.
К этому следует добавить теоретические разработки Отто Шика – экономического идео-
лога Пражской весны, который, став в 1962 г. директором Института экономики Чехо-
словацкой Академии наук, ориентировал сообщество академических учёных на поиски
теории и методологии перехода к рыночным отношениям. Результаты этих поисков нашли
отражение в его знаменитой книге “Экономика, интересы, политика” [Шик 1966], хорошо
известной советским экономистам. Она послужила теоретическим пособием для многих
советских экономистов-рыночников. Разумеется, и практический опыт экономических ре-
форм в Чехословакии в период 1967−1968 гг. так же не был тайной для советских учёных.
Постепенно в среде советских экономистов сформировалось целое направление либераль-
но ориентированных специалистов, лидерами которых в 1970/1980-х гг. являлись руково-
дители ЦЭМИ АН СССР – академики Н. Федоренко и С. Шаталин, который впоследствии
был одним из идеологов программы “500 дней”. Директор Института экономики РАН
чл.-корр. РАН Р. Гринберг недавно ещё раз напомнил, что “к концу 1980-х г. в Советском
Союзе имелся вполне добротный вариант полноценной и всесторонне проработанной
экономической реформы с тщательно поэтапными целями, – и это не считая множества
широко известных альтернативных проектов, таких как знаменитая “500 дней”2. “Если
в начальных пунктах перестройки многие из очевидных сегодня промахов объяснялись,
прежде всего, теоретической непроработанностью самой проблематики трансформацион-
ного процесса, – справедливо замечает по этому поводу вице-президент РАН, академик
А. Некипелов, – то со временем всё большую роль начинают играть сформировавшиеся
на базе проводившейся политики интересы тех групп, которые получали от её реализации
наибольшую выгоду” [Некипелов, 1996, 301].
Россия была лишена финансовой помощи Европейского Союза. Её получали вос-
точноевропейские страны и страны Балтии, но, что очень важно подчеркнуть, при усло-
вии строгого внешнего контроля за расходованием полученных финансовых средств.

165
В конце 1990-х г. аргумент отсутствия финансовой помощи широко использовался. Ответ
на вопрос, кто мешал российскому руководству добиться финансовой и организационной
помощи от Западной Европы, которая была и заинтересована, и готова к этому, тем более
что близкие, дружеские отношения президента РФ Б. Ельцина с лидерами Запада (прежде
всего с “другом Колем”, “другом Биллом”) позволяли сделать это оперативно, не может
быть полным, если не ответить сначала на другой вопрос: а нужен ли был российским
реформаторам – особенно при проведении приватизации – строгий финансовый контроль
европейских структур? И. Сталин после войны отказался от весьма выгодного для эконо-
мики страны плана Маршалла, потому что, приняв его, он вынужден был бы ограничивать
свою власть. Помощь Евросоюза в начале 1990-х г. очень пригодилась бы для Российского
государства, но она объективно уменьшала шансы российских олигархов стать олигарха-
ми, а высших чиновников незаконно обогащаться.
А вот менее строго контролируемая финансовая помощь, такая как кредиты МБРР,
МВФ, ЕБРР и других международных финансовых организаций, а также и западные ин-
вестиции в Россию регулярно поступала. Другое дело, какова дальнейшая судьба этих
средств. Затрагивая этот вопрос, нельзя не вспомнить курьёзный, но весьма красноречи-
вый эпизод накануне дефолта в августе 1998 г. в связи с исчезновением полученного от
МВФ транша в 4,8 млрд. долларов. Узнав о пропаже, президент РФ Б. Ельцин в одном из
телеинтервью грозно спросил, глядя в эфир: “Куда девались деньги?”. Увы, так было в
1990-х: не народ у власти, а власть у народа спрашивала о судьбе полученных кредитов.
Аргумент об отсутствии западных кредитов не является серьёзным. Деньги из запад-
ных источников поступали, может быть, не столь обильно как, например, в соседнюю
Эстонию, но вполне сопоставимо с Литвой. Вот данные за 1994 г. – время активной при-
ватизации: прямые иностранные инвестиции в Россию составили 3980 млн. долл., что
составило 1,7% в ВВП, в Латвию – 323 млн. долл. (5,3%), в Эстонию – 649 млн. долл.
(14,2%), в Литву – 73 млн. долл. (2,1%)3.
В России прибыль от экспорта природных богатств, имеющих постоянный и широ-
кий спрос на мировом рынке – чего были лишены восточноевропейские страны и страны
Балтии (сюда следует добавить и доходы от торговли оружием4) – с лихвой покрывала
недостаток зарубежных инвестиций. О том, что необходимые для реформ деньги в стране
были, говорят хотя бы масштабы вывоза валюты в начале 1990-х гг. новыми хозяевами
страны за рубеж, в основном в офшорные банки. Только в первой половине 1990-х г., по
данным экспертов Конгресса США, было вывезено не менее 500 млрд. долларов5.
Особый менталитет россиян. Разумеется, Россия точно так же имеет свою нацио-
нальную специфику, как и любая другая страна Европы. Действительно, на Россию ока-
зали влияние татаро-монголы. Но ведь и на Испанию и Португалию не меньшее влияние
оказали мавры, под владычеством которых эти страны находились в течение более пятисот
лет (с VIII по XIV век). На Балканские страны оказали влияние турки – они господствова-
ли там также более пятисот лет (с XIV по XIX век). Т.е. период Орды на Руси был значи-
тельно короче, чем Арабский Халифат в Испании и Португалии, и Оттоманская империя
на Балканах. Территория России расположена не только в Европе, но и в Азии, которую
русские начали активно осваивать с XVII в. Но в это же время европейцы начинают столь
же активно осваивать Северную Америку, а нынешние североамериканцы (или бывшие
европейцы) по-прежнему принадлежат к той же европейской христианской цивилизации,
что и русские. В ноябре 1995 г., выступая в Российской академии наук итальянский посол
в России Федерико Ди Роберто, рассказывал о своей поездке во Владивосток, вызванной
желанием посмотреть, что за люди живут на восточной окраине огромной страны. Свой
рассказ он заключил так: “Я убедился, что люди на российском Дальнем Востоке – это
европейцы, которые живут в Азии”. Академик Д. Лихачёв писал, что “Россия имела чрез-
вычайно мало собственно восточного, азиатского. С юга, из Византии и Болгарии пришли
на Русь духовная европейская культура, а с севера – другая – языческая дружинно-кня-
жеская военная культура Скандинавии. Русь естественнее было бы назвать Скандовизан-
тией, нежели Евразией” [Лихачев 2000, 221]. Российская специфика, и прежде всего не-
европейская (“азиатская”) ментальность населения России – один из самых популярных

166
аргументов реформаторов. В книге Е. Гайдара “Государство и эволюция” ему уделено
значительное место. Педалирование “азиатского” менталитета русского этноса – одно из
главных объяснений неудачи экономических реформ. Этот взгляд на свой народ у многих
представителей новой российской номенклатуры господствует и сегодня. Недавно в каче-
стве одного из основных препятствий модернизации И. Юргенс назвал “архаичность рос-
сийского народа”6. В нашей научной литературе уже отмечалась “ущербность сентенции
насчёт того, что русский народ якобы по природе, в силу врождённой и привитой менталь-
ности лучшей доли и не заслуживает” [Краснов 2005, 53]. После распада СССР миллионы
русских оказались за пределами России, но ни в одной стране русских не воспринимают
как носителей азиатского менталитета, как архаичный народ.
Имея в виду впечатляющие успехи стран с явно неевропейской ментальностью таких,
как Япония, Южная Корея, Тайвань, Малайзия и другие азиатские страны, это оправдание
неудач реформаторов представляется абсолютно несостоятельным. Ментальность насе-
ления, играя значительную роль в политической организации общества, не имеет тако-
го же влияния в создании механизма свободного рынка, в формировании эффективного
предпринимательства, что показали успехи экономики Российской империи в конце XIX –
начале ХХ в., и убедительно демонстрируют в течение последнего времени многие азиат-
ские и южноамериканские страны. “Народы несхожих культур и менталитетов, – пишет
проф. В.А. Ядов, – демонстрируют выдающиеся достижения в экономике, как ориентиро-
ванные на личный успех американцы или ориентированные на общий успех дальневос-
точные тигры. Принципиально важно, что особенности национального менталитета
не являются препятствием к достижению социально-экономического прогресса”
[Ядов 2009, 70]. Успехи в экономической модернизации народов разных культур, в том
числе и с акцентом на Россию, подробно рассмотрены в нашей литературе7. Представле-
ние об “особом пути” России стало теоретической опорой кремлёвской идеологической
доктрины особой же “суверенной демократии”.
Традиции могут существовать веками, а вытесняться за считанные годы. Например,
традиция сиесты – длительных дневных перерывов на отдых – всегда была такой же ви-
зитной карточкой испанцев, как порядок – немцев. Ссылаясь именно на эту традицию,
многие великие европейцы утверждали, что Европа кончается за Пиренеями: “не может
называться европейцами народ, который спит днём, а бодрствует ночью” [Паин 2008,
52]. Традиции вовсе не препятствовали бурному развитию Испании после падения фран-
кистского режима. Что же касается русских, то в течение тысячелетней истории нашему
народу не раз приходилось заново обустраивать страну после сокрушительных враже-
ских нашествий. И даже основывать многие отрасли знаний в других странах. Примеры
Владимира Зворыкина, изобретателя телевидения, и авиаконструктора Игоря Сикорского,
заложивших теоретические и инженерные основы электронного и вертолётного произ-
водства в США, или нашего современника Сергея Брина, одного из создателей Google не
являются единичными.
Многочисленная литература по этой проблематике существует и на Западе. Так, Р. Ин-
глхарт совместно с Х. Вельцелем произвёл тщательнейшие статистические выкладки на
основе данных World Values Survey с охватом 60 наций и пришёл к выводу, что «отсут-
ствие западного культурного наследия не препятствует общественному развитию,
равно как и предшествующий “опыт авторитаризма”» [Вельцель, Инглахарт 2008, 85,
118]. Навязчивое педалирование “российской специфики” является, по существу, прояв-
лением неуважения к другим большим и малым народам. Эта позиция в неявном виде
предполагает, что другие этносы или вообще не имеют своей специфики, или их специ-
фика не может быть равноценной нашей. Знаменитый французский социолог и этнограф
Клод Леви-Стросс справедливо утверждал, что “каждый народ несёт в себе свою тайну и
является вечной загадкой для другого” [Леви-Стросс 1967, 54]. Признание загадочности
русской души, конечно же, не должно означать, что такой загадочности нет, к примеру,
у англичан или японцев.
С чем можно согласиться, так это с тем, что русские чересчур доверчивы, политически
более наивны, чаще испытывают пиетет перед властью, по-детски суггестивны, т.е. боль-

