Этос креативности и статус инженера

в постиндустриальном обществе:
социально-философский анализ
В. В. КОЧЕТКОВ, Л. Н. КОЧЕТКОВА

В статье анализируются изменения системы социальной стратификации в постинду-

стриальном обществе, которые ведут к снижению статуса традиционных профессий на
примере профессии инженера. Авторы обосновывают точку зрения, что потребности раз-
вития экономики знаний выводят на первый план креативный класс, который благодаря
своему этосу размывает легитимность существующей элиты. В статье также содержатся
практические рекомендации по повышению социального статуса инженерных профессий
в современном российском обществе.
This paper analyzes the changes in the system of social stratification in post-industrial soci-
ety that result in decrease the status of traditional trades as an example the engineering profes-
sion. The authors justify the view that the needs of the economy of knowledge put a premium on
creative class, who through his ethos, undermines the legitimacy of the current elite. The article
also provides practical recommendations to improve the social status of the engineering profes-
sion in modern Russian society.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: постиндустриальное общество, инженер, статус, элита, креа-
тивный класс, этос.
KEY WORDS: post-industrial society, engineer, status, elite, the creative class, ethos.

Согласно испанской поговорке, часто приписываемой Наполеону или Талейрану,

штыки на многое способны, только сидеть на них долго неудобно. Поэтому легитимность
и легальность государственного управления в современном мире зависит от двух вещей.
Первое – от способности властвующей элиты создать пространство для частной и публич-
ной автономии для всех граждан. И второе, что обязано систематически делать современ-
ное государство – это обеспечивать материальные условия для имплементации принципов
свободы и справедливости в ткань общественного бытия. А это, естественно, требует вы-
сокого уровня развития экономики. Такой интегрированный подход к организации инсти-
тутов публичной власти известен в науке как концепция социального государства.
Однако в последнее время на фоне мирового кризиса некоторые “либеральные” уче-
ные и публицисты в нашей стране и за рубежом стараются доказать, что данная концеп-

© Кочетков В.В., Кочеткова Л.Н., 2013 г.

3
ция всего лишь конкретизация прекрасной мечты человечества, что она есть Утопия на-
шего времени [Сидорина 2012, 19–30]. В данной статье на примере судьбы инженерной
профессии в постиндустриальном мире мы постараемся показать, что (1) преждевремен-
ные похороны социального государства связаны с кризисом легитимности современной
властвующей элиты (также мы объясним причины этого), и (2) что экономика знаний тре-
бует развития институтов социального государства, а не их демонтажа, который на самом
деле имеет цель снизить ответственность властвующей элиты за состояние дел в совре-
менном мире.
Современная экономика знаний демонстрирует удивительный парадокс. С одной сто-
роны, казалось бы, мы живем в век высоких технологий и бесконечных инноваций, ко-
торые стремительно меняют окружающий нас мир. Постоянно растет востребованность
инженерных кадров, все крупнейшие корпорации мира ведут настоящую охоту за носите-
лями технических знаний и компетенций. А с другой стороны, в развитых странах, и осо-
бенно, в российском обществе, значение инженеров часто недооценивают, престиж дан-
ной профессии низок, и продолжает снижаться. Получается, что развитие науки и техники
находятся на подъеме, а престиж инженерной профессии при этом падает. Так, по резуль-
татам проведенных социологических исследований только 1/3 студентов, обучающихся
по инженерным специальностям, в дальнейшем планирует работать по выбранной про-
фессии [Кочеткова 2011, 143]. Более того, значительное число абитуриентов рассматрива-
ют технические вузы исключительно как возможность получения диплома о высшем об-
разовании, не связывая с ним дальнейших жизненных перспектив. А ведь еще 20–30 лет
назад все было наоборот.
Сегодня в России на первый план вышла проблема развития инновационной эконо-
мики. И хотя мы долго “держались” на советских технических достижениях, а также на
экспорте нефти и газа (российская элита одно время считала, что мы являемся “Великой
энергетической державой”), теперь стало ясно, что устойчивое развитие экономики (в том
числе и стабилизацию добычи природных ресурсов) можно осуществить только путем
стимуляции постоянных инноваций, носителями которых и являются современные инже-
нерные кадры. Для того чтобы понять причины сложившейся парадоксальной ситуации,
необходимо прежде всего эксплицировать особенности постиндустриального общества,
которые, на наш взгляд, необоснованно игнорируются в процессе познания современных
социальных трансформаций и противоречий.
Напомним, что идея постиндустриального общества первоначально была сформули-
рована в начале 60-х годов прошлого века в американской академической среде. Зрелость
эта теория обрела в середине 70-х годов после выхода в свет фундаментальных работ
Д. Белла и Э. Тоффлера, а с начала 80-х годов полностью определяла взгляд мирового на-
учного сообщества на современный социум. Это стало возможным потому, что теория
постиндустриального общества не только объясняла историю человечества, структуру со-
временного западного общества и движущие силы его развития, но и позволяла прогнози-
ровать и конструировать будущее, что делало эту теорию подлинно научной по всем эпи-
стемологическим стандартам. В этой связи показательно то, что и Д. Белл, и Э. Тоффлер
начинали свою профессиональную карьеру как футурологи-эксперты в различных прави-
тельственных и частных организациях. Представляется, что возможные перспективы раз-
вития современной России должны строиться с учетом достижений и скрытых резервов
теории постиндустриального общества, так как отклонение от вектора постиндустриаль-
ной траектории определенно обрекает на догоняющую модель развития.
Прежде всего, необходимо отметить, что методологически теория постиндустриаль-
ного общества вслед за понимающей социологией М. Вебера отвергает онтологическую
причинность в истории, акцентируя внимание на значении общественных институтов и
социальных действий. С этой точки зрения, описывая основные принципы постиндуст-
риализма, мы выявляем не совокупность условий, сочетание которых с необходимостью
влечет появление “новой волны” в истории, а пытаемся понять, что именно позволяет не-
кой возможности развиться в действительности. Как отмечал сам Д. Белл: “Концепция
постиндустриального общества имеет дело, прежде всего с изменениями в общественной

4
структуре... Однако я не утверждаю, что изменения в социальной структуре определяют
соответствующие перемены в политике или культуре” [Белл 1999, 16].
Общественная структура с этой точки зрения есть не что иное, как система ролей,
предназначенных для координации человеческих поступков, направленных на достиже-
ние определенных целей. Роли разделяют людей, задавая особые способы поведения в
обществе, но человек не всегда с готовностью воспринимает условия той или иной роли.
Изменения в общественной структуре порождают проблемы в сфере управления, с кото-
рыми сталкивается политическая система, а также способствуют появлению элементов
нового образа жизни, который бросает вызов культурной традиции. Этот случайный сим-
биоз традиций и инноваций и определяет путь, по которому пойдет дальнейшее развитие
общества.
Что же понимается под “постиндустриальным обществом”? “Постиндустриальное
общество определяется как общество, в экономике которого приоритет перешел от пре-
имущественного производства товаров к производству услуг, проведению исследований,
организации системы образования и повышения качества жизни; в котором класс техни-
ческих специалистов стал основной профессиональной группой и, что самое важное, в
котором внедрение нововведений во все большей степени стало зависеть от достижений
теоретического знания. Постиндустриальное общество предполагает возникновение но-
вого класса, представители которого на политическом уровне выступают в качестве кон-
сультантов, экспертов или технократов” [Белл 1967, 102]. Э. Тоффлер и Х. Тоффлер отно-
сят возникновение постиндустриального общества к 1958 г., когда впервые число “белых
воротничков” и обслуживающего персонала превзошло число “синих воротничков” сна-
чала в США, а затем и в других развитых странах Запада [Тоффлер, Тоффлер 2008, 18].
Вот здесь и возникает первый интересный момент. Бурное развитие индустрии в пер-
вой половине XX в. привело к тому, что не промышленность, а сектор услуг стал доми-
нировать в общественном производстве, как с точки зрения количества занятых в нем ра-
ботников (правда, не сразу и не везде), так и по доле в ВНП. Под сферой услуг в теории
постиндустриального общества понимают непосредственно связанные с производством
транспорт, строительство и торговлю, финансовые (страховые) услуги, а также услуги по
социально-культурному обслуживанию населения (туризм, шоу-бизнес, СМИ) и, наконец,
услуги здравоохранения, образования и административных служб. Большинство людей,
занятых в этих сферах, сильно отличается от представителей рабочего класса. Работни-
ки этих сфер значительную часть времени живут в мире информации и управленческой
иерархии, то есть бюрократии. Кроме того, они не могут обходиться без технических ком-
петенций и знаний.
Таким образом, в качестве движущей силы нового социума выступает знание, и это
является существенной чертой постиндустриального общества. Д. Белл в этой связи опре-
деляет знание “как совокупность субординированных факторов или суждений, представ-
ляющих собой аргументированное утверждение или экспериментальный результат, спо-
собный быть переданным другим людям с использованием средств связи в определенной
систематической форме”. И добавляет: “Я отличаю знания от новостей и сообщений раз-
влекательного характера. Знание состоит как из новых суждений (исследований), так и но-
вых изложений уже известных суждений (учебников)” [Белл 1999, 235].
Важность правильного понимания места знания в новом обществе подчеркивали и
Э. Тоффлер и Х. Тоффлер: “Повседневное употребление слова “знание” – это краткое обо-
значение всего, что мы считаем истинным... Но только наука представляет собой самокор-
ректирующее знание” [Тоффлер, Тоффлер 2008, 182]. Иначе говоря, именно научное зна-
ние в новых постиндустриальных условиях становится основным ресурсом для развития
производства, управления и культуры.
Необходимо отметить, что, по сравнению с другими традиционными общественны-
ми ресурсами, знание обладает некоторыми специфическими характеристиками, которые
редко анализируются современными теоретиками – это его уникальность в отличие от то-
варов, на которые существует рыночная цена, а также его избирательность. Под послед-
ней особенностью имеется в виду доступность знания только тем, кто может по своим

5
способностям или своему образованию его усвоить, а значит, обладать знанием и его ис-
пользовать.
Данное положение теории постиндустриального развития, к сожалению, было из-за
соображений политкорректности проигнорировано как у нас, так и на Западе. А ведь
именно оно вскрывает внутреннюю противоречивость современного общества. Получа-
ется, что все развитие человечества шло от борьбы за конкурентные ресурсы (капитал,
земли, недра) к ситуации, когда основной ресурс – знание общедоступен, но далеко не все
могут его использовать. Из этого следует важный вывод: массовое создание новых зна-
ний (как и распространение знаний посредством образования) автоматически не обеспе-
чивает развития общества, а залогом движения вперед является использование и приме-
нение знаний.
Очевидно, что в этом плане можно и нужно говорить о возрастающей роли инженер-
ной профессии. Ведь речь идет о людях, призванных реализовывать на практике теорети-
ческие проекты и превращать их в конкретные товары и услуги. Но как тогда объяснить
парадокс падения престижа инженерных профессий? На наш взгляд, это происходит по-
тому, что в результате становления постиндустриального общества была сформирована
принципиально новая социальная структура, в которой стратификация проходит не толь-
ко горизонтально, но и вертикально. Именно такая социальная структура, как мы покажем
ниже, неминуемо приводит к снижению статуса и престижа профессии инженера.
Д. Белл считает, что социальная структура постиндустриального общества выглядит
следующим образом [Белл 1999, 500–501]:
I. Статусные группы: ось стратификации основывается на знании (горизонтальные
структуры):
– класс профессионалов, включающий четыре слоя: 1) научный; 2) технологический
(прикладные типы знания: инженерные, экономические, медицинские); 3) администра-
тивный; 4) культурологический (художественная и религиозная деятельность);
– техники и полупрофессионалы;
– служащие и торговые работники;
– рабочие.
II. Ситусные группы (в теории постиндустриального общества ситус – это элемент
социальной структуры, обозначающий объединение людей по их профессиональной дея-
тельности и общности интересов независимо от их сословной принадлежности, т.е. стату-
сов) (вертикальные структуры):
– экономические предприятия и коммерческие фирмы;
– правительство (юридическая и административная бюрократия);
– университеты и НИИ; социальная сфера (больницы и прочие службы);
– военные и спецслужбы.
III. Контролирующая система: политическая организация общества:
– высший эшелон власти: 1) аппарат президента; 2) лидеры законодательной власти;
3) руководители бюрократии; 4) высшее руководство военных и спецслужб.
– политические группы: 1) партии; 2) элиты (научная, академическая, деловая, воен-
ная); 3) мобилизационные группы давления: а) функциональные группы (деловые, про-
фессиональные группы); б) этнические группы; в) узконаправленные группы специфиче-
ских интересов.
Сразу бросается в глаза, что если в индустриальном обществе собственники или на-
емные рабочие сосредоточены исключительно в корпорациях и, следовательно, статус-
ные и ситусные группы совпадают, то в постиндустриальном обществе члены вышеука-
занных четырех профессиональных сословий входят в состав различных ситусов. Другое,
на наш взгляд, важное отличие состоит в том, что если в индустриальном обществе инте-
ресы классов были сосредоточены на вопросах потребления (распределения создаваемого
богатства), то в постиндустриальной системе главный приоритет получает вопрос приви-
легий и преимуществ, которые можно получить, используя свой статус, государственный
аппарат и экономический потенциал государства.

6
 Д. Белл в этой связи делает интересный вывод, что “в постиндустриальном обществе
ситусы в большей мере, чем статусы, будут представлять собой зоны сосредоточения ос-
новных политических интересов” [Белл 1999, 503]. Очевидно, что именно ситусы (корпо-
рации, университеты, школы, больницы и т.п.) окажутся основными претендентами на го-
сударственную поддержку, они будут пытаться влиять, а может быть, даже и определять
государственную политику. А в ситусах ведущую роль играют администраторы (верхуш-
ка управленческой бюрократии), которая и ведет борьбу за влияние на государственную
политику и перераспределение общественных денежных фондов. Инженеры же в струк-
туре постиндустриального общества выполняют, к сожалению, только обеспечивающую
(вспомогательную, техническую) функцию, что неминуемо ведет к падению социального
престижа данной профессии, чему мы и являемся свидетелями.
Если быть логически последовательным, то в таком обществе, где господствуют ад-
министраторы и бюрократия, должно остановиться всяческое экономическое и социаль-
ное развитие. Должен был начаться застой, классический пример которого являл собой,
согласно теории конвергенции, поздний СССР. Что же позволило США и другим пере-
довым странам избежать этой ловушки администрирования и бюрократизации? Попыт-
ки объяснить этот парадокс мы можем найти в теории общества знаний (П. Друкер) и его
движущей силы – креативного класса.
Популярностью термин “креативный класс” обязан работам американского социолога
Р. Флориды, который исследовал причины расцвета и упадка различных городов и регио-
нов в современных США. Он считает, что этот класс выходит на первый план благодаря
развитию новой современной экономики. “Если для феодальной аристократии источни-
ком власти и классовой идентичности служил наследственный контроль над землей и на-
селением, а для буржуазии – присущие её представителям “роли” коммерсантов и фабри-
кантов, то особенности креативного класса определены творческой функцией его членов.
Поскольку креативность – это движущая сила экономического развития, креативный класс
к настоящему времени занял в обществе доминирующее положение” [Флорида 2011, 12].
Ведь креативность, понимаемая как способность создавать новые значимые формы, пре-
вратилась в основной источник конкурентного преимущества. А поскольку источником
креативности являются люди, постольку именно творческие люди и представляют важ-
нейший ресурс новой эпохи.
По мнению Р. Флориды, формирование новой экономики началось в США с 50-х го-
дов прошлого века. В настоящее время к этому классу, по его оценкам, принадлежит около
30 миллионов человек, или 30% всех работающих американцев. Ядро креативного клас-
са составляют люди, занятые в научной и технической сфере, архитектуре, дизайне, об-
разовании, искусстве, музыке и индустрии развлечений, чья экономическая функция за-
ключается в создании новых идей и технологий. Помимо ядра, этот класс также включает
обширную группу креативных специалистов, работающих в бизнесе и финансах, праве,
здравоохранении и в смежных областях деятельности.
Этот американский социолог полагает, что радикальное отличие между креативным
и другими классами заключается в том, за что они получают свои деньги. “Представите-
лям рабочего и обслуживающего класса платят, главным образом, за выполнение работы,
согласно плану, тогда как креативный класс зарабатывает деньги, проектируя и создавая
что-то новое, и делает он это с большей степенью автономии и гибкости, чем два другие
класса” [Флорида 2011, 22–23]. Иначе говоря, представителям креативного класса платят
за результат, а рабочим и людям сервиса – за рабочее время.
В современном мире никто не будет спорить с тем, что креативность является источ-
ником новых технологий, новых типов производств и многих других экономических благ,
собственно говоря, поэтому её ценят все выше и стараются поощрять. В результате пост-
индустриальное общество пронизывается креативным этосом. Р. Флорида выделяет сле-
дующие характеристики креативного этоса:
(1) Креативность – это прежде всего способность к синтезу, а не простое развитие ин-
теллекта или накопление знаний. При этом, однако, чтобы создать новые и пригодные для
использования комбинации, надо уметь анализировать факты и теории.

7
 (2) Креативность требует уверенности в себе и способности идти на риск. Р. Флори-
да замечает по этому поводу: “Неудивительно, что креативный этос знаменует радикаль-
ный поворот от конформистского прошлого. По сути, творческая деятельность часто но-
сит откровенно подрывной характер. Поскольку она разбивает существующие стереотипы
мышления и поведения” [Флорида 2011, 46].
(3) Различные формы креативности, обычно воспринимаемые как самостоятельные,
например, техническое творчество (или изобретательство), экономическая креативность
(предпринимательство) или художественное творчество, на самом деле тесно взаимосвя-
заны. “Они не только относятся к общему мыслительному процессу, но и усиливают друг
друга через “перекрестное опыление” и взаимную стимуляцию” [Флорида 2011, 48].
(4) Побудительным мотивом креативности является потребность в самореализации.
(5) Хотя креативность принято считать индивидуальным феноменом, она неизбежно
приобретает черты командной работы. Даже ученый-одиночка во многом полагается на
своих (иногда виртуальных) коллег, чьё мнение для него имеет значение, а также часто не
может обойтись без помощников.
(6) Кроме того, креативность достигает расцвета в специфической социальной среде
(локусе), достаточно стабильной для того, чтобы обеспечить непрерывность деятельно-
сти, при этом стимулирующей творчество даже во всех его провокационных формах.
(7) И последнее, но не по значению. Поток креативности не возобновляется автомати-
чески, а значит, требует постоянного внимания и инвестиций в экономические и социаль-
ные формы, поддерживающие творческий импульс.
Таковы общие характеристики этоса креативности. Но, по мнению Р. Флориды, также
необходимо иметь в виду условия, при которых этот этос может реализовываться и вос-
производиться. Он пишет: “Общей для всех этих [креативных – В.К.] людей является на-
стоятельная потребность в структурах и внешних условиях, которые благоприятствовали
бы креативности – давали достойную оценку их деятельности, побуждали к творчеству,
имели механизмы для мобилизации ресурсов вокруг идей и были равно восприимчивы к
незначительным переменам и новым идеям большого масштаба. Компании и географиче-
ские пункты, удовлетворяющие этим требованиям, независимо от своего размера, имеют
приоритет во всем, что касается обращения с креативными талантами, их привлечения и
мотивировки” [Флорида 2011, 55].
Р. Флорида на основе своего анализа этоса креативности считает возможным внести
уточнения в теорию общества знаний и постиндустриального общества. Как известно, в
свое время один из творцов этой концепции П. Друкер (как и Д. Белл, и Э. Тоффлер) за-
являл: “Основным экономическим ресурсом – “средствами производства” – является уже
не капитал, не естественные ресурсы и не труд. Им стало – и останется – знание” [Друкер
1993, 8]. Но на самом деле теперь основной ресурс экономической и общественной жиз-
ни – креативность, то есть создание на базе знания практических новых форм. “Знание”
или “информация” – это только рабочий материал креативности. А продуктом этого про-
цесса является инновация.
Важно то, по мнению Р. Флориды, что креативный класс вырастает из потребностей
экономики. Он пишет: “Я выделяю его как экономический класс и утверждаю, что его эко-
номическая функция поддерживает и определяет социальные и культурные решения креа-
тивных профессионалов, равно как и их образ жизни. Креативный класс состоит из людей,
производящих экономические ценности в процессе творческой деятельности” [Флорида
2011, 85]. Члены креативного класса в отличие от буржуазии не владеют какой-либо су-
щественной собственностью в качестве средств производства в терминах индустриаль-
ной эпохи. Их собственность, проистекающая из творческих способностей, не имеет фи-
зической формы. И с этой точки зрения, социальная стратификация теперь выглядит так:
элита (правящий класс), креативный класс, обслуживающий (сервисный) класс и рабочий
класс.
Получается, что общая историческая тенденция на самом деле такова: начиная с сере-
дины 50-х годов прошлого века численность рабочего класса сокращается, а доля креатив-
ного и сервисного классов растет. Незначительно растет численность элиты и правяще-

8
го класса в целом. “Эти изменения в американской классовой структуре отражают более
глубокие, более общие процессы экономических и социальных перемен. Упадок тради-
ционного рабочего класса является неотъемлемой частью сокращения роли промышлен-
ной экономики, которая служит ему основанием, а также общественных и демографиче-
ских закономерностей, определявших индустриальное общество. Рабочий класс утратил
свое прежнее значение, перестав задавать тон и устанавливать типичные американские
ценности – это, кстати, касается и управленческого класса 1950-х годов” [Флорида 2011,
93]. Обслуживающий класс также не имеет существенного влияния, а его количествен-
ный рост можно даже объяснить подъёмом креативного класса. Дело в том, что креатив-
ный класс нуждается в превосходящем по численности обслуживающем классе для аут-
сорсинга функций, выполнение которых ранее обеспечивала семья.
Иначе говоря, экономическая мощь креативного класса существенно возросла за по-
следнее время. Он занял центральное место в классовой структуре современного обще-
ства. Но, тем не менее, не он определяет политику. Р. Флорида считает, что эта ситуация
связана с отсутствием классового самосознания у креативных профессионалов. Пред-
ставляется, что в этом пункте своей концепции американский социолог противоречит сам
себе. Если этос креативности доминирует в современном обществе, то, следовательно, са-
мосознание наличествует, тем более что представители креативного класса тяготеют гео-
графически к тем местам, где есть пространство креативности. На наш взгляд, суть дела
состоит в другом.
Верно определяя точку взрывного роста численности креативного класса, Р. Флори-
да делает акцент на роли креативности в качестве основного ресурса нового типа обще-
ственного развития. Но при этом совершенно игнорирует институциональный аспект в
становлении нового общества, которое для удобства вслед за Д. Беллом, будем называть
постиндустриальным. А суть дела состоит в том, что линия стратификации в новом социу-
ме теперь проходит не только горизонтально (по классам, стратам, слоям), но и по верти-
кально организованным институтам (университеты, корпорации, государственные органы
управления и т.п.), которые будем называть ситусами [Белл 1999, 503].
Как мы указывали выше, данный термин был предложен этим ученым для обозначе-
ния первичного элемента стратификации в постиндустриальном обществе. Люди, в том
числе и представители креативного класса, существуют, работают и самореализовывают-
ся, если только не отдыхают, как члены определенного ситуса. Конечно, они при этом мо-
гут заниматься творчеством и вне работы, и даже находить в этом больше удовольствия,
но в обществе наемного труда [Кочетков, Кочеткова 2010а, 23–33] иного способа, как ра-
ботать по контракту с ситусом не существует. Даже самый абстрактный научный интерес
может быть удовлетворен только в рамках сообщества ученых, в рамках исследователь-
ской организации. Свободных агентов (фри-лансеров) в современной экономике не так
много, да и сама форма дистанционного рабочего места мало что меняет в матрице наем-
ного труда.
Именно вертикальная стратификация постиндустриального общества не дает креа-
тивному классу стать доминирующей силой и навязать элите свою повестку дня, как это в
свое время удалось рабочему классу, что воплотилось в теории и практике социального го-
сударства. Кроме того, дисперсность ситусов мешает развитию классового самосознания.
Креативные профессионалы понимают, что они очень ценный ресурс новой экономики,
но и не более того. Элите пока удается вполне удовлетворять амбиции креативного класса
без роста его политического влияния.
Однако доминирование этоса креативности все же бросает определенный вызов со-
временной элите. И это связано с внутренне противоречивым статусом правящего класса.
Так, согласно определению Г.К. Ашина, “элита – высшая страта в системе стратификации
(независимо от основания этой стратификации), управляющая подсистема в иерархизиро-
ванной системе. В нормативном плане – это доминантное меньшинство общества, являю-
щееся референтной группой для большинства общества; модель поведения; формальный
и неформальный авторитет” [Ашин 2010, 254]. По нашему мнению, доминирование в об-

9
ществе креативного этоса подрывает значение элиты в качестве референтной группы, а
значит, размывает основы легитимности её правления.
Современная элита (правящий класс) на Западе, используя возможности экономи-
ческой науки и социального государства, научилась управлять постиндустриальным об-
ществом. Кейнсианство через макроэкономическое регулирование позволило избежать
масштабных экономических потрясений подобных Великой депрессии. А институты со-
циального государства позволили поднять материальное благосостояние рабочего класса
на недосягаемую прежде высоту. Исходный смысл этого великого классового компромис-
са был в том, чтобы через гарантирование определенного уровня материального достат-
ка дать возможность лишенному собственности (и в этом смысле несвободному) инди-
виду стать гражданином, активно реализующим свое право на частную и публичную
автономию [Кочетков, Кочеткова 2010б, 106–115]. Конечно, в таком полном идеально-
типическом варианте программа социального государства не была реализована. И, тем
не менее, она породила некоторые непредвиденные последствия, как негативные, так и
позитивные.
Первые заключались в том, что в развитых странах появились так называемые “но-
вые бедные”, то есть устойчивые слои людей, которые существуют за счет социальных
трансфертов. Эти люди полностью выключены из активной гражданской жизни и поэто-
му, естественно, склонны к девиантному и асоциальному поведению. В одних странах (на-
пример, во Франции или Германии) в этой группе оказываются иммигранты из стран Аф-
рики и Азии, в других (например, в США или Великобритании) – расовые меньшинства.
Именно в этих хронически несоциализируемых слоях сосредоточены точки напряженно-
сти развитых стран. А элита считает в этих условиях возможным снять с себя ответствен-
ность и призывает к демонтажу институтов социального государства.
Позитивные же следствия заключались в том, что, по словам современного американ-
ского социолога Р. Инглегарта, произошли кардинальные изменения в системе ценностных
ориентаций. Как он пишет: “Причиной межгенерационного перехода от материалистиче-
ских ценностей к постматериалистическим послужила беспрецедентная экономическая
и физическая безопасность, характеризовавшая послевоенный период” [Инглегарт 1999,
252]. Это значит, что у граждан западных стан стали меняться ценностные ориентации –
преобладающее внимание к материальному благосостоянию и физической безопасности,
характерное для рабочего класса в индустриальную эпоху, уступило место заботе о каче-
стве жизни, то есть о состоянии экологии, уровне медицинского обслуживания и образо-
вания подрастающего поколения.
На этой почве социальной безопасности и свободы с середины 50-х годов прошлого
века и начала развиваться новая креативная экономика. Но для представителей креатив-
ного класса со временем становится недостаточно просто зарабатывать хорошие деньги и
прожигать жизнь в гламурном угаре. Этос креативности вступает в противоречие со ста-
тусом его носителей в ситусах и локусах постиндустриального мира. Как справедливо от-
метил П. Друкер: “Попытка подкупить работников интеллектуального труда, на которых
держится эта индустрия, просто-напросто не сработает…. Успех подобных отраслей, ос-
нованных на знаниях, зависит все чаще от умения таким образом организовать работу
компании, чтобы привлечь, удержать и мотивировать интеллектуальные кадры. Когда это-
го уже нельзя будет добиться, апеллируя к их алчности, как мы пытаемся делать сейчас,
придется удовлетворять их ценностные запросы, а также обеспечить им общественное
признание и определенную долю власти” [Друкер 1999, 57].
Таким образом, без приведения статуса креативного класса в соответствие со значе-
нием этоса креативности в новой экономике, современное постиндустриальное общество
рискует так и остаться в зоне турбулентности мирового кризиса. Парадигма конституцио-
нализма, которая в развитых странах не только воплощена в государственных институтах,
но и является неотъемлемой частью публично-правовой этики западного мира, позволяет
совершить эту трансформацию в легальных формах. Под конституционализмом мы пони-
маем философско-юридическую доктрину, а также реальную практику государственного
строительства, которая считает возможным и необходимым строить на рациональной (до-

10
говорной) основе систему государственного управления, взаимоотношений между граж-
данином и властью, а также между гражданами. Эта доктрина исходит из признания рав-
ного достоинства за каждым свободно определяющимся (суверенным) субъектом социума
(индивид, группа граждан, нация).
Данное признание достоинства реализуется через предикацию естественных и неот-
чуждаемых (гарантия свободы разума и воли в рамках правил поведения данного обще-
ства) прав (свободы делать/не делать что-либо) гражданина (объединений граждан), при
условии признания последним (последними) и честного следования всей совокупности
рациональных правил общественной жизни. С самого своего начала конституционализм
был теоретической парадигмой, решающей задачу по разработке таких принципов спра-
ведливого устройства общественной и государственной жизни, которые бы позволяли
обеспечить реализацию частной и публичной автономии для всех достойных социальных
субъектов. Именно эта имманентная интенция данной парадигмы цементирует западные
государственные институты на фундаменте публично-правовой этики.
Как же преодолеть это имманентное противоречие постиндустриального общества
между ведущей ролью инженерной деятельности в процессе материализации знаний, что
и делает его общественным благом, и зависимым статусом человека инженерной профес-
сии? Очевидно, что только через повышение материального благосостояния этой катего-
рии работников данное противоречие не решить, поскольку для людей постиндустриаль-
ного общества характерна система постматериалистических ценностей. Популяризация
инженерного образования лишь отчасти позволяет решить эту проблему, поскольку,
во-первых, технические дисциплины предъявляют повышенные требования к обучаю-
щимся, и, во-вторых, низкий престиж профессии приводит к тому, что идут учиться по
данной специальности в основном дети представителей низкостатусных групп.
В развитых странах Запада эта проблема частично смягчается системой вертикальной
социальной мобильности, которая пронизывает все ситусы постиндустриального общест-
ва. Также нельзя недооценивать, как мы показали, значение демократической политиче-
ской системы и публично-правовой этики конституционализма, которая обеспечивает за-
щиту человеческого достоинства каждого члена социума, а также существенно снижает
издержки при смене социального статуса (например, облегчает переход индивида от ра-
боты по найму инженером к деятельности свободного предпринимателя в области тех-
нических инноваций). Открытость демократического общества и привлекательность за-
падного образа жизни также позволяют привлекать лучшие инженерные кадры из стран,
находящихся на индустриальной стадии развития. Кроме того, глобализация современной
экономики позволяет использовать ситусам (транснациональным корпорациям) развитых
стран кадровый потенциал других государств, компенсируя недостаток собственных ин-
женеров.
В нашей стране ситуация принципиально иная, как с точки зрения социальной мо-
бильности и возможности изменить свой статус, так и с точки зрения вовлеченности оте-
чественных корпораций в процессы глобализации. Поэтому, исходя из анализа причин
падения престижа инженерного труда в условиях постиндустриального общества, в каче-
стве первоочередных мер по разрешению сформулированного социального противоречия
нам видятся следующие шаги.
Во-первых, необходимо развивать, а не демонтировать институты социального госу-
дарства, которые могут выступать гарантирующей основой достойной жизни человека в
постиндустриальном обществе [Кочетков, Кочеткова 2010а, 23–34].
Во-вторых, повышение статуса инженера требует развития демократии на производ-
стве. Это подразумевает законодательное закрепление роли профсоюзов (при гарантиро-
ванном участии всех работников) в управлении ситусами постиндустриального общества.
Только в этом случае ведущая роль инженеров в процессе производства необходимо будет
конвертироваться в повышение их социального статуса. К сожалению, в настоящее время
институты социального партнерства, закрепленные в Трудовом кодексе РФ, в виде коллек-
тивных договоров или трехсторонних (между представителями работодателей, государ-

11
ства и профсоюзов) соглашений, не гарантируют участия работников в процессе управле-
ния ситусами в нашем обществе, а определяют лишь общие условия труда.
В-третьих, существенно изменить отношение к инженерному труду могло бы появле-
ние в российском обществе профессиональной саморегулируемой организации. Её зада-
чей могла бы стать разработка этического кодекса данной профессии, активная пропаганда
этоса инженера среди молодежи, а также осуществление лицензирования соответствую-
щей профессиональной деятельности. В нашей стране уже имеется положительный опыт
функционирования саморегулируемых профессиональных организаций в сфере оценоч-
ной деятельности, а также в аудиторской и адвокатской профессиях. В этих областях уда-
лось не только сформировать определенные профессиональные этосы, но и существенно
повысить их социальный статус.
В-четвертых, престиж профессии инженера тесно взаимосвязан с наличием возмож-
ностей изменения социального статуса человека от наемного работника к инновационно-
му предпринимателю. Поэтому необходимо массовое развитие государственных и част-
ных инвестиционных институтов, которые бы осуществляли венчурное финансирование
инженеров, имеющих потенциал предпринимателей-инноваторов. Очевидно, что требует-
ся создать целую сеть таких институтов по всей стране, а не локализовывать всю иннова-
ционную деятельность в элитарном Сколково.
Принятие этих и других мер по изменению социального статуса инженера и созда-
нию политических и экономических условий для доминирования этоса креативности в
российском обществе существенно при переводе нашей страны на рельсы инновацион-
ного развития.

ЛИТЕРАТУРА

Ашин 2010 – Ашин Г.К. Элитология: История, теория, современность. М.: Издательство
“МГИМО-Университет”, 2010.
Белл 1967 – Bell D. Notes on the Post-Industrial Society // The Public Interest. 1967. № 7.
Белл 1999 – Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозиро-
вания. М.: Academia, 1999.
Друкер 1993 – Drucker P. Post-Capitalist Society. N.Y.: Harper Business, 1993.
Друкер 1999 – Drucker P. Beyond the Information revolution // The Atlantic Monthly, October 4,
1999.
Инглегарт 1999 – Инглегарт Р. Культурный сдвиг в зрелом индустриальном обществе / Новая
постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Academia, 1999.
Кочетков, Кочеткова 2010а– Кочетков В.В., Кочеткова Л.Н. К вопросу о генезисе постиндуст-
риального общества // Вопросы философии. 2010. № 2.
Кочетков, Кочеткова 2010б – Кочетков В.В., Кочеткова Л.Н. Социальное государство как иде-
альный тип // Труд и социальные отношения. 2010. № 6.
Кочеткова 2011 – Кочеткова Л.Н. Проблемы преподавания гуманитарных наук в техническом
вузе: ценностное измерение инженерного образования // Ценности и смыслы. 2011. №4 (13).
Сидорина 2012 – Сидорина Т.Ю. Welfare State как точка отсчета: место государства всеобщего
благосостояния в социальной истории // Вопросы философии. 2012. № 11.
Тоффлер, Тоффлер 2008 – Тоффлер Э., Тоффлер Х. Революционное богатство. М.: АСТ Москва;
Профиздат, 2008.
Флорида 2011 – Флорида Р. Креативный класс: Люди, которые меняют будущее. М.: Издатель-
ский дом “Классика-XXI”, 2011.

12
 ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

На путях к теоретической истории

Г. А. АНТИПОВ

Теоретической истории до сих пор не существует. Можно говорить лишь о формиро-

вании определённых метафизических частей парадигмы научной истории (научной кар-
тине мира), генезис которых восходит к ХVIII – ХIХ вв. До этого единственным способом
существования историографии была мемориальная практика с её продуктами – историче-
ской памятью в формах нарратива. Но конституирование собственно научного дискурса
требует всегда перехода от практических задач – к познавательным, исследовательским.
Вопрос в том, каковы векторы конструирования исторических теорий, определяющих по-
становку и решение в историографии задач, соответствующих требованиям научной ра-
циональности.
Theoretical history does not exist yet. It is possible to talk exclusively about the formation of
certain metaphysical parts of the paradigm of scientific history (scientific worldview), the origins
of which date back to the XVIII – XIX centuries. Prior to this the only option of the existence of
historiography was the commemorative practices with their products – historical memory in the
form of narrative. However the construction of proper scientific discourse always requires transi-
tion from the practical tasks to the cognitive and research ones. The question is in that, what are
the vectors of constructing historical theories which determine the arrangement and solution of
the tasks relevant to the requirements of scientific rationality in the historiography.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история, наука, эволюция, мемориальная практика, историче-
ская память, нарратив, меметика, социальные эстафеты.
KEY WORDS: history, science. evolution of commemorative practices, historical memory,
narrative, memetics, social relay races.

Согласно расхожему определению, история – наука о прошлом, “человеческом про-

шлом”, “прошлой социальной реальности”. Вряд ли, однако, возможно среди сотен из-
вестных на сегодняшний день наук найти более спорный предмет, чем история, феномен,
породивший едва обозримое количество статей и книг. И сколько ни пытаются найти ис-
тории место в экокультурной нише науки, всякий раз она оказывается на прокрустовом
ложе.
Один из наиболее существенных недостатков методологической аналитики истории
заключается в исходном замыкании анализа в границах того или иного представления о
науке. При всех своих особенностях, история – это наука, одна из наук, не более и не ме-

© Антипов Г.А., 2013 г.

13
нее. История замыкается исключительно в контексте познавательной деятельности, рас-
сматривается как форма познания того же типа, что и физика или биология.
Пределом всех подобных интерпретаций истории можно считать её локализацию в
общем контексте универсума исторического “знания”, наряду с архаическим знанием, ре-
лигией, обыденным знанием, философией, идеологией, литературой и т.п. [Савельева, По-
летаев 2005, 12–66]. При этом странное впечатление производит констатация расплывча-
тости и подвижности линий демаркации разных видов “исторического знания” [Савельева,
Полетаев 2003, 249]. Иначе ведь и быть не может, если основанием для отнесения всех по-
добных ментальностей к историографии служит “посылка о знании как форме конструи-
рования реальности” [Там же, 250]. С подобным же успехом можно было бы сослаться на
пресловутую “теорию отражения”.
Но вот что отсутствует, как правило, в большинстве рассуждений методологов по по-
воду социокультурного статуса истории: модальность, характерная для более или менее
широких интерпретаций науки, связывающая её возникновение и функционирование с
практикой. Не аспект практической пользы, а план генезиса того, что именуется историей,
из потребностей решения практических задач. Но если для естествознания и для социаль-
ных наук типа экономики и социологии как будто всё ясно, то о какой практике можно го-
ворить применительно к истории? Существует ли таковая? Думается, да.
Для истории, её генезиса и присутствия в современной культуре общим контекстом
можно считать феномен, обозначаемый как “мемориальная практика”. Общая цель мемо-
риальной практики – формирование исторической памяти. И, подобно любым формам че-
ловеческой практики, здесь рано или поздно должен был появиться тип задач, ассоциируе-
мых сейчас с инженерией, когда критерием решения задачи становится истина. Например,
определение дозы лекарственного препарата для лечения определённого заболевания, рас-
чёт нагрузки, которую выдерживает колонна из данного материала и т.п. Для истории уко-
ренение аналогичного типа задач нашло отражение в знаменитой формуле Ранке: “Ис-
тория возложила на себя задачу судить о прошлом, давать уроки настоящему на благо
грядущих веков. На эти высокие цели данная работа не претендует. Её задача – лишь по-
казать, как всё происходило на самом деле (wie es eigentlich gewesen)” [Ранке web].
По большей части принято усматривать здесь проявление ползучего эмпиризма, идио-
синкразию к глубоким обобщениям, ставку исключительно на эрудицию без всякой глу-
бины мысли. Между тем ранкеанское “как было на самом деле” привносило в мемори-
альную практику необходимый и достаточный элемент научности, вполне аналогичный
по своей гносеологической сути тому, как дело обстояло в материальной практике. Его
реализацией стал разработанный Ранке “критический метод” – принципы работы истори-
ка с историческими источниками, своего рода приборной базой историографии [Антипов
1987]. Показательна в данном отношении “физическая” метафора, используемая Ранке.
Он говорил, что историк должен уподобиться физику, который из знания свойств стекла
приходит к выводу о первоначальном направлении и краске проходящего через это стекло
луча. Ранке хотел тем самым подчеркнуть главное в “критическом методе”: ориентацию
на элиминацию аспектов субъективизма в снимаемой с источника информации, ориента-
цию на общенаучные идеалы объективности получаемой картины прошлого.
De facto, у Ранке присутствуют два эпистемологически значимых для понимания ге-
незиса истории момента.
Первым затрагивается переход в историографической сфере от форм обыденного со-
знания к собственно научным формам ментальности. Представления об общественной
жизни вплоть до середины ХIХ в. не поднимаются выше здравого смысла. Он составля-
ет ментальную основу и мемориальной практики. Здравый смысл, в отличие от научных
(теоретических) форм, порождается стихией будничной жизни. Это конгломерат пред-
ставлений, аккумулирующих практический опыт вообще. Общая закономерность эво-
люции познавательной деятельности такова, что ситуативность, неупорядоченность, эм-
пиризм обыденного сознания “снимаются” в научном знании. Должен преодолеваться и
свойственный здравому смыслу догматизм.

14
 Во-вторых, “как было на самом деле”, через связанную с ним категорию объективной
истины, выводит историографию на свойственный науке мировоззренческий принцип, со-
гласно которому рассматриваемая в ней действительность всегда представляется в виде
объективной, существующей независимо от воли и сознания человека, реальности. В ге-
незисе естествознания формирование этой мировоззренческой установки составило один
из важнейших её результатов.
Из сказанного следует, что в сфере социального знания, поскольку оно претендует на
научность, должна была сложиться мировоззренческая установка, задающая социальную
действительность в виде объективной, независимой от сознания и воли реальности. Од-
нако тут-то и возникает некая трудность. Дело в том, что в истории общества действуют
люди, одарённые сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремя-
щиеся к определённым целям. Налицо видимое противоречие: чтобы научно истолковать
историю, необходимо феномен, наделённый сознанием и “свободной волей”, представить
в виде объективной реальности, естественноисторического процесса, другими словами,
уподобить природе.
Антиномичность ситуации впервые была осознана И. Кантом, констатировавшим,
что одно исключает другое: либо человек рассматривается как “естественное”, природное
существо, и тогда надо абстрагироваться от его сознания и свободы, либо человек расце-
нивается как носитель духовного начала, и тогда придётся отвлечься от того, что он подо-
бен “всем другим вещам в природе”.
Из всей кантовской программы обоснования научной истории следует, что наука о че-
ловеке, взятом как деятельное, целеполагающее существо, невозможна. Будучи носителем
духовного начала и свободы, человек выходит за пределы мира явлений, подчиняющих-
ся причинной необходимости, закономерности. Его “всеобщая история” – это своеобраз-
ная “социальная механика”, проектируемая по образцу небулярной гипотезы, изложенной
Кантом во “Всеобщей естественной истории и теории неба”.
Ранке некоторым образом в своей “Weltgeschichte” “обошёл” третью кантовскую ан-
тиномию. Но этот “обход” в его методологической аргументации был не случаен, с “wie es
eigenlich gewesen” тоже связан, хотя не прямо, а опосредованно. Непосредственно же фор-
мула Ранке вводила принципы научной рациональности в мемориальную практику, под-
нимая её над обыденным опытом, переводила мемориальную практику в модальность на-
учного описания, как это ранее случалось в геологии, ботанике, зоологии и т.п.
Но имплицитно в ней есть и ещё один “присутствующий”. Это не наблюдатель, го-
воря языком современной науки, а, скорее, “зритель” как данную функцию веком раньше
обозначил в своей “Всеобщей науке истории” Иоганн Мартин Хладениус: “Историей ста-
новится рассказ или сообщение – некто представляет себе нечто и выражает это словами.
История всё это в себе объединяет. Следовательно, она требует, чтобы каждый рассказ
был представлен зрителем этой данности и оформлен им в рассказ и историю” [Хладени-
ус 2010, 199]. Этим даётся простейшее, но и наиболее вразумительное толкование такой
формы историографии как нарратив, который не “этап научного исследования”; его ос-
новное качество – наглядность, он апеллирует к чувственному восприятию. Отмеченное
качество нарратива некоторые современные аналитики исторического познания фиксиру-
ют так: “Наиболее светлые перлы исторической наррации часто можно отыскать посреди
вымысла, в художественной литературе, которая в течение длительного времени остаётся
важным компонентом исторического понимания. Значительная часть людей воспринима-
ет прошлое, скорее, сквозь призму исторических романов, от Вальтера Скотта до Джины
Плейди (Plaidy), чем через какую бы то ни было официальную историю” [Лоуэнталь 2004,
353]. К историческим романам сейчас вполне можно было бы добавить театр, кинемато-
граф и телевидение.
Нарратив есть основная форма существования исторической памяти, начиная с антич-
ности, с историописания “отца” истории, свою мотивацию выразившего так: “чтобы про-
шедшие события с течением времени не пришли в забвение” [Геродот 1972, 5]. Основное
недоразумение, касающееся интерпретации культурного статуса нарратива в том, что его
трактуют как форму знания, в то время как он есть форма памяти. Обращаясь к психоло-

15
гическому дискурсу, нарратив можно было бы идентифицировать в категориях представ-
ления.
Представления имеют чувственно предметный характер, это образы ранее восприни-
мавшихся предметов, сцен и событий, возникающие на основе припоминания или про-
дуктивного воображения. В представлении предмет мышления, чувствования, фантазии
или мечтания становится целиком наглядным, индивиду удаётся как бы поставить его
(предмет) перед собой как нечто воспринимаемое. Тем самым чувственно-наглядный об-
раз предметов и явлений действительности оказывается свободно сохраняемым и воспро-
изводимым в сознании без непосредственного воздействия самих предметов и явлений на
органы чувств.
Ян Ассман, много и плодотворно работающий в области исследования культурной
памяти (не затрагивая специально проблематику нарратива), справедливо замечает: “Как
бы абстрактно ни было мышление, воспоминание всегда конкретно. Идеи должны полу-
чить чувственный облик, прежде чем будут – в качестве предметов – допущены в память”
[Ассман 2004, 38]. Механизмы функционирования памяти, по Ассману, трактуются в кон-
тексте категорий воспоминания. Всё средоточие аспектов культуры, в которых пребывает
историческая память, Ассман называет “коннективной структурой”. По мнению Ассма-
на, “она действует соединяющим, связующим образом, причём в двух измерениях – со-
циальном и временном… она связывает человека с его современниками, образуя общее
пространство опыта, ожиданий и деятельности, чья связующая и обязующая сила уста-
навливает взаимное доверие и возможность ориентации… Но она связывает также вчера
и сегодня, формируя и удерживая в живой памяти существенные воспоминания и опыт,
включая в сдвигающийся вперёд горизонт настоящего образы и истории иного времени и
порождая тем самым надежду и память. Этот аспект культуры лежит в основе мифических
и исторических рассказов. Оба аспекта: нормативный и нарративный, аспект поучения и
аспект рассказа, создают принадлежность, или идентичность, дают отдельному человеку
возможность говорить “мы”. То, что связывает индивидуумов в такое “мы”, и есть “кон-
нективная структура” общего знания и представления о себе, которое опирается, во-пер-
вых, на подчинение общим правилам и ценностям, во-вторых, на сообща обжитое про-
шлое” [Там же, 16].
Мемориальная практика кристаллизуется в виде соответствующих структур, основ-
ная из которых – культурная память. Вполне уместным здесь будет выглядеть и преслову-
тое “конструирование реальности”, упоминавшееся выше как вовсе не соответствующее
контексту получения знания. Но формирование представления о прошлом, его чувственно
воспринимаемого образа, уместно рассматривать в модальности конструирования, и это
составляет основное содержание мемориальной практики.
Наррацию можно трактовать в плане комбинаторики, как различного вида сочета-
ния, соединения и перестановки определённых элементов, но никогда не могущую быть
сведенной к формализованным алгоритмам. У Лейбница, например, комбинаторика рас-
пространяется на юриспруденцию, стихосложение, опять-таки, медицину, военное дело:
“Юриспруденция во всём похожа на геометрию, разве что в одном случае имеются эле-
менты в другом – казусы” [Лейбниц 1989, 373].
Подобным образом рассуждает, например, Аллан Мегилл: “Главная особенность лю-
бого исторического исследования, достойного такого названия, состоит в попытке располо-
жить факты в пределах более крупной структуры. Говоря другими словами: исторические
исследования имеют дело с отношениями части и целого. Факт может рассматриваться
как “часть”, но часть бессмысленна, если она не вписана в границы больших структур, ко-
торые придают фактам значение” [Мегилл 2009, 109–110].
Конструирование прошлой реальности и историческое исследование – сущности раз-
ного порядка. В первом случае мы уходим в область мемориальной практики, историче-
ской памяти, во втором – в сферу исторического познания и собственно исторического
знания, а в перспективе – исторической науки. Нарратив уступает место принципиально
иной ментальной форме – эмпирическому описанию.

16
 Есть ещё, возможно, даже более веские основания для демаркации нарратива и ис-
торического знания как такового. Тот же Мегилл в своей “Исторической эпистемологии”
настаивает на критицизме как ведущем начале историописания, утверждая при этом, что
принцип объективности, свойственный историографии ХIХ и начала ХХ в. сейчас не мо-
жет быть принят. Существуют, по его мнению, три возможных подхода в интерпретации
функций историописания. Его функцию могут видеть в консолидации и поддержке сооб-
щества (нации, государства, религии и т.п.), в котором оно создаётся. Противоположная
позиция придаёт историографии критическую, негативную функцию к своему сообщест-
ву и изучаемому прошлому. Наконец, имеются сторонники дидактической функции нар-
рации: она должна указывать народу “путь к лучшему будущему”. Сам Мегилл объявляет
себя сторонником критической историографии в пику сторонникам аффирмативной (стре-
мящейся утвердить и возвеличить определённую традицию и группу) и дидактической ис-
ториографии [Там же, 98].
Подобные рассуждения, но с иными выводами были представлены в эссе Ницше “О
пользе и вреде истории для жизни”. Автор “Заратустры” различает три рода истории: мо-
нументальный, антикварный и критический, обосновывая необходимость каждого из них
для способствования цветению жизни, а не её деградации. Однако не должно быть избы-
точности ни одного рода критической истории. Певец прекрасного по ту сторону добра и
зла требует гармонии [Ницше 2003, 27].
Что совершенно очевидно, во всех рассматриваемых случаях речь не идет об истории
как форме научного знания, ибо в науке “критиковать” можно теории, но не ту реальность,
которую эти теории репрезентируют. Заряд критицизма вполне может быть и должен быть
присущ наррации. Критика прошлого, как оно представлено памятью, способствует необ-
ходимым преобразованиям в настоящем. Что же касается научного исторического знания,
то оно, по Ницше, умерщвляет жизнь, ибо подрывает мотивацию творить историю: “заня-
тия историей являются служением не чистому познанию, но жизни” [Там же, 166].
Симптомы зарождения научной истории следует относить к концу ХVIII – середине
ХIХ вв. Происходит выход за границы мемориальной практики к попыткам создания в ис-
тории научных исследовательских программ. Речь идёт о совокупности принципов, с учё-
том которых должна рассматриваться некоторая реальность, ставшая объектом научного
анализа. Существенный её аспект в том, что программа определяет изменения и смену ос-
новополагающих теорий в науке, вектор теоретического роста научного знания. Исследо-
вательская программа не тождественна научной теории, хотя и служит её предпосылкой.
Своего рода программы, в виде организующих принципов построения исторической
памяти, генерируются и в мемориальной практике, начиная с Августина Блаженного, у ко-
торого историческая память представляет историю как процесс направленной смены эпох
(эонов). Подчас этот план творчества Августина характеризуют как глобальную теорию
исторического процесса [Майоров 1979, 233–339], что, строго говоря, неверно. По своей
ментальной природе – это мифологема, где эоны символизируются шестью днями творе-
ния, а в целом формируется провиденциалистская и финалистская ориентация историче-
ской памяти. Все рассуждения Августина относятся не к реальной истории, а к наррациям,
представленным в Библии и современной ему культуре, они выступают как организующая
конструкция по отношению к данным наррациям. Вообще, существенно учитывать, что
для Августина прошлое и память, воспоминание – категории совпадающие.
Линию Августина, но в контексте идеалов рационализма в Новое время продолжили
Кондорсе и тот же Ранке. Эпохи, о которых они говорят – это отрезки на оси времени, в
какой-то мере их можно сопоставить с годовым земным циклам. Они тоже имеют начало
и конец. Этот a priori присутствующий в понятии отрезка или цикла аспект “конца” заста-
вил Гегеля примыслить в своей схеме конец истории вообще, к немалому удивлению, осо-
бенно марксистских его комментаторов. В конце XX в. данный мотив был с помпой ре-
анимирован Ф. Фукуямой. А начинается история у Гегеля, что тоже показательно, лишь
с того момента, когда народ начинает осознавать себя, то есть сам писать свою историю,
наррацию. До этого народ является “неисторическим”. На исторической памяти человече-
ства ведь фигурирует множество прецедентов “начала” и “конца” истории, прихода на ис-

17
торическую арену народов и их погибели (к примеру: “погибоша аки обре” [Повесть вре-
менных лет 1996, 10]).
Таким образом, идея “конца исторического” является результатом индуктивного вы-
вода, следующего из обзора исторической памяти человечества. Известной ограниченно-
стью индуктивного вывода обусловливается и определённая слабость всякого прогноза о
возможном завершении, “конце” некоего социального процесса.
По сути дела, начиная с Августина, в европейской культуре конституируется пред-
ставление об историческом времени. Выражается это не только тем, что размыкается круг
“вечного возвращения”, но и тем, что история начинает восприниматься как движение,
процесс, мерой которого и становится время. По-видимому, первым, кто совершенно от-
чётливо указал на категорию изменения как на основание исторической наррации был
один из “предтеч исторического мышления” (Х.-Г. Гадамер) – Иоганн Мартин Хладениус.
Итак, социальная память становится памятью исторической, поскольку она представ-
ляет события прошлого во времени. Как писал в своей “Всеобщей науке истории” Хла-
дениус, “история есть ряд данностей, которые следуют одна за другой и сцеплены одна с
другой” [Хладениус 2010, 219]. В дальнейшем историческое мышление перемещается в
плоскость научной рациональности, где разворачивается по двум направлениям.
Но необходим был принципиальный поворот от контекста мемориальной практики к
постановке собственно познавательных задач, ориентированных на историческую реаль-
ность, а не на историческую память. Подобный поворот: от решения сугубо практических
задач к формированию научных знаний в конечном счёте знаний об объективных законах
имманентно присущих природе – явление, характерное для всех разделов естествознания.
Генерируются собственно научные знания, не имеющие прямого отношения к запросам
практики, но позволяющие предвидеть наступление тех или иных событий, отсекать заве-
домо неразрешимые задачи и т.п. Формируется принципиально иная ситуация в гносеоло-
гическом смысле. Исходя из генезиса научной истории, главное состоит в том, что исто-
рическая память, её фрагменты становятся средствами исследования, работая с которыми,
следует делать выводы относительно объекта исследования.
Но вот вопрос: что собственно приобретает здесь качество объекта исследования?
Подчеркнём ещё раз, выражение “любое знание о прошлой реальности конструирует эту
реальность” соотносимо исключительно с мемориальной практикой, но не с научным по-
знанием в аутентичном смысле. А если в качестве задач научного исследования возникают
вдруг некие “конструкты”, учёный обязан представлять их в виде объектов, со всеми след-
ствиями, вытекающими из определения объекта. Поэтому ответ на поставленный вопрос
может звучать так: объектом исторического исследования являются те или иные проявле-
ния социальной реальности и их изменения. Поскольку об этих изменениях судят по сле-
дам, сохранившимся в социальной памяти, мы имеем дело с исторической наукой.
Один из первых прецедентов создания научной исследовательской программы в ис-
ториографии находим в статье И. Канта “Идея всеобщей истории во всемирно-граждан-
ском плане” [Кант 1964]. Как уже говорилось, кантовская всеобщая история – это своего
рода “социальная механика”, проектируемая по образцу кантовской небулярной гипоте-
зы. Налицо, таким образом, попытка переноса в сферу интерпретации социальной дей-
ствительности присущего всякой науке мировоззренческого императива. Данный подход
может быть идентифицирован как “натурализм”. Объектом исследования становится “че-
ловеческий род”, толкуемый Кантом как некое единство и в то же время в смысле ка-
тегории, именуемой обычно социальным множеством, или статистической общностью.
Развитие человеческого рода подчиняется конечной цели (она трактуется как “цель при-
роды”), определённому плану и разворачивается соответственно “природным задаткам”
человека.
Для общей оценки кантовской версии научной исследовательской программы весь-
ма показательно отношение к ней О. Конта, познакомившегося с “Идеей всеобщей исто-
рии…” уже после обнародования его собственной концепции: “Единственный шаг вперёд,
сделанный мною в смысле положительном, состоит, как мне кажется, в открытии закона
о прохождении человеческим мышлением трёх стадий: теологической, метафизической и

18
научной. Мне кажется, что эта мысль могла бы сделаться базисом для труда, выполнение
которого рекомендовано Кантом” [История теоретической социологии 1995, 238]. Причём
отметим, фигурирующая в контовских рассуждениях наука, по своему гносеологическому
антуражу – это “социальная физика”, “социология”, а не “история”. Наличие вектора ис-
торического, “эволюционного”, по сути, Конт видит только у себя, ссылаясь на закон трёх
стадий. И эта оговорка “отца позитивизма” подводит нас к адекватной трактовке предме-
та историографии. Ибо именно социологическая по своему типу теория (как бы содержа-
тельно она ни выглядела) может послужить теоретической основой истории.
Особой теоретической истории, обитающей вне социологического дискурса, быть не
может. С теоретико-познавательной точки зрения, “историческим” знание становится по
своим источникам, которые представлены памятью (памятниками, как говорят историки-
специалисты). По-другому специфика историографии определяется исключительно ха-
рактером эмпирических процедур. Прошлое существует в той мере, в какой оно представ-
лено в социальной памяти. Память социума представлена двумя её видами: оперативной
и исторической. Историческая, в свою очередь, проявляется как естественноисторическая
память и как целенаправленная историческая реконструкция. Такова историография, она,
говоря метафорически, есть анамнесис социума. Естественноисторическая память фор-
мируется стихийно, из фрагментов, выпавших из процессов воспроизводства социума.
У историков они получают характерную идентификацию – “остатков”, “следов” прошло-
го. Посредством определённого рода процедур эти остатки превращаются в “историче-
ские источники”, то есть средства исторического познания. Функционально они – фено-
мены того же порядка, что и приборы, модели, анкеты социологов и т.п. [Антипов 1987].
Но, помимо особого типа эмпирических процедур, в качестве науки история специ-
фицируется трактовкой, точнее формой восприятия движения, а значит, и пространства-
времени. В контексте мемориальной практики время служит формой организации памя-
ти, а не формой социального исторического бытия. Подобный статус оно (впрочем, как и
пространство) приобретает в плане формирования собственно исторической науки (“тео-
ретической истории”) и выхода за рамки мемориальной практики. История как наука, в
отличие от неисторических наук, типа физики, генетики социологии и т.п. имеет дело с
необратимыми процессами. И время может здесь интерпретироваться как необратимое.
Можно сказать и по-другому: неисторические науки имеют дело с воспроизводимыми яв-
лениями, история – исключительно с невоспроизводимыми. Заметим попутно: вся нео-
кантианская традиция противопоставления номотетического естествознания идиографи-
ческой исторической науке основывается на совершенно неадекватной идентификации
мемориальной практики как “науки”, особого её вида.
Различие между историческими и неисторическими науками усматривается, прежде
всего в характере научных картин мира, выступающих их основаниями, или, говоря слова-
ми Т. Куна – “метафизическими частями парадигмы” [Кун 1975, 230]. Эти различия каса-
ются трактовки категорий “объект исследования” (“материя” в онтологическом смысле),
“движение”, “пространство” и “время”. Соответственно, движение воспринимается здесь
как процесс социальных изменений, а время – как его мера. В отличие от физического вре-
мени историческое время, считает историк, имеет “множество форм”. Фернан Бродель,
скажем, различает краткосрочное, среднесрочное и долгосрочное время. Краткосрочное
время – время, измеряемое событием. Здесь “масштаб времени … соразмерен с индиви-
дом, с ритмом его повседневной жизни, с нашими иллюзиями и деятельностью нашего со-
знания” [Бродель 1977, 119].
Историческое время, таким образом, относительно: оно может замедляться и уско-
ряться, в зависимости от “скорости” социальных изменений. Скажем, для традиционных
обществ характерно замедление темпов социальных изменений, в первобытном общест-
ве вообще время стоит на месте (“миф вечного возвращения”). Абсолютным временем по
отношению к историческому времени можно считать физическое время. Если в стандарт-
ных дефинициях время трактуется всеобщей формой бытия материи, выражающей дли-
тельность бытия и последовательность смены состояний всех материальных систем, то
подобным же образом может быть истолковано историческое время применительно к “со-

19
циальной материи”. Кстати, подобным образом трактуют историческое время наиболее
продвинутые современные историки. “Социальное время, говорит Бродель, сложное, про-
тиворечивое человеческое время, составляющее материю прошлого и саму структуру со-
временной социальной жизни… диалектика времени – это ядро социальной реальности,
живое внутреннее, постоянно возобновляемое противоречие между настоящим моментом
и медленным течением времени” [Там же, 117]. Применительно к предмету собственно
научной истории из сказанного вытекает, что таковым следует полагать механизмы (“зако-
ны”) социальных изменений, в предельно общем смысле – социальной эволюции.
Подступы к формированию научной картины социального мира в аспекте эволюцио-
низма должны быть отнесены к XIX в. Это, конечно, Маркс и позитивисты первой вол-
ны. Эволюционистская научная картина социального мира у Маркса стала плодом “пере-
крёстного опыления” гегелевской философии и современных Марксу форм собственно
научного знания, представленных, прежде всего геологией Ч. Лайеля и “великим открыти-
ем” Дарвина. Понятие общественно-экономической формации и по существу, и по месту в
общей последовательности социальных “напластований” есть калька с понятия формации
в геологии. Онтологически дарвиновская “наследственность” понятий класса и классовой
борьбы у Маркса достаточно очевидна.
Генерирующим импульсом для марксизма стала переориентация с философской реф-
лексии на научные формы социального, ассоциировавшегося тогда исключительно с исто-
рией. От философии истории, типа гегелевской, к науке истории. Указанные отрасли ес-
тествознания (геология, дарвинизм) стали для Маркса отправным пунктом как транзита
базовой гносеологической установки всякой науки – материализма, так и онтологических
схем проектируемой “науки истории”.
Однако объективная реальность социального принципиально отличается от “объек-
тивной реальности, данной нам в ощущениях” (известная дефиниция материи), скажем, в
виде геологических слоёв, а классовая борьба – от “борьбы за существования” в биосфере.
Субстанцией в социальном познании являются “формы, в которые мы вынуждены отли-
вать наши действия” (Э. Дюркгейм) [Дюркгейм 1995, 105]. Способ бытия социального –
культура, её формы. Теория, репрезентирующая механизмы преемственности, трансляции
форм, обеспечивающих воспроизводство общественных систем, и должна стать гносеоло-
гическим базисом научной истории.
Из сказанного вовсе не вытекает предпочтение “формационного или цивилизационно-
го подходов к истории”. Эта распространённая альтернатива вообще представляется мни-
мой. Даже сам Маркс интерпретировал “общественные отношения” в качестве “форм”, по
смыслу ровно так же, как впоследствии Дюркгейм. Правда его последователи превратным
образом интерпретировали мудрость “гуру” в том смысле, что формы производства одно-
направлено детерминируют все другие формы человеческой жизнедеятельности: поли-
тику, искусство, философию и т.п. На самом деле, у автора “Капитала” легко обнаружить
суждения, вполне позволяющие увидеть там идею системы с обратной связью. К примеру,
подобным образом им трактуется взаимосвязь производства, потребления, распределения
и обмена [Маркс, Энгельс 1958, 709–726].
Что касается понятия цивилизации, то им представлен аспект вещественного вопло-
щения культурных форм. Цивилизация – овеществлённая культура. Если использовать
аналогию со структурой знака, то аспект цивилизации может быть сопоставлен знаковой
форме, аспект культуры – смыслу. По мнению Питирима Сорокина, цивилизация – вовсе
не единая культурная система, она представляет собой обширный культурный “отвал”.
Так что в рамках социологического анализа альтернативы культурологическому “подхо-
ду” не существует. Формация – это культура, представленная в виде саморазвивающейся
системы. Культура, представленная в виде системы, есть формация.
Поэтому материалистическое понимание истории Маркса вполне может рассматри-
ваться в одном ряду с интерпретациями Данилевского, Шпенглера, Тойнби, Сорокина,
Ростоу. Это не теории в собственном смысле слова. Название этого жанра – философия
истории. Ко всем этим прецедентам можно отнести замечание А.Л. Крёбера по поводу
“Социальной и культурной динамики” Сорокина: “Цель сорокинской позиции – свести

20
к минимуму значение цивилизаций как исторических явлений и тем самым максимально
подчеркнуть важность системных конструкций, которые, не будучи историческими, или
фактически данными, могут притязать на универсальность и общезначимость” [Крёбер
2004, 919]. Налицо примеры спекулятивного мышления, подобные тем, которые находим
в натурфилософии от Аристотеля до Канта и Гердера.
Крёбер же в своих “Конфигурациях” ориентируется на исследование культур как эм-
пирически данных феноменов. “Наш подход, – говорит он, – предваряя своё исследова-
ние, – будет фактически бихевиористским, а не объяснительным” [Там же, 13]. По всему
здесь прокламируется тот уровень исследований, период в истории науки, который приня-
то называть “описательным”, содержанием которого стало широкое обобщение фактиче-
ского материала, собранного и накопленного на протяжении столетий.
Вопрос в том, как поднять историю на “теоретический уровень”, то есть сделать ис-
торическое знание в полной мере соответствующим критериям научности. Первый шаг в
данном направлении: интерпретация формационной теории как эволюционной схемы для
антропосферы, т.е. человечества, представленного в контексте истории Земли, по анало-
гии, скажем, с биосферой. В обоснование вполне достаточной может быть принята ссыл-
ка на слова самого Маркса: “Я смотрю на развитие экономической общественной форма-
ции как на естественноисторический процесс” [Маркс, Энгельс 1960, 10]. Это и означает,
что человеческая история перемещается в план истории природы, с вытекающими отсюда
вполне определёнными следствиями методологического характера.
В отличие от формационной, “цивилизационную” теорию можно рассматривать как
реализацию социально-исторического подхода. Поэтому А. Тойнби в предисловии к свое-
му “Постижению истории” вполне мог бы сказать: я смотрю на развитие цивилизации как
на общественно-исторический процесс. Вывод: корректным выглядит не сопоставление
“формационного” и “цивилизационного”, а естественноисторического и социальноисто-
рического (культурно-исторического) подходов. И это многое меняет в понимании путей
генезиса истории как науки. Причём и тот и другой подходы характеризуют научную кар-
тину мира, выступают в качестве оснований контекстов формирования собственно тео-
рий.
Основным специфицирующим аспектом предмета научной истории, в отличие, ска-
жем, от мемориальной практики, следует считать историческое время. Основная его же
особенность – необратимость. Иногда необратимость исторического времени (границу
между “прошлым” и “настоящим”) отождествляют с воспроизводимостью и невоспроиз-
водимостью явлений. Я же полагаю, что прошлое приобретает статус существования от-
носительно памяти. Характеристики прошлого, в тех или иных формах, воспроизводятся
исключительно по “следам”, сохранившимся в памяти социальной системы. Идентифи-
кация “настоящего” в подобном совершенно не нуждается. То, что воспроизводится от-
носительно наблюдателя, идентифицируется как “настоящее”. И день, и месяц, и год мо-
жет восприниматься в качестве “настоящего”, а один миг – как прошедшее. Всё зависит от
отношения. Определённые аспекты прошлого, очевидно, воспроизводятся в настоящем.
Правда, независимо от наших запросов. Тем более познавательных. Поэтому сама по себе
“воспроизводимость” того или иного не может квалифицировать его как относящегося к
настоящему в плане исторического времени.
На картине известного художника Василия Максимова “Всё в прошлом” изображена
сцена в старом поместье с обветшавшим барским домом, знававшим лучшие времена, а
теперь лишь напоминающим о них бывшей владелице, переехавшей в крестьянский до-
мик и отдыхающей в кресле под его окнами. Немощная, но величественная фигура старой
дамы, погружённой в воспоминания. Вот оно: прошлое – в настоящем.
Историческое время – время научной истории трактуется обычно как процесс необ-
ратимых социальных изменений и их механизм, обеспечивающий связь между прошлым,
настоящим и будущим. Примером может служить обоснование Алейдой Ассман вводи-
мого ею термина “временной режим культуры”, обозначающего “темпоральную органи-
зацию и ориентацию, укоренённые в культуре и обеспечивающие основу для возникно-
вения безусловных ценностей, схем мышления и логики поступков” [Ассман 2012, 313].