167
ше подвержены гипнотическому воздействию мифов, лозунгов, обещаний. И следует
признать эту реальность. А вот выбор воспользоваться или не воспользоваться этим
объективно существующим качеством этноса в тех или иных интересах принадлежит
уже области субъективного. Это зависит от конкретных субъектов государственного
управления, от лиц, руководящих страной.
Огромные масштабы страны. По этой логике, действительно, хорошо полякам,
у них было всего 40, а у нас 144 миллиона. Но ведь в Китае населения в 10 раз больше,
и масштаб задач, стоящий перед реформаторами был никак не меньший, чем в России,
а реформы там идут уже успешно более 25 лет. Если говорить о масштабах, то по этой
логике размеры китайских компаний просто чудовищны. В одной только China Railways
работают свыше 17 миллионов человек. Но развивать производство в России, наверное,
было всё-таки легче, чем в Китае, где во время культурной революции все университеты
были закрыты в течение 10 лет, в то время как образование в СССР, которое считается в
мире одним из самых эффективных, к началу реформ не претерпело никаких изменений.
Понятно, что в России, в отличие от Китая, реформаторы могли найти огромное множе-
ство высококвалифицированных профессионалов, способных к инновациям и развитию
производства. А то, что они не были востребованы, и многие из них были вынуждены
уехать, не их вина. Ещё более весомый контраргумент являет собой Индия, население
которой давно перевалило за миллиард, и разнообразнейших внутренних проблем на
порядок больше, чем было у нас в начале 1990-х, и которая в последние двадцать лет
так же бурно развивается. Но если исходить из того, что человек это обуза, то тогда дей-
ствительно чем меньше страна, тем эффективнее экономика. А если всё-таки придержи-
ваться противоположной точки зрения, в которой человеческий капитал – самое большое
богатство страны, то можно позавидовать, к примеру, американцам, численность которых
более 300 миллионов (т.е. в два с лишним раза больше населения России). Но ведь помимо
наличия человеческого капитала существует проблема наличия желания и умения этот
капитал использовать. При этом оказалось, что “огромные масштабы страны” отнюдь не
помешали целенаправленно, организованно и адресно провести приватизацию в самые
кратчайшие сроки.
В России было много нерентабельных предприятий. Высокий удельный вес не-
рентабельных предприятий – характерная, можно даже сказать, фамильная черта социа-
листической экономики, что порождает одинаковые проблемы и в Чехии, и в Польше, и в
России, и в Эстонии. Но государственные нерентабельные предприятия присутствуют в
структуре народного хозяйства и в наиболее развитых странах Запада. Доля нерентабель-
ных производств в экономике России, в том числе предприятий военно-промышленного
комплекса, была, разумеется, выше, чем, к примеру, в странах Балтии, но не настолько,
чтобы заслуживать роль серьёзного аргумента, оправдывающего неуспехи России в эконо-
мических реформах. Но есть важное принципиальное отличие. В постсоциалистических
странах Европы приватизацию начали с продажи именно нерентабельных предприя-
тий, что определяется нормальной логикой разгосударствления собственности. Реформа-
торы в России, наоборот, начали с продажи (точнее, раздачи) самых высокорентабельных
отраслей – нефтяной, газовой, металлургической, химической, строительной, автомо-
бильной, ювелирной, фармацевтической, рыбной, лесной и т.д. Судьба остальных – это,
как правило, разворовывание новыми владельцами материалов и оборудования и сдача в
аренду производственных площадей. В то время как многие нерентабельные предприя-
тия, связанные с производством военно-технической продукции, обладали наиболее высо-
коквалифицированным персоналом и самыми современными технологиями. А рухнувшая
с распадом СССР, доведённая до абсурда секретность, открыла широкую возможность
для передачи передовых научных идей и технических разработок из оборонных отраслей
в гражданские. В военно-промышленном комплексе концентрировался и интеллектуаль-
ный, и материально-технический ресурс модернизации промышленности, который рефор-
маторами был проигнорирован. Вряд ли нужно напоминать, что производство оружия в
современном мире – бесспорный критерий принадлежности к сообществу самых техни-
чески передовых стран. Напомним также, что экспорт оружия давал в государственный

168
бюджет СССР, а затем и России существенные поступления. Ссылка на большую долю
нерентабельных предприятий становится ещё более несостоятельной, если взглянуть
на нынешнее положение дел в этой области. А один из самых высокорентабельных до
начала реформ автогигант ВАЗ после реформ стал настолько убыточным, что занятые в
нём обратились с требованиями к правительству о национализации предприятия. Даже в
самых выгодных отраслях экономики Росстат фиксирует значительную долю убыточных
предприятий – 55,7% в энергетике, 39,1% на транспорте, 37,6% в строительстве и 38,8% в
добывающей (нефть, газ, уголь) промышленности. В целом, спустя 15 лет после реформ
в России 46,9% (!) действующих промышленных и сельскохозяйственных предприятий
оказались убыточными8.
Недостаточная доля частного сектора. К 1992 г., в канун реформ, фактическая доля
частного сектора в экономике России была нисколько не меньше, чем в той же Польше.
В условиях хронического дефицита товаров народного потребления население Советско-
го Союза вынуждено было переходить на негосударственные формы и не только в сфере
распределения. Частные формы собственности захватили и сферу производства матери-
альных благ, что проявилось в различных видах скрытой, незаконной деятельности. Уже в
конце 1960-х – начале 1970-х г. в СССР появился термин “теневая экономика”. В неё была
вовлечена значительная часть населения, а активные адепты теневого рынка к середине
1980-х г. составляли в стране достаточно весомый и влиятельный социальный слой. Объём
капитала, сосредоточенный в частной собственности советских коммерсантов, составлял
к началу 1990-х г., по некоторым оценкам, от 5 до 8 млрд. долларов, что в сравнительных
масштабах было ничуть не меньше, чем в социалистических странах Восточной Европы.
Наиболее сильно тенденции негосударственного производства и распределения (снабже-
ния) проявлялись в удовлетворении потребности населения продуктами питания, которые
в структуре жизненных потребностей являются самыми важными. Хотя здесь также был
свой теневой рынок, но главным было другое. Карточное распределение покрывало толь-
ко часть потребностей, при этом оно сопровождалось резкими региональными различия-
ми. Весомая доля населения страны обеспечивала себя продовольствием самостоятельно,
без какого-либо участия государства, часто и вопреки ему, а излишки реализовывала на
т.н. колхозных рынках, где тон задавали частные производители и перекупщики. Уже в
1979 г. приусадебные участки, занимавшие 2,8% сельхозугодий страны, произвели поч-
ти 58% картофеля, 34% овощей, 30% молока, 29% мяса и 33% яиц [Народное хозяйство
1980, 497–534]. К середине 1980-х г. в стране возникла плотная сеть частных производств
(цветы, зелень, ранние овощи и пр.), оборудованных парниками, обеспеченных централи-
зованным энерго- и водоснабжением, а в отдельных случаях и с наёмной рабочей силой.
Официальная статистика долю частного производства в общем объёме товарооборота не
фиксировала, но, по оценкам экспертов, она составляла не менее 20% от его объёма. Осо-
бой группой советских частных предпринимателей были руководители производственных
подразделений многих предприятий лёгкой и пищевой промышленности (т.н. “цеховики”),
часть продукции которых выпускалась целевым назначением для теневого распределения.
Производимая ими продукция, несмотря на низкие потребительские качества, покрывала
существенную часть дефицита неудовлетворённого спроса населения на товары широко-
го потребления. “Теневые отношения в любую эпоху выполняют функцию ослабления
социального напряжения, − пишет В. Радаев. – В советские годы теневая сфера служила
своего рода амортизатором жёсткого бюрократического регулирования, “очеловечивая”
формальную регламентацию и ослабляя тем самым административный контроль” [Радаев
1999, 52]. В системе централизованного планирования в России государственный план
не мог быть на 100% реальным, не мог предусмотреть всех деталей и неизбежных, часто
неожиданных изменений. Естественно возникала необходимость советским управленцам
действовать не по правилам. Таким образом, параллельно логике плана возникала и дей-
ствовала логика широко распространённого, своеобразного свободного рынка, когда одни
ресурсы обменивались на другие, часто с выгодой для участников обмена. В советской
России, по сравнению с восточноевропейскими странами и Прибалтикой, снабжение
было менее бесперебойным, поэтому и уровень коммерциализации среди российских

169
снабженцев был выше. “В России в процессе так называемых реформ начала 1990-х г., –
подчёркивает Г. Явлинский, – рыночные отношения не создавались на белом холсте со-
циалистической экономики, они привносились в уже существующую систему отношений,
касающихся распоряжениями ресурсов и собственности на них” [Явлинский 2003, 18].
За последние десятилетия, предшествующие распаду Союза, в России сформирова-
лись многочисленные и влиятельные группы теневых предпринимателей, которым Закон
о кооперативах 1987 г. позволил легализоваться. Их доля в экономике РСФСР была доста-
точно серьёзной [Народное хозяйство 1990, 343–344, 355, 389]. К 1989 году число заня-
тых в новом кооперативном движении составило почти 5 млн. человек, а к началу 1991 г.
в кооперативах было занято уже более 6,5 млн. человек [Глушерицкий 1990, 52–67]. Да,
впрочем, и сам Е. Гайдар (но, разумеется, в других контекстах) апеллирует к этому об-
стоятельству [Гайдар 2006, 277]. Таким образом, значительная часть населения Союза
была уже вовлечена в сферу рыночных отношений, а слой частных предпринимателей
был довольно заметным в структуре советского общества. А 6 марта 1990 г., т.е. за два года
до гайдаровских реформ, в СССР был принят закон о собственности, восстанавливающий
институт частной собственности. Поэтому упорное обращение к аргументу “неготовности
населения России к рыночным отношениям” не выглядит оправданным.
Отсутствие среднего класса в России. В процессе перехода СССР в постиндуст-
риальную стадию в его социальной структуре в 1970–1980-е годы произошли значитель-
ные изменения, сопровождавшиеся эволюцией государственного контроля за обществом.
В распоряжении государственной машины уже не было тех средств, для организации
тотального давления на общественное сознание, которыми она располагала до середи-
ны 1950-х г. Импульс к аккумуляции демократических идей в общественном сознании,
произошедший в 1960-х г., и получивший название “оттепель”, является красноречивым
свидетельством этого. Стали накапливаться, если не элементы, то определённые пред-
посылки образования гражданского общества – появление большого слоя преподаватель-
ской, технической и научной интеллигенции, управленческого персонала среднего звена,
деятелей культуры. А к началу 1990-х г. в России сложился достаточно многочислен-
ный средний класс, не только активный политически (масштабы митингов в Москве, Ле-
нинграде, Свердловске и др. городах это показали), но и экономически (что подтвердило
кооперативное движение конца 1980-х г.). В этот класс входили многочисленные группы
интеллигенции и высококвалифицированных рабочих. По уровню доходов, который яв-
ляется одним из показателей принадлежности к среднему классу, эти социальные группы
занимали высокое место в стратификации по имущественному положению в структуре
советского общества. А их интеллектуальный и творческий потенциал в масштабах обще-
ства был уж никак не меньше, чем в социалистических странах Восточной Европы. Ха-
рактерными чертами многих представителей этого класса были не только общественный
статус, высокий уровень образования и денежных доходов, но и что является ещё более
важным, самостоятельность мышления, высокая самооценка и соответствующее чувство
собственного достоинства, способность противостоять внешнему давлению. Особенно
была заметна его роль в крупных промышленных городах. Именно социальная энергия
этого класса, вырвавшаяся наружу в конце 1980-х − начале 1990-х гг., создала необ-
ходимые общественные условия для начала кардинальных политических и эконо-
мических преобразований в стране. Парадокс состоит в том, что один из самых главных
факторов успешного перехода к либеральному рынку и демократическому государству –
творческий ресурс среднего класса – вместо того чтобы быть использованным, оказался в
России невостребованным, а в дальнейшем разрушенным.
Е. Гайдар был главой правительства слишком мало времени. Но именно это –
дефицит отпущенного ему времени – он очень хорошо понимал, поэтому сделал всю
необходимую предварительную работу – разработку идеологии, составление программы,
и, самое важное, политическое обеспечение, очень быстро, не останавливаясь ни перед
чем. В своей книге, посвящённой реформам, Е. Гайдар признаёт, что весной 1992 г. про-
грамму приватизации “правительство с огромным трудом пропихнуло (именно так в тек-
сте. – Р.С.) через Верховный Совет, растрачивая остатки первоначального политического

170
капитала реформаторского курса” [Гайдар 1997, 159]. Главное он сделал: политическое
решение было принято. Разумеется, в российском обществе, как и в любом другом, были
разные социальные группы. В мировой истории не было такого государства, где реформы
проводились бы в идеальных условиях полного отсутствия оппозиции. Но ни одно из пер-
вых правительств постсоциалистических государств не работало в столь благоприятных
политических условиях, как правительство Е. Гайдара. Президент РФ Б. Ельцин благо-
говел перед реформаторами. В начале 1990-х г. подавляющее большинство населения
России оказывало безоговорочную поддержку Б. Ельцину и с каждым днём его власть
только укреплялась. Можно привести оценку периода 1992−1995 гг., данную известным
российским политологом, доктором исторических наук Л.Ф. Шевцовой: “В тот период
Б.Н. Ельцин и его группа имели решающее влияние в обществе. Демократические и ли-
беральные идеи пользовались полной поддержкой многочисленных слоёв. Реваншистские
группы были разрознены и ослаблены. Силовые структуры старались не вмешиваться в
политические события. Само же общество было в этот период готово идти на жертвы во
имя более устойчивого и демократического будущего. Добавим к перечисленному и на-
личие благоприятной международной ситуации для осуществления не только рыночных
реформ, но и демократизации” [Шевцова 1996, 81]. Аргумент недостаточности власти не
был бы столь явно надуманным, если бы реформаторам хоть в чём-то пришлось посту-
питься. Но ведь не пришлось, сделали всё, что задумали.

* * *
И в странах Восточной Европы, и в Китае, и в России общественная трансформация
проходила в сложившихся реальных условиях, присущих каждой из этих стран. Разумеет-
ся, свои особые условия, свои трудности были и у России. Объективные факторы сыграли
важную роль, но не они определили результат реформ, решающим, на мой взгляд, оказал-
ся субъективный фактор.

Р.Х. Симонян

ЛИТЕРАТУРА

Вагенер 1998 – Economic Thought the Communist and Post-Communist Europe / Ed.By H.-J. Wagen-
er. London: Routledge.1998.
Вдовин 2009 – Вдовин А.И. Россия после августа 1991 // Мир политики, 2009, № 4.
Вельцель, Инглхарт 2008 – Вельцель Х., Инглхарт Р. Человеческое развитие и “взрыв” демо-
кратии: вариации изменения режимов среди 60 обществ / Социология: теория, методы, маркетинг:
Институт социологии Украины. 2008, № 1.
Вишневский 2005 – Вишневский А.Г. Русский или прусский? Размышления переходного време-
ни. М., 2005.
Гайдар 1997 – Гайдар Е. Государство и эволюция. М., 1997.
Гайдар 2006 – Гайдар Е. Гибель империи. М., 2006.
Глушерницкий 1990 – Глушерицкий А. Кооперативная политика: итоги, противоречия, направ-
ления оптимизации // Экономические науки. 1990, № 6.
Гринберг 2008 – Гринберг Р. Среди рисков и шансов. М., 2008.
Краснов 2005 – Краснов Л. Способна ли Россия развиваться быстрее и эффективнее? // Мир
перемен, № 4, 2005.
Леви-Стросс 1967 – Levi-Strauss C. Les structures elementaires de la parente, 2 ed., Paris–La Haye,
1967.
Лихачев 2000 – Лихачёв Д.С. Русская культура. М., 2000.
Народное хозяйство 1980 – Народное хозяйство СССР в 1979 году. Статистический ежегодник.
М., 1980.
Народное хозяйство 1990 – Народное хозяйство СССР в 1989 году. Статистический ежегодник.
М., 1990.
Некипелов 1996 – Некипелов А.Д. Очерки по экономике посткоммунизма. М.. 1996.
Ортега-и-Гассет 1997 – Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М., 1997.

171
 Паин 2008 – Паин Э. Сдвинется ли Россия с “особого пути”: вызовы времени и инерция тради-
ций / Пути России: культура-общество-человек / Материалы международного симпозиума. М., 2008.
Радаев 1999 – Радаев В. Экономическая социология. М., 1999, с. 52.
Шевцова 1996 – Шевцова Л.Ф. Дилеммы посткоммунистического общества // Политические
исследования, № 5, 1996.
Шик 1966 – Шик О. Экономика, интересы, политика. М., 1966.
Явлинский 2003 – Явлинский Г. Периферийный капитализм. М., 2003.
Ядов 2009 – Ядов В.А. Современная теоретическая социология как концептуальная база иссле-
дования российских трансформаций. СПб., 2009.

Примечания
1
См. Ведомости, 24.01.2011. С. 7.
2
См. Известия, 18.03.2010. С. 6.
3
Return to the Western World. Р. 310.
4
Весной 1992 г. в России готовились к спуску на воду три суперсовременных крейсера, один из
которых был вскоре продан Индии.
5
См. Новая газета, № 69, 17.03.2000. С. 9.
6
См. Коммерсантъ, 17.12.2010. С. 5.
7
См., например, [Вишневский 2005].
8
См. Аргументы и факты, № 4, 2007. С. 4−5.

172
 НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

“Аристотелевские чтения”:
продолжение философской традиции
Традиция проведения “Аристотелевских чтений” имеет более чем тридцатилетнюю
историю. Первые чтения состоялись в 1978 г. в городе Цалка (Грузия) и проводились
там каждые три года до 1987 г. За это время они стали не только важным научным, но
и заметным общественно-культурным событием, неизменно вызывавшим широкий об-
щественный резонанс. В них принимали участие не только видные ученые, но также
представители греческой диаспоры, многочисленные энтузиасты. По политическим при-
чинам эта традиция была прервана. С 1990 г. место проведения чтений переместилось в
Мариуполь (Украина), где прошло четыре конференции. В 2009 г. традиция чтений была
возобновлена по инициативе «Культурно-просветительского общества донских и приазов-
ских греков “Танаис”». В 2009 и 2010 гг. в Ростове-на-Дону состоялось две конференции,
организованных обществом “Танаис” при участии факультета философии и культуроло-
гии Южного федерального университета (ЮФУ). В октябре 2011 г. по инициативе это-
го факультета была проведена международная научная конференция “Аристотелевские
чтения. Античное наследие и современные гуманитарные науки”. Конференция была
организована при финансовой поддержке Российского государственного научного фонда
(проект 11-03-14073 (г)), культурно-просветительского общества “Танаис”, фирмы Erich
Krause, а также при участии Ассоциации философских факультетов и отделений (АФФО)
классических университетов Российской Федерации, Российского философского общест-
ва и Донского философского общества.
Конференцию открыли пленарные доклады. Доклад Г.В. Драча (ЮФУ) посвящал-
ся истории Аристотелевских чтений и анализу представленных на чтениях главных
идей наиболее известных их участников: Ф.Х. Кессиди, А.Н. Чанышева, В.В. Соколова,
Г.Г. Майорова, Н.З. Чавчавадзе, В.П. Горана и других историков античной философии.
Доклад создавал четкое представление об антиковедческих традициях в нашей стране, о
существующих линиях интерпретации античного наследия и поэтому был крайне полезен
для молодой аудитории, для тех, кто только начал свой путь в философии.
В.В. Миронов (МГУ им. М.В. Ломоносова) посвятил свое выступление анализу самой
природы философского знания. Он рассматривал Аристотеля по сути как законодателя и
последовательного выразителя метафизической мысли. Способ осмысления Аристотелем
идеального и материального, формы и субстрата, мысли и предмета создает такую мета-
физику, которая благодаря своей глубине и целостности задает многие темы философии
Средних веков, Нового времени и современности.
А.Д. Майданский (Таганрогский институт управления и экономики) поставил весьма
важные вопросы, связанные с возможными стратегиями понимания текстов Аристотеля.
Для него предметом исследовательского интереса выступает сам Аристотель, те дефини-
ции человека, определения его природы и сущности, которые мы встречаем в “Политике”

173
и других работах античного мыслителя. Докладчик показал, в частности, что распростра-
ненное в истории философской мысли понимание аристотелевского определения челове-
ка как политического существа в качестве выражающего саму специфику человеческого,
не является таковым (“политическими” он называл отношения, складывающиеся между
любыми живыми существами в ходе “выполнения какого-нибудь одного общего дела”),
что являет собой важную поправку к современному пониманию человека в социуме.
На конференции с пленарным докладом выступил также В.А. Шкуратов (ЮФУ), ко-
торый обосновывал взгляд на философское наследие Аристотеля как на набор проблем и
вопросов, актуальных для современной гуманитарной мысли, и которые не теряли сво-
ей актуальности в любой исторический момент обращения к учению Аристотеля. Нет
философии Аристотеля в завершенном виде, считает докладчик, Аристотель не оставил
после себя готовое учение. Он оставил только “вопросы”, порождающие круг новых тем,
возможность обнаружения условий решения тех или иных проблем, необходимых для
обеспечения движения мысли от “древнего предмета” к предмету современному.
Для А.А. Кротова (МГУ им. М.В. Ломоносова) исследовательская ценность обраще-
ния к учению Аристотеля заключена в изучении рецепции его идей, восприятия его учения
другими философскими традициями. А.А. Кротов говорил, в частности, об оценке учения
Аристотеля в философии французского спиритуализма ХIХ в., главным образом в учении
Мен де Бирана. Была показана трансформация отношения к Аристотелю, происходившая
во французской философии со времен Декарта. Параллельно шел рассказ и об основных
положениях учения Мен де Бирана, строящихся на фундаменте аристотелевских идей.
К подлинным задачам философии относится изучение человеческой природы, возмож-
ности постижения сущности вещи, исследование отношений между Богом и человеком,
учение о бессмертии души. Философия должна заниматься этими “вечными истинами”, и
вклад Аристотеля как “подлинного”, с точки зрения Мен де Бирана, философа в призна-
ние этих истин велик. Позиция Мен де Бирана оказалась крайне интересной: Аристотель
понимался им как вечно значимый философ, а сама философия для него может существо-
вать только как “религиозная антропология”.
Работу историко-философской секции “Аристотель и аристотелизм – живая тради-
ция” открыли два тематически перекликающихся доклада: С.А. Мельникова (Москва)
“Аристотель и Эпикур о понятии времени” и В.И. Молчанова (Москва) “Вытеснение про-
странства. Хайдеггеровская интерпретация аристотелевского понятия времени”. В докла-
де Мельникова была дана характеристика современного состояния исследований учения
Эпикура о времени, при этом было отмечено, что в настоящее время это учение уже не
считается, как прежде, чем-то ясным даже в общих чертах. Была проведена реконструкция
этого учения, показана зависимость Эпикура от концепции времени Аристотеля, а также
выявлены пункты расхождения между ними. Темой доклада Молчанова стала хайдегге-
ровская интерпретация аристотелевского учения о времени. Ее ключевой чертой доклад-
чик считает вытеснение в аристотелевском определении времени как “числа движения по
отношению к предшествующему и последующему” пространственных смыслов темпо-
ральными характеристиками. В докладе была эксплицирована хайдеггеровская стратегия
истолкования Аристотеля, показаны существенные расхождения в понимании времени
между Аристотелем и Хайдеггером.
Работа секции была продолжена докладом М.А. Солоповой (Москва) “Аристотель о
сне и сновидениях: физика против мантики”, посвященным трактату Аристотеля “О пред-
сказаниях во сне”. В докладе был рассмотрен научный и философский контекст, в котором
формировалось аристотелевское учение о сновидениях, в частности, мантическое искус-
ство Древней Греции в связи с отношением к нему врачей и философов, культ Асклепия и
появление первых сонников, теории сновидений Демокрита и Платона. На этом фоне был
проведен детальный анализ взглядов Аристотеля на возможность вещих снов в связи с его
общей теорией души как энтелехии.
Доклад С.В. Месяц (Москва) “Гёте и Аристотель: можно ли видеть темноту?” был
посвящен анализу концепций цветовых явлений указанных мыслителей. Этот доклад вы-
звал оживленную дискуссию о феноменальных свойствах цветовых явлений. Докладчик