21
Объективные социальные механизмы трансляции от поколения к поколению сложивших-
ся форм жизнедеятельности, а также механизмы отбора возникающих новаций и должны
становиться предметом подлинно научной истории. Таким образом, общей теорией исто-
рии должна стать теория социальной эволюции.
Очевидным образом, сразу после прихода Дарвина начинаются попытки экстраполя-
ции дарвинизма на социальную историю. Первой и наиболее внятной попыткой, причём
в симбиозе с программой Лайеля, стало материалистическое понимание истории Маркса.
К тому же классу эволюционных теорий следует отнести разработки Данилевского,
Шпенглера, Тойнби, Сорокина. Исходя из эпистемологии, это теории одного и того же
типа. Как и теория естественного отбора, они представляют собой результаты обобще-
ния полученных в наблюдении эмпирических данных. Различаясь своими исходными аб-
стракциями, тем не менее, все подобные теории поддаются процедуре методологического
конфигурирования.
Двигаясь в плане познавательного опыта науки о живом, можно предположить, что
следующим шагом в социальном знании станет появление теорий, аналогичных по свое-
му типу синтетической теории эволюции. Эта концепция, как известно, объединила клас-
сический дарвинизм и достижения генетики. Будущая синтетическая теория социальной
эволюции станет попыткой синтеза теорий эволюции на уровне социумов и теорий куль-
турного наследования, своего рода аналогов генетики.
Причём было бы упущением не сказать, что первые ласточки данного вида уже при-
летели. Сошлёмся на инициированную работами Ричарда Докинза концепцию меметики,
где аналогом гена выступает мем – мутирующий репликатор в культурной эволюции чело-
вечества [Докинз 1993]. Мемами могут выступать сформулированные идеи, лозунги, ре-
лигиозные догмы, мода, стереотипы поведения, музыкальные мелодии и т.п. И, несмотря
на явные следы редукционизма (мемы стационируются Докинзом в мозгу человека), ме-
метику следует признать движением в правильном направлении. Однако не нужно упус-
кать из виду, что меметика Докинза не может в принципе достигнуть гносеологическо-
го статуса генетики, стать наукой подобного типа, если не выйдет на экспериментальный
уровень. Но это уже будет не эволюция, не история, не диахрония, а синхрония, социоло-
гия. Тогда-то и появятся научные в полном смысле критерии для оценки и интерпретации
обнаруживаемых эмпириком эволюционистом (историком) трендов. Показательно, напри-
мер, что верность теории Дарвина усматривают в том, что генетический код человека и
шимпанзе совпадают на 99%. А генетические различия между двумя близкими видами
грызунов в пределах одного рода в 20–30 раз больше.
Определённый шаг к научному исследованию механизмов воспроизводства культур-
ных феноменов (синхрония) можно увидеть в теории социальных эстафет М.А. Розова.
Этим концептом обозначается воспроизведение актов поведения или деятельности по не-
посредственным образцам: “Именно в рамках таких социальных эстафет мы получаем
навыки речи, осваиваем элементарные способы деятельности, приобретаем способность
создавать и понимать письменные тексты, развиваем логику мышления. По сути дела, со-
циальные эстафеты лежат в основе воспроизведения всей, как материальной, так и духов-
ной культуры человечества” [Розов 2009, 346].
Стоит заметить, что представляется более перспективным связывать меметику с ми-
ром социальной памяти, а не с категорией информации, как часто делают, не с вирусологи-
ей, а с социологией и психологией, что пытаются делать, но гораздо реже, чем это следова-
ло. Идя же этими путями, станет возможным понимание, к примеру, таких феноменов, как
“сжатие”, “уплотнение” исторического времени. В конце концов речь должна идти о меха-
низмах социальной наследственности, допустим, частоте культурных мутаций.

22
 ЛИТЕРАТУРА

Антипов 1987 – Антипов Г.А. Историческое прошлое и пути его познания. – Новосибирск:
Наука, 1987.
Ассман 2004 – Ассман Я. Культурная память. М., 2004.
Ассман 2012 – Ассман А. Трансформации нового режима времени / http: // magazines. russ. ru/
nlo/2012/116/a4. html.
Бродель 1977 – Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность / Фи-
лософия и методология истории. М., 1977. С. 115–142.
Геродот 1972 – Геродот. История. М., 1972.
Докинз 1993 – Докинз Р. Эгоистичный ген. М., 1993.
Дюркгейм 1995 – Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995.
История теоретической социологии 1995 – История теоретической социологии. В 5 т. М., 1995.
Т. 1.
Кант 1964 – Кант И. Сочинения в 6 т. М., 1964. Т. 6.
Крёбер 2004 – Крёбер А.Л. Избранное: Природа культуры. М., 2004.
Лейбниц 1989 – Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1983.
Лоуэнталь – 2004 – Лоуэнталь Дэвид. Прошлое – чужая страна. СПб,, 2004.
Майоров Г.Г. – Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.
Маркс, Энгельс 1958 – Маркс К. Введение (Из экономических рукописей 1857–1858) / Маркс К.,
Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 12. М., 1958.
Маркс, Энгельс 1960 – Маркс К. Капитал. Т. 1. Предисловие / Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.
Изд. 2-е. Т. 23. М., 1960.
Мегилл 2009 – Мегилл А. Историческая эпистемология. М., 2009.
Ницше 2003 – Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров, или как фило-
софствовать молотом. О философах. Об истине и лжи во вненравственном смысле. Минск, 2003.
Ранке web – ru. Wikipedia. org > wiki/Ранке Леопольд фон.
Розов 2009 – Розов М.А. Философия науки в новом видении / Постнеклассика: философия, нау-
ка, культура. СПб., 2009. С. 340–360.
Савельева, Полетаев 2003 – Савельева И.М., Полетаев А.В. Знание о прошлом: теория и исто-
рия: В 2 т. СПб., 2003. Т. 1: Конструирование прошлого.
Савельева, Полетаев 2005 – Савельева И.М., Полетаев А.В. Типы знания о прошлом / Феномен
прошлого. М., 2005. С. 12–66.
Хладениус 2010 – Хладениус Иоганн Мартин. Всеобщая наука истории // Эпистемология и
философия науки. 2010. Т. ХХIII. №1. С. 193–223.

23
 История и пространство.
Деструкция темпоральной историчности*
В. И. МОЛЧАНОВ

Пространство рассматривается как основное понятие как субъективной, так и объ-

ективной истории. Критически анализируются попытки Гуссерля и Хайдеггера пред-
ставить время как основную характеристику сознания, бытия и историчности. Введен-
ные Хайдеггером понятия мира и пространства противоречат его попыткам всеобщей
темпорализации человеческих действий и состояний. История как наука – это описа-
ние многоразличных пространств – политических, географических, экономических
и т.д.; история как деятельность – это формирование и трансформация, распределение
и перераспределение пространств, значимых для индивидов и общностей различных
уровней.
Space is considered as a main concept of subjective as well as of objective history. Husserl’s
and Heidegger’s attempts to introduce temporality as the main feature of consciousness, human
existence, and historicity are critically revised. Heidegger’s concepts of space and world under-
mine his attempt of the total temporalization of all human actions and states. History as a science
describes various spaces – geographical, economical, and political, etc. History as events and hu-
man actions is a permanent formation and transformation, distribution and redistribution of spac-
es and places that become significant for various communities and individuals.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: пространство, пространственность, время, временность, исто-
рия, историчность, причинность, телеология, морфология, мир, идеология, судьба.
KEY WORDS: space, spatiality, time, temporality, history, historicity, causality, teleology,
morphology, world, ideology, fate.

1. Путь истории к пространству

Любое понимание истории предполагает категории изменения, настоящего, прошлого

и будущего. Поскольку полагают, что любое изменение связано с временем, а настоящее,
прошлое и будущее являются его модусами, то категория времени оказывается явно или
неявно основополагающей как для исторической науки, так и для философии истории1.

*
Исследование выполнено в рамках проекта, поддержанного РГНФ: “Феномен пространства и
происхождение времени”, № 11-03-00037а.
© Молчанов В.И., 2013 г.

24
Эта логика требует, однако, проверки, и прежде всего потому, что время не есть нечто объ-
ясняющее, но нечто такое, что само требует объяснения.
В силу изменчивости объекта изучения, причем изменчивости двоякого рода – фи-
зической и интерпретативной, проблема объективности познания стоит в исторической
науке наиболее остро. Если у античного философа соответствие описаний и событий не
вызывает сомнений, разве что в случае сознательного искажения, то современный мыс-
литель подвергает сомнению саму возможность таких соответствий. Относительно объ-
ективности, так же как и относительно “пользы и вреда истории для жизни”, обнаружи-
вается следующая дилемма. С одной стороны, “история – свидетель времен, свет истины,
жизнь памяти, учительница жизни, вестница старины” [Цицерон 1994, 137]. С другой сто-
роны, “история – самый опасный продукт, вырабатываемый химией интеллекта. Свойства
ее хорошо известны. Она вызывает мечты, опьяняет народы, порождает в них ложные
воспоминания, усугубляет их рефлексы, растравляет их старые язвы, смущает их покой,
ведет их к мании величия или преследования и делает нации ожесточившимися, спеси-
выми, невыносимыми и суетными. История учит всему и дает примеры всего” [Валери
1936, 289]. Поскольку между этими высказываниями две тысячи лет, резонно предполо-
жить, что здесь уже “жизнь”, т.е. история как совокупность событий и действий, нанесла
вред истории как описанию этих событий и действий. Вестница старины превратилась в
“химию”, то есть в синтетическую деятельность разума. К проблеме объективности при-
соединяется здесь проблема ангажированности, или проблема идеологизации историче-
ского знания. Общий смысл высказывания П. Валери как раз состоит в том, что историю
легко превратить в инструмент общественной борьбы.
Можно ли и нужно ли исторической науке избегать идеологии (как физике – метафи-
зики)? В марксизме ангажированность провозглашается благом, когда речь идет о “про-
грессивном”: точка зрения рабочего класса наиболее объективна, ибо выражает объектив-
ный ход истории. Если ангажированность “буржуазная”, то она оценивается негативно.
Напротив, в словах Валери звучат нотки эскапизма, попытки стать над историей, не быть
втянутым в историю. Таким образом, намечаются уже три дилеммы – не только гносео-
логическая и оценочная, но и практическая. В практическом плане идеологизации исто-
рии вряд ли можно избежать. Интерпретация событий прошлого, настоящего и возмож-
ного будущего в поддержку той или иной политической или социальной программы не
исчезнет, пока существует политика и история. В принципе, любая власть, и особенно ав-
торитарная, мечтает о едином учебнике истории, в котором она предстала бы в качестве
естественного результата “всего предшествующего исторического развития” или же в ка-
честве опоры для достижения поставленных целей, пусть даже утопических.
Идеологическая нейтральность не обеспечивает еще доступа к объективному; со сво-
ей стороны, ангажированность не закрывает к нему путь полностью, хотя существенно за-
трудняет его. Кроме того, идеологическая нейтральность ученого вряд ли должна приво-
дить к смешению позитивного и негативного, добра и зла; историческое знание не должно
уравнивать общественное благо и коррупцию. Это различие – одна из основных предпо-
сылок исторической науки, а проведение различия между этикой и идеологией – одна из
ее труднейших задач. При этом речь идет не о стремлениях или побуждениях – известно,
какого рода дороги вымощены добрыми намерениями, но о состоянии дел и общих тен-
денциях в том или ином обществе. Препятствием на пути к объективности может быть
многое – личные пристрастия, догматическое следование учителям, методологические
традиции и т.д. Эти же препятствия, становясь осознанными, могут стать вехами на пути
к объективности. В. Виндельбанд утверждал, что “философию угнетает обилие тради-
ций” [Виндельбанд 1998, 452], причем виновны в этом добротные историко-философские
исследования. То же самое можно сказать и о методологии истории, с той лишь разницей,
что она опирается на философские традиции.
Каковы пути к обоснованию исторического знания и минимизации скептицизма и ан-
гажированности? Очевидно, что большое значение здесь имеет разработка конкретных
методов исторической науки2, которых мы, по вполне понятным причинам, касаться не бу-
дем. Однако методология истории, так или иначе, эксплицитно или имплицитно, основы-

25
вается на предпосылках общего, философского характера3. К ним относятся категориаль-
ные основания методологии, определение первичного предмета возможной дескрипции, а
также исходного смыслового горизонта исследования. В самом общем плане таким гори-
зонтом может быть только настоящее – Здесь и Теперь. Кажется само собой разумеющим-
ся, что исследователь всегда определяет свои пути в своем настоящем. Но это очевидно
только относительно его физического бытия. Разве не из прошлого ведет свой отсчет ме-
тод причинности, который угрожает регрессом в бесконечность ввиду “многообразия при-
чин”, разве не из будущего определяет настоящее и прошлое телеология? Разве морфоло-
гия истории (Шпенглер) не устремлена также в будущее, но предлагает при этом начинать
ниоткуда? “Документ <…> – вещь, существующая здесь и теперь”, – пишет Р. Коллингвуд
[Коллингвуд 1980, 13], но так ли очевидно это в отношении смыслового горизонта исто-
рика? Если “история – не что иное, как воспроизведение мысли прошлого в сознании ис-
торика” [Коллингвуд 1980, 218], то каким образом можно определить исходные установ-
ки сознания историка? Психологии (о теории сознания речи вообще нет), по Коллингвуду,
доступно в лучшем случае изучение “иррациональных элементов”, а “говорить о психоло-
гии мышления или психологии морального <…> значит неверно употреблять термины и
путать проблемы, приписывая полунатуралистической науке предмет исследования, само
бытие и развитие которого имеет не натуралистический, а исторический характер” [Кол-
лингвуд 1980, 220]. Отвлекаясь от проблем натурализма и его преодоления, можно конста-
тировать своего рода “исторический круг” – сознание историка исторично. Если оно ис-
торично “в каждый момент”, то оно растворяется в “потоке”4, если не в каждый, то в этот
момент оно неисторично.
В рамках выделенных выше классических метаметодологий (иногда сочетающихся у
одного и того же автора) реализуются самые разные концепции истории, но время зримо
или незримо присутствует в основании каждой, причем различным образом понятое вре-
мя. Не лишает ли нас настоящего, как это ни парадоксально, именно время: между “рань-
ше” и “позже” – пустота, или, если угодно, Ничто (причинность); “последние времена”
(телеология) – вне опыта, как и “стародавние”; морфологические сравнения и аналогии
лишают определенности позицию Здесь и Теперь5.
Зачастую термин “время” употребляется там, где философы и ученые различных спе-
циальностей – физики, биологи, историки и др. пытаются определить некую последнюю
основу, некую сущность, которая бы являлась опорой для всего их понятийного аппара-
та. Говорят о физическом, биологическом, психологическом, историческом, социальном и
других временах. Тем самым интуитивно понятное слово превращают в специфический
термин и обозначение специфических процессов “природы, общества и мышления”. В та-
кой ситуации необходимо исследовать не только структурную роль понятия времени в го-
товых теориях и учениях, но и то, каким образом вводится время в философский и на-
учный дискурс. Иначе, дистанция между “исследованием времени” и известной сказкой
Андерсена, где каждый в силу определенных причин “видит”, описывает и воздает хва-
лу несуществующему, будет минимальной. Разумеется, время существует – но только как
функция, как инструмент для соотнесения движений и пространств. Таково так называе-
мое объективное время, устанавливаемое людьми на основе движения нашей планеты.
Вряд ли кто-то будет оспаривать, что как субстанция, существующая отдельно от предме-
тов и процессов или же пронизывающая их, время не существует. Однако отождествление
движения и времени или мнимое установление между ними неразрывной связи, именова-
ние временем многообразных движений разного типа, а также “измерение времени” под-
талкивает к допущению некоего загадочного остатка, к фантомному ощущению загадоч-
ного нечто. От этих отождествлений и именований вряд ли можно отказаться в обыденной
жизни; для современного человека часы – божество, как установили чиновники страны
Лилипутии уже в XVII в., обнаружив у Гулливера предмет, с которым он сверял каждый
свой шаг. И все же часы не есть время, и в часах нет времени, и не время мы измеряем хро-
нометрами (язык здесь вводит в заблуждение), но одно пространственное движение изме-
ряется другим, например движением часовой стрелки и совмещением ее с определенными
местами, обозначенными цифрами (циферблат).

26
 В определенном смысле время и пространство следовало бы “поменять местами”.
Обычно полагают, что пространство – это сосуществование предметов, а время – их по-
следовательность6. Именно такое воззрение и следует поставить под вопрос; дело обстоит
как раз наоборот: время выполняет функцию синхронизации, определение времени – это
прежде всего установление одновременности, т.е. сосуществования. Напротив, последо-
вательность, которая, как правило, считается всецело временным отношением, является
как раз одним из основных пространственных отношений движения. “След”, так же как
“друг за другом” (нем. Nacheinander), не содержат в себе никаких темпоральных отноше-
ний. Последовательность можно представить как временную, т.е. как отношение рань-
ше-позже, но в основе любой последовательности – пространственное отношение следо-
вания.
Пространство как субстанция опыта, а не его функция, как на-стоящая последователь-
ность движений и состояний, как условие возможности первичного телесного опыта, фор-
мирующего опыт суждения и восприятия, относится не к категориям, которые навязыва-
ются “многообразному”, но скорее к категориям, укорененным в любом опыте и в любом
“материале”. В плане перехода от первого типа категорий ко второму, в исторической нау-
ке наметился переход от “времени” к “пространству”. Историки эксплицитно или импли-
цитно признают, что исходным моментом исследования должно быть настоящее7. Однако
вопрос состоит в следующем: время или пространство является первичной характеристи-
кой настоящего.
Термин “пространственный поворот” (spatial turn) утвердился с недавнего времени
как обозначение поворота от основополагающей категории времени в исторической науке
к пространству, к географии8. Поворот от времени к пространству в исторической науке
не ознаменовался, однако, ни новым осмыслением функции времени в познании и прак-
тике, ни постановкой проблемы пространства, ни более глубоким пониманием истории и
исторической науки. При всех поворотах оба фундаментальных понятия принимаются в
качестве само собой разумеющихся или же заимствуются в качестве уже концептуально
оформленных из тех или иных философских учений9.
Вряд ли кто-то будет отрицать, что любая историческая реальность – любое событие,
любой процесс, любая трансформация и т.д. – пространственна по своей сути. Любое ис-
торическое событие прямо или косвенно привязано к определенному месту, определенной
местности, ландшафту, к водным ресурсам, к недрам и полезным ископаемым и т.д. Жизнь
любого сообщества и любых индивидов также отмечена определенностью пространств и
мест, даже если это сообщество кочевников или путешественников, даже если речь идет
о космических полетах. При этом, однако, проблема пространства еще не поставлена, и
речь идет обычно лишь о выделении, перечислении и изучении таких пространств, как
экономическое, географическое, политическое и т.д., причем слово “пространство” вос-
принимается здесь скорее как метафора, чем как термин. Точно так же метафорически
употребляется “пространство” в выражениях типа “пространство мысли”, “пространство
философии”, “языковое пространство”, “информационное пространство” и т.д. Можно в
таком случае считать неметафорическим, реальным пространством только физическое?
Но человек не живет ни в физическом, ни в метафорическом пространствах. В физическом
живут массы и энергии, элементарные частицы и их взаимодействия, причем опять-таки в
разных пространствах – макро- и микромира. В метафорическом – языковые выражения.
Возможно ли неметафорическое описание пространств жизненного мира, которые явля-
ются основой истории как действия и истории как описания?

2. Введение необъективного времени

В феноменологической философии проблематика истории эксплицитно связана с вре-

менем и временностью, причем эта связь полагается в качестве первичной и необходи-
мой. В установлении такой связи, если ее рассматривать абстрактно, нет ничего необыч-
ного, необычным является понимание времени, которое составляет основу историчности
сознания (Гуссерль) и историчности бытия (Хайдеггер). Понимание времени существен-

27
но различается у основателей феноменологии, однако общее состоит, во-первых, в том,
что приоритет времени по отношению к пространству достигает у обоих философов сво-
ей кульминации: пространственная протяженность выводится Гуссерлем из темпораль-
ной, пространственность бытия-в-мире выводится Хайдеггером из первичной временно-
сти. Во-вторых, в обеих концепциях времени так или иначе проявляется телеологическая
и историцистская установка (“Кризис европейских наук” вызвал к жизни телеологиче-
скую “духовную историю Европы”; “анонимность субъективности” – хайдеггеровскую
“судьбоносную историчность”.) Парадокс состоит в том, что хайдеггеровское понимание
пространства подрывает его попытку всеобщей и окончательной темпорализации всех че-
ловеческих действий и состояний. В этой связи мы рассмотрим понятие времени и воз-
можность пространственного поворота в феноменологической философии. Возможна ли
история, историчность, а также наука истории на основе историчности сознания (Гус-
серль) и вот-бытия, Dasein (Хайдеггер), в основе которых временность? Или же она воз-
можна скорее на основе подвижной иерархии пространственности мира и бытия-в-мире?
Время или пространство является посредником между историей как деяниями и историей
как описанием деяний? От решения этого вопроса зависит вопрос о первичном и общем
предмете исторического исследования. Мы сосредоточимся в этом исследовании на хай-
деггеровской концепции, хотя вопрос о том, каким образом и для какой цели вводится по-
нятие времени, будет рассмотрен в отношении обеих концепций.
В феноменологической философии попытки ввести субъективное и, соответствен-
но, экзистенциальное время, исходят из возможности исключения объективного и, со-
ответственно, обыденного, времени. Но при этом любое рассуждение о субъективном и
экзистенциальном времени предполагает, что мы понимаем обыденное и объективное
значение таких слов, как: будущее, прошлое, настоящее, позже, раньше. Иначе говоря,
согласно Гуссерлю и Хайдеггеру, мы должны редуцировать всем известные временные
формы к первичным временным формам, однако понимание этих последних мы черпа-
ем из первых, то есть из форм данности объективного времени, которое всецело и без
остатка сводится к пространственным движениям Земли или внутриатомным движени-
ям. Как Гуссерль, так и Хайдеггер приписывают времени не только решающую роль при
постановке фундаментальных философских вопросов (для Хайдеггера таким вопросом
является, прежде всего “вопрос о бытии”), но и отождествляют, по существу, сознание
и время (Гуссерль) и бытие и время (Хайдеггер). Оба философа пытаются представить
временность как основание сознания и последнее онтологическое основание в-мире-бы-
тия. Существенное сходство обнаруживается также в отношении целей введения поня-
тия времени: время выражает, прежде всего связь и целостность. Такой взгляд свойствен,
конечно, не только Гуссерлю и Хайдеггеру. У Канта, например, время как трансценден-
тальная схема объединяет чувственность и рассудок, да и “вульгарное”, как выражается
Хайдеггер, т.е. обыденное, понимание времени, видит во времени нечто объединяющее,
целостное (например, время как эпоха). По крайней мере, в практической жизни, вульгар-
на она или нет, одновременность играет ведущую роль. У Гуссерля и Хайдеггера синтети-
ческая функция времени вводится в соответствии с их исходными и основными проблема-
ми. Гуссерль вводит субъективное время10 в “Логических исследованиях” [Гуссерль 2011,
326–328], чтобы обеспечить целостность выделенной им гилетической сферы – сферы по-
движных ощущений, служащих материалом для актов сознания. Для Хайдеггера время
выступает прежде всего как целостность заботы: “временность делает возможным един-
ство экзистенции, фактичности и падения и конституирует таким образом первично цело-
стность структуры заботы” [Хайдеггер 1977, 434; 328]11. Существенным моментом сход-
ства является также противопоставление субъективного, или имманентного (Гуссерль),
и, соответственно, экзистенциального (Хайдеггер) времени объективному, соответствен-
но, вульгарному, хотя у Хайдеггера это противопоставление сложнее, и вульгарное время
не равнозначно обыденному. Кроме того, оба философа используют язык пространства
и движения, чтобы выразить временные отношения. Последнее не случайно, но вынуж-
денно, поскольку не существует чисто временного языка, на котором можно было бы вы-
разить темпоральные отношения. Основное различие между Гуссерлем и Хайдеггером в

28
аспекте введения времени состоит в следующем: Гуссерль вводит субъективное время, ко-
гда он отделяет гилетическую сферу от смыслопридающей; по существу, он вводит время
как функцию, придающую единство гилетической сфере, сфере чистых ощущений. Стро-
го говоря, субъективное время у Гуссерля не имеет содержательного смысла, это формаль-
ная структура смыслопридания (импрессия, ретенция, протенция). При этом аналитиче-
ское введение этой структуры становится необходимым для Гуссерля уже при постановке
проблемы сознания. Напротив, у Хайдеггера время предстает сразу же в содержательном
и интерпретативном плане – как смысл бытия и бытие-к-смерти, но лишь во второй части
его главного труда. Ни вопрос о бытии, ни экзистенциальная аналитика вот-бытия, ни ис-
толкование смысла бытия как заботы не потребовали временности для своего первичного
введения и экспликации.
Парадоксальным образом, у Хайдеггера нет постановки проблемы времени. С самого
начала время полагается как нечто такое, что нужно интерпретировать. Но спрашивается:
является ли интерпретация единственным методом, с помощью которого можно было бы
исследовать понятие времени? Здесь как раз было бы уместным указать на различие меж-
ду интерпретацией и анализом. В данном случае наш анализ заключается не в том, что-
бы дать очередное истолкование феноменологических учений, но в том, чтобы просле-
дить аргументацию, с помощью которой вводится понятие времени в феноменологии и
вскрыть в этой аргументации некоторые пробелы. Причем эти пробелы в аргументации в
аспекте введения времени у Гуссерля и у Хайдеггера весьма сходны.
Вопрос о происхождении времени приобретает у Гуссерля оттенок онтологический,
и если философы и психологи XIX в., в частности Ж.-М. Гюйо, хотели прояснить про-
исхождение наших представлений о времени, то Гуссерль ставит вопрос о происхожде-
нии самого времени: “Этот вопрос о происхождении обращен к первичным формообра-
зованиям сознания-времени, в которых интуитивно и непосредственно конституируются
первичные различия временного как изначальные источники всех очевидностей, относя-
щихся ко времени. <…> Переживания не упорядочиваются нами в какой-либо действи-
тельности. С действительностью мы имеем дело лишь постольку, поскольку она есть
подразумеваемая, представленная, созерцаемая, понятийно мыслимая действительность.
В отношении проблемы времени это означает: нас интересуют переживания времени. То,
что они сами определены в объективном времени, то, что они принадлежат к миру вещей
и психических субъектов <…> это нас не касается, об этом мы ничего не знаем” [Гус-
серль 1966, 9–10]. Этот ход мысли Гуссерля предполагает то, что нужно доказать, а имен-
но самореферентность временной сферы. Гуссерль пытается поставить вопрос о време-
ни и ограничить этот вопрос сферой времени. Он хочет свести вопрос о происхождении
времени, или, если угодно, об ощущении времени, к неким первичным временным струк-
турам. Причем исключение всего эмпирического должно нас сразу же привести к само-
му времени, к первичным формам сознания времени и времени-сознания. Мы отвлекаем-
ся здесь от вопроса – можно ли исключить все эмпирическое. Но даже если это возможно,
то отсюда не следует первичность и самостоятельность переживаний времени. Пережи-
вания времени могут зависеть от переживаний другого типа. Исключение объективного
времени и переход к субъективному не доказывает абсолютной независимости и саморе-
ферентности временного опыта. Если имманентное время не имеет никакого эмпириче-
ского источника, это не означает, что время не имеет никакого другого источника в сфе-
ре сознания, или, соответственно, в человеческом бытии. Иначе говоря, непредметность
субъективного времени не означает еще его изначальности; субъективное, или имманент-
ное, время может зависеть от иного типа непредметного. О таком же пробеле в аргумен-
тации, а точнее, об отсутствии всякой аргументации при введении понятия времени, или
временности, может идти речь и в отношении Хайдеггера. Так же, как Гуссерль, Хайдег-
гер пытается представить временной опыт первичным и независимым. Однако, в отличие
от Гуссерля, Хайдеггер отказывается от всяких процедур введения времени. Само-соотне-
сенность, самореферентность и независимость временного от какого-либо сущего пред-
полагается с самого начала. В отличие от Гуссерля, Хайдеггер просто постулирует неза-
висимость и непредметность временности: “Временность не “есть” вообще сущее. Она не

29
есть, но обнаруживает себя <…> Временность обнаруживает, и притом возможные моду-
сы себя самой. Последние делают возможным многообразие модусов бытия вот-бытия, и
прежде всего фундаментальную возможность собственной и несобственной экзистенции
<…>. Временность есть первичное “Вне-себя”, в себе и для себя самой” [Хайдеггер 1977,
434–435; 328–329].
Пробел в аргументации состоит здесь, как и у Гуссерля, в том, что зависимость
временности от другого не-сущего, причем именно от пространственности, не принимается
в расчет. Иначе говоря, если считать время чем-то не существующим, не-сущим, лучше
сказать, непредметным, но каким-то образом обнаруживающимся, то отсюда не следует,
что время должно предстать в качестве первичной инстанции, как онтологически первич-
ная имманентная или экзистенциальная временность. Временность как не-сущее может
зависеть от другого не-сущего, непредметное может зависеть от другого непредметного и
быть вторичным. Время в самом деле не существует предметно, но другой вопрос, что же
оно обнаруживает – себя или нечто другое? В терминах Хайдеггера: время – это феномен
(себя в себе самом показывающее) или же явление, то есть отсылающее к чему-то другому.
У Хайдеггера, правда, явление отсылает в чему-то такому, что само себя не показывает.
Однако в отношении времени это мнимое другое есть не что иное, как пространство,
которое в самом деле может быть скрытым как определенное, конкретное пространство,
но все же всегда может быть открыто как то или иное пространство.
Время есть тень пространства, или, если обойтись без метафор, эрзац пространства.
Наряду с предрассудком, определяющим пространство как сосуществование, а время
как последовательность событий, имеет место также предрассудок отнесения времени к
внутреннему, а пространство – к внешнему опыту (Августин, Кант). Достаточно, однако,
вспомнить реально пережитую последовательность мыслей или эмоций, чтобы конста-
тировать: здесь не дано ни малейшего следа отношений раньше–позже, а тем более – на-
стоящего, прошлого и будущего. Эта последовательность, как и любая другая, может быть
представлена в качестве временной только post factum. Однако репрезентацию опыта не
нужно отождествлять с самим опытом. Истоки этого предрассудка можно увидеть в ана-
логии между неуловимостью времени и неуловимостью внутреннего опыта – души, духа,
экзистенции и т.д. в чувственном опыте. Неуловимое время переселяется в неуловимый
внутренний опыт как его основа. Однако из неуловимости первого и последнего не следу-
ет их взаимосвязь.
Из невозможности доказать или показать, что субъективное или экзистенциальное
время является основой человеческого опыта, не следует, конечно, первичность опыта
пространства. Этот опыт сам обнаруживает свою первичность при формировании телес-
но и ценностно значимых пространств.

3. Историчность: время или пространство?

Экспликация проблемы истории и историчности вырастает у Хайдеггера из известной

предпосылки: временность является условием возможности заботы. Хайдеггер напомина-
ет, что у вот-бытия есть не только смерть, но и рождение, а, следовательно, протяженность
между рождением и смертью. Эту протяженность нельзя понимать как простую последо-
вательность переживаний “во времени”. Тогда действительными оказались бы только пе-
реживания, наличные в каждый момент, и в этом случае жизнь состояла бы, как полагает
Хайдеггер, из прыжков по линии из точек “теперь”. Однако неявная предпосылка такой
“вульгарной” концепции, хотя она ищет “жизненную взаимосвязь” не вне, а в самом вот-
бытии – полагать вот-бытие как наличное “во времени” – препятствует пониманию вот-
бытия в качестве “между” рождением и смертью.
Хайдеггеровская стратегия здесь такова: он связывает обыденное, по его мнению, воз-
зрение, называя его вульгарным, с определенным образом времени, чтобы затем, при удале-
нии “вульгаризации”, противопоставить ему иное, экзистенциальное понимание времени.
При этом время и язык времени должны восприниматься как естественные и необходимые
средства описания жизни. Времена, рождение и смерть должны теперь пониматься не как

30
последовательные, но как взаимопроникающие, для чего Хайдеггер использует выраже-
ния, напоминающие некоторые фрагменты Гераклита Эфесского, которого, как известно,
называли “темным”: “Фактичное присутствие экзистирует рождённо, и рождённо оно так-
же и умирает в смысле бытия к смерти” [Хайдеггер 1997, 374]12. Можно ли перевести это
выражение на понятный для всех язык опыта? По крайней мере, Хайдеггер не дает себе
такого труда. Разумеется, речь здесь не должна идти о таком “вульгарном” факте, что каж-
дый из нас откуда-то родом, что мы впитываем с молоком матери определенные предрас-
судки и предрасположения, что мы воспитываемся в определенном окружении и т.д. Речь
ведь должна идти не о биологическом или социальном, но об онтологическом, которое, од-
нако, несет в себе черты скорее романтические и диалектические, чем дескриптивно-фе-
номенологические. (Хотя метод провозглашается феноменологический!)
Такого рода хайдеггеровские выражения указывают на их скорее отрицательный, чем
позитивно-дескриптивный характер. Хайдеггер указывает на то, чем не является экзи-
стенция: “Подвижность экзистенции не есть движение какого-либо наличного”13 [Хайдег-
гер 1977, 495; 375]. Однако из этого отрицания не следует, что человеческое бытие тожде-
ственно истинной, или экзистенциальной, временности, выразить которую можно только
посредством языка, похожего на заклинание.
Позитивный смысл memento vivere становится доступным только при пространствен-
ном осмыслении жизни, ибо жизнь в существе своем пространственна, а не соткана из не-
уловимого экзистенциального времени. У самого Хайдеггера попытки позитивного опре-
деления подвижности экзистенции приводят к своеобразному исчезновению времени и
появлению пространства: “Она определяется из протяжения (Erstreckung) вот-бытия. Спе-
цифическую подвижность протяженного самопротяжения мы называем событием вот-бы-
тия” [Хайдеггер 1977, 495; 375]. Слово Erstreckung можно перевести и как “распростране-
ние”, а также как “пространство”, но суть дела от этого не меняется: в решающий момент,
то есть при определении подвижности экзистенции, пространственные характеристи-
ки прорываются наружу. Впрочем, сам Хайдеггер признает в докладе “Время и бытие”
(1962 г.), что “попытку, [сделанную] в “Бытии и времени” (§70), свести пространствен-
ность вот-бытия к временности нужно оставить” [Хайдеггер 2007, 29]. Однако в “Бытии
и времени” первенство времени, или временности, не вызывает у Хайдеггера сомнений.
Протяженность он мыслит прежде всего как временную протяженность, забывая о пер-
вичном пространственном значении этого слова. В этом он полностью следует Гуссерлю,
для которого первичной является временная протяженность вещи (об экзистенции, конеч-
но, речь не идет), а не пространственная.
Основной тезис Хайдеггера относительно историчности гласит: “Анализ исторично-
сти вот-бытия пытается показать, что это сущее не потому темпорально, что оно
“находится в истории”, но что оно, наоборот, исторично существует и может суще-
ствовать только потому, что оно в основе своего бытия темпорально” [Хайдеггер 1977,
498; 376]. Однако именно последний тезис Хайдеггеру доказать не удается; впрочем, он
и не пытается это делать. Ни страх14, ни бытие к смерти, или свобода к смерти, ни реши-
мость и забегание вперед не доказывают темпоральной сущности человеческого бытия и
бытия вообще. Забота и экзистенция находят у Хайдеггера свое выражение на модифици-
рованном языке пространства и движения – уже-быть-в, быть-при, забегать-вперед; кро-
ме того, он использует самые элементарные и всем известные временные различия – про-
шлое, настоящее, будущее. И как бы Хайдеггер ни видоизменял значение этих слов, для
того чтобы понять все эти трансформации, нужно все же понимать исходные значения.
Эти исходные значения, однако, не только по своему происхождению, но и по сути своей
пространственны. Прошлое говорит нам о том, какие значимые пространства ушли и были
заменены настоящими, актуально значимыми пространствами, и среди прошедших выде-
ленным может быть пространство рождения. Точно так же и будущее говорит нам о том,
какие наступающие, приходящие пространства, то есть значимые ситуации, возможны, и
среди этих будущих пространств выделенным может быть пространство смерти. Настоя-
щее – это иерархическая совокупность актуальных и потенциально значимых, актуаль-
но и потенциально достижимых пространств в объективном, то есть в пространственном

31
времени. “Единицей измерения” как объективного, так и субъективно переживаемого на-
стоящего, является день, восход и заход солнца, необходимый первичный цикл жизни, из
которого складываются недели, месяцы, годы и т.д. В настоящем, причем в определенном
пространстве настоящего, мы отличаем настоящее от прошлого, настоящее от будущего,
будущее от прошлого. Эти три направления времени суть абстракции от многообразных
актуальных, исчезнувших и прогнозируемых пространств.
Кажется парадоксальным отнять у человеческой жизни и истории время, но не вре-
мени лишается жизнь и история, а мифической временности, якобы пронизывающей че-
ловеческое бытие. Истории принадлежит объективное время (основанное на движении
Земли), которое выступает в качестве основы хронологии, и не существует никакого ис-
торического времени, кроме хронологического. Но и объективное, или хронологическое,
время не определяет историчность как основание истории. Историчность выявляет себя
скорее в подвижных иерархиях пространств и миров человеческих действий.
Излагая “вульгарное”, как он его называет, понимание истории, Хайдеггер выделяет
четыре основных значения термина, исключая из этого списка историю как науку и исто-
рию как объект науки: 1) прошлое; 2) происхождение; 3) целостность сущего, изменяю-
щегося во времени; 4) переданное традицией. Все эти четыре значения сходятся в том,
утверждает Хайдеггер, что человек выступает субъектом событий. Однако это порождает
следующие вопросы: каким образом происходят эти события? Являются ли они последо-
вательностью процессов и различных происшествий, каким образом относится происхо-
дящее в истории к вот-бытию, должно ли вот-бытие быть уже наличным, чтобы попасть
“в историю”? Становится ли вот-бытие историчным посредством переплетения обстоя-
тельств и происшествий, или же только потому, что вот-бытие в своем бытии исторично,
становятся возможными обстоятельства, происшествия и история? Этот ряд вопросов за-
вершается утвердительным ответом на последний вопрос. Остается только выяснить, «в
какой степени и на основе каких онтологических условий историчность принадлежит
субъективности “исторического субъекта” как [ее] сущностное устроение» [Хайдеггер
1977, 505; 382].
Итак, “вульгарный” тезис о том, что субъект истории – человек, “углубляется” за счет
введения субъективности субъекта истории и нахождения онтологических оснований ее
историчности во временности. Именно в этом пункте проявляется не преодоленный Хай-
деггером субъективизм, приписывающий вот-бытию, то есть человеческому бытию, ис-
точник смысла и историчности мира. Прерогатива осмысленности: “Только вот-бытие
может быть <…> осмысленным или неосмысленным” [Хайдеггер 1977, 201; 151] допол-
няется прерогативой историчности: “Первично исторично, – утверждаем мы” – вот-бытие,
вторично исторично, однако, внутри мира встречающееся, не только подручные вещи –
инструменты в широком смысле, но также окружающий мир природы как “историческая
почва”” [Хайдеггер 1977, 504; 381].
Такие вопросы и решения отодвигают на задний план другое основание историчности
и истории, которое вводит Хайдеггер, а именно: историчность мира. Из выделенных че-
тырех понятий истории Хайдеггер выбирает в первую очередь понятие прошлого, которое
он рассматривает на примере экспоната музея. Определенный предмет, например, инст-
румент, наличествует и вместе с тем относится к прошлому. Что же делает его историче-
ским, принадлежащим к истории? Что является прошлым? Ведь предмет налицо, и даже в
определенных случаях может быть употреблен в дело. Тем не менее употребляется он или
нет, он все же не тот, что прежде. “Что же “прошло”? – задает вопрос Хайдеггер, и отве-
чает: мир, внутри которого этот предмет принадлежал взаимосвязи инструментальных за-
дач. “Мира больше нет, – пишет Хайдеггер, – но то, что прежде было внутримирским это-
го мира, еще наличествует” [Хайдеггер 1977, 503; 380].
Признать историчность мира первичной или зависимой от историчности вот-бытия,
основанной на временности, – эти колебания связаны с попыткой провозглашенного Хай-
деггером темпорального возобновлении анализа во втором разделе работы. В отношении
“заботы” это означает: забота может быть структурно выражена как единство трех направ-
лений времени, но любая забота изначально пространственна и телесна. Еще в большей

32
степени это относится к миру и к бытию-в-мире. Бытие-в-мире изменчиво, в “мире” су-
ществуют разнообразные движения и скорости. Однако это не отменяет пространственно-
телесной основы движений и изменений. Но и это не главное. Пространственность мира
не сводится к его телесной основе или к составленности “из частей”. Пространственность
мира не сводится к наглядности; это не вместилище всех процессов и вещей, данных или
могущих быть данными в опыте, и не порядок вещей, но взаимосвязь отсылок: один зна-
чимый предмет, в частности инструмент, отсылает к другому. Хайдеггер выдвинул весьма
важный и на первый взгляд, парадоксальный тезис: “Ни пространство в субъекте, ни мир
в пространстве, но скорее пространство “в” мире” [Хайдеггер 1977, 149; 111] И все же
следует избегать этого “в”: мир и пространство по существу равнозначны, если говорить
о мире и мирах как о взаимосвязях отсылок.
Хайдеггер приписывает вот-бытию то, что нельзя приписать миру: забегание вперед,
возвращение к себе, судьбу, решимость как свободу к смерти. Однако введение историч-
ности в качестве основы вот-бытия выявляет в нем иную ипостась: вот-бытие обозначает
уже не только и не столько индивидуальное существование, сколько существование общ-
ности, народа. Различие подлинного и неподлинного выявляется и в контекcте фундамен-
тального устроения историчности: или вот-бытие “экзистирует фактично с другими” и
при этом “самость потеряна в das Man” [Хайдеггер 1977, 507; 383], или же бытие-с-дру-
гими обретает свою судьбу: “Если судьбоносное вот-бытие как в-мире-бытие существу-
ет сущностно в совместном бытии с другими, то его событие есть совместное событие и
определено как судьба (Geschiсk). Так мы обозначаем событие общности, народа. Судьба
не состоит из отдельных судеб (Schicksal), так же как бытие-друг-с-другом не может быть
понято как совместное существование многих субъектов” [Хайдеггер 1977, 508; 384]. Та-
ким образом, третьего не дано: бытие-с-другими – это или потерянность в анонимном,
или слияние в общей судьбе.
Там, где речь идет об историчности вот-бытия и мира (§75), Хайдеггер максимально
сближает историчность вот-бытия и историчность в-мире-бытия: “Событие истории – это
событие в-мире-бытия. Историчность вот-бытия есть сущностно историчность мира, в ко-
тором экстатично-горизонтная временность обнаруживает себя как его основа” [Хайдег-
гер 1977, 513; 388].
Насколько бесспорным является тезис об историчности вот-бытия, мира и в-мире-
бытия, настолько сомнительным является определение основы мира как “экстатически-
временной”. Указывая на генезис историчности предметов в мире, Хайдеггер вынужден
воспользоваться пространственной характеристикой: “Через экзистенцию исторично-
го бытия-в-мире подручное и наличное уже всегда втянуты в историю мира” [Хайдеггер
1977, 513; 388]. При этом “втягивание” в историю, если и считать метафорой, то макси-
мально приближенной к прямому смыслу, к дескрипции.
Открытие мира и пространства как взаимосвязи отсылок – основное достижение Хай-
деггера. Почему же он не считает их предельными феноменами и ищет их дальнейшего
обоснования? Причина кроется опять-таки в особом понимании мира. Парадигмой явля-
ется здесь для Хайдеггера мир труда ремесленника, мир мастерской, где все инструменты
и материалы взаимосвязаны как значимые друг для друга, но все же образуют замкнутый
мир. Разомкнутость, или открытость, человеческого существования Хайдеггер находит во
временности, в ее экстатическом характере. Однако экстатическая временность есть по
существу иное название пространственного опыта трансценденции, опыта перехода из од-
ного значимого или ценностного пространства в другое. Как и в отношении гуссерлевской
концепции времени, здесь следовало бы применить своего рода “исправление имен”: там,
где речь идет об имманентном или экзистенциальном времени, речь идет по существу об
особом, выделенном пространстве опыта, о возможности глубокой, или глубинной, транс-
формации человеческого опыта. Взятая “сама по себе” экстатическая временность есть не
что иное, как мифологема, лишняя сущность, вытесняющая пространственный опыт.
С помощью “мира” Хайдеггер пытается разрешить сформулированную им дилемму –
между историей как взаимосвязанным изменением объектов и историей как свободно па-
рящей последовательностью переживаний субъектов. На основе “мира” и бытия-в-мире
2 Вопросы философии, № 7 33
эта дилемма действительно поддается решению, но темпоральная добавка, или прививка,
превращает историчность в некую иррациональную силу, определяющую судьбу-событие
(немецкого) народа. Так фикция экстатической и телеологической временности создает
возможность идеологического инструментария.
Дилемма, сформулированная Хайдеггером, не может быть разрешена на основе вре-
менности, но сама дилемма не является надуманной, она вполне реальна. Однако пробле-
ма не только в том, чтобы найти посредника между субъективным и объективным, но и в
том, чтобы определить характер связей между объектами и между переживаниями субъ-
ектов. Являются ли эти связи кардинально различными и обретающими единство только
благодаря посредничеству иррациональной или интенциональной временности? В таком
случае всякое сопоставление субъективной и объективной истории становится проблема-
тичным. Попытка обосновать единство объективного и субъективного (чувственности и
рассудка) с помощью времени как трансцендентальной схемы носит у Канта всецело фор-
мальный характер.
Реальным, а не формальным медиумом может быть только пространство. При этом не
пространство как вместилище, порядок вещей или форма внешнего опыта, но простран-
ство как подвижная, трансцендирующая, если угодно, экстатическая иерархия различий,
точнее, различенностей, которая не нуждается в темпорализации. Это иное понимание
пространства, чем у Хайдеггера, хотя и тесно с ним связанное. Такое понимание про-
странства преодолевает замкнутость ремесленной мастерской; иерархия различенностей
коррелятивна фундаментальному опыту сознания, который является и первичным опы-
том пространства – опыту различений. Именно в различении – предметов, ситуаций, цве-
тов, звуков и т.д. – возникают предметные, ситуативные, цветовые, звуковые и т.д. значи-
мые пространства и их пересечения. Благодаря пространству различений обретают свой
смысл и свою структуру как пространства жизненного мира, так и абстрактные простран-
ства науки, в том числе пространство как вместилище и как порядок вещей. Корреляция
“субъективных” (различающих) и “объективных” (различенных) пространств – это усло-
вие возможности дескриптивного соотнесения субъективного и объективного, истории
как знания и истории как действия. Пространственно-коррелятивная дескрипция не нуж-
дается в отсылке к “внутреннему опыту”, “интенциональности” или “судьбе бытия”, но в
качестве первого шага осуществляет то, что осуществляется при описании любого пред-
мета и процесса: фиксирует и перечисляет различия. История как описание, как наука име-
ет дело с многообразием значимых пространств и миров, образующих изменчивое про-
странство жизненного мира. История как деятельность – это постоянное формирование
и преобразование, распределение и перераспределение пространств, значимых для
различных сообществ и индивидуумов.
Было бы излишним приводить примеры из военной или колониальной истории. Жизнь
любого человека, любой общности – семьи, клана, коллектива, церкви, государства и т.д. –
есть не что иное, как освоение и утрата многообразных значимых пространств и миров –
от рождения до смерти.
Историю “наук и искусств”, как и любую историю, можно представить хронологи-
чески и как цепь причин и следствий, однако изменение предметов и методов научного и
художественного творчества явно осуществляется как трансформация соответствующих
значимых пространств. “Европейскому человечеству” потребовалась существенная про-
странственная трансформация на пути от милетской воды до тяжелой. То же самое отно-
сится и к переселению (иногда даже без изменения их местоположения) античных богов
из храмов в современные музеи, а также к самим храмам. Физическое пространство мо-
жет оставаться практически неизменным, а пространство значимости претерпевает суще-
ственные трансформации. Храм св. Софии, при сохранении внешнего облика, был пре-
вращен сначала в мечеть, а затем в музей. Современное искусство меняет представление
о предмете искусства и одновременно о художественном пространстве. Современная тех-
ника, успешно превращая природу во “всеобщий предмет труда”, создает новое простран-
ство – виртуальное, которое также успешно вытесняет реально-телесные пространства в
иерархии значимости.

34
 Пространства как иерархии различий и значений могут быть не только позитивно зна-
чимыми, но и бессмысленными, аномальными и агрессивными. В агрессивных простран-
ствах господствует время (функция берет верх над субстанцией), заданный ритм, который
подчиняет себе не только волю и чувства, но и направленность интеллекта. Наиболее вы-
разительные примеры агрессивных пространств в XX в. – концентрационные лагеря фа-
шистской Германии и Архипелаг ГУЛАГ в СССР. К агрессивным пространствам относят-
ся не только пенитенциарные учреждения и другие “дисциплинарные пространства”, но
отчасти кинематограф и театр (режиссер и актеры стремятся овладеть публикой), спорт,
городской транспорт в часы пик, средства массовой информации15, особенно телевидение
и многое другое – все, что не только в буквальном, но и в переносном смысле приковыва-
ет к себе человека.
Прогресс в созидании и увеличении числа неагрессивных пространств, не подавляю-
щих волю и не умаляющих достоинство человека, можно было бы считать критерием про-
гресса в истории. Насколько возможен такой прогресс в эпоху глобализации и общества
потребления – этот вопрос остается открытым.

ЛИТЕРАТУРА

Бедаш 2009 – Бедаш Ю. Пространство как проблема постметафизической философии / / Топос.

2009. № 1 (21).
Валери 1936 – Валери П. Избранное. М., 1936.
Виндельбанд 1998 – Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998.
Гуссерль 1966 – Husserl E. Husserliana Bd. X. Haag, 1966.
Гуссерль 2005 – Гуссерль Э. Избранные работы. М., 2005.
Гуссерль 2011 – Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Ч. 1. М., 2011.
Дройзен 1868 – Droysen J.G. Grundriß der Historik. Leipzig, 1868.
Дройзен 2004 – Дройзен И.Г. Историка. СПб., 2004.
Замятин 2006 – Замятин Д.Н. Культура и пространство. Моделирование географических обра-
зов. М., 2006.
Замятин 2011 – Замятин Д.Н. Империя пустоты: В поисках утраченной периферии (Рец. на кн.:
Clowes Edith W. Russia on the edge: Imagined geographies and post-Soviet identity. Ithaca, 2011) // НЛО.
2011. № 111.
Каганский 2001 – Каганский В.Л. Культурный ландшафт и советское обитаемое пространство.
М., 2001.
Коллингвуд 1980 – Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М.,1980.
Kюстер 2012 – Кюстер Х. История леса. Взгляд из Германии. М., 2012.
Лаппо-Данилевский 2006 – Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории. М., 2006.
Лехциер 2011 – Лехциер В.Л. Койко-не-место, или критика медицинских пространств // Вест-
ник Самарской гуманитарной академии. Серия “Философия. Филология”. 2011. № 2 (10).
Маяцкий 2009 – Маяцкий М. Место пространству! или Этот очень special “spatial turn” // Пуш-
кин. 2009. № 3.
Молчанов 2010 – Молчанов В.И. Происхождение имманентного времени. Ощущение и про-
странство // Ежегодник по феноменологической философии. Вып. 2. М.: РГГУ, 2010.
Ницше 1994 – Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994.
Риккерт 1998 – Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.
Свасьян 1998 – Свасьян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием по западу / Шпенглер О. Закат
Европы. М., 1998.
Трёльч 1994 – Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994.
Фуко 2006 – Фуко М. Другие пространства / Фуко М. Интеллектуалы и власть. Ч. 3. М., 2006.
Хайдеггер 1977 – Heidegger M. Gesamtausgabe Bd. 2. Frankfurt am Main, 1977.
Хайдеггер 1979 – Heidegger М. Sein und Zeit. Tübingen, 1979.
Хайдеггер 1997 – Хайдеггер М. Бытие и время. Перев. В.В. Бибихина. М., 1997.
Хайдеггер 2007 – Heidegger M. Gesamtausgabe Bd. 14. Frankfurt am Main, 2007.
Цицерон 1994 – Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве. М., 1994.
Шпенглер 1923 – Шпенглер О. Закат Европы. Том 1. М. – Пг., 1923.

2* 35
 Примечания
1
“Историк интересуется <…> понятием об изменении, действительно происходящем (или про-
исходившем) во времени” [Лаппо-Данилевский 2006, 233].
2
Ницше отмечал в позитивном и позитивистском ключе: “Не победа науки является отличи-
тельной чертой нашего XIX в., но победа научного метода над наукой. <…> Наиболее ценные от-
крытия делаются позднее всего; наиболее же ценные открытия – это методы” [Ницше 1994, §§ 466,
469, 218]. Хотя и не ясно, насколько он был бы приверженцем построения “общенаучного метода”.
Ср. Гуссерль: “Истинный метод вытекает, однако, из природы подлежащих исследованию предме-
тов, а не из наших заранее составленных суждений и представлений” [Гуссерль 2005, 208].
3
Следует отметить при этом, что все принципы и методы, как частные, так и общие, и не только
исторической науки, являются лишь необходимыми, но не достаточными условиями достижения
объективного знания.
4
Остроумные замечания Г. Бенна о “потоках” в немецкой философии см. в статье К.А. Свась-
яна [Свасьян 1998, 45].
5
«“Собственное”, “судьба”, “время” — суть заменяющие друг друга слова» [Шпенглер 1923,
187].
6
Такого воззрения придерживался И. Дройзен, один из немногих историков и методологов ис-
тории, кто вообще тематизировал эти понятия: “Определенность и содержание понятия простран-
ства и времени получают в той мере, в какой познается и исследуется сосуществование сущего, по-
следовательность ставшего” [Дройзен 1868, 7]. Переводчик на русский язык вставил перед словом
“последовательность” слово “временнáя”, которого нет у Дройзена [Дройзен 2004, 459]. Заметим,
что Дройзен не отдает предпочтения ни времени, ни пространству. Г. Риккерт рассматривает про-
странство и время как интуитивно данные “вместилища”: “Всякое расположенное в пространстве
или заполняющее определенный промежуток времени образование имеет этот характер непрерыв-
ности” [Риккерт 1998, 62.]
7
Например: “Нибур совершенно ясно понимает, что историю можно писать только исходя из
аналогии с настоящим, из ценностной системы настоящего”. См.: [Трёльч 1994, 182].
8
Подробнее см. [Бедаш 2009]; [Маяцкий 2009, 80–83]. См. также работы: [Замятин 2006; Замя-
тин 2011; Каганский 2001; Kюстер 2012].
9
Пространственный поворот фактически, но не терминологически, провозгласил М. Фуко в
лекции “Другие пространства”: “Великой навязчивой идеей, неотступно преследовавшей XIX в.,
как известно, была история: темы развития и остановки, темы кризиса и цикла <…> Сегодняшнюю
же эпоху можно, скорее, назвать эпохой пространства” [Фуко 2006, 191]. Однако Фуко противопо-
ставляет историю и пространство, что как раз свойственно философии XIX–XX вв., а не сближает
их. Поворот осуществляется у Фуко в структуралистском ключе. Он говорит о других и очень разных
и в основном аномальных пространствах, но практически ничего не говорит о пространствах исход-
ных и нормальных, о первичном опыте пространства. Интересна в этой связи статья В.Л. Лехциера
[Лехциер 2011], в которой он не без основания подвергает критике теорию интерсубъективности у
Гуссерля и Шютца. Однако, следуя Фуко, автор упускает из виду хайдеггеровское пространство.
10
Подробнее см: [Молчанов 2010].
11
При цитировании “Бытия и времени” по полному собр. соч., указываются также стр. по изд.
[Хайдеггер 1979], страницы которого совпадают с русским переводом: [Хайдеггер 1997]. Все цита-
ты переведены автором, кроме одной, данной по указ. русскому переводу.
12
“Das faktische Dasein existiert gebürtig, und gebürtig stirbt es auch im Sinne des Seins zum Tode”
[Хайдеггер 1977, 495; 374].
13
Подвижность, однако, не есть временность, так же как движение не есть время. Движение
дано в опыте, а время – это указание на выделенный пространственный опыт движения, например,
солнца, воды, песка и т.д., с помощью которого можно соотнести различные движения; так время
становится числом движения.
14
Страх непосредственно связан с пространством, и даже страх, о котором пишет Хайдеггер,
отличая его от боязни. Это страх перед миром как смешением пространств, страх перед потерей
смысла.
15
См. № 4 журнала “Отечественные записки” за 2003 г., где СМИ — главная тема номера.

36
 Восток и солнце.
Благодатность японской земли
в культурно-географическом дискурсе
А. Н. МЕЩЕРЯКОВ

В статье анализируется дискурс, связанный с самоописанием Японии как “страны

солнца”. Этот дискурс являлся важным элементом японской культуры начиная с древно-
сти и до сегодняшнего дня. В создании образа “солнечной Японии” участвовали мыслите-
ли самых разных направлений: синтоистские, буддийские, конфуцианские. Расходясь по
многим мировоззренческим вопросам, все они, тем не менее, обосновывали солнечную
природу японской земли.
The article deals with the self-description discourse of Japan as a “Sun Land”, one of the
basic features of Japanese culture from ancient times to modernity. Shinto priests, Buddhist
monks, and Confucian thinkers contribute to the “Sunny Japan” image, and, by all philosophical
differences, they justified a sun-nature of Japanese country.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Япония, солнце, свет, восток, конфуцианство, синто, буддизм,
божественная страна.
KEY WODS: Japan, sun, light, East, Confusianism, Shinto, Buddhism, country of gods.

В настоящее время поэтическо-метафорическое именование Японии как “страны

восходящего солнца” имеет широчайшее распространение. Японский государственный
флаг – красный круг на белом фоне – является легко узнаваемым символом страны повсю-
ду в мире. Стоит при этом заметить, что этот флаг пользуется в мире намного большей по-
пулярностью, чем в самой Японии. Этот символ усиленно использовался пропагандист-
ской машиной до и во время Второй мировой войны, и для многих японцев он до сих пор
ассоциируется с тоталитарным режимом. Тем не менее не стоит забывать, что самовос-
приятие Японии как “страны солнца” имеет длительную историю и является одним из до-
минантных в культуре. Рассмотрение страны в ее “солнечной ипостаси” поможет нам луч-
ше понять важный аспект, связанный с самоидентификацией японской культуры и нации.
Обычно считается: глубокое укоренение в Японии солярной семантики связано с тем,
что, согласно синтоистскому мифу, правящий род вел свое происхождение от богини солн-
ца Аматэрасу. Однако более пристальный взгляд обнаруживает недостаточность такого

© Мещеряков А.Н., 2013 г.

37
объяснения. Данные древних письменных источников свидетельствуют о том, что соотне-
сение территории Японии с востоком и солнцем вытекает прежде всего из китайской кар-
тины мира. Согласно этой картине, в центре мироздания находится “срединная страна”
(т.е. сам Китай), окруженная с четырех сторон варварскими государствами. Японии отво-
дится место на востоке – то есть к востоку от Китая. Представление о том, что Япония
находится на востоке, прочно входит и в сознание древних японцев. Однако одновременно
с этим японцы, как правило, позиционируют Китай вовсе не как “срединную”, а как “за-
падную” страну, что возмущало китайцев и приводило к дипломатическим конфликтам.
Китайская династическая хроника “Суйшу” сообщает, что в послании японской го-
сударыни Суйко (прав. 592–628) китайскому императору она именует себя правительни-
цей страны на востоке, там, где “восходит солнце”, а Китай – страной, где солнце заходит
(в японской хронике “Нихон сёки” сказано чуть мягче: “Государыня Востока почтитель-
но обращается к императору Запада”) [Нихон сёки 1997 II, 101]1. Для китайских государ-
ственников такое обращение было неприемлемо по двум причинам: во-первых, китайский
и японский государи не могли обозначаться одним и тем же термином, и во-вторых, пози-
ционирование Китая как страны западной, да еще такой, где заходит солнце, покушалось
на столь лелеемую ими пространственно-идеологическую картину.
Другие известные японцам страны (прежде всего Индия, страны Корейского полу-
острова, Бохай) тоже в их представлении располагались на западе. Получается, что Япо-
ния являлась единственной страной, расположенной на востоке, что давало возможность
считать ее уникальной – согласно тогдашним представлениям, к востоку от Японии суша
отсутствовала. Покидая Японию, человек отправлялся в западном направлении, оставляя
за спиной восток. Напутствуя своего сына-монаха, направляющегося в Китай, мать слага-
ет стихотворение, в котором она призывает его не забывать про родину, страну – основу
солнца (тэру-хи-но мото)2.
В китайском понимании любая страна, кроме самого Китая, является варварской, до-
казательством чего служит географическое положение такой страны на периферии ойку-
мены. Однако сами японцы не видели в восточном расположении своей страны чего-то
унизительного. В начале VIII в. Япония отказывается от прежнего названия страны (Яма-
то, топоним в центральной части Хонсю, где располагались резиденции японских прави-
телей) и начинает именовать себя “Нихон” (“Присолнечная” или “Солнечная” страна). С
помощью акта переименования японская элита стремилась позиционировать свою стра-
ну благоприятным для себя образом и одновременно подчеркнуть свою независимость от
Китая – ибо зависимые от Китая страны права на переименование были лишены. Однако
сами китайцы посчитали удобным проинтерпретировать переименование с выгодной для
себя точки зрения – как еще одно доказательство ущербного расположения Японии, уда-
ленной от Центра. В хронике “Новой династии Тан” (“Синтаншу”) презрительно отмеча-
лось: “Япония – другое название Ямато. Эта страна находится на окраине, там, где восхо-
дит солнце, и потому ей дали название Нихон”.
Однако такое отношение со стороны Китая не могло поколебать уверенности самих
японцев в благодатности своего восточного положения. В послании, привезенном посла-
ми Бохай от имени своего вана, сама страна Бохай позиционируется как “западная” – там,
где солнце заходит, а положение Японии определяется как восточное – там, где солнце
восходит. Причем положение Японии имеет явно положительные коннотации. В посла-
нии говорится, что хотя две страны разделяет бурное море, найти Японию легко – следует
только плыть в направлении утреннего (восходящего) солнца3.
Японцы считали государство Бохай своим данником, случавшиеся время от времени
попытки послов Бохай уклониться от этого статуса вызывали бурное негодование япон-
ского двора, однако в данном случае принимающая сторона осталась довольна – как по-
чтительностью самого послания, так и описанием географического положения Японии.
Восточное положение Японии закрепляется и в достаточно частом ее именовании
страной “Фусо”. Одно из первых (первое?) употреблений термина “страна Фусо” в япон-
ских источниках содержится в хронике “Нихон сандай дзицуроку”4, где во время путе-
шествия японского монаха по Китаю его идентифицируют как человека, приехавшего из

38
Фусо. С течением времени понятия “Фусо” и “Япония” оказываются прочно связанными,
и ничто не говорит об оскорбительном для Японии восприятии такого именования. В кон-
це Х в. составляется антология стихов на китайском языке “Фусосю” (“Собрание [страны]
Фусо”). Крупнейший свод сведений о древнем японском буддизме носит название “Фусо
рякки” (“Сокращенные записи о стране Фусо”, 1094 г.).
Страна Фусо (кит. Фусан) впервые упоминается в китайском географическом памят-
нике “Шань хай цзин” в разделе “Каталог Заморья Востока”. Эти земли не имеют никако-
го отношения к Японии, они населены диковинными созданиями (великанами, чудищами,
черными и волосатыми людьми и т.п.). Таким образом, эти земли описываются как “ди-
кие” и “варварские”. Страна Фусо получила такое наименование потому, что на этом ост-
рове произрастает огромное чудесное дерево фусо, на ветвях которого расположено солн-
це. “В Долине Кипящих ключей растет Шелковица Фу. Там купаются десять солнц. [Это
место] находится к северу от [царства] Чернозубых. [Солнца] живут в воде, [где] растет ог-
ромное дерево. Девять солнц живут на его нижних ветвях, одно – на верхней ветке” [Шань
хай цзин 1977, 102].
Получается, что в китайской традиции “страна Фусо” соотносится с окраинностью и
варварством. Однако японцы сочли за благо не заметить, что “восток” имеет в предлагае-
мой им геополитической модели отрицательное значение и сочли возможным и нужным
приписать востоку положительные смыслы: древние источники неизменно наделяют тер-
риторию Японии такими характеристиками, как “большая” и “изобильная”5. В японской
традиции восток стойко соотносился с рождением, жизнью, светом и процветанием, а за-
пад – с тьмой и смертью (загробным миром).
Территория Японии соотносилась с востоком и утренним солнцем. Образ императора
тоже в значительной степени имел солярные характеристики. Так, процесс интронизации
обозначался как “наследование солнцу” (хицуги). В этом обозначении ясно отражен миф о
происхождении династии от солнечного божества. В записях исторических хроник часты
и упоминания об императоре как носителе света. Считалось, что император первым напи-
тывается солнечным светом и преобразует его в добрые для страны дела6. Когда поддан-
ные японского императора возносят ему хвалы (в данном случае речь идет о Камму, прав.
781–806), они прямо и честно заявляют, что его добродетельность достигает Неба, Земли
и Человека, его свет равен солнечному, он наполняет всю страну вплоть до самых окраин,
благодаря чему погоды в стране стоят самые благоприятные, и земля исправно родит7.
Кончина государя воспринимается как утеря солнечного света. Что до императора
живого, то он делится своим светом с подданными. Так происходит, например, при при-
своении рангов, которые являются не просто социальным маркером, но и указывают на
степень приближенности к императору, его свету. Присваивая посмертный ранг Фудзи-
вара-но Асоми Ёсико (присвоение посмертных рангов было общепринятой практикой),
император Ниммё (прав. 833–850) мотивирует это тем, что этот даст Ёсико возможность
освещать себе пространство в загробном мире. Присвоение посмертного ранга видному
царедворцу Фудзивара-но Оцугу объясняется похожим образом – для освещения пути на
тот свет8.
Ссылка, понижение в должности или обычная командировка, т.е. увеличение физи-
ческого расстояния между государем и подданным, грозят человеку и меньшей освещен-
ностью. В песне Мибу-но Тадаминэ (конец IX – начало X в.) он упоминает о факте свое-
го перевода из личных охранников государя, который непосредственно освещал его, на
должность охранника правых врат дворца. Поэтому он сильно потерял в освещенности –
как ввиду удаления от императора, так и ввиду того, что правая часть дворца и столицы
находились на западе, откуда, как считалось, приходит мрачная осень9. Многие государ-
ственные учреждения делились на “левое” и “правое” подразделения, причем служба в
“левом” считалась более престижной, ибо соотносилась с востоком, весной и солнечным
светом.
По степени приближенности к императору вся страна делилась на три больших регио-
на – сама столица, “внутренний регион” (Кинай – пять окружавших столицу провинций) и
“внешний регион” (Кигай или Кигэ – все остальные провинции)10. Население этих регио-

39
нов резко различалось по своему статусу, правам и обязанностям, т.е. по своему “качест-
ву”. В Кинай и в Кигай действовали разные системы ранжирования чиновников. Деление
на “внутреннюю” и “внешнюю” Японию было настолько резким, что император не выез-
жал за пределы Кинай, а высшим чиновникам (с 5-го по 1-й ранг) запрещалось без особого
разрешения покидать “внутренние провинции”11, как если бы речь шла о путешествии за
границу. Физическое расстояние до императора являлось важнейшим показателем стату-
са как самой земли (провинции), так и подданного – благодетельность императора, пони-
маемая как свет, имела пределы своего распространения. Недаром императоры, живопи-
суя свою малую добродетельность, столь часто говорят о том, что она не достигает границ
страны (подданные регулярно в этом его разуверяют). Именно в отдаленные от императо-
ра места и ссылали преступников – туда, куда не достигал (плохо достигал) благодетель-
ный государев свет. В столицах Нара и Хэйан место проживания прямо зависело от стату-
са – чем выше оно было, тем ближе к дворцу располагалась усадьба.
Хотя император являлся носителем света, это был “абстрактный” солнечный свет, а
не восходящее на востоке утреннее солнце. Император соотносился с солнцем и светом,
но он не соотносился с востоком. Согласно китайским (в своей основе даосским) пред-
ставлениям о верховной власти, японский император считался земной проекцией Поляр-
ной звезды и занимал пространственное положение на севере – его дворец располагался
на севере столицы. Его “драконий лик” был обращен к югу, где лежала подведомственная
ему страна. Таким образом, приоритетность оси восток–запад, характерная для простран-
ственного позиционирования страны Японии на “карте мира”, не “работала” в условиях
антропогенного пространства, организованного в соответствии с китайскими геомантиче-
скими принципами. Там определяющей являлась ось север–юг. В усадьбах аристократов,
моделировавших “большое пространство” столицы, главное строение также возводилось
на севере земельного участка.
Благоприятность “востока”, подчеркиваемая при определении географического поло-
жения Японии, не распространялась на пространственное поведение людей внутри стра-
ны. В древности существовало множество “запретов на направления” (катаими) – деталь-
но разработанная система правил, регулирующих пространственное поведение человека.
Эти правила были зафиксированы в китайских сочинениях, их применение и трактовка на-
ходились в компетенции онъёдзи (онмёдзи) – профессиональных астрологов, календари-
стов и гадателей. Строгое соблюдение правил, касающихся расположения (перемещения)
объектов (построек, предметов и людей) в пространстве и времени, было характернейшей
чертой эпохи. На государственном уровне этими вопросами ведал Астрологический от-
дел Министерства двора. В повседневной жизни элита прибегала к услугам частных спе-
циалистов. Они толковали знамения, давали рекомендации по поводу “счастливых” и “не-
счастливых” для какого-нибудь дела дней, определяли маршрут следования, советовали,
как избежать ритуального загрязнения, болезней и порчи12.
Запреты на перемещение могли касаться любых направлений, и восток не являлся ис-
ключением. Государь Сага констатирует, что в данном 811 г. неблагоприятным для него
направлением является восток, а потому и его государево войско не должно в этом году
открывать крупномасштабные действия против эмиси (протоайнов) в провинциях Муцу и
Дэва (считалось, что они расположены на востоке Японии), так что поход переносится на
шестую луну следующего года13.
Что касается пространственных характеристик территории Японии на карте мира, то
ее восточное положение никогда не подвергалось сомнению. Даже во времена упадка го-
сударственности, непрекращающихся усобиц и господства пессимистического восприя-
тия действительности японские мыслители по-прежнему находили аргументы в пользу
выигрышности такого положения, хотя теперь территория Японии стала считаться кро-
шечной – размером “с просяное зернышко”. Даже буддийские мыслители, полагавшие,
что с 1052 г. весь мир вступил в эпоху тотальной деградации, продолжали осмыслять вос-
точное расположение Японии как более благоприятное, чем то, в котором находятся дру-
гие страны.