174
в своих ответах на вопросы отстаивала мысль о значительном феноменологическом и
объяснительном потенциале гётевского учения о цветах.
Д.С. Бирюков (Санкт-Петербург) в докладе “К вопросу о родовидовых дискурсах
Аристотеля и Прокла в контексте тритеитских споров в Византии” показал влияние уче-
ния Аристотеля об отношениях родовидовых определений на византийское богословие, в
частности, на полемику о природе Троицы между представителями тритеитского (Иоанн
Филопон) и ортодоксального (Иоанн Дамаскин и др.) богословского дискурса. Доклад-
чик обосновал предположение, что Филопон, обсуждая соотношение целого и частей,
опирался на триаду причастностей Прокла, пересмотревшего аристотелевский дискурс о
причастности, и, отталкиваясь от концепции Прокла, пришел к формулировке положений
тритеизма.
С докладом “Ренессанс Аристотеля в немецкой философии XIX века” выступил
Р.А. Громов (Ростов-на-Дону). Среди культурных и научных предпосылок этого ренессан-
са докладчик выделил неогуманистическое образовательное движение, а также первые
опыты интеграции истории философии в философскую систему у Канта и кантианцев.
Важной частью этого процесса стала переоценка наследия античной мысли в школах
Гегеля и Шлейермахера, а также появление проектов возрождения аристотелевской фи-
лософии, связанных, в первую очередь, с именами Тренделенбурга и Брентано. Несмотря
на объединяющую Тренделенбурга и Брентано идею philosophia perennis, их подходы, по
убеждению докладчика, являют качественно отличные стратегии историко-философского
исследования. Исходя из этого, Р.А. Громов предлагает различать протестантскую и като-
лическую ветви в немецком неоаристотелизме ХIХ в.
“Дискуссия об аристотелизме Григория Паламы в русской мысли конца XIX – на-
чала XX в.” − такова была тема доклада С.Н. Астапова (Ростов-на-Дону). Было показа-
но, что полемика по поводу отношения учения Паламы к философии Аристотеля имела
отчетливую идеологическую мотивацию. Ф.И. Успенский утверждением аристотелизма
Паламы как антитезы платонизма стремился заявить о церковности паламитского уче-
ния, поскольку исихастская мистика воспринималась на рубеже XIX–XX вв. подобно
платоновской. Критики же Успенского (Г.А. Острогорский, П.В. Безобразов) показывали,
что учение Паламы не является формой аристотелизма, подчеркивая его православную
(в противоположность католицизму) специфику.
В докладе С.П. Липового (Ростов-на-Дону) “Особенности рецепции Платона и Ари-
стотеля Томасом Гоббсом” детально обосновывалась идея, что использование результатов
античной мысли в новоевропейской философии, в частности у Гоббса, существенно мо-
дифицировало ее в свете “установок эпохи” и личных установок интерпретаторов. Ис-
пользуя знаменитые идеи Платона и Аристотеля как своего рода “визитные карточки”,
Гоббс наполняет их принципиально новым содержанием. Этот тезис обосновывается на
примерах интерпретации Гоббсом платоновского учения о познании как припоминании,
аристотелевского понятия “первой философии”, получившего у Гоббса сугубо логико-
гносеологический смысл, а также учения о чувственно воспринимаемых качествах.
А.В. Тихонов (Ростов-на-Дону) в докладе “Аристотель и платонизм: мотивы критики”
обратился к центральной для становления философии Аристотеля критике платоновского
учения об идеях. Докладчик проанализировал мотивы этой критики, а также представил
в систематическом виде расхождения в трактовке идей между Платоном и Аристотелем.
Работа секции была продолжена тремя тематически связанными докладами, посвя-
щенными значению аристотелевской философии для феноменологии: Н.А. Артёменко
(Санкт-Петербург) “Хайдеггеровское феноменологическое прочтение Аристотеля: Na-
torp-Bericht 1922 года”, Н.З. Бросовой (Белгород) “К вопросу об актуальности метафизи-
ки Аристотеля” и А.Ю. Вязьмина (Санкт-Петербург) «“Первая сущность” Аристотеля в
свете феноменологии». Н.А. Артёменко была реконструирована хайдеггеровская страте-
гия интерпретации античной философии, а также показано на основе анализа рукописи
“Феноменологические интерпретации Аристотеля” (1922) значение философии Стаги-
рита для формирования позиции раннего Хайдеггера. Докладчик обосновал тезис, что
речь в данном случае должна идти не о “банальном влиянии” Аристотеля на Хайдегге-

175
ра. Сам Хайдеггер формирует принципиально новый образ Аристотеля, расходившийся
с его “традиционными” толкованиями. Эта идея получила своеобразное продолжение в
докладе Н.З. Бросовой. С ее точки зрения, феноменологические интерпретации Аристо-
теля обнаруживают современный горизонт философствования. Хайдеггеровский диалог с
Аристотелем высвечивает многие идейные акценты XX в., в том числе предельно крити-
ческий взгляд на традицию как таковую, а также возобновленную проблематизацию соот-
ношения философии и христианизированного мышления. С этим докладом перекликается
также тезис, выдвинутый А.Ю. Вязьминым, согласно которому именно у Аристотеля был
заложен исток философии, стремящейся непротиворечиво мыслить сущее, несмотря на
все его не поддающееся унификации многообразие. Именно в достигнутом у Аристотеля
единстве мышления и бытия докладчику видится принципиальное значение античного
мыслителя для современной философии в целом и феноменологии в частности.
Работа секции “Античная Греция в зеркале современной культуры” была направлена
на рассмотрение того, как античная философия и культура в целом понимается сейчас, в
современной российской философской мысли. В трудах Аристотеля скрыто начало разво-
рачивающейся сегодня общефилософской полемики по поводу насущных проблем самого
широкого профиля, начиная с вопросов эстетики и заканчивая обсуждением экономиче-
ских проблем.
Философские исследования, посвященные анализу содержания той или иной куль-
туры, опираются, с одной стороны, на эмпирический анализ фактов данной культуры, а с
другой – на анализ теоретического материала, отраженного в различных моделях и под-
ходах к культуре в сформировавшихся концепциях. В работе указанной секции успешно
реализовалось совмещение этих обоих путей исследования.
Так, например, была заострена проблема различия античной культуры и культуры Но-
вого времени. Являющаяся объектом анализа, натурфилософия как культурный феномен
может выступать объединяющим звеном для расколотых сфер внутри культуры Нового
времени, способствовать теоретической возможности приблизиться к антропоморфному
идеалу античности.
Изложение учения о времени, представленного в “Физике” Аристотеля, может стро-
иться на изначальной фиксации особого, философского отношения к феномену времени.
И тогда в качестве центрального понятия учения Аристотеля о времени становится поня-
тие “граница”. Но к проблеме времени в философии Аристотеля возможен и другой под-
ход, базирующийся на том, что главным моментом в этом учении является экзистенциаль-
ный смысл точки настоящего, заключенный в онтологии Аристотеля: имеется в виду связь
времени божественного и времени человеческого, причем в виде гениальной интуиции,
так как эта связь еще не была четко определена в античной философии.
Большой блок вопросов в работе секции составила этическая проблематика филосо-
фии Аристотеля. Этика Аристотеля базируется на стремлении к совершенному благу, реа-
лизуемому через разумную деятельность. Кроме того, анализ этики Аристотеля позволяет
сделать вывод, что он являлся родоначальником различения общего и частного проявле-
ния справедливости; что этика Аристотеля важна в первую очередь своим практическим,
прикладным характером, что Аристотель не исключал из этической тематики описание
хозяйственной и экономической деятельности. Этическое учение Аристотеля может быть
рассмотрено и с необычной точки зрения: в одном из докладов именно этика Аристотеля
выступает основой для современной “философии общения”.
Много внимания было уделено также обсуждению современного восприятия эстети-
ческого учения Аристотеля. Прозвучали идеи о специфике трагедийного жанра поэзии
в его отношении к аристотелевской поэтике; об уникальности произведения искусства,
его самобытности и роли в жизнедеятельности человека; о проблеме художественного
восприятия в аристотелевском и современном понимании. Обсуждение еще раз показало,
что громадный объем современных эстетических проблем в прямом, гипотетическом или
свернутом виде уже содержался в эстетическом учении древнегреческого философа.
Секция “Аристотель в контексте современной логики и методологии науки” по чис-
лу участников оказалась весьма представительной. Выделяются 4 тематических группы

176
докладов и выступлений. В первую группу входят доклады, посвящённые проблемам
функционирования аристотелевских идей в сфере современной философии и методоло-
гии науки. А.Н. Чумаков (Москва) показал, что в наше время актуальнейшей становится
идея Аристотеля о необходимости для общества и государства создать систему “выращи-
вания” достойного человека. В.А. Капустин (Донецк, Украина) настаивал, что впервые
Аристотель «определяет философию как науку о “чистом мышлении”» и что современной
философии надо было бы заняться прежде всего исследованием логических категорий.
В.Д. Бакулов (Ростов-на-Дону) говорил об односторонности трактовки логических посту-
латов Стагирита только как принципов формальной правильности мышления. Напротив,
они прежде всего методологичны, являются принципами изучения бытия и мышления.
Т.Г. Лешкевич (Ростов-на-Дону) обратила внимание на то, что все современное познание
пользуется парадигмой Аристотеля, сочетающей 3 принципа: разведение теории и искус-
ства (делать), систематизация знания и классификация наук. Оригинальное наблюдение
продемонстрировал А.М. Старостин (Ростов-на-Дону). Выделив в современной фило-
софии 5 дискурсов – фундаментальный, проблемно-интенциональный, контекстуальный,
философской инноватики и философско-пропедевтический − он видит исток их всех у
Аристотеля.
Докладчики второй группы соотносят взгляды Аристотеля с некоторыми современ-
ными философскими проблемами физики и математики. Так, М.М. Шульман (Ростов-на-
Дону) ставит проблему личностных оснований безличного знания и находит, что Ари-
стотель связывал особенности физики и математики со спецификой “человека, занимаю-
щегося изучением природы”. В.Г. Сидоров (Краснодар) считает, что в физике Стагирита
заложены идеи о пространстве и времени, развитие которых привело к физике Ньютона
и к теории тяготения Энштейна. О.Ф. Иващук (Ростов-на-Дону) показал некорректность
сведения времени к фикции с опорой на Аристотеля, т.к. оно вводится им “в контексте
перехода от всеобщих бытийных определений к чувственным вещам”. К данной группе
можно отнести и науковедческое по теме выступление Т.Б. Фатхи (Ростов-на-Дону) об
историографическом проекте Аристотеля и современных реконструкциях истории науки.
Проблемы современной логики и логического наследия Аристотеля были рассмотре-
ны в третьей группе докладов. М.Ю. Савельева (Киев, Украина) показала, что Аристотель
впервые реализовал позитивное отношение к парадоксу и принципиальную ненужность
его решения. У.А. Ротенфельд (Луганск, Украина) считает, что на основе трех видов про-
тиволежания, выделенных им у Аристотеля, можно построить “универсальную парадигму
познания (метапарадигму)”. Н.И. Стешенко (Ростов-на-Дону) проанализировал лингви-
стический аспект аристотелевских понятий “качественное изменение” и “возникновение”
и пришел к выводу, что Аристотель использует для описания изменений пять лингви-
стических конструкций. Л.Г. Тоноян (Санкт-Петербург) представила итоги исследований
логических трактатов Боэция “О гипотетических силлогизмах” и “О делении”, которые
были ею впервые переведены с латыни на русский и до этого не переводились ни на какой
современный язык. В результате был получен важный вывод, что “Боэций не только глу-
боко усвоил логику Аристотеля, но и внес свои оригинальные мысли, которые позволяют
лучше понять замысел Аристотеля”. С.М. Кускова (Электросталь) попыталась показать,
что “аристотелевская теория модальностей утверждает онтологический характер законов
природы, случайных фактов…”. И.А. Пантелеева (Донецк, Украина) и К.Д. Скрипник
(Ростов-на-Дону) рассматривали вопросы риторики во времена Аристотеля, связь между
риторикой и логикой. В.Г. Попов (Санкт-Петербург) утверждал, что закон непротиворечия,
который выступает первым началом логики Аристотеля, был направлен против софисти-
ческих уловок. Но в современной физике, которая должна выразить реальное противоре-
чие, надо опираться на системное единство аксиом достаточного основания, тождества и
противоречия.
В четвертой группе докладчики говорили о понятии субъекта у Аристотеля и в со-
временных науках и философии. Значимое влияние Аристотеля на современную психо-
логию обосновывала В.Е. Попова (Макеевка, Украина). В учении о душе у него впервые
проступает научный подход в познании психики. Он предобразовал ключевые принципы

177
современной психологии: системности, развития и детерминизма. П.С. Левко-Линардато
(Таганрог) говорил о необходимости для современной науки возродить характерные для
античного знания принципы целостности всех его отраслей и антропосоразмерности.
С.В. Силенко (Ростов-на-Дону) продолжил эту мысль, подчеркивая, что аристотелевские
объяснения отличаются глубочайшим теоретизмом, в котором важнейшую роль играют
целевые установки познания. Е.И. Шашлова (Ростов-на-Дону), опираясь на исследова-
ния М. Фуко, делает вывод, что его обращение к античности позволяет увидеть условия
формирования различных форм субъективности в западной культуре. Развивая эту тему,
Ю.В. Голубева (Ростов-на-Дону) подчеркнула, что М. Фуко, исследуя условия возникно-
вения субъекта в античности, принимал во внимание и мнение Аристотеля, что управлять
государством должны “лучшие” и так или иначе демонстрировал политику как важней-
ший фактор формирования субъекта во все времена.
В заключение следует отметить высказывавшееся многими участниками конференции
пожелание продолжения традиции проведения “Аристотелевских чтений” в Ростове-на-
Дону в качестве постоянной площадки для междисциплинарного диалога о современных
судьбах античного наследия. Материалы конференции опубликованы в сборнике “Ари-
стотелевские чтения. Античное наследие и современные гуманитарные науки”, а также
размещены на сайте лаборатории “Истории современной западной философии” кафедры
истории философии ЮФУ.
Р.А. Громов, А.В. Тихонов, С.П. Липовой (Ростов-на-Дону)