40
 Знаменитый монах Нитирэн (1222–1282) утверждал: хотя Япония – страна меньшая,
чем Индия и Китай (Япония по своим размерам соотносится с ними, как острова Идзу со-
относятся с Японией), но по количеству буддийских храмов она намного превосходит их
(большая часть обитателей Индии не исповедует буддизм, в Китае Нитирэн насчитыва-
ет 18040 храмов, а в Японии – 171037). В Индии и Китае учение Будды исповедует один
человек из тысячи, а в Японии нет ни одного человека, который бы не являлся привер-
женцем Будды [Нитирэн 1952 II, 1519]. То есть, в понимании Нитирэна, малость Японии
компенсируется процветанием в ней буддийского вероучения. Нитирэн полагал, что во
времена начала буддийского вероучения оно распространялось с Запада на Восток (поэто-
му он именует Индию “Лунной”, т.е. “западной” страной). Во времена же деградации упа-
док вероучения больше всего затрагивает его родину, т.е. Запад. И теперь вероучение бу-
дет распространяться в обратном направлении – с Востока на Запад, из Японии в Индию
[Нитирэн 1952 I, 508]. При этом, замечает Нитирэн, следует помнить, что Япония – это
страна солнца, страна Фусо, а свет солнца – ярче лунного, его век – намного длиннее (век
луны – 8 лет, а век солнца – 5500). И в течение всего этого времени свет, исходящий с Вос-
тока (свет, исходящий из Японии), будет рассеивать тьму [Нитирэн 1952 I, 588–589]. Та-
ким образом, Нитирэн преодолевал уничижительную характеристику Японии как страны
с просяное зернышко и вводил вместо понятия размерности параметры “яркости”, и “про-
должительности”, по которым Япония превосходит другие страны.
В средневековом дискурсе, восходящем к синтоистскому мифу творения, территория
Японии также соотносилась с солнцем и восточным расположением.
В пьесе ритуального и ныне практически исчезнувшего театра ковака-маи (танец-пан-
томима, исполняемая под речитатив сказителя) под названием “Дайнихонги” (текст пьесы
зафиксирован в XVII в., но восходит, вероятно, к более раннему времени) повествуется о
том, как божества Идзанаги и Идзанами создавали мир. Этот рассказ является поздней ин-
терпретацией синтоистского мифа. В исходном варианте мифа, зафиксированном в VIII в.,
божества создают только Японские острова, а о других странах ничего не сообщается. Од-
нако, согласно тексту пьесы, божества создают сначала Японию, а потом также Индию и
Китай, которые, правда, больше Японии. При этом Япония похожа на солнце, Индия – на
луну, а Китай – на звезду. Примечательна концовка этого произведения: хотя считается,
что наша Япония, управляемая императорской династией, получилась маленькая, но все
равно она – лучшая из трех стран, именно она похожа на солнце и жизнь людей там долгая
[Маи-но хон 1971, 271]. Перевод и анализ пьесы “Дайнихонги” см.: [Батова 2013].
Таким образом, преимущества территории Японии состоят в том, что она была созда-
на божествами первой, она ассоциируется с солнцем (является его земной проекцией), а
люди там отличаются долгожительством. Знаменитый ученый конфуцианского толка Ку-
мадзава Бандзан (1619–1691) работал в той же мыслительной парадигме, что и автор(ы)
ковака-маи. Он утверждал: “Трем странам соответствуют три вида света. Индия управля-
ется богом луны, и потому она именуется лунной страной. Китай управляется звездным
богом, и потому он именуется Синтан [“Синтан” – транслитерация санскр. Cina-sthana,
так именовали Китай древние индийцы; связь этого названия с “звездой”, остается невы-
ясненной]. Наша страна управляется божеством солнца и потому она именуется Нихон –
Солнечной. Луна и звезды являются производными от Солнца, поэтому две другие стра-
ны являются нижним течением. Именно наша страна – исток тысячи миров, начало десяти
тысяч стран. То, что она маленькая, является доказательством того, что она является на-
чалом для трех стран. Все десять тысяч вещей имеют началом малое”. Кумадзава Бандзан
полагал также, что свойства управляемой божествами японской земли настолько хороши,
что там много золота и серебра, полей и людей, которые необычайно умны. Другие стра-
ны взирают на Японию с завистью и алчностью, но Япония – это страна воинов, и поэто-
му иноземцы не смогут заполучить чаемого. Цит. по: [Утида Хидэо 1971, 15].
В период Токугава (1603–1867), когда в стране настал мир, японские мыслители еди-
ногласно считали, что выгодность географического положения страны определяется тем,
что солнце освещает ее первой. В связи с этим там берет начало положительная (солнеч-
ная) энергия (яп. ки, кит. ци), дающая жизнь деревьям и растениям, всему сущему.

41
 При таком подходе знакомство с западной картиной мира не разрушало японскую кар-
тину мира, а лишь утверждало ее. Многие образованные на традиционный лад японцы
того времени использовали почерпнутые из европейской науки сведения, для того чтобы
лишний раз убедиться в своей правоте. Так, Хирата Ацутанэ (1776–1843), один из наибо-
лее яростных и твердокаменных защитников всего японского, с воодушевлением отнес-
ся к гелиоцентрической модели мира Коперника, поскольку она подтверждала важность
солнца (богини Аматэрасу) в синтоистской картине мира. С удовольствием поверил он и в
библейский великий потоп – поскольку увидел в нем свидетельство того, что земля Япо-
нии расположена выше (в прямом и переносном смысле) территорий других стран и пото-
му не была затоплена водами. Эта катастрофа затронула прежде всего западные (т.е. в дан-
ном случае европейские) страны, Китай – в меньшей степени (поскольку он расположен
ближе к Японии), а Корею не затронул вовсе – поскольку она расположена ближе к Япо-
нии, чем к Китаю [Хирата Ацутанэ 1936, 277].
Хирата Ацутанэ со ссылкой на мнение “европейцев” сообщает: “Изобилием и прият-
ностью ничто не может превзойти земли, лежащие между тридцатым и сороковым граду-
сами северной долготы. Япония расположена в этом промежутке, кроме того, она располо-
жена восточнее прочих стран, своим произволением небесные боги особо благоволят этой
стране. Они окружили ее со всех сторон бурным морем, дабы воспрепятствовать вторже-
нию иноземных врагов, а земли разместили здесь и там, так что они образовали множест-
во островов...” [Хирата Ацутанэ 2002, 299]14.
“Солнечность” Японии, благоприятность ее географического положения и происте-
кающих отсюда последствий для японцев сделались общим местом в рассуждениях мыс-
лителей эпохи Токугава. Для обоснования этого положения они в полной мере использо-
вали мифы и предания, зафиксированные в мифо-исторических сводах “Кодзики” (712 г.)
и “Нихон сёки” (720 г.). Отвечая на вопрос, почему Япония называется “Присолнечной
страной” (Нихон), известный конфуцианский ученый Фудзита Токо (1806–1855) отмечал,
что когда внуки небесных божеств перед своим спуском на землю рассматривали землю,
то Япония понравилась им своей солнечностью, ибо, согласно “Кодзики”, это “страна, на
которую утреннее солнце прямо светит, страна, которую вечернее солнце освещает. По-
этому земля эта – очень хорошее место” [Фудзита Токо 1973, 270]. Поэтому боги обосно-
вались именно там и построили себе жилище [Кодзики 1994, 87].
В тексте “Нихон сёки” Фудзита также выделяет те контексты, которые связаны с осве-
щенностью Японии солнцем. Так, во время завоевательного похода на Кюсю государь
Кэйко (трад. 71–130 гг. н.э.) посмотрел на восток и “рек своим приближенным: “Эта стра-
на обращена [мукэ] прямо туда, где солнце [хи или пи] восходит. Поэтому и назвали эту
страну Химука [Пимука]”. Когда государь Сэйму (трад. 131–190) проводил в своей стра-
не границы, он определял их в соответствии с координатной сеткой, в которой он назвал
ось восток–запад “вертикалью солнца”, а ось север–юг “горизонталью солнца”. Границы
были проведены именно таким образом, поскольку государям нравилась такая земля, где
господствует солнечное начало (Ян) и имеется много света. Таким образом, в понимании
Фудзита Токо, Япония – это страна света, страна, откуда исходит солнечное сияние. По-
скольку варварам, окружавшим Ямато, доставалась часть этого света, то они приносили
дань японскому двору (двор обозначается иероглифом “утро”). В связи с этим страна Яма-
то и получила название “Присолнечной” [Нихон сёки 1997 I, 240, 256].
В наиболее концентрированной форме благодатность родной земли Фудзита Токо вы-
разил следующим образом: “[Япония] – это место, где восходит солнце, оттуда исходит
положительная [ян-ная, солнечная] энергия-ки, там удивительная почва, там люди замеча-
тельны, там обильная пища, там много воинов, там верхи обладают добродетельностью и
любят живое [т.е. не склонны к убийствам и репрессиям], они жалуют народ, а низы как
один почитают верхи”. Что до воинских доблестей, то они заключены не столько в же-
стокости, сколько в мудрой и искренней любви. Называя Японию “страной божеств (бо-
жественной страной)”15, Фудзита придавал этому понятию свойство естественного зако-
на – такого же объективного и незыблемого, как и географические реалии. “Божественная
страна является божественной по своей природе, западные земли [в данном случае име-

42
ются в виду прежде всего Индия и Китай] являются западными по своей природе” [Фуд-
зита Токо 1973, 271, 331].
Признание солнечной природы территории Японии почиталось за доказательство
(или следствие) того положения, что на земле Японии наилучшим образом проявляется
невидимая глазу энергия ки (кит. ци), пульсация которой управляет всеми природными
процессами. Фудзита Токо в начале своего знаменитого стихотворения писал, что “вели-
кая ки-энергия Неба и Земли пряма и беспримесна, она собирается в божественной стра-
не, прекрасным образом превращается в гору Фудзи, величественно пребывает тысячу
осеней, проливается величественными потоками воды, охватывает восемь островов [т.е.
Японию]”. Далее Фудзита Токо переходит к социально-государственному аспекту “пра-
вильного” ки, которое проявляет себя в сыновней (дочерней) почтительности и вернопод-
данничестве по отношению к императору, который своим сиянием равен солнцу. Таким
образом, наличие “правильного” ки одинаково благотворно воздействует как на природ-
ную, так и на социально-государственную сферу. Проявлением этого является непрерыв-
ная императорская династия.
В предисловии к трактату “Синрон” (“Новые предложения”, 1825 г.), написанного
самураем княжества Мито по имени Аидзава Сэйсисай (1782–1863), автор характеризу-
ет благоприятное положение Японии, противопоставив ему западные страны. “Сообщаю
свои скромные размышления. [Наша] божественная страна – это такое место, где восходит
солнце, откуда исходит изначальная ки-энергия, где извечно наследники небесного солн-
ца из поколения в поколение занимали императорский престол. [Япония] изначально за-
нимает на Земле положение головы и служит образцом для десяти тысяч стран. Она во-
истину благосклонно освещает вселенную, а культурность императора достигает любых
пределов”.
Далее Аидзава сообщает, что западные варвары, эти “подлые ноги”, вознамерились
попрать землю Японии. И это при том, что, согласно естественному порядку, Япония за-
нимает “головное” положение. Хотя божественная страна “не отличается чрезмерной об-
ширностью, ее предназначение – повелевать в любом уголке, поскольку в ней ни разу не
случалось исправления имен [смены династии и революции]”. Поскольку европейские
страны – это ноги, то они и реализуют свою функцию движения и добираются до Японии.
Что до окруженной со всех сторон морями Америки, то ее географическое (“телесное”)
положение соответствует “спине” (или заду), а потому люди там “глупы” и не способны
предпринять что-нибудь хорошее, что является следствием “природного естества”.
В другом месте своего трактата Аидзава еще более решительно подчеркивает, что
Япония по своему природному положению является носительницей солнечного света, и
потому даже европейцы зовут ее “страной утра” (видимо, имеется в виду голландское обо-
значение Востока – morgenland), сами же европейцы проживают в стороне мрака. Японцы
поэтому обладают всеми мыслимыми моральными достоинствами, а вот европейцы сово-
купляются с демонами и вознамерились уничтожить Японию, ее “солнечность” и небо-
угодную мораль [Аидзава Сэйсисай 1973а, 134, 50, 145–146].
Аидзава Сэйсисай последовательно проводил мысль о благоприятном расположении
Японии и его влиянии на нравы жителей. Он был убежден: если страна расположена там,
где осуществляется “неправильная” циркуляция ки-энергии, то все учения (моральные
установления) с неизбежностью будут носить там “дурной” характер. Что до Японии (“бо-
жественной страны”) и Китая, то они обращены в восточную сторону, туда, где восходит
солнце, где зарождается солнечная энергетика, а потому и “учения” там – “правильные”.
Поэтому “с начала Неба и Земли” там имелись представления о “пяти обязанностях” (одно
из ключевых конфуцианских понятий – горин: между государем и подданным, отцом и
детьми, мужем и женой, старшим и младшим, между друзьями). В особенности это ка-
сается Японии, где люди изначально отличаются простодушием, безыскусственностью и
чистотой, а потому они естественным образом вступили на дорогу светлых божеств, не
имея никакого понятия о сложных теоретических построениях. Что до Китая, то там люди
имеют склонность к письменному знаку и потому создали изощренные учения, под влия-
нием которых китайцы легко впадают в ошибки [Аидзава Сэйсисай 1973б, 252].

43
 Проведенный анализ показывает, что соотнесение территории Японии с востоком и
солнцем прослеживается по крайней мере с VII в. В обосновании этой связи активное уча-
стие принимали приверженцы всех основных течений мысли: конфуцианцы, буддисты,
синтоисты. Их аргументация могла несколько отличаться, но практически все они они ис-
поведовали географический детерминизм, полагая, что земля Японии изначально распо-
ложена самым благоприятным образом, и этот фактор является определяющим для “пра-
вильного” государственно-политического устройства страны и положительных свойств
проживающих там людей (их моральности, мужественности, долголетия и т.д.).
После начала модернизации Японии во второй половине XIX в. встал вопрос о том,
каким быть национальному флагу (которого ранее не имелось). В свете вышесказанного
неудивительно, что выбор был сделан в пользу солярного знака – глубоко укорененного в
японской культуре символа, обладающего сугубо положительными коннотациями, повы-
шающего самооценку сознательно формировавшейся страны-нации и отвечающего тре-
бованию уникальности. Несмотря на коренные и многосторонние новшества, предприня-
тые при императоре Мэйдзи (прав. 1867–1912), страна сохранила свой солнечный образ.
Имя его отца императора Комэй состояло из двух иероглифов – “сияние” и “свет”, сам
Мэйдзи правил под девизом “Светлое правление”.

ЛИТЕРАТУРА

Аидзава Сэйсисай 1973а – Аидзава Сэйсисай. Синрон (Новые предложения) / Митогаку. Серия
“Нихон сисо тайкэй”. Токио, 1973.
Аидзава Сэйсисай 1973б – Аидзава Сэйсисай. Тайсёку канва (Рассуждения после окончания
службы) / Митогаку. Серия “Нихон сисо тайкэй”. Токио, 1973.
Батова 2013 – Батова Е.А. Рассказы о сотворении мира в памятниках японской словесности //
Вопросы философии. 2013. № 4.
Бачурин 2008 – Бачурин А.С. Запреты на направления (катаими) в период Хэйан / История и
культура традиционной Японии, М., 2008. С. 59–97.
Кодзики 1994 – Кодзики. Записи о деяниях древности. Перевод Е.М. Пинус. СПб., 1994. Т. 1.
Кокинсю 1995 – Кокин вакасю. Старые и новые песни Японии. Перевод А.А.Долина. М., 1995.
Т. 3.
Маи-но хон 1979 – Маи но хон. Под ред. Мацудзава Тисато. Токио, 1979, серия “Котэн бунко”,
39.
Мещеряков 2012 – Мещеряков А.Н. Размер имеет значение: эволюция понятия “островная стра-
на” в японской культуре // Вопросы философии. 2012. № 12. С. 72–84.
Нитирэн 1952 – Нитирэн дайсёнин госё дзэнсю. Токио, 1952.
Нихон сёки 1997 – Нихон сёки. Анналы Японии. Перевод Л.М. Ермаковой и А.Н. Мещерякова.
В 2 т. СПб., 1997.
Симонова-Гудзенко 2005 – Симонова-Гудзенко Е.К. Япония VII–IX веков. Формы описания
пространства и их историческая интерпретация. М., 2005.
Синкокинсю 2001 – Синкокинвакасю: японская поэтическая антология XIII века. Перевод
И.А. Борониной. М., 2001.
Трубникова 2012 – Трубникова Н.Н. Рассуждения о Японии как “стране богов” в XIII в. // Во-
просы философии. 2012. № 8. С. 85–94.
Трубникова, Бачурин 2009 – Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. М.,
2009.
Утида Хидэо 1971 – Утида Хидэо. Нихон-но сюкётэки фудо то кокудокан (Обычаи и взгляды на
территорию страны в японской религии). Токио, 1971.
Фудзита Токо 1973 – Фудзита Токо. Кодокан гидзюцуги (Слово о “Кодоканги”) / Митогаку.
Серия “Нихон сисо тайкэй”. Токио, 1973.
Хирата Ацутанэ 1936 – Хирата Ацутанэ. Тама-но михасира (Истинный священный столп
духа) / Фукко синто. Токио, 1936. Т. 2.
Хирата Ацутанэ 2002 – Хирата Ацутанэ. Истинный священный столп духа / Синто. Путь япон-
ских богов. СПб., 2002. Т. 2.
Шань хай цзин 1977 – Каталог гор и морей (Шань хай цзин). Перевод Э.М. Яншиной. М.,
1977.

44
 Примечания
1
“Нихон сёки”, Суйко, 13-9-11 (608 г.). Здесь и далее при ссылках на сообщения японских лето-
писей приводятся название летописи (в кавычках) имя правителя или девиз правления, год, месяц и
день, а также перевод в европейское летосчисление.
2
Синкокинсю, № 871. Русский перевод см.: [Синкокинсю 2001].
3
“Сёку нихон коки”, Дзёва, 9-3-6, (842 г.).
4
“Нихон сандай дзицуроку”, Гангё, 8-3-26, (884 г.).
5
Подробнее см.: [Мещеряков 2012].
6
“Сёку нихон коки”, Тэнтё, 10-4-21 (833 г.).
7
“Нихон коки”, Энряку, 13-8-13 (794 г.).
8
“Сёку нихон коки”, Дзёва, 6-9-5 (839 г.); Дзёва, 11-7-23 (843 г.).
9
“Кокинсю”, № 1003. Русский перевод [Кокинсю 1995 III, 151].
10
Об административно-территориальном членении в древней Японии подробнее см.: [Симоно-
ва-Гудзенко 2005].
11
“Нихон коки”, Дайдо, 2-2-1 (807 г.).
12
Подробнее см.: [Трубникова, Бачурин 2009, 174–183, 273–281; Бачурин 2008].
13
“Нихон коки”, Конин, 2-5-19 (811 г.).
14
Перевод В.П. Мазурика с нашими незначительными корректировками.
15
О генезисе концепта “божественной страны” см.: [Трубникова 2012].

45
 ФИЛОСОФИЯ СОВРЕМЕННОГО КАЗАХСТАНА

Философия возвращения:
опыт казахстанской философии
А. Н. НЫСАНБАЕВ, Н. Л. СЕЙТАХМЕТОВА

Философия возвращения – концепт, который нужно понимать в смысле возвращения

к духовным истокам, к самому себе, чтобы вновь научиться философствовать. Казахстан-
ский постсоветский опыт философствования берет начало в глубинных пластах казахской
культуры. Он выявлял себя как философствование глубоко личностное, вовлекающее в
себя мир других философских парадигм. Он синтезировался в восточно-западный фило-
софский дискурс, но сохранил свою уникальную восточную метафизику. В статье осуще-
ствляется попытка осмыслить богатый философский опыт казахстанской философии в ее
темпоральности и процессуальности.
Philosophy of returning is in fact recovery of philosophy, it is a concept which is necessary
to understand as returning to your spiritual origin and as returning to yourself in order to learn
philosophizing once again. Kazakhstan’s experience of philosophizing dates back to deep layers
of the Kazakh culture, it has revealed itself as deeply personal philosophizing that involves a
world of other philosophic paradigms having synthesized into an eastern western philosophic
discourse but simultaneously having preserved its unique eastern metaphysics. In this paper we
tried to comprehend philosophic experience of Kazakhstan’s philosophy in its temporality and
processuality.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: тюркская философия, философия образования, философия Ка-
захстана, казахское просвещение, религиозный экзистенциализм, ислам.
KEY WORDS: Turkic philosophy, philosophy of education, Kazakh philosophy, Kazakh
Enlightenment, religious existentialism, Turkic Islamic content.

Философия образования человека: традиция духовности

В историко-философском наследии народов СССР философия Казахстана с её долгой

историей представлялась как философия просветительства и просвещенного разума, в це-
лом не несшая в себе угрозы для просветительского советского философского контекста.
Многие философские системы казахстанских мыслителей органично вписывались в ра-
ционалистическую парадигму философии. Казахская философская мысль, представлен-

© Нысанбаев А.Н., Сейтахметова Н.Л., 2013 г.

46
ная, например, просветительским учением Ибрая Алтынсарина (1841–1889), выходила,
конечно, за пределы общих целей советского просвещения, когда пытались интерпрети-
ровать концепции культурного суверенитета, религиозного образования, концепции со-
хранения традиции и того духовного истока, в котором сегодня пытаются отыскать собст-
венные культурно-исторические корни представители различных философских взглядов.
Алтынсарин, пожалуй, был не совсем удобен из-за глубины его философской рефлексии
над образовательно-просветительскими проблемами и из-за его обращения к традициона-
листам, вызывавшим упрёки в консервативности.
Хранить в исторической памяти философское прошлое было необходимо, чтобы по-
том не собирать по крохам все то, что было утеряно, – в пору призывов “разорвать с тра-
дицией”, когда в ней виделась грозная сила, способная привести к культурной и философ-
ской отсталости, отбросить нас на “задворки” мировой философской жизни. Тем не менее
удивительно, какое восхищение вызывали в советский период нашей жизни рассказы о
том, как хранят “предания своей старины” японцы, как они шлифуют свою традицию от
века к веку. Японские “Манъёсю”, “Записки у изголовья”, всевозможные “моноготари”
потрясали своей глубиной и неповторимостью, это был иной мир, в котором прошлое и
современность были связаны единой нитью. Однако это почему-то было хорошо только
для Японии, но не для нас: мы должны были черпать вдохновение у истока универсаль-
ного, где не было места индивидуальности и традиционной самобытности. В историях
о сакуре, о бусидо, о дзэн, в этом почти сказочном метафорическом философствовании
имелось то, что было отнято у нас, философствование наших душ. А уж история о пятнад-
цатом камне в монастырском саду Рёандзи и вовсе казалась выражением уникальности
культуры Японии и непостижимости японской души.
А когда в философский наш мир пришло “откровение” от Мартина Хайдеггера о су-
ществе человека, “стоящего в просвете бытия”, о “заброшенности”, о “бездомности мира”,
о “языке как истине бытия”, это стало переворотом в нашем сознании. Пришло понима-
ние того, что мы, не возвратившись к самим себе, не сможем научиться философствовать,
и того, как мы должны возвратиться к самим себе, и того, что именно в этом возвращении
осуществляется само человеческое существо. Философия Хайдеггера как будто вывела
из духовного оцепенения, и мы вновь ощутили насущную потребность в философствова-
нии от истоков, в обращении к тюркскому философскому прошлому. В тюркских древних
источниках идея сохранения и возвращения традиции – истока – высказывается как идея
возвращения собственной души. И опыт такого философствования, близкий к японскому,
показывал, что философствовать – это значит все время возвращаться к вечному истоку
своего бытия, хранящегося в сокровенности своей традиции. А потому возвращение к веч-
ному возможно как “вечное возвращение” к философии, позволяющее продумывать этот
исток. “Вечное возвращение” – знаменитый ницшеанский концепт – используется нами
не как схематично-подражательное “набрасывание” готового, но чуждого этому философ-
ствованию абстрактного содержания, а как раз наоборот, в качестве демонстрации онтоло-
гической сходности “вечного возвращения” и возвращения философии как возврата уни-
кальности и индивидуальности философствования, которое проявляется как конечное в
вечном и, наоборот, вечное в конечном, как возвращение к вечности через со-бытийность
конечного. Традиция как вечный исток, из которого философствует душа национальной
культуры, остается неизменной в потоке меняющихся времен, и в этом меняющемся мире
философских идей снова и снова происходит возвращение к философии, хранящей наше
прошлое в будущем.
Те философы, кто занимался осмыслением традиционалистских философских кон-
цепций прошлого, очень часто казались чудаками, а их методы и вовсе не заслуживали
значения универсальных рекомендаций. Однако после знакомства с Хайдеггером проис-
ходит если и не переворот в обосновании необходимости вернуться к осмыслению своей
философской традиции, то онтологический поворот. Возвращение к опыту казахского фи-
лософствования требуется не для реставрации прошедшего и не для ухода из современной
жизни, а совсем для другого: для обретения в том полузабытом мире нового философского
взгляда для жизни сегодняшней.

47
 Казахстанская философия – феномен очень многогранный, с судьбой очень непро-
стой, в чем-то похожей на судьбы своих основателей, продолжателей, подражателей и раз-
рушителей. Особенное её содержание – духовно-нравственное, заложенное тюркско-ис-
ламской традицией. Этапы казахстанской философии связаны с историческими судьбами
Казахстана: тюркский, исламско-тюркский, казахский и казахстанский, внутри которого
выделяются линейный советский период и совсем нелинейный – независимый период со-
временного философствования.
Тюркский этап – наиболее сложный, он связан с проблемой философской аутентич-
ности тюркского компонента в структуре исламской философии. Более того, при поста-
новке вопроса о том, что вообще понимается под тюркской философией, возникает во-
прос и о том, насколько и как может быть осуществима задача построения верного образа
тюркского мира. При идентификации тюркской философии специалисты неизбежно стал-
киваются с целым рядом проблем. Прежде всего это проблема выделения особой ниши
для тюркской философии в составе философских учений Востока. Мы задаемся при этом
вопросом: идет ли речь о философском монологе тюркского мира, о создании духовной
крепости против вызовов современной глобализации? Идет ли речь о создании более
комфортабельных условий для интеграции в мировое сообщество? Какова сверхзадача
программы реализации тюркской философии? Идет ли речь о формировании собственной
программы постколониальных исследований, которые развертываются на постсоветском
пространстве? Как описать образ тюркской действительности? Как обобщить её компо-
ненты и соединить их в тюркский логос? Когда сегодня мы пытаемся возвратиться к своим
философским истокам, неизбежно осмысление тюркского истока, где философствование
осуществлялось в контексте тюркской субъективности, выходящей за пределы исламской
онтологической заданности мира. Сегодня, реконструируя тюркскую философию, мы ста-
раемся избежать ее жесткого концептуального оформления, ни в коем случае не забывая о
временном модусе ее становления. Не возвратившись к тюркскому истоку, к опыту тюрк-
ского мышления, мы вряд ли сможем осмыслить феномен “казахской философии”. Тюрк-
ская философская традиция выражала особый взгляд на происхождение мира, человека,
вещей, но в этой особенности было также много универсального, что связывало ее с тра-
дициями философствования других восточных народов и последующих поколений тюрк-
ского мира. Замечательно в тюркской философии определение индивидуальности челове-
ка, не противопоставленного обществу и природе; здесь нет третирования собственного
Я, а есть гармоничное единство Я – Ты, Я – Другой, где возможно открытие диалогическо-
го простора для другой личности. Такова удивительная тюркская модель общения, с ее на-
строем на понимание другого человека и другой культуры. Тюркское философствование
открывало перспективу для диалога, в том числе и философского.
Уникальность тюркского философского слова запечатлена в “Благодатном знании”
(“Кутадгу билиг”, XI в.) Юсуфа Баласагуни, в “Словаре тюркских наречий” (“Диван лу-
гат-ат-турк”, XI в.) Махмуда Кашгари, в “Огуз-намэ” (XIII–XIV вв.), в словаре “Кодекс ку-
маникус” (начало XIV в.), где философия моделируется как постижение пути мудрости.
Точкой отсчета профессиональной тюркской философии считается ХI в., когда появляют-
ся работы Юсуфа Баласагуни и Махмуда Кашгари. Но их вряд ли возможно понять вне
философского учения Абу Насра аль-Фараби, связующего тюркский и исламский миры.
Тюркский компонент его творчества, особенно в последние годы жизни, – это этический
императив, растворенный в исламском онтологическом контексте. В социокультурном раз-
витии исламского мира уникальность тюркского философствования выразилась посред-
ством этико-эстетических, экзистенциальных феноменов тюркской культуры – как высо-
кой, так и повседневной. Трансформация тюркской традиции в исламском мистицизме,
исламской литературе выявляла себя в идеях равенства культур, толерантности, открыто-
сти, свободы творчества. В тюркско-исламском мире сохраненный этический тюркский
код расшифровывался последующим философским поколением и гармонично вливался в
философские направления, вбирая в себя новое время, но храня свой тюркский исток.
Так и творчество Абу Насра аль-Фараби – величайшего теоретика средневековой ис-
ламской философии – долгое время интерпретировали как исключительно исламское, вне

48
его тюркского философского компонента, но сегодня его уже рассматривают как содер-
жащее в себе тюркский способ философствования. Это определяется по диалогическому
характеру его философии, исключительной открытости, толерантности к иным философ-
ским системам, рационалистической обоснованности и стремлением “во всем дойти до
сути”. Влившись в исламскую рациональную парадигму, тюркская рациональность рас-
крыла ценностные аспекты категории разума через нравственность и нравственность че-
рез разум. В философии аль-Фараби нравственная философия становится одновременно и
философией нравственности. В своем знаменитом “Трактате о взглядах жителей доброде-
тельного города” он не пытался нравственные категории навязать жителям как непосиль-
ный груз, а пытался выстроить онтологию нравственности и сделать ее доступной, чтобы
объяснить: без добродетельности, нравственности не может быть порядочного общества.
Падение великих империй практически всегда связано с падением нравов – об этом го-
ворили аль-Фараби, Ибн Рушд и Ибн Халдун. Аль-Фараби утверждал, что нравственные
нормы необходимы человеку не потому, что они навязаны извне; без них человек не может
быть человеком, а глубокие истины открываются только чистой нравственной душе. Да и
сам процесс познания аль-Фараби понимал как очищение от мерзости, пошлости, именно
в этом он и видел достижение добродетели. А когда человек достигает добродетели, тогда
ему открываются глубинные закономерности мира, и человек начинает жить не мелочами,
а фундаментальными принципами, и эти принципы – принципы нравственности.
Одна из работ аль-Фараби, интерпретирующая учение Платона, посвящена проблеме
совершенства человека и проблеме счастья. У аль-Фараби они приобретают свою онтоло-
гическую законченность в нравственном становлении человека: “Сначала Платон иссле-
дует совершенство человека: что представляет собой человек и что из присущего чело-
веку является тем, при помощи чего он становится счастливым <…> Затем он исследует,
является ли человек совершенным только от того, что он обладает совершенными органа-
ми, красивым лицом, нежной кожей, или вместе с тем он обладает знатностью своих роди-
телей, своего рода” [Аль-Фараби 1984, 107]. Далее он задается вопросом: считал ли Пла-
тон внешние совершенства реальной причиной счастья? Ответ Платона был созвучен его
собственному представлению о том, что только добродетельный образ жизни есть непре-
ложное условие для достижения счастья [Там же, 109]. Интерес аль-Фараби к философии
Платона продиктован схожестью позиций двух мыслителей в объяснении моральной фи-
лософии и ее необходимости для осуществления в мире существа человека. Он обращает
наше внимание на идею Платона, что счастливые люди (а это нравственные люди) не нуж-
даются в законах и установленных правилах жизни, поскольку их образ жизни доброде-
телен. Общество свободных людей, людей нравственных, в основу закладывает доброде-
тель, а добродетельная жизнь совершенна.
Платоновское учение о достижении совершенства человека через знание аль-Фараби
также считал прекрасным способом обретения счастья. Установка на образование в тюрк-
ском мире – удивительное явление. Образование не только для практических целей, а для
того, чтобы постичь путь мудрости, приблизиться к совершенству, для тюркских мысли-
телей было целью взаимодействия с миром. Аль-Фараби считал, что образование человек
должен осуществлять творчески, в недрах своей души. Здесь хотелось бы обратить вни-
мание на расхождение Платона и аль-Фараби в понимании существа образования. Плато-
новская теория образования по своей сути реализует его проект господства идеи над эмпи-
рическим миром, что, в общем-то, есть философски завуалированная идея господства над
миром и человеком. Этот смысл, скрыто или неявно заложенный Платоном, более опреде-
ленно прояснился благодаря таким мыслителям, как Бэкон, Ницше и Фуко. Бэкон уясня-
ет, что знание – сила, Ницше замечает, что образование под лозунгом интегрирования че-
ловека в абсолютный смысл может нагрузить человека чужими ценностями и смыслами,
а Мишель Фуко считает, что образование – это формирование сознания научным дискур-
сом, прививающим признание власти в любом качестве. Сверхчеловеческая нормативная
рациональность философии Платона представлена в различных исторических формах.
В Средневековье образование было тесно связано с пониманием Слова Божьего. Гегель
видел в образовании способ обретения логических форм, которые обеспечивают причаст-

49
ность к Абсолютному смыслу. При всех исторических изменениях неизменным остает-
ся признание некоторой трансцендентной реальности, по логике которой конституирует-
ся развитие сознания индивида [Сейтахметова 2009, 18]. И совсем по-другому понимает
процесс образования аль-Фараби: его понимание лежит в русле тюркской образователь-
ной стратегии, основанной на восточной метафизике. Цель образования здесь – едине-
ние с миром, Богом, природой, с самим собой и Другим. В этом заключалось достиже-
ние счастливого состояния, счастье мыслилось как осуществление нравственной жизни, а
счастливый человек – как человек, живущий в гармонии нравственного намерения и нрав-
ственного его осуществления. Самосовершенствование считалось необходимым для от-
крытия в себе Бога.
Институт учительства в восточной парадигме образования открывал перспективу та-
кого духовного самосовершенствования. Роль учителя состояла в том, чтобы помочь уче-
нику пройти нравственный путь, а не в том, чтобы подчинить волю и ум ученика свое-
му личному господству. Поэтому обучением не мог заниматься кто угодно, а только тот,
кто сам обладал соответствующими духовно-нравственными качествами. Каждый учи-
тель на Востоке почитаем, потому что его личность есть путь к нравственности. Вели-
ким Учителем почитался тот, кто помог сформироваться Ученику, превосходящему Учи-
теля по своим духовным качествам. Если же Учитель смысл образования замыкает на
почитании самого себя, он перестает исполнять свои учительские обязанности и вступает
на путь безнравственности, греха. Аль-Фараби и сам был великим Учеником и великим
Учителем, вот почему его идеи о нравственном образовании становятся условием осуще-
ствления добродетельной жизни. Переработанные в последующих философских систе-
мах, а именно в учениях Юсуфа Баласагуни, Ахмеда Ясави (Хазрет Султана, XII в.), Ах-
меда Иугнеки (Жуйюка, XII в.), они послужили благодатной основой для развития темы
нравственного образования как “науки стать счастливым”. Тюркская философия стано-
вится философией нравственности и ее аутентичность можно определить именно в этом
ее нравственном содержании.
Способ философствования в тюркском мире был схож с философствованием Сокра-
та, который органично соединился в диалоге трех проекций времени: прошлое, настоящее
и будущее. Для тюркских мыслителей это тоже было необходимо: выявление традицион-
ного истока философии фундировало сохранение идеи нравственного понимания вещей,
вещного и вечного мира для будущего.
Вне понимания философских проблем, поставленных Абу Насром аль-Фараби, очень
сложно понять весь дискурс тюркской и казахской философии, поскольку развернувший-
ся в предметной области профессиональной философии онтологический интерес к эти-
ческому, так или иначе, был фундирован вопросом о нравственном истоке. Несомненно,
здесь речь идет и об исламском вопрошании о нравственности, и о тюркском компоненте,
органично вошедшем в исламскую систему ценностей, и, конечно же, о том, что в казах-
ской философии поиск нравственного начала формирует весь фундамент философского
знания. Аль-Фараби и его этическая философия в современном казахстанском гуманитар-
ном дискурсе востребована, но все еще требует нового прочтения для философской согла-
сованности с другими эпохами, для восстановления традиции в тюркско-исламско-казах-
ском опыте. Возможно, что и ее реконструкция – задача, находящаяся в русле этических
проблем. Изучение философского наследия аль-Фараби в современном мире невозмож-
но без учета того, что любая философия (национальная, религиозная и т.д.) как самостоя-
тельная мысль не может двигаться свободно, начисто отказавшись от прежних своих до-
стижений. Философские дискурсы Востока и Запада предполагают, что опредмеченная
мысль не есть высочайшая вершина, а действительная высочайшая вершина мысли – в об-
ретении способности преодолевать свою ограниченность. Вот для этого необходим вели-
кий духовный опыт Востока, заключавшийся в вечном стремлении к совершенствованию
нравственных способностей человека: через образование, через стремление к искусству
нравственной жизни. Проблемы морали, социальной справедливости, личной ответствен-
ности в дискурсе уже казахской философии содержали в себе образцы этической парадиг-
мы тюркской и исламской философии. Этот нравственный возвышающий смысл жизни

50
человека становился условием ее полноты. В дальнейшем уже развитие казахской фи-
лософии происходило в контексте возвращения к нравственной философии своего про-
шлого, поскольку обретаемый в новых исторических условиях способ философствования
постоянно нуждался в той чистоте нравственной мысли, которая была онтологически уко-
ренена в учениях аль-Фараби, Баласагуни, Кашгари, Ясави.

Возвращение к истоку как обретение самих себя

Философская антропология Абая, философия образования Алтынсарина и религиоз-

ный экзистенциализм Шакарима обозначили новый этап философского опыта, но их фи-
лософские учения высвечивали этическую традицию прошлого, вплетая ее в современ-
ный социокультурный и политический контексты.
Продолжая развивать заложенную в тюркской философии традицию рационализма,
Алтынсарин определяет ее как этический рационализм или как рациональную этику, на-
ходящуюся в лоне образовательной парадигмы, поскольку в движение Просвещения, на-
чавшегося в Великой Степи, он вкладывал еще и смысл обучения нравственности. Алтын-
сарин из казахских мыслителей являлся представителем инновационного гуманитарного
направления, считавшего необходимым понимать процесс просвещения – образования –
как дело жизни, поскольку в нем осуществляется существо самого человека. К сожале-
нию, его творческое наследие интерпретировалось односторонне, поскольку представи-
телей движения Просвещения вообще считали поборниками созидания нового мирового
порядка – рационального и полезного. Кстати, Просвещение как идейно-политическое и
культурное движение у разных народов существенно отличалось. Вспомним, какую оцен-
ку немецкому просвещению дает Гегель, считавший, что французы и англичане своими
просветительскими идеями побудили немцев к бессодержательному философствованию:
“Немцы в это время крутились в своей лейбнице-вольфовской философии, в ее дефини-
циях, аксиомах и доказательствах, но постепенно стало веять на них заграничным духом,
и они начали интересоваться всеми появившимися там новинками, тщательно изучать и
культивировать локковский эмпиризм и вместе с тем, с другой стороны, отложили в сто-
рону метафизические исследования, интересуясь только теми истинами, которые находит
понятными здравый человеческий смысл, набросились на просвещение и стали ревност-
но рассматривать все вещи с точки зрения их полезности – определения, которые они за-
имствовали у французов. С помощью принципа полезности немецкое просвещение боро-
лось с идеями. Философские исследования об этой полезности опустились в своей вялой
популярности до такого уровня, ниже которого уже нельзя упасть <…> У немцев, честно
хотевших продлить свое дело вполне основательно и заменить остроту и живость довода-
ми от разума, так как острота и живость ведь, мол, собственно говоря, ничего не доказыва-
ют, получилось такое пустое содержание, что ничего не было скучнее этой основательной
трактовки, что мы видим у Эбергарда, Тетенса и т.д.” [Гегель 1935, 400].
Казахское Просвещение не могло, конечно, не находиться в общей настроенности на
идею преобразования мира, преобразования основ человеческой жизнедеятельности по
морально-разумным образцам. И в этом смысле оно было ближе к декартовскому пони-
манию просвещения как изменения самого себя и внесения в мир со-бытийности разум-
ного творчества, самобытийности рационального действия. Также Казахское Просвеще-
ние несло в себе диалогическую модель просветительства, содержащую метафизические
концепты Востока и Запада. “Восточность” Казахского Просвещения выявляется через
институт учительства, институт доверия к природе и удивительную настроенность на
целостность бытия. Алтынсарин считал, что процесс просвещения тождествен процес-
су образования, который представляет собой открытый диалогический проект донесения
знания. Знание являлось, наряду с верой и нравственностью, триединой моделью комму-
никативного преобразования мира.
Интерпретация творчества Алтынсарина сегодня – задача непростая, поскольку сте-
реотипы и поныне существуют в отечественном историко-философском дискурсе. Однако
значимость его творческого наследия в условиях современных образовательных реформ

51
приобретает колоссальное значение. Во-первых, потому что философия образования Ал-
тынсарина содержала в себе национальную концепцию Просвещения, поскольку ставил-
ся вопрос и о национальной идентичности, и о том, как сбалансировать национальные и
всеобщие интересы в теории и практике образовательного дискурса. Возможно ли было
сохранение национальной традиции в образовательном тотализирующем дискурсе той
современности, когда жил и творил великий Алтынсарин? Сам он стремился к осуще-
ствлению такой сбалансированной образовательной концепции, в которой национально-
традиционное содержание (этическое) придает самому образовательному процессу нрав-
ственное величие: человек понимает образование как становление и осуществление своей
человеческой самости. “Знание – сила”, “знание – власть”, но власть над самим собой,
когда твои усилия становятся нравственными усилиями в преобразовании самого себя, –
это то, к чему стремился и сам мыслитель.
Во-вторых, своевременность его концепции заключается в том, что образовательная
парадигма должна включать в себя воспитательное содержание. За последние десятиле-
тия уже нашего времени образовательный процесс утратил этот наиболее важный ком-
понент – воспитание. Теперь уже в высших учебных заведениях процесс воспитания за-
менен самостоятельным самовоспитанием, и это неправильно, поскольку утрачивается
глубинный пласт общения преподавателя и студента как личности и личности.
Алтынсарин придавал огромное значение процессу воспитания, поскольку он пони-
мал институт Учителя как институт доверия к Ученику, где осуществляется глубоко лич-
ностная коммуникация.
Казахское Просвещение содержало в себе восточную интенциональность, настроен-
ную на хранение в себе своего собственного истока, что, возможно, и позволило избежать
абстрактной подражательности, о которой горько-иронично говорил Гегель. Восточный
контекст расширил простор для образования одновременно и настроя к просвещению в
иной модели – западной – как философско-образовательного способа понять себя через
Другого. Вообще концепция получения знания у Алтынсарина, с одной стороны, реализо-
вала идею всеобщего (что было очень по-западному), но с другой – идею индивидуально-
сти, концепцию личной образовательной стратегии совершенствования (это уже Восток).
Избежав крайностей универсализма и индивидуализма, Алтынсарин создает уникальную
модель просветительства как открытой образовательной концепции, интегрирующейся в
мировое образовательное пространство. Удивительно, что его столь современные идеи
были востребованы еще недавно лишь частично – но это и закономерно, поскольку идея
индивидуального, личностного образования была не совсем приемлема: нужно было фор-
мировать не совершенную личность, а совершенное общество, ради которого всегда при-
носился в жертву человек.
К слову, национальные концепции образования сегодня во многих странах представ-
ляются весьма действенным фактором, регулирующим баланс универсального и индиви-
дуального подходов. Так, например, в “Концепции развития образования в Республике Ка-
захстан” обращено внимание на необходимость индивидуального подхода в образовании,
поскольку он способствует раскрытию личностного фактора. Национальное содержание в
образовательной парадигме заключается во включенности национальной духовной тради-
ции в современный интеграционный образовательный процесс.
Когда мы говорим о национальном компоненте в образовательной концепции какого-
либо государства, то речь идет, скорее, о философии образования в структуре этого мно-
гогранного гуманитарного проекта. А философия образования зиждется на националь-
ном философствовании над предметом образования. Восточный или западный дискурсы в
этом процессе не могут заменить друг друга, они выступают в едином диалогичном про-
странстве. Именно в таком ракурсе рассматривал процесс образования Алтынсарин. Если
вести разговор о том, что те или иные национальные концепции образования четко сохра-
няют свой национальный компонент, то, возможно, это не совсем так. Но стремление к
такому сохранению – дело весьма благодарное, поскольку речь идет о сохранении нацио-
нальной духовности и о возвращении ее наличному образовательному бытию человека.
В восточном образовательном дискурсе существует толерантный диалогический потенци-

52
ал, посредством которого осуществляется духовно-практическая преемственность с тра-
дициями. Такая парадигма образования способствует трансляции культурного наследия,
а значит, способствует развитию интеллектуального потенциала нации. Часто националь-
ные образовательные проекты критикуют за “консервацию” традиции, которая уже якобы
не совсем способна к развертыванию самой себя в новых модернизационных условиях.
Но именно традиция содержит в себе диалогический исток, который и становится услови-
ем открытости к новым образовательным технологиям и техникам. В свое время, напри-
мер, японцы пытались создать новую национальную концепцию образования, вне идей
“синто” и “бусидо”, увлекшись идеями Гербарта, Песталоцци и Дьюи. Но уже в концеп-
ции образования личности Дьюи они столкнулись со сложнейшей проблемой – проблемой
формирования личности ученика вне института учителя. Формальное участие Учителя в
процессе образования-воспитания, которое приветствовал Дьюи, оказалось совершенно
чуждым японскому пониманию роли учителя в этом величайшем из процессов становле-
ния человека, что, впрочем, характерно в целом для восточной образовательной парадиг-
мы. Сама модель Учитель –Ученик в образовательном пространстве Востока является ча-
стью духовной культуры, в ней содержится духовный смысл преемственности традиций
поколений, в то время как на Западе этот смысл уже был утрачен. Начиная с Нового вре-
мени, со включения научного абсолютного принципа в сам процесс обучения, в котором
наука говорила не от имени Учителя, а от имени обезличенного разума, отношения Учи-
теля и Ученика утрачивали духовно-нравственную смысловую нагрузку, и знание пере-
ставало носить экзистенциальный смысл, становясь обезличенным. В тюркской и казах-
ской культуре без Учителя не может возникнуть представления о целостности мира, кроме
того, Учитель участвовал в формировании в Ученике умения видеть то, что невозможно
увидеть, это была подготовка Ученика к духовному опыту жизни.
В модели Учитель – Ученик на Востоке содержался модус отношения Бога и челове-
ка, мира и природы. Алтынсарин настаивал на великой роли Учителя в совершенствова-
нии способностей Ученика. Ведь образование – это открытие для каждого человека непре-
ходящих совершенных форм бытия, в которых человек может узреть великий смысл своей
жизнедеятельности в этом мире.
И уж особенно непростым был вопрос о религиозном образовании в учении Алтынса-
рина, поскольку речь шла об исламском образовании. Ученый задавался целью осмыслить
в новых условиях систему религиозного образования, так как в религии, по его мнению,
заключался высочайший духовно-этический смысл. Возвращение философии образова-
ния как философии воспитания в современность – задача не одного десятилетия, посколь-
ку процесс образования – это творческий процесс; сегодня мы занимаемся им – и это
оправдывает нас, “должников” вековых традиций, мы должны отдавать долги, чтобы не
стать современными культурными манкуртами1.
Казахская национальная философия – это этическая философия, а абаевский концепт
Адам бол! – “Будь человеком!” – нужно рассматривать не как антропологическое воззва-
ние, а как действенный принцип в становлении нравственного существа. И Абай, и Ша-
карим считали необходимым образование в каждом человеке личностного духовного на-
чала: только так можно было решить задачу духовного совершенствования. Достижение
всего этого было невозможным вне духовно-этического истока – традиции казахского на-
рода. Сегодня казахстанская философия – феномен, который нельзя понять вне его куль-
турной философской традиции, национального способа философствования, встроившего
совершенно уникально восточный метафорический философский язык в строгие логико-
рационалистические конструкты. Советский период для казахстанской философии был
сложным, но и одновременно звездным. Диалектико-логический дискурс, разрабатывае-
мый философской школой академика Ж.М. Абдильдина, был востребован, и благодаря
этому открылась возможность глубокой герменевтики трансцендентально-критического
идеализма, что позволило изучать интеллектуальное наследие Канта, Фихте, Шеллинга и
Гегеля. В этой связи перспективна международная научная школа философии и политоло-
гии, созданная академиком А. Нысанбаевым.

53
 Возвращение философии к своим истокам для казахстанской философии означает
возвращение самой себя через духовно-нравственное осмысление способа философство-
вания, существовавшего в казахской философии, и его реконструкцию уже в современном
философском дискурсе.
Академик А.А. Гусейнов отмечает, что “в мире, который является предметом специ-
альной ответственности, – мире познания, общих определений, эстетических образов, об-
щественных норм, властных распоряжений, научных моделей и т.д. – индивид функцио-
нирует как один из многих, как экземпляр серии, как ученый, гражданин, коллега <…> Он
входит в него в отвлеченном единстве, но не в единственности. Человек предстает в сво-
ей конкретной единственности благодаря тому, что он включен в бытие, находится там и
тогда, где никто и никогда не может находиться, поскольку это место и это время уже за-
няты. Единственность наличия бытия обязывает выбирать, совершать поступок, быть от-
ветственным” [Гусейнов 2012, 415]. Это замечательная идея, что только нравственность
определяет целостность и индивидуальность человека, и есть возвращение к опыту жизни
через нравственную философию и философию нравственности.
Сегодня в казахстанской философии развивается множество направлений: филосо-
фия взаимопонимания2, личностная философия, получившая развитие в трудах профессо-
ра Н.Л. Сейтахметова, неофарабиеведение, компаративистика и другие. Все эти дискурсы
разрабатываются в контексте личностной философии, и это тоже можно осуществлять как
возвращение к самим себе и тем самым к своим истокам.
Обезличенная философия – философия, которая не ведет к пониманию, поскольку
только личность и творимая ею философия осуществляют процесс, называемый понима-
нием. Язык, на котором философствуют, обретает символические смыслы подлинного бы-
тия. Структура личностного философского языка определяется структурой личностного
мышления и личностью философа. Поэтому личностная философия – это всегда консти-
туирование философа как личности. Значение и роль личности в философских системах
выявляется в построении такой философии, которая способствует формированию диалога
с другими философскими направлениями, системами, школами. В этом диалоге присут-
ствует духовная связь, настраивающая на понимание.
Поэтому их личностная философия пробуждает к творческому поиску, к свободно-
му размышлению, и пока философия носит личностный смысл и личностный характер,
она несет в мир со-бытийность личности и со-бытийность философии [Нысанбаев 2011,
13–15].
Такая философия и является философской рефлексией над своими духовными исто-
ками. Казахские мыслители, просветители, экзистенциалисты создавали национальную
философию, в которой осуществлялась глубочайшая рефлексия о смысле и назначении
человека.

ЛИТЕРАТУРА

Аль-Фараби 1984 – Аль-Фараби Абу Наср Мухаммад. Историко-философские трактаты. Фило-

софия Платона и ее части. Расположение этих частей от начала до конца. Алма-Ата, 1984.
Гегель 1935 – Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по истории философии. М.-Л., 1935.
Гусейнов 2012 – Гусейнов А.А. Мораль как предел рациональности // Вопросы философии.
2012. № 5.
Нысанбаев 2011 – Нысанбаев А.Н. Личностная философия и личность в философии // Творче-
ство Нурлана Сейтахметова: философские дискурсы Запада и Востока. Алматы, 2011.
Сейтахметова 2009 – Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и со-
временность. Алматы, 2009.

54
 Примечания
1
“Манкурт” метафорический концепт, введен выдающимся писателем Чингизом Айтматовым,
означающий человека, не помнящего (забывшего) свои истоки, иными словами, человека, лишенно-
го исторической и культурной памяти. Метафоры “манкуртизм” и “манкурт” означают, говоря пост-
модернистским языком, “личность, неукорененную онтологически”, находящуюся в перманентном
идентификационном кризисе.
2
Философия взаимопонимания – новое направление в современной диалогической философии,
активно разрабатываемое научной школой академика А.Н. Нысанбаева, одно из ведущих направле-
ний, открывающее перспективу диалога культур Востока и Запада в условиях глобализации.

55
 Свобода как основание культурного
многообразия
А. К. АБИШЕВА, Н. Н. НИКОЛЕНКО

В статье анализируется проблема плюрализма культур на основе свободы как все-

общего основания человека, культурно-исторического субъекта. Обосновывается, что в
условиях глобализации должен сохраняться демократический плюрализм культур при со-
блюдении норм международного права и если глобализация будет выступать средством
развития человечества, а не превращаться в абстрактную самоцель. Сама глобализация
понимается как выражение определенных ценностей, создаваемых культурами, цивилиза-
циями, а не как неуклонный естественно-исторический процесс. Одним из средств сдер-
живания абсолютизации определенных ценностных установок, кроме международных
правовых нормативов, является диалог культур.
The problem of pluralism of cultures on the basis of freedom as general basis of the person,
cultural and historical subject is analyzed in the article. It is substantiated that in the conditions
of globalization the democratic pluralism of cultures should remain at observance of norms of
international law and if globalization acts as a mankind development tool, instead of turning into
abstract end in itself. Globalization is understood as expression of the certain values created by
cultures, civilizations, instead of as steady natural-historical process. One of means of control of
absolutisation of certain valuable installations, except the international legal norms, is a dialogue
of cultures.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: онтологическая свобода, ценностный смысл, субъект, рефлек-
сия, идентификация, плюрализм культур, диалог культур, глобализация.
KEY WORDS: ontological freedom, valuable sense, subject, reflection, identification,
pluralism of cultures, dialogue of cultures, globalization.

Многообразие культурных форм бытия человека, способов его духовной и материаль-

ной деятельности, его принципиальная открытость новым возможностям своего развития
путем творчества множества духовных смыслов, означает, что фундаментальным основа-
нием человеческого бытия является онтологическая свобода. Такая свобода означает не-
предопределенность человека его наличным бытием, данными обстоятельствами жизни и
данными его биологической природы. Субъектность человека выступает как изначальное
его самоопределение. Только как субъект человек является одновременно и причиной са-
мого себя и своим следствием.

© Абишева А.К., Николенко Н.Н., 2013 г.

56
 Самоопределение человеческого субъекта происходит как идентификация с опреде-
ленным свободно выбираемым смыслом, который представляется данному индивиду как
наиболее значимый, с чем он только и может отождествлять себя как человека, каким в его
понимании должен быть человек. Такая идентификация предполагает не слияние с этим
смыслом, в нашем понимании – ценностью, иначе субъект просто исчезал бы в ней и был
бы навсегда определен ею, а сохранение своего определяющего отношения к нему, воз-
можность его пересмотра, переоценки и замены другими. Свобода выступает как рефлек-
сия в себя, возможность выбирать себя, свое основание, наполнять его специфическим со-
держанием конкретной ценности.
Ценностный смысл составляет конкретное выражение свободы субъекта, является
идеальным началом, функционируя как нечто должное в душе человека, то, к чему он
устремлен, то есть становится организующим ядром субъекта, определяющим и порож-
дающим началом всех его интенций, мотивов, устремлений. В целом, можно сказать, что
ценность, лежащая в основе конкретного индивида или конкретной культуры, определяет
специфическое, индивидуальное содержание и направленность его мировоззрения, миро-
восприятия, способа бытия и мышления, целей деятельности, поступков, все, что отлича-
ет данного субъекта от другого, данную культуру, народ или эпоху от других культурно-
исторических субъектов всемирной истории.
Все формы человеческого бытия, своеобразие культуры и каждой эпохи, особенности
социальных отношений, правовых норм, искусства, науки и т.д. выступают символизаци-
ей, овнешненными формами идеальной сущности человеческих существ.
Особенность свободы человека заключается в том, что человеку как роду не задан за-
ранее определенный способ бытия в мире, а он находится перед массой возможностей и
должен самостоятельно созидать свой собственный путь развития и придать ему осмыс-
ленность. Однако его онтологическая свобода заключает в себе и возможность отказа от
свободы выбора, как бы это ни казалось парадоксальным. Иначе, если бы человек был
вынужден делать выбор, как это представлено у Ж.-П. Сартра, – человек есть проект са-
мого себя, он создает себя каждым актом, действием и он есть совокупность своих по-
ступков и ничего более [Сартр 1989], – то это предстояло бы как необходимость, а не как
свобода. Те ценности и смыслы, которые человек берет за основу своего бытия, он, ко-
нечно, стремится претворять и утверждать в жизни, но он творит свое особое бытие, не-
повторимый духовный мир, прежде всего в своей душе. Человек утверждается, то есть
его главный выбор происходит, прежде всего, внутри его “Я”, а затем может актуализи-
роваться или не актуализироваться. Он может внутренне не согласиться с наличным бы-
тием, в котором живет и действует, не принимать его, выработать к нему свое определен-
ное отношение и оценку.
Только к ХХ в. в таких направлениях, как экзистенциализм, персонализм, философ-
ская антропология и других, начинают рассматривать свободу как онтологическое осно-
вание человека, исходную предпосылку его бытия в противовес традициям понимания че-
ловека классическим европейским рационализмом как некоего сущего, с определенной
данной сущностью, которого можно постигать, но не изменять, а только совершенство-
вать. Последнее предполагает линейно-прогрессистское развитие человека, отрицающее
иные возможные пути развития. С позиций такого прогресса предполагается, что все ис-
торические этапы развития человечества – от античности до современности – есть не-
укоснительное становление, с необходимостью движущееся от простых и частных целей
к наиболее всеобщей, общему духовному смыслу человечества, более адекватно отвечаю-
щему истинному основанию человека вообще.
Уже Ф. Ницше в ХІХ в., а в дальнейшем О. Шпенглер, К. Ясперс, Х. Ортега-и-Гассет
отказались от понимания всемирной истории человечества как единого поступательного
процесса, в котором нет движений вспять, они скорее признавали, что каждая эпоха или
культура имеет свою направленность, свой вектор развития, включая возможность регрес-
са, каждая из них осуществляет собственную идею, имеет в своей основе неповторимую
жизнь души, особый тип человека.