178
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Стиль мышления: проблема исторического единства научного знания. К 80-летию
Владимира Петровича Зинченко. Под ред. Т.Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2011, 640 с.
От того, какие идеалы господствуют в науч-
ном сообществе, во многом зависит отношение
современных ученых к своей деятельности, а
следовательно, и их способность адекватно оце-
нивать характер получаемого знания. Для оте-
чественной науки этот общекультурный вопрос
стоит еще острее. Способны ли современные
российские ученые выявить фундаментальный
смысл собственных высоконаучных технологий,
или же мы будем барахтаться в сетях заимство-
ванных прикладных “рецептов”?
Книга, о которой идет речь, крайне важный и,
судя по тексту введения, осознанный шаг в фор-
мировании адекватных идеалов отечественной
науки (прежде всего психологии, но и не толь-
ко…). В центре внимания авторов – “стиль мыш-
ления” и в личностном и в эпистемологическом
плане. Очень ярко представлен индивидуальный
научный почерк корифея отечественной психо-
логии Владимира Петровича Зинченко в тесном
переплетении с интеллектуальным стилем гума-
нитарной науки ХХ в. Это переплетение присут-
ствует в книге и как предмет анализа в статьях,
посвященных творческому пути юбиляра, и как
элемент его личных размышлений о времени, о
своих учителях и заслуженных собеседниках.
Наряду с В.П. Зинченко перед читателем
предстают образы и идеи учёных, внесших
огромный вклад в развитие не только отечест-
венной, но и мировой психологии – Г.Г. Шпета,
Л.С. Выготского, А.А. Ухтомского, С.Л. Ру-
бинштейна, А.Р. Лурии, П.Я. Гальперина,
А.Н. Леонтьева, Л.И. Божович, А.В. Запорожца,
Д.Б. Эльконина, В.В. Давыдова и др. В данном
аспекте авторы весьма продуктивно используют
метод формирования научного идеала, приме-
нявшийся еще Платоном – повествуя о мыслях
и беседах Сократа, он одновременно утверждал
его в качестве ориентира интеллектуальных до-
стижений.
К каким же концептуальным выводам, вопро-
сам и рассуждениям побуждает данный научный
труд? Прежде всего обращает на себя внимание
само строение монографии. Книга открывается
философским разделом, напрямую связанным с
проблематикой деятельностного подхода и идея-
ми культурно-исторической психологии, разра-
боткой которых В.П. Зинченко занимается уже
много лет. Этот раздел фактически задает кон-
цептуальную перспективу для конкретной реа-
лизации коммуникативного единства современ-
ных ученых, открывая тем самым возможность
методологического использования культурно-
исторического подхода как основы эффектив-
ных реконструкций современной гуманитарной
науки. При этом в центре методологических
реконструкций, реализованных в следующих
разделах книги, оказывается именно стиль мыш-
ления современной науки – а не привычные для
современной методологии науки концепты науч-
но-исследовательской программы или парадиг-
мы. Это особенно ярко видно в третьем разделе,
где стиль жизни и стиль мысли предстают как
целостный интеллектуальный феномен целого
поколения ученых-гуманитариев.
В философском разделе также прослежива-
ется стержневая для культурно-исторического
подхода установка на соединение в стилевых
характеристиках научного мышления личност-
но-исторического и эпистемологически-универ-
сального. Тон данной позиции вполне органично
задаётся В.А. Лекторским в главе “Деятельност-
ный подход вчера и сегодня”. И нельзя не согла-
ситься с автором в том, что человеческая свобода
и нормы жизни возникают именно в деятельно-
сти, обогащенной культурно-историческими
смыслами. Детально рассматривая телесно-
ориентированный и конструкционистский
подходы к исследованию сознания, Лекторский
показывает, что они не противоречат деятельно-
стному подходу, но гармонично дополняют его.
Он также прочерчивает дальнейшие перспек-
тивы развития “неодеятельностного” подхода,
“…который должен ассимилировать то, что
было сделано в последние годы в философии и
когнитивных науках” (с. 27). Мысль В.А. Лек-
торского словно подхватывает С. Чайклин (уже
во втором разделе). Он ведет дружескую беседу
с В.П. Зинченко, в центре которой – проблема
культурно-исторической обусловленности дея-
тельностного подхода.
При этом подчеркнутая в философском раз-
деле книги принципиальная междисциплинар-
ность культурно-исторического подхода откры-
179
вает и еще одну методологическую перспективу,
ориентированную на историческую преемст-
венность науки (что также свидетельствует о его
направленности к идеалам фундаментальных
исследований). Она позволяет обратиться к
гуманитарным истокам современной культурно-
исторической психологии – к идеям русской
философии конца XIX – начала XX в., идеям
отечественной психологической традиции и тем
самым выявить новые аспекты в сегодняшней
эпистемологической проблематике деятельно-
стного подхода в его культурно-исторической
трактовке. При чтении монографии становится
очевидным, что идеи Л.С. Выготского, С.Л. Ру-
бинштейна, А.Н. Леонтьева, А.Р. Лурии и других
отечественных психологов – это оригинальный
научный стиль мышления, обладающий серь-
езной основой в русской философии. И сквозь
идеологическую надстройку эпохи советского
времени начинает проступать ядро российской
культурно-исторической школы, которое отече-
ственная наука пронесла сквозь время и двой-
ной распад государства. Для любого ученого,
работающего в междисциплинарной области (а
авторы данной рецензии – экономические пси-
хологи), такой подход открывает фундаменталь-
ные смыслы интеллектуальной деятельности и
дает надежду на реализацию культурно-истори-
ческой эпистемологии, позволяющей осуществ-
лять междисциплинарный синтез гуманитарных
областей знания, свободный от идеологических
воздействий, т.е. данная монография на практи-
ке реализует анализ стиля научного мышления
как эпистемологической категории.
Можно согласиться с Б.И. Пружининым
в том, что культурно-исторический подход, в
центре которого находится “стиль мышления”,
способен дополнить и расширить концепцию
парадигм Т. Куна и концепцию научно-исследо-
вательских программ И. Лакатоса и тем самым
преодолеть излишний социологизм современ-
ной методологии науки. Б.И. Пружинин весьма
убедительно обосновывает эвристическое зна-
чение стиля мышления, выражаемого научным
словом-понятием, в познавательной деятель-
ности учёных, указывая при этом на то, что
стиль может претендовать на роль основного
методологического оператора, ориентирующего
научную деятельность в тот или иной период
истории науки. Действительно, сколько откры-
тий могло бы произойти, если бы люди, зани-
мающиеся наукой, уделяли больше внимания
определяющей стиль мышления «внутренней
форме слова” (понятие Г.Г. Шпета), позволяю-
щей “донести смысл открывшегося учёному
до “другого учёного”» (с. 34). Нацеленность на
смысловые аспекты внутренних форм языка
науки, и шире – на осмысление фундаменталь-
ных параметров научных открытий, это именно
180
те идеалы научного познания, в рамках которых
только и может сегодня существовать и эффек-
тивно функционировать наука как культурный и
социальный институт.
Для выработки современного стиля мышле-
ния также необходимо общение между предста-
вителями различных областей знания. В про-
цессе разговора возникает проблема понимания
различных терминологических слоев (ведь
часто бывает сегодня, что термины различных
гуманитарных наук омонимичны по форме и
различны по смысловому наполнению). По-
этому одной из важнейших целей современной
культурно-исторической эпистемологии – как
междисциплинарной научной области – стано-
вится именно создание перекрестных концеп-
туальных лексиконов разных гуманитарных
наук по типу словарей синонимов, но не потуг,
направленных на создание “единого понятий-
ного аппарата”. Но каким образом это может
быть осуществлено? В.Н. Порус вводит весьма
эффективную эпистемологическую метафору
“мост интерпретаций” (с. 46), которая намечает
возможности продуктивного междисципли-
нарного переноса понятий, позволяет избежать
«спекуляций вокруг “вечных” гносеологических
проблем» и при этом эффективно работать “в
рамках конкретных case-studies” (с. 47).
Думаем, что наиболее значимую роль в
этом выполняют главы, посвященные анализу
восприятия “личности” в работах Г.Г. Шпета
(Т.Г. Щедрина) и осмыслению в современной
психологии стилистически нагруженной идеи
свободного действия (М. Коул и Дж. Верч). Если
первая очень хорошо показывает связь идей
культурно-исторической психологии и русской
дореволюционной традиции, советской психо-
логии и сегодняшней отечественной психологии,
то во второй дается столь необходимый “взгляд
со стороны”, позволяющий как бы посмотреть
на наши отечественные достижения с позиции
западного когнитивного подхода. Обсуждая ра-
боты советских психологов в главе о свободных
действиях, об “упражнениях без повторения”
(Н.А. Бернштейн) и обнаруживая созвучие то-
гдашних работ В.П. Зинченко современным по-
искам в этой области, американские психологи
М. Коул и Дж. Верч неоднократно повторяют,
что им не удалось бы понять значения многих
деталей без написания данного эссе о творчест-
ве Зинченко (см., например, с. 130 и др.). И эта
мысль очень хорошо иллюстрирует методологи-
ческую значимость идеи культурно-историче-
ского стиля мышления. Во-первых, здесь напря-
мую проявляется роль слова и стоящего за ним
образа. Именно различие в образах, т.е. в значе-
нии символов, обусловленное различием стилей
научного мышления отечественных и западных
ученых, выступает тем барьером, который меша-
ет интегративным тенденциям в данной области
научного знания, а в силу ее фундаментальности
по отношению к педагогике, экономической тео-
рии и т.д., обусловливает разрывы в этих прак-
тико-ориентированных областях человеческой
деятельности. Во-вторых, очевидно воздействие
на научную сферу (в данном случае на психоло-
гию) идеологических и социально-культурных
контекстов – что также фиксируется культурно-
историческим подходом. Главы, подготовленные
зарубежными психологами, убеждают в том, что
при разработке культурно-исторической эписте-
мологии возможно взаимообогащение западной
и российской психологии, что разрушает миф
об излишней идеологизированности советской
психологии. В конструктивном плане речь мо-
жет идти о стилистических нюансах и необходи-
мости соотнесения стилей научного мышления
отечественных и западных психологов.
Рецензируемая книга погружает читателя
в противоречивую эпоху отечественной пси-
хологии. Заинтересованный читатель найдет в
ней повествование о личных отношениях, сим-
патиях, разногласиях и спорах учёных. Между
тем авторы вовсе далеки от того, чтобы быть
подобными участникам “праздника” из романа
Ф.М. Достоевского “Бесы”. Они проявляют
подлинную свободу, которая заключается в
способности делать выбор независимо от “стес-
няющих” обстоятельств, нести при этом личную
ответственность за него. В данном отношении
весьма точно замечание С. Чайклина: “Мы не
просто интерпретаторы, – мы также ответствен-
ны за действия по отношению к нашим услови-
ям” (с. 186). Эта мысль представлена и в главе
“Человек развивающийся: профессиональная
организация как зона ближайшего развития”
(Е.Б. Моргунов), в основании которой лежит
идея о том, что рефлексия собственной деятель-
ности есть залог достижения профессионализма
и возможность для непрерывного интеллек-
туального развития. И именно такая, по сути
культурно-историческая позиция, позволяющая
осознать себя человеком в истории, открывает
возможность проследить движение научной
мысли вплоть до сегодняшних проблем психо-
логии и оценить перспективность нынешних
стилистических подходов.
Ярким примером сказанному является отно-
шение отечественных учёных к психоанализу,
которое рассматривается в главе “Две проек-
ции бессознательного и проблема перевода”
(Н.С. Автономова). Не секрет, что большин-
ство отечественных психологов относятся к
фрейдизму с известной долей скепсиса, а то и
с откровенным неприятием. Доброжелательное
отношение, какое было у П.Я. Гальперина (по
воспоминаниям В.П. Зинченко, (с. 390), обна-
руживается значительно реже. Истоки такого
положения дел и раскрывает в своей статье
Н.С. Автономова. Она объясняет прохладное
отношение к теории З. Фрейда со стороны
отечественных ученых отсутствием чётких до-
казательств и эмпирической проверки многих
базовых положений фрейдизма. Отсюда и их
стремление выработать новый подход к иссле-
дованию бессознательного. Однако до сих пор
эта исследовательская область является полем
для междисциплинарных дискуссий, так как
понятие бессознательного, его взаимосвязь с
сознанием сохраняет множество неоднозначных
трактовок. Как отмечает Автономова, эта мысль
прозвучала еще в 1979 г. в докладе В.П. Зин-
ченко на Тбилисском конгрессе (см. с. 61). И
нельзя не согласиться с его замечанием, что если
бессознательное есть вытесненное, то оно не
может быть без сознания. Но тогда становится
непонятным, откуда в эволюции человечества
взялось сознание? Возникают вопросы – что
есть подсознание или предсознание и можно ли
говорить о какой-либо иной, неязыковой форме
сознания?
Собственно своё видение решения этих во-
просов предложил В.П. Зинченко в работе “Со-
знание и творческий акт” (2010). Свои “субъ-
ективные” заметки при чтении этой работы
высказывает В.М. Аллахвердов во втором раз-
деле книги. Он цитирует В.П. Зинченко: “Часть
сознания, приравненную к действительному
положению вещей, можно назвать сознанием
до сознания” (с. 223). Но дает этой цитате (как
и всей концепции В.П. Зинченко) свою интер-
претацию. Он полагает, что в принципе “весь
описанный процесс полностью определяется
физиологическими механизмами, осуществля-
ется автоматически и никакого представления о
психике и сознании не требует. По сути, сенсо-
моторный уровень познания очень напоминает
представления физиологов и бихевиористов,
но ни тем, ни другим сознание не нужно. Этот
уровень познания можно было бы назвать эмпи-
рическим. Он достаточен для жизнедеятельно-
сти, но не способен выйти за пределы непосред-
ственного опыта” (см. с. 223).
Иную, не менее перспективную интерпрета-
цию сознания в феноменологическом контексте
дает С.С. Хоружий. Он обращается к сфере ре-
лигиозного опыта за тем, чтобы “описать тем-
поральные измерения этого опыта, выяснить их
конституцию” (с. 90). Такой подход фактически
выводит нас за границы когнитологических
интерпретаций сознания к пониманию сознания
как культурно-исторического феномена, как
опыта переживания действительности. Интел-
лектуальный поиск С.С. Хоружего важен еще и
потому, что может служить методологическим
ориентиром для формирования современного
стиля философского мышления.
181
 В процессе формирования современных
научных идеалов колоссальную роль приобре-
тает не столько разработка “общих этических
кодексов”, сколько осмысление интеллекту-
альных путей конкретных ученых, анализ их
индивидуальных научных почерков и выявле-
ние стилей современного научного мышления.
Этим вопросам посвящен практически весь
третий раздел. Но не только. Глава Б.Г. Меще-
рякова “Z-концепция, как я ее понимаю” – это
попытка применить концептуальные установки
В.П. Зинченко для психологического анализа
его самого как личности, как ученого. Этот сме-
лый замысел реализуется с блеском. А своеоб-
разным дополнением к нему становятся главы
В.М. Мунипова, А.И. Назарова и В.А Лефевра,
повествующие о тех сложнейших социальных
и научно-дисциплинарных условиях, в которых
формировались интеллектуальные и экзистен-
циальные идеалы В.П. Зинченко, складывался
его индивидуальный “этос ученого”.
И еще один важный аспект формирования
современных идеалов ученого присутствует в
книге. Специалистов, занимающихся пробле-
мами субъекта и генезиса субъективности, вряд
ли может оставить равнодушными написанная
В.А. Петровским глава «Начала персонологии
“Я”: существует ли ее предмет?» Исследователь
детально анализирует Я как слово, существую-
щее в культуре, где “Я” – культурный знак.
Он рассматривает Я-прообразы в психике как
чувственные оттиски “Я”– культурного знака
и идею Я в жизнедеятельности индивида. Пет-
ровский солидарен с тезисом Г.Г. Шпета, выдви-
нутым в споре с Н.О. Лосским (его разделяет и
В.П. Зинченко), о том, что и “вера в себя”, в свое
Я как “субстанционального деятеля”, есть лишь
переживание индивида и как таковое, непосред-
ственно, оно не имеет статуса “двигателя” или
Р. ГАЛЬЦЕВА, И. РОДНЯНСКАЯ. Summa ideologiae: Торжество “ложного сознания”
в новейшие времена. М.: Посев, 2012, 128 с.
Шёл тысяча девятьсот восемьдесят четвёр-
тый. Будущее казалось безоблачным и простым.
Плюралистический и гуманный, не ведающий
идеологического диктата Запад. Освободивший-
ся Восток, благодарный Европе, прилежно вра-
стающий в западный ценностный мир. Конец
идеологии! Конец истории! Крепчавшему опти-
мизму предстояло отлиться вскоре в программ-
ный фукуямовский труд-монумент.
Книга, о которой ниже пойдёт речь, вышла
как раз в это время в издательстве ИНИОН. Это
могло быть годом раньше или парой лет позже –
182
“восприемника” материальных процессов. Вме-
сте с тем, Петровский пишет: «“Я думаю, мы
ни на шаг не продвинемся вперед в постижении
активности, если позволим себе утвердиться в
мысли о том, что “субъект”, “субъектность”, “Я”
суть эпифеномены, призраки сил, регулирую-
щих поведение и сознание. В действительности,
схема субъекта (“причина себя”), прообразы Я и
т.п. – как культурные знаки активного индиви-
да – образуют узоры ментальности, конфигури-
руют своим присутствием феноменальное поле,
соучаствуют в гештальтах, направляющих по-
ведение» (с. 211). Фактически в главе В.А. Пет-
ровского показано, как в рамках прикладных ис-
следований можно извлекать фундаментальные
смыслы.
Один из главных лейтмотивов книги, который
выделяет во введении составитель Т.Г. Щедрина,
связывающий все её разделы в единое моногра-
фическое целое, является тема свободы, в аспек-
те которой преподносится идеал учёного и на-
учности и анализируются особенности научного
стиля мышления В.П. Зинченко в психологии и
других гуманитарных науках – науках о челове-
ке. И это, помимо всего прочего, весьма значимо
для общего дела формирования интеллектуаль-
ного потенциала российского научного сообще-
ства. Эта тема сегодня чрезвычайно важна для
отечественной науки. Только в пространстве
свободы, в столкновении взглядов личностей,
различных стилей мышления возможна динами-
ка познания и профессионального инновацион-
ного мышления. Это ярко демонстрирует книга.
И все это на самом деле объединено в личности
крупного ученого и поэта В.П. Зинченко –
“тайновидца и тайнодержца” (говоря словами
В.Л. Рабиновича).
С.И. Мозжилин, А.Н. Неверов (Саратов)
не стоит увлекаться мистикой цифр. Но появле-
ние труда именно в этот период закономерно.
В разливах всезатопляющего оптимизма без бе-
регов авторы предупредили: всё обстоит далеко
не так.
Идеологии наступают на Европу; век идео-
логий только начинается. Ибо причина его –
обнищание цельного мировоззрения в пост-
христианском мире. Неверно, что идеология –
секулярный вариант религии: “Замыкаться на
сходстве беспрецедентного феномена идеологий
с типами веры, которые родились в глубине ис-
торических времен, значит идти по пути поверх-
ностных аналогий, не ухватывающих существо
предмета… Религию трудно представить себе
без психологического плацдарма веры, в то
время как в составе идеологии вера может быть
лишь преходящим компонентом… “расколдовы-
вание” идеологии не означает ее упразднения:
вера в ее составе может терять содержание,
становиться “правилом игры”, но положение и
функция идеологии остаются не подорванными.
На этой стадии влиятельность идеологии обес-
печивается не столько тем, что она пользуется
исключительным доверием, сколько тем, что с
ней не конкурируют альтернативные способы
восприятия реальности” (с. 11).
Однако главное даже не в этом. Все идео-
логии “игнорируют тот ближайший принцип,
который закладывает в основу государственно-
правового устройства некий этический позитив.
Этот принцип со времен стоиков и христиа-
низировавшего их учение Фомы Аквинского
известен под именем естественного закона, или
естественного права, – базирующегося на пред-
ставлении о разумной человеческой природе…”
(с. 109). Но именно изменение человеческой
природы – главный закон любой идеологии. Как
бы ни зачиналась идеология, она порабощает ра-
зум и душу. С тем, чтобы вскорости подчинить
себе всю духовную, социальную, политическую
жизнь.
Категоричные выводы, приведенные нами,
в книге многосторонне мотивированы. Авторы
детально проанализировали сотни европейских
и американских философских, социологических,
политологических работ: концепции К. Ман-
гейма, Р. Арона, Х. Арендт, Х. Зедльмайра,
Ш. Эйзенштадта, С. Хука, Х. Ортеги-и-Гассета
проходят перед читателем. Перед нами, разуме-
ется, различные, часто диаметрально противо-
положные подходы. Полифония голосов, пест-
рота мнений… Но объективный итог звучания
оказывается неожиданно однозначным.
Были ли выводы книги восприняты читате-
лем? Издана она была в специфической “нуме-
рованной” серии. Издавая из “своих” соображе-
ний нестандартную общественно-политическую
литературу, власти пытались максимально
ограничить круг ее читателей. Трудно сегодня и
объяснить – но на популярность труда в нашем
Зазеркалье это не влияло.
Сегодня, четверть века спустя, авторы и изда-
тельство “Посев” решили вернуться к этой кни-
ге: перед читателем – первое открытое издание
ее. Выводы труда нимало не устарели.
Рассмотрим – по необходимости вкратце –
некоторые сюжеты и мотивы насыщенного
текста.
“Внутренняя динамика идеологии”. Так
озаглавлен первый раздел книги. “Введение в
понятие идеологии” – можно было бы озагла-
вить и примерно так. Взгляд на идеологии как
постренессансное, качественно новое явление
европейской политической культуры проводит-
ся в книге последовательно и глубоко.
Авторы, по сути, дают содержательное опре-
деление понятия. Такое определение, естествен-
но, может быть только феноменологическим.
Мазок за мазком – перед читателем вырисовы-
ваются контуры тучи, по-прежнему обволаки-
вающей российский и европейский горизонт.
Из рассмотренных авторами характерных –
и характеристических – примет идеологии лишь
одна вызывает несогласие. Авторы, как мы ви-
дели выше, настаивают, хотя и с некоторыми
оговорками, на рационалистичности понятия
идеологии.
“Наряду с моральной риторикой, даже у явно
иррациональных идеологических построений
имеется вторая ось – наука, с ее непререкаемым
для современного сознания авторитетом разума.
Как напоминает Биддис, национал-социалисти-
ческий режим, при всем его презрении к объ-
ективному знанию и академическим свободам,
крепко держался за декорум научной эрудиции.
Ведь нацистская идеология претендовала на
постижение мирового общественного процесса,
рассмотренного сквозь призму биологических
законов…” (с. 17).
Но в том-то и дело, что на постижение
чего бы то ни было гитлеровский “магический
социализм” в принципе не претендовал. “Все-
сильно, потому что верно”, – может, хоть в этом
и позволительно усомниться, этот подход для
современного сознания и непререкаем. Но та-
кому сознанию нацизм как раз и объявил войну.
“Верно, ибо всесильно”, – такова фактически
была волевая формула нацизма: постижение он
заменил строительством. Строительством из
мистически-иррационального ничего: “материа-
лом” должны были служить грубо фальсифи-
цированные тезисы псевдоницшевской “Воли к
власти”. И эта полная “провисаемость” идеоло-
гии поражала даже отнюдь не рационалистиче-
ски настроенных её попутчиков.
Иррациональность, непостижимость разу-
мом духовных глубин нацизма в Рейхе постоян-
но подчёркивались, культивировались. Делалось
это на высшем – гитлеровском – уровне, порой
весьма художественно. Другой вопрос, что это
не отменяло также и “научные” подходы. Авто-
ры книги справедливо подчёркивают органиче-
скую всеядность тоталитарных идеологий.
Но и это ещё не всё. Изрядная доля ирра-
ционального в почвенных и псевдопочвенных
идеологиях всё-таки не удивляет нас. “Левые”
же теории – экономические и социальные – мы
наблюдаем обычно при свете рацио. Но “для
современных авангардистских левых Фурье
183
актуальнее Маркса именно ввиду его большей
утопичности”. Это констатирует непререкаемый
авторитет – Герберт Маркузе. Он призывает за-
менить развитие социализма “от утопии к науке”
его развитием “от науки к утопии”.
Срыв тоталитарных идеологий в иррацио-
нальное налицо. Изучение его – задача следую-
щего уровня сложности.
“Рождение и пути идеологической полити-
ки” – так озаглавлен второй раздел. «Независи-
мо от того, далека ли “идеологическая эпоха”
от своего “конца”, трудно усомниться, что она
имеет историческое начало» (с. 8). Во втором
разделе авторы приступают к доказательству
этого новаторского – и отнюдь не только по
отношению, как они констатируют, к “либераль-
но-позитивистской” традиции – тезиса. Логика
доказательств выглядит непререкаемо. При
этом некоторые рассуждения и умозаключения
приобрели новую значительную ценность имен-
но за последние двадцать лет. «Уже на раннем
этапе “активистского стиля” (то есть во второй
половине XVIII века. – В.С.) было изобретено
“перманентно-революционное” государство,
“живущее увековечением революции”» (с. 36).
Так формулируют авторы книги не расходящиеся
между собой выводы исследователей Ж. Мере и
О’Салливена. Такое напоминание представляет
сегодня уже не только академический интерес:
в наши дни “настоящее” сталинское государство
представляется многим альтернативой револю-
ционному разрушительству, “исправлением”
его.
Однако один немаловажный вопрос при чте-
нии раздела всё-таки возникает. Касается он не
логики авторов, а одной из их хронологических
оценок.
“Новоевропейская этатистская мысль стала
формироваться в XVI–XVII вв., когда в обста-
новке крушения социально-регулирующего
авторитета церкви, в разгар религиозных войн
и гражданских междоусобиц страх и бессилие
привели Европу к тому, что она, по словам Уот-
кинса, в обмен на необходимый минимум мира
и порядка готова была вытерпеть от государства
всё что угодно” (с. 37). Так пишут авторы. Ре-
зонно ли, однако, считать XVI–XVII вв. сущест-
венной точкой отсчёта? Свою аргументацию ав-
торы основывают на двух трудах: на “Государе”
Макиавелли и на “Левиафане” Гоббса. Но в Анг-
лии – стране с естественными географическими
границами – особое этатистское мышление так
и не сложилось: она сделалась родиной эконо-
мических и социальных учений. Простодушно-
циничный же трактат Макиавелли вряд ли стал
подспорьем реальным средневековым “госу-
дарям”; да и его популярность в декоративной
атмосфере муссолиниевской Италии – не свиде-
тельство политической действенности…
184
“Заявленная в это время идея суверенности
“Государя” или государства-“Левиафана” ещё
не достигла своего максимума, так как в абсо-
лютистских монархиях она продолжала сосу-
ществовать с прежним религиозно-санкцио-
нированным оправданием власти”, – уточняют
авторы (с. 38). И далее. “Государственническая
идеология, освободившись в лице Макиавелли
или Гоббса от средневековой авторитарности,
пройдя долгий исторический путь и войдя в
сочетание с “активистским стилем”, попадает в
инструментарий тоталитаризма” (с. 39). Попа-
дает. И именно при зарождении “активистского
стиля”: во второй половине XVIII в. В это вре-
мя во Франции и в Германии – в двух ведущих
европейских странах – этатистская и национа-
листическая идеологии зримо слились. И на ру-
беже веков как раз и начал сбиваться зловещий
коктейль для будущего… Было бы справедливо
в явном виде отметить это в книге.
Всякое рождение тоталитарной идеологии –
результат взаимодействия интеллигенции и
массы. В первом действии выступает, конечно,
интеллигенция. Она творит изысканные теории
“для избранных”, и она же формулирует обще-
доступные тезисы и лозунги: нельзя же, допу-
стим, представить, что тысячная толпа вдруг
начнёт скандировать неведомые ей, возникшие
из ниоткуда призывы. Формально – вроде всё
так. И роль тоталитарной толпы выглядит и вто-
ростепенной, и достаточно пассивной (хотя бы
до времени). Так что некоторая “стилистическая
тенденциозность” заголовка следующего разде-
ла даже не бросается в глаза – “Идеологизация
человеческих масс”. В принципе, идеологизация
может произойти и изнутри массы. Но ясно, что
естественное прочтение заголовка – несколько
сострадательное по отношению к “тоталитари-
зуемому” объекту. И это не случайно: заголовки
разделов этой книги концентрированно отража-
ют суть.
Авторы упоминают и о втором действии
драмы – “встречном импульсе” толпы: без та-
кого импульса изобретённая интеллектуалами
идеология остаётся достоянием их письменных
столов. Но всё-таки… “Скос” в рассмотрени-
ях – скос, так сказать, в пользу массы – на наш
взгляд, налицо.
Идеология в некотором роде оказывается эма-
нацией “варваризованного” массового сознания
(Ортега-и-Гассет). Этот волнующий Ортегу по-
вседневный “диктат масс”, однако, плохо вяжет-
ся с их удалённостью от политической власти…
Очевидно, популярную формулу “век масс есть
век идеологий” можно толковать лишь в том
смысле, что под “веком масс” подразумевается
“господство” не их самих, а их человеческого
уровня” (с. 45).
 Признаемся, эти рассуждения нам непонят-
ны. Ортега вовсе не говорит лишь о полити-
ческой власти. Навязывать же волю и вкусы в
экономике, культуре и т.п. (а значит, к слову, в
конечном итоге и в политике) через материаль-
ное (например, покупательское) давление оче-
видным образом возможно.
Это – при “триумфе супердемократии”. В
отсутствии же её массы от политической власти
тем более не удалены. В тоталитарном госу-
дарстве массы властвуют над свободой, иму-
ществом, жизнью миллионов людей. Доносы
и погромы – проявление и форма практически
неограниченной политической власти. Даже са-
мые чудовищные “верхи” бывают ответственны
за преступления лишь наполовину. Плановое
НКВД было завалено доносами сверх доста-
точно щедро спускаемой нормы; а не заинте-
ресованное в “плане” парижское гестапо даже
вывесило объявление: “Доносы на соседей не
принимаются”.
Век масс – это именно век масс. Век гос-
подства масс и их преступлений. И смягчения
эта ситуация без уклонения от истины не допус-
кает.
Заметим ещё, что в идеологической паре
“интеллигенция – народ” возможны самые
разные комбинации. В том числе и не рас-
сматриваемые обычно. Нацизм, к примеру, –
детище университетов и рафинированных
интеллектуалов. Французский революционный
национализм, с его антихристианством и анти-
семитизмом, – рангом пониже, но всё же – де-
тище городов. А вот в нашей стране ситуация
посложнее. Были две мощные революционные
силы – и к вопросу о том, которая из них была
“главнее”, споры о революции обычно как раз
и сводятся. Но для наших рассмотрений важно
иное. Русский марксизм, включая и ленинские
коммунистические доктрины, безусловно, де-
тище интеллектуалов. Но столь же очевидно и
другое: поднявшийся из недр огромной страны
большевизм не имел при зарождении вообще
никаких теоретиков-стимуляторов. Он и нико-
гда не получал их: не считать же адекватными
выразителями до сих пор непознанного явления
космического масштаба Устрялова с Савицким.
И интеллигенция ни малейшего воздействия на
идеологию большевизма не оказала. Бандит-
скую вольницу полюбила и восславила лишь
русская литература. Но – к счастью для неё –
на почтительном расстоянии. Обратной связи
не было: слабо обученные грамоте “апостолы”
блоков не читали…
Народолюбие – благородное качество, им с
очевидностью обладают авторы книги. Но объ-
ективности анализа оно, на наш взгляд, способ-
ствует не всегда.
Почва. История, народ, традиция, раса, куль-
тура… Мало найдётся идеологий, не обращаю-
щихся к ценностям этого ряда: ссылки на орга-
нику, на почвенные корни придают идеологии
вес и солидность, настраивают на доверие к ней.
И протекающие при этом процессы психологи-
ческого “укоренения в прошлом” заслуживают
серьёзного внимания.
Они многослойны. Сегодняшнее идеоло-
гическое сознание проецируется на прошлое,
многопланово деформирует его – и тем самым
в некоторых отношениях действительно делает
предшественником идеологического “сегодня”.
Эти и близкие феномены изучаются в одном из
самых глубоких разделов книги – “Идеологиче-
ская трансформация “почвы”. Для изучения та-
ких трансформаций авторы успешно применяют
введённое О. Шпенглером понятие культурно-
исторического псевдоморфоза.
“Между радикально-преобразующей идеоло-
гией и преднаходимыми ею духовными обстоя-
тельствами, – пишут авторы книги, – не может
быть… созвучия… плавного врастания её в ста-
рые мировоззренческие ценности… “Большая
идеология” в тактическом плане не игнорирует
сложившуюся до неё расстановку духовных сил,
но и не подпадает под их контроль: она избирает
во временные попутчицы те из них, которые при
давней своей влиятельности склонны к идейно-
му компромиссу с новыми задачами, а осталь-
ные элиминирует либо оттесняет на задворки
истории. Если в этой динамике выделить основ-
ные составляющие – традиционное религиозное
мировоззрение, национальную идентификацию,
либеральные ценности западного происхожде-
ния и радикальный идейный фактор, то можно
представить себе ряд вариантов идеологической
трансформации “почвы”, притом что реальность
каждого из них удостоверяется историческим
опытом XX века” (с. 73).
Таков вывод авторов. Приводимые ими далее
“модели” – российская, германская, испанская
праворадикальная, латиноамериканская – содер-
жательны, информативны, охватывают и описы-
вают множество вариантов и ситуаций.
О пятой – иранской – модели этого сказать
нельзя.
“…Здесь революционный всадник садится на
шиитского коня, поскольку это течение ислама…
поддалось предварительной политизации…”
(с. 74). Этот зачин-постулат – основополагаю-
щий при построении модели. Всё в нём прибли-
зительно, всё неясно. Революция, возглавляемая
аятоллами… Кто здесь конь, кто всадник? Кто
кого оседлал? Предполагается, конечно, что ре-
волюция “политизировала” ислам. Но говорить
об исламе в европейских категориях и терминах
не совсем корректно.
185
 “Неполитизированного” ислама просто не
существует в природе. Бросим беглый взгляд на
самое начало исламской истории. Коран (9:60)
чётко определяет круг лиц, которых должно
субсидировать из общественных фондов: в него
входят, в частности, те, чьи сердца и предан-
ность должны быть завоёваны мусульманами
с помощью материального поощрения. Пророк
выделял на это деньги на протяжении всей своей
жизни, что полностью соответствовало ясным и
определённым текстам Корана. Однако Омар,
второй халиф и один из главных Сподвижников
Пророка, отказался платить неверным, разъ-
яснив, что раньше мусульмане были слабы и
субсидировали их лишь потому, что нуждались
ещё в их поддержке. И подобный отказ следо-
вать прямым указаниям Корана распространял-
ся Омаром не только на одних лишь неверных.
Так, халиф отказался распределить земли, захва-
ченные в Сирии и Ираке, между воинами, хотя
они имели на них право. Недовольным же Омар
разъяснил, что если он раздаст земли, то госу-
дарство лишится ресурсов, необходимых ему
для дальнейшего развития армии.
Конечно, и в мусульманской, и в христиан-
ской истории правители совершали поступки и
похуже. Для нас здесь существенно то, что для
исламских юристов и богословов поведение
одного из главных Сподвижников Пророка –
теологически позитивный прецедент.
Политическая выгода поставлена, таким
образом, выше ясных указаний Корана. Но, с
другой стороны, сама выгода эта – для распро-
странения Корана и его власти…
В дальнейшей истории ислама политическое
и религиозное столь же неразделимы. И именно
рафинированный шиизм несколько отступает
от этого правила. В нём всё-таки “не было того
предельного слияния религии и политики, ко-
торое было характерно для суннитов” (Василь-
ев Л.С. История Востока. Т. 1. М., 1993. С. 307).
С иными оценками специалистов нам сталки-
ваться не доводилось.
В существенной, “европейской” своей ча-
сти раздел «Идеологическая трансформация
“почвы”» представляет несомненную ценность
и интерес. “Путешествие” же “на Восток” не
состоялось.
На исторической сцене идеологии всё реже
выступают в чистом, беспримесном виде: с
каждым десятилетием заметней процесс скре-
щивания, сращивания их. При этом к сращива-
нию склонны именно формально полярные, ещё
вчера казавшиеся непримиримо враждебными
идеологические системы. Перед Второй миро-
вой войной политическое сближение советской
и нацистской государственных систем воспри-
нималось почти всеми как апофеоз идейной
беспринципности. Сегодня такие оценки вряд
186
ли уже кому придут в голову: сближение в идео-
логии КПРФ крайней левизны с национализмом
видится вполне естественным. На интуитивном
(как минимум) уровне очевидна именно прин-
ципиальная справедливость такого сближения.
В чём же дело? Почему “измена идеалам” на
глазах перестаёт ею быть?
Собственно, главный ответ дан уже в начале
книги. Подлинное, высшее содержание любой
идеологии негативно: глубинная её цель –
окончательное сокрушение христианского ми-
роустройства, искоренение последних остатков
христоцентричного личностного сознания. И
пришло уже время, когда тоталитаристы-идео-
логи и не думают как-либо вуалировать это.
Следующий за “Идеологической трансфор-
мацией…” раздел книги – “Филиация новых
идеологий”. Но ценность этого раздела – в рас-
смотрении конкретных ярких фигур и ситуаций.
В этой книге удалось предварить время: в ней
рассмотрены феномены и личности, всё ярче
обозначающиеся на идейной арене России
именно в наши дни. Ограничимся лишь одним
выразительным примером.
“Среди европейских правых конца XX в. наи-
большую известность приобрела французская
группа во главе с А. де Бенуа и Л. Повелем…
Опорные понятия здесь: культурная традиция,
порядок, раса, “народная душа”, почва, жизнь –
казалось бы, не содержат в себе ничего антикон-
сервативного… Однако под предлогом борьбы
с восторжествовавшими в новоевропейском
сознании концепциями “линеарного прогресса”
и “эгалитаризма” тот же Бенуа готов обесценить
и элиминировать всю многовековую культуру
христианизированной Европы; вопреки собст-
венным уверениям в традиционализме, он по
сути пробивает огромную брешь в культурной
преемственности…
Поскольку описанный комплекс представ-
лений европейских правых (родоплеменное на-
чало, сублимированное в архаических образах
языческого пантеона, культ уходящих местных
традиций и т.п.) складывается как мифологема,
оторванная от текущей действительности, – он
предполагает волевое обращение с наличным
миром и являет с этой своей стороны один из
вариантов радикального авангардизма.
В глобальной культурной ассимиляции ев-
ропейских народов, которую А. де Бенуа при-
писывает католической Церкви, он усматривает
проявление ненавистной ему уравнительной
идеологии и предъявляет счёт христианскому
монотеизму…” (с. 92–94).
Эти непреложные выводы из безукоризнен-
ного анализа с каждым годом становятся всё
актуальнее. Злостное язычество французских
“новых правых” – непременный компонент
российского идеологического “новоправого”
коктейля. Взбивающие его приверженцы т.н.
“политического православия” рекламируют
своё варево как истинно православный, истинно
национальный продукт.
“Замаскированным идеологиям” – миро-
воззренческому либерализму и плюрализму
посвящён последний раздел книги. Авторы ясно
разграничивают “близкие” (в демагогических
сближениях) понятия – мировоззренческий
плюрализм и плюрализм гражданский.
“Вместо подлинного многообразия общест-
венных мнений и начинаний, в идеале обеспечи-
ваемого гражданским плюрализмом, плюрали-
стическая идеология предлагает разнообразие
мнимое, пустое – ибо мнение, которому не дано
шанса доказать свою правоту перед высшим су-
дом истины, ничтожно в буквальном понимании
этого слова – в нём нет общезначимого зерна
ценности и смысла…
Сколько бы ни стремились антиидеологи-
плюралисты обойти со своих прагматических
флангов факт конфронтации “ложного созна-
ния” и истины, он остаётся ключевым посреди
эпохального соперничества идеологий” (с. 116).
На этой оптимистической ноте завершается
книга.
Можно соглашаться либо не соглашаться с
нашими попытками возражений книге и допол-
нений к ней. В любом случае – они несоразмер-
ны реально содержащимся в труде анализам и
результатам.
Хотелось бы, чтобы непреложные грустные
выводы куда-нибудь “отошли”. Чтобы эта книга
стала ценным лишь для специалистов исследо-
ванием европейского прошлого.
Но шансов на это в обозримом будущем нет.
В.А. Сендеров
187
 О будущем философских
профессиональных журналов
в европейском научном ландшафте
Обращение немецких учёных1