57
 В наше время человечество живет в условиях, где все больше набирают ход процес-
сы глобализации, имеющие тенденцию охватить и направить все духовное многообразие
культур, основанных на собственных ценностных интенциях и смыслах, на приведение
к общей единой основе с ее рациональной системой управления. Процессы интеграции,
все глубже затрагивающие социальные, политические, экономические отношения, имеют
тенденцию объединять их в некие единые социально-экономические и политические си-
стемы и союзы, иногда с претензией дальнейшего образования мирового господства опре-
деленных сил. Движение интеграции, в свою очередь, сопровождается дезинтеграцией,
сопротивлением отдельных этносов, государств, культур, их нежеланием терять свою спе-
цифическую идентичность.
Немаловажную роль в качестве средства глобализации играет современная рацио-
нальная наука, ориентированная скорее на удовлетворение потребностно-полезностных
ценностных интенций и соответствующих им целей господства человека над природой
путем освоения ее объективных законов. Эффективным средством такого освоения и до-
стижения цели является технологизация и обеспечивающая ее техника, которые, в свою
очередь, превращаются в самоцель, так как развитие техники и технологий отвечает ам-
бициям ориентированных на господство кругов, являясь как бы бытийным выражением
и осуществлением ценностей власти и превосходства. Благодаря этому технологизация
не ограничивается сферой материального производства, а начинает перемещаться и ста-
новиться способом деятельности человека и его мышления также в духовно-культурных
сферах его бытия, преобразуя его социальную, экономическую, политическую и другие
системы, при этом технологический подход расценивается как рациональный, разумный и
объективный. Все это ведет к технократизации современных обществ и унификации дан-
ной тенденции.
Объяснить и понять смысл, цели, сущность такого феномена современности, как гло-
бализация, представляется сложным, и здесь имеются самые различные точки зрения и
подходы. В научной сфере с линейно-прогрессистской точки зрения глобализация пред-
ставляется как естественноисторический процесс, к которому человечество приходит не-
обходимо в ходе исторического развития. С позиций нелинейного подхода к пониманию
истории глобализация воспринимается как одна из множества возможных тенденций раз-
вития, причины, характер и предпосылки которой необходимо изучать, то есть выявлять
ее духовно-ценностное происхождение, генетические корни. Оба подхода, анализируя и
отмечая позитивные и негативные стороны проявления глобализации, по-разному видят
способы решения противоречий, выявляемых в ходе ее развития.
Феномен глобализации также по-разному оценивается. В глазах одних она выступает
как общечеловеческая ценность, тогда как другие видят в ней опасность потери свободы
самоопределения самобытных культур, этносов, тоталитаризации технократии и т.д. Дей-
ствительно, если глобализация начинает выступать как абсолютная и абстрактная цен-
ность и самоцель, не отвечающая потребностям развития культурно-исторических субъ-
ектов, таких как нации, государства, этносы, имеющие свободу выбора своих ценностей
как смыслов бытия, благодаря которой они онтологически сформировались, тогда она мо-
жет оказаться антигуманной, не соответствующей истинно человеческим ценностям и
целям. Эта проблема, думается, приняла форму дилеммы: глобализация или социально-
культурная идентичность?
Если исходить из понимания свободы не как познанной необходимости, а как онто-
логического основания человека, творящего свои смыслы, многообразие смыслов и сво-
бодно выбирающего себя, свой смысл бытия как ценность, то такая свобода предпола-
гает многообразие возможностей, путей развития, способов человеческого бытия. Такой
выбор совершается или не совершается, прежде всего, на уровне каждого отдельного ин-
дивида, в индивидуальном “Я”, некоем автономном духовном пространстве, функциони-
рующем как свобода, через который он только и может представлять себя как человека,
то есть каким должен быть человек в его представлении. Ценность, с которой идентифи-
цируется “Я”, укореняется в нем, становится его глубинной интенцией, смыслом его бы-

58
тия, мировоззренческим образованием, через призму которого он строит свое отношение
к миру, другим людям и к самому себе.
Такой ценностный смысл является одновременно идеальным, постоянно переходя-
щим в реальное, то есть должным и действенным в человеке, который не перестает быть
должным, даже если осуществляется, воплощается в жизни, переходит в форму сущего.
Он есть его сущностное основание, которое отличает его от другого. Ценностные смыслы
у людей могут быть истинными и ложными. Они, будучи как осознаваемыми в различной
степени, так и не осознаваемыми, находят воплощение в их мотивах и целях, устремле-
ниях, способах поведения и деятельности, парадигме их мышления, обретают бытийные
очертания.
Индивиды взаимодействуют, строят отношения друг с другом на основе своих цен-
ностей, с позиций их смысла, обмениваясь и обогащаясь многообразием их духовного со-
держания. Ценностные жизненные смыслы, объективируясь в деятельности и поступках
людей, в их отношении к миру и другим людям, образуют суть человеческих социальных
отношений, где индивиды занимают активную позицию, выбирают, соглашаются, при-
нимают или отвергают те или иные ценности, устанавливаемые в обществе. Характер,
общая парадигма этих отношений и смыслов формируют определенный тип общества,
культуры, этноса со свойственным только ему менталитетом, особой, своеобразной смы-
сложизненной интенцией, духовно-нравственными нормами, требованиями, традициями.
В каждой данной культуре поэтому устанавливается своя иерархия ценностных смыслов,
во главе которых, однако, главенствует высшая, можно сказать, верховная ведущая цен-
ность определенной культуры, которой подчиняются, то есть определяются ее логикой
все нижестоящие ценности. Ведущие ценности культур могут быть тоже истинными или
ложными, гуманными или антигуманными по смыслу. Будучи, например, ценностями гос-
подства и власти, они, по логическому содержанию, могут противоречить человеческим
основаниям свободы как сущности и, проявляясь в различных бытийных формах, могут
привести через противоречия и конфликты к катаклизмам в различных сферах жизни, в
конечном счете к тупику.
В то же время абсолютизация каких бы то ни было ценностей, даже самых, казалось
бы, гуманных, когда ценность как высшая цель начинает оправдывать всякие средства для
ее достижения, ведет к авторитарности, ее абстрактной формализации взамен ее свободы
развития и открытости новым возможностям. Ведь свобода человека предполагает откры-
тость, многообразие возможностей его развития, способов бытия.
Таким образом, конкретно-всеобщим основанием человеческого бытия, бытия каждо-
го индивида, народа, эпохи, культуры, цивилизации выступает определенная жизненная
ценность или система ценностей.
Речь идет о философском наполнении содержания понятия “ценность”, а не обыден-
ном понимании этого термина, где под ценностями имеется в виду все, что представля-
ется необходимым для человеческой жизни и составляет для определенного этапа жизни
отдельного индивида или сообщества насущный интерес и потребность в чем-либо. Цен-
ность как всеобщее основание определяет содержание мотивов и целей, потребностей ин-
дивидов и продолжает функционировать и в том случае, если эти цели и мотивы удовле-
творены. В этом смысле ценности выступают их порождающим началом, в то время как
мотивы и цели являются их конечными формами, более близкими к бытийным формам, то
есть формами их осуществления. Ценности же, если все еще остаются главным основани-
ем рефлексивной деятельности “Я”, субъекта, функционируя как нечто должное, являют-
ся как бы бесконечным началом в человеке, культуре, пока не подвергаются переоценке,
замене их другими ценностями с их иным духовным содержанием.
Выбор ценностного смысла как глубинного духовного смысла человека, творимого и
выбираемого им в качестве своей сущностной основы, не является предданностью, он не
предопределен обстоятельствами или природой, человек осуществляет его сам как субъ-
ект, как причина самого себя и как свое следствие. Выбор своей ценности является актом
самоопределения субъекта, выступает результатом его онтологической свободы, принци-
пиальной открытости человека своим бесконечным возможностям. Свобода предполагает

59
многообразие смыслов и, следовательно, способов бытия как отдельных индивидов, так
и различных культур, этносов, цивилизаций. Ценность в этом смысле имеет всеобщий ха-
рактер, составляет суть, духовное ядро как каждой человеческой души, так и своеобраз-
ной культуры. Она воплощается, осуществляется, принимая бытийную форму определен-
ного сообщества, определенного типа человеческих взаимоотношений, социальных форм,
общественных отношений. То, что выбор индивидами, культурами, цивилизациями своих
жизненных целей основан на их свободе самоопределения, независимо от того, ложные
или истинные ценности выбраны, осознаваемы они или не осознаваемы, свобода предпо-
лагает их ответственность перед бытием, всем человечеством, и прежде всего перед сами-
ми собой, так как смысл человеческого бытия отличает духовно-нравственный выбор.
Таким образом, наличие многообразия сообществ, культур и цивилизаций, каждая из
которых объединена на основе определенного ценностного смысла, составляющего глу-
бинные интенции и устремления индивидов, организованных в конкретный культурно-ис-
торический субъект, предполагает, что их духовные содержания и смыслы, цели, направ-
ленность и логика развития, мировоззрение и способы бытия не совпадают. Иначе говоря,
на основе свободы существует плюрализм культур с разнонаправленными векторами раз-
вития, ценности и цели которых могут не только не совпадать, а иногда быть даже про-
тивоположными по смыслу. Взаимодействие культур предполагает их общение, диалог и
сотрудничество в точках соприкосновения их общих интересов, разумного стремления к
духовному взаимообогащению и развитию.
Думается, взаимоотношение и сотрудничество, мирное сосуществование культур,
этносов и государств возможно и должно в условиях построения и соблюдения демо-
кратических норм современного глобального процесса интеграции, взаимоуважения и
плюрализма ценностей, свободы самоопределения и вытекающей из этого сущностного
основания человеческого бытия автономии и суверенности как каждого человека, так и
государства (этноса и т.д.). Только основываясь на признании свободы каждого индивида,
а также государства (этноса, культуры) и связанной с ней нравственностью, как доказы-
вал это И. Кант, можно строить как правовое государство, так и мировое сообщество, ос-
нованное на соблюдении прав и свобод каждого государства, этноса как культурно-исто-
рического субъекта [Кант 1965]. Хотелось бы подчеркнуть абсолютную правоту Канта в
том, что только демократические формы государственного и международного устройства
наиболее соответствуют свободе как сущностному основанию человеческого бытия и яв-
ляются первичными и необходимыми условиями мирного сосуществования и развития
культурно-исторических субъектов.
Исходя из принципа свободы, можно утверждать, что индивиды, народы и нации сами
являются творцами своей истории, а не являются ее продуктами. С этих позиций глоба-
лизацию можно объяснять не как неукоснительный “естественноисторический” процесс,
происходящий независимо и помимо воли человека. Скорее глобализация сама есть бы-
тийное выражение определенных ценностей и целей человека, сообществ, цивилизаций.
Именно эти ценности и цели придают ей такой характерный вид.
Ведь какие бы формы ни принимала современная глобализация при всей ее направ-
ленности к технократизации, в том числе и в политике, к тоталитаризации технократии
и процессам отчуждения их от самого человека, его сущностной свободы, но человек –
субъект, исполнитель всех этих глобальных процессов, и то, какую направленность и бы-
тийные черты они принимают, зависит, в конечном счете, от того, каким хочет быть сам
этот человек, какие ценности и истины предпочитает. Думается, мировоззренческая пози-
ция, представляющая глобализацию как естественноисторический, а значит – необходи-
мый процесс, должна критически пересмотреть свои основания, ведущие к абсолютиза-
ции и отсутствию плюрализма ценностей, иных возможных путей развития. Это значит,
что глобализация сама по себе необходима, но в рамках функции средства, а не цели, и
должна подчиняться ценностным основаниям человека и всего человечества, быть факто-
ром его культуры.
Думается, роль философии в решении проблем глобализации не должна ограничи-
ваться и сводиться к анализу и адекватному отражению наличной ситуации, действитель-

60
ности, а разрабатывать и предлагать ценности, которые могут составить истину, достой-
ную подлинно человеческого бытия, в ее гуманном нравственном измерении, открывать
новые возможности, смыслы бытия из всего многообразия, ведущие к гармонии челове-
ка с миром, с другим человеком, людьми. Наука, техника и связанная с ними глобализа-
ция должны стать средством развития человека, перед которым открыты бесконечные воз-
можности.
Современная глобализация, ориентированная на критерий полезности как главный
критерий истинности, становясь высшей ценностью, где главными инструментами рента-
бельности служат техника и технологии, начинает вытеснять все многообразие иных ду-
ховных ценностей, что ограничивает демократический плюрализм и открытость новым
возможностям развития, их выбору. Тенденциозность абсолютизации техногенного под-
хода, где сама техника из средства развития превращается в самоцель, ведет к односто-
ронности и тоталитаризации данного процесса, обретающего глобальный характер. Такой
процесс противоречит свободе творчества как сущностному основанию человека и глу-
бинному сущностному единству человечества и может стать тупиковым ходом.
Одним из средств сдерживания абсолютизации определенных ценностных установок,
кроме международных правовых нормативов, является диалог культур.
На сегодняшний день в контексте культурной глобализации видится актуальным во-
прос осознания ее характера и направлений развития: будет ли она основана на потен-
циально деструктивном доминировании какой-либо конкретной культуры, либо ориен-
тирована на диалог, взаимодействие и равноправное сотрудничество культур [Померанц
1994].
Тенденции к принятию межкультурного диалога как одной из форм ценностной ори-
ентации личности, как в широком смысле, так и личности как субъекта государства, об-
условлены логикой развития истории и требованиями современности. В современных
условиях взаимодействие цивилизаций возможно в первую очередь на основе диалога
культур, ведущего к формированию единого глобального человеческого сообщества [Ша-
лабаева 2007].
Вопрос о сущности феномена межкультурного диалога, о том, как эти культуры встре-
чаются, взаимодействуют друг с другом и рождают то, что может рассматриваться, как не-
кая новообразованная синтетическая форма общечеловеческой культуры, весьма актуа-
лен. “Именно в диалоге цивилизаций каждая культура обретает вновь свою идентичность,
возвращается к своим истокам. Значение коммуникации состоит в том, что в этом процес-
се актуализируются истинные ценности, а ложные, рожденные тавтологией и парадоксом
в самоописаниях культуры, теряют свое значение” [Померанц 1994, 173].
В современных условиях глобализации мы наблюдаем столкновение и коммуника-
цию многочисленных культурных традиций, зачастую очень разных, а иногда очень близ-
ких друг другу по сущности и содержанию, мировоззренческим установкам и ценност-
ным ориентациям. Параллельно с данным процессом возникают новые способы хранения
и передачи информации в социуме, становящемся интегральным целым в противовес ис-
торически сложившейся разрозненности. Осознание того, что отдельно взятые, индивиду-
альные для единичной культурной традиции ценности уже не способны выступать как аб-
солютная, универсальная в глобальном плане точка отсчета, является необходимым.
Любой диалог – это экзистенциальный феномен, выраженный посредством общения
и понимания. Именно явление коммуникации может быть рассмотрено как одна из базо-
вых человеческих ценностей. По словам М. Бахтина, “само бытие человека (и внешнее
и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть – значит общаться” [Бахтин 1986, 312].
Именно в процессе коммуникации, события и сотворчества человек может действитель-
но реализовать себя.
Межкультурный диалог характеризуется, прежде всего, добровольной интеграцией
различных духовных и интеллектуальных позиций с целью их сближения, но не установ-
ления господства какого-либо отдельного, индивидуального для того или иного этноса
мировоззрения.

61
 Диалогичность свойственна в наибольшей мере плюралистической позиции мышле-
ния. Плюрализм, как сосуществование различных ценностей и мировоззренческих пози-
ций, подразумевает равноправие различных культурных традиций и индивидуальность
пути их развития.
Межкультурный диалог, будучи сущностно гуманистичным феноменом, своей пер-
востепенной аксиологической ориентацией предполагает достижение согласия и пони-
мания различными культурами сущности и ценностей друг друга в процессах глобальной
коммуникации. В современных условиях полипарадигмальности свобода, толерантность
и открытость к диалогу в различных аспектах бытия личности становятся ведущими куль-
турными императивами.
Можно с уверенностью утверждать, что концепция диалога культур лежит в основе
культурологического знания, направленного на создание, развитие и упрочение межкуль-
турной коммуникации как одного из базовых источников в познании “другого” и декоди-
фикации его основополагающих культурно-информационных символов.
Культура как воплощение творческого потенциала человека находится в глубокой
взаимосвязи с его деятельностью и отражает концентрированное личностное начало. По-
этому “культура лишь тогда культура, когда она персонализирована как личность, когда
общение культуры актуализируется в общении личностей” [Библер 1989, 38].
Несмотря на свою уникальность, практически каждая культурная традиция обладает
чертами, схожими с другими вариантами мирового культурного развития. Специфика тех
или иных проявлений культурных форм отдельно взятого этноса выступает как проявле-
ние всеобщего в развитии мировых цивилизаций, и, таким образом, имеет свое логиче-
ское обоснование тенденция адаптации культурных достижений друг друга различными
народами в различные исторические эпохи.
Познание своей собственной культуры, духа, глубокое осмысление их основных ка-
тегорий, возможно, заставит взглянуть по-другому на привычные понятия и положения
культуры мировой, что непременно позволит определить дальнейшие тенденции развития
современного общества.

ЛИТЕРАТУРА

Бахтин 1986 – Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. 2-е изд. М.: Искусство, 1986.
Библер 1989 – Библер В.С. Культура. Диалог культур // Вопросы философии. 1989. № 6.
Кант 1965 – Кант И. Сочинения в 6-ти томах. Т. 4 (2). М., 1965.
Померанц 1994 – Померанц Г. Диалог культурных миров // Общественные науки и современ-
ность. 1994. № 5.
Сартр 1989 – Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм / Сумерки богов. М., 1989.
Шалабаева 2007 – Шалабаева Г.К. Казахстан: от древних цивилизаций к современности. Ал-
маты: Экономика, 2007.

62
 ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА

Экзистенциальный опыт: переживание

пути и становление структуры*
Н. А. КАСАВИНА

Только человечность дела-

ет художественное произведе-
ние впечатляющим событием
в жизни читателя.
Т.И. Ойзерман

В статье предлагается понимание экзистенциального опыта как синтеза жизненных

переживаний и концептуальных средств их понимания, структурирования, связывания. За
примером автор обращается к автобиографическому опыту М. Пруста, а также произведе-
нию Г. Гессе “Степной волк”. Экзистенциальный опыт выступает как личная история су-
ществования, в ходе которой человек проясняет для себя смысложизненные ценности, а
также как способ примирения с существованием, непрерывного прислушивания к жизни,
достижения духовной пробужденности, преодоления тревоги.
The article offers an insight into the existential experience as a synthesis of the life feelings
and their conceptual understanding, structuring, connecting. The author refers to the biographical
experience of M. Proust, as well as to the novel “Steppenwolf” by H. Hesse. Existential experience
appears a personal story of being, in the course of which a person clarifies the key values, as
well as a form of reconciliation with the existence, of continuous listening to life, of spiritual
awakening, and overcoming anxiety.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: экзистенциальный опыт, существование, переживание, пони-
мание, рефлексия, ценность, структура, жизнь, спонтанность, путь, верность, ответствен-
ность.
KEY WORDS: existential experience, existence, feeling, insight, reflection, values,
structure, life, spontaneity, way, loyalty, responsibility.

К топологии экзистенции: распутывание и конструирование

М. Мамардашвили говорил, что роль философии в познании культуры состоит в рас-

путывании. Он высказал это в отношении произведений М. Пруста, затрагивая и пробле-
му экзистенциального опыта. Только распутывание приводит к пониманию ситуаций его

*
Работа выполнена при поддержке РГНФ, грант № 11-03-00295а “Опыт и экзистенция: фило-
софско-междисциплинарный анализ”.
© Касавина Н.А., 2013 г.

63
становления. Как отмечает Мамардашвили, и форма романа должна быть такой, чтобы
участвовать в распутывании этого жизненного опыта. “Литература или текст есть не опи-
сание жизни, не просто что-то, что внешне (по отношению к самой жизни) является ее
украшением; не нечто, чем мы занимаемся, – пишем ли, читаем ли на досуге, а есть часть
того, как сложится или не сложится жизнь. Потому что опыт нужно распутать и для этого
нужно иметь инструмент. Так вот, для Пруста, и я попытаюсь в дальнейшем это показать
вам, текст, то есть составление какой-то воображаемой структуры (курсив мой. – Н.К.),
является единственным средством распутывания опыта, когда мы начинаем что-то пони-
мать в своей жизни, и она приобретает какой-то контур в зависимости от участия текста в
ней” [Мамардашвили 1997, 11].
Мамардашвили делает акцент на важном для философского и всякого иного познания
моменте. Конструирование знаковой структуры есть способ понимания таких сложных и
многогранных феноменов, как опыт и жизненный мир, которые, как и всякие естествен-
ные, стихийно формирующиеся, эмерджентные явления, нелегко поддаются концептуа-
лизации.
Рассмотрение структуры явлений или объектов, т.е. выявление неких простых состав-
ляющих и их функций, – один из традиционных способов их понимания. Т. Парсонс, рас-
сматривая общество через структурно-функциональную систему координат, берет на себя
весьма смелую задачу представить его как механизм, в котором отдельные элементы, вы-
полняя возложенную на них функцию, обеспечивают существование системы в целом.
Трудности такого метода связаны с выявлением этих составляющих и установлением свя-
зей между ними.
Нужно ли в философии ставить такие задачи? И да, и нет. Конечно, исследуя какой-то
предмет, мы представляем его содержание через определенные элементы. Но вряд ли в фи-
лософском понимании уяснение базовых составляющих феномена играет главную роль.
Философия часто осуществляет другую миссию, как бы трансцендируя за пределы сло-
жившегося положения вещей в направлении от сущего к должному, от факта и феномена
к ценности и понятию. Философия, особенно в части философской антропологии, этики,
философии культуры, ставит своей задачей не столько аналитическое исследование эле-
ментарных составляющих, сколько конструирование сферы конечных, предельных осно-
ваний бытия и сознания, что позволяет обобщить, концептуализировать знание о связан-
ных с нею феноменах.
О литературе Пруст – и Мамардашвили его поддерживает – пишет как о совершенно
особом занятии в части познания душевной жизни и того, что происходит с человеком в
этом мире. «Пруст говорит: “наше дело – литература”, и дальше: “…конечно, нас многие
могут обвинить в том, что мы страдаем morbo litterario (болезненной страстью, болез-
ненным графоманством, не знаю, как иначе это перевести), – нет, – говорит Пруст, – уни-
чижает нас плохая литература, а крупная литература всегда открывает нам неизвест-
ную часть нашей души”» [Мамардашвили 1997, 37]. Философия также призвана по-своему
открывать неизвестную часть человеческой души, ставить задачи, превосходящие извест-
ные возможности их решения. Может быть, в этом сходятся философия и литература; по-
следняя, по словам И.Т. Касавина, “учит философию создавать мифы, архетипы и творить
их… играючи, изящно, красиво, увлекательно” [Касавин 2012, 98]. Она является своего
рода эмпирической базой философской антропологии, давая философии материал иссле-
дования экзистенциального содержания опыта.
Г. Марсель, рассуждая о субъективности опыта, пишет, что “…существуют области,
где порядок, то есть постигаемость, воспринимается с помощью некоторых недоступных
определению условий, поскольку они внутренне присущи самому субъекту как живому
опыту, который по природе своей не может осознавать себя целиком” [Марсель 2004, 5–6].
В этой связи музыкальное произведение одному человеку может показаться хаосом зву-
ков, а другой различит в нем гармонию, и оно вызовет отклик в душе. Данное суждение
как нельзя лучше выражает всю проблемность познания и структурирования опыта, – и
не только экзистенциального. Человеку как субъекту живого опыта, феномена во многом
спонтанного, латентного, требуются специальные усилия, чтобы осознавать его порядок,

64
структуру. При этом его понимание оказывает обратное влияние на опыт, ведет к его ра-
ционализации и гармонизации.
Эти рассуждения характеризуют особенности и философского метода исследования.
Изучая такой объект, как экзистенциальный опыт (а подобные объекты, возможно, и со-
ставляют специфику философии), философ имеет дело не просто с данностью, а пытает-
ся достроить его до специфической для человека и данной культуры системы координат.
“Составление воображаемой структуры” есть ход сознания, попытка человека разобрать-
ся в жизненном многообразии, данном ему вовне и в нем самом. Чтобы распутать опыт,
надо внести в него структуру смыслов. Для Мамардашвили произведения Пруста и Фолк-
нера дают примеры особого трагического опыта героев, когда они не знают, каково их дей-
ствительное положение. И у Пруста, и у Фолкнера слои времени перемешаны, нет четкой
последовательности изложения, что является своеобразными признаками этого незнания.
Правила построения классического романа, последовательность повествования – напро-
тив, продукт уже серьезной сознательной обработки жизненных событий и переживаний,
обработки, которая позволяет представить жизнь как целостность. Пруст идет другим пу-
тем: воспроизводит переживания в наиболее чистом виде, оформляя их прекрасным и бо-
гатым языком, но избегая сюжетных конструкций. Это чтение им своего опыта, посред-
ством чего, по словам Мамардашвили, Пруст справляется с онтологической ситуацией.
Аналогично, у Г. Гессе есть примечательный момент в романе “Гертруда”, где главный
герой, ставший композитором, говорит: “В ранней юности я иногда мечтал стать писа-
телем. Исполнись эта мечта, я не устоял бы против искушения отследить свою жизнь
вплоть до прозрачнейших теней детства и милых, бережно хранимых истоков самых ран-
них воспоминаний” [Гессе 2010, 6]. Пруст для себя избирает как раз такой путь, описывая
свои переживания, выстраивая их связь с ключевыми проблемами существования, из чего
извлекается опыт и создается “собор” смыслов индивидуальной жизни. Распутать экзи-
стенциальный опыт – это значит структурировать, упорядочить многообразие пережива-
ний эмпирического индивида. Однако для этого нужно сконструировать соответствующие
концептуальные средства, исследуя культуру, историю, образ жизни, контекст индиви-
дуального существования. В результате такого теоретического исследования выявляют-
ся экзистенциалы, составляющие специфику собственно человеческого, культурного бы-
тия индивида. Именно они позволяют внести определенный порядок и смысл в наличный
хаос того, что нередко называют экзистенциальным опытом, но что на деле является лишь
его феноменальной, наиболее явной формой существования.

Переживание как событие экзистенциального опыта

Исходным элементом в понимании экзистенциального опыта можно считать пережи-

вание, которое отражает контакт субъекта с миром во всех ситуациях человеческой жизни.
Произведения Пруста удачно высвечивают экзистенциальный опыт, прежде всего как со-
вокупность переживаний и даже параллельную реальность, часто не связанную с рацио-
нальной стороной жизни человека, с конкретной деятельностью и коммуникацией: воспо-
минания, сны, которые навевают чувства, внезапно приходящая грусть или радость. Все
это образует действительно непостижимый мир самопознания, самопонимания.
Мамардашвили предлагает отнестись к тексту Пруста как просто к чему-то, что де-
лаем мы в своей жизни. “…Мы имеем дело с тем, что в философии называется экзистен-
циальным опытом. Это живой экзистенциальный опыт, и все понятия, которые применял
Пруст, имеют смысл лишь в той мере, в которой мы можем дать этим понятиям какое-то
живое экзистенциальное содержание, содержание какого-то живого переживания. И весь
роман усеян символами переживания, и поэтому он интересен… он весь и ритмом и тек-
стурой похож на какой-то отчаянный смертный путь человека, и в излагаемые события и
переживания в романе включаются только те, которые имеют на себе отблеск того света,
который излучается обликом смерти” [Мамардашвили 1995, 267–268]. Мамардашвили го-
ворит об экзистенциальном опыте прежде всего как о наборе переживаний, о стихийном
3 Вопросы философии, № 7 65
видении, восприятии жизни, внутренней душевной жизни, которую личность пытается
сама себе пояснить, усвоить, означить. Субъективность человека, меняющая свои эмоцио-
нальные конфигурации, – это особый, в полной мере непостижимый внутренний путь.
Роман Пруста – это путешествие, путешествие в себя, путешествие в мире через себя,
путешествие в свое прошлое, его воссоздание и понимание. Экзистенциальный опыт
предстает как путешествие в свой собственный внутренний мир; и даже если пережива-
ния вызваны внешним для субъекта событием, оно редуцируется до повода к этому пере-
живанию и чувствованию. И здесь возникает вопрос. Не оказывается ли экзистенциальное
сознание лишь поверхностной канвой переживаний, не связанных с глубинной духовной
жизнью личности? Ведь если сознание распадается на отдельные, слабо связанные меж-
ду собой переживания, то оно лишается личностного начала, подлинно конкретного чело-
веческого смысла.

Проблема спонтанности переживаний

Феноменология экзистенциального опыта представляет собой лишь одну из возмож-

ностей его понимания. Здесь переживания выступают как реальность во многом непред-
виденная, неожиданная, спонтанная, с которой человеку приходится сосуществовать.
Внезапно нахлынувшее чувство тоски или радости в данном случае являются примером.
Марсель описывает, в том числе апеллируя к Прусту, свой визит к больному другу и выра-
женное чувство сострадания, которое он при этом испытывал. Но при следующих встре-
чах это чувство утрачивается вследствие обреченности больного. “Эта тишина во мне
странно отличается от крика сострадания, который поднимался в моем сердце; однако она
не кажется мне совсем загадочной. Я в состоянии обнаружить в себе, даже в смене моих
настроений, достаточное объяснение. Но зачем? Пруст прав. Мы для самих себя не сво-
бодны; есть некая часть нашего существа, которая иногда становится нам доступной си-
лою каких-то странных и, возможно, не совсем осмысленных нами обстоятельств. Ключ
дается нам на мгновение. Через несколько минут дверь вновь закрывается, ключ исчезает.
Я должен с грустью признать, что это так” [Марсель 1994, 43].
Марсель говорит о тех усилиях и смыслах, которые позволяют человеку обрести ка-
кую-то власть над переживаниями. Это верность, принятие обязательства, обещание,
важность направления переживания, ответственности, а не просто созерцания. А. Лэнг-
ле, представитель современной экзистенциальной психотерапии, исследуя роль эмоций в
личностном становлении, указывает на то, что эмоциональные состояния не способству-
ют последовательной ориентации, связанной с ключевыми жизненными решениями лич-
ности. Они скорее инициируют осмысление и принятие решений (см. [Лэнгле 2011, 31]).
Переживания нуждаются в категоризации, структурировании, чтобы стать событиями
экзистенциального опыта, который сам организует совокупное бытие человека. Для этого
субъективный поток переживаний должен быть оформлен, собран. Переживание надле-
жит подвести под понятие или представление, оно должно быть обозначено, зафиксиро-
вано в языке и общении. Эмпирически наблюдаемые и переживаемые ситуации, с которы-
ми человек имеет дело в конкретной повседневности, вписываются в некоторую картину
мира, и в этой связи категория экзистенциального опыта отсылает к целому набору уни-
версалий культуры, исторических априори (Э. Гуссерль), ценностей. Человек чувствует,
переживает, не просто психически реагируя на внешние раздражители, не просто погру-
жаясь в стихию памяти или сна, но делает это в соответствии с культурными образцами,
ценностными архетипами. Тот же Пруст, рассуждая о значении чтения как открытия исти-
ны, писал: “…Чувства, пробуждаемые в нас радостями и горестями какого-нибудь реаль-
ного лица, возникают в нас не иначе как через посредство образов этих радостей и этих
горестей…”. Допустим, некое существо постигает несчастье, “мы можем почувствовать
волнение по этому поводу лишь в связи с маленькой частью сложного понятия, которое
мы имеем о нем; больше того: само это существо может быть взволновано лишь в неболь-
шой части сложного понятия, которое оно о себе имеет” [Пруст 2012, 100].

66
 Экзистенциальный опыт – не просто совокупность переживаний, но их особая цело-
стность, продукт обработки, расшифровки, распутывания, которые каждый раз приводят
к новому рубежу личностной зрелости и связанному с нею принятию сложностей судьбы.
Так, главный герой романа Гессе “Гертруда”, переживший тяжелые времена своей жизни,
приходит к важному выводу: “Пусть внешний рок свершился надо мной, как надо всеми,
неотвратимо, по велению богов, зато моя внутренняя судьба была все-таки моим собст-
венным творением, ее сладость или горечь зависели от меня, и я должен взять на себя всю
ответственность за нее” [Гессе 2010, 5].
Пруст, воспроизводя спонтанность переживаний, не упивается ею, но стремится к
реализации переживания, впечатления, т.е. воспроизведению и пониманию пути из про-
шлого в настоящее. «Пруст пишет так. “Я понял (уже второй свет, вслед за первым светом),
что произведение искусства – это единственный способ восстановить утраченное вре-
мя”. Следовательно, “произведение искусства” не в традиционном смысле, а работа, кото-
рую я могу сделать только сам, чтобы раскрутить, что же со мной случилось, что значило
впечатление, что значил знак, – Бог подавал мне знак, и было светло на одну секунду, по-
том будут хаос и темнота, а когда темно, работать уже нельзя» [Мамардашвили 1997, 52].
Кстати, Марсель в своих размышлениях о верности, важности соучастия человека в
некоторой нерасторжимой с человеческой судьбой тайне не одобряет идеи обретенного
времени Пруста. «Сегодня днем размышляю… что единственная возможная победа над
временем, по-моему, состоит в верности. (Сколь глубоко замечание Ницше: человек –
единственное существо, которое выполняет обещания.) Не существует привилегирован-
ного состояния, которое позволяло бы преодолеть время: ошибка Пруста заключается в
том, что он этого не понял. Описанное им состояние есть в действительности не что иное,
как западня времени. Это понятие “западня времени”, как я чувствую, будет играть все бо-
лее и более важную роль в моих размышлениях» [Марсель 1994, 7].
Марсель поднимает темы абсолютных ценностей, веры, ответственности, в которых
акцентировано не просто отношение к иному, а отношение с позиции смирения, прекло-
нения, уважения, признания другого. Это переживание и осмысление уже на другой высо-
те. “Странно, – но, однако, так ясно, – что я могу продолжать верить только при условии,
что буду выполнять свое обязательство. Это удивительным образом связано. Можно пе-
реживать и сознавать свои переживания, интерпретировать их, но я должен и принимать
за что-то ответственность, не просто следить за течением жизни. Путь имеет цель” [Мар-
сель 1994, 14–15].
На первый взгляд может показаться, что Пруст просто следит за течением жизни, од-
нако в действительности он делает усилие во времени, чтобы запечатлеть и сохранить
внутреннюю жизнь. Осознание временности и конечности побуждает человека к осмысле-
нию и собиранию себя. Прустовский ход в этой проблеме, в этом представлении о субъек-
те переживания, или о субъекте романа, Мамардашвили называет “невербальным корнем
нашего бытия”, которое он сам переживает и которое извлекает из своего переживания.
Человеческое бытие состоит прежде всего в субъективном осознании, представляющем
собой непрерывный процесс. “Усилие во времени” у Пруста, согласно Мамардашвили,
свидетельствует о другой стороне – о важности переживания не только как спонтанно-
го чувства, созерцания, но и как феномена, сознательно вызываемого для интеграции ка-
кой-то важной части жизни и самого себя через воспоминание, связанное с рефлексией,
сознаванием.
В этой связи Ю.С. Степанов справедливо отмечает, что воспоминание выполняет у
Пруста роль “третьего элемента” или “зоны отчуждения” в отношении автора к предмету
или событию. Через воспоминание событие предстает очищенным и ясным, становится
более понятной его связь с другими событиями и прошлым опытом, ради чего Пруст из-
бегает прямого контакта с персонажами, обращаясь именно к образам своей памяти [Сте-
панов 2004, 78].
Экзистенциальный опыт – опыт длительности (дальности, по Прусту), восприятие,
которое проходит различные ступени и формируется как на уровне бытийствования, по-
вседневности, живого опыта, так и на уровне ситуаций культуры (под влиянием, напри-
3* 67
мер, конкретных произведений), где в очищенном, артикулированном виде дан смысл ре-
альных жизненных событий и переживаний. Особое место среди бытийных ситуаций
занимают предельные, кризисные, уникальные ситуации, когда человек остро ощущает
или всю зыбкость, рискованность собственного существования, или, напротив, неслучай-
ность своего места в жизни.
Живой опыт локален, ограничен наличными условиями; опыт, зафиксированный в
культурной памяти, потенциально универсален, но способен обрести локальные черты,
выступая в качестве строительного камня живого опыта. Запечатление опыта в памяти
поколений расширяет, универсализирует его; использование исторического опыта в кон-
кретной ситуации сужает его содержание (см. [Касавин 1998, 56–87]). Художественные
обобщения предоставляют в распоряжение субъекта квази-априорные структуры, экзи-
стенциалы, категориальные рамки переживаний. В культурные ситуации встроен процесс
интерпретации. Не только через традицию, но и через произведение культуры человек
учится воспринимать, осмысливать и строить на другом уровне собственную повседнев-
ность. Если романист, пишет Пруст, приводит читателя к такому состоянию, когда “всякое
чувство приобретает удесятеренную силу”, то в течение часа последний имеет возмож-
ность испытать такие радости и горести, для познания которых человеку в действитель-
ной жизни понадобились бы долгие годы, “причем самые яркие навсегда остались бы
недоступными для нас, ибо медленность, с которой они протекают, препятствуют нам вос-
принять их…” [Пруст 2012, 101].
Экзистирующий индивид живет на границе быта и культуры, которая учит его реф-
лексии, сама выступая в свою очередь продуктом культурного развития. Человек всегда
на пути от локального к универсальному и обратно. Структуру экзистенциального опы-
та надо понимать не столько как горизонтальное сопряжение его элементов, но как про-
екцию в будущее, как проекцию пути, путешествия, – этот образ соответствует художест-
венным построениям Пруста.
Вспоминая кантовское определение опыта как рассудочного единства чувственно-
го многообразия, отмечу два аспекта: наличие разнообразного чувственного материала и
необходимость его достраивания до некоторого целого посредством рассудка. Здесь сто-
ит последовать кантовской логике и попытаться понять экзистенциальный опыт как спо-
соб упорядочения жизненных переживаний на основе совокупности смысложизненных
ценностей, познания личностью своего назначения, присутствия в мире, ответственно-
го выбора и принятия решений. На первый взгляд этот путь понимания слишком прост.
Представить, каким сложным может быть процесс этого упорядочения в условиях фунда-
ментальной поляризации структур жизненного мира, нам поможет история Гарри Галле-
ра, главного героя во многом автобиографического романа Г. Гессе “Степной волк”. Гес-
се – в иной форме, чем Пруст – выстраивает свою историю человека, переживающего
экзистенциальный кризис становления и самопонимания.

Разрыв в существовании. Случай Гарри Галлера

Гарри Галлер – человек примерно 50 лет, рафинированный интеллектуал, разочаро-

ванный во всем, включая и свои интеллектуальные занятия. Не религиозен, утратил поч-
ти все социальные связи, традиции, тот порядок и удовлетворение, которые они несут.
Он пребывает в постоянном переживании раздвоенности, “растроенности”, раздроблен-
ности между обыденным, повседневным существованием и “главными вопросами” бы-
тия, по сравнению с которыми повседневность затмевается. Она кажется ему скучной,
попытки превзойти ее он расценивает как неудачные. “День прошел, как и вообще-то про-
ходят дни, я убил, я тихо сгубил его своим примитивным и робким способом жить…”
[Гессе 1977, 155]. Умению обретать смысл существования ему бы стоило поучиться у тети
Леонии – героини книги Пруста “В сторону Свана”, которая, заперев себя в четырех сте-
нах, ведет довольно деятельную жизнь. Например, следит за тем, не опоздала ли мадам
Гупиль, прошедшая мимо ее окна несколько позже, чем полагается, в церковь до возноше-

68
ния даров. Но Гарри запер себя не в четырех стенах, а, пожалуй, в каморке своего созна-
ния, и, будучи свободным от жизненных неурядиц и забот о ближних, решал главные про-
блемы существования.
Само название “Степной волк”, отражающее мироощущение главного героя, говорит
о его заброшенности в мир, противопоставленности обществу, мещанским традициям, о
трагизме существования человека, его одиночестве в культуре, вроде бы насквозь прони-
занной пониманием человека и мира, ориентирами деятельности и общения. Загадочный
Степной волк ведет непрерывный бой, своей природной, а может, внеприродной мудро-
стью высмеивающий жалкие попытки Гарри-интеллектуала и несостоявшегося мещанина
обрести смысл существования. На какой-то лекции, где оратор выступал неудачно, “взгляд
Степного волка пронзал все наше время, все мельтешение, весь карьеризм, всю суетность,
всю мелкую возню мнимой, поверхностной духовности – да что там, взгляд этот прони-
кал, увы, еще глубже, был направлен гораздо дальше, чем только на безнадежные изъяны
нашего времени, нашей духовности, нашей культуры” [Гессе 1977, 148].
В свое время экзистенциальная философия в лице М. Хайдеггера, К. Ясперса,
Ж.-П. Сартра сделала акцент на том, что существующие в культуре образцы самопонима-
ния и существования являются проблемой. С одной стороны, современный этап развития
общества характеризуется заметным дисбалансом духовной и социальной жизни, а с дру-
гой, современный человек измучен вторичной и третичной рефлексией самоопределения
по поводу себя самого, общества и культуры. Галлер, искушенный в философии, литера-
туре, музыке, казалось бы, знающий ответы на все вопросы, но, снедаемый очередной де-
прессией, в который раз прорабатывает свое отношение к прошлому, настоящему, себе са-
мому, истоки этого отношения и с трудом находит основания для будущего.
Внутренний кризис, переживаемый Галлером, иллюстрирует отдельные, часто непри-
миримые части нашего существования и самого экзистенциального опыта: повседневное
бытие и вечные вопросы, за которыми стоят культурные ситуации, культурные смыслы.
В романе сосед Галлера по дому, от лица которого написана часть произведения, застает
последнего на лестнице, где тот, сидя на ступеньке, любуется ухоженной араукарией, вы-
ставленной другими жильцами, – символом мещанского порядка, уюта, мира, к которому
Галлер, увы, почти не причастен. Далее Гарри Галлер приглашает к себе своего соседа с
целью показать ему фразу из Новалиса. «Он завел меня в свою комнату, где сильно пахло
табаком, вытащил из кучи какую-то книгу, полистал, поискал... И это тоже хорошо, очень
хорошо, – сказал он, – послушайте-ка: “Надо бы гордиться болью, всякая боль есть память
о нашем высоком назначении”. Прекрасно! За восемьдесят лет до Ницше! Но это не то из-
речение, которое я имел в виду, – погодите – нашел. Вот оно: “Большинство людей не хо-
чет плавать до того, как научится плавать”. Разве это не остроумие? Конечно, они не хотят
плавать! Ведь они созданы для суши, а не для воды. И конечно, они не хотят думать; ведь
они рождены для того, чтобы жить, а не для того, чтобы думать! Ну, а кто думает, кто ви-
дит в этом главное свое дело, тот может очень в нем преуспеть, но он все-таки путает сушу
с водой, и когда-нибудь он утонет» [Гессе 1977, 152].
Приведенная цитата из Новалиса также имеет отношение к рассматриваемым вопро-
сам. Переживать, плавать, жить и думать – это конфликт, который человек испытывает,
пытаясь обрести целостность существования на границах природного, повседневного и
культурного бытия. Гессе подчеркивает, что жизнь Гарри (как жизнь каждого человека)
вершится не между двумя полюсами, она вершится между несметными тысячами поляр-
ных противоположностей. Представление себя неким единством обнаруживает глубокую
потребность человека в самоинтеграции. Вероятно, категория экзистенциального опыта
и отражает эту интенцию – собирать себя как единство, не являясь им de facto в смысле
единства эмоциональных состояний, идей, желаний, но все же ориентируясь на более или
менее четкие ценности, цели. Произведения Пруста показывают процесс собирания вре-
мени и опыта, где автор, автобиографический субъект оказывается, как пишет В.А. Подо-
рога, странником среди своих собственных личин и прошлых психических состояний, не
связанным единством “я”, скорее – множеством сменяющих друг друга состояний бытия,
“но не линейно, по эстафете, а трансверсально” [Подорога 1995, 355].

69
 Ощущение цельности, исполненности может быть редким, мгновенным, но при этом
долгое время освещать и направлять индивидуальную жизнь. Экзистенциальный опыт,
опыт человеческого существования – опыт “собирания себя” (Г. Померанц) из разрознен-
ных частей, где человек является и художником и произведением, и садовником и цветком
(О. Мандельштам), где нужно не только жить, но и осмысливать, создавать себя в процес-
се этого осмысления.
Крайняя ситуация героя Гессе во многом вызвана тем, что Гарри, успев многое попро-
бовать и во многом поучаствовать, замкнут на себе, на своей жизни и собственном ста-
новлении. Между тем экзистенциальный опыт – это не столько результат, не состояние со-
знания, не положение дел в мире, сколько выход человека за свои пределы, к чему-то или
кому-то, на границе с чем он сможет проявить и рассмотреть самого себя. Экзистенциаль-
ный опыт – путь примирения индивидуального существования с существованием культу-
ры, в котором и культура, и индивид творятся заново. Наша конкретная индивидуальная
ситуация с ее социальными параметрами – не то, что объединяет нас с другими. Человек
становится собой, преодолевая себя, пропуская через себя культурные ценности и творя
культурные смыслы. Галлер не включен в культурный контекст, его экзистенциальная си-
туация диссонирует с культурной ситуацией.
Наверное, ситуация Гарри – это гиперболизация одного из полюсов ситуации совре-
менного человека в секулярной культуре, пример экзистенциального вакуума, кризиса
идентичности, о чем давно говорится в рамках экзистенциальной психотерапии. Гарри
равнодушен даже к успеху – одной из высших ценностей современного социального мира.
Именно над ней так потешается Степной волк – его внутренняя ипостась. Гессе от лица
соседа Галлера пишет: “…Я вижу в них (записках Галлера. – Н.К.) нечто большее, доку-
мент эпохи, ибо душевная болезнь Галлера – это мне теперь ясно – не выверты какого-то
одиночки, а болезнь самой эпохи, невроз того поколения, к которому принадлежит Галлер,
и похоже, что неврозом этим охвачены не только слабые и неполноценные индивидуумы,
отнюдь нет, а как раз сильные, наиболее умные и одаренные” [Гессе 1977, 155].
Интересно, как по-разному Мамардашвили, опираясь на Пруста, и Гессе трактуют
взаимосвязь и неразрывность устремленности человека в себя и в мир. Мамардашвили от-
мечает у Пруста: “Сначала я должен найти способ посмотреть внутрь самого себя, и лишь
вынырнув потом из самого себя, я увижу то, что я вижу. Всякая очевидность экзистенци-
альна, она предполагает свое ангажированное присутствие, т.е. тебя самого. Ты должен
заниматься самим собой, чтобы понять не себя, а все другое”. Гессе пытается показать
другое – направленность на себя может привести к пустоте личного существования, когда
человек утрачивает связи с другими, разочаровывается в традициях и сообществах, и ему
не за что зацепиться в оправдании его собственного бытия.
Свою болезнь одинокого интеллигента (излишнюю, патологическую замкнутость на
себе, болезненную саморефлексию) Галлер преодолевает через усилие и желание жить.
Мамардашвили показывает, что главным у Пруста в многообразии переживаний является
именно это желание жить и противостоять противоречиям. Желание жить – одно из самых
больших желаний. У жизни нет ценности вне ее самой, она сама – ценность. Здесь нельзя
не вспомнить М. Унамуно, который воспел ценность индивидуальной жизни: “Наше стра-
стное желание никогда не умирать и есть наша действительная сущность” [Унамуно 1996,
30]. Галлер, пожалуй, прилагает слишком много усилий, но забывает о самой жизни, о чем
ему в доступной ей форме напоминает Гермина.
Галлер своей фигурой доказывает мужество бытия, несмотря ни на что, даже на мыс-
ли о самоубийстве, когда он, сбивая ноги, кружит по городу, боясь прийти домой и остать-
ся одному. П. Тиллих, рассуждая о мужестве бытия, ссылается на идеи Б. Спинозы, для
которого, как и для стоиков, мужество быть – это не просто одно из качеств в ряду дру-
гих. Это выражение сущностного акта всего, что участвует в бытии, т.е. самоутверждение.
“Стремление вещи пребывать в своем бытии есть не что иное, как актуальная сущность
самой вещи” (Этика III, теор. 7) [Тиллих 1995 I, 20]. Стремление к самосохранению или
самоутверждению заставляет вещь быть тем, что она есть, раскрывать, собирать, обретать
себя. Дж. Бьюдженталь, описывая различные случаи своей терапевтической работы, дела-

70
ет один вроде бы простой, но важный вывод: “Я слушал в течение более тридцати лет бо-
лее чем пятидесяти тысяч часов мужчин и женщин, которые говорили о том, чего они хо-
тят от жизни. Инженеры, полицейские… рабочие, профессора, клерки, актеры и многие
другие приглашали меня побыть рядом с ними, когда исследовали глубины своей души,
чтобы найти то, к чему они сильнее всего стремятся; когда они преодолевали боль и вос-
паряли от радости этих поисков, когда они испытывали страх и находили в себе мужество
для этой личной одиссеи. Из всего богатства опыта я извлек убеждение, которое все боль-
ше и больше крепнет во мне. Убеждение, что самым важным для человека является тот
простой факт, что он живет” [Бьюдженталь 1998, 20].
Гарри научился многому из того, чему могут научиться способные люди, многое
узнал, стал культурным, развитым, разумным человеком. Однако он так и не примирился
с собой и действительностью, не научился быть довольным собой и своей жизнью. В сущ-
ности, он не смог прийти к позитивной части экзистенциального опыта и к его средото-
чию, творчеству и творческой автономии. Обретение внутренней гармонии Гессе показы-
вает на примере другого своего героя – композитора в романе “Гертруда”, который тоже не
обрел обычного человеческого счастья, но у него “появился собственный мир (связанный
с музыкой. – Н.К.), мое прибежище и мой рай, которого никто не мог ни отнять у меня, ни
умалить и которого я ни с кем делить не желал. <…> Как бы ни жил я в остальном – хоро-
шо или плохо, моя внутренняя жизнь оставалась неизменной” [Гессе 2010, 7–8].
* * *
Из чего же складывается многообразие экзистенциального опыта? Из желания жить,
переживаний, даруемых жизнью; из традиций, крепких кирпичиков повседневности, ко-
торые дает человеку детство, семья, сообщество; из неумолимого поиска вечных ценно-
стей; из неудовлетворенности, кризисов, боли, связанных с этим поиском; из необходимо-
сти оправдать свое бытие из какого-то особого источника. Экзистенциальный опыт, в ходе
которого человек проясняет для себя смысложизненные ценности, – это личная история
существования, реальности существования, примирения с существованием, непрерывно-
го прислушивания к жизни, состояний духовной пробужденности, преодоления тревоги,
вызванной непониманием смысла, ответственностью, страхом смерти.
Поль Валери писал: “Мои чувства приходят ко мне издалека” [Валери 1960, 1514]. Ма-
мардашвили использует эту фразу, для того чтобы показать, обращаясь к Прусту и Фолк-
неру, что “человек есть существо далекого” [Мамардашвили 1997, 20]. В романе “Бремя
страстей человеческих” главный герой Ф. Кэри, пройдя множество испытаний, прихо-
дит к тому, что именно его изначальный физический недостаток, который был причиной
стольких его разочарований, сформировал в нем способности тонкого, глубокого чувство-
вания и видения. Анализ экзистенциального опыта позволяет увидеть слабость чисто эм-
пиристской трактовки чувственности как непосредственной данности. Чувства, пережи-
вания суть продукт культурного развития (фило- и онтогенеза), вне которого они были бы
лишь примитивными реакциями на физические раздражители. Развитая чувственность –
это то, к чему еще нужно прийти, и это трудный путь интеграции событий жизненного
мира. Личность в процессе становления накапливает экзистенциальную культуру, нара-
щивает культурные ресурсы понимания себя и своего места в жизни. Человек в собира-
нии бусинок своей истории приходит к тому, что начинает видеть настоящее издалека, со
стороны прошлого, а прошлое – со стороны настоящего, протягивать нить, нанизывать на
нее отдельные ситуации, выстраивать тем самым свое будущее, всю свою жизнь и судьбу.
Судьба как архетипическая схема жизни и есть та ось, которая оправдывает опыт сущест-
вования – экзистенциальный опыт.

ЛИТЕРАТУРА

Бьюдженталь 1998 – Бьюдженталь Дж. Наука быть живым. М., 1998.

Валери 1960 – Valery P. Œuvres. Bibliothèque de la Pléiade. Paris, 1960. T. II.

71
 Гессе 1977 – Гессе Г. Степной волк // Литературное наследие. 1977. № 4, 5.
Гессе 2010 – Гессе Г. Гертруда. М., 2010.
Касавин 1998 – Касавин И.Т. Опыт как знание о многообразии. Миграция. Креативность. Текст.
Проблемы неклассической теории познания. СПб., 1998.
Касавин 2012 – Касавин И.Т. Философия и литература: диалог дискурсивных культур // Диалог
культур в условиях глобализации: XII Международные Лихачевские научные чтения, 17–18 мая
2012 г. Т. 1: Доклады. СПб., 2012.
Лэнгле 2011 – Лэнгле А. Эмоции и экзистенция. Харьков, 2011.
Мамардашвили 1995 – Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути (М. Пруст. “В по-
исках утраченного времени”) / Из истории мировой гуманистической мысли. М.: Просвещение,
1995.
Мамардашвили 1997 – Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб., 1997.
Марсель 1994 – Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.
Марсель 2004 – Марсель Г. Опыт конкретной философии. М., 2004.
Подорога 1995 – Подорога В.А. Выражение и смысл. М., 1995.
Пруст 2012 – Пруст М. В сторону Свана. М., 2012.
Степанов 2004 – Степанов Ю.С. Протей: Очерки хаотической эволюции. М., 2004.
Тиллих 1995 – Тиллих П. Мужество быть / Тиллих П. Избранное: Теология культуры. В 2 т. М.,
1995.
Унамуно 1996 – Унамуно М.де. О трагическом чувстве жизни. Киев, 1996.

72
 Музыкальное время:
философско-эстетические
и музыковедческие концепции ХХ века
А. В. МАКИНА

В статье рассматривается своеобразный диалог философско-эстетических и музыко-

ведческих концепций времени выдающихся философов, эстетиков, музыковедов и компо-
зиторов ХХ в. Представлены концепции А.Ф. Лосева, Ж. Делеза, А. Марсдена, К. Даль-
хауза, М.А. Аркадьева. Автор разбирает также трактовки ритма у композиторов-новаторов
И. Стравинского, О. Мессиана, П. Булеза.
The author examines a peculiar dialogue of aesthetical and musicological concepts of
time suggested by outstanding philosophers, aestheticians, musicologists and composers of the
XX century – Alexey Losev, Gilles Deleuze, Alan Marsden, Carl Dahlhaus, Mikhail Arkadiev.
The article also deals with the interpretation of rhythm in the work of modern innovative
composers, such as Igor Stravinsky, Oliver Messiaen, and Pierre Boulez.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: время, хронос, пульсация, ритм, время музыкальное, время
“переживаемое”, “образ времени”, время-становление, чистая длительность, число, хро-
ноартикуляция, ритмическая трансформация, полиритмия, структура.
KEY WORDS: time, chronos, рulsation, rhythm, musical time, time “experienced”,
“an image of time”, time-becoming, pure duration, number, chronoarticulation, rhythmical
transformation, polyrhythm, structure.

Двадцатое столетие было отмечено не только интенсивными “поисками времени”, но

и ролью, которую в этих поисках сыграли музыковедческие концепции, серьезно повли-
явшие на философско-эстетическое осмысление времени. Можно говорить о своего рода
“музыкализации” философского мышления, связанной с пониманием музыки как “медиу-
ма философии” (Т. Адорно), и о философизации композиторского творчества, одним из
следствий которой стал примат концепции сочинения.
Разумеется, осознание музыки как временного искусства имеет место и у античных,
и у средневековых мыслителей (“Тимей” Платона; “Поэтика” и “Метафизика” Аристоте-
ля; “Элементы гармоники” Аристоксена, “О музыке” и “Исповедь” Августина). Однако
только в немецкой классической эстетике был поставлен вопрос о наличии особого типа

© Макина А.В., 2013 г.

73
времени – музыкального. Мысли Гегеля о связи “субъективной внутренней жизни со вре-
менем как таковым, составляющим всеобщую стихию музыки”, о времени звука, “являю-
щемся одновременно временем субъекта”, о звуке, который «приводит “я” в движение,
благодаря протеканию во времени и ритме» [Гегель 1999, 294], имели особое значение для
развития представления о музыкальном времени.
В саму теорию музыки понятие “время” было введено М. Хауптманом в середине
ХIХ в. (“О природе гармонии и метрики”, 1853)1, а проблема “временных структур музы-
ки” была уже поставлена теоретиками XVIII–XIX вв. Тем не менее, согласно современно-
му немецкому музыковеду Карлу Дальхаузу, музыкальное время у них “не исследовалось
как самостоятельная проблема на специфических образцах и собственными средствами,
будучи отдана исключительно философии” (цит. по: [Филиппов 2003, 139]); в книге Ха-
уптмана “нет даже какого-либо следа рефлексии о понятии времени” [Там же]. Время как
“форма созерцания”, “сознания вообще”, несомненно, определяет науку XVIII–XIX вв.
Однако Кантово понимание времени, как поясняет Дальхауз, в большей степени оказало
влияние на музыкальное восприятие2, чем на его теорию. Музыкальный размер у теоре-
тиков XVIII – XIX вв. определяется “квантами абсолютного времени” – нет и речи о том,
чтобы метр перемещался с настоящим опытом субъекта.
В XX в. проблема музыкального времени нашла отражение в философии Э. Гуссерля
(“время-сознание”), А. Бергсона (“чистая длительность”), М. Мерло-Понти, М. Хайдегге-
ра (“время-присутствие”), Т. Адорно, Ж. Делёза, Д.Т. Фрейзера, а в России в первую оче-
редь у А.Ф. Лосева (“время-становление”), оказав решающее влияние на формирование
собственно музыковедческих концепций времени.
Чрезвычайно интересно то, как в этом контексте зазвучала платоновская традиция,
получившая новый импульс в размышлениях о времени Ж. Делёза и А.Ф. Лосева. Делёз
выделяет два типа, или образа, времени – Эон и Хронос. Эон – это “мир бестелесных эф-
фектов”, “чистая пустая форма времени” [Делёз 1998, 220]. Хронос – совокупность дви-
жения, это “действие тел и созидание телесных качеств”. Говоря об этом образе времени
Делёз вводит понятие пульсации: пульсирующее время и Хронос тождественны; в не-
пульсирующем времени, по Делёзу, “невозможно жить”. Оно имеет место тогда, когда
мы обнаруживаем себя в трех координатах. В аспекте первой координаты пульсирующее
время – это “территориализованное время; регулярное оно или нет”, это “количество дви-
жения шага, который помечает территорию…” [Делёз 2003]. Кроме того, время “отмечает
темпоральность формы в развитии”, т.е. связано с состоянием развития звуковой формы.
Третья координата пульсирующего времени (Хроноса) связана с измерением “формиро-
вания субъекта”, с “сентиментальным образованием”. Непульсирующее время, по Делё-
зу, может быть добыто лишь из пульсирующего (в качестве примера он приводит записи
птичьего пения композитором О. Мессианом).
Одним из выдающихся памятников философской мысли о музыке и времени являет-
ся трактат А.Ф. Лосева “Музыка как предмет логики” (1927)3. Время мыслится Лосевым
в качестве чистой длительности, представленной в аспекте “объединения длящегося с не-
длящимся” [Лосев 1995, 523]. Лосевское слово “объединение” “восходит к платоновско-
му образу времени (chronos): время как подвижный образ вечности (“вечность, пребы-
вающая в едином”), время движется, протекает, а вечность покоится, пребывает… Здесь
становление подобно вечности, оно не только вечно двигается, но и вечно покоится. Вре-
мя есть образ вечности” [Филиппов 2007, 290]. Диалектика числа и времени у Лосева вы-
свечивает переход числа во время и в музыкальное движение. “Время есть длительность и
становление числа... Время течет, число – неподвижно…Так возникает музыка как искус-
ство времени, в глубине которого таится идеально-неподвижная фигурность числа и ко-
торое снаружи зацветает качествами овеществленного движения” [Лосев 1995, 524–545].
“Смысловая фигурность становления” числа выражается как в звуковой системе, так и в
метроритмической фигурности, т.е. в той или иной “комбинации длительностей, взятых
вне своей абсолютно-временной величины”. Это и есть ритм, т.е. “взаимное отношение
длительностей, дающее определенную числовую фигурность”. Ритм сам по себе не есть
временная категория, так как одну и ту же ритмическую фигуру можно исполнить в раз-

74
ное время и с разным темпом. Ритм – “числовая структура времени”, данная в аспектах
своего подвижного покоя [Там же, 550].
Что касается феноменологии Э. Гуссерля, то она, безусловно, оказала влияние на не-
мецкого композитора Б.А. Циммермана, согласно которому время есть форма восприятия
интервала и музыки вообще Так, музыкальный звук воспринимается в виде комплекса
интервальных отношений. Интервал же, будучи расстоянием между различными тона-
ми, воспринимается лишь во времени. Музыкальное время, по Циммерману, проявляется
прежде всего как объективное время, в виде измеримых физических величин – для испол-
нения музыкального произведения необходимо “действительное время”. Время в музы-
кальном произведении, с одной стороны, упорядочено действительной мерой времени –
музыкальным темпом, с другой стороны, внутренней мерой времени – интервальными
соотношениями. Понятия темпа для осмысления переживания времени в музыке недоста-
точно. Музыка упорядочивает время именно во “внутреннем сознании времени” (термин
Гуссерля). При этом происходит полное совпадение “внутреннего” и “действительного”
времен, а все музыкальные отношения закрепляются в основополагающей, объединяю-
щей структуре. “Таким образом, одновременное и рассредоточенное, метры, ритмы и рас-
стояния вступлений становятся развертыванием единого: установленной для данного про-
изведения пропорции интервала и времени” [Циммерман 2009].
Значительное влияние феноменологии, как и философии А. Бергсона, испытал и
К. Дальхауз, посвятивший проблеме музыкального времени раздел “К временной струк-
туре музыки” своей книги “Музыкальная теория XVIII–XIX веков” (1984)4. Отвечая на
вопрос: “Что есть музыкальное время?”, Дальхауз выделяет четыре момента. Во-первых,
музыка существует “во времени”, время же необратимо и неповторяемо. Однако это “не-
обратимое время”, которое Ньютон интерпретирует как объективно данное, а Кант – как
субъективно конституируемое, не содержится в непосредственном музыкальном опыте.
Это “постоянное”, “гомогенное”, “пустое”, “квантовое”, “природное” время, или “время
мира”, не осознается и не воспринимается при слушании; его нет в эстетическом опыте,
оно остается “внешним моментом музыки”5. Второй тезис Дальхауза связан с тем, что
музыкальное произведение может быть повторено, и следовательно, содержит в себе по-
вторяющееся, обратимое время. Правда, согласно Дальхаузу, в сравнении с опытно-субъ-
ективной музыкальной временной структурой повторяемость является второстепенной
характеристикой. В третьем аспекте настоящее, в котором и происходит нечто “теперь”,
является всегда “настоящим воспринимающего сознания”. Это “переживаемое” время, в
котором “раннее” как прошлое и “позднее” как будущее синтезируются, является музы-
кально изначальным, а измеримое время, которое наполняет произведение как процесс с
различаемым прошлым и будущим в этом отношении остается второстепенным. Четвер-
тый тезис сводится к тому, что сознание времени, вопреки Канту, “возникает”, а не “дано”
a priori, что различные движения, процессы, изменения синхронизируются и устанавли-
ваются, одно являясь мерой другого. Например, из процесса синхронизации таких движе-
ний, как метр и ритм, вытекает специфическое музыкальное чувство времени, в известной
степени, соответствующее аристотелевскому пониманию времени как меры движения.
По Дальхаузу, не только изменяющаяся музыкальная субстанция, временная структура
которой названа ритмом, но также масштаб, который назван метром и связан с субъек-
тивным опытом, структурирующим течение времени в понятиях настоящего – “теперь-
точек”, – находятся в непрерывном движении, а значит, подвержены и историческим из-
менениям [Дальхауз 2003, 143].
Концепции музыкального времени ряда крупных исследователей ХХ в. рассмотрены
в книге Алана Марсдена “Представление музыкального времени: логико-временной ас-
пект” [Марсден 2000]. В разделе “Музыкальное время” главы 1 “Музыка, логика и вре-
мя” А. Марсден раскрывает понимание природы музыки и времени такими авторами, как
С. Лангер, Дж. Крамер и И. Кристенсен.
Для С. Лангер (“Чувство и форма” – “Feeling and form”, 1953) имеет место радикаль-
ное расхождение между музыкальным временем и временем “фактическим”, “практиче-
ским” или “научным”. Музыкальное время “вполне ощутимо”, тогда как наше чувство

75
фактического времени является “смешанным, гетерогенным и фрагментарным”. Послед-
нее состоит из различных наблюдений изменения в окружающей среде, наших воспоми-
наний и не жестко заданного смысла “течения времени”. Гетерогенным время является,
поскольку при разных обстоятельствах мы имеем и разное чувство времени; а фрагмен-
тарным, потому что не сознаем всего хода времени (например, когда спим). Кроме того,
музыкальное время не одномерно и линейно, но имеет определенный “объем”: состоит из
напряженных структур, образующихся путем наложения.
Для Дж. Крамера время – “упорядоченный принцип опыта переживания” (“The time
of music”, 1988), и существует много вариантов упорядочения этого опыта; в музыке, на-
пример, упорядочение музыкального переживания реализуется при помощи звуковысот-
ности. Причем в основе всех видов времени лежат два главных типа: время изменения,
движения, быстротечности и время бытия, статики.
В отличие от Крамера для самого Марсдена музыкальное время существует в абст-
рактных музыкальных мирах, а не в музыкальном опыте переживания, и изучает он му-
зыкальное время с точки зрения временной логики. «Музыкальное время – это тот аспект
музыки, который является безличным, может абстрагироваться от музыки и проявляться в
других областях, кроме звука, но который в любом надлежащем проявлении обязательно
связан с понятиями “прежде” и “после”» [Там же, 5]. Иными словами, музыкальное время
может быть отделено от таких аспектов, как высота, громкость и тембр, и одновременно
соотнесено со временем в физическом мире. Абстрагирование музыкального времени мо-
жет быть явлено в дирижировании, танце, хлопанье.
Если “музыка – искусство времени”, то музыкальное время дано нам через пульса-
цию и ритмически оформленное звучание. Осмысление и акцентуация ритма – одна из
наиболее симптоматичных черт музыки XX столетия, и этот “ритмический поворот”, по
ряду признаков сопоставимый с лингвистическим поворотом в философии, представлен
такими выдающимися ритмистами, как Игорь Стравинский (1882–1971), Оливье Мессиан
(1908–1992) и Пьер Булез (р. 1925).
Работа Стравинского с ритмическими структурами, предполагающая трансформа-
цию классического метроритмического синтаксиса, сравнима с трансформационной (ге-
неративной) грамматикой Н. Хомского, см.: [Репеко 2001; Грицанов 2001]. Это – рит-
мическая трансформация, “внутреннее изменение пропорций между структурными
факторами различных параметров, упрощенно говоря – повышение доминирующей роли
ритмического компонента структуры как относительно автономного” [Холопов 2006б,
11]. Речь идет об эмансипации ритма, о высвобождении из параметров триединства “вы-
сота-ритм-линия” параметра ритма, о разрушении классических установлений в области
ритма. Индивидуальный композиционный прием у Стравинского, согласно Т. Адорно,
проявляется в едва заметном отклонении от хода времени, от ритмической фигуры или
мелодической линии. Впоследствии эти “отклонения” были названы отечественными ис-
следователями (В.Н. Холоповой, Ю.Н. Холоповым, С.И. Савенко, Г.В. Григорьевой) нере-
гулярной акцентностью, составляющей “родовой признак стиля Стравинского” [Савенко
2001, 108]. В своей критике Стравинского Т. Адорно сравнивает музыкальную техни-
ку Стравинского с киномонтажом Эйзенштейна, где смысл, синтез частичных элемен-
тов сюжета достигается посредством их рядоположения как отделенных друг от друга:
“Осколки воспоминаний выстраиваются в ряд один за другим… Композиция осуществ-
ляется не посредством развития, а благодаря собственной изборожденности трещинами”
[Адорно 2001, 296]. Адорно подчеркивает, что, по сути, эксперименты Стравинского ве-
дут к распадению музыкально-временного континуума, к исчезновению времени. Автор
“Философии новой музыки” приписывает такой результат “ритмическим трюкам”, кото-
рые он вовсе не считает “неожиданным достижением” Стравинского. “Отсутствию вре-
мени” в музыке, поясняет Адорно, Стравинский учился у Клода Дебюсси, чей опыт сло-
жился на основе немецкой и австрийской музыки, умеющей “разочаровывать” слуховые
ожидания: “Нужно переучивать слух, чтобы воспринимать Дебюсси правильно – не как
процесс застоя и его прорыва, а как рядоположения красок и плоскостей, словно на кар-
тине” [Там же]. По словам Адорно, Стравинский перенял от Дебюсси пространствен-

76
но-плоскостную концепцию и его технику работы с комплексами, которая имеет свойства
атомарных мелодических образцов. Новаторство Стравинского состоит в том, что “свя-
зующие нити между комплексами… перерезаны, а пережитки дифференциально-дина-
мического метода устранены” [Адорно 2001, 303]. В своем выводе Адорно подчеркивает,
что Стравинский и его последователи “положили конец музыкальному бергсонианству”:
времени как длительности (temps-durée) они противопоставили время-пространство
(temps-espace).
Однако именно на Бергсона в своих исследованиях ритма и музыкального времени
опирается Оливье Мессиан [Бергсон 1992, 93]. Музыкальное состояние дления он назы-
вает искусством витpaжа, принципом вращающегося “кристалла”, в котором отсутствие
процессуального развития заменяется сопряжением перетекающих друг в друга “фаз-со-
стояний”. Жанр медитации раскрывает особый тип музыкального мышления Мессиана –
“длящееся состояние”: четыре симфонических медитации “Вознесение”, семь кратких ви-
дений “Тела нетленные”, симфонические медитации “Забытые приношения”, “Двадцать
взглядов на лик младенца Иисуса”, девять медитаций “Рождество Господне”.
Один из аспектов мессиановской картины мира представляет “множественность” фи-
зических времен, так же как и множественность времен биологических: время ребенка,
взрослого и старика, – каждому из которых соответствует свой ритм. Мессиан различает
время звезд (медленное время, длящееся миллионы лет), время гор (живущих целые гео-
логические эпохи), время человеческое – физиологическое, психологическое, время ато-
мов (самое краткое из всех). Композитор заключает, что сущность мира – полиритмия,
наложение времен, в которых живут вселенная и человечество (см.: [Цареградская 2002,
110–111]). Мессиан, на наш взгляд, во многом опередил свое время, если сравнить его раз-
мышления с предложенной Т. Фрейзером в 1982 г. концепцией временных отношений –
темпоральности и темпоральных уровней6. Полиритмия Мессиана может быть определе-
на как наложение один на другой двух или более ритмов, которые он предлагает помечать
различными тембрами, что позволяет слушателю воспринимать их дифференцированно.
Композитор комментирует, что для полиритмии предпочтительнее иметь согласованность
с политональностью, полимодальностью. Один из видов полиритмии Meссиана – ритми-
ческий канон. Meссиан переосмысливает традиционное понятие канона, используя его в
чисто ритмическом смысле. В трактате “Техника моего музыкального языка” композитор
обсуждает примеры ритмических канонов, в том числе ритмические каноны из необрати-
мых ритмов.
Этот аспект исследования ритма был развит в музыке Пьера Булеза. Структура –
одно из ключевых понятий, характеризующих его творчество. Правда, “музыкальный
структурализм” существенно отличается от структурализма философского. Задача “му-
зыкального структурализма” заключается в создании индивидуальных синтаксических
структур, отменяющих принципы классического музыкального мышления. Будучи ма-
тематиком по образованию, Булез придает исключительное значение структуре и тех-
нике. Он выстраивает композицию, исходя из составленных им рядов или серий высот,
длительностей, динамики, артикуляции и др., – не случайно Булеза называют “отцом се-
риализма”, имея в виду введение им техники интегрального сериализма, ставшей глав-
ной инновацией музыкального мышления ХХ в. Эксперименты Булеза со взаимодей-
ствием различных параметров вписываются в его концепцию звукового пространства
и времени. В трактате “Мыслить музыку сегодня” он следующим образом системати-
зирует виды звукового пространства и времени [Булез 1971, 87–88]: парной классифи-
кации звуковых пространств терминологически соответствует парная классификация
времен – прямое/изогнутое, регулярное/нерегулярное, гладкое/засеченное, гомогенное/
негомогенное, пульсирующее/аморфное. В целом же новая трактовка ритма в музыке
Стравинского, Мессиана и Булеза воссоздает не что иное, как “пульс времени”, в свою
очередь, предоставляя философам пищу для размышлений о времени. Причем не только
музыкальном.

77
 ЛИТЕРАТУРА

Адорно 2001 – Адорно Т. Философия новой музыки. М., 2001.

Бергсон 1992 – Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собрание
сочинений / Пер. с фр. Т. 1. М., 1992.
Булез 1971 – Boulez P. Boulez on music today / Translated by Bradshaw S. and Bennett R.
Massachusetts: Harvard University press. Сambridge, 1971.
Гегель 1999 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Т. 2. СПб., 1999.
Грицанов, Карпенко 2001 – Грицанов А.А., Карпенко И.Д. Хомский Н. // Постмодернизм. Эн-
циклопедия. Минск, 2001.
Дальхауз 2003 – Дальхауз К. К временной структуре музыки / Пер. с нем. и коммент. С.М. Фи-
липпова // Филиппов С.М. Феноменология и герменевтика искусства (Музыка – Сознание – Время).
Пермь, 2003.
Делёз 1998 – Делёз Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum / Пер. с фр. Свирско-
го Я.И. М., Екатеринбург, 1998.
Делёз 2003 – Делёз Ж. О музыке. Семинар от 3 мая 1977 года / Пер. с англ. А. Меликяна и
А. Корбута, 2003 // Электронная библиотека современной философии (www.gumer.info/.../muz.php).
Лосев 1975 – Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. Т. 4.
М., 1975.
Лосев 1995 – Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение.
М., 1995.
Любинская, Лепилин 2002 – Любинская Л.Н., Лепилин С.В. Философские проблемы време-
ни в контексте междисциплинарных исследований. М., 2002 (www.chronos.msu.ru/RREPORTS/
lubinskaya_filosofskie.htm).
Марсден 2000 – Marsden A. Representing musical time: a temporal-logic approach (Studies on new
music research). Lisse, 2000.
Репеко 2001 – Репеко А.П. Генеративная грамматика // Постмодернизм. Энциклопедия. Минск,
2001.
Савенко 2001 – Савенко С.И. Мир Стравинского. М., 2001.
Филиппов 2003 – Филиппов С.М. Феноменология и герменевтика искусства. (Музыка – созна-
ние – время). Пермь, 2003.
Филиппов 2007 – Филиппов С.М. Время-становление. К феноменологии музыкального времени
А.Ф. Лосева // Эстетика: прошлое, настоящее, будущее: материалы Междунар. науч. конф. в память
90-летия со дня рождения М.Ф. Овсянникова / Общ. ред. Миронова В.В. М., 2007.
Холопов 1991 – Холопов Ю.Н. А.Ф. Лосев и советская музыкальная наука // Лосев и культура
ХХ века: Лосевские чтения. М., 1991.
Холопов 2006а – Холопов Ю.Н. Введение в музыкальную форму. М., 2006.
Холопов 2006б – Холопов Ю.Н. Стравинский и пути новаторства в музыке ХХ века // Стравин-
ский в контексте времени и места: материалы науч. конф. / Ред.-сост. Савенко С.И. М., 2006.
Холопова 1971 – Холопова В.Н. Вопросы ритма в творчестве композиторов первой половины
ХХ века. М., 1971.
Цареградская 2002 – Цареградская Т.В. Время и ритм в творчестве О. Мессиана. М., 2002.
Циммерман 2009 – Циммерман Б.А. Интервал и время / Пер. с нем. и коммент. Сафронова А. //
Композиторы о современной композиции: хрестоматия / Сост. Кюрегян Т.С., Ценова В.С. М., 2009.

Примечания
1
См. об этом: [Холопова 1971, 51–53].
2
Ряд исследований музыкального времени в ХХ в. посвящен изучению временных характери-
стик эстетического восприятия музыки. Среди российских исследований по временной структуре
музыкального восприятия следует выделить прежде всего работы С.Н. Беляевой-Экземплярской,
Е.В. Назайкинского, Г.А. Орлова, М.А. Аркадьева и др. Что касается проблем связи философии и
искусства (в частности попытки применить принципы феноменологии к музыке), проследить взаи-
модействие философско-эстетических идей и искусствознания, то в отечественной литературе они
рассмотрены в первую очередь в трудах А.Ф. Лосева, а также работах Н.Г. Шахназаровой, Т.В. Че-
редниченко, С.Е. Фейнберга, С.М. Филиппова, Н.А. Петрусевой, С. Челибидаке и ряда других фи-
лософов и искусствоведов.

78
 3
Основные категории музыкальной формы с точки зрения времени и числовой размеренности
в теории Лосева рассмотрены Ю.Н. Холоповым [Холопов 1991, 95–101; Холопов 2006а, 24–31], про-
блемы феноменологии музыки, “времени-становлении” в лосевском учении раскрыты С.М. Филип-
повым [Филиппов 2003, 40–59].
4
Перевод с немецкого и комментарии выполнены С.М. Филипповым [Дальхауз 2003, 139–
153].
5
В качестве примера “необратимого” времени С.М. Филиппов приводит композицию Дж. Кей-
джа “4'33”, в которой явственно слышно, как “идет само время”, однако фактор измеренного вре-
мени, реальной длительности здесь оказывается как раз не “второстепенным”, а определяющим; и
напротив, “переживаемое” время не имеет субстанциального значения.
6
В отличие от 4-х уровней времени Мессиана, Д.Т. Фрейзер выделяет 6 стабильных уровней
материи и соответствующие им темпоральные уровни; см. об этом: [Любинская, Лепилин 2002].

79
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Картины реальности
в медицине XVII–XIX вв.
А. М. СТОЧИК, С. Н. ЗАТРАВКИН

На протяжении XVII–XIX вв. картина исследуемой реальности в медицине менялась

по меньшей мере четыре раза. В ходе этих смен пересмотру подвергались не отдельные
положения тех или иных разделов медицины, непосредственно связанные с совершен-
ными открытиями, а вся совокупность представлений о фундаментальных основах жиз-
недеятельности человеческого организма, причинах и сущности болезней и связанные с
ними подходы к диагностике, лечению и профилактике.
During the XVII–XIX centuries the picture of the investigated reality in medicine changed
at least four times. In the course of these shifts review were not certain provisions of those or
other branches of medicine, directly associated with perfect discoveries, and the whole set of
representations of the fundamental bases of functioning of the human organism, causes and
nature of diseases and related approaches to the diagnosis, treatment and prevention.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: картина исследуемой реальности, научные революции, меди-
цина, жизнедеятельность, здоровье, болезнь, диагностика, лечение, профилактика.
KEY WORDS: the picture of the investigated reality, the scientific revolution, medicine,
life, health, disease, diagnosis, treatment, and prevention.

В историко-медицинской литературе сложилась устойчивая традиция рассматривать

исторический процесс в медицине как эволюционное развитие, связанное с непрерывным
приростом знаний об организме человека, его заболеваниях, методах и средствах лечения
и профилактики. Традиция начала формироваться еще в XVIII столетии одновременно
с появлением первых специальных историко-медицинских сочинений. За два с лишним
века своего существования она привела к появлению сотен учебников и руководств по ис-
тории медицины, в которых события прошлого уподобляются своеобразным кирпичикам,
а исторический процесс – возведению многоэтажного здания современной медицины.
Проведенные нами исследования не позволяют согласиться с подобным взглядом на
историю медицины. Мы, разумеется, не станем оспаривать факт накопления медициной
новых знаний в процессе ее исторического развития, однако он не был чисто эволюци-
онным, а включал также периоды революционных изменений. Для анализа таких перио-
дов необходим был соответствующий методологический инструментарий. Мы использо-

© Сточик А.М., Затравкин С.Н., 2013 г.

80
вали концепцию структуры и динамики научного знания, разработанную В.С. Степиным.
В ней революции определены как трансформация оснований науки (картины исследуе-
мой реальности, идеалов и норм познания, философских оснований научного исследова-
ния). Ключевым компонентом в этих процессах выступают изменения картины исследуе-
мой реальности.
Отметим, что, выделяя компоненты парадигм, преобразование которых является кри-
терием научной революции, Кун не фиксировал в качестве особого компонента картину
исследуемой реальности. Он фактически отождествлял ее с философскими основаниями
науки, не различал их, обозначая как “метафизические части парадигм” [Кун 1975, 220–
259]. Различение было проведено в концепции В.С. Степина. Им была описана структу-
ра картины исследуемой реальности, проанализирована ее связь с теориями и опытными
фактами, выявлены ее функции в процессе познания [Степин 1976, 56–79; Степин 1987,
41–69; Степин, Кузнецова 1994, 27–65; Степин 2003, 217–231]. Эти идеи были обоснова-
ны на материале истории естествознания и техники. Мы применили их к анализу истории
медицины. В медицине неоднократно возникали ситуации, когда ее дальнейшее разви-
тие оказывалось непосредственно связанным с необходимостью радикального пересмот-
ра всей системы существовавших представлений о предмете этой сферы научно-практи-
ческой деятельности. Когда возникала потребность принципиально иного, чем прежде,
видения изучаемой реальности. Такие ситуации складывались либо в результате возник-
новения системного кризиса, связанного с внутренним развитием самой медицины, либо
благодаря влиянию со стороны других отраслей знания, открывавших новые поля науч-
ных проблем и стимулировавших изучение явлений, которые прежде не попадали в сферу
внимания врачей. Выход из таких ситуаций каждый раз состоял в перевороте в массовом
врачебном сознании и утверждении принципиально новой картины реальности в медици-
не – новой системы представлений о принципах устройства и механизмах функциониро-
вания человеческого организма, здоровье и болезни, а также тесно связанных с ними диа-
гностических, лечебных и профилактических технологий.
Новые картины реальности вначале выдвигались как гипотезы. Гипотетическая кар-
тина проходила этап обоснования и могла какое-то время сосуществовать параллельно
с прежней картиной реальности. Однако по мере того, как её принципы проходили про-
верку опытом и становились основой новых фундаментальных теорий, новая картина ре-
альности полностью вытесняла предыдущую. Развивая использованную выше аналогию,
можно сказать, что построение здания современной медицины не было простой надстрой-
кой новых этажей. Время от времени строители оказывались вынужденными практически
полностью разрушать его и начинать строить заново, но уже по новым проектам и с ис-
пользованием новых строительных материалов.
Выявленные нами картины исследуемой реальности в медицине служили важнейшим
фактором ее исторического развития, выполняя сразу несколько функций. Во-первых, они
интегрировали разрозненные эмпирические факты и теоретические суждения в единое
целое, формируя своеобразные ментальные карты, определявшие все без исключения ас-
пекты врачебной деятельности. Во-вторых, выступали в качестве исследовательских про-
грамм, определявших стратегию познания и основные направления развития медицины.
В-третьих, обеспечивали объективизацию медицинских знаний, их согласование с миро-
воззренческими установками, существовавшими в культуре данного времени, что, в свою
очередь, являлось непременным условием их включения в поток культурной трансляции
социально-исторического опыта1. Происходившие в медицине революционные переворо-
ты в массовом врачебном сознании и смены картин реальности наиболее наглядно могут
быть продемонстрированы на материалах истории западной медицины ХVII–ХIХ вв.
Для реконструкции картин исследуемой реальности нами были использованы три
группы источников. К первой относились наиболее известные руководства по истории ме-
дицины. Ко второй – труды крупнейших врачей и естествоиспытателей, внесших наиболь-
ший вклад в развитие медицинской науки и практики XVII–XIX вв. К третьей – учебники
и руководства по медицине и отдельным медицинским дисциплинам, использовавшиеся в
учебном процессе на медицинских факультетах университетов. Первая группа источников

81
использовалась для получения сведений об основных событиях в медицине исследуемого
периода. Источники второй группы позволили проанализировать наиболее значимые от-
крытия, гипотезы, теоретические обобщения с точки зрения существовавших на момент
их появления представлений. Источники третьей группы – время завоевания этими откры-
тиями и теоретическими обобщениями широкого признания и включения их в поток внут-
ридисциплинарной трансляции знаний.
* * *
К началу XVII столетия картина исследуемой реальности в медицине стран Западной
Европы определялась совокупностью господствовавших на протяжении более 15 веков
представлений традиционной системы греко-арабской медицины, согласно которым чело-
веческое тело представляло собой орудие “мировой души” (“мировой пневмы”). Оно со-
стояло из жидких (соков) и плотных частей, которые в свою очередь являлись результатом
“смешения” четырех первичных элементов2, которые благодаря присущим им “противо-
положным качествам” находились в постоянном диалектическом взаимодействии и в нор-
ме уравновешивали друг друга. Причем под “уравновешенностью качеств” понималась
не “абсолютная середина между взаимно противоположными качествами”, а их “спра-
ведливое распределение” для данного конкретного организма и каждой из его частей, что
позволяло объяснить наблюдаемое многообразие “натур”, “темпераментов” и “индивиду-
альных свойств различных органов” [Ибн Сина 1981]. Основным источником первичных
элементов служила потребляемая пища, которая, попадая в желудок, “изменялась” до пи-
тательного сока – хилуса. Хилус всасывался по системе сосудов воротной вены в печень,
где “сбраживался” до образования четырех основных соков тела – крови, флегмы, жел-
той и черной желчи. Эти соки, отличавшиеся друг от друга по составу первичных эле-
ментов, оттекали от печени по венам ко всем плотным частям тела и усваивались ими без
остатка.
“Мировая душа” (“мировая пневма”) поступала в организм с каждым вдохом и транс-
формировалась в три различные “души” (три части единой души) – жизненную, живот-
ную, растительную, для каждой из которых существовала в известной мере изолирован-
ная система полых трубочек. “Жизненная пневма” находилась в артериальной системе
и ее центральном органе – сердце и обеспечивала жизнеспособность органов и частей
тела. “Животная пневма” заполняла собой желудочки мозга и нервные трубки и служи-
ла целям формирования ощущений, “сообщения движущей силы” всем органам и частям
тела, а также обеспечивала высшие когнитивные функции (память, сознание, мышление).
“Растительная пневма” находилась в венозной системе, центром которой служила печень,
и способствовала усвоению первичных элементов плотными частями тела, обеспечивая
рост и развитие организма [Гален 1971].
Система греко-арабской медицины рассматривала болезнь как состояние нездоровья
человеческого организма (состояние, противоположное здоровью), возникающее вслед-
ствие различных нарушений в равновесии “качеств” первичных элементов-стихий или
движении “пневм”, и ориентировала врачей главным образом на выявление, изучение и
устранение именно этих нарушений, получивших название ближайших причин болезни,
возникновение которых считалось результатом одновременного воздействия на организм
человека двух групп отдаленных причин – внешних (случайных) и внутренних (предрас-
полагающих). К внешним причинам относили всё разнообразие факторов окружающей
среды (температура воздуха, инсоляция, влажность, “непогода” и т.п.), “механически дей-
ствующие вредности”, яды, “миазмы” и др. Перечень отдаленных внутренних причин
включал в себя “предрасположенности к болезням, зависящие от темперамента, возраста,
пола, телосложения, наследственных и врожденных факторов”, а также образа жизни че-
ловека, его привычек, рациона питания, режима труда и отдыха. Диагностика болезнен-
ных состояний осуществлялась на основании сбора данных, получаемых в процессе рас-
спроса пациента, его осмотра, обнюхивания, ощупывания, выслушивания дыхательных
органов, определения изменений температуры тела, визуального исследования внешнего
вида, выделений (моча, кал, пот, кровь, мокрота), изучения особенностей пульса.

82
 С помощью перечисленных приемов врач получал набор разнообразных симптомов
и признаков, на основании которых путем умозрительных рассуждений “определял” бли-
жайшую причину болезни – то или иное нарушение в “циркуляции пневм” и/или “каче-
ство внутреннего страдания”. Например, такие симптомы и признаки, как головная боль,
прекращение потоотделения, обложенный язык, полное отсутствие жажды, являлись
внешними проявлениями “болезней холодности” (возникавших в результате перевеса “хо-
лода” над всеми остальными качествами); а потливость, жажда, повышение температуры
и учащенный пульс – “болезней теплоты” [Ковнер 1888]. Особо следует подчеркнуть, что
основоположники и апологеты традиционных медицинских систем не стремились “назы-
вать болезни по имени” и не ставили перед собой задачи выделять и описывать отдель-
ные заболевания. Исключение делалось лишь для наиболее часто встречавшихся устойчи-
вых сочетаний симптомов и признаков (“перемежающаяся лихорадка”, “чахотка”, “оспа”,
“проказа”, “водянка” и др.), которых в рассматриваемый период было выделено несколь-
ко десятков.
Подходы к лечению основывались на необходимости устранения ближайших при-
чин болезненных состояний. Основными лечебными приемами по восстановлению сво-
бодной циркуляции в теле “пневмы” служили массаж, физическая и дыхательная гимна-
стика, “очистительные”, “отвлекающие”, “опорожняющие” процедуры – кровопускания,
назначение слабительных, рвотных, потогонных средств. Восстановление “уравновешен-
ности” внутренних качеств осуществлялось главным образом средствами лекарственной
терапии, которые благодаря собственным “качествам” могли возмещать недостающие
“внутренние качества” и устранять избыток противоположных “качеств”. Болезни “холо-
да” следовало лечить лекарствами, основным “качеством” которых была “теплота”, “горя-
чие” – средствами, способными охлаждать, “сухость” можно было “умерить только вла-
гой” и т.д. О “качествах”, присущим тем или иным лекарственным средствам, судили по
их вкусу, запаху, внешнему виду и т.д. Лекарственным сырьем служили природные мате-
риалы растительного, животного и минерального происхождения. Кроме лекарственной
терапии важная роль в восстановлении “уравновешенности” внутренних качеств отводи-
лась устранению “погрешностей” в режимах труда и отдыха, сна и бодрствования, пище-
вом рационе. Названные подходы и методы лечения в полной мере распространялись и на
группу “болезней нарушения непрерывности”, к которым относились: раны, язвы, пере-
ломы, кровотечения, растяжения и разрывы мышц и связок и т.п. Считалось, что “когда
нарушение непрерывности происходит в органе с хорошей натурой, то он быстро снова
становится годным, если же это происходит в органе с дурной натурой, он не поддается
лечению...” [Ковнер 1888, 964]. При этом “основное” лечение могло дополняться и рядом
простейших хирургических манипуляций.
Практические рекомендации в отношении “сохранения здоровья и предупреждения
болезней” носили ярко выраженный индивидуальный характер, состояли в разработке
предписаний в отношении режимов труда и отдыха, диеты, гимнастики, массажа и др. с
учетом особенностей “натуры” человека.
* * *
Активное накопление эмпирических данных, вступавших в противоречие с описан-
ной картиной реальности, началось еще в ХVI столетии. Работы А. Везалия, Р. Коломбо,
Г. Фаллопия, М. Сервета, И. Фабрициуса поставили под сомнение целый ряд анатомо-фи-
зиологических представлений греко-арабской медицины. Однако этого оказалось недоста-
точно для смены действовавшей картины реальности. Новые эмпирические данные были
либо признаны ошибочными, либо получали объяснения с позиций господствовавшей си-
стемы представлений. Кризис в медицине разразился лишь в 20–60-х годах ХVII в., когда
в результате исследований У. Гарвея было неопровержимо доказано, что кровь не потреб-
ляется без остатка органами и частями тела, а циркулирует в замкнутой системе сосудов,
а Ж. Пеке, О. Рудбек и Т. Бартолин обнаружили, что продукты переваривания пищи в же-
лудке всасываются в кровяное русло по особым сосудам, минуя печень, которая не являет-
ся органом кроветворения [Сточик, Затравкин 2011]. Эти открытия нанесли сокрушитель-

83
ный удар по системе анатомо-физиологических представлений греко-арабской медицины
и определили возникновение новой картины реальности в медицине. Особо подчеркнем,
что в середине ХVII в. радикальному пересмотру подверглись не отдельные положения, а
вся совокупность представлений о принципах устройства, механизмах функционирования
человеческого тела, здоровье и болезни.
В период первой глобальной научной революции (ХVII–ХVIII вв.) в медицине после-
довательно возникли и сформировались две новые картины реальности. Первая из них
сложилась и функционировала во второй половине ХVII в. и стала результатом прямого
переноса на область медицины новой общенаучной картины мира, основанной на кинети-
ческой механике Р. Декарта. Основанием для такого переноса послужило открытие крово-
обращения, которое впервые в истории медицины позволило объяснить движение крови
по сосудам без привлечения представлений о деятельной роли души. В картине мира жи-
вой природы Р. Декарта не было ничего, кроме механического перемещения частиц, ли-
шенных каких бы то ни было особых качеств. Единственной причиной всякого движения
той или иной частицы считалось только механическое воздействие на нее другой частицы.
Душа и тело человека были лишены общих свойств, противопоставлены друг другу, а сфе-
ра прежнего влияния души ограничена только мышлением (сознанием) и волей. Всё раз-
нообразие многочисленных проявлений жизнедеятельности поставлено в зависимость ис-
ключительно от особенностей анатомического устройства человеческого тела. Само тело
признано простым механическим устройством, не имеющим принципиальных отличий
от машин, построенных самим человеком [Декарт 1989]. Здоровье – беспрепятственное
движение частиц, составлявших соки и плотные части тела, а нарушения движений – бо-
лезнь. Диагностика стала ориентироваться на выявление этих нарушений, а лечение – на
их устранение, причем лечебные практики стали носить крайне агрессивный характер.
Возникновение описанной картины реальности, поставившей основные процессы
жизнедеятельности в непосредственную связь с анатомическим строением тела чело-
века, привело к бурному прогрессу анатомо-физиологических исследований. В течение
60–80-х годов ХVII в. усилиями Р. де Графа, Я. Сваммердама, М. Мальпиги, Т. Уиллиса,
Ф. Сильвия и др. было совершено множество естественно-научных открытий в области
изучения пищеварения, дыхания, строения и работы сердца, половых процессов, эмбрио-
генеза, строения центральной и периферической нервной системы, нервно-мышечной фи-
зиологии [Сточик, Затравкин 2011]. Сложились и получили признание два медицинских
учения – ятрофизическое и ятрохимическое, призванные объяснить анатомо-физиологи-
ческие феномены и причины и сущность болезней человека исключительно на основе
картезианских принципов кинетической механики.
По мере накопления новых опытно-экспериментальных данных врачам становилось
все сложнее и сложнее объяснять их на основе представлений о “соударении” частиц, ли-
шенных каких-либо специфических свойств. С каждым новым открытием требовалось
делать все больше и больше оговорок [Шамин 1990]. Чем больше требовалось подобных
оговорок, тем очевиднее становилась невозможность свести все разнообразие жизнен-
ных явлений к простым механическим объяснениям. Применительно к разработке про-
блем жизнедеятельности первым это в полной мере осознал Г. Лейбниц, дополнивший
картезианскую картину реальности представлениями о существовании особых “внутрен-
них деятельных сил”3. “Как я ни убежден, что в телесном мире все происходит механиче-
ски, – писал Лейбниц, – именно первые законы движения вытекают из несравненно более
высокого источника, чем какой могут себе представить принципы чистой математики”
(Цит. по: [Майоров 1973, 89]). По Лейбницу, таким источником и являлись “деятельные
силы, от природы присущие вещам”. В отношении живых существ и человека эти силы
получили в дальнейшем название “жизненных” или “витальных”. Введенное Лейбницем
дополнение к системе Декарта получило широкое признание со стороны врачей, внесло
существенные коррективы в картину исследуемой реальности и определило формиро-
вание новой исследовательской программы в медицине. Начиная с первых десятилетий
ХVIII в. при описании и объяснении принципов устройства и механизмов функциони-
рования механико-гидравлической машины человеческого тела основное внимание ста-

84
ло уделяться не столько “формам” и “движениям”, сколько “специфическим свойствам”
и “силам”, присущим как организму человека в целом, так и отдельным его органам
и частям.
Механизмы роста и развития человеческого организма начали объясняться действием
“пластической (формообразующей) силы”; образование секретов пищеварительных же-
лез и их переваривающая способность – существованием особой “витальной силы же-
лез” (Т. Борде). Были введены (А. Галлер) понятия о специфических свойствах и силах
нервов (“чувствительность”) и мышц (“раздражимость”). Завоевали широкое признание
представления о “целебной силе природы”, обеспечивающей самопроизвольное заживле-
ние ран и выздоровление при болезнях [Дриш 1915, Анохин 1979, Гауб 1792]. Представ-
ления о “жизненных силах” стали активно внедряться и в медицинские учения и систе-
мы, разработанные врачами в ХVIII в. И если в наиболее ранних учениях – Г. Бургаве и
Ф. Гоффманна – различные витальные силы и специфические свойства использовались
лишь для объяснения отдельных проявлений жизнедеятельности, то создатели систем и
учений второй половины ХVIII в. (Т. Борде, П. Бартез, У. Куллен, Дж. Броун, И. Блюмен-
бах и др.) определяли всю жизнедеятельность человеческого организма как результат со-
вокупного действия жизненных сил. Как следствие, на протяжении этого столетия в мас-
совом врачебном сознании человеческое тело стало представляться не просто машиной,
а механическим устройством, основными процессами жизнедеятельности которой управ-
ляли многочисленные богом данные жизненные силы [Пленк 1789]. Что же касается по-
ставленной Декартом проблемы соотношения тела и души, то ее дальнейшая разработка
привела к возникновению множества различных гипотез. Палитра мнений простиралась
от возврата к полной гегемонии души над телом (Г. Шталь) до признания человеческого
организма неодушевленной машиной (Ламетри, Леруа). Однако среди врачей наиболь-
шее число сторонников завоевали концепции, утверждавшие наличие души, но ограни-
чивавшие сферу ее влияния только обеспечением высших когнитивных функций. Среди
них наибольшим признанием пользовалась концепция так называемого психофизическо-
го параллелизма, которая постулировала принцип параллельного протекания психических
и физических процессов в организме человека (Г. Лейбниц, Н. Мальбранш, Хр. Вольф,
Д. Гартли4) [Ярошевский 1976].
Внедрение в массовое врачебное сознание представлений о жизненных силах вообще
и “целебной силе природы” в частности привело к кардинальному пересмотру взгляда на
болезнь и возникновению качественно новых подходов к изучению, диагностике и лече-
нию заболеваний человека. Под болезнью стали понимать не “внутреннее нарушение” в
соках или плотных частях тела, а ответную реакцию “целебной силы”, направленную на
устранение этого нарушения и удаление “болезнетворной материи”. Было признано, что
при всем многообразии возможных ответных реакций “целебной силы” на появление “бо-
лезнетворной материи” их число не бесконечно, и они имеют “типовые разновидности”,
которые представляют собой отдельные заболевания, обладающие строго индивидуаль-
ным набором “внешних болезненных явлений” (симптомов). Поскольку симптомы стали
рассматриваться как результат действия силы, присущей всему организму, они были объ-
явлены независимыми от конкретных органов и частей тела. Заболевания фактически ока-
зались полностью оторванными от тела, что в свою очередь дало основания для олицетво-
рения отдельных нозологических форм болезней самостоятельными живыми существами
[Сигерист 1993]. Изложенный взгляд на болезнь был впервые разработан знаменитым ан-
глийским врачом Т. Сиденгамом еще в 60–80-х гг. ХVII столетия [Сиденгам 1676, Минелл
2006]. Однако в рамках прежней картины исследуемой реальности он остался невостребо-
ванным и получил широкое признание лишь в ХVIII в. одновременно с проникновением
в медицину динамических идей Лейбница. В этот период идеи Т. Сиденгама поддержало
подавляющее большинство наиболее авторитетных врачей и университетских профессо-
ров – Г. Бургаве, Г. Шталь, Т. Борде, И.Д. Гауб, А. де Гаен, Г. ван Свитен, М. Штоль, а так-
же их многочисленные ученики.
Изменение представлений о болезни и возникновение не существовавшего прежде
предмета врачебного изучения – отдельных заболеваний – определило необходимость

85
внесения кардинальных изменений в процесс диагностического поиска. Отныне врачеб-
ному исследованию подлежал уже не больной, а отдельные болезни, основные характе-
ристики которых совершенно не зависели от конкретного организма. Что же касается ор-
ганизма человека, то он стал восприниматься лишь как сцена, на которой разыгрывались
спектакли болезней. Первой и главной задачей врача стало не домысливание возможных
”внутренних нарушений”, а выявление всех без исключения симптомов, объединение их
в максимально “точный портрет болезни” и сопоставление его с уже имеющимися описа-
ниями всех известных заболеваний с целью обнаружения возможных сходств (аналогий)
[Сиденгам 1676]. Если аналогия возникала, ставился диагноз, если не возникала, рожда-
лась новая нозологическая форма. Принцип аналогии форм играл в патологии и практи-
ческой медицине столь существенную роль, что, по меткому выражению М. Фуко, стал
фактически “законом образования сущностей” [Фуко 1998, 29]. Произошел стремитель-
ный рост количества отдельных заболеваний, число которых к концу ХVII в. выражалось
тысячами5. Подходы к лечению стали основываться на представлениях об оказании по-
сильной помощи “целебной силе” и, как следствие, необходимости поиска и применения
специфических средств лечения для каждой выявленной нозологической формы болезни
[Сточик, Затравкин 2012].
Существенному пересмотру подверглись и представления о способах предупрежде-
ния болезней и охраны здоровья. В ходе изучения причин эпидемий стали накапливаться
данные о возможном существовании устойчивых связей между различными факторами
окружающей среды и утратой здоровья не только отдельными людьми, но и возникнове-
нием случаев массовых заболеваний. Причем в числе факторов окружающей среды, ока-
зывающих негативное влияние на здоровье, были описаны как природно-климатические
явления, так и условия социального общежития людей [Сточик… 2012]. Было также по-
казано, что устранение подобных факторов способно снижать заболеваемость и смерт-
ность. Обнаруженные взаимосвязи позволили ряду исследователей прийти к заключению,
что предупреждение болезней может осуществляться не только в индивидуальном поряд-
ке, но и в массах населения. В качестве основных средств, наряду с врачебными предпи-
саниями отдельным лицам, были рекомендованы решительные государственные меры по
устранению или ослаблению негативных влияний природной и социальной среды обита-
ния людей. Первые попытки осуществить такие меры в виде внедрения концепции меди-
цинской полиции были предприняты органами государственной власти Австрии, Прус-
сии, Франции, России уже во второй половине ХVIII в.
* * *
На рубеже ХVIII–ХIХ вв. в медицине развернулись процессы очередной смены карти-
ны исследуемой реальности. На этот раз она была связана с возникновением в медицине
сразу нескольких новых полей научных проблем, новых предметов изучения.
Первое такое поле возникло под влиянием работ А. Лавуазье, в которых на основании
экспериментов с биологическими объектами он попытался объяснить жизненные явления
“не игрой витальных сил”, а физико-химическими процессами, связанными с “медленным
горением” потребляемых с пищей веществ под влиянием кислорода воздуха. “Животная
машина, – писал, в частности, Лавуазье, обобщая результаты исследований, выполненных
им совместно с П. Лапласом и А. Сегеном, – управляется тремя главными регуляторами:
дыханием, которое заключается в медленном сгорании в легком или других местах тела
некоторой части углерода и водорода крови и развивает теплоту, абсолютно необходимую
для поддержания температуры тела; испариной, которая, способствуя выделению тепла в
окружающую среду... препятствует повышению его температуры за пределы, положенные
природой; пищеварением, которое, снабжая кровь водой, углеродом и водородом, возвра-
щает машине то, что она теряет при дыхании и транспирации, и выбрасывает затем на-
ружу посредством выделений те вещества, которые нам вредны или излишни” [Шамин
1990, 205–206]. Работы Лавуазье заложили основу комплексной исследовательской про-
граммы изучения жизнедеятельности, практическая реализация которой привела к мно-
жеству открытий. Уже к началу 30-х годов ХIХ в. было установлено, что “организованная

86
субстанция” живых организмов и потребляемая ими пища состоят главным образом из
трех групп органических веществ – белков, жиров и углеводов. Доказано, что именно они
“медленно сгорают” под влиянием кислорода воздуха, что в процессе “сгорания” они пре-
вращаются в более простые вещества (мочевину, мочевую кислоту, воду, углекислый газ
и др.), удаляющиеся из тела с мочой, калом, потом и выдыхаемым воздухом (А. Фуркруа,
Дж. Дальтон, Л. Гей-Люссак, Й. Берцелиус, Г. Мульдер, Т.Е. Ловиц, М. Шеврель, Ф. Вел-
лер, Ю. Либих). Удалось раскрыть подлинное физиологическое предназначение этих про-
цессов, которое оказалось существенно более значимым, нежели только образование в ор-
ганизме “животной теплоты”. Немецкие врачи Р. Майер и Г. Гельмгольц доказали, что в
процессе распада сложных органических соединений под влиянием кислорода выделяет-
ся особая “сила”, получившая название энергии; что энергия служит “универсальным ис-
точником” для всех без исключения “внутренних и внешних работ организма”, а “живот-
ная теплота” представляет собой лишь одну из её форм.
Первоначальным источником энергии было признано солнечное излучение, под влия-
нием которого в зеленых растениях происходят процессы разложения углекислого газа
на углерод и кислород с одновременным образованием углеводов, жиров и белковых тел
растений. Эти вещества, попадая в качестве пищи в организм, а затем “медленно сго-
рая”, выделяют ровно то количество энергии, которое было затрачено солнечными лу-
чами при образовании их в растении. Мы все дети солнца, писал Гельмгольц, ибо живой
организм – это система, в которой нет ничего, кроме преобразований различных видов
энергии. Сложился и получил признание детерминистский взгляд на жизнедеятельность,
утверждавший единство организма человека и окружающей среды на уровне веществен-
но-энергетического, а не витального и макромеханического взаимодействия. Появилась
убежденность, что в скором времени удастся свести все проявления жизнедеятельности
человеческого организма к законам физики и химии.
Второе поле новых научных проблем сложилось в результате радикального измене-
ния представлений о клетке. В 20–30-х годах ХIХ в. было доказано, что клетки ошибоч-
но считались пустотами в непрерывной массе живого вещества; что они представляют
собой “живые индивидуумы”, обладающие собственной оболочкой, ядром и протоплаз-
мой, заполняющей внутриклеточное пространство (Я. Пуркинье, Р. Броун, Ф. Дюжарден,
Г. фон Моль). Развернувшиеся изучение клеток и их производных позволило обнаружить
клеточное строение всех без исключения органов и частей человеческого тела, а также
установить, что непрерывный последовательный рост и развитие организмов зависит не
от действия “пластической силы”, а является следствием постоянного деления клеток
(И. Шлейден, Т. Шванн, Т. Бишофф, А. Келликер, Р. Ремак, Р. Вирхов и др.) [Бляхер 1972,
Малис 1899]. Всё это привело к пересмотру представлений об устройстве и предназначе-
нии отдельных систем органов. Основным предназначением системы органов дыхания
было признано обеспечение циркуляции воздуха и газообмена между поступающим в лег-
кие воздухом и кровью. Суть газообмена состояла в насыщении крови кислородом и уда-
лении излишков углекислого газа. Под пищеварением стали понимать не механическую и
термическую обработку пищи в желудке, а начинающийся уже во рту и завершающийся
в кишечнике химический процесс расщепления крупных молекул белков, жиров и угле-
водов пищи на более мелкие, способные легко всасываться и поступать в кровяное русло
(Э. Лейкс, Т. Шванн, К. Бернар, Г. Бушарда, К. Сандра, Л. Корвизар, Фрерикс, Горуп-Без-
анец). Основным предназначением мочевыделительной системы было признано выведе-
ние из крови не только излишков воды, но в первую очередь азотсодержащих продуктов
распада белков (А. Фуркруа, Ю. Либих).
Сердечно-сосудистая система обеспечивала постоянное движение крови, благода-
ря которому последняя получала возможность насыщаться кислородом и органически-
ми веществами, а также освобождаться от углекислоты (в легких) и продуктов распада
белковых веществ (в почках). Сама кровь окончательно перестала рассматриваться, как
продукт переработки питательного сока. Было установлено, что она представляет собой
сложный раствор, содержащий, во-первых, газы, органические и неорганические вещест-
ва, а во-вторых, собственные клетки и белки (Г. Андраль, А. Беккерель, Р. Вирхов, Э. Гоп-

87
пе-Зейлер, К. Людвиг, И.М. Сеченов). Одним из важнейших предназначений собственных
белков крови было признано поддержание целостности сосудистой системы за счет меха-
низма тромбообразования (Р. Вирхов, А.А. Шмидт).
Значительные успехи были достигнуты и в изучении нервной системы, которая была
признана основным фактором обеспечения единства человеческого организма. Благодаря
открытиям Ч. Белла (1811) и Ф. Мажанди (1822), обнаружившим функциональную спе-
цифичность нервных волокон (чувствительные и двигательные нервы), удалось получить
прямые доказательства справедливости декартовской гипотезы о рефлексе как универ-
сальном принципе функционирования нервной системы, обеспечивающем целесообраз-
ные ответные реакции организма на любые раздражения (М. Холл, И. Мюллер). Было по-
казано, что разнообразие, комплексность и пластичность ответных реакций определяется
не влиянием души, а сложнейшей комбинаторикой возможных переходов нервного воз-
буждения между множеством нервных клеток, “суммацией возбуждений” и центральным
торможением (И.М. Сеченов). Доказано, что нервные волокна представляют собой отро-
стки нервных клеток (Р. Ремак). Раскрыты механизмы нервно-мышечных взаимодействий
(К. Маттеуччи, Г. Гельмгольц, Ю. Либих, А. Фик, К. Фойт, Э. Вебер и др.). Заложены ос-
новы теории зрения и слуха (И. Мюллер, Г. Гельмгольц). Получены доказательства суще-
ствования прямого влияния нервной системы на обмен веществ, тонус сосудов, силу и
частоту сердечных сокращений, секреторную активность желез, деятельность желудоч-
но-кишечного тракта, дыхательные движения, половые функции (А. Фолькман, Эрнст Ве-
бер, Эдуард Вебер, К. Бернар, К. Людвиг, Р. Вирхов, Р. Гейденгайн, Ф. Бецольд, И.Ф. Цион,
Э. Пфлюгер, И. Чермак, К. Экхард, Ф. Керер, У. Герценштейн).
Третье новое поле научных проблем сложилось в результате исследований француз-
ского врача и естествоиспытателя М. Биша, опровергшего традиционные представления
о смерти. Он, в частности, доказал, что смерть – не одномоментный акт отделения души
от тела, прекращающий жизнь и уничтожающий болезнь, а растянутый во времени про-
цесс разрушения тела, причем столь же естественный, как и жизнь [Биша 1865]. Его рабо-
ты устранили большинство существовавших возражений против использования трупного
материала для изучения болезней, что в свою очередь привело к стремительному накоп-
лению множества патоморфологических данных и широкому внедрению метода клинико-
анатомических сопоставлений для формирования окончательных суждений об отдельных
заболеваниях. Уже первые результаты, полученные на основании использования метода
сопоставлений, вынудили врачебное сообщество признать, что большинство выделен-
ных и описанных в рамках прежней картины реальности нозологических форм болез-
ней представляет собой лишь случайный набор симптомов. Одни нозологические формы
были признаны попросту несуществующими, другие “распались” на несколько самостоя-
тельных заболеваний, третьи, наоборот, объединены (Ж. Корвизар, Р. Лаэннек, Ф. Бруссе,
Ж. Буйо, Г. Дюпюитрен, Ж. Крювелье и др.).
Одновременно, по мере пересмотра представлений об отдельных заболеваниях, стали
накапливаться данные, свидетельствующие о том, что болезнь – это “не бесчинствующее
в теле бытие”, а одна из форм жизни самого организма, состоящая в развитии последова-
тельных взаимосвязанных структурно-функциональных изменений клеток, тканей, орга-
нов (Р. Вирхов). Было также установлено, что ни при болезни, ни при излечении не воз-
никает “сила, до того не существовавшая...”; “что вещество, которое является носителем
жизни, есть и носитель болезни”; что законы физики и химии не отменяются болезнью, а
“лишь проявляются иным образом, чем это происходит в жизни здоровой” [Ферстер 1860,
Вирхов 1871].
Основной причиной структурно-функциональных изменений было признано воздей-
ствие на клетки и ткани организма неблагоприятных факторов окружающей среды. Все-
стороннее экспериментальное изучение этих факторов, а также конкретных механизмов
их влияния на организм человека, привело к сенсационному открытию. Выяснилось, что
все многообразие существующих как природно-климатических, так и социальных фак-
торов среды обитания, негативно влияющих на здоровье в конечном счете, сводится к
воздействию на человеческий организм определенных физических и химических агентов

88
[Петтенкофер 1873, Сысин 1929]. В результате в западной медицине постепенно сложи-
лась принципиально новая картина исследуемой реальности. За организмом человека за-
крепилось представление как о клеточном государстве, жизнедеятельность которого (как
нормальная, так и патологическая) обеспечивается исключительно процессами взаимо-
действия с окружающей средой, протекающими в полном соответствии с всеобщими за-
конами физики и химии. Нормальная жизнедеятельность обеспечивается энергией, обра-
зующейся в результате разрушения в теле сложных органических веществ (белков, жиров,
углеводов) под влиянием окислительной способности вдыхаемого кислорода. Местом
окислительных реакций была признана кровь, субстратом окисления – пищевые вещест-
ва и лишь при голодании “разрушающееся организованное вещество тела”, изнашивание
которого признавалось незначительным и восполняемым за счет белков пищи. Патологи-
ческая жизнедеятельность возникает в случаях появления в окружающей среде разруши-
тельных для организма физико-химических влияний и состоит в развитии цепи последо-
вательных структурно-функциональных изменений клеток, тканей, органов.
Утверждение в медицине этой картины реальности привело к кардинальным измене-
ниям в диагностике, лечении и профилактике заболеваний человека. Поскольку отныне
объектом диагностического исследования становились не абстрактные живые существа,
а собственно больной, его организм, возникла потребность в приемах и методах, позво-
лявших выявлять происходившие в организме структурно-функциональные изменения.
Были разработаны и внедрены методы физической (перкуссия, аускультация), инструмен-
тальной (маточное и уретро-пузырное зеркала, ларингоскоп, офтальмоскоп), лаборатор-
ной (общий и химический анализ крови, мочи, микроскопическое исследование мокроты)
и функциональной (желудочное зондирование, термометрия, измерение давления, опреде-
ление скоростных показателей дыхания) диагностики [Сточик, Затравкин 2012]. В области
лечения сложилось ясное осознание необходимости отказа от “лекарственных сокровищ”
древности. Благодаря совместным усилиям химиков и врачей развернулась масштабная
реформа лечебного дела, определившая появление в арсенале врачей первых лекарствен-
ных препаратов, представлявших собой чистые химические вещества с известными фар-
макологическими свойствами, научно обоснованными дозировками и показаниями к при-
менению [Карасик 1965].
В сфере предупреждения болезней и охраны здоровья основные усилия врачей и ор-
ганов власти направляются на разработку и внедрение мер, позволявших устранить из
окружающей среды вредоносные физико-химические агенты и по возможности насытить
ее благоприятными для здоровья факторами. В числе таких мер были предложены и ус-
пешно реализованы: городские канализационные системы (снижение влажности почвы,
уменьшение загрязнения воздуха газообразными продуктами распада нечистот, устране-
ние контакта с разлагающимися органическими веществами); фильтрация водопроводной
воды (снижение количества химических примесей); вентиляция помещений (уменьшение
углекислоты в воздухе); организация городских садов и парков (увеличение кислорода в
воздухе); расширение и освещение улиц, строительство мостовых; перенос фабрик и за-
водов за пределы границ населенных пунктов (профилактика химического загрязнения
воздуха) и др.
* * *
В середине 70-х годов ХIХ в. картина реальности в медицине подверглась очередно-
му радикальному пересмотру. Одной из причин послужил кризис, возникший в результате
экспериментальных исследований немецкого физиолога Э. Пфлюгера, доказавшего оши-
бочность сразу двух ключевых положений прежней системы представлений. Во-первых,
он установил, что прижизненное разрушение органических веществ происходит не в ре-
зультате прямого воздействия кислорода, т.е. не является прямым окислением или “мед-
ленным горением”. Во-вторых, представил бесспорные доказательства того, что местом
протекания этих процессов является не кровь, а клетки, и разрушению подвергаются не
поступающие в кровь органические вещества пищи, а собственное “живое вещество” кле-
ток [Шатерников 1932, 674].

89
 Результаты исследований Пфлюгера заставили полностью переосмыслить весь на-
копленный к тому времени материал, касавшийся изучения проблем жизнедеятельности.
Ключевую роль в решении этой задачи сыграл французский физиолог К. Бернар, обос-
новавший новый взгляд на жизнедеятельность человеческого организма, как результат
взаимодействия организма с окружающей средой, состоящий из двух разнонаправлен-
ных процессов, постоянно протекающих в клетках – распада органических веществ и их
созидания. “Существование, – указывал К. Бернар, – есть нe что иное, как постоянное
чередование созидания и разложения” [Бернар 1878, 33]. Он полагал, что процесс рас-
пада органических веществ, обеспечивающий выделение необходимой для жизни энер-
гии, протекает в протоплазме клеток и вызывается особыми белками самого организма –
ферментами. “Органическое созидание” (органический синтез) состоит в восстановлении
“разрушенных во время активной жизнедеятельности элементов тела” и, согласно выска-
занной им гипотезе, является результатом физиологической активности клеточных ядер, в
которых синтезируются органические вещества, поступающие затем в протоплазму клет-
ки для того, чтобы “вновь оказаться разрушенными”. Оба процесса были признаны им
универсальными для всех форм живых существ, а возможность их осуществления постав-
лена в прямую зависимость от физико-химических условий среды, в которой находятся
клетки. Применительно к организму человека роль такой среды Бернар отвел крови, лим-
фе и межтканевой жидкости, назвав их внутренней средой организма, а сохранение опти-
мальных для клеток физико-химических показателей – важнейшим условием “свободной
жизни” и основной задачей всех без исключения систем органов [Там же, 52]6.
Работы Бернара сформировали программу научных исследований в области изучения
фундаментальных основ жизнедеятельности вплоть до середины ХХ в. В области изуче-
ния внутриклеточных процессов была установлена физиологическая роль ядра в жизне-
деятельности клетки, открыты хромосомы и разработаны основы ядерной теории наслед-
ственности. Доказано существование внутриклеточных ферментов, экспериментально
подтвержден ферментативный характер процессов биологического окисления, описаны
реакции органического синтеза и открыты катализирующие их ферменты. Сложился и
получил признание взгляд на обмен веществ, как цепь последовательно сменяющих друг
друга ферментативных реакций (сопряженные биокаталитические процессы) [Шамин
1993]. Ряд важнейших открытий был совершен и в области изучения механизмов поддер-
жания постоянства основных показателей внутренней среды организма. Были изучены
принципы устройства и механизмы функционирования автономной (вегетативной) нерв-
ной системы, доказана ее возможность самостоятельно осуществлять процессы регуля-
ции физиологической активности подавляющего большинства внутренних органов и си-
стем. Обнаружена принципиальная возможность не только нервной, но и гуморальной
(гормоны, витамины) регуляции деятельности внутренних органов и показателей внут-
ренней среды.
Другой причиной смены картины реальности стало возникновение очередного прин-
ципиально нового поля научных проблем, связанного с обнаружением роли микроорга-
низмов в возникновении заболеваний человека. Этот научный прорыв стал итогом сра-
зу нескольких выдающихся открытий, первое из которых было совершено еще на рубеже
50–60-х гг. ХIХ в., но в условиях господства прежней системы представлений не получи-
ло признания среди врачей. Его автором стал французский естествоиспытатель Л. Пастер,
представивший экспериментальные доказательства того, что брожение и гниение вызыва-
ются не кислородом воздуха или другими гниющими телами, как полагали химики и вра-
чи, а являются прямым следствием жизнедеятельности микроорганизмов, чрезвычайно
широко распространенных в природе. Созданная Пастером теория встретила настолько
резкие возражения со стороны ведущих врачей и естествоиспытателей Европы, что при-
нять его доводы осмелились буквально единицы. Одним из них стал английский хирург
Дж. Листер, разработавший метод лечения ран, основанный на идеях Пастера и ориен-
тированный на исключение контакта микроорганизмов с биологическими жидкостями и
тканями организма [Листер 1867]. Первые публикации (1865 и 1867), содержавшие обос-
нование нового метода лечения и полученные им результаты, были встречены откровенно

90
враждебно. Однако после того как ряд ведущих европейских хирургов, следуя методике
Листера, свели в своих клиниках практически к нулю гнойно-септические осложнения
операционных ран, новый метод, названный “листеризмом”, завоевал всеобщее призна-
ние. Это заставило врачебное сообщество обратить самое пристальное внимание на мир
микроорганизмов. Возникло обоснованное предположение, что не только гниение ран, но
и многие заболевания могут быть следствием воздействия микробов.
В 1876–1882 гг. главным образом усилиями немецкого врача Р. Коха, считающегося
наряду с Л. Пастером основоположником бактериологии, был разработан точный метод
выявления и идентификации “специфических живых возбудителей”, позволивший уста-
новить инфекционную природу целого ряда заболеваний и выделить их возбудителей7.
Кроме бактерий в качестве возможных возбудителей болезней человека были признаны
также грибы, простейшие и вирусы. Чем больше обнаруживали специфических возбу-
дителей болезней, тем очевиднее становился вопрос о том, что организм человека обла-
дает “какой-то способностью бороться с ними, так как иначе весь род человеческий дав-
но должен был бы вымереть” [Мечников 1954, 129]. Попытки дать строгое объяснение
этой “способности”, получившей название невосприимчивости или иммунитета, приве-
ли к накоплению множества фактов, позволивших разработать сразу две теории имму-
нитета – клеточную и гуморальную. В основе клеточной теории, впервые высказанной
российским ученым И.И. Мечниковым, лежало совершенное им же годом ранее откры-
тие особых клеток (фагоцитов), обладающих свойствами обнаруживать проникающие в
организм чужеродные “агенты внешней среды”, захватывать их, а затем переваривать в
своей протоплазме. Фундаментом гуморальной теории, разработанной П. Эрлихом, по-
служили многочисленные данные лабораторных анализов, свидетельствовавшие о суще-
ствовании в крови невосприимчивых организмов особых белков (антител и комплемента),
способных вступать в физико-химическое взаимодействие с микробами и продуктами их
жизнедеятельности (антигенами) и уничтожать (склеивать, осаждать) их. На протяжении
последней четверти ХIХ в. создатели и сторонники обеих теорий вели острую полемику
друг с другом. Однако уже в начале ХХ в. было показано, что клеточные и гуморальные
реакции иммунитета не исключают, а дополняют друг друга, являясь важнейшими меха-
низмами функционирования иммунной системы. А сама иммунная система была призна-
на еще одним важнейшим физиологическим механизмом, обеспечивающим сохранение
постоянства внутренней среды.
Практически одновременно с возникновением учения об иммунитете развернулись и
процессы пересмотра представлений о болезни. Ключевую роль в этом сыграло осуществ-
ленное Мечниковым опровержение существовавших взглядов на воспаление как прямое
последствие воздействия болезнетворного агента на клетки и ткани организма, запускаю-
щего цепь структурно-функциональных изменений. В 1892 г. он показал, что увеличение
питания и размножения клеток (теория Р. Вирхова), а также повышение проницаемости
сосудистой стенки (теория Ю. Конгейма) не являются первичными звеньями патогенеза
воспалительной реакции. Его многочисленные экспериментальные и сравнительно-ана-
томические исследования позволили также установить, что “существенный и первичный
элемент типичного воспаления состоит в активной реакции фагоцитов против вредных
деятелей”, и, таким образом, воспаление следует считать ответной защитной реакцией са-
мого организма на воздействие болезнетворных агентов [Мечников 1917, 184]. Измене-
ние взглядов на сущность воспаления автоматически повлекло за собой и возникновение
новых представлений о болезни, которая стала рассматриваться большинством врачей не
просто как цепь последовательных структурно-функциональных изменений в клетках и
тканях организма, а прежде всего как целесообразная защитная реакция организма. Такой
взгляд на болезнь полностью объяснял, почему в основе патологических процессов лежат
сугубо физиологические механизмы, и фактически возрождал представления о “целебной
силе природы”, но уже на качественно ином уровне развития знания.
Открытия в области изучения жизнедеятельности, причин и сущности болезни позво-
лили добиться сразу нескольких крупных прорывов в диагностике, лечении и профилак-
тике. Широкое внедрение разработанного Листером противомикробного метода лечения

91
ран обеспечило колоссальный прогресс лечебного дела. Во-первых, в связи с тем, что опе-
рационные раны перестали представлять смертельную угрозу, чрезвычайно расширилась
область применения хирургического метода лечения. Возникла и получила стремитель-
ное развитие полостная (абдоминальная, грудная) хирургия. Были разработаны и успешно
внедрены десятки новых гинекологических, урологических, акушерских, ортопедических
операций. Во-вторых, после обнаружения способности карболовой кислоты оказывать не
только противомикробное, но и жаропонижающее действие, путем химических модифи-
каций молекулы фенола были получены и внедрены в практику первые эффективные жа-
ропонижающие лекарственные средства, использующиеся по настоящее время (парацета-
мол, аспирин и др.) [Эйхвальд 1893].
Обнаружение возбудителей целого ряда заболеваний и раскрытие механизмов имму-
нитета создало необходимые условия для разработки и внедрения новых средств и мето-
дов. В сфере диагностики был разработан метод распознавания заболеваний человека и
животных, основанный на способности антител сыворотки крови специфически реагиро-
вать с соответствующими антигенами – серодиагностика. В области лечения и профилак-
тики возникли и получили широкое распространение методы создания активного (вакци-
нация) и пассивного (серотерапия, серопрофилактика) иммунитета против инфекционных
болезней. Существенного прогресса удалось добиться и в сфере общественной профилак-
тики. Внедрение бактериологических методов в практику привело к появлению строгих
критериев оценки качества дезинфицирующих средств и дезинфекционных мероприятий,
что в свою очередь позволило превратить дезинфекцию из номинального в реально дей-
ственный инструмент предупреждения инфекционных заболеваний. В недрах гигиены
сложилось особое направление научных исследований, связанное с выявлением механиз-
мов заражения и путей передачи возбудителей инфекционных болезней – эпидемиология.
Были представлены доказательства водного пути передачи холеры, брюшного тифа и ряда
других кишечных инфекций. Обнаружены переносчики возбудителей малярии и желтой
лихорадки, что в свою очередь позволило разработать и внедрить по-настоящему эффек-
тивные методы предупреждения указанных заболеваний.
Вся совокупность перечисленных открытий, совершенных в последней четверти
ХIХ в., определила формирование новой картины исследуемой реальности в медицине.
Организм человека стал рассматриваться как сложнейшая саморегулирующаяся биологи-
ческая система, обладающая относительно высокой устойчивостью к внешним возмуще-
ниям благодаря наличию множества защитно-приспособительных механизмов сохране-
ния своей специфичности в изменяющихся условиях окружающей среды.
Таким образом, анализ источников позволяет утверждать, что на протяжении ХVII–
ХIХ вв. картина реальности в медицине менялась по меньшей мере четыре раза. И в ходе
этих смен радикальному пересмотру подвергались не отдельные положения тех или иных
разделов медицины, непосредственно связанные с появлением новых данных, а вся сово-
купность представлений о фундаментальных основах жизнедеятельности человеческого
организма, причинах и сущности болезней и связанные с ними подходы к диагностике, ле-
чению и профилактике.

ЛИТЕРАТУРА

Анохин 1979 – Анохин П.К. От Декарта до Павлова // Анохин П.К. Избранные труды. М., 1979.
Бернар 1878 – Бернар К. Курс общей физиологии. Жизненные явления, общие животным и
растениям. СПб., 1878.
Биша 1865 – Биша М. Физиологические наблюдения о жизни и смерти. СПб., 1865.
Бляхер 1972 – Бляхер Л.Я., Быховский Б.Е., Микулинский С.Р. История биологии с древнейших
времен до начала 20 века. М.,1972.
Вирхов 1871 – Вирхов Р. Целлюлярная патология как учение, основанное на физиологической и
патологической гистологии. СПб., 1871.
Гален 1971 – Гален К. О назначении частей человеческого тела. М., 1971.

92
 Гауб 1792 – Гауб И.Д. Начальные основания врачебной патологии, то есть науки о свойстве,
причинах, припадках и различиях болезней, в человеческом теле случающихся. СПб., 1792.
Декарт 1989 – Декарт Р. Описание человеческого тела. Об образовании животного // Декарт Р.
Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989.
Дриш 1915 – Дриш Г. Витализм, его история и система. М.,1915.
Ибн Сина 1981 – Ибн Сина Абу Али. Канон врачебной науки. Книга I. М.,1981.
Карасик 1965 – Карасик В.М. Прошлое и настоящее фармакологии и лекарственной терапии
(исторический очерк воззрений на содержание лечебного эффекта лекарств). Л., 1965.
Ковнер 1888 – Ковнер С. История древней медицины. Выпуск 3. Медицина от смерти Гиппокра-
та до Галена включительно. Киев, 1888.
Кун 1975 – Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.
Листер 1867 – Lister J. On the antiseptic principle in the practice of surgery // The Lancet. 1867.
Vol. 2.
Майоров 1973 – Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида Лейбница. М., 1973.
Малис 1899 – Малис Ю.Г. Рудольф Вирхов. Его жизнь, научная и общественная деятельность.
СПб., 1899.
Мечников 1917 – Мечников И.И. Лекции о сравнительной патологии воспаления. М., 1917.
Мечников 1954 – Мечников И.И. О целебных силах организма // Мечников И.И. Академическое
собрание сочинений. Т.13. М., 1954.
Минелл 2006 – Meynell G.G. John Locke and the Preface to Thomas Sydenham’s Observationes
Medicae // Med. Hist. 2006. V. 50. № 1.
Нидхэм 1947 – Нидхэм Дж. История эмбриологии. М., 1947.
Петтенкофер 1873 – Петтенкофер М. О важности общественного здоровья для города. СПб.,
1873.
Пленк 1789 – Пленк И.Я. Естественная наука о действиях человеческого тела. М., 1789.
Сигерист 1993 – Sigerist Henry E. The Great Doctors: A Biographical History of Medicine. N.Y.,
1993.
Сиденгам 1676 – Sydenham Th. Observationes medicae circa morborum acutorum historiam et
curationem, London, 1676.
Соваж 1763 – Sauvages F.-B. Nosologia methodica sistens morborum classes, genera et species, juxta
Sydenhami mentem et botanicorum ordinem. Amstelodami, 1763.
Степин 1976 – Стёпин В.С. Становление научной теории. Минск, 1976.
Степин 1987 – Стёпин В.С. Научные революции как “точки” бифуркации в развитии знания //
Научные революции в динамике культуры. Минск, 1987.
Степин 2003 – Стёпин В.С. Теоретическое знание. М., 2003.
Степин, Кузнецова 1994 – Стёпин В.С., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре тех-
ногенной цивилизации. М., 1994.
Сточик, Затравкин 2011 – Сточик А.М., Затравкин С.Н. Формирование естественно-научных
основ медицины в процессе научных революций 17–19 веков. М., 2011.
Сточик, Затравкин 2012 – Сточик А.М., Затравкин С.Н. Реформирование практической меди-
цины в процессе научных революций 17–19 веков. М., 2012.
Сточик… 2012 – Сточик А.М., Затравкин С.Н., Сточик А.А. Возникновение профилактической
медицины в процессе реформирования практической медицины в 17–19 веках. Сообщение 3. Раз-
работка и внедрение нового подхода к изучению эпидемий и его роль в реформировании гигиены //
Проблемы социальной гигиены, организации здравоохранения и истории медицины. 2012. № 5.
Сысин 1929 – Сысин А.Н. Гигиена // БМЭ. 1-е изд. Т. 6. М., 1929. Стб.739–748.
Ферстер 1860 – Ферстер А. Руководство патологической анатомии. СПб., 1860.
Фуко 1998 – Фуко М. Рождение клиники. М., 1998.
Шамин 1990 – Шамин А.Н. История биологической химии. Истоки науки. М., 1990.
Шамин 1993 – Шамин А.Н. История биологической химии. Формирование биохимии.
М., 1993.
Шатерников 1932 – Шатерников М.Н. Обмен веществ. История вопроса // БМЭ. 1-е издание.
Т. 21. М., 1932. Стб. 670–679.
Эйхвальд 1893 – Эйхвальд Э.Э. Очерки истории медицины. СПб., 1893.
Ярошевский 1976 – Ярошевский М.Г. История психологии. М., 1976.

93
 Примечания
1
Описанные В.С. Степиным функции картины исследуемой реальности и обоснованные им на
материале истории естествознания обнаружены нами также на материале истории медицины.
2
Первичными элементами считались земля, вода, воздух, огонь. Первоэлемент ”земля” обла-
дал качествами – сухости и холода, “вода” – холода и влажности, “воздух” – влажности и теплоты,
“огонь” – теплоты и сухости.
3
Помимо философских трудов Г. Лейбница, мировоззрение, рассматривающее материю, как
форму проявления действующих сил (т.н. динамизм), получило развитие в теории всемирного тяго-
тения И. Ньютона. Ньютонианство оказало наибольшее влияние на развитие физики и становление
новой химии, в то время как философские труды Г. Лейбница – на биологию и медицину.
4
Г. Лейбниц, Н. Мальбранш и Хр. Вольф давали идеалистические обоснования этой концеп-
ции, а Д. Гартли предложил первую сугубо материалистическую трактовку психофизического па-
раллелизма.
5
Например, в одной из самых известных нозографий ХVIII в. Б. де Соважа содержалось более
2400 отдельных заболеваний, которые были разделены на 10 классов, 44 вида, 315 родов [Соваж
1763].
6
В 1929 г. способность биологических объектов поддерживать относительное динамическое
постоянство состава и свойств внутренней среды американский исследователь У. Кеннон назовет
гомеостазом.
7
Метод предусматривал обязательное нахождение микроба во всех случаях заболевания данной
болезнью, получение чистой культуры возбудителя путем его изолирования на твердых питательных
средах и воспроизведение заболевания прививкой культуры на животных.

94
 Философский принцип полноты
(часть II)*

А. С. КАРПЕНКО

10. Теоремы о неполноте

Лейбниц по праву считается идейным создателем современной математической ло-

гики. Его основная идея состоит в том, чтобы заменить обычные рассуждения и, тем бо-
лее, бесконечные споры, зачастую не приводящие ни к какому результату, на Calculus
ratiocinator – исчисление рассуждений. Для этого требуется разработка универсального
символического языка и формулирование организующих принципов работы с этим язы-
ком. Тогда можно было бы доказывать уже установленные истины и открывать новые. И
хотя у Лейбница этого нет, становится очевидным, что в лучшем из возможных миров ис-
тина предстает в доказанном виде.
Понадобилось 250 лет, чтобы вернуться к идеям Лейбница, но на совершенно ином
уровне. К этому времени была закончена формализация логики в виде первопорядкового
исчисления1 и математики в виде арифметики Пеано. Но главное состояло в том, что к это-
му времени обнаружение парадоксов в теории множеств привело к кризису в основаниях
математики, поскольку из противоречия выводилось всё, что угодно, сформулированное
на данном языке, например, доказуемо, что “1 = 2”. Результатом такого кризисного поло-
жения дел стала знаменитая Программа Гильберта для обоснования математики.
Суть ее очень проста. Гильберт создает строгий логический аппарат в виде теории
доказательств: арифметика формализуется аксиоматически2 в первопорядковом языке и
остается лишь доказать финитными (не вызывающими сомнения) средствами ее непро-
тиворечивость, т.е. надо показать, что невозможно доказать вместе некоторое предло-
жение A и его отрицание не-A. Образно говоря, это означает, что имеется хотя бы одно
предложение, не доказуемое в данной аксиоматической системе. Поскольку непротиворе-
чивость всей математики сводится к доказательству непротиворечивости арифметики, то
программа обоснования не только математики, но всех наук, основанных на математике,
была бы в таком случае триумфально завершена. Другим важным свойством аксиомати-
ческой системы является ее полнота, которая заключается в том, что мы можем доказать
или A, или не-A. Таким свойством наряду со свойством непротиворечивости, например,
обладает классическое исчисление предикатов. Полнота некоторой математической тео-
рии означала бы, что минимальных средств, представленных аксиоматической системой,

*
Часть I см. в предыдущем номере журнала.
© Карпенко А.С., 2013 г.

95
достаточно, чтобы обозреть всё множество истин этой теории, т.е. доказуемы все истин-
ные предложения. Отсюда вытекает одно важное следствие: все математические истины
уже заранее заданы и существуют в мире платоновских идей. Роль человека сводится к от-
крытию этих истин и представлению их сообществу. Человек не является творцом новых
истин, он их только постигает.
Грандиозной программе Гильберта в том виде, в каком она была сформулирована, не
дано было осуществиться, хотя она сыграла чрезвычайную роль в развитии математиче-
ской логики XX в. и формировании нового направления в логике – метаматематики,
важнейшим разделом которой как раз является теория доказательств.
В 1931 г. К. Гёдель произвел сенсацию в научном сообществе доказательством двух
теорем о неполноте определенного класса формальных систем. Первая теорема Гёделя
о неполноте утверждает, что для формальных систем, содержащих некоторый минимум
арифметики3, найдется такая формула A, что ни она, ни ее отрицание не являются теоре-
мой в этой системе при условии ее непротиворечивости. Более того, вторая теорема Гёде-
ля о неполноте утверждает, что в качестве A можно взять утверждение о непротиворечиво-
сти самой рассматриваемой системы. Из первой теоремы следует, что можно представить
хотя бы одно истинное предложение, которое не доказуемо. При этом полученная непол-
нота является принципиальной: никакое пополнение недоказанными истинными форму-
лами ее не устраняет. Из второй теоремы следует, что непротиворечивость формальной
арифметики не может быть доказана средствами этой теории. Таким образом, в итоге су-
ществуют формальные системы, в данном случае арифметика, в которых непротиворечи-
вость и полнота несовместимы. Невозможно было себе представить, что то самое недо-
казуемое предложение, гарантирующее по определению непротиворечивость формальной
системы, может оказаться к тому же истинным!
Ни один логико-математический результат, полученный с применением столь изощ-
ренной техники, не вызывал такого бурного отклика среди представителей самых раз-
личных наук, в том числе гуманитарных4. Как недавно заявил математик А. Сосинский
(лекция 13 декабря 2012 г.), теорема Гёделя наряду с открытием теории относительности,
квантовой механики и ДНК рассматривается как крупнейшее научное достижение ХХ в.
Однако главный философский вывод так и не был сделан, и относился он к проблемати-
ке неразрешимости, когда впервые в точных логических терминах, пусть на конкретном
примере, получило экспликацию понятие невозможности.
В 1928 г. Гильберт сформулировал проблему разрешимости, которая заключалась в
нахождении общего метода или эффективной процедуры, с помощью которой относитель-
но любого утверждения на языке формальной логики можно решить вопрос, является оно
истинным или нет. Обнаружение Гёделем недоказуемых арифметических истин оказало
определяющее воздействие на решение этой проблемы. По свидетельству историков сам
Гильберт вплоть до 1930 г. верил, что нет такого объекта, как неразрешимая проблема.
Чтобы ответить на вопрос Гильберта, потребовалось уточнение, что понимается под эф-
фективной процедурой или, иначе говоря, потребовалось уточнение неформального поня-
тия алгоритм в виде формальной модели потенциальной вычислимости.
В 1936 г. А. Тьюринг строит математическую модель понятия вычислимости, полу-
чившую впоследствии название машины Тьюринга (провозвестницы современного ком-
пьютера) и показывает, что не существует универсального алгоритма для проверки истин-
ности утверждений арифметики, а поэтому и более общая проблема разрешимости также
не имеет решения. Оказалось, что пример Гёделя о недоказуемом истинном утверждении
не редкое исключение, а имеет массовый характер. Пришло осознание, что существова-
ние неразрешимой процедуры (невозможность) является более фундаментальным свой-
ством, и в итоге мы получаем неполноту как следствие. Отсюда главный философский
вывод: пусть в интеллигебельном мире, но можно привести строгий пример того, что есть
невозможное.
Дальнейшее развитие результатов Гёделя и Тьюринга принадлежит Г. Чейтину.
В 1968 г. он, опираясь на теорию алгоритмической информации, приводит доказательство
о неполноте, из которого следует, что недоказуемость истинных утверждений является

96
нормой и класс таких утверждений бесконечен. Более того, для таких утверждений суще-
ствует предел сложности (предел Чейтина), преодолеть который не под силу даже самому
выдающемуся разуму. Этот предел сложности принципиален и с развитием цивилизации
он не отодвигается, т.е. какие бы ресурсы ни были затрачены на решение данной пробле-
мы – решению она не подлежит. Область непознаваемого в мире математики гораздо об-
ширнее, чем можно получить из аксиом математики (см. [Чейтин 1999]).
Одним из последствий результата Гёделя стала многолетняя напряженная дискуссия
относительно того, имеем ли мы дело с ограничением вычислительных возможностей ма-
шин Тьюринга, является ли человек машиной Тьюринга (на чем настаивал сам Гёдель),
если же нет, то каким образом он постигает истину, не доступную машине (см. обзор
[Мегилл 2012]).

11. Назначение человека

Очевидно, главным следствием принципа полноты является появление на арене
мыслящего существа, без которого сам принцип потерял бы всякий смысл. Появление
такого существа ознаменовало собой работу чудовищной силы генератора, расширяю-
щего поле возможностей беспредельно. Для реализации принципа полноты требуются
всевозможные атрибуты человека, особенно связанные с его творческой и психической
деятельностью.
Следуя Платону, можно сказать, что творчество есть рождение бытия из небытия.
По словам нобелевского лауреата по физике Г. Биннинга, человеческое творчество есть
“открытие возможностей” (цит. по: [Князева 2012, 14]). Работа Е.Н. Князевой, известного
специалиста по синергетике, представляет для нас большой интерес по созвучию некото-
рых идей. Здесь в разделе “Периодическое погружение в хаос как путь творческого мыш-
ления” встречается термин “поле возможностей” и затрагивается тема методов активиза-
ции креативного мышления, благодаря которым “всё возможно”5.
Непрестанные усилия человека выйти за пределы самого себя, за пределы своего со-
знания – значительно раздвигают, а порой и максимально расширяют поле возможностей.
Не будет большим преувеличением предположить, что различные психоделики и в особен-
ности открытие ЛСД в 1938 г. (не стоит также забывать о традиционных восточных уче-
ниях) заложили основы трансперсональной психологии, где центральным является поня-
тие “расширенное сознание”. Интересны названия работ основателей трансперсональной
психологии: “Великая цепь бытия” [Уилбер 2006] и “Когда невозможное возможно” [Гроф
2007]. В них говорится о таком расширении сознания, которое охватывает всю Вселен-
ную, Космос и под различными определениями становится наивысшей формой бытия.
Однако трансперсонологам, несмотря на огромное количество публикаций и уникальный
экспериментальный материал, пока не удалось добиться широкого признания в научном
сообществе.
Рано или поздно человек должен был появиться: принцип изобилия трансформирует-
ся в принцип полноты, создавая условия для мыслительной деятельности человека. Это-
му соответствует антропный космологический принцип, по одной из формулировок кото-
рого – законы природы и соотношения фундаментальных констант как раз такие, какие
необходимы для существования разумной жизни (см. [Барроу и Типлер 1988]). На самом
деле, принцип полноты является основанием любого антропного принципа и даже такого,
как высказанный выдающимся физиком ХХ в. Дж. Уилером (работавшим с Бором, а за-
тем с Эйнштейном): “Наблюдатели необходимы для обретения Вселенной бытия” [Уилер
1977, 27].
В этой связи возникает естественный вопрос: если принцип полноты действует во
всех сферах бытия и даже в самых тонких, то существует ли современная физическая
теория, которая отражает его хотя бы в какой-то степени? Оказывается, есть такая хоро-
шо известная физическая теория, в которой философский принцип полноты находит свое
воплощение, пусть и в первом приближении. Эта теория называется “многомировая ин-
терпретация квантовой механики”6.
4 Вопросы философии, № 7 97
 12. Миры Эверетта

Вот уже целое столетие проблема измерения квантовых объектов является цент-
ральной при описании квантово-механической реальности. Под измерением понимает-
ся возможность получения информации о состоянии системы путем проведения физи-
ческого эксперимента. Поведение квантового объекта в точности описывается волновой
функцией, содержащей все возможные состояния системы, но при копенгагенской ин-
терпретации (названной так по месту жительства Н. Бора) в момент проведения экспери-
мента волновая функция коллапсирует только в одно совершенно непредсказуемое кон-
кретное состояние, тем самым осуществляя вероятностный переход из квантового мира в
классический мир. Уравнения квантовой механики не объясняют причину такого коллап-
са, он просто постулируется. Таким образом, данные некоторого единичного эксперимен-
та полностью исключают из классической реальности все остальные возможные состоя-
ния системы. Получается, что описывается не квантовый объект, а то, что осталось после
коллапса (редукции) волновой функции, в результате чего свойства, обнаруженные при
измерении, могут вообще не существовать до измерения. Но главным недостатком данной
интерпретации является то, что квантовый и классический миры никак не связаны между
собой. И более того, квантовому миру вообще отказано в какой-либо реальности.
Несмотря на все эти обстоятельства, квантовая механика с большим успехом стала
применяться для решения многочисленных технических и практических задач. Чуть ли не
в апогей расцвета копенгагенской интерпретации квантовой механики, поддержанной ра-
ботами Н. Бора, В. Гейзенберга и Дж. фон Неймана, в 1957 г. в печати появляется сокра-
щенный вариант диссертации Хью Эверетта III, написанной под руководством Дж. Уилера
(см. [Эверетт 1957]). Стараясь избежать проблем, связанных с коллапсом волновой функ-
ции, Эверетт обобщает математический аппарат, согласно которому волновая функция ни-
когда не коллапсирует, а наоборот, включает в себя и наблюдателя с его измерительным
прибором. Таким образом, Эверетт вводит универсальную волновую функцию, которая
связывает наблюдателя и объекты наблюдения в единую квантовую систему! В результа-
те в процессе измерения реализуются сразу все возможные состояния, т.е. квантовый мир
расслаивается (расщепляется, ветвится) на параллельные классические миры. Согласно
фундаментальным математическим свойствам уравнения Шредингера, появляющиеся но-
вые миры не влияют друг на друга, у каждого из них свое будущее и свое прошлое, в том
числе и такое, в котором наблюдатель становится участником последнего сражения Юлия
Цезаря на реке Рубикон (см. Приложение в конце статьи).
Такая интерпретация квантовой механики получила название многомировой благода-
ря усилиям известного физика Б. Де Витта, который ввел этот термин и развил теорию
Эверетта, сделав ее широко известной. В мирах Эверетта реализуется все возможное, но
с тем ограничением, что эта реализация не противоречит физическим законам нашей Все-
ленной.
Насколько эта теория фантастична? Оказывается не намного более, чем стандартная
копенгагенская интерпретация с ее нелокальностью (квантовой запутанностью). Здесь
мы имеем в виду знаменитый парадокс Эйнштейна–Подольского–Розена (ЭПР-парадокс),
сформулированный в 1935 г. в виде мысленного эксперимента и призванный показать
всему миру, что квантовая механика в своем описании реальности не полна и содержит
скрытые параметры, которые в будущем будут уточнены, и потому вероятностный харак-
тер ее предсказаний устраним. Оказалось, что если после взаимодействия двух кванто-
вых частиц в результате распада третьей провести измерения одной из них, то мгновен-
но изменятся параметры другой частицы, находящейся даже на другом конце галактики.
Это противоречит принципу локальности Эйнштейна: если две системы A и B простран-
ственно разделены, то при полном описании физической реальности действия, выполнен-
ные с системой А, не должны изменять свойства системы В. И хотя, по выражению Эйн-
штейна, “Он [Бог] не играет в кости”7, проведенные в начале 80-х годов эксперименты
А. Аспекта и затем подтвержденные, хотя проверка все еще продолжается, показали, что
принцип неопределенности Гейзенберга обойти никак не удается, поскольку квантовая ре-

98
альность – это нечто совсем другое, в ней нет разделенных в пространстве объектов, чем и
объясняется мгновенное дальнодействие, нарушающее принцип причинности8. Феномен
нелокальности требует серьёзного переосмысления наших воззрений на пространство и
время. Пока очевидно, что свойством нелокальности обладает человеческая мысль.
По теории Эверетта в момент измерения происходит необратимое “расщепление ми-
ров”, и история обеих частиц A и B с момента взаимодействия становится определённой.
В рамках этой истории проведение измерения над частицей A не оказывает влияния на со-
стояние частицы B, и противоречие с принципом причинности отсутствует.
В последнее время математическая концепция Эверетта получает все большее призна-
ние. Непосредственно многомировой интерпретации посвящена энциклопедическая ста-
тья [Вайдман 2002]. Отметим также энциклопедическую статью [Барретт 2010] с указа-
нием обширной литературы, где рассматриваются различные интерпретации и следствия
самой исходной теории Эверетта. Из самых последних научных изданий сошлемся на мо-
нографию [Бэрн 2010] и на сборник статей c комментариями [Барретт, Бэрн (ред.) 2012].
Стоит также упомянуть концепцию “склейки” эвереттовских ветвей в книге Ю.А. Лебеде-
ва [Лебедев 2000], которая приводит к изменению прошлого и объясняет многие странно-
сти нашего повседневного мира.
Однако непосильный груз мириады физических эвереттовских миров, рождаемых
ежесекундно, не только трудно вынести на своих плечах, но даже и осмыслить, а осмыс-
лив – принять. Как написал в резюме своей книги К. Брюс: “Новое понимание имеет свою
цену: мы должны признать, что живем в мультиверсе, где бесчисленные версии действи-
тельности разворачиваются бок о бок. Философские и личные последствия этого внуша-
ют страх” [Брюс 2004]). Однако выход есть, по крайней мере, для теории Эверетта.
Новый подход заключается в том, что сознание человека явным образом включается
в процесс квантового измерения9. При этом происходит не расщепление самого квантово-
го мира на бесчисленные классические реальности, в каждой из которых находится свой
наблюдатель, а расщепляется само сознание человека на компоненты. Эти компоненты и
есть миры Эверетта, в которых стандартно находится по одному наблюдателю, и он вос-
принимает окружающий его мир как единственный. Такая концепция получила название
“интерпретация многих разумов” (many-minds interpretation) и впервые была обнародова-
на физиком-теоретиком Х.-Д. Цее в 1970 г. Эта концепция стала активно развиваться в по-
следней четверти ХХ в. (см. обзор [Локвуд 1996]), а начиная с 2000 г. особенно интерес-
ные и плодотворные идеи были выдвинуты физиком Б.М. Менским. Здесь мы сошлемся
на его большую философскую статью [Менский 2005] и книгу [Менский 2011]. Статья,
кроме всего прочего, примечательна тем, что опубликована в нашем главном журнале по
физике с предисловием нобелевского лауреата В.Л. Гинзбурга.
В интерпретации Менского делается довольно-таки смелое утверждение об отожде-
ствлении сознания с самим разделением на альтернативы и выборе одной из них. Таким
образом, “сознание оказывается общей частью квантовой физики и психологии” [Мен-
ский 2005, 426]. Важно подчеркнуть, что здесь происходит обобщение теории Эверетта:
сознание наблюдателя не разделяет реальность на альтернативы, а есть само разделение
альтернатив. Сознание как бы перебирает все возможные классические альтернативы, и в
этом смысле квантовая реальность эквивалентна множеству классических реальностей.
Самый важный вывод из этого обобщения заключается в том, что в состоянии сна,
транса или медитации10, когда чувственное сознание почти полностью отключается, на
оставшемся глубинном уровне сознания возникает доступ ко всем классическим альтер-
нативам. Так можно объяснить многие феномены из реальной психической жизни челове-
ка. Можно также предположить, что сознание человека способно сделать более вероятным
некоторое событие, даже если по законам физики (квантовой механики) вероятность этого
события очень мала. Здесь Менский старается быть осторожным, но интенция очевидна:
сознание человека, взаимодействуя с квантовым миром, может способствовать реализа-
ции того, что возможно. Но как это происходит на самом деле, пока непонятно. Конечно,
не всякий объект мышления может стать реальным. Есть противоречивые или невозмож-
ные объекты11. Поэтому имеет смысл разделить наше мышление на содержательное и
4* 99
символическое. Второе как раз и относится к мысли о невозможных объектах, “которые,
по существу, нами не мыслятся, но лишь замысливаются, лишь мнятся, но не осуществ-
ляются в мышлении” (см. [Иванов 2004]). Но и для тех объектов, которые мыслятся со-
держательно в полной мере, возникает сложнейшая проблема реализации. Ведь мыслятся
они как абстрактные объекты, например, стул, а такого абстрактного объекта в реальности
не существует. На это обратил внимание в своей книге М.Н. Эпштейн при рассмотрении
принципа полноты Лавджоя [Эпштейн 2001]. Однако вся эта сложнейшая проблематика
отступает, даже сникает перед грандиозной проблемой осмысления мультиверса, развер-
тываемого в бесконечном времени и пространстве.

13. Принцип полноты в действии

Чтобы стало возможным говорить обо всей полноте реальности, а не только о Все-
ленной, доступной наблюдению, в литературе по космологии получили употребление та-
кие синонимы как множественные миры, параллельные миры, параллельные вселенные,
альтернативные вселенные, мультивселенные, метаверс, мегаверс или мультиверс. Со-
временная концепция множественности миров, основанная на интерпретации квантовой
механики, имеет достаточно сильные ограничения, поскольку во всех мирах Эверетта
действуют одни и те же законы физики. Но главное и на самом деле спасительное ограни-
чение заключается в том, что ветвящуюся структуру миров Эверетта можно представить
конечной, хотя и беспрерывно расширяющейся, а это значит, что не всё в этом мультивер-
се возможно.
Более грандиозная структура мультиверса, не имеющая никаких ограничений, ос-
новывается на идеях инфляционной космологии, впервые сформулированных А. Гутом
(1981) и усовершенствованных А. Линде под названием “хаотическая инфляция” (1982).
Инфляционная модель Вселенной должна была решить ряд проблем, связанных со стан-
дартной теорией Большого взрыва. Для этого на ранней стадии возникновения Вселенной
предполагается период значительно ускоренного по сравнению со стандартной моделью
горячей Вселенной расширения, названного инфляционным. Оно происходит под влияни-
ем особого физического поля, именуемого инфлатоном.
Здесь надо сделать одно очень важное для нас уточнение относительно инфляцион-
ного расширения [Грин 2012]. Каким образом возможно, чтобы предметы, находившиеся
рядом друг с другом в момент Большого взрыва, затем отдалялись настолько быстро, что
испускаемый одним из них свет не успевал достичь другого? Ведь скорость света в вакуу-
ме предельна для всего в космосе. Дело в том, что предел скорости, устанавливаемый све-
том, относится исключительно к движению объектов сквозь пространство, а инфляцион-
ное расширение есть расширение самого пространства, и здесь теория относительности
не накладывает никаких ограничений. Поэтому нет никаких ограничений на скорость раз-
бегания галактик, увлекаемых общим расширением. В результате возможность влияния
этих галактик или иных объектов друг на друга исчезает.
Теперь перейдем к концепции мультиверса, порождаемого физической теорией веч-
ной инфляции12, одним из авторов которой является физик-космолог А. Виленкин. Его
книга, впервые изданная на английском в 2006 г. и вызвавшая большой интерес во всем
мире, содержит весьма тонкие рассуждения, непосредственно относящиеся к нашей
теме. Его главный вывод заключается в том, что “во Вселенной в целом инфляция нико-
гда не заканчивается и рост объема инфлирующих областей продолжается беспредельно!”
[Виленкин 2011, 111]. Это приводит к быстрому росту изолированных островных вселен-
ных, число которых безгранично растет. Каждая островная вселенная с точки зрения ее
обитателей, если они есть, бесконечна и может быть разделена на бесконечное число об-
ластей такого же размера, как наблюдаемая нами часть Вселенной. Виленкин называет
их О-регионами. В этих вселенных фундаментальные постоянные, характеризующие наш
мир, получают различные значения. Большинство этих вселенных кардинально отличает-
ся от нашей и лишь совсем малая их часть пригодна для жизни.

100
 Ключевым моментом здесь является то, что количество различных историй в любом
О-регионе ограничено. Под ”историей” подразумевается все, что случилось, вплоть до та-
ких событий, как соударение двух атомов. Кажется, что историй бесконечно много, напри-
мер, можно передвигать некий объект на все меньшие расстояния, образуя бесконечную
последовательность. Но принцип неопределенности Гейзенберга говорит нам, что близ-
кие друг к другу истории принципиально невозможно различить13, и это означает, что чис-
ло различных историй системы конечно. Грубо говоря, число возможных историй О-ре-
гиона от Большого взрыва до наших дней можно подсчитать и оно составляет примерно
10 в степени 10150. Это чудовищно большое число с нулями, которые не уместились бы на
страницах всей книги Виленкина. Но оно конечно! При этом, как бы ни накачивали О-ре-
гион энергией, есть абсолютный предел числу возможных состояний (историй) в нем, ко-
торый задается законами гравитации и который еще предстоит вычислить. Как отмечает
Виленкин, “действительное количество квантовых состояний и историй О-региона не так
важно, но конечность их числа имеет важные последствия для нашей дискуссии” [Там же,
150]. Добавим – и для нашей тоже.
Объединяя утверждение о бесконечном множестве О-регионов, которое следует из
инфляционной теории, с утверждением о конечности историй, мы приходим к совершен-
но удивительным следствиям этой новой картины мира. Во-первых, все, что строго не за-
прещено законами сохранения, имеет ненулевую вероятность реализации, а значит, на-
верняка уже осуществилось. Одним словом, реализуются все возможные истории, в том
числе и та, о которой каждый человек мечтает всю свою жизнь, но здесь не может осуще-
ствить, а также та, которую он желает исправить, всю свою жизнь возвращаясь в прошлое.
И, конечно, есть история, в которой изменена лишь кличка моего кота: там он называет-
ся не “Тибет” (у моего кота на животе изображена черно-белая карта Тибета), а “Днепр”
(поскольку у него на животе отражен вид на Днепр с Могилевского днепровского вала).
Во-вторых, и это может показаться совершенно невероятным – становится неизбежным
вывод о существовании бесконечного числа миров, идентичных нашему (см. раздел 7).
Вывод этот тривиален, поскольку бесконечные перестановки конечного множества ведут
к бесконечным повторениям. Например, число вариантов расклада колоды карт огромно,
но рано или поздно мы придем к повторениям. В силу разницы скорости света и скорости
инфляционного расширения до своих двойников мы никогда не доберемся, это как раз и
спасает нас от безумия при виде нарисованной картины мира, но не от страха перед пол-
нотой реализации всего возможного, в том числе и самого ужасного.
А. Линде обосновывает простое доказательство слабого антропного принципа в рам-
ках инфляционной космологии, поскольку “более не требуется некая сверхприродная при-
чина, создающая нашу вселенную со специально подобранными для возможности нашего
существования параметрами. Инфляционная вселенная сама по себе, без всякого внешне-
го вмешательства, рождает экспоненциально большие области со всеми возможными за-
конами физики. И мы не должны более поражаться тому, что пригодные для нашего суще-
ствования условия реализуются на таких больших масштабах – если даже они изначально
установились только в нашей окрестности, инфляция устанавливает их во всей наблюдае-
мой части вселенной” [Линде 2001]14.
Еще раз обратим внимание на только что появившуюся книгу физика-теоретика
Б. Грина (один из ведущих специалистов в области теории струн15). Она впервые полно-
стью посвящена обзору различных идей на тему о параллельных вселенных16. Здесь он
сразу дает понять, что “все гипотезы о параллельных вселенных, которые мы принима-
ем всерьез, пришли к нам непрошеными гостями из теоретических выкладок тех теорий,
которые разрабатывались для объяснения вполне традиционных данных и наблюдений”
[Грин 2012, 19].
Грин рассматривает девять (!) вариантов построения мультиверса, где наиболее пред-
почтительной, объясняющей большинство космологических данных, является отмечен-
ная выше теория, основанная на инфляционной космологии. Приводится обзор различ-
ных версий (одна другой интересней) мультиверса (три мультиверса основаны на теории
струн) в виде таблицы. Чего только стоит “голографическая мультивселенная”, утвер-

101
ждающая, “что наша Вселенная является точным отражением явлений, происходящих на
удаленной граничной поверхности, являющейся физически эквивалентной параллельной
вселенной” [Там же, 323].
Но самый большой интерес вызывает последняя модель в таблице под названием
“окончательная мультивселенная”. Что больше всего поражает, так это использование в ее
описании термина “принцип изобилия”, утверждающего, что “каждая возможная вселен-
ная реальна”. Так мы совершенно неожиданно в конце исследования приходим к тому, с
чего начали. Правда, в данном случае на принцип полноты накладывается некоторое огра-
ничение, заключающееся в строгом математическом платонизме: “Все структуры, суще-
ствующие математически, существуют также физически”. Эта концепция выдвинута
космологом М. Тегмарком в 1998 г. и в развернутом физико-математическом виде опубли-
кована [Тегмарк 2008]17.
Таким образом, получается, что различные системы математических уравнений с их
возможными решениями – это различные реальные вселенные, в их числе существует и
вселенная Гёделя, разрешающая путешествие в прошлое, но ограничивающая встречу с
самим собой. Однако универсальное применение такой концепции уязвимо. Из нее, на-
пример, следует, что гениальный физик, снабженный современным математическим ап-
паратом, способен решить любую физическую задачу. Однако в силу теорем Гёделя о
неполноте мы знаем, что это не так. Кстати, проблема взаимоотношения математическо-
го аппарата современной физики с ограничительными теоремами Гёделя обсуждается в
[Барроу 2012, 86–100]. Весьма любопытны мысли о том, что законы природы могут ис-
пользовать только разрешимую часть математики или о том, что мир физических возмож-
ностей конечен.
Обратим также внимание на то, что космологи, выдвигая столь удивительные идеи,
всё же указывают на некоторую их проверяемость. Поскольку экспериментальная провер-
ка здесь невозможна, говорится о косвенной подтверждаемости. Некоторые из космо-
логов даже дают понять, что им знаком принцип фальсифицируемости Поппера, а также
методологический принцип, получивший название “Бритвы Оккама”. К счастью для фи-
лософии, ее идеи не нуждаются в экспериментальной проверке.
Для нас важны совпадения, которых никак нельзя миновать. Когда один из вели-
чайших американских философов-логиков ХХ в. Д. Льюис говорит о реальности всех
возможных миров (концепция “модального реализма”) [Льюис 1986], а великий физик
Дж. Уилер – о реализации всех логических возможностей (“все из битов”) [Уилер 1990],
то такие совпадения заставляют всерьез задуматься об идее мультиверса и ещё больше о
роли человека в нём.
Стоит подчеркнуть, что ни Барроу, ни Виленкин, ни Грин, ни Тегмарк, ни многие
другие физики-космологи, пришедшие к концепции мультиверса и развивающие самые
“сумасшедшие” идеи о том, что все возможно – никто из них не ссылается ни на Лавджоя,
ни на его книгу. Это весьма примечательный факт, свидетельствующий о том, что совре-
менная космология самым радикальным образом становится философией, пусть матема-
тизированной, но философией, а философия в своих высших проявлениях превращается
в космологию.

14. На пути к разумному мультиверсу

Что сложнее, весь бесконечный ряд натуральных чисел или отдельное число? Нет, не
первое, поскольку натуральный ряд можно построить с помощью очень простой програм-
мы18, а для записи конкретного большого числа информации в битах может потребовать-
ся гораздо больше. Этот пример приводят космологи для подтверждения мысли о том, что
весь ансамбль вселенных описать намного проще, чем отдельный мир, и чем он уникаль-
нее, как, например, лучший из всех возможных миров, тем сложнее его описать. Множе-
ство решений уравнений Эйнштейна для поля обеспечивается всего несколькими урав-
нениями, а конкретное решение требует огромного числа начальных данных. Отдельно

102
взятый конкретный мир, например, наш, никак не удается строго описать, потому что тре-
буется вводить все новые и новые ограничения. Что значит единственная Вселенная, в ко-
торой не может произойти некоторое заурядное или совсем незаурядное событие? Как эту
невозможность описать?
Мир, в котором реализуется все возможное, инвариантен и симметричен. Послед-
нее является необходимым свойством любой конкретной физической теории. Если зако-
ны физики не меняются при определенных операциях (преобразованиях), то эти законы
обладают определенной симметрией. Революционным в физике стало применение такого
принципа симметрии, как принцип относительности, из которого следует, что все законы
природы одинаковы во всех инерциональных системах отсчета. В нахождении глобальной
симметрии – смысл построения физической теории великого объединения19, в наиболее
общем виде названной Теорией всего, призванной “снабдить нас окончательной формулой
всевозможных преобразований” [Барроу 2012, 75]. И здесь стоит подчеркнуть, что рано
или поздно, но физикам придется включить в “теорию всего” феномен сознания.
Упомянутый нами в начале статьи древнегреческий принцип изономии есть физиче-
ский принцип симметрии. Можно предположить, что его спонтанное нарушение привело
в итоге к формированию самого универсального принципа симметрии – принципа полно-
ты, требующего наличия мыслящего существа. Нарушение симметрии говорит об изна-
чальной неполноте и этим объясняется стремление к построению всяческих “теорий все-
го”, самой грандиозной из которых стал философский принцип полноты. Конечно, этот
принцип является тяжелейшим испытанием для этики и теологии, если для него нет ни-
каких ограничений.
Спасительная веточка содержится в одном весьма тонком замечании относительно
свойств бесконечности: “Бесконечность пространства сама по себе не гарантирует, что
все возможности реализуются где-то во Вселенной” [Виленкин 2011, 153]. Заметим, что
бесконечное множество определяется Г. Кантором как множество, которое в качестве соб-
ственного подмножества содержит опять же бесконечное множество. Например, множе-
ство натуральных чисел в качестве своего подмножества содержит множество четных чи-
сел 2, 4, 6, 8, … но эта бесконечность не содержит все возможные числа. Аналогично
этому, бесконечность пространства не означает, что все возможности реализуются где-то
во Вселенной. В отличие от теоретико-множественной эквивалентности счетных мно-
жеств, вследствие их взаимно-однозначного соответствия, физические бесконечности
разные. Таким образом, проблема состоит в способе измерения различных бесконечных
наборов вселенных. Более подробно это рассматривается в книге [Грин 2012], где под-
черкивается, что “проблема измерения уходит корнями на самый фундаментальный уро-
вень и ее решение может потребовать серьезного пересмотра основополагающих идей”
(прим. 12 к главе 7).
В свою очередь заметим, что сложность данной проблемы, скорее всего, связана с
проблемой невозможности, но не в мире логико-математических конструкций, а в онто-
логическом, где наряду с ограничениями квантового мира (квантовая неопределенность)
имеются также ограничения макромира, назовем это мега-неопределенностью. На самом
глубинном уровне мироздания происходит своеобразная суперпозиция бесконечностей.
В результате и возникает мега-неопределенность, не позволяющая реализоваться той или
иной бесконечности, чтобы завершить всё возможное. Можно предположить, что это свя-
зано с природой человека. Открытие таких ограничительных законов приведет к созда-
нию новой космологии с другими мультиверсами, где принцип полноты получает свое
естественное ограничение, а человек – надежду, но не уверенность. Уверенность придет,
когда человек осознает свое истинное предназначение.
Каким-то образом и квантовая неопределенность, и мега-неопределенность замыка-
ются на природе человека, откуда вытекает, что истинное назначение человека не только
в продуцировании поля возможностей, но также в его ограничении и последнее являет-
ся наиболее важным. Например, различие между понятиями “цивилизация” и “культура”
можно сформулировать так: первое относится к действию принципа полноты, а второе –
к его ограничению. Частным случаем этого является моральность как ограничение ра-

103
циональности [Гусейнов 2012]. Точно так же обстоит дело и со знаменитой оппозицией
“ложь – истина”. Такая сугубо нравственно-этическая проблема, как способность челове-
ка беспрерывно лгать, приобретает здесь чисто онтологический характер: ложь порожда-
ет все новые и новые миры Эверетта, а истина их ограничивает. Конечно, возникает во-
прос о неком механизме, заложенном в самом человеке и отвечающем, с одной стороны, за
действие принципа полноты, а с другой – за его ограничение. Претендентом на такой ме-
ханизм может стать функциональная асимметрия мозга, где синтетическая деятельность
правого полушария, отвечающая за творческое воображение, ограничивается аналитиче-
ской деятельностью левого полушария (хотя бывают нарушения и даже отождествления).
Чтобы найти самый мощный ограничитель, надо знать, как возможно возможное?
Это один из основных вопросов онтологических исследований20. На него пытается отве-
тить современная космология, развивающая теорию квантового зарождения Вселенной из
ничего, которая не требует никакого причинного объяснения; также говорят о квантовом
туннелировании из ничего21, подчиняющемся законам квантовой механики. Однако еще
более фундаментальным является следующий вопрос: как возможно невозможное?

ЛИТЕРАТУРА

Анисов 2012 – Анисов А.М. Как возможно возможное? // Логико-философские исследования.

2012. № 5.
Баррет 2010 – Barrett J. Everett’s relative-state formulation of quantum mechanics // Stanford
Encyclopedia of Philosopy, 2010 (http://plato.stanford.edu/entries/qm-everett/).
Барретт и Бэрн (ред.) 2012 – Barrett J.A. and Byrne P. (eds.) The Everett Interpretation of Quantum
Mechanics: Collected Works 1955–1980 with Commentary. Princeton (NJ), 2012.
Барроу 2012 – Барроу Д. Новые теории всего. В поисках окончательного объяснения. Минск,
2012.
Барроу и Типлер 1988 – Barrow J. and Tipler F. The Anthropic Cosmological Principle. New York,
1988.
Беклемишев 2010 – Беклемишев Л.Д. Теоремы Гёделя о неполноте и границы их применимо-
сти. I // Успехи математических наук. 2010. Т. 65. № 5.
Брюс 2004 – Bruce C. Schrödinger’s Rabbits: The Many Worlds of Quantum. Washington, 2004.
Бэрн 2010 – Byrne P. The Many Worlds of Hugh Everett III: Multiple Universes, Mutual Assured
Destruction, and the Meltdown of a Nuclear Family. Oxford. 2010.
Вайдман 2002 – Vaidman L. Many-worlds interpretation of quantum mechanics // Stanford
Encyclopedia of Philosopy, 2002 (http://plato.stanford.edu/entries/qm-manyworlds).
Вайнберг 2008 – Вайнберг С. Мечты об окончательной теории. Физика в поисках самых фунда-
ментальных законов природы. М., 2008.
Виленкин 2011 – Виленкин А. Мир многих миров. Физики в поисках иных вселенных. М.,
2011.
Гелл-Манн 1995 – Gell-Mann M. What is complexity? // Complexity. 1995. Т. 1. № 1.
Грин 2011 – Грин Б. Элегантная Вселенная. Суперструны, скрытые размерности и поиски окон-
чательной теории М., 2011.
Грин 2012 – Грин Б. Скрытая реальность: Параллельные миры и глубинные законы космоса.
М., 2012.
Гроф 2007 – Гроф К. Когда невозможное возможно: Приключения в необычных реальностях.
М., 2007.
Гусейнов 2012 – Guseynov A. Morality as the limit of rationality // A. Guseynov and V. Lektorsky
(eds.) Rationality and its Limits. Moscow, 2012.
Иванов 2004 – Иванов Е.М. Гёделевский аргумент // К проблеме “вычислимости” функции
сознания, 2004 (http://ivanem.chat.ru/godel1.htm).
Какý 2008 – Какý М. Параллельные миры: О6 устройстве мироздания, высших измерениях и
будущем Космоса. М., 2008.
Карпенко 2011 – Карпенко А.С. (составление). Псевдонимы. М., СПб., 2011.
Князева 2012 – Князева Е.Н. Природа креативности в зеркале креативности природы // Е.Н. Кня-
зева (ред.) Эпистемология креативности. М., 2012.
Лебедев 2000 – Лебедев Ю.А. Неоднозначное мироздание. Кострома, 2000.

104
 Линде 2001 – Линде А. Инфляция, квантовая космология и антропный принцип, 2001 (http://
www.astronet.ru/db/msg/1181211).
Лир... 1998 – Лир Т., Метцнер Р., Олперт Р. Психоделический опыт. Руководство на основе
“Тибетской книги мертвых”. Львов, 1998.
Локвуд 1996 – Lockwood M. Many minds interpretations of quantum mechanics // British Journal for
the Philosophy of Science. 1996. Т. 47. № 2.
Льюис 1986 – Lewis D. On the Plurality of Worlds. Oford, 1986.
Мегилл 2012 – Megill J. The Lucas-Penrose Argument about Gödel’s Theorem // Internet Encyclo-
pedia of Philosophy, 2012 (http://www.iep.utm.edu/lp-argue/#H5).
Мейнонг 2011 – Мейнонг А. Теория предметов // Эпистемология & Философия Науки. 2011.
Т. XXVII. № 1.
Менский 2005 – Менский М.Б. Концепция сознания в контексте квантовой механики // Успехи
физических наук. 2005. Т. 175. № 4.
Менский 2011 – Менский М.Б. Сознание и квантовая механика: жизнь в параллельных мирах:
(чудеса сознания – из квантовой реальности). Фрязино, 2011.
Нагель и Ньюмен 2010 – Нагель Э. и Ньюмен Дж. Р. Теорема Гёделя. М., 2010.
Тегмарк 2003 – Тегмарк М. Параллельные вселенные // В мире науки. 2003. № 8.
Тегмарк 2008 – Tegmark M. The Mathematical Universe // Foundations of Physics. 2008. Т.38. № 2.
Уилбер 2006 – Уилбер К. Великая цепь бытия // Р. Уолш и Ф. Воон (ред.) Пути за пределы эго.
М., 2006.
Уилер 1977 – Wheeler J.A. Genesis and observership // R.E. Butts, and K.J. Hintikka (eds.)
Foundational Problems in the Special Sciences. Dordrecht, 1977.
Уилер 1990 – Wheeler J.A. Information, physics, quantum: The search for links // W.H Zurek (ed.)
Complexity, Entropy and the Physics of Information Addison-Wesley, 1990.
Чейтин 1999 – Chaitin G.J. The Unknowable. Singapore, 1999.
Эверетт 1957 – Everett H. Relative state formulation of quantum mechanics // Review of Modern
Physics. 1957. № 29.
Эпштейн 2001 – Эпштейн М. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре.
Санкт-Петербург, 2001.

Примечания
1
Логика высказываний расширяется кванторами “все” и “существует”, которые позволяют
делать утверждения о бесконечных областях.
2
Представлен список совершенно очевидных аксиом и еще более очевидных правил, что всё
вместе образует доказательства в виде конечных последовательностей символов.
3
Язык логики предикатов расширяется константой 0 и функторами для операций сложения и
умножения, а для арифметики добавляются аксиомы Пеано.
4
Приемлемое изложение для неискушенного читателя результата Гёделя в [Нагель и Ньюмен
2010]. Для более заинтересованного читателя см. [Беклемишев 2010], где рассматриваются совре-
менные обобщения теорем Гёделя о неполноте.
5
В статье дается ссылка на [Лир... 1998, 106].
6
Наверное, впервые на эту связь было указано в “Псевдонимах” (см. [Карпенко 2011, 29–33]).
7
Письмо Эйнштейна Максу Борну от 12 декабря 1926 г.
8
Литература в связи с ЭПР-парадоксом совершенно необъятна, вплоть до объяснения теле-
патии, телекинеза и путешествий в прошлое. Однако здесь мы сошлемся лишь на доклад А. Ас-
пекта “Теорема Белла: Наивный взгляд экспериментатора”, прочитанный на конференции памяти
Дж. Белла в Вене в декабре 2000 г. Доклад опубликован в 2002 г. Именно Белл в 1964 г. показал, как
превратить мысленный эксперимент в реальный, предложив экспериментаторам мощный аппарат в
виде математических неравенств, получивших название “неравенства Белла”.
9
Связь между квантовой механикой и сознанием предполагалась многими учеными, начиная с
основателей квантовой механики (Н. Бор, В. Гейзенберг, В. Паули).
10
Так совершенно неожиданно трансперсональная психология получила поддержку со сторо-
ны квантовой механики.
11
Впервые о “невозможных предметах” типа круглый квадрат в начале прошлого века загово-
рил А. Мейнонг при создании теории предметности (см. [Мейнонг 2011]), которая абстрагируется
от материального атрибута существования самих предметов.
12
Сам термин введен А. Линде в 1986 г.

105
 13
Как только характерные размеры станут меньше 0,1 микрона – вступят в действие законы
квантовой физики.
14
См. также глубоко содержательную лекцию А. Линде “Многоликая Вселенная” (с иллюст-
рациями), прочитанную 10 июня 2007 г. в Физическом институте им. П.Н. Лебедева РАН (http://
elementy.ru/lib/430484).
15
См. его книгу [Грин 2011], ставшую необычайно популярной.
16
На эту же тему см. книгу [Какý 2008].
17
Имеется популярное изложение этой концепции в статье на русском языке [Тегмарк 2003],
где приводится четырехуровневая классификация мультиверса.
18
Есть константа 0 и одноместный функционал S, посредством которого строятся термы 0, S(0),
S(S(0)), …, затем мы их интерпретируем как натуральные числа.
19
Под этим понимается построение единой и окончательной физической теории, состоящей
из красивого и простого ансамбля нескольких уравнений, объясняющих все силы взаимодействий,
происходящих во Вселенной (см. книгу [Вайнберг 2008]). Однако мы знаем, что в силу предела
Чейтина этого сделать нельзя. К тому же сложность описываемого объекта может стремиться к
бесконечности или вообще быть таковой. Если только не допустить, что сложность самого человека
больше, чем сложность Вселенной… Интересно, что М. Гелл-Ман (нобелевский лауреат по физике,
создатель теории кварков), для того чтобы избежать проблемы бесконечной сложности Вселенной,
вводит категорию возможности, предполагающую концепцию множественности историй [Гелл-
Ман 1995].
20
См. вступление редактора журнала “Logic and Logical Philosophy” Е. Пежановского к специ-
альному выпуску этого журнала “Онтологика. Эссе по формальной онтологии” (No. 2, 1995). См.
также [Анисов 2012].
21
Так называется раздел в книге [Виленкин 2011].

Приложение

Альтернативная реальность:
Гай Юлий Цезарь
10 января 705 г. от основания Рима1 ранним утром на берегу реки Рубикон стоял Гай
Юлий Цезарь, проконсул Галлии. Река отделяла его провинцию от Италии, и Цезарь знал,
что переход через Рубикон с армией, согласно конституции, означает объявление войны.
Было жарко, хотя солнце еще не успело подняться высоко и его красный шар на молочно-
белой пелене неба, казалось, наполнял воздух духотой и какой-то непонятной тяжестью,
мешая сосредоточиться на главном.
А главным было то, что в ответ на предательство сената, объявившего его врагом оте-
чества и призвавшего граждан к оружию, поставив во главе армии Помпея, Цезарь собрал
солдат 13-го легиона (Legio XIII Gemina)2 и два часа назад обратился к ним с пламенной
речью. Эту речь произнес великий полководец, который двадцать девять лет с мечом в ру-
ках отстаивал величие Рима, никогда не отступая, несмотря на кинжалы и заговоры убийц,
мечи германцев и волны неведомого Океана3. Теперь солдаты были готовы идти за Руби-
кон и только от решения Цезаря зависела его судьба и судьбы мира.
Однако он медлил. Глядя на пылающее солнце, Цезарь попытался глубже вздохнуть,
но воздух не шел в легкие. Он почувствовал сильное головокружение и пошатнулся, успев
заметить, как от звона доспехов разлетелась в стороны стайка мелких рыб. Потом в глазах
потемнело, река исчезла и на фоне необъятного небосвода, покрытого стремительно несу-
щимися облаками, перед ним возникла странная ужасная картина.
Это были два огромных существа, состоящие из деформированных, как бы случайно
сросшихся частей человеческого тела, которые продолжали расти и меняться на глазах.

106
Одно существо состояло из искаженного болью лица, человеческой груди и ноги; второе –
из двух рук, исковерканных самой природой, и тазобедренной части. Сцепленные меж-
ду собой в жуткой схватке, эти существа-мутанты внушали страх и отвращение как тело,
разрывающее само себя. Цезарь сразу понял, что это – предчувствие гражданской войны.
Знак, который он как будто уже видел. “Но где? Может быть в Испании?” – подумал Це-
зарь. Да, он там воевал в молодости. Ничем не примечательная провинция. “Надо будет
вернуться туда с парочкой легионов и разобраться, в чем дело. Или, – продолжал вспоми-
нать Цезарь, – это было гораздо позже?”
Внезапно от реки поднялся свежий ветер, и вместе с ним взметнулась вверх неболь-
шая серебристая рыбка, едва не коснувшись колен Цезаря. “Еще один знак, – подумал
он, – и какой удивительный”. Не обращая больше внимание на пламенеющее солнце, он
распорядился разбить у реки лагерь и второй раз послал гонца для переговоров, но не
в продажный сенат, а напрямую к Помпею. Ведь когда-то они были друзьями, вместе с
Крассом создали триумвират, и Цезарь даже отдал ему в жены свою единственную дочь
Юлию. Если бы она не умерла так рано… Но теперь главное – не допустить гражданской
войны.
Цезарь не знал, что Помпей, обычно нерешительный и медлительный, за несколько
дней до этого увидел себя во сне в Египте обезглавленным и сейчас, выше по течению, пе-
реходит Рубикон со своим легионом. Вскоре в лагере раздался звон мечей и предсмертные
крики. Натиск был столь внезапным, что 13-й легион был уничтожен, а Юлий Цезарь по-
гиб в бою как герой, успев обагрить свой меч кровью врага. Последнее, что он увидел пе-
ред смертью – были какие-то два урода. Один, рябой, в высоких черных сапогах, а другой,
бесноватый, с небольшими усиками, сначала заклинали его не умирать, но потом вдруг
сами начали распадаться. И только переходя в подземный мир, Цезарь понял свою глав-
ную ошибку: он так и не произнес эти гордые слова: “жребий брошен” и не двинул свой
легион на Рим. “Это богиня подземного царства Геката Тривия наслала на меня безумие
и погрузила во мрак”, – горестно подумал Цезарь. Но мрак вдруг исчез, и все озарилось
ослепительным ярким светом…
Рубикон же потемнел от крови, и багровая пена билась о берег. По щиколотку в этой
пене стоял Помпей Великий и смотрел на мертвого Цезаря. В руках он держал тот самый
меч, который консул Клавдий Марцелл, появившись 13 декабря в Куманской вилле Пом-
пея, вручил ему для защиты свободы.

* * *
Многие историки отметили одно следствие этого побоища: республика в Риме
просуществовала еще полтора столетия. Сенека как-то сказал: “Диктатура – это не
гибель страны, а гибель богов”. Наиболее прозорливые исследователи указывали
(и здесь особенно стоит отметить небезызвестного А.С. Беловежского), что сражение
у реки Рубикон каким-то неведомым образом повлияло на весь ход мировой истории,
и именно по этой причине к началу двадцатого века все диктаторские режимы сошли
на нет…
Конечно, обсуждаемое нами историческое событие оказало огромное влияние на ев-
ропейскую литературу и искусство в целом. Приведем только первую и последнюю стро-
ку героической поэмы Вергилия “Рубикон”, наполненной величием и стоической непоко-
лебимостью:
Nescio, quid Rubico est, || quo nos ducentve profunda
[Я не знаю, каков Рубикон,
И куда заведет глубина.]
..………………….……………………………….
Est lex, quoque die || transire iubens Rubiconem
[Есть на свете великий закон:
Каждый миг проходить Рубиконы.]4

107
 Но, пожалуй, самым впечатляющим отголоском того сражения стала известная кар-
тина великого французского художника Жака Луи Давида “Рубикон”5. На холсте, разме-
ром 621×979 см, маслом запечатлен финал битвы: волны реки, обагренные кровью, всю-
ду порубленные воины 13-го легиона и эта багровая пена, в которой по щиколотку стоит с
обнаженным мечом Помпей Великий и смотрит на мертвого Цезаря. А в правом верхнем
углу изображена молодая женщина на коленях, которая со скорбным лицом протягивает
оливковую ветвь.
Феномен этой картины поразителен и рациональному объяснению не подлежит. Ог-
ромный зал, где расположена картина, всегда заполнен посетителями со всех концов света,
застывшими в немом оцепенении. Когда у них потом спрашивают, что с ними происходи-
ло, то все отвечают одно и то же: они оказались внутри той реальности, не в сегодняшней
суете, а там, в настоящей реальности, они слышали звуки утихающей битвы и голос уми-
рающего Цезаря.

Примечания
1
49 г. до н.э.
2
На самом деле было около половины старейшего легиона, носившего знак льва. Если совсем
точно, то 1946 человек вместе с Цезарем.
3
См. об этой речи в книге Т. Моммзена “История Рима”. Т. 3. 1997, 336–337.
4
Заметим, что у Вергилия не может быть таких коротких строчек, ибо он, будучи эпическим
поэтом, пользовался почти исключительно гекзаметрами. Впрочем, в латинском гекзаметре всегда
имеется мужская цезура посередине строки, так что при чтении их можно смело делать паузу после
третьего ударного слога. (Перевод А. Чаха).
5
Картина находится в 75-м зале на 1-м этаже галереи Денон в Лувре. Код: INV. 3699.

108
 ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

“Подпольность”
как мессианский национализм:
трагическая ошибка Достоевского*
С. А. НИКОЛЬСКИЙ

Понять Достоевского, не рассмотрев центральную тему его творчества – тему “под-

польного человека”, нельзя. “Подпольный человек” может создавать свою философию, ко-
торая, как полагал писатель, берет начало в либерализме. Но “подпольный человек” может
быть таковым и в обыденной жизни. Это характерно для народного “русского большин-
ства”. Откуда берутся обычные “подпольные люди”? Кроме как из родной почвы, пропи-
танной идеей особой миссии России, ей взяться неоткуда. Достоевский думал по-другому,
и в этом заключалась его трагическая ошибка.
It is impossible to understand Dostoevsky without considering the central theme of his
creative work – the theme of the “underground man”. The “underground man” can create his own
philosophy, which, as the writer thought, goes back to liberalism. But the “underground man”
can be the same in everyday life. This is common for the people's “Russian majority.” Where
are the usual “underground people” from? Nowhere, except from their native soil, impregnated
with the idea of special mission of Russia. Dostoevsky thought differently and this was his tragic
mistake.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия, литература, человек, общество, христианство,
“подполье”, мораль, любовь.
KEYWORDS: philosophy, literature, man, society, Christianity, “underground”, morals,
love.

Вся жизнь “подпольных” людей, представленная нам в художественных произведе-

ниях Ф.М. Достоевского, заключается в том, что они постоянно что-то со своим грязным
нутром делают, все время в его грязи копошатся: то с интересом рассматривают, изучают
и беседуют о нем с другими, то, как мокрое белье, навешивают грязь на нити своих отно-
шений с другими, то – что крайне редко – пытаются рассуждать, как от грязи избавиться,

*
Статья подготовлена в рамках проекта РГНФ “Российское самосознание в видении отечест-
венной философии и литературы накануне и после Октября” № 11-03-00133а и является продолже-
нием статьи «Достоевский и явление “подпольного” человека» // Вопросы философии. 2011. № 11.
© Никольский С.А., 2013 г.

109
очиститься. Последнее, конечно, понарошку, из любви к парадоксам. Но в любом вариан-
те, копаться в грязи – их главное занятие. По этой причине романы Достоевского лишены
отношений человека с природой (что вызывает живейший и продуктивный интерес, на-
пример, Тургенева, Толстого или Гончарова), писателю не интересен человек в его пози-
тивном деле, в сколько-нибудь конструктивном устремлении к светлому. Человек занима-
ет Достоевского не в его измерении “от земли – к небу”, свету, раю, но в противоположной
направленности: в координатах “от земли – в ее глубины”, в устремлении во тьму, к аду.
Такая направленность его исследования не осталась не замеченной в русской филосо-
фии. С.Л. Франк отмечал: «Человеческое существо, как его рисует Достоевский, есть пря-
мая противоположность и “разумному человеку” просветительства, и “прекрасной душе”
романтизма. По Достоевскому, зло, слепота, хаотичность, дисгармония не только вооб-
ще присущи человеку, но в каком-то смысле связаны с его последним, глубинным суще-
ством… Именно там, где человек в своих слепых и разрушительных страстях восстает
против требований разума, против всех правил приличия и общепризнанной морали, –
именно там прорывается наружу, сквозь тонкую оболочку общепризнанной эмпирической
реальности, подлинная онтологическая реальность человеческого духа» (Курсив мой. –
С.Н.) [Франк 1990, 392].
Пробиваясь внутрь человека через множество слоев грязи и, кажется, добираясь до
самого дна, Достоевский, похоже, надеется найти там Христа. Но там его нет. Нет у Рас-
кольникова, Свидригайлова, Рогожина, Гани Иволгина, Ипполита, Лебедева, нет почти у
всех героев “Бесов”, “Подростка”, “Братьев Карамазовых”1. Более того: те избранные из
“подпольных”, кто вместе с лотом автора мысленно опускается до “последних глубин”
собственного нутра и не обнаруживает там ничего, кроме все той же грязи (Свидригайлов,
Рогожин, Ипполит, Кириллов), результата этого опыта не выносят и из жизни уходят.
Правда, иногда сияние Христовой истины доходит и до них. Но это случается либо
косвенно (как до Раскольникова в каторге через Соню), либо через “исключительных”,
сконструированных автором героев: больного князя Мышкина или юродивую Лебядки-
ну. Но во всех случаях лучи скользят мимо, не меняя (не заменяя) грязной сути тех, кому
они были адресованы. Диагноз Достоевского таков: “подпольный” человек от краев до
дна заполнен грязью. Об этом – в “Записках из подполья”, в “Преступлении и наказании”,
в “Идиоте”. Что добавляют к этому романы “Бесы”, “Подросток”, “Братья Карамазовы”?
Более того: насколько сам Достоевский раб “подпольности”?
* * *
Анализ феномена “подпольности” на материале романной прозы писателя соз-
дал у меня представление: феномен довольно широк. Что же включает в себя эта
широта?
Термин “подпольность” в трактовке Достоевского противостоит одному из наибо-
лее глубоких философских понятий – культуре. Этим термином обозначается человече-
ское совершенствование, усложнение, преодоление негативного, это все, что связано с
истиной, добром, красотой, нравственностью, с созидающим прогрессом. Однако напра-
шивающиеся антитезы перечисленного – примитивизация, упрощение, подчинение нега-
тивному, ложь, зло, безобразие, аморализм еще не означают “подпольности”. Не всякое
нисхождение, регресс – соскальзывание в варварство – есть “подпольность”. “Подполь-
ность”, как она представлена у Достоевского, это прежде всего рациональное знание о воз-
можности движения общества как в сторону культуры, так и в сторону дикости. Это, да-
лее, сознательная игра “подпольного” индивида в свое знание этих возможностей и даже
демонстративные первые шажки то в одном, то в другом направлении. И, наконец, это ре-
альное движение в сторону дикости, сопровождаемое постоянной по ходу дела рефлек-
сией над каждым элементом движения, исполняемого в вызывающе-скандальном виде,
демонстративный отказ от реализации возможности своего участия в культурном созида-
нии; более того – высмеивание и низведение этой возможности до ее полного уничтоже-
ния. Например, как у Лебедева в казусе с бумажником, похищенным и затем возвращен-
ным генералом Иволгиным (роман “Идиот”). Лебедев знает, что нужно сделать, и может

110
совершить милосердный поступок, простить грех ближнего, но не делает. Напротив, вся-
чески насмехается, иезуитски играет с генералом, чтобы он все сильнее страдал. В этом
действии – не только наслаждение видом чужого мучения. В нем и опыт над собой: на-
сколько глубока во мне моя собственная грязь? Есть ли на дне моей души Христово мило-
сердие? Если есть оно, а я все равно ему не следую, то как я силен в своем противлении
Христу или как я бесстрашен перед ним! А если нет его, так и не горевать же! “Подполь-
ность”, таким образом, это целенаправленное и последовательное разрушение возможной
или реально состоявшейся культуры и культурности в человеке и мире, издевательство
над ее (культуры) защитниками, смех над развалинами, над каждой жертвой этой сатанин-
ской процедуры-игры. Эту же “подпольность” демонстрирует нам Ламберт – молодой му-
читель Долгорукого в пансионе (“Подросток”); и Федор Павлович – в истории с Лизаветой
Смердящей, в разговорах с Алешей и у старца Зосимы (“Братья Карамазовы”); она же и в
исповеди Мармеладова Раскольникову (“Преступление и наказание”); и у Ивана Карама-
зова, Родиона Раскольникова, Аркадия Ивановича Свидригайлова, Николая Ставрогина и
Петра Верховенского. Во всех случаях “подпольность” является из разных источников, с
разными целями, но ее содержание и механизм реализации схожи.
“Подпольность”, как мне представляется, может быть разделена на два вида. “Под-
польность” фигуры титулярного советника Мармеладова, чья дочь Соня “пошла по жел-
тому билету”, найдя в этом единственный способ вместо пьяницы-отца содержать семью,
или “подпольность” Ламберта, Смердякова, Федора Павловича и Дмитрия Карамазовых –
это “подпольность” обыденная, повседневная, бытовая. Она не требует идейной осно-
вы, рефлексии, обсуждения и планирования. Но есть и “подпольность” философическая,
идейная, сущностная, которую являют, например, Свидригайлов или Иван Карамазов.
Она растет на идеях и даже концепциях, которые герои долго и тщательно изобретают и
обсуждают. Своего предельного развития эта “подпольность” достигает, конечно, в рас-
суждениях и делах Николая Ставрогина и Петруши Верховенского. Это “подпольность”
высшего разряда, так как “мечтаниям о будущности” сопутствует логический анализ, со-
ответствующая “технология” и организация, и остается, кажется, всего один шаг до того,
чтобы идея стала материальной силой. Что же думает по поводу этих видов “подпольно-
сти” сам автор, как к их изучению подходит?
Отмечаемая всеми исследователями заслуга Достоевского – его философский психо-
логизм2. Он исследует психологию (реализм) “подполья”, в чем ему нет равных. Очевид-
но, опускаясь все глубже, он – к своему разочарованию (ужасу), кроме грязи, не встреча-
ет материи иного рода. И хотя все это справедливо в отношении именно “подпольных”
людей, но это все равно страшно: ведь среди русских их, по свидетельству самого Досто-
евского, “большинство”! И вот тут-то для автора и читателя возникают важные вопросы:
“Кто эти русские?”, “Откуда они берутся, кто за их происхождение ответственен?” и, на-
конец, “Что с ними делать?”
Тему “подпольности” как идеологии Достоевский приоткрывает, например, в пись-
ме к поэту А.Н. Майкову. Как и в свидетельстве евангелиста Луки о том, что по велению
Иисуса бесы вышли из человека и вошли в стадо свиней, которое бросилось с обрыва и
утонуло, “точь-в-точь случилось так и у нас. Бесы вышли из русского человека и вошли в
стадо свиней, то есть в Нечаевых, в Серно-Соловьевичей и проч. Те потонули или пото-
нут наверно, а исцелившийся человек, из которого вышли бесы, сидит у ног Иисусовых.
Так и должно было быть. Россия выблевала вон эту пакость, которою ее окормили, и, уж
конечно, в этих выблеванных мерзавцах не осталось ничего русского” [Достоевский 1986,
145].
Кто же кормил Россию “пакостью”, и что она такое? Название “пакости” у Достоев-
ского сомнений не вызывает. Это либерализм. Признавая, что и он сам в прежние време-
на этой болезнью был болен, главные гневные обвинения автор “Бесов” адресует свое-
му литературному “крестному отцу”: “шелудивый русский либерализм” проповедовался
в России “г(----)ками вроде букашки навозной Белинского и проч.”. Впрочем, и теперь,
в семидесятые годы, “в Петербурге, кажется, еще много умного народу, которые хоть и
ужаснулись мерзавцев, вошедших в свиней, но все еще мечтают о том, как хорошо было в

111
либерально-гуманные времена Белинского и что надо бы воротить тогдашнее просвеще-
ние”. Либерализм же, как известно, проникает к нам из Европы, которая, в лице Римской
церкви, “потеряла Христа”, а потом церковь и европейцы и вовсе решили, “что и без Хри-
ста обойдутся” [Там же, 145 – 147].
Но хотя ответ Достоевского относительно феномена “подпольности” и ее корней ка-
сательно 1/10 населения России ясен (философическая “подпольность” приходит из Ев-
ропы), он, согласимся, не проясняет дела в отношении 9/103 жителей страны. А если до-
пустить, что грязь “подпольности” вообще проникает в человека только извне (входит,
как бесы в свиней), то каким же образом овладела “русским большинством” “подполь-
ность” обыденная? Откуда эти Федоры Павловичи, Смердяковы, Мити Карамазовы, Рого-
жины и прочие? Ясно, что по отношению к не зараженному либерализмом русскому наро-
ду библейская схема, работающая в случае философической “подпольности”, не годится.
“Пакость”-либерализм затрагивает кое-кого из “нерусской России”, каких-нибудь, “петер-
бургских чиновников или студентов” и далее входит в “свиней” – революционеров.
Правильность тезиса относительно появления “подпольности” в 1/10 русских разделя-
лась С.Н. Булгаковым. В своем знаменитом исследовании “Бесов” он говорит о “подполь-
ных” идеях (“подпольности” философической) и о романе “Бесы” как о “cимвoличecкой
трагедии”. Это есть “pyccкaя тpaгeдия, изoбpaжaющaя cyдьбы имeннo pyccкoй дyши.
Гoвopя чacтнee, этo ecть тpaгeдия pyccкoй интeллигeнции, oпpeдeлeннoгo дyxoвнoгo
yклaдa личнocти” (Курсив мой. – С.Н.) [Булгаков, 1914].
Гниль в Европе, грязное нутро в результате занесенных с Запада либеральных идей и,
как следствие, совершаемые в России революционные преступления – такова простраи-
ваемая Достоевским цепочка философической “подпольности”. Но вот что до российской
“подпольности” обыденной, поскольку в ней Европу никак обвинить невозможно, то для
нее хорошо бы найти другое объяснение. А такового у Достоевского нет.
Впрочем, ученые-исследователи “подпольность” героев Достоевского на виды не де-
лили и своего внимания на “подпольности” обыденной как наиболее массовой (если не
сказать “народной”) уже по этой причине не акцентировали. Вообще, на мой взгляд, ко-
гда кто-либо из современных исследователей доходит до темы “подпольности” обыден-
ной, то тут возникает своего рода “патриотический ступор”: разве можно предполагать бо-
лезнь у своего народа? И если в этой связи обратиться к некоторым исследованиям темы
“подпольности” у Достоевского в последние два десятилетия, то вспомнить прежде всего,
наверное, следует фундаментальный труд Ю.Ф. Карякина. Будучи современником и уча-
стником так называемых перестроечных процессов в СССР и России и видя “волнение на-
родного моря” в его высших и низших точках4, Юрий Федорович уже по этой причине не
мог не задуматься о его философических причинах, в том числе и имеющих отношение к
народной “подпольности”.
Исследование Карякина, примечательное во многих отношениях, меня прежде всего
интересует в одном из его наиболее значимых пунктов: позиции Достоевского в отноше-
нии западников – “русских европейцев”. Сразу скажу, что в этой точке – обозначении ли-
берализма в качестве одного из идейных истоков и опор революционаризма-бесовства –
я вижу первую и главную ошибку Достоевского как историка “подпольности”. Вторая
же его ошибка – это упование на почвенничество как истинную и желанную силу, защи-
щающую от иноземного зла. Думаю, что обнаруженная автором “Бесов” “подпольность”
у 9/10 – “русского большинства” – это вирус, который не занесен извне, но происходит из
глубин нашей почвы, и потому идеализировать ее – значит вместо честного диагноза и не-
избежного хирургического вмешательства юлить и предлагать травяные настойки.
То, как Достоевский оценивает болезнь революционаризма, Карякин характеризует
не иначе как в терминах гениальности: роман “Бесы” – “роман-предупреждение, роман-
прозрение” – “гениальная, самая ранняя диагностика бесовщины” (Курсив мой. – С.Н.)
[Карякин 1989, 216]. Правда, уточняет он, Достоевский в “запале и неистовстве” в чис-
ло бесов-революционеров записывает не только бомбистов и нечаевцев, но и западников:
«Тургеневы, Герцены, Утины5, Чернышевские – все они взяты за одну скобку, все постав-
лены на одну доску, в один ряд, а еще – Белинские и Краевские, Плещеевы и Анненковы,

112
а еще – “Интернационалка” Маркса и “Альянс” Бакунина. И все это множилось на нуле-
вую, вернее – отрицательную величину нечаевщины, и уж конечно в “ответе” получался
нуль или уже поистине устрашающая отрицательная величина… Борьба с бесовщиной
оборачивалась тоже бесовщиной, самоубийственной для человечества, самоистребитель-
ной для тех идеалов, что исповедовал сам Достоевский» [Там же, 217–218].
Думаю, то, как Достоевский бичевал либерализм, видя в нем исток бесовщины, не
было нечаянным перехлестом, к чему склоняется Карякин. Его собственная позиция тако-
ва: «На вещь, которую я пишу в “Русский Вестник”, – сообщал Достоевский Страхову, – я
сильно надеюсь, но уже не с художественной, а с тенденциозной стороны; хочется выска-
зать несколько мыслей, хотя бы погибла при этом вся художественность. Но меня увлека-
ет накопившееся в уме и сердце; пусть выйдет хоть памфлет, но я выскажусь. …Для них
надо писать с плетью в руке …Нигилисты и западники требуют окончательной плети»
(Курсив мой. – С.Н.) [Достоевский 1986, 111–112, 113].
Правда, Карякин справедливо вступается за русских западников. “Герцен – Пушкин
русской публицистики! – и вдруг бес?!” «Тургенев, который, создав (открыв) образ Сит-
никова в “Отцах и детях”, предвосхитил создание (открытие) образа Петра Верховенско-
го. И этот Тургенев бес?!» [Карякин 1989, 218, 219]. Но тут же приводит оправдательные
и, как ему кажется, к месту подходящие слова Достоевского: “А хуже всего то, что натура
моя подлая и слишком страстная: везде-то и во всем я до последнего предела дохожу, всю
жизнь за черту переходил” [Достоевский 1985, 207]. Далее, чтобы объяснить это “помра-
чение” Достоевского, Карякин сочиняет целую гносеологическую конструкцию, смысл
которой в том, что писатель стал жертвой “ослепления вследствие прозрения. Это и было
прозрение-ослепление вместе, одновременно” [Карякин1989, 220].
Думаю, что мои возражения Достоевскому (по поводу пагубности либерализма и бла-
гости почвенничества) не снимаются этими страстными, переполненными метафорами
строчками. “Ослеплением” никак не объясняется то, почему истоком бесовщины Достоев-
ский называет либерализм. И вовсе не ясно, при чем здесь “ослепление”, если, кроме ин-
теллигенции, по существу дела ставится вопрос об обыденной “подпольности”, присущей
“русскому большинству”? Ну, положим, “подпольность” Смердякова (а он из 9/10) мож-
но попытаться объяснить тем, что представитель русского народа “заразился” – подхва-
тил этот вирус от либерала Ивана Карамазова. И поражен им был столь сильно, что даже
и Илюше давал совет: в хлебный мякиш иголку закатать, а потом дать собаке проглотить.
Но ведь Мармеладов, Федор Павлович или Митя Карамазов (например, в его “художест-
ве”, когда на глазах Илюши Снегирева его отца за бороденку по улице тащил), они-то в ка-
ких смрадных местах либеральные европейские бациллы подцепили?
Карякин все же видит, что, смешав бесовщину с либерализмом, Достоевский “сам
подрывает свое дело” и называет это “трагедией гения” [Там же, 221, 229]. Однако это, на
мой взгляд, констатация только первой ошибки. Вторая (и ее не замечает Карякин) в том,
что настоящим фундаментом русского мировоззрения Достоевский считал почвенниче-
ство, которое к бесовству, естественно, не относил. Более того: видел в нем спасение и
великую будущность России. А вот в этом, думаю, автор “Бесов” и делал главную свою
ошибку. Именно из русского почвенничества пышным цветом растет обыденная “под-
польность” “русского большинства”. Больше неоткуда.
* * *
Чем более всего страшен революционаризм-бесовщина? Не своим практическим фи-
налом – железными определениями-указаниями, что имеет право жить, а что должно по-
гибнуть; не обладанием “технологиями”, посредством которых можно вывести из равно-
весия народ, посеять “бунт и разрушения”. Глубоким основанием бесовщины, которой
“в ослеплении” предался и сам Достоевский, был усердно им развиваемый и на бытовом
уровне присущий значительной части русского народа мессианский национализм. Но по-
чему он разросся именно к середине ХIХ столетия?
Идеи о национальной самобытности и исключительной роли в настоящем и будущем
России, равно как и последовавшие за ними широкие общественные настроения, возник-

113
нув после победы над Наполеоном и прогулок казаков по Парижу, позднее были подхва-
чены, многократно усилены властью и вылились в официальную доктрину “Самодержа-
вия, православия, народности”. Развитие капитализма и революционные пожары в Европе
конца 40-х гг., равно как и не оставляемые отечественными монархами мечтания о вели-
кой роли России на Европейском континенте и в мире, заставили власть и интеллиген-
тов-государственников еще активнее работать на центральную почвенническую идею “са-
мобытности-превосходства”. Конечно, известный ущерб этим настроениям был нанесен
бесславным течением и итогами Крымской войны 1853–1856 гг., глубинные истоки кото-
рых были гениально показаны Л.Н. Толстым в его “Севастопольских рассказах”.
Однако, с другой стороны, это поражение сделало патриотическое ослепление общей
основой для единения (единства в слепоте) 1/10 и 9/10 населения страны. В идеологиче-
ском плане ура-патриотические настроения и представления об особой миссии России в
истории человечества нашли свое выражение и в гуманитарной мысли – в славянофиль-
стве и почвенничестве с их идеями примата национального над общечеловеческим. По-
стоянными колебаниями внутри парадигмы: “общечеловеческое–христианское” – “рус-
ское национальное – русское всечеловеческое” пронизано все творчество Достоевского.
Добавив к этому еще один глубоко ненавистный писателю “полюс” буржуазности, нам
станет понятна направленность “магнитного поля” его мировоззрения. Свое силовое дав-
ление создавала и идея об исконной “государственнической природе” русского народа.
Достоевский всегда верил, что русский народ – “дитя царя”, равно как и царь – “отец на-
рода”. Конечно, он не мог не видеть творящихся возле трона безобразий, не мог не созна-
вать, что его идеальные представления и реальность самодержавия не одно и то же. Но и
отрешиться от идеала не мог, потому как это было бы уступкой западничеству и либера-
лизму, революционаризму, в конце концов.
Почвенничество, покоящееся на самодержавии, православии и народности, было для
Достоевского не только идеологической основой, но и имело статус очевидности. У каж-
дого “плода” есть своя особая почва и свой климат. Вот почему “иногда рекомендуемое
общечеловечным как-то выходит никуда не годным в известной стране и только может
замедлять развитие народа, к которому прилагается…”, – пишет он в 1862 г. в известной
статье “Два лагеря теоретиков” [Достоевский 1980а, 7]. Достоевский прав, когда укоряет
наши “служилые сословия” в небрежении развитием и делами “земских” сословий (наро-
да). В такой трактовке почвенничества нет идеи исключительности. Однако далее у писа-
теля появляется мысль о том, что, оказывается, русский народ отличается от прочих тем,
что именно и только он “с беспощадной силой” способен к публичной критической реф-
лексии, “к осуждению, самобичеванию”, не боится обнажать собственные язвы, и в этом
“есть уже залог его выздоровления, его способности оправиться от болезни… В осужде-
нии зла непременно кроется любовь к добру” [Там же, 22]. Жизнь, если она и замерла в
“высших классах”, “несомненно есть в нетронутой еще народной почве… это святое наше
убеждение” [Там же]. И вот этого-то всего, оказывается, не видно у других народов. Ан-
гличанин, например, “отстаивает свои университеты, хотя и сознает, что их устройство
далеко расходится с современными понятиями”, “потому, что это свое”. “… Немец рас-
суждает о своей полиции или о своих Rath’ ах, и о превосходстве немецкой нации перед
другими. Вот француз, который постоянно толкует о славе нации, о своих национальных
учреждениях, о военных своих подвигах, потому только, что заговори он иначе, он изме-
нил бы своей славной нации” [Там же, 21, 22].
В дальнейшем Достоевский, как известно, еще более укрепился в воззрениях на на-
циональные особенности русских как на очевидное превосходство над европейцами.
В общине и артели он, например, видел те начала народной жизни, которые в развитой
форме имелись в России и до которых, как до истинно прогрессивных явлений, еще пред-
стояло дорастать Западу; в реформе 1861 г. – гармоничное встречное движение власти и
народа; в православии, в отличие от католицизма, – единственно верный способ спасения
духовного начала в христианстве. И в целом, поскольку русские обладают “инстинктив-
ной тягой к братству”, они “безмерно выше, благороднее, честнее”, чем европейцы, а их

114
нравственные понятия и цели “выше европейского мира” [Достоевский 1985, 243, 260] и
целей других народов. Каких же?
Здесь, конечно же, Достоевский называет евреев – народ, на его взгляд, самый про-
тивоположный русским из всех существующих своими привычками, обычаями, миросо-
зерцанием. В первую очередь писатель имеет в виду “эгоизм и материализм”, которые в
корне отличают евреев от альтруистичных и духовных русских. В этом ключе, незадолго
до смерти, в письме от 15 июня 1880 г. по поводу повести Ю.Ф. Абаза, Достоевский рас-
суждает: мысль, “что породы людей, получивших первоначальную идею от своих осно-
вателей и подчиняясь ей исключительно в продолжение нескольких поколений, впослед-
ствии должны необходимо выродиться в нечто особливое от человечества, как от целого,
и даже, при лучших условиях, в нечто враждебное человечеству как целому – мысль эта
верна и глубока. Таковы, например, евреи, начиная с Авраама и до наших дней, когда они
обратились в жидов. Христос (кроме его остального значения) был поправкою этой идеи,
расширив ее в всечеловечность. Но евреи не захотели поправки, остались во всей своей
прежней узости и прямолинейности, а потому вместо всечеловечности обратились во вра-
гов человечества, отрицая всех, кроме себя, и действительно теперь остаются носителя-
ми антихриста и, уж конечно, восторжествуют на некоторое время” [Достоевский 1990,
191–192].
Кроме родовой характеристики “братства”, превосходство русских над другими на-
родами, полагал Достоевский, определяется и их способностью быть “всечеловечными”.
Это, во-первых, качество, присущее всему народу вне зависимости от его просвещенно-
сти. “Общечеловек” есть в каждом русском, хоть и в бурлаке. И, во-вторых, это инстинкт,
позволяющий народу (нации) претендовать на роль учителя и вождя других наций. “Наша
способность языка, понимания всех идей европейских, сердечное и духовное их усвое-
ние – все это, чтоб разрозненные личные народные единицы соединить в гармонию и со-
гласие, и это назначение России. Вы скажете, это сон, бред: хорошо, оставьте мне этот
бред и сон” [Достоевский 1982, 309].
В то же время европейцам не понять русскую литературу или живопись. Взять
хотя бы перевод Гоголя на французский язык, который делали Тургенев и г-н Виардо.
«Гоголь исчез буквально. Весь юмор, все комическое, все отдельные детали и главные мо-
менты развязок, от которых и теперь, вспоминая их иногда нечаянно, наедине (и часто в
самые нелитературные моменты жизни), зальешься вдруг самым неудержимым смехом
про себя, – всё это пропало, как не бывало вовсе. Я не понимаю, что могли заключать то-
гда французы о Гоголе, судя по этому переводу; впрочем, кажется, ничего не заключили.
”Пиковая дама”, ”Капитанская дочка”, которые тоже были переведены тогда по-француз-
ски, без сомнения, тоже исчезли наполовину, хотя в них гораздо более можно было понять,
чем в Гоголе. …Между тем мы на русском языке понимаем Диккенса, я уверен, почти так
же, как и англичане, даже, может быть, со всеми оттенками; даже, может быть, любим его
не меньше его соотечественников. А, однако, как типичен, своеобразен и национален Дик-
кенс! Что же из этого заключить? Есть ли такое понимание чужих национальностей осо-
бый дар русских пред европейцами? Дар особенный, может быть, и есть, и если есть этот
дар (равно как и дар говорить на чужих языках, действительно сильнейший, чем у всех ев-
ропейцев), то дар этот чрезвычайно значителен и сулит много в будущем, на многое рус-
ских предназначает, хотя и не знаю: вполне ли это хороший дар, или есть тут что-нибудь и
дурное...» [Достоевский 1980б, 69].
Впрочем, действие инстинкта “всечеловечности” русских должно следовать опреде-
ленной логике, а не просто бессистемно адресоваться ко всему миру. По мысли писателя,
этот дар сначала должен привести к единению славян, а уж затем и всего человечества.
“И не тот же ли это чисто политический союз, как и все прочие подобные ему, хотя бы на
самых широких основаниях, вроде как Соединенные Американские Штаты или, пожалуй,
даже еще шире? Вот вопрос, который может быть задан; отвечу и на него. Нет, это будет не
то и это не игра в слова, а тут действительно будет нечто особое и неслыханное; это будет
не одно лишь политическое единение и уж совсем не для политического захвата и наси-
лия… Нет, это будет настоящее воздвижение Христовой истины, сохраняющейся на Вос-

115
токе, настоящее новое воздвижение креста Христова и окончательное слово Православия
во главе которого давно уже стоит Россия” [Достоевский 1981, 50]. Таков путь: от нацио-
нального инстинкта – через национальные особенности – к мессианскому национализму.
Теперь, когда обозначены основные характеристики и сущность почвенничества как
мессианского национализма, пора вернуться к исходной точке – указанию Достоевского
на либерализм как источник бесовщины-революционаризма. Так ли это?
* * *
Я уже отмечал, что если теоретически либерализм может рассматриваться как идей-
ная основа революционаризма, поскольку мы рассуждаем о сознании “верхних слоев”,
связанных с Европой и некритически воспринимающих ее исторический опыт, то воздей-
ствие либерализма на народ в принципе невозможно. В то же время, если задаться вопро-
сом об истоках обыденной “подпольности”, то здесь вполне могут оказаться не чуждыми
(если не родственными) идеи развиваемой Достоевским почвенности, которую он, конеч-
но, не выдумал, а в народе увидал.
Почвенность как мессианский национализм, хотя и выступавшая под другими име-
нами, издавна известна в отечественной истории. И если обратиться к ее проявлениям в
ряду событий ХIХ и ХХ столетий, то обнаружится, что, например, от идеи добровольного
принятия чего-либо до идеи насильственного его насаждения у нашего народа всегда был
один небольшой шаг. Это многократно подтверждалось, например, в практике “расшире-
ния Российской империи” – поглощения ею новых территорий. В этом благом для госу-
дарства и священном для православия деле у российской светской и церковной власти и
солидарного с ними русского народа (поистине деле отцов и детей) было полное единство.
Конечно, официальные историки (например, современник Достоевского М.Н. Погодин)
провозглашали исключительно мирный характер этих присоединений, якобы следовав-
ших за добровольными “братскими” соглашениями между великорусским и иными этно-
сами. Отечественный философ Иван Ильин в своей оценке шел еще дальше, выделяя в
качестве определяющей характеристики имперской колонизации России то, что проводи-
лась она, якобы имея целью дать всем присоединяемым новое “дыхание и великую Роди-
ну”. Этой метафорой, однако, не снимался вопрос: в чем секрет не только не насильствен-
ной или прагматически-терпимой, а прямо-таки “альтруистичной” имперской политики
русских царей, в корне отличной от политик иных колонизаторов? Определяется ли она
(если продолжать фантазии) склонной к “всемирной отзывчивости” русской душой или и
вовсе, как утверждают сегодняшние империалисты, особым народным генотипом6?
Так или иначе, власть и подавляющее большинство народа были единодушны всегда,
будь то война в поддержку славян на Балканах или движение “двадцатипятитысячников”
в коллективизацию.
Почвенность как мессианский национализм также находила свое выражение и в идее
исключительной истинности русского православия в сравнении с иными христианскими
конфессиями и, тем более, в сопоставлении с другими религиями. Формируемые право-
славием у народа чувство единоличного обладания истиной и на этой основе возвыше-
ния над другими, право на наставление, а если потребуется, то и на “насилие во благо”,
также вносило немалую лепту в народную “подпольность”. Сам Достоевский к этой теме
обращается неоднократно, всегда подчеркивая исключительность русского народа, про-
являющуюся в его вере. “…Сердечное знание Христа и истинное представление о нем су-
ществует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей.
Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ его
по-своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех ис-
поведующего Христа, он гордится более всего… . Повторю: можно очень много знать бес-
сознательно” (Курсив мой. – С.Н.) [Достоеввский 1980б, 38].
Наличие у народа исключительных качеств самим народом признается тем более лег-
ко, что никаких созидательных личных усилий от него на этот счет не требуется. Доволь-
но сознавать себя русским православным, как в тот же час другие становятся чем-то вроде
неполноценных народов, “меньших братьев”. Пребывающему в той или иной форме раб-

116
ства населению это приятно: есть кто-то, кто стоит на более низкой ступени. К тому же это
по понятным причинам поощрялось начальством всех уровней. А если посмотреть на эту
проблему в более общем ракурсе, то идея мирового господства православия выливалась у
Достоевского во вполне конкретную внешнеполитическую задачу – учреждения в Москве
“Третьего Рима”, и в военную цель – отвоевания Константинополя у неверных. “Констан-
тинополь должен быть наш, завоеван нами, русскими, у турок и остаться нашим навеки”
[Достоевский 1984а, 83]7.
Хотя названные черты народной “подпольности” (от добровольного принятия –
к насильственному насаждению и исключительной истинности русского православия как
единственно подлинного христианства) с трудом можно выявить и показать в художест-
венных образах (впрямую они у Достоевского не прописаны), тем не менее они являются
центральными в его мировоззрении и составляют важную часть почвенности как месси-
анского национализма. Более того, следует отметить, что именно эти идеи суть глубин-
ные основания не только мировоззрения 1/10, но и миросознания 9/10, то есть “настояще-
го человека русского большинства”. И именно мессианский национализм был настоящей
“подпольной” основой для народного революционаризма-бесовства.
Но, отдавая должное теоретикам и народному сознанию, органично принимающе-
му эту идеологию, не следует забывать и о роли организаторов-практиков. Она особен-
но значима в периоды великих потрясений. Так, во время корниловского мятежа в августе
1917 г. Г.Г. Шпет в одном из своих писем жене замечает: «Половина наших либералов и
социалистов живут и действуют по книжкам, а другая – слишком под влиянием классовых
симпатий”. До добра, предупреждает философ, это не доведет. Что же взамен? Насущным
для страны, как это ни странно звучит для апологетов русского мессианизма, должен стать
ее отказ от претензий на ведущую роль в глобальной мировой политике. Стране нужно
научиться быть адекватной самой себе – осознанно перейти “на роль второстепенного и
даже третьестепенного государства, заняться внутренним устроением и культурой, куль-
турой, культурой, тогда она не погибнет вовсе, даст новых людей и новый “патриотизм”»
[Шпет 2005, 280–281].
Что бы сделали со Шпетом наши вдохновленные идеями Достоевского державники,
попадись он к ним в руки хоть тогда, хоть теперь? Но ведь речь о простом. Не надо при-
влекать излишнего внимания громкими криками, если нет приличных штанов, не надо ки-
читься одной восьмой мировой территории, если по ней передвигается полунищее и день
ото дня все более деградирующее население, считающее за благо жизнь под авторитар-
ным правителем, не надо пытаться учить других, чванясь учеными степенями, которые на
поверку нередко оказываются полученными за ворованные научные результаты.
Естественно, что гигантское народное бесовство не шло ни в какое сравнение с ни-
чтожно малым по масштабам бесовством идейным, а “подпольность” обыденная, быто-
вая – с “подпольностью” философической. Но очевидно, что одно не могло существовать
без другого. Это были органически связанные, взаимно дополняющие друг друга сущно-
сти. И то, что Достоевский в определении источника главного бесовства ошибся, борясь с
бесовством малым (к тому же, приписывая ему неверный либеральный источник), и фак-
тически защищал бесовство большое, в конечном счете сыграло против России. Для на-
стоящего народного бесовства не хватило бы евангельского стада свиней.
* * *
Придя к столь пессимистическому выводу, я, тем не менее, должен сообщить о заслу-
живающих внимания позициях некоторых представителей нашей философии, у которых
имеется иная трактовка природы “подпольности”. В этой связи прежде всего следует на-
звать имя недавно ушедшего из жизни выдающегося отечественного философа Г.С. Поме-
ранца, у которого читаем: «для Достоевского “подполье” – это только дорога… и смысл
дороги не в том, чтобы остановиться на ней (лучше уж не ходить, и Чехов разумнее Ше-
стова), а в том, чтобы пройти до конца и хоть краешком глаза заглянуть в рай. Или (пере-
водя термины легенды8 на другой язык) дойти до эстетического к а т а р с и с а, до духов-
ного п р о с в е т л е н и я» [Померанц 1990, 77–78].

117
 Путем к раю Померанц называет путь к преображению, который, например, проходит
Раскольников. «Я не знаю, почему большинство критиков не доверяет этому. Оно вполне
подготовлено, а если Достоевский подробно не показывает, как выглядит просветленный
человек, то, во-первых, такова вообще его эстетика, эстетика намека на положительно-
прекрасное, порыва к нему, а не подробного описания. Во-вторых, преображенный (или
в данном случае мне хочется сказать – просветленный) человек и его отношение к миру –
это совершенно особый сюжет, требующий особого романа, и такой роман – “Идиот”»
[Там же, 80].
Не думаю, что и Раскольников “порывается” к раю. Да и сложно определить, сколько
в этом гипотетическом конвульсивном движении от собственной воли Родиона Романови-
ча, а сколько от Сони. И то, что ее заключенные любят, а к Раскольникову настороженны –
серьезный симптом. Тем более, не могу согласиться с тем, что “просветленный” Мыш-
кин подходит под мерку “просветления”, предложенную Померанцем. “Преображенный”
князь – искусственная идеальная конструкция, которая была нужна Достоевскому, как
глоток свежего воздуха, в его путешествии по русскому “подполью”9. Но если князь и в
самом деле идет к раю, то не из “подполья”, в котором он никогда не бывал, а прямиком
из головы Достоевского. Из “подполья” никакая дорога к раю не ведет. Нет Христа на дне
человеческой души, и сколько по этой дороге не иди, все равно даже “краешком глаза” рай
не увидишь.
Впрочем, мое возражение повисает в воздухе, поскольку Г.С. Померанц, вслед за До-
стоевским, а также следуя традиции русской религиозной философии, переводит разго-
вор из плоскости знания в плоскость веры, приводя слова Достоевского о том, что если бы
возможно было представить Христа вне истины и истину вне Христа, то он остался бы с
Христом вне истины, а не с истиной вне Христа. Вера возвышается над знанием, если зна-
ние не удовлетворяет вере.
Но как управлять человеком, если он не только не верит, но и своей жизнью возмож-
ность веры исключает? А вот это – вопрос для инквизитора. Поэтому легенда разрывает
наше сознание. Мы не в силах разрешить противоречие: нет Христа на дне человеческой
души; но и без Христа не может жить человек, ибо “все позволено”. Нет выхода. И у До-
стоевского нет художественного образа, в котором восторжествовала бы идея доминиро-
вания свободы над хлебом. Напротив, есть примеры краха этой идеи. Есть констатация
порочности свободы, привносимой либерализмом или растущей из “подпольного” нутра.
Алеша как позитивный персонаж, знаменующий торжество “хлеба небесного” над “хле-
бом земным” так и остался нереализованным проектом.
Не замечает или не желает замечать принципиальной нереализуемости в действи-
тельности идеи согласования свободы и хлеба русская религиозная философия. Даже у
С.Л. Франка, может быть, наиболее тонкого и трезвого ее защитника, в этом пункте аргу-
ментация мне не кажется убедительной. Философ полагает, что зло, слепота, хаотичность,
дисгармония не только вообще присущи человеку, но связаны с его последним, глубинным
существом. “Именно там, где человек в своих слепых и разрушительных страстях восста-
ет против требований разума, против всех правил приличия и общепризнанной морали –
именно там прорывается наружу, сквозь тонкую оболочку общепризнанной эмпириче-
ской реальности, подлинная онтологическая реальность человеческого духа. Но именно в
этом пункте беспощадное обличение человека как-то само собой переходит в своеобраз-
ное оправдание человека… Перед лицом морализирующего общественного мнения До-
стоевский – призванный адвокат своих падших, злых, слепых, буйствующих и бунтующих
героев. Так как он ощущает именно онтологическую глубину темных, иррациональных
сторон человеческого духа, то он непосредственно ощущает какую-то их значительность,
видит в них искаженные и замутненные признаки чего-то истинно великого – как велика
всякая подлинная, последняя реальность. Замечательно уже то, что всяческое зло в чело-
веке – ненависть, самолюбие, тщеславие, злорадство и по большей части даже плотская
похоть – для Достоевского не есть свидетельство бездушия, а, напротив, имеет духовное
происхождение, есть признак какой-то особой напряженности духовной жизни. …Та ир-
рациональная, неисповедимая, ни в какие нормы добра и разума не вмещающаяся глубина

118
человеческого духа, которая есть источник всего злого, хаотического, слепого и бунтар-
ского в человеке, есть, по Достоевскому, вместе с тем область, в которой одной толь-
ко может произойти встреча человека с Богом и через которую человек приобщается к
благоразумным силам добра, любви и духовного просветления. …Через это начало ведет
единственный путь человека к Богу – другого пути, более рационального и безопасного,
менее проблематического здесь быть не может. …Человек богоподобен не разумом и доб-
ротой, a тем, что загадочные последние корни его существа, наподобие самого Бога, об-
ладают таинственностью, неисследимостью, сверхрациональной творческой силой, бес-
конечностью и бездонностью” (Курсив мой. – С.Н.) [Франк 1990, 395–396].
Думаю, что позиции Померанца и Франка в существенной степени – результат их ве-
ликого отчаяния от нашего мира: столько зла видит человек вокруг и нигде не находит тро-
пинки к добру, что невольно рождается мысль – а не есть ли само зло особый путь к доб-
ру? Но по этой логике, самые великие злодеи должны будут иметь самые большие шансы
обрести дары благодати. Впрочем, эти позиции лежат в сфере так называемого христиан-
ского гуманизма. А это тема другой статьи.

ЛИТЕРАТУРА

Булгаков 1914 – Булгаков С.Н. Русская трагедия // Русская мысль. М., 1914.
Достоевский 1980а – Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 20. Л., 1980.
Достоевский 1980б – Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 21. Л., 1980.
Достоевский 1981 – Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 23. Л., 1981.
Достоевский 1982 – Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 24. Л., 1982.
Достоевский 1984а – Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 26. Л., 1984.
Достоевский 1984б – Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 27. Л., 1984.
Достоевский 1985 – Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 28. К. 2. Л., 1985.
Достоевский 1986 – Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 29. Л., 1986.
Достоевский 1990 – Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 30. К. 1. Л., 1990.
Карякин 1989 – Карякин Ю.Ф. Достоевский и канун ХХI века. М., 1989.
Никольский 2012 – Никольский С.А. Русское мировоззрение. М.: Прогресс-Традиция”. 2012.
Померанц 1990 – Померанц Г. Заглянуть в бездну. Встречи с Достоевским. М.: Советский пи-
сатель, 1990.
Соловьев 1989 – Соловьев В.С. Русский национальный идеал // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т.
Т. 2. М., 1989.
Франк 1990 – Франк С.Л. Достоевский и кризис гуманизма. К 50-летию дня смерти Достоев-
ского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов. М., 1990.
Шпет 2005 – Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М: РОССПЭН, 2005.

Примечания
1
Конечно, это не означает, что Христа у Достоевского нет вовсе. Он есть. Но он или снаружи,
и воспринимается либо как лишний (“идиот”), либо как тот, кого на земле уже не ждут (Христос в
“Легенде о Великом инквизиторе”), или в детских душах (мальчики в беседах с Алешей Карамазо-
вым). Однако чем завершается пришествие? Мышкин сходит с ума. Инквизитор отстраняет Христа
от паствы. Да и в случае с мальчиками явление Христа нельзя признать состоявшимся: мальчики
вырастут и многие ли станут Алешами или Мышкиными?
2
Сам Достоевский в записной книжке по этому поводу замечал: ”Meня зoвyт пcиxoлoгoм:
нeпpaвдa, я лишь peaлиcт в выcшeм cмыcлe, т.е. изoбpaжaю вce глyбины дyши чeлoвeчecкoй” [До-
стоевский 1984б, 65].
3
Как известно, деление на 1/10 и 9/10 предлагал сам Достоевский.
4
Напомню, что, комментируя общероссийскую победу ЛДПР и поражение партии сторонников
Бориса Ельцина “Выбор России” на первых выборах в новую Государственную думу, в ночь подсчёта
голосов (с 12 на 13 декабря 1993 г.), в прямом эфире российского телевидения Карякин воскликнул:
“Россия! Одумайся, ты — одурела”. Ну чем не косвенная констатация народной “подпольности” и
чем не знакомая нам отечественная интеллигентская позиция – не поняв, обругать.

119
 5
Н.И. Утин – русский революционер, глава Русской секции Международного товарищества
трудящихся.
6
По поводу этой идеи автора “Преступления и наказания” Владимир Соловьев замечал: “Если
мы согласны с Достоевским, что истинная сущность русского национального духа, его великое до-
стоинство и преимущество состоит в том, что он может внутренно понимать все чужие элементы,
любить их, перевоплощаться в них, если мы признаем русский народ вместе с Достоевским способ-
ным и призванным осуществить в братском союзе с прочими народами идеал всечеловечества – то
мы уже никак не можем сочувствовать выходкам того же Достоевского против “жидов”, поляков,
французов, немцев, против всей Европы, против всех чужих исповеданий” [Соловьев 1989, 290].
Что же до утверждения Ильина, то в его логике выходит, что Льва Толстого и Салтыкова-Щедрина,
беспощадно живописавших варварскую колонизационную политику империи, следует признать
“клеветниками” России, а о двухсотлетней “черте оседлости” для еврейского народа или многовеко-
вом угнетении поляков и вовсе забыть.
7
В подтверждение сущностного значения для русского имперского мировоззрения этих идей
сошлюсь на продолжение идеи “Третьего Рима” большевиками в форме “Третьего Интернациона-
ла” – коммунистического царства на всей земле со столицей в Москве.
8
“Легенды о Великом инквизиторе”.
9
Подробнее об этом я писал в третьем томе “Русского мировоззрения”. М.: Прогресс-Тради-
ция”, 2012 [Никольский 2012].

120
 “Посюсторонняя” религиозность
Ф. Достоевского и Ф. Ницше
(К вопросу о религиозном содержании
неклассической философии)
И. И. ЕВЛАМПИЕВ

Доказывается, что в неклассической философии, помимо критики церковного учения,

присутствует стремление к восстановлению истинного смысла христианства, утраченно-
го в истории. Наиболее наглядно эта тенденция присутствует в творчестве Достоевского,
который приходит к идее “посюсторонней” религии, в которой Христос понимается как
совершенный человек, а Бог – как внутреннее начало человеческой личности, определяю-
щее движение личности к совершенству. Аналогичные религиозные представления мож-
но найти в философии Ницше; если его идею вечного возвращения интерпретировать как
идею “посюстороннего” бессмертия человека.
It is proved that in non-classical philosophy in addition to criticism of Church doctrine there
is a desire to restore the true meaning of Christianity which was lost in history. Most clearly
this tendency is present in the works of Dostoyevsky who comes to the idea of “this-worldly”
religion in which Christ is understood as a perfect man and God as the internal principle of the
human person, determining the motion of the individual to perfection. Similar religious beliefs
can be found in the philosophy of Nietzsche; his idea of eternal return should be interpreted as
the idea of “this-worldly” human immortality.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: неклассическая философия, церковь, духовное христианство,
Достоевский, Ницше, “посюсторонняя” религия, вечное возвращение.
KEY WORDS: non-classical philosophy, church, spiritual Christianity, Dostoevsky,
Nietzsche, “this-worldly” religion, the eternal return.

В XIX в. европейская философия испытала весьма радикальные изменения, которые

принято обозначать как переход от классической к неклассической парадигме философ-
ствования. Среди основных составляющих, определяющих характер новой парадигмы,

© Евлампиев И.И., 2013 г.

121
указывают целый спектр идей, но в большинстве случаев совершенно не учитывается ре-
лигиозное содержание неклассической парадигмы. В то же время усмотрение за той кри-
тикой христианства, которую вели многие яркие мыслители XIX в., глубоких религиозных
исканий важно не только для адекватной оценки их философских взглядов, но и для по-
нимания всей религиозной составляющей европейской культуры. Известнейшие предста-
вители неклассической философии не могли удовлетвориться традиционными представ-
лениями об истории европейской цивилизации. Они полагали, что центральным пунктом
европейской истории была не борьба единого христианства с еретическими отклонениями
от него, а противостояние двух форм самого христианства, принципиально по-разному
понимавшими Бога и отношения Бога с миром и человеком.
В традиционном христианстве Бог есть вечное, неизменное и трансцендентное суще-
ство; между человеком и Богом пролегает непреодолимая онтологическая дистанция, за-
даваемая грехом, который делает человека радикально ограниченным существом, не спо-
собным достичь существенного изменения своего несовершенного состояния. Однако
параллельно с догматической традицией, поддерживаемой церковью, развивалось иное
представление о Боге и человеке. Здесь в качестве главного принципа полагалось един-
ство Бога и человека, выражающееся в способности человека в любой момент своей зем-
ной жизни войти в Царствие Божье, соединиться с Богом и обрести определенную меру
совершенства. Эту вторую “версию” христианства уместно назвать духовным христиан-
ством, поскольку в нем человек не отделен от божественного Духа. Наглядное проявление
этой традиции в самом Новом Завете дает, на мой взгляд, следующая фраза Иисуса Христа
из Евангелия от Луки: “Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие бла-
говествуется, и всякий усилием входит в него” (Лк 16, 16).
В истории духовное христианство ярко проявлялось в виде гностических ересей,
но гораздо более важным и перспективным было его существенное влияние на развитие
европейской философии. Всю историю европейской христианской философии можно рас-
сматривать как непрекращающуюся борьбу двух философских традиций, связанных со-
ответственно с церковным и с духовным христианством. В Средние века обе линии были
достаточно сильны и конкурировали друг с другом, хотя самые яркие гностические мыс-
лители неизбежно получали от церкви титул “ересиархов” (Эриугена, Иоахим Флорский,
Мейстер Экхарт). Эпоха Возрождения в этой логике должна быть понята как недолгое, но
яркое время преобладания духовного христианства в условиях радикального кризиса церк-
ви и церковного мировоззрения1. Ее главное философское свершение – система Николая
Кузанского – есть одновременно важнейший этап философского оформления духовного
христианства. Реформация и Контрреформация совместно пресекли процесс, который на-
чало Возрождение, и вернули европейскую цивилизацию к средневековому пониманию
человека. В философии вновь господствующее положение получила традиция, связанная
с догматическим христианством, признающая радикальную ограниченность человека. Ее
наиболее адекватным выражением стал английский эмпиризм и затем позитивизм. Но тра-
диция, связанная с духовным христианством, продолжала подспудно развиваться (особен-
но в немецкой философии, яркий пример здесь – Лейбниц), и в конце концов именно она
обусловила появление систем немецкого идеализма. Однако Кант, Фихте, Шеллинг и Ге-
гель все еще вынуждены были считаться с господствующей идеологией церкви, поэтому
на их системах лежит неизгладимая печать двусмысленности и противоречивости. Толь-
ко неклассические мыслители довели рассматриваемую тенденцию до логичного ито-
га: в их философии в качестве главного нужно видеть вовсе не отрицание христианства
как такового и тем более не прямолинейный атеизм, а отрицание церковной традиции во
имя духовного христианства, которое понималось неклассическими мыслителями имен-
но как истинное христианство, основанное на подлинном, неискаженном учении Иисуса
Христа.
Стремление восстановить подлинное христианство можно найти уже у Шопенгауэ-
ра, хотя он известен почти исключительно как яростный его критик. Однако на последних
страницах его главного труда мы находим показательное разделение двух христианских
традиций, причем Шопенгауэр недвусмысленно признает свою философию развитием

122
одной из этих традиций, а именно традиции мистического гнозиса, главным представите-
лем которого он полагает Мейстера Экхарта и которой он противопоставляет традицион-
ному “теизму”, рассчитанному “на восприятие массы”. Подлинное христианство, по Шо-
пенгауэру, жило только в еретических системах гностиков, и только в этой форме оно на
равных входит в круг великих религиозных систем мира, к числу которых Шопенгауэр
причисляет брахманизм, буддизм и суфизм (интересно, что суфиев он называет “гности-
ками ислама”): «Теизм, рассчитанный на восприятие массы, помещает источник сущест-
вования вне нас, как объект; мистика же, а также суфизм, постепенно вводит его на раз-
личных ступенях посвящения вновь в нас, как субъект, и адепт с удивлением и радостью
узнает в конце концов, что этот источник – он сам. Этот общий для всех мистиков процесс
мы находим у Мейстера Экхарта, отца немецкой мистики, выраженным не только в фор-
ме предписания для совершенного аскета – “не искать Бога вне самого себя” <…>, – но и
в наивном рассказе о том, как духовная дочь Экхарта, ощутив это преображение, броси-
лась к нему с радостным возгласом: “Господин, разделите мою радость, я стала Богом!”»
[Шопенгауэр 1993, 599]. Не менее решительно Шопенгауэр разводит гностическое хри-
стианство и Ветхий Завет: “…самый дух Ветхого Завета находится в антагонизме с духом
Нового Завета” [Там же, 605].
Тем не менее в философии Шопенгауэра эта идея не является принципиальной и даже
не очень заметна среди других, более ярких его идей, тем более что он весьма своеобразно
понимает подлинное христианство, в нем он выделяет два принципа – единство человека
с Богом и аскетизм, которые весьма трудно согласовать между собой. Наиболее решитель-
но религиозную проблематику выдвинул на первый план в своих философских воззрени-
ях великий русский представитель неклассической философии – Федор Достоевский.

В настоящее время, когда хорошо исследованы не только опубликованные тексты До-

стоевского, но и все его черновики и дневниковые записи, уже совершенно невозможно
утверждать, что писатель придерживался традиционных христианских воззрений. Сама
суть философского мировоззрения Достоевского – в стремлении найти то подлинное хри-
стианство, которое было утрачено европейским человечеством еще в средневековой исто-
рии и требует восстановления, для того чтобы культура могла получить необходимое рели-
гиозное основание, без которого она неуклонно деградирует. Предвосхищая последующее
рассмотрение, сразу сформулируем главную, на мой взгляд, тенденцию религиозных ис-
каний Достоевского: он отвергает понимание Бога как вечного и трансцендентного в от-
ношении человека и мира; все понятия, которые описывали в традиционном христианстве
трансцендентную, потустороннюю реальность, Достоевский прилагает к посюсторон-
ней, земной действительности и к земному человеку.
Отметим, что эта черта религиозного мировоззрения писателя уже была подмечена
его проницательными интерпретаторами; например, В. Зеньковский, фиксируя отсутствие
в религиозном мировоззрении Достоевского доктрины первородного греха, точно так же
как и доктрины искупления и спасения, принесенных Христом, обозначил это мировоз-
зрение термином “христианский натурализм” [Зеньковский 1991 I-2, 223].
Первое из самых известных высказываний зрелого Достоевского о сути своей веры,
содержится в письме к Н.Д. Фонвизиной, написанном в Семипалатинске в 1854 г. “Я ска-
жу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю
это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда
верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, одна-
ко же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты
я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил себе символ веры,
в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ни-
чего прекраснее, глубже, симпа〈ти〉чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа,

123
и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть” [Достоевский
1971–1990 XXVIII-1, 176].
Это высказывание, действительно, задает “символ веры” писателя, остававший-
ся практически неизменным до конца его жизни; самое главное в нем – представление
о Христе как совершенном человеке. Хотя прямо это не сказано, но характеристики “му-
жественности” и особенно “симпатичности”, вне всяких сомнений, разводят Достоевско-
го с догматической традицией, ведь мужество – это готовность бороться с трудностями
земного мира, а симпатия – тяготение людей друг к другу ради совместного движения к
большему совершенству. Эти качества не могут быть применены к догматическому Хри-
сту-Богочеловеку.
Точно такое же понимание Христа присутствует в еще нескольких выразительных вы-
сказываниях (к сожалению, они почти неизвестны широкой публике). В записи от 16 ап-
реля 1864 г., сделанной в день смерти жены Марьи Дмитриевны, Достоевский продолжа-
ет свои размышления о значении образа Христа: “Возлюбить человека, как самого себя,
по заповеди Христовой, – невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятству-
ет. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится
и по закону природы должен стремиться человек. Между тем после появления Христа,
как идеала человека во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие
личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте до-
стижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что
высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полно-
ты развития своего я, – это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому
безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие” [Достоевский 1971–1990 XX, 172].
Подчеркивая слова “идеал человека во плоти”, Достоевский гораздо более ясно и прямо,
чем в письме, написанном 10 лет назад, формулирует свою главную идею о том, что Хри-
стос – это человек, достигший идеала совершенства в своем земном бытии.
В этой дневниковой записи есть еще одна очень важная идея, касающаяся того, каким
образом Христос как идеал направляет людей к совершенству. Ведь идеал все-таки мо-
жет быть недостижимым, “небесным”, не смешивающимся с земной действительностью.
Однако Достоевский уточняет значение Христа именно в противоположном смысле: он
понимает его как имманентную “силу” развития земного человечества, как силу, ведущую
человечество к единству и совершенству. “Христос весь вошел в человечество, и человек
стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит,
что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав его окончательной натуры,
то есть в Христа” [Там же, 174].
Новый оттенок к представлению о Христе добавляет текст из подготовительных мате-
риалов к “Бесам” (1870 г.). “Да Христос и приходил за тем, чтоб человечество узнало, что
земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле
и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возмож-
но. Последователи Христа, обоготворившие эту просиявшую плоть, засвидетельствова-
ли в жесточайших муках, какое счастье носить в себе эту плоть, подражать совершенству
этого образа и веровать в него во плоти. Этими земля оправдана” [Достоевский 1971–1990
XI, 112–113]2.
Здесь еще нагляднее видно желание Достоевского снять непроходимую грань между
Христом как идеалом и земной реальностью, он настойчиво подчеркивает, что для чело-
веческой природы “естественно и возможно” дойти до идеала. Но этого мало, в данном
фрагменте содержится и гораздо более радикальная мысль: по сути, здесь Достоевский
отрицает божественную природу Христа. Ведь выражение “явиться в таком небесном
блеске” не означает, что Христос достиг абсолютного, предельного совершенства. Такое
понимание подтверждается и следующим суждением о том, что последователи Христа
обоготворили “эту просиявшую плоть”. Понятно, что обоготворить можно только того,
кто не является Богом. Кроме того, далее утверждается, что последователи Христа стано-
вятся носителями такой же “просиявшей” плоти; и, наконец, последнее выражение окон-

124
чательно объединяет Христа и его последователей (эти), как людей, достигших опреде-
ленной степени совершенства и тем самым “оправдывающих” существование земли.
Итогом всех размышлений Достоевского о Христе может служить еще одно короткое
суждение из подготовительных материалов к “Дневнику писателя” за 1876 г.: “Христос
есть Бог, насколько Земля могла Бога явить” [Достоевский 1971–1990 XXIV, 244]. Как и в
предыдущем высказывании здесь отрицается “полнота” божественной природы Христа,
поскольку он оказывается “условным” Богом. Христос вновь понимается в качестве зем-
ного человека, который, как и всякий человек, может только частично “явить” Бога; и хотя
Христос явил Его в максимальной степени, но все равно не полностью. Таким образом, по
сравнении с высказыванием, записанным 12 лет назад, когда Достоевский называл Хри-
ста “идеалом человека во плоти”, здесь происходит еще более радикальное отклонение от
догматического понимания Христа: если раньше он все-таки противопоставлялся земным
людям как окончательный идеал, то теперь он полностью уравнивается с ними как ча-
стично (хотя и наиболее полно) воплощенный идеал (Бог).
Наконец, через год после этого высказывания (в черновых набросках к “Дневнику пи-
сателя” за 1877 г.) Достоевский записывает фразу, которая непосредственно продолжает и
развивает сформулированную мысль: “Христианство является доказательством того, что
в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до
которой он мог достигнуть” [Достоевский 1971–1990 XXV, 228]. Эта парадоксальная фра-
за заставляет задуматься, как Достоевский понимает Бога; ведь получается, что Бог есть
нечто вторичное по отношению к человеку, иначе невозможно придать ясного смысла вы-
ражению “в человеке может вместиться Бог”. Для того чтобы прояснить, что Достоевский
подразумевает под “Богом”, нужно вернуться к дневниковой записи от 16 апреля 1864 г.,
поскольку в ней очень ясно производится соответствующее “посюстороннее” определе-
ние Бога.
Говоря о том, что все люди должны стремиться к реализации идеала, который во-
площает Христос, т.е. отдать свое “я” “целиком всем и каждому безраздельно и беззавет-
но”, Достоевский утверждает, что это возможно и должно привести к некоему идеаль-
ному состоянию всего человечества, в котором единство личностей возобладает над их
негативной разделенностью. “Это-то и есть рай Христов”. – продолжает писатель. – “Вся
история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борь-
ба, стремление и достижение этой цели” [Достоевский 1971–1990 XX, 172]. И завершает
все свое рассуждение следующим итогом: “Учение материалистов – всеобщая косность и
механизм вещества, значит смерть. Учение истинной философии – уничтожение косно-
сти, то есть мысль, то есть центр и Синтез вселенной и наружной формы ее – вещества,
то есть Бог, то есть жизнь бесконечная” [Там же, 175]. Чуть раньше в том же фрагменте
Достоевский специально задается вопросом о сущности Бога и дает такой ответ на него:
“Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анали-
зе” [Там же, 174].
Все это совершенно определенно свидетельствует о том, что Бог для Достоевского –
это вовсе не трансцендентное и неизменное существо, это имманентное земному миру
состояние “синтеза” всего бытия, причем это состояние (Бог) возникает только в конце
исторического развития человечества, управляемого Христом как внутренней силой, дей-
ствующей в нем. Поэтому-то окончательный “Синтез” человечества и всего бытия назван
здесь не только “Богом”, но и “раем Христовым”. Нетрудно увидеть в таком понимании
Бога зародыш той “философии всеединства”, которую позже будет развивать (со ссылками
на Достоевского) Вл. Соловьев. Обратим внимание также на любопытный момент в при-
веденном рассуждении: здесь учение о Боге как окончательном состоянии человечества и
вселенной названо “истинной философией”, а вовсе не религией или христианством.
Такое же точно определение Бога повторено Достоевским и в фрагменте из записной
тетради 1864–1865 гг., озаглавленном “Социализм и христианство”. Здесь читаем: “Бог
есть идея, человечества собирательного, массы, всех” [Там же, 191].
Подобно тому, как Достоевский постепенно изменил свое представление о Христе,
понимая его сначала как окончательный идеал человека, а затем – как реального челове-

125
ка, только частично воплотившего в себе идеал, он явно изменяет и свое понимание Бога.
Если в приведенных дневниковых записях Бог есть окончательное состояние совершен-
ного человечества, то в более поздних суждениях о Христе и христианстве (“Христос есть
Бог, насколько Земля могла Бога явить” и “Христианство является доказательством того,
что в человеке может вместиться Бог”) Бог понимается уже как идеал, который только ча-
стично может воплотиться в земной реальности, в земном человеке. При этом в отличие
от Христа, который при любой интерпретации (и как идеал и как человек, стремящийся к
идеалу) является несомненно реальным, Бог в этом контексте приобретает характер идеа-
ла, который не существует актуально, а есть только цель человеческого развития, причем
цель, внутренне присущая самому человеку и ни в каком смысле не существующая поми-
мо и вне человека.
Такое необычное понимание Бога наглядно проступает в романе “Братья Карамазо-
вы”, где мы постоянно сталкиваемся со странным выражением “мой Бог”, которые при-
меняют самые разные герои. Соответствующее представление о Боге выражено в словах
“таинственного посетителя” из рассказа старца Зосимы о своей молодости. Он признается
Зосиме, что хотел убить его (так как тот единственный знал о совершенном им в молодо-
сти убийстве), но все-таки удержался, поскольку в этот момент, как он констатирует, “Гос-
подь мой поборол диавола в моем сердце” [Достоевский 1971–1990 XIV, 283]. Похожим
образом выражается Дмитрий Карамазов: “Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть
и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой <…>” [Там же, 99]. Наконец, Але-
ша в момент кризиса своей веры признается (повторяя логику бунта Ивана): «Я против
Бога моего не бунтуюсь, я только “мира его не принимаю” <…>» [Там же, 308].
Не менее ясно идею о Боге, как внутреннем начале в человеке формулирует тот же
Дмитрий, когда пытается понять, что такое красота: “…красота есть не только страшная,
но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей” [Там
же, 100]. Причем, как видно из этой фразы и из слов “таинственного посетителя”, в душе
человека присутствует не только начало Бога, но и начало дьявола, и они в равной степени
вторичны по отношению к самому человеку, задача которого – укротить в себе дьявола и
дать раскрыться в максимально возможной форме Богу.
Художественной иллюстрацией сложности этой борьбы, которая никогда не может за-
кончиться победой одного из начал, дает рассказ “Сон смешного человека” из “Дневника
писателя” за 1877 г. Главный элемент рассказа – изображение идеального общества, суще-
ствующего на некоей планете, подобной Земле, на которую герой попал благодаря фанта-
стическому космическому путешествию. Люди этого общества достаточно полно реали-
зовали тот идеал “Синтеза”, о котором Достоевский писал в заметках 1864–1865 гг. Они
преодолели эгоистическую обособленность друг от друга, и их взаимная любовь и само-
отдача делает невозможными конфликты и зло в отношениях друг с другом. Точно так же
они преодолели отчуждение человека от природы, “слились” с ней в гармоническое целое.
И тем не менее это состояние нельзя признать абсолютным, окончательным воплощени-
ем идеала. Об этом прежде всего свидетельствует тот странный факт, что герою рассказа,
попавшему в общество идеальных людей, удается ненароком “развратить” их всех, “зара-
зив” эгоизмом, себялюбием и жестокостью. Это можно понять как свидетельство лишь от-
носительного превосходства “Бога” над “дьяволом” в их душах. Рай, созданный всемогу-
щим Богом традиционного христианства, не мог бы быть разрушен усилиями людей; но
“рай Христов” Достоевского может быть создан только усилиями самих людей, а поэтому
может быть снова разрушен самими людьми, если они ослабят свои усилия по укрощению
“дьявола” в своих душах.
Еще одно и, безусловно, самое существенное свидетельство лишь относительного ха-
рактера достигнутого идеала – это сохранение смерти в существовании идеальных лю-
дей. “У них почти совсем не было болезней, хоть и была смерть; но старики их умирали
тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улы-
баясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками. Скорби, слез при этом я не ви-
дал, а была лишь умножившаяся как бы до восторга любовь, но до восторга спокойного,
восполнившегося, созерцательного. Подумать можно было, что они соприкасались еще с

126
умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не преры-
валось смертию. Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь,
но, видимо, были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них во-
проса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное
единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда
восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и
для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселен-
ной. Они ждали этого мгновения с радостию, но не торопясь, не страдая по нем, а как бы
уже имея его в предчувствиях сердца своего, о которых они сообщали друг другу” [Досто-
евский 1971–1990 XXV, 114].
В этом очень важном тексте можно выделить несколько принципиальных мотивов,
разъясняющих религиозное мировоззрение Достоевского. Во-первых, это замечание о
том, что у людей идеального общества “не было храмов”, означающее, что в их состоя-
нии становится ненужной традиционная христианская религия, поскольку она учит о ка-
ком-то трансцендентном Боге, в то время как Бог – это “Целое вселенной”. Во-вторых,
это явное указание на то, что в своем не вполне идеальном состоянии люди продолжали
ясно видеть окончательный идеал (Бога) и надеялись на его реализацию в будущем (ко-
гда наступит “еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной”). Нако-
нец, в-третьих, это выдвижение на первый план абсолютной уверенности идеальных лю-
дей в своем бессмертии – такой уверенности, которая полностью устраняет страх смерти.
Именно последнее оказывается одновременно и самым важным, и требующим дальней-
ших пояснений. Ведь идея бессмертия является безусловным центром религиозного ми-
ровоззрения писателя; и если можно говорить о том, что Достоевский приходит к идее
“посюсторонней религии”, то, помимо того, что в ней Христос понимается как земной че-
ловек, а Бог – как некое начало самой человеческой личности, задающее ее бесконечное
движение к совершенству, в ней и идея бессмертия должна также приобрести совершенно
новый характер, стать идеей посюстороннего бессмертия.
Собственно говоря, недвусмысленный намек на такое понимание бессмертия содер-
жится уже в процитированном фрагменте, а именно в высказывании: “Подумать можно
было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что зем-
ное единение между ними не прерывалось смертию”. Ведь здесь говорится о “соприкос-
новении” и даже о “земном единении” живущих и умерших, т.е. существование людей
после смерти понимается как продолжающее наличную земную жизнь и связанное с ней
земными связями. Смерть в таком случае понимается как относительная граница внутри
бесконечного потока вечной жизни, которой причастен человек.
В конце концов идею бессмертия Достоевский стал понимать как существование лич-
ности в бесконечной последовательности миров, подобных земному миру и отличающих-
ся степенью своего совершенства. Причем окончательного совершенства ни человек, ни
человечество не достигнут ни в одном из этих миров. Такое понимание идеи бессмер-
тия наиболее ясно выражено в словах Свидригайлова по поводу приведений. “Приведе-
ния – это, так сказать, клочки и обрывки других миров, их начало. Здоровому человеку,
разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной чело-
век, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и для порядка. Ну а
чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начина-
ет сказываться возможность другого мира, и чем больше болен, тем и соприкосновений с
другим миром больше, так что когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой
мир” [Достоевский 1971–1990 VI, 221]. Далее эта же идея становится центральным пунк-
том рассуждений Кириллова в романе “Бесы”.
Подробному анализу этой концепции Достоевского мы посвятили несколько работ
(см.: [Евлампиев 1998, 18–34; Евлампиев 2012б, 377–427]), поэтому здесь не будем углуб-
ляться в эту тему, а сразу сформулируем общий вывод. Религиозное мировоззрение пи-
сателя в равной степени отстоит и от традиционного (средневекового) христианства, не
признающего существенного значения человека в мире, и от радикальных полу-атеисти-
ческих систем XIX в. (Фейербах, Штирнер). Достоевский в центр своей “посюсторонней

127
религии” ставит земного человека, который представляет собой парадоксальное единство
конечного и бесконечного, относительного и абсолютного, временного и вечного, в ко-
тором самое главное – непрекращающаяся динамика, вечное устремление, непрерывное
движение к реализации бесконечного, абсолютного и вечного в конечном, относительном
и смертном. Бог для Достоевского оказывается обозначением внутреннего начала челове-
ческой личности, а именно начала бесконечного творческого самоутверждения и самораз-
вития, которое неразрывно связано и диалектически “борется” с противоположным нача-
лом отрицания и разрушения (началом ничто), которое олицетворяет образ дьявола.
Хотя эта религиозная концепция является абсолютно оригинальной, ее можно при-
знать творческим развитием традиции духовного христианства, о которой говорилось
выше. Отличие Достоевского от всех его предшественников по этой традиции заключает-
ся только в том, что в центральной идее духовного христианства – в идее единства Бога и
человека – он переносит акцент с Бога на человека, и это отражает общую антропологиче-
скую направленность неклассической философии.

Кажется, что Достоевский почти уникален среди представителей неклассической фи-

лософии в своем интересе к религиозной проблематике (рядом с ним в этом смысле мож-
но поставить только С. Кьеркегора), однако на деле религиозное содержание присутству-
ет, причем в качестве абсолютно принципиального, во всех неклассических системах.
Особенно важно увидеть это содержание в самой известной их таких систем – в филосо-
фии Фридриха Ницше.
В рамках небольшой работы невозможно охватить эту тему достаточно полно, поэто-
му мы прежде всего обратимся к тому элементу философии Ницше, в котором не только
наглядно проявляется его отношение к истории христианства, но и очевидная зависимость
его идей от взглядов Достоевского; мы имеем в виду его поздний трактат “Антихрист”.
Теперь уже хорошо известно, что в рабочих записях Ницше, непосредственно пред-
шествующих первым наброскам “Антихриста”, содержатся большие выписки из романа
Достоевского “Бесы”, прежде всего касающиеся истории Кириллова. Создается впечатле-
ние, что именно глубокое понимание необычного религиозного содержания “проповедей”
Кириллова и подтолкнуло Ницше к мысли прояснить свое отношение к христианству. При
этом самый первый набросок для будущего трактата не только непосредственно следует
за выписками из “Бесов”, но он и по содержанию и по сюжету прямо совпадает с тем, что
Ницше выделяет в качестве главного в истории Кириллова. Два самых больших текста,
выписанных Ницше из романа Достоевского, взяты, во-первых, из большого рассуждения
Кириллова, начинающегося с упоминания Христа и разбойника на кресте, которому Хри-
стос пообещал Царствие Небесное, и, во-вторых, из его рассказа о “пяти секундах”, в ко-
торых он переживет чувство абсолютной радости, означающей раскрытие в его личности
божественного измерения и соединение со всей вселенной.
Через несколько страниц после этих выписок Ницше дает самую первую версию свое-
го понимания образа Иисуса, которая станет ядром “Антихриста”:
«Разбойник на кресте: когда сам преступник, терпящий мучительную смерть, делает
вывод: “вот так, как этот Иисус страдает и умирает, без возмущения, без вражды, по-доб-
рому, смиренно, – вот что единственно правильно”, – тем самым он говорит Да благове-
стию – и он уже в раю…
Царство Небесное – это состояние сердца (– о детях сказано: “ибо их есть Царство не-
бесное”), а не то, что находится “над землею”» [Ницше 2006, 144].
Повторим: и сюжет и содержание этого первого наброска прямо соответствует иде-
ям, заложенным в выписанных фрагментах истории Кириллова. Следом за этим наброс-
ком Ницше формулирует мысль, которую, видимо, нужно рассматривать как обозначение
главного замысла будущего трактата: “Наш девятнадцатый век обрел, наконец, предпо-
сылку для уразумения того, что на протяжении девятнадцати веков понималось, по сути,

128
превратно, – христианства…” [Там же, 147]. Хотя критика исторического, христианства в
самом трактате заслонила его более сложное и важное содержание, мы должны признать,
что смысл трактата не столько в критике, сколько в выявлении подлинного смысла учения
Иисуса Христа.
Главным в учении Иисуса Христа Ницше полагает тождество Бога и человека, при
этом он, как и Достоевский, все традиционные христианские понятия (Бог-Отец, Бог-
Сын, Царствие Небесное) интерпретирует в посюстороннем смысле, как описание раз-
личных этапов явления Бога в человеке. “Во всей психологии “Евангелия” отсутствует
понятие вины и наказания; равно как и понятие награды. “Грех”, все, чем определяется
расстояние между Богом и человеком, уничтожен, – это и есть “благовестие”. Блажен-
ство не обещается, оно не связывается с какими-нибудь условиями: оно есть единствен-
ная реальность; остальное – символ, чтобы говорить о нем...” [Ницше 1990 II, 658–659].
И далее: “…словом “Сын” выражается вступление в чувство общего просветления (бла-
женство); словом “Отец” – само это чувство, чувство вечности, чувство совершенства.
<…> “Царство Небесное” есть состояние сердца, а не что-либо, что “выше земли” или
приходит “после смерти”. <…> “Царство Божье” не есть что-либо, что можно ожидать;
оно не имеет “вчера” и не имеет “послезавтра”, оно не приходит через “тысячу лет” – это
есть опыт сердца; оно повсюду, оно нигде...” [Там же, 660].
Причем поиски подлинного христианства Ницше осуществляет вовсе не из чисто “на-
учного” интереса, он признает его предельно актуальным для современной эпохи: “Наша
эпоха является в известном смысле зрелой <…>… Поэтому возможен христианский на-
строй вне абсурдных догматов” [Ницше 2006, 152]. Он даже признает его вечно значи-
мым, в том числе для его собственного понимания человека, истории и культуры: “До бес-
смыслицы лживо в “вере” видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение
через Христа; христианской может быть только христианская практика, т.е. такая жизнь,
какою жил тот, кто умер на кресте… Еще теперь возможна такая жизнь, для известных
людей даже необходима: истинное, первоначальное христианство возможно во все време-
на” [Ницше 1990, 663].
Отметим, что до сих пор еще недостаточно осознано (хотя соответствующая гипотеза
уже выдвигалась в исследовательской литературе), что название своего трактата Ницше,
видимо, прямо заимствует из романа Достоевского – что делает не слишком обоснованны-
ми настойчивые попытки заменить русское название на “Антихристианин”3.
Принципиальное религиозное содержание можно обнаружить не только в “Антихри-
сте”, но и в главном сочинении Ницше; такие важнейшие понятия книги “Так говорил
Заратустра” как сверхчеловек и вечное возвращение также не могут быть поняты, если
не увидеть их религиозного измерения, происходящего из традиции духовного христиан-
ства.
Особенно нужно сказать о концепте вечного возвращения; как известно, он представ-
ляет собой некоторую загадку, поскольку достаточно внезапно появляется в трактате “Так
говорил Заратустра”, не имея существенных оснований в предшествующем творчестве
Ницше, причем сразу же приобретает центральное значение. Ведь в конце главного сочи-
нения Ницше Заратустра назван “учителем вечного возвращения”! Столь внезапное вы-
движение на первый план этого понятия мы объясняем тем, что в момент окончательного
продумывания своей “системы”, Ницше понял, что, осуществляя радикальное отрицание
метафизики и “метафизических миров”, он рискует впасть в плоский эмпиризм, который
не в меньшей степени, чем классическая метафизика платоновского типа, низводит значе-
ние личности к ничто. И он возвращает метафизику (более того – религиозную метафизи-
ку) в свою философию, но только метафизику нового типа, неклассическую метафизику.
В этой метафизике нет никаких вечных основ мироздания, лежащих за пределами
земного мира, здесь статус абсолютности и вечности отдельные элементы земного бытия
получают непосредственно в бесконечном временном процессе, т.е. временность и веч-
ность не противостоят друг другу, а сосуществуют и диалектически “взаимодействуют” –
это взаимодействие и описывается доктриной вечного возвращения. Причем для человека
вечное возвращение оказывается посюсторонним вариантом бессмертия.
5 Вопросы философии, № 7 129
 Нужно иметь в виду, что сверхчеловек Ницше, если понимать его не в расхожем обра-
зе “белокурой бестии”, господствующей над окружающими с помощью физической силы,
а во всей философской глубине этого понятия, есть человек, выявляющий свое абсолют-
ное содержание, становящийся посюсторонним Богом, становящийся равным Христу в
смысле, заданном гениальным определением Достоевского: “Христос есть Бог, насколько
Земля могла Бога явить”. Но необходимым условием становления человека абсолютным
началом реальности должно быть бессмертие, в смысле какого-то преодоления абсолют-
ности смерти, которая при этом все-таки может сохраниться как относительный предел
отдельной земной жизни внутри бесконечного потока вечной жизни.
На первый взгляд вечное возвращение Ницше совершенно не похоже на посюсто-
роннее бессмертие Достоевского. Ведь, согласно Достоевскому, миры, в которых после-
довательно существует человек не похожи один на другой, более того человек, выявляя
свое божественное измерение, достигая предела совершенства в одном мире, предопре-
деляет себя к бытию в более совершенном мире после смерти. Тем самым бессмертие от-
крывает благую перспективу все более и более совершенного существования. В проти-
воположность этому вечное возвращение Ницше в его исходном выражении в трактате
“Так говорил Заратустра” (в беседе Заратустры с карликом, олицетворяющим “дух тяже-
сти” – представление о том, что жизнь ничего не значит), есть повторение того же само-
го, именно поэтому оно ужасает Заратустру до такой степени, что он падает в обморок и
лежит без сознания семь дней. Действительно, перспектива бесконечное число раз прожи-
вать ту же самую жизнь, со всеми мельчайшими ее деталями, выглядит не очень привлека-
тельной, она ясно свидетельствует о вторичности человека по отношению к “закону” веч-
ного возвращения, т.е. доказывает относительность, а не абсолютность человека.
Однако здесь принципиальным является то обстоятельство, что идея вечного возвра-
щения в “Так говорил Заратустра” проводится два раза: один раз в той “ужасающей” фор-
ме, которую мы уже описали, и второй раз – в радостной форме, после чего Заратустра и
признается “учителем вечного возвращения”. Здесь крайне важно понять, почему проис-
ходит такое резкое изменение оценки идеи вечного возвращения.
Радостную форму этой идеи Заратустра формулирует так (точнее ее формулируют
звери, служащие Заратустре, от его имени):
“Теперь я умираю и исчезаю, <…> и через мгновение я буду ничем. Души так же
смертны, как и тела.
Но связь причинности, в которую вплетен я, опять возвратится, – она опять создаст
меня! Я сам принадлежу к причинам вечного возвращения.
Я снова возвращусь с этим солнцем, с этой землею, с этим орлом, с этой змеею – не к
новой жизни, не к лучшей жизни, не к жизни, похожей на прежнюю:
– я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова
учить о вечном возвращении всех вещей,
– чтобы повторять слово о великом полдне земли и человека, чтобы опять возвещать
людям о сверхчеловеке” [Ницше 1990 II, 161].
Здесь важны две мысли. Во-первых, тесная связь вечного возвращения с идеей сверх-
человека: вечное возвращение как бы “гарантирует”, что учение о сверхчеловеке когда-
нибудь дойдет до людей, и они “родят” в себе сверхчеловека. Во-вторых, замечание о том,
что Заратустра, а вместе с ним и каждый человек принадлежат к “причинам вечного воз-
вращения”. Последнее означает, что не человек подчинен вечному возвращению, но оно
само зависит от человека и подчинено ему. Только он еще не осознал этого и не спосо-
бен стать свободной причиной вечного возвращения. Но тогда становится понятным, что
будет значить рождение сверхчеловека на месте человека: произойдет радикальная транс-
формация вечного возвращения как главного “закона” бытия, оно из механического, по-
вторяющегося и подчиняющего себе человека превратится в избирательное, подчиненное
человеку (точнее, сверхчеловеку). Он сам будет решать, что будет повторяться в вечности,
а что – нет.
В такой версии вечное возвращение уже почти не отличается от посюстороннего бес-
смертия Достоевского, поскольку здесь человек в каждой новой жизни будет обладать все

130
более совершенным бытием, которое он будет сам создавать из моментов своей жизни, пе-
реносимых в вечность.
Если кому-то такая интерпретация идеи вечного возвращения покажется слишком
произвольной, можно добавить в заключение, что она близка к тому, как интерпретировал
это понятие М. Хайдеггер (хотя в силу свойственной Хайдеггеру манеры изложения, сама
его интерпретация не выглядит достаточно ясной). Хайдеггер видит в идее вечного воз-
вращения требование к преображению человека, а именно к радикальному изменению его
положения в отношении мира – от подчиненности миру и вечному повторению того же са-
мого к постановке себя в качестве основы вечного возвращения, в качестве того “стерж-
ня”, на котором вращается мир: “Если ты в своем малодушии и неведении отпускаешь от
себя вот-бытие со всеми его последствиями, все это вернется и станет таким, каким уже
было. Но если ты свой ближайший миг и, таким образом, каждый свой миг претворяешь
в высший и отмечаешь и удерживаешь его последствия, тогда вернется именно этот миг и
будет то, что уже было: “Торжествует вечность”. Однако это решается в твои мгновения и
только в том и из того, что ты сам удерживаешь от сущего и как держишься в нем – из того,
что ты хочешь и можешь хотеть от себя самого” [Хайдеггер 2006 I, 334]. И далее еще раз
по поводу мысли о вечном возвращении: “Эта мысль осмысляет сущее таким образом, что
из него до нас доносится непрестанный зов, заставляющий выбирать: или мы хотим, что-
бы нас просто влекло вперед, или хотим стать творцами, то есть, в первую очередь, хотим
средств и условий, позволяющих снова ими стать” [Хайдеггер 2006 I, 377].
“Стать творцами” есть не что иное, как стать Христом в смысле высказывания До-
стоевского, стать земным “Богом”, сверхчеловеком, главное качество которого, как те-
перь ясно, в том, чтобы свободно определять ход вечного возвращения. Выявляя глубокий
смысл учения о вечном возвращении и о сверхчеловеке у Ницше, Хайдеггер совершенно
справедливо признает это учение религиозным по своей сути. И именно ему принадлежит
тот термин, который мы поставили в заглавие данной работы: весьма далекий от позитив-
ной оценки религиозных аспектов философии, Хайдеггер, тем не менее, констатирует, что
“мысль о вечном возвращении того же самого есть выражение чистой “посюсторонней”
религии Ницше и поэтому она религиозна, а не философична” [Хайдеггер 2006 I, 332].
Собственно говоря, признание этого же факта – факта неотъемлемой и глубокой ре-
лигиозности его философии – можно найти у самого Ницше, который в предисловии к но-
вому изданию книги “Рождение трагедии”, написанном в 1886 г., т.е. сразу после публи-
кации трактата “Так говорил Заратустра”, писал о необходимости научиться “искусству
посюстороннего утешения” [Ницше 1990 I, 56]. Нетрудно понять, о каком утешении го-
ворит мыслитель, который наряду с трагическим известием человечеству о том, что “Бог
умер”, признавался в частном письме, что он “еще ребенком узрел Бога во всем блеске”
[Ницше 1990 II, 800].

ЛИТЕРАТУРА

Достоевский 1971–1990 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л., 1971–1990.

Евлампиев 1998 – Евлампиев И.И. Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблема
бессмертия // Вопросы философии. 1998. № 3.
Евлампиев 2012а – Евлампиев И.И. Религиозность русской философии как проблема // Вопросы
философии. 2012. № 1.
Евлампиев 2012б – Евлампиев И.И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от ран-
них произведений к “Братьям Карамазовым”). СПб., 2012.
Зеньковский 1991 – Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Л., 1991.
Ницше 1990 – Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990.
Ницше 2006 – Ницше Ф. Черновики и наброски 1887–1889 гг. / Ницше Ф. Полн. собр. соч.
в 13 т. Т. 13. М., 2006.
Тихомиров 2000 – Тихомиров Б.Н. Заметки на полях академического Полного собрания сочи-
нений Достоевского (уточнения и дополнения) // Достоевский и мировая культура. Альманах № 15.
СПб., 2000.

5* 131
 Хайдеггер 2006 – Хайдеггер М. Ницше. В 2 т. СПб., 2006.
Шопенгауэр 1993 – Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. II. М., 1993.

Примечания
1
Именно так, вопреки сложившейся традиции, описывает смысл Возрождения В. Бибихин
(подробнее см.: [Евлампиев 2012а, 125–127]).
2
Фрагмент из рукописи Достоевского приведен в том прочтении, которое предложил Б. Тихо-
миров, убедительно показавший, что в Полном собрании сочинений он воспроизведен неправильно
(см.: [Тихомиров 2000, 232–234]).
3
Ницше в своей рабочей тетради, помимо прочих фрагментов из романа “Бесы”, записывает
слова Шатова, в которых тот передает точку зрения Николая Ставрогина на западное христианство:
“Рим провозгласил Христа, поддавшегося на третье дьяволово искушение; возвестив всему свету,
что Христос без царства земного на земле устоять не может, католичество тем самым провозгласило
антихриста…” [Ницше 2006, 141] (ср.: [Достоевский 1971–1990 X, 197]). Ницше обрывает вы-
сказывание Шатова, которое завершается словами “и тем погубило западный мир”, кроме того, он
подчеркивает слово “антихрист”, выдвигая его на первый план и в тексте Достоевского, и в своих
рассуждениях о судьбе христианства в истории. В контексте этого высказывания смысл названия
трактата Ницше предстает совершенно не таким, каким его обычно видят (как эпатажное обозна-
чение позиции самого автора); в нем Ницше фиксирует печальный итог развития исторического
христианства, пришедшего от Христа к антихристу.

132
 Русский Ницше
Н. К. БОНЕЦКАЯ

В статье обсуждается понимание жизни и творчества Ф. Ницше в качестве религи-

озного феномена мыслителями Серебряного века (Шестов, Мережковский, Бердяев,
Вяч. Иванов). В связи с этим автор статьи вводит понятие постницшевского христиан-
ства – пронизанного ницшеанскими интуициями и идеями “нового религиозного созна-
ния”. Первым поставив цель соединения христианства и язычества в перспективе Второго
пришествия Христа, Мережковский заявил о Ницше как христианине нового типа. Ива-
нов, заимствовав у Ницше неоязыческий мотив, наметил контуры дионисического мисти-
ческого богословия. Роль Шестова, основоположника ницшеведения в России начала ХХ
в., состоит в создании образа Ницше как религиозного учителя, открывшего новый путь к
Богу. Постницшевское христианство было ничем другим как декадентским неоязыческим
проектом: эту мысль автор доказывает, не только опираясь на тексты религиозных фило-
софов, но и учитывая особенности их биографий.
The article studies the interpreting of F. Nietzsche’s works and biography as the religious
phenomen by the Silber Age thinkers (Shestov, Merezhkovsky, Berdjaev, Ivanov). At the same
time the article’s autoress elaborates the concept “postnietzschean Christianity” – that is “new
religious mind” penetrated by the nietzschean intuitions and ideas. Merezhkovsky was the first
who projected the connecting Christianity and paganism in the perspective of Second Christ’s
coming; he proclaimed Nietzsche as the innovatory Christ’s follower. Ivanov borrowed the
Nietzsche’s neopaganish motive and sketched something as the Dionysian mystic-theologian
theory. Shestov was the founder of the nietzschean studies in Russia. He created the Nietzsche’s
image as the religious teacher, who has opened the new way to God. The postnietzschean
Christianity was the decadent neopaganish project: this thesis is being proved not only by the
texts of the religious thinkers, but with taking into account their biographies.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: постницшевское христианство, манихейство, неоязычество,
“святая плоть”, “вечное возвращение”, “Второе пришествие”, Ницше-“святой”, символы
у Ницше, “смерть Бога”, творчество, Дионис, Люцифер и Христос.
KEY WORDS: postnietzschean Christianity, Maniheism, neopaganism, “holy flesh”,
“eternal return”, “the Second coming”, Nietzsche-“the saint”, the symbols by Nietzsche, “God’s
death”, a creative work, Dionysus, Lucifer and Christ.

© Бонецкая Н.К., 2013

133
 “Я ужасно боюсь, чтобы меня не объявили
когда-нибудь святым”.
Ф. Ницше. Ecce Homo (1889)
Сочинения Ницше начали проникать в Россию, по-видимому, уже в конце 1880-х го-
дов. В “Ecce Homo” среди мировых столиц, “открывших” его, Ницше упоминает Санкт-
Петербург [Ницше 1990 II, 723]; дочь Л. Шестова сообщает, что в самом начале 1890-х
книги Ницше привез из Германии на родину П.Д. Боборыкин [Баранова-Шестова 1983 I,
32]. Российская цензура поначалу запрещала распространение произведений Ницше, де-
лая исключение для текста “Так говорил Заратустра”, который, видимо, принимала за чи-
сто художественный; книгу можно было купить в немецком книжном магазине в Москве.
Об этом рассказывает в своих “Воспоминаниях” Евгения Герцык – одна из первых пере-
водчиц Ницше. Будучи летом 1899 г. в Германии, Евгения и ее сестра приобрели там двух-
томник Ницше и перевезли его через границу под одеждой. Уже до того “заболев” Ниц-
ше, по возвращении они с жаром принялись переводить – и вот, в издательстве Ефимова
в переводе Евгении и Аделаиды Герцык одна за другой выходят книги Ницше: “Утрен-
няя заря” (1901), “Помрачение кумиров” (1902), “Несвоевременные размышления” (1905)
[Герцык 1996, 61], [Сестры Герцык 2002, 9]… Впрочем, все корифеи русской мысли Се-
ребряного века читали Ницше в оригинале.
Раньше других под знак Ницше в своем творчестве встали Шестов и Мережковский.
Ницшеанские мотивы прослеживаются в ряде очерков Мережковского второй половины
1890-х гг., вошедших в книгу “Вечные спутники” (об Еврипиде, Гёте, – прежде всего о
Пушкине); Ницше по сути является третьим “героем” книги “Л. Толстой и Достоевский”,
которую Мережковский публиковал частями в журнале “Мир искусства” в 1900–1902 гг.
Но первым, кто ввел Ницше в становящуюся культуру Серебряного века, был Шестов как
автор двух книг: “Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше” (1900) и “Достоевский и Нит-
ше” (1902). Русский Ницше – это, прямо скажем, фантом, в котором, надо думать, автор
“Антихриста” вряд ли бы признал себя. Дело в том, что, как замечал Бердяев, “тема Ниц-
ше представлялась русским темой религиозной по преимуществу” [Бердяев 1990, 241]:
Ницше, вопреки его настойчивому позиционированию себя в качестве атеиста, всерьез
считали религиозным учителем, пророком нового христианства, святым, посвященным.
Русский Ницше – коллективное создание мыслителей Серебряного века: Шестов набро-
сал контуры этого лица, отдельные черты которого были вслед затем выписаны Мереж-
ковским, Андреем Белым, Бердяевым, Вяч. Ивановым. “Русский Ницше” – плод “русской
герменевтики”, – в данном случае, так сказать, герменевтики сравнительной – не просто
интерпретации текстов Ницше, но и параллельного толкования этих последних и, к при-
меру, произведений русских классиков ХIХ в. Словно наведенные одно на другое зеркала,
стоят в трактатах Шестова и Мережковского друг против друга Ницше и Толстой, Ницше
и Достоевский, взаимно углубляясь и обогащаясь каждый свойствами своего vis-à-vis: в
сочинениях позднего Ницше критикам слышатся голоса героев романов Достоевского, а
эпический пафос автора “Войны и мира”, возносящий над антитезой добра и зла, одним из
них сопоставляется с ницшеанской философией жизни. Русский Ницше – это не портрет, а
скорее, икона, и представленный ею лик не индивидуален, а тяготеет к универсальной че-
ловечности. Так, чтобы понять судьбы не только Достоевского, но и Кьеркегора, Паскаля,
Лютера, Августина… и вплоть до библейских пророков, Шестову понадобилось вписать
в их воззрения бытийственные интуиции Ницше.
Так что ж, “русский Ницше” не имеет ничего общего со своим прототипом и есть его
ложный образ? тогда чем, как не конфузом, неудачей была бы вся русская ницшеана, – в
частности, сравнительная, с привлечением Ницше, герменевтика Мережковского? Кажет-
ся, дело обстоит сложнее. К. Свасьян, сторонник старой русской рецепции Ницше (см.
вышеприведенную бердяевскую цитату), по мнению которого, даже и в “Антихристе” “не
пахнет атеизмом” [Свасьян 1990б, 800], призывает (используя выражение самого Ницше)
за его словами распознавать “музыку, страсть и личность” [Свасьян 1990a, 40]. Именно
многослойная личность мыслителя, бурная динамика его душевной жизни и были пред-

134
метом русской герменевтики. Слова, скудные плоды внутренней борьбы (но при этом и
свободного выбора), тем самым оказывались под подозрением: к примеру, Ницше клей-
мил добрых и справедливых, но и его собственная катастрофа была спровоцирована как
раз присущей ему отзывчивой сострадательностью1. Евгения Герцык вспоминает, что в
1900-е гг. не замечала в книгах Ницше “ницшеанства”, ницшевской идеологии – амора-
лизма, жестокости, безбожия: Ницше входил в русскую душу “щемящей занозой” жало-
сти, и при этом как вестник того, что “мир глубок” и человек на пороге нового открытия
Бога [Герцык 1996, 61–65]. Экзистенциальная пронзительность текстов Ницше в глазах
мыслителей Серебряного века была свидетельством его духовного – религиозного опыта;
в психологически виртуозных суждениях находили пророческие истины. Ориентация на
“музыку” и “страсть” расковывала герменевтический произвол, вплоть до обнаружения
в сочинениях Ницше сокровенных евангельских смыслов. Русская рецепция Ницше по-
рождала невероятный соблазн – Ницше христианизировался, соответственно Евангелия
ницшезировались… В конкретной герменевтической практике воззрение Ницше распада-
лось на “мотивы” – “смерти Бога”, “сверхчеловека”, “по ту сторону добра и зла”, “вечного
возвращения”, “Диониса”, ставшего эвфемизмом для той антропологической реальности,
которую Фрейд обозначит как бессознательное… При этом “по умолчанию” стали пред-
полагать, что в целом речь идет об откровении апокалиптического христианства, проро-
ком которого был Ницше. И если к сфере герменевтики вообще приложимы понятия прав-
ды, истины – и лжи, ошибки, то русское ницшеанство, чтение классических текстов через
“призму” Ницше, являет собой пеструю смесь удач и просчетов, попаданий в десятку – и
самых жутких смысловых аберраций. Ряд таких “сюжетов” мы обсудим в связи с герме-
невтикой Мережковского. Но проблема самого Ницше остается на сегодняшний день от-
крытой. Он угадал многое, связанное с утратой христианского пути к Богу. Но чаемое им
отпадение человечества от христианства не породило – вопреки его ожиданиям – великой
культуры. И вряд ли Ницше, которого шокировала уже атмосфера вагнеровского Байрей-
та, смог бы просто дышать в современном культурном воздухе…
В книге “Л. Толстой и Достоевский” (1900–1902) Мережковский не только упомина-
ет труд Шестова 1900 г. “Добро в учении гр. Толстого и Фр. Нитше” [Мережковский 1995,
118], но и заимствует из него ряд идей. Именно Шестов первым вовлек Ницше в герменев-
тическую проблематику и дал оценку его феномену. Мережковский принял шестовский
образ Ницше и представил его в несколько ином ракурсе. Шестов задал тон всей после-
дующей русской “сравнительной” герменевтике, и потому надо достаточно пристально
вглядеться в созданную им икону.
И действительно, в трактате Шестова содержится самый недвусмысленный апофеоз
Ницше. «Я знаю, что слово “святой” нельзя употреблять неразборчиво, всуе, – заявляет
Шестов. – <…> Но в отношении к Нитше я не могу подобрать другого слова. На этом пи-
сателе – мученический венец» [Шестов 1990, 68]. Свой эпатирующий тезис (ведь понятия
“святость”, “мученичество” для Ницше в числе одиознейших) Шестов обосновывает так.
Ницше был в высшей степени нравственным человеком – фактически христианским мо-
нахом («служил “добру”», “отказывался от действительной жизни” – “всех природных ин-
стинктов и запросов”, “не мог и ребенка обидеть, был целомудрен, как молодая девушка”
и пр.), – но вот, в расцвете лет был разбит неизлечимой мучительной болезнью. Вместо
награды “добро сыграло над ним коварную шутку” – и совесть Ницше восстала на “доб-
ро”. Философию Ницше Шестов выводит из праведного, “святого” бунта “немецкого про-
фессора” против постигшей его несправедливости: остаток жизни Ницше посвятил пере-
смотру традиционных представлений о добре и зле. Что же касается веры в Бога (которая
могла бы примирить Ницше с его участью), то хотя он страстно искал ее, верить ему дано
не было, – с кальвинистской убежденностью утверждает Шестов [Шестов 1990, 98, 100].
И если Ницше “играет святынями” – богохульствует, а вместе конструирует “идеал сверх-
человека”, то призыв Шестова – не доверять ему, ибо “это все – напускное”, “видимость,
внешность, – для других”: “учение <…> только закрывает от нас <…> миросозерцание”
[Шестов 1990, 115–117].

135
 Как видно, стремясь “беатифицировать” Ницше, Шестов отвергает прямой, непосред-
ственный смысл ницшевских текстов. Так в русской герменевтике возникла важная тен-
денция – вслед за Шестовым их стали читать “наоборот”, в соответствии с “музыкой”, ко-
торую умели расслышать за словами. “Сочувственному взгляду” Шестова открылась за
завесой “учения” “мучительная тайна” Ницше, – и мы можем себе представить тот гнев,
который бы обрушил Ницше на голову нашего интерпретатора. Как бы вынес он жалость
к себе со стороны Шестова, а вслед за ним сестер Герцык, Мережковского и прочих своих
русских почитателей? Но, думается, Шестов был бы просто обвинен в клевете, узнай Ниц-
ше, что разумел его российский толкователь под упомянутой “тайной”. А именно, Ше-
стов считал, что Ницше “подвергал сомнению все великое, высокое и богатое <…> един-
ственно затем, чтобы оправдать свою жалкую и бедную жизнь”, – “ведь нищий-то духом
был он сам” [Шестов 1995, 124].
Здесь не просто уничтожающий (хотя и невольный) выпад в адрес Ницше-мегало-
мана: согласно точно выверенному выражению Шестова, получается, что автор “Анти-
христа” – совершенный христианин, блаженный (“Блаженны нищие духом…”: Мф.5,3)!
Эта шестовская интуиция красной нитью пройдет через всю русскую ницшеану. Общим
местом русской герменевтики станет и представление о Ницше как о христианском бо-
гослове-эзотерике, дополняющее его иконописный жизненный лик. Опять-таки впервые
выдвинул его не кто иной как Шестов. По его убеждению, Ницше, дошедший до “пора-
зительной нравственной высоты именно в евангельском смысле”, учил в соответствии с
“самыми загадочными словами евангельской благовести: солнце одинаково всходит над
грешными и праведниками”. Ему открылась “великая истина” – “зло нужно так же, как и
добро, больше, чем добро”, – именно таков, по Шестову, смысл Мф. 5, 45 [Шестов 1990,
122–123]2. Как видно, Шестов хочет вписать в Евангелие манихейское воззрение. Не он
ли развязал руки “дионисическим” и “люциферианским” толкователям Евангелий – экзе-
гетам Мережковскому и Иванову? Ницшезация Нового Завета – быть может, самый боль-
шой соблазн, которому подпали русские ницшеанцы.
Думается, книга Шестова о Толстом и Ницше стала важным водоразделом русской
мысли. Шестов не только попытался принять ницшевский вызов традиционному созна-
нию, но и создал образ Ницше как религиозного учителя. “Нитше открыл путь. Нуж-
но искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога” [Шестов 1990,
127], – так заканчивается это примечательное сочинение. “Живой родник. Самое нуж-
ное – самыми простыми словами”: двадцатидвухлетнюю Евгению Герцык, – а это весь-
ма симптоматичная для Серебряного века фигура, – именно шестовский трактат вывел из
мировоззренческого тупика [Герцык 1996, 104]. Но призыву Шестова вняли и ее старшие
современники – Мережковский, Бердяев, Иванов. Новое религиозное сознание встало под
знак Ницше, и мы вправе называть его постницшевским христианством3. Это последнее
усвоило и методологию Шестова – чтение сочинений Ницше “с точностью наоборот”. Для
новой герменевтической логики привычным стало именовать “святым мучеником” того,
кто считал святых “физиологически-заторможенными существами”, “идеальными кастра-
тами” [Ницше 1990 II, 503, 575], мучеников – “тупицами в вопросе об истине” [Там же,
679]. И хотя Ницше не уставал повторять, что отрицает “Бога как Бога” [Там же, 673], его
ученики в России посвятили десятки трактатов открытому им “пути” к Богу.
При этом российские “изводы” ницшевской “иконы” вообще сильно редуцировали
многогранно-противоречивый образ философа… редуцировали к личности интерпре-
татора. В случае Шестова (чьей областью были этика и религия) решающую роль сыг-
рали его сострадательность, удивительная доброта, которые отмечают мемуаристы4.
Е. Герцык, чей образ Ницше сложился под влиянием Шестова, сближала в своих представ-
лениях Заратустру (вместе с Ницше) с калекой-горбуном из ницшевской поэмы [Герцык
1996, 63]5, – но герцыковская “икона” – не что иное как двойник шестовского “нищего ду-
хом”. Сводя по сути философию Ницше к воплю озлобившегося на всех и вся инвалида,
Шестов, принявший Ницше за нового Иова, сильно упрощает реальное положение дел.
Даже в плоскости психологии (которую Шестов не покидает) действительный образ Ниц-
ше, создаваемый его текстами, выглядит несравненно богаче. Так, Ницше силился найти в

136
болезни исток творческой мудрости и рассматривал ее как “великое здоровье”. И выраже-
ние “amor fati”, содержащее in nuce всю философию Ницше, указывает, что в его сочине-
ниях звучит иная – куда более изысканная (чем “вопли”) “музыка”. Шестов хочет свести
“тайный” пафос Ницше к тем ressentiment и décadence, борьбу с которыми в себе самом он
описал в “Ecce Homo”. Вопреки ярлыку “нищего духом”, навешенному на философа Ше-
стовым, в этой своей автобиографии он заявил: “Инстинкт самовосстановления воспре-
тил мне философию нищеты и уныния” [Ницше 1990 II, 700]. – Но главное состоит в том,
что Шестов – диссидент от иудаизма, морализирующий рационалист – не заметил Ниц-
ше-мистика, элиминировал действительную глубину его внутренней жизни, его встречи
с трансцендентным, из своей концепции Ницше-“Иова”. Настоящая тайна Ницше не по-
пала в поле его зрения: так, многословно рассуждая о “великом разрыве” Ницше с хри-
стианскими убеждениями (детально описанном в предисловии 1886 г. к “Человеческому,
слишком человеческому”), он словно не заметил, что событие рождения в себе “свободно-
го ума” (в 1876 г.) Ницше изображает как подчинение себя внешней злобной силе. Пренеб-
рег Шестов и ницшевским опытом встреч с двойником (стихотворение “Сильс-Мария”) и
астральными “птичьими” полетами, к которым, после катастрофы “разрыва”, нередко вы-
нуждался философ…
Что же воспринял от Ницше первый ницшеанец Серебряного века Шестов? Глав-
ными для него были ницшевский мотив революции в морали и сопряженная с ним идея
“смерти Бога”, которую Шестов принял как призыв к личному богоискательству. Уже в
начале 1900-х он произвел “переоценку” добра и зла: в книге о Толстом и Ницше ском-
прометировал добро, в книге о Ницше и Достоевском – “оправдал” зло. Вслед за Шесто-
вым добром и злом жонглировали Мережковский и Бердяев: первый – в своей манихей-
ской концепции двух равнозначных “бездн”, второй – выдвигая рискованный императив
индивидуального нравственного творчества. Собственным коньком Шестова-ницшеанца
стал крайний иррационализм: словно желая превзойти Ницше в отрицании морали и дог-
матики, Шестов восстал и против “общих истин” как таковых, – против человека как homo
sapiens. Взяв сторону Бога Библии, запретившего людям вкушать плодов древа познания,
Шестов отвергнул ницшевскую интерпретацию этого сюжета: Ницше, понятно, использо-
вал его, чтобы лишний раз проклясть Бога – “врага” мысли… Наконец, достаточно аморф-
ная “философия жизни” раннего Шестова трансформировалась в яркий и самобытный ше-
стовский экзистенциализм именно благодаря его “сочувственному” вглядыванию в судьбу
Ницше. И если уже в 1920-х гг. Шестов пришел к согласию с самыми глубокими истинами
христианства, то это случилось благодаря его постоянным оглядкам на нее: ведь Паскаль,
убедивший Шестова в универсальной человечности, – более того, божественности Хри-
ста, воспринимался Шестовым как тот, кто “воскрес через два столетия в Нитше” [Шестов
1993 П, 293]6. Парадоксальным образом “имморалист” и “антихристианин” сыграл самую
положительную роль в духовном развитии Шестова.
Как “иудей” [Бердяев 1990, 251] – хотя бы через семью причастный к религии Закона,
Шестов, естественно, и в связи с Ницше проблематизировал в широком смысле закон. Тя-
готеющий же к “эллинству” Мережковский воспринял у Ницше языческие мотивы: тему
“Диониса” и “Аполлона” – в частности, и как древних богов7, которые хотя и “погибли”,
но могут (и должны!) “воскреснуть”; проблему “смерти Бога” и “сверхчеловека” Зарату-
стры, – ее русский мыслитель трактовал как критику исторического христианства, которое
уступит место христианству апокалиптическому; вместе с тем и культ героической, силь-
ной личности, а также здоровья и свободы инстинктов, – последняя мыслилась Мереж-
ковским в качестве истока оргийного культа. Еще в большей мере, чем Шестов, Мереж-
ковский не доверял постоянным заявлениям Ницше о себе как об атеисте и позитивисте.
Напротив, для него было весьма значимо то, что, уже впав в безумие, Ницше подписывал
свои послания к знакомым именами “Дионис”, “Распятый” и “Распятый Дионис”. Русские
ницшеанцы в подобных проявлениях раскованного бессознательного усматривали под-
линный message Ницше человечеству – призыв соединить христианство с язычеством, –
такова установка и нового религиозного сознания Мережковского. Ницшевские филип-
пики в адрес метафизики и веры Мережковский игнорировал, – манихейской же морали

137
Ницше (“по ту сторону добра и зла”) он придал онтологический и религиозный смысл:
две бытийственные – духовные бездны, верхняя и нижняя, для человека в равной мере
должные, одинаково спасительные8.
И вот еще симптоматичные заимствования. У Ницше большую роль играет оппозиция
человек и животное, – ведь он жил в эпоху увлечения дарвинизмом. Говоря о человечест-
ве, он швыряется эпитетами “рогатый скот”, “жирные зверьки” (о женщинах), кто-то для
Ницше – “бараны-передовики”, а кто-то – “вольные птицы”. Заратустра не совсем в шут-
ку называет человека “самым жестоким из всех животных”, и в “Ecce Homo” говорится о
животном “сильнейшем и хитрейшем” [Ницше 1990 II, 158, 640]. Понятно, с чем это свя-
зано: в своей антропологии Ницше, ради эпатажа, смещает ценностный “центр тяжести”
человеческого существа в область инстинктов – сферу животности, объявляя производ-
ным от нее начало духовно-сознательное (см., напр., [Ницше 1990 II, 640–641]). Однажды
(в трактате “О пользе и вреде истории для жизни”) Ницше называет инстинкт, руководя-
щий человеком, “божественным зверем” [Ницше 1990 I, 187]. Эту ницшевскую редукцию
человечности к бестиальности Мережковский берет на вооружение, конструируя свое но-
вое религиозное сознание. В книге “Л. Толстой и Достоевский” он, в связи с Толстым, раз-
вивает свою “пророческую думу” о “святой плоти” – “о переходе человеческого в боже-
ское не только через духовное, но и через животное” [Мережковский 1995, 100]. Речь у
Мережковского идет не только о “змеиной мудрости” князя Андрея и “голубиной просто-
те” Платона Каратаева – толстовских героях, исполнивших евангельский призыв (Мф. 10,
16), – даже не просто о “тайновидце плоти” Толстом, запечатлевшем собственное “звери-
ное” ведение в образе стихийного язычника дяди Ерошки: намеки Мережковского ведут
в конце концов к оргийным культам типа того дионисического “радения”, которое изоб-
ражено, в соответствии с “Вакханками” Еврипида, в позднем романе Мережковского “Ту-
танкамон на Крите”. В освобождении инстинктов от скреп разума Мережковский вновь,
после девятнадцативекового господства христианства, хочет обрести путь к Богу, пере-
бросив “мост от дочеловеческого к сверхчеловеческому, от Зверя к Богу”, – таково его
“пророчество”.
Кажется, Мережковский понял “путь” Ницше – суть проделанного им над собой
страшного эксперимента, – причем понял вернее, чем К. Свасьян. Последний считает су-
щественной причиной безумия мыслителя утрату им собственного “я”, потерявшегося в
калейдоскопе смены авторских масок (см. предисловие Свасьяна к двухтомнику Ницше:
[Свасьян 1990а, 5–46]). Между тем внутренней работой Ницше, явственно представлен-
ной его сочинениями, сделались постоянные, доходящие до ярости усилия по изгнанию
из себя Христа. Согласимся с нашими ницшеанцами: Ницше был от природы прекрас-
ным человеком, потенциальным святым, – но совершил все для того, чтобы отвергнуть
свое призвание. Гордая брезгливость к пороку, утонченная чистоплотность, блестяще им
отрефлексированная, действительно, запрещали ему грешить делом. Но в помыслах он
сполна осуществлял свой страшный тезис: “Я радуюсь великому греху как великому уте-
шению своему”. “Зло есть лучшая сила человека” [Ницше 1990 II, 208] – и Ницше куль-
тивировал в себе тотальную ненависть, планомерно истребляя доброту, сострадатель-
ность, любовь и пр. Отрекшийся от Христа Ницше имманентно получил в точности то,
что хотел: Логос оставил его, и инстинкты обрели полную власть над душой. Счел бы или
нет “божественным” того “зверя”, который выступил в облике Ницше, Мережковский?
В 1900 г. ему еще не могли попасть в руки записи свидетелей последних лет жизни Ниц-
ше, – картина такова, что несчастный “прыгает по-козлиному”, “почти всегда спит на
полу”, “испускает нечленораздельные крики” [Свасьян 1990б, 826] и “доходит до рыча-
ния” [Холлингдейл 2004, 371]. Впрочем, в кружке Стефана Георге считали “душевную
болезнь Ницше “восхождением в мистическое” и “гордым переходом” в более высокое
состояние” [Там же, 365–366]. Однако Ф. Овербек, который навестил больного в 1895 г.,
увидел перед собой лишь “смертельно раненное животное, которое хочет единственно,
чтобы его оставили в покое” [Там же, 371]9…
В своем восприятии цельного феномена Ницше Мережковский поначалу идет за Ше-
стовым: ницшевская словесная “икона” пишется им тоже с оглядкой на Толстого10, причем

138
с помощью почти тех же самых, что и у Шестова, выражений. “Над жизнью этого челове-
ка сияет венец не только человеческой славы; это был больше чем гений, – это был святой,
равный величайшим святым и подвижникам прошлых веков”, – заявляет Мережковский
вполне всерьез. “Настоящей человеческой жизни у Ницше вовсе не было” – было одно
“мученическое житие”, умерщвление плоти “духовными веригами”; при этом, “проповед-
ник жестокости”, он в действительности был “кротчайшим из людей на земле”, “бессреб-
реником”, отличавшимся “рыцарским благородством”, “детской чистотой” и “неодоли-
мой, “исступленной” стыдливостью и целомудренностью, как у Алеши” [Мережковский
1995, 261–262]. Все это, видимо, писалось под воздействием книги 1900 г. Шестова.
Но далее оценки Шестова и Мережковского расходятся. Как мы помним, Шестов с
доверием отнесся к заявлениям Ницше о его атеизме, – со “святостью” Ницше Шестов
связывал одну его “нравственную высоту”. Между тем Мережковский возвел Ницше в
ранг религиозного пророка – провозвестника нового христианства. Еще раньше, чем Ива-
нов, увлекавшийся в 1890-е гг. за границей равно Ницше и древними культами Диониса,
в революционном Петербурге 1905 г. сделавшийся “мистагогом” дионисийских хорово-
дов11, Мережковский стал развивать проект нового возрождения – грандиозного культур-
ного сдвига, началом которого должна была стать религиозная реформа – синтез христи-
анства и язычества. Ницше стал главной фигурой этого проекта. Независимо от Иванова
Мережковский, сопоставив принципы христианства и религии Диониса, пришел к выво-
ду о некоей близости связанных с ними религиозных интуиций: “В последней, бессозна-
тельной глубине язычества есть начало будущего поворота к христианству, оргийное нача-
ло Диониса – самоотречения, самоуничтожения, слияния человека с богом Паном, Отцом
всего сущего”, – эту, так сказать, прарелигию Мережковский даже называет “языческим
христианством” [Мережковский 1995, 16]. Так вот, Ницше, кому еще в молодости было
дано познать и открыть миру Диониса – бога трагедии (лозунг “amor fati” указывает имен-
но на него), на самом деле, по мысли Мережковского, был тайнозрителем Христа. Для
Мережковского, в отличие от Шестова, была важна мистическая глубина личности Ниц-
ше, и он считал его религиозной натурой. Если Шестов-“иудей” игнорировал такие ниц-
шевские самохарактеристики, как, к примеру, “последний ученик и посвященный бога
Диониса” [Ницше 1990 II, 403], то Мережковский находил в них исток нового христиан-
ства. Да, Ницше отступился от Христа – именовал его в “Антихристе”, невольно отожде-
ствляясь с Ним, беглецом от “всякой реальности”, “декадентом-эпикурейцем” (!), и нако-
нец, смотря на Христа через призму романа Достоевского, “идиотом”12. Однако, полагал
Мережковский, Ницше отрицал только исторического Христа – Христа Церквей, – лож-
ный кенотический образ, созданный первохристианской общиной. Да, устами Заратуст-
ры он проповедовал, что “худшее из всех дерев – крест” [Ницше 1990 II, 147], а в “Ecce
Homo” напоследок противопоставил “Распятому” – чтимого им, Ницше, “Диониса” [Там
же, 769]. Но, по Мережковскому, существует “страшная и загадочная связь” этого само-
го “Диониса” (которого Ницше принял за Антихриста) и “тайного” доселе Лика Христа –
Христа Апокалипсиса. В этом последнем, мнил русский мыслитель, соединятся “старые”
Христос и Антихрист, иначе сказать – Сын и Отец.
Итак, получается, что Ницше, знавший “Диониса”, знал отчасти грядущего Христа!
По сути, главным ницшевским мотивом для Мережковского оказалось загадочное пред-
ставление о “вечном возвращении”. Мережковский приписал Ницше неотрефлексиро-
ванный христианский эсхатологизм – “второго Пришествия был он [Заратустра, читай –
Ницше] невольным учителем и безмолвным предвозвестником” [Мережковский 1995,
263]. Отвергнув Бога, распятого на кресте, Ницше невольно служил Христу воскресшему,
ибо “царство “сверхчеловека”, предвещаемое Заратустрой” – это “грядущий Иерусалим”,
предсказанное в Иоанновом “Откровении” “царство Воскресшей Плоти”, которое в конце
времен осуществится на земле [Там же, 317]. Бердяев впоследствии разовьет эту мысль
Мережковского о Ницше как пророке апокалиптического Христа во славе; о ницшевском
“Христе, не узнанном под ликом Диониса” [Мережковский 1995, 314], с некоторыми ва-
риациями будут рассуждать и другие адепты постницшевского христианства – в первую
очередь Андрей Белый и Вяч. Иванов. Да, книгу о Заратустре переполняют патологиче-

139
ские сюрреалистские образы, что вызывает ассоциации со сновидчески-астральными ми-
рами Босха и Дали; ее эмоциональный фон – бессильная злоба, ее пафос – богохульство.
Однако русские поклонники Ницше сквозь эту какофонию ненависти как-то сумели рас-
слышать звуки “музыки”, льющейся из царства Любви…
Шестов, как бы не заметив язычества Ницше, принял целиком его судьбу и личность;
Мережковский же связал гибель мыслителя с “ошибками” его воззрений. Вместе со все-
ми прочими русскими философами исток ницшевской катастрофы он усматривал в атеи-
стическом credo, разрушавшем шаг за шагом душу. Ницше любил рок – но не до кон-
ца, “не святой любовью”: роковая необходимость не превратилась для него в свободу и
рок не сделался “живым, родным Богом-Отцом”. Тем самым, рассуждает Мережковский,
Ницше и сердцем не познал Христа, открывающегося именно в любви к Богу [Мережков-
ский 1995, 319–320]. В богословии Мережковского 1900 г. – Мережковского “двоящихся
мыслей” (Бердяев) – Божество мыслилось преимущественно двуипостасным. “Я и Отец –
одно”: постижение этих слов Христа (Ин. 10, 30) Мережковский считал апокалиптиче-
ским заданием человечеству. Ему же самому ведома эта “величайшая” тайна, – ей посвя-
щена по сути вся книга о Толстом и Достоевском. Ключом к “тайне” оказался опять-таки
Ницше. А именно, речь для Мережковского идет о соединении “двух правд” – “Богочело-
века и Человекобога, Христа и Антихриста” [Мережковский 1995, 134]. Ведь Бог древних
иудеев и язычников, по Мережковскому, – это Антихрист, Человекобог, – мститель и рев-
нитель, бог кровавых жертв, “паук” Ницше и Достоевского. Воплощенное зло, божество
это отменено – хотя и не до конца – Христом. И предстоит раскрытие манихейской тай-
ны, представления о двух, “злом” и “добром”, ликах божества, что трактуется Мережков-
ским как ницшеанский прорыв “по ту сторону” условных, “слишком человеческих” “доб-
ра и зла”, истолкованных уже не морально, а метафизически и религиозно: «Богочеловек
и Человекобог – уже не два, а одно, с того мгновения, как сказано: “Я и Отец одно”». Так
Мережковский “ницшезирует” одну из главных евангельских истин и, как мы увидим впо-
следствии, кладет ее в основу своей герменевтики.
Русская постницшевская мысль, в своей “переоценке” добра и зла, странным обра-
зом превзойдя в этом самого Ницше, сосредоточилась на апологии зла. В этическом плане
этим занимался Шестов как автор книги “Достоевский и Нитше” (1902), страстный апо-
логет “подпольного человека” (см: [Бонецкая 2008]). Мережковский же, оправдывая зло,
переходил уже в область религии, решаясь на богохульства, коробящие даже сильнее ниц-
шевских. При этом он не гнушался и софистическим передергиванием смыслов. Одним из
самых кощунственных мест книги Мережковского о Толстом и Достоевском является ана-
лиз истории расстрела Святых Даров, рассказанной Достоевским в “Дневнике писателя”
за 1873 г. В самый момент выстрела в причастие стрелявшему деревенскому парню явился
Христос на кресте, – христоборец упал без чувств. Впоследствии он на коленях приполз в
монастырь за покаянием и искупительным страданием, но Мережковский этого конца ис-
тории как бы не замечает (как отрицает, “исправляя” замысел писателя, эпилог “Преступ-
ления и наказания” – раскаяние Раскольникова). Напротив, его интерес и положительные
оценки сконцентрированы на внутреннем аспекте самого кощунства – упоении “бездной”,
собственной гибелью и пр., охвативших темного парня: “Это – родное, русское, слишком
русское, может быть, никому в такой мере, как нам, русским, непонятное”. Но превыше
всего Мережковского восхищает то, что “сильная душа парня” выдержала напор охватив-
шего ее “мистического ужаса” (с Раскольниковым, порицаемым за это Мережковским, все
было иначе). Упорный в своей “дерзости” – верности «началу титаническому и вместе –
оргийному, вакхическому, “дионисовскому”» – парень именно поэтому сподобился “не-
имоверного видения”. Последнее Мережковский трактует то ли как награду парню, то ли
как духовно-закономерный факт, тогда как в контексте рассказа Достоевского оно было
Христовым вразумлением (выстрел все же не был произведен). Герменевтика Мережков-
ского не брезгует такими смысловыми подменами. В данном случае критик хочет сделать
писателя своим союзником в оправдании “кажущегося кощунства” – ницшезировать ав-
тора “Дневника писателя”. Цель Мережковского – обозначить “путь зла” (Блок), которым
парень якобы пришел к Богу (без покаяния), – путь, проходящий через “нижнюю бездну”:

140
“В последней глубине кощунства – новая религия; в лике подземного Титана, помрачен-
ного Ангела, – лик Светоносного Люцифера, лик другого Бога, который опять-таки, может
быть, только кажется другим, а на самом деле есть все тот же Бог, только иначе созерцае-
мый; в таком случае – зло не для зла, а для нового высшего добра; отрицание не для от-
рицания, а для нового высшего утверждения” [Мережковский 1995, 266–267]. Здесь уже
религиозный апофеоз бунта Ницше, соблазн сатанизма. Из последователей Мережковско-
го в наибольшей степени ему подпал Вяч. Иванов, чьим богом был уже не только Дионис,
но и Люцифер, – Иванов, башенный “учитель”, увлекший многих в демоническую круго-
верть13…
О версиях Бердяева и Иванова, также понимавших феномен Ницше в качестве собст-
венно религиозного, мы скажем здесь лишь пару слов. Бердяеву у Ницше оказались близ-
ки мотивы смерти Бога и творчества – мотивы “Заратустры”: свободная творческая
личность – главный концепт бердяевской “антроподицеи” – призвана к созданию новых
ценностей именно по причине кажущегося, деистического отсутствия (“смерти”) Бога.
Пути духовной свободы, однако, приводят Бердяева и к другим положениям Ницше, – ра-
зумеется, к принятию идеи сверхчеловечества. Экзистенциалист Бердяев сохраняет в сво-
ем мировоззрении элементы метафизики и позиционирует себя как христианина; христиа-
нином-апокалиптиком он, следуя в этом за Мережковским, считает и Ницше (подробнее
об этом см: [Бонецкая 2009]). Что же касается Иванова, то он буквально истолковал язы-
ческий – Дионисов мотив Ницше, сделав его истоком собственных мировоззрения, твор-
чества и жизненной практики. Иванов возмечтал о дионисийской реформе христианства
и социальной, дионисийской же – анархической, революции в России. Создав дионисий-
скую секту, он, тем не менее, искал более глубоких “посвящений” – опять-таки у Штей-
нера (отвергшего его за “оргийность”), у европейских “розенкрейцеров” и масонов. Под
влиянием посланницы этих оккультных кругов, визионерки А. Минцловой, Иванов вос-
полнил свой дионисизм люциферизмом, дерзая называть христианством свою приватную
сатанински-содомскую эклектическую религию. Соответствующую культовую практику
Иванов “мистически” обосновал – развил идею “рождения бога в душе”. Своего заверше-
ния она достигла уже в старческой (1933 г.) ивановской статье “Anima” (тогда в Италии
эмигрант Иванов уже принял католичество). В ней автор активно пользуется не только
юнгианскими, но и ницшевскими терминами, предаваясь при этом безудержному мифо-
творчеству. По Иванову, Ницше был великим тайновидцем: “Вся жизни Ницше есть еди-
ное мистическое переживание, выраженное в великих и титанических чертах, но прерван-
ное внезапным падением”. В Sils-Maria к нему приблизился бог: “Заратустра был только
маской Диониса”. Однако Ницше его отверг, что и стало причиной его безумия. “Его неж-
ная, жаждущая любви Anima разбилась об одинокое упорство его богоборческого духа”, –
Ницше был обязан поклониться как богу Дионису, которого любила Anima-Ариадна. Вме-
сто мистического, в сердце Ницше, брака Ариадны с Дионисом (плодом чего стал бы
младенец-Христос), произошло ее бегство “в лабиринт своей первоосновы – в безумие”,
на пороге которого душа Ницше имела видение “распятого Диониса” [Иванов 1971, 293].
К сожалению, Иванов не ограничился игрой мифологем и созданием безобидных гипотез
о судьбе Ницше. В петербургских оргиях 1900-х гг., в практике “сакральных браков” Ива-
нов и его “мисты” предавались “богоискательству”, что разбило жизни многих14… Имен-
но Иванов увидел в произведениях Ницше “не догму, а руководство к действию”, и довел
до конца заложенные там смысловые возможности.

ЛИТЕРАТУРА

Баранова-Шестова 1983 – Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Париж, 1983. Т. I, II.

Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Русская идея / О России и русской философской культуре. М.,
1990. С. 43–271.
Бонецкая 2008 – Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше // Вопросы философии. 2008. № 8.
С. 113–133.

141
 Бонецкая 2009 – Бонецкая Н.К. Апофеоз творчества (Н. Бердяев и Ф. Ницше) // Вопросы фило-
софии. 2009. №4. С. 85–106.
Булгаков 1993 – Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова //
Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. Т. I. М., 1993. С. 519–537.
Герцык 1996 – Герцык Е. Воспоминания. М., 1996.
Иванов 1971 – Иванов Вяч. Anima // Иванов Вяч. Собр. соч. в 4 т. Т. I. Брюссель, 1971.
С. 269–293.
Мережковский 1995 – Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники.
М., 1995.
Ницше 1990 – Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. I, II. М., 1990.
Свасьян 1990а – Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания / Ницше Ф. Сочинения в двух
томах. М., 1990. Т. I. С. 5–46.
Свасьян 1990б – Свасьян К. Хроника жизни Ницше / Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II.
М., 1990. С. 813–827.
Сестры Герцык 2002 – Сестры Герцык. Письма. Составление и комментарий Т.Н. Жуковской.
М., 2002.
Холлингдейл 2004 – Холлингдейл Р.Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души.
М., 2004.
Шестов 1990 – Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше // Вопросы философии.
1990. № 7. С. 59–128.
Шестов 1993 – Шестов Л. Гефсиманская ночь // Шестов Лев. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. II.
С. 278–324.
Шестов 1995 – Шестов Л. Достоевский и Нитше (философия трагедии) // Шестов Л.
Сочинения. М., 1995.
Штейнер 2006 – Штейнер Р. Золотая легенда и легенда о Храме. М., 2006.

Примечания
1
Как известно, помрачение рассудка Ницше произошло в результате события, как бы воспро-
изводящего сон Раскольникова. Ницше был потрясен сценой избиения лошади извозчиком, – под-
бежав, он обнял животное за шею, после чего потерял сознание. Это случилось в Турине 3 января
1889 г.
2
На самом деле в Мф. 5, 45 заключен призыв Христа любить не только любящих, но и врагов,
уподобляясь в этом Богу, который повелевает солнцу равно всходить над добрыми и злыми.
3
Ницшеанские интуиции несложно найти даже у Флоренского, – например, в его панегириках
“титаническому” началу, т.е. дионисийской бездне в душе человека (лекции по философии культа,
очерк “Павел” в книге “Имена”), в рассуждениях об “апокалипсическом Христе” (переписка с Анд-
реем Белым начала 1900-х гг.) и пр.
4
Дочь Шестова рассказывает о том, как ребенком Шестов тащил в дом беспризорных живот-
ных. И с народовольцами он сблизился на почве жалости к угнетенным [Баранова-Шестова 1983 I,
9–10]. А С. Булгаков, свидетель общей любви окружающих к Шестову, объясняет ее “удивительным
даром сердца, его чарующей добротой и благоволением” [Булгаков 1993, 519]. Парадоксальнейшим
образом именно вратами шестовской “чарующей доброты” человеконенавистническая философия
Ницше проникла в русское философское сознание.
5
Е. Герцык опирается на слова Ницше (“Я же, Заратустра, <…> – и калека-горбун на этом
мосту [к будущему. – Н.Б.]”), когда указывает на главный аспект своей юношеской рецепции Ницше:
“Вот это признание делало его таким близким, таким жалостно-любимым. Калека-горбун!”
6
Ср. о божественности Христа в связи с апостолом Петром: “Пётр умел спать и спал, когда
готовился к крестной смерти сошедший к людям Бог”. В трактате “Гефсиманская ночь” Шестов
многократно возвращается к тому, что взгляды “верующего” Паскаля и “неверующего” Ницше
“представляются почти совпадающими в самом главном” [Шестов 1993 II, 287, 292].
7
У Ницше они все же главным образом принципы эстетики и антропологии.
8
А. Блок, также соблазненный (не без помощи Мережковского) “ледяной” мистикой Ницше,
в стихотворении 1907 г. “Второе крещенье”, изображающем событие вроде “великого разрыва”
Ницше (таинство “снеговой купели” “обращает в лед” сердце поэта подобно тому, как отречение
Ницше от христианства ввергло его в атмосферу трансцендентного холода, что выразительно пред-
ставлено в “Докторе Фаустусе” Т. Манна), по сути, формулирует эту “истину” нового религиозного
сознания: “И, в новый мир вступая, знаю, / Что люди есть, и есть дела. /Что путь открыт наверно

142
к раю / Всем, кто идет путями зла”. “Верхняя” и “нижняя бездны” у Мережковского считаются
как “безднами” добра и зла, так и духа и плоти. Это вызывало критику ряда мыслителей (Бердяева,
Флоренского), не усматривающих зла в плоти как таковой.
9
Ницше любил сравнивать Бога с пауком, имея в виду метафизическую конечную цель, пле-
тущую сеть причинности, – вообще, Бога богословов-метафизиков, в частности, Спинозы. Мереж-
ковский заметил этот ницшевский образ и использовал его для целей своей герменевтики, усмотрев
тему “Бога-Зверя” у Толстого и Достоевского. Предваряя литературоведческий формализм ХХ в.,
Мережковский весьма элегантно описал семантику образа паука в романах Достоевского и Толстого,
истолковав его как “символ жестокого сладострастия и сладострастной жестокости” [Мережковский
1995, 309]. А в плане философии религии, “Бог, который беспощадно высасывает жизнь из жизни,
как паук – муху”, согласно Мережковскому – это Бог не только Спинозы, но и вообще жестокий Бог
Ветхого Завета, удержанный и христианством. В новом религиозном сознании Он отождествляется
со зверем Апокалипсиса. При этом подобный “небесный тарантул” “никогда не будет нашим Бо-
гом”: признание Бога-ревнителя, Бога-мстителя, – всякого бога кроме Бога-Любви, для Мережков-
ского “уже не религия, а кощунство” [Мережковский 1995, 314]. Интересно, что данное убеждение
Мережковского будет резко оспорено Флоренским – членом кружка Мережковских, ставшим затем
ренегатом (глава “Ревность” “Столпа…”, раздел “Страх Божий” “Лекций по философии культа”).
10
“Ницше – тайный ученик, явный отступник Христа, Л. Толстой – явный ученик, тайный от-
ступник Христа” [Мережковский 1995, 240].
11
Работы Иванова об “эллинской религии страдающего бога”, о “Ницше и Дионисе” стали вы-
ходить в свет в России лишь начиная с 1904 г.
12
В “Антихристе” (1888) сказано: “Тот странный и больной мир, в который вводят нас Еван-
гелия, – мир как бы из одного русского романа, где сходятся отбросы общества, нервное страда-
ние и “ребячество” идиота <…> Можно было бы пожалеть, что вблизи этого интереснейшего из
décadents [Иисуса] не жил какой-нибудь Достоевский, т.е. кто-либо, кто сумел бы почувствовать
захватывающее очарование подобного смешения возвышенного, больного и детского” [Ницше 1990
II, 656–657]. “Экзегетика” позднего Ницше – не что иное, как сравнительная герменевтика Нового
Завета и романов Достоевского, – и при этом – точнейшая самохарактеристика.
13
В монографии “Царь-Девица. Феномен Евгении Герцык на фоне Серебряного века” (СПб.,
2012) мы посвятили особый раздел Башне Вяч. Иванова и тем, кто вверил “мистагогу” свою
судьбу.
14
Об этом говорится в разделе “На Башне Вяч. Иванова” той же нашей монографии (а также
в статье “Боги Греции в России”).

143
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Мораль, метафизика и реальность*

С. М. ЛЕВИН

В статье утверждается, что все метаэтические учения можно разделить на два класса:
метафизический моральный эксклюзивизм, идея о потусторонней природе морали, – и ме-
тафизический моральный инклюзивизм, или идея о том, что мораль – составной элемент
единой реальности. Оригинальность предложенного разделения обосновывается путем
исторического обзора и сравнения с известными этическими понятиями. Анализируется,
как соотносятся метафизические представления о морали с методологией эмпирических
исследований морального сознания. Показывается, каким образом вопрос о месте морали
в структуре реальности диктует теоретические ограничения для принципа Юма.
The paper claims all metaphysical views could be divided in two classes: metaphysical
moral exclusivism that is the idea of the otherworldly nature of morality, and metaphysical moral
inclusivism that is the idea that morality is an intrinsic component of the reality. The originality of
the proposed separation is justified by historical review and the comparison with known ethical
concepts. We also consider how the metaphysical notions of morality should correlate with the
methodology of the empirical study of moral consciousness. We show that asking the question
about the place of morality in the structure of reality imposes some theoretical constraints upon
the Is-Ought Problem.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: метафизика, метаэтика, моральная философия, этика, реаль-
ность, принцип Юма.
KEY WORDS: metaphysics, metaethics, moral philosophy, ethics, the Is-Ought Problem.

Мораль – сложный многоаспектный феномен, специфика изучения которого заключа-

ется в том, что сами изучающие в той или иной степени испытывают на себе его влияние.
Мораль можно изучать на разных уровнях как метафизический, биологический, психо-
логический, социальный, лингвистический и даже логический феномен, но она не исчер-
пывается ни одним из них по отдельности. Хилари Патнэм уподобил сферу этического
неровному столу, стоящему на ножках различной длины [Патнэм 2004, 28]. В данной ста-
тье мы сосредоточимся на таком метафизическом аспекте морали как вопрос о ее месте в
структуре реальности. Для этого мы начнем с рассуждения об уместности метафизическо-
го анализа морали и о том, к какому разделу философии мы могли бы отнести его. Затем
перейдем к разбору двух альтернативных ответов на поставленный вопрос. Такими отве-

*
Работа выполнена в рамках НИР СПбГУ. Тема № 23.38.177.2011.
© Левин С.М., 2013 г.

144
тами являются метафизический моральный эксклюзивизм, как представление о потусто-
ронней природе морали, и метафизический моральный инклюзивизм, как представление
о том, что мораль – это составной элемент единой реальности. Далее мы расскажем о том,
чем предложенное деление отличается от некоторых других вопросов метаэтики. И, нако-
нец, покажем на примере принципа Юма, как метафизический моральный инклюзивизм
сужает горизонт исследовательских подходов к этическим проблемам.
Анализ метафизической составляющей какого-либо явления подразумевает, что отно-
сительно объекта анализа у нас есть интуиции, заключающиеся в претензии объекта на-
шего внимания на нечто метафизически незаурядное и несводимое к другим родам суще-
го. Такая метафизическая претензия может касаться особой каузальной природы явления,
его онтологического статуса или любого другого аспекта, который принято относить к ме-
тафизическим, лишь бы он был категориально уловим. Зачастую результатом метафизи-
ческого анализа становится не утверждение метафизической уникальности, а, наоборот,
снятие этой кажущейся уникальности или объяснение того, что сам вопрос был постав-
лен неверно. Однако такой негативный результат не делает сам анализ менее метафизиче-
ским. Наши интуиции позволяют говорить о феномене в метафизическом ключе независи-
мо от того, какое подтверждение они получают в дальнейшем1, и даже в том случае если
окажется, что рассматриваемый феномен может быть непротиворечиво объяснен в есте-
ственно-научных терминах. Например, при анализе свободы воли мы можем прийти как к
либертарианским, так и к детерминистским или компатибилистским выводам [Секацкая
2012]. Хотя последние две позиции отрицают исключительную метафизическую претен-
зию свободы воли, полностью элиминируя данное понятие (детерминизм) или встраивая
его в порядок естественной причинности через реинтерпретацию (компатибилизм), во-
прос о свободе воли продолжает присутствовать в современных тематических сборниках
[Ворфилд 2007, 283–296; Нурдхоф 2003, 98–119] и учебниках [Инварген 2009, 253–273]
по метафизике.
Не лишен интуиции метафизического рода и феномен морали. Содержание этих ин-
туиций мы рассмотрим ниже, пока нам достаточно констатировать очевидность их нали-
чия. Тем самым феномен морали легитимируется как предмет метафизики. В современ-
ной аналитической философии под метафизикой понимают преимущественно онтологию
[Макеева 2011], однако не все согласны с полным смешением метафизики и онтологии,
несмотря на их тематическую близость. В широком смысле метафизика – это наука обо
всем что есть, а термин онтология применяется для обозначения “официального” фило-
софского учета существующих вещей, таким образом, метафизики могут быть несоглас-
ны относительно своих онтологий (будь то события, свойства или материальные объекты)
[Лукс 2006, 11–16]. Метафизика – это направление исследования; а онтология – результат
такого исследования, но иногда онтологией называют и саму метафизику. Вопрос о суще-
ствовании морали – это метафизический вопрос, но результатом его должна стать онтоло-
гия морали. Добавим, что анализ морали с позиций метафизики является также и эписте-
мологическим предприятием (то, каким способом мы познаем некоторый феномен, может
раскрыть сущность этого феномена), хотя мы и согласны с правомочностью постановки
отдельных проблем только в рамках онтологии или только в рамках эпистемологии.
Несмотря на сказанное, было бы не совсем корректно называть метафизическое ис-
следование морали метафизическим, потому что традиционно моральная проблематика
выделяется в отдельные философские разделы2. Для изучения наиболее фундаменталь-
ных свойств морали (а метафизика, если за ней вообще признавалось право на существо-
вание, всегда считалась предельно фундаментальной дисциплиной) в философии отведен
специальный раздел, метаэтика, которую некоторые авторы считают подразделом этики, а
некоторые – самостоятельным разделом философии.
Как особая сфера этических исследований метаэтика получает развитие в начале
XX в. в западной аналитической философии. Ее отличие от этики заключается в том, что
метаэтика размышляет над нашими способами определения критериев “добра” и “зла”, в
отличие от установления критериев “добра” и “зла”, чем занимается этика. Хотя в запад-
ной литературе начало метаэтики принято связывать с именем Мура и выходом его кни-

145
ги “Principia Ethica” [Myp 1984]3, мы можем легко найти более ранние примеры метаэти-
ческих рассуждений. Например, в платоновском диалоге “Евтифрон” Сократ обсуждает
вопрос о том, что первичней, боги или этические нормы: “Выбирают ли боги добро, по-
тому что оно благое, либо же добро – благое, потому что выбрано богами?”. К метаэти-
ке мы можем отнести “Трактат о человеческой природе” Дэвида Юма [Рэдклифф 2006], в
третьей книге которого Юм настаивает на чувственной природе наших моральных суж-
дений в противоположность их разумности. “Если нравственность оказывает влияние на
наши действия и аффекты, то отсюда следует, что она не может иметь своим источником
разум; это потому, что один лишь разум, как мы уже доказали, никогда не может иметь та-
кого влияния. Нравственность возбуждает аффекты и производит или предотвращает по-
ступки. Разум сам по себе в этом отношении совершенно бессилен. Следовательно, прави-
ла морали не являются заключениями нашего разума” [Юм 1996, 499].
Если в прошлом метаэтические рассуждения выступали скорее лишь частью больших
этических и философских систем, то в ХХ в. метаэтика оформилась как самостоятельный
и последовательный исследовательский проект. В начале своего становления метаэтика
была сосредоточена на логико-лингвистических аспектах этических учений, но со вре-
менем поле метаэтических исследований значительно расширилось, оно стало включать
в себя отвергаемую ранними аналитиками метафизику. «Со временем метаэтика, вслед
за изменением соответствующей мировоззренческой установки в аналитической фило-
софии, отказалась от былой резко “антиметафизической” направленности и нередко вво-
дит понятийный анализ непосредственно в метафизический контекст» [Максимов 1998,
39]. Метаэтика в целом следует за трансформациями философско-аналитической мыс-
ли, поэтому постепенно она стала обращаться не только к метафизике, но и к разнооб-
разным эмпирическим исследованиям таких дисциплин как этология, нейрофизиология4
и др. На сегодня метаэтика существует на стыке прикладных и теоретических исследо-
ваний, она представляет собой большой теоретический комплекс, призванный осветить
фундаментальные аспекты морали, используя как собственный понятийно-терминологи-
ческий аппарат, так и заимствуя его у широкого спектра дисциплин от умозрительных до
естественно-научных.

* * *
В чем, по нашему мнению, заключается метафизическая проблематика для феноме-
на морали? В истории философии для морали многие пытались выделить особый реги-
он в структуре бытия, регион с отличными от остального мира законами. Мораль исклю-
чалась из наличного мира, поскольку эмпирические закономерности и объяснительные
модели prima facie плохо согласуются с нашими моральными переживаниями и интуи-
циями и той ни с чем не сопоставимой важностью, которой мы склонны наделять наши
моральные суждения. “Нравственность – такой предмет, который интересует нас больше
всех остальных. Мы воображаем, что каждое наше решение по этому вопросу оказывает
влияние на судьбы общества, и очевидно, что этот интерес должен придавать нашим умо-
зрениям большую реальность и значительность, чем это бывает, когда предмет в высшей
степени безразличен для нас” [Юм 1996, 497]. Наши мыслительные способности, исполь-
зуемые для понимания моральных суждений, кажутся слишком утонченными для “все-
го лишь” эмпирического объяснения научно обоснованной когнитивной теории [Кейсбир
2003, 2]. Иными словами, мораль кажется онтологически и эпистемологически отделен-
ной от мира. И даже если признается, что сам моральный агент или его поступки – это
часть действительности, то за границами последней оказываются источник этических ре-
зонов для действия и/или ментальная сторона агента – моральное сознание, восприимчи-
вое к таким резонам.
Американский философ Скэнлон перечисляет, в чем заключается специфика мораль-
ных суждений по мнению тех, кто склонен наделять ее особым статусом; они считают, что
моральные суждения не могут описывать состояние дел в наблюдаемом мире. Открытие
моральных истин в наших моральных суждениях возможно благодаря тому, что мы откли-

146
каемся на каузальную силу особых моральных качеств мира. Истинные моральные сужде-
ния “несовместимы с научным взглядом на мир” просто потому, что “они не утверждают
ничего о вещах, существующих во времени и пространстве, а также о причинных отноше-
ниях между ними” [Скэнлон 2003, 9]. Позиции, которые предполагают онтологическую и/
или теоретико-познавательную эксклюзивность морали, мы будем называть метафизиче-
ским моральным эксклюзивизмом. Исходя из названия моральный эксклюзивизм мог бы
трактоваться как одна из разновидностей морального абсолютизма – утверждения универ-
сальной истинности одной из этических позиций и резкого осуждения других. Прилага-
тельное “метафизический” как раз необходимо в названии, чтобы подчеркнуть, что речь
не идет о превосходстве какой-либо моральной системы или этического учения над дру-
гими. Эксклюзивизм не отдает предпочтения ни одной из этических теорий, будь то ути-
литаризм, этика добродетелей, деонтическая этика или любая другая, так как относится,
как мы отметили выше, к метаэтике и метафизике, т.е. к иному разделу философии. Речь
идет об онтологическом и теоретико-познавательном статусе любой моральной системы
или этического учения, независимо от их содержания.
Всегда ли моральный эксклюзивизм идет рука об руку с определенным набором мета-
физических представлений? Нет. Совершенно не важно, как именно обосновывается экс-
клюзивность морали – трансцендентально [Бенсивенга 2007], трансцендентно [Вэнврит
1976] или как угодно еще, способов обоснования может быть довольно много. Метафи-
зически моральный эксклюзивизм нейтрален, он может включать в себя любые представ-
ления о природе реальности, пока мы выносим мораль за скобки этой реальности или же
выделяем внутри нередуцируемый, несводимый ни к чему и никак ни с чем причинно-
следственно не связанный уголок для морали.
Предлагаемый термин не встречался нам, но ретроспективно мы легко можем най-
ти в истории философии тех, кто разделял такую позицию. Метафизический моральный
эксклюзивизм – наиболее распространенная позиция при ответе на вопрос о положении
морали в структуре мира и знания, хотя те, кто придерживаются его, не всегда ясно арти-
кулируют это. Не претендуя на полноту охвата, мы продемонстрируем, что значит мета-
физический моральный эксклюзивизм, назвав нескольких философов из числа тех, кого
можно было бы отнести к его сторонникам.
Из философов античности к метафизическим моральным эксклюзивистам относился
Платон, деливший бытие на два рода: “Представляется мне, что для начала должно разгра-
ничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть
вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и
рассуждения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению
и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле”
[Платон 1994, 432]5. Благо (моральные ценности) Платон считал принадлежащим к веч-
ному региону сущего (миру идей), при этом мораль была у него познаваема через универ-
сальные познавательные механизмы, относящиеся к миру идей (припоминание, рацио-
нальное усмотрение).
Еще одним знаменитым сторонником метафизического морального эксклюзивизма
можно считать Иммануила Канта, рассматривавшего сферу морального как особую авто-
номную область, несводимую к чему-либо другому, – как в плане существования, так и в
плане познания. Кант писал: “Крайне необходимо разработать, наконец, чистую мораль-
ную философию, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принад-
лежащего к антропологии” [Кант 1994б, 156]. Кант различал законы природы и законы
свободы [Кант 1994а, 586] и утверждал, что первыми занимается наука физика, а послед-
ними наука этика. Наука этика, согласно Канту, относится к такой области, где не действу-
ют физические законы. При этом самого морального агента Кант располагал как в мире,
так и вне его [Скратон 2006, 75], т.е. любой человек, вовлеченный в моральную практи-
ку в каждом своем моральном поступке, оказывается “потусторонен” физическому миру.
В ХХ веке, по утверждению российского исследователя Максимова, таким философом
был Витгенштейн, который “фактически продемонстрировал свою приверженность ста-

147
ринной метафизической онтологии ценностей, приписав последним трансцендентное бы-
тие” [Максимов 2003, 27].
Перечисленные философские позиции, которые мы отнесли к метафизическому мо-
ральному эксклюзивизму, неоднородны, их отличия многочисленны, и их сложно как-то
упорядочить. Однако в них все же можно найти некоторый вектор движения – точку от ко-
торой и точку к которой двигался моральный эксклюзивизм. Для этого обратимся к исто-
рической схеме революционного переворота в западной метафизике, предложенной Кри-
стиной Корсгаард. Согласно ей, метафизические представления о соотношении мира и
идеальных форм/ идей/ норм/ ценностей не были постоянны. В метафизике Платона и Ари-
стотеля все вещи в актуальном мире “бытийствуют”, пытаясь реализовать свою сущность,
стремясь приблизиться к своей идеальной форме, но это стремление никогда не бывает
вполне успешным; к XIX же веку представления о мире и идеальных формах постепенно
поменялись ролями, все стало с ног на голову. Уже не формы стремятся соответствовать
нормам, а формы ищут свои пути реализации в мире, “формы должны быть навязаны ма-
териальному миру” [Корсгаард 1996, 9]. На заре философии считалось, что действитель-
ность бесконечно двигалась в направлении форм, а теперь она наоборот сопротивляется
их насаждению. В этическом плане это означает, что раньше полагали, что человек есте-
ственным образом нацелен на благо и этой константной устремленности мешают только
случайные обстоятельства, но затем человек стал рассматриваться как материал, который
должен быть подогнан под соответствие идеальным моральным требованиям. Если мы со-
глашаемся с такой исторической схемой, то получается, что метафизический моральный
эксклюзивизм в западной философии вначале относился к цели бытия, но теперь он опи-
сывает то, что привносится в мир “извне”.
Весьма распространен моральный эксклюзивизм также и в обыденном сознании. Та-
кого мнения придерживается Маки, известный сторонник “теории ошибки” в этике, ко-
торый считает, что обыденные размышления о морали основываются на идее особенных
ненатуральных свойств [Маки 1980, 31–32]. Распространенность в философской среде мо-
рального эксклюзивизма нам представляется скорее следствием, чем причиной “народной
любви”. В повседневной жизни морали всегда отводится особая роль, исключительная
практическая важность которой толкает к имплицитному принятию ее особого онтоло-
гического статуса. Почти любой человек согласится с тем, что этические мотивы должны
перевешивать все остальные для всякого действия. За моральными мотивами закреплен
руководящий статус, который подразумевает их онтологическое преимущество перед дру-
гими родами сущего.
Метафизическому моральному эксклюзивизму может быть противопоставлен мета-
физический моральный инклюзивизм, представление о включенности морали в реаль-
ность. Моральный инклюзивизм в его когнитивистской трактовке означает, что мораль-
ные нормы, ценности, поступки, мотивы и их источники существуют в наличном мире и
могут быть познаваемы наравне с другими частями реальности (при этом не обязательно
должна отрицаться методологическая специфика такого познания). Сегодня метафизиче-
ский моральный инклюзивизм постепенно становится все более популярным, хотя это и
не происходит в результате открытого противостояния. Как и в случае с эксклюзивизмом,
сторонники морального инклюзивизма далеко не всегда артикулируют свою позицию, и к
их лагерю можно отнести мыслителей с весьма разными философскими воззрениями не
только по другим вопросам, но и по проблеме описания того, как именно моральные цен-
ности существуют в действительности. Так происходит потому