В 2007 г. European Science Foundation (ESF) опубликовали European Reference Index

for Humanities (ERIH): ERIH, который представляет собой попытку распределить перио-
дические издания (журналы и ежегодники) в области гуманитарных наук по трем кате-
гориям А, В и С, причем этот рейтинг недвусмысленно означает распределение по
качеству (см. веб-сайт ESF – www.esf.org). Философские журналы также попали под
этот рейтинг, на сайте ESF можно ознакомиться с “Initial List” журналов, выходящих во
всем мире.
Независимо от соответствующей категории, в которую попали их журналы, ниже-
подписавшиеся издатели отвергают процедуру, выбранную ESF, как неприемлемую.
Вызывает недоумение, почему перед составлением “Initial List” не были опрошены или
вовлечены в процесс составления списка:
1) ведущие философские профессиональные общества или организации (такие как,
например, Германское философское общество или Общество по аналитической филосо-
фии);
2) издатели и/или редакции периодических изданий;
3) издательства, выпускающие указанные издания.
Какие научные организации были опрошены заранее, установить не удалось.
Критерии, согласно которым производится определение категорий А, +В, +С,
показывают, что здесь качество отождествляется с интернациональностью, а ин-
тернациональность с англоязычностью. Так, категория А определяется как “High-
ranking international publications with a very strong reputation among researchers of the field in
different countries, regularly cited over the world” (“интернациональные публикации высо-
кого уровня с очень высокой репутацией среди исследователей в данной области в разных
странах, постоянно цитируемые по всему миру”). Относительно категории С, в отличие от
этого, решающим должен быть местный момент: “Research journals with an important local/
regional significance in Europe, occasionally cited outside the publishing country…” (“Иссле-
довательские журналы важного местного/регионального значения в Европе, цитируемые
также вне страны публикации”). Мы считаем принципиально неверным осуществляе-
мое здесь сведение научного качества к количеству цитирования.

1
Опубликовано в журнале Philosophische Rundschau. Eine Zeitschrift für philosophische Kritik.
Bd. 57 Heft 3, 2010.

188
 Именно в философии есть важные традиции и парадигмы, которые с пользой
для дисциплины развиваются преимущественно в рамках собственного националь-
ного языка. Журналы, посвящающие себя этой задаче, не могут и не должны изначально
классифицироваться как “региональные” публикации и, подпадая под категорию С, оце-
ниваться как публикации низкого качества.
Объявленная цель ERIH заключается в том, чтобы “to develop a platform that will
allow easier access to top European Humanities research” (“развивать платформу, которая
обеспечит более простой доступ к лучшим европейским исследованиям по гуманитарным
наукам”. В качестве негативного последствия подобной псевдо-объективной платформы
мы опасаемся, что:
1) только статьи, публикуемые в журналах категории А и В, будут рассматриваться
как высококачественные (например, при процедурах назначения на должность);
2) научные библиотеки построят свою политику закупок соответствующим образом.
Впоследствии уменьшилось бы не только число издаваемых журналов, но и имело бы
место нивелирование и уменьшение научной специализации, не только не повышающее,
но даже уменьшающее научное качество.
Нижеподписавшиеся издатели философских журналов в Германии изучили описан-
ное положение дел на нескольких заседаниях и совместно заявляют:
Наша критика не означает принципиального отвержения оценок качества наших пе-
риодических изданий. Более того, мы признаем его смысл в научном ландшафте, который
становится все более международным и специализированным. Однако перед дальнейшей
публикацией и разработкой списка рейтингов ESF необходимо создание прозрачной
процедуры с привлечением важных научных сообществ, редакций и издательств.
Allgemeine Zeitschrift für Philosophie – Herausgeber, Redaktion und Verlag;
Karl Alber Verlag (Philosophisches Jahrbuch, Heidegger-Jahrbuch, Rosenzweig- Jahrbuch),
Verlag;
Walter de Gruyter (Archiv für Geschichte der Philosophie, Kant-Studien, Nietzsche-
Studien, Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus, Jahrbuch für Wissenschaft und
Ethik, Kierkegaard Studies Yearbook, Kant Yearbook, Wittgenstein-Studien), Verlag;
Vittorio Klostermann (Zeitschrift für philosophische Forschung, Philosophischer Literatu-
ranzeiger, Philosophia naturalis, Jahrbuch für Religionsphilosophie);
Felix Meiner Verlag (Archiv für Begriffsgeschichte, Hegel-Studien, Zeitschrift für
Ästhetik und Allgemeine Kunstwissenschaft, Zeitschrift für Kulturphilosophie, Aufklärung,
Phänomenologische Forschungen, Deutsches Jahrbuch für Philosophie);
Mohr Siebeck Verlag (Philosophische Rundschau, Internationales Jahrbuch für Herme-
neutik).
Данное заявление издателей и редакций специализированных философских
журналов в Германии в полном объеме поддерживается правлением Германского
философского общества.
Перевод с немецкого Дагмар Мироновой

189
 А.А. Тахо-Годи – 90 лет
В октябре 2012 г. исполнилось 90 лет Азе Алибековне Тахо-Годи – доктору филоло-
гических наук, очень мудрому филологу, а стало быть, и философу. Её научные интересы
связаны с античной литературой в эстетическом и философском аспектах. По ее книгам об
античной культуре и философии, по ее многочисленным статьям в энциклопедии “Мифы
народов мира” учились и учатся сегодня студенты-гуманитарии. Под ее редакцией и с ее
комментариями издано полное собрание сочинений Платона на русском языке. Её работы
о Платоне и Аристотеле, написанные совместно с Алексеем Федоровичем Лосевым, стали
настольными книгами отечественных философов. Эти книги переведены на многие язы-
ки. Аза Алибековна – ученый с мировым именем.
Она – ученица, соратник и продолжатель философской работы А.Ф. Лосева. Её по-
движническая деятельность в качестве создателя и неизменного председателя общества
“Лосевские беседы” вызывает глубокое уважение. “Дом А.Ф. Лосева” – важнейший ин-
теллектуальный центр России, хранящий и развивающий традиции русской философии.
В 2011 г. Аза Алибековна Тахо-Годи была отмечена памятной медалью Института филосо-
фии РАН “За вклад в развитие философии”.
Аза Алибековна – автор и давний друг “Вопросов философии”. И мы все, сотрудники
журнала, сердечно поздравляем Азу Алибековну с юбилеем, желаем ей здоровья, бодро-
сти духа и надеемся на продолжение сотрудничества – ждем ее новых статей.
Редакция, редколлегия, международный редсовет журнала “Вопросы философии”

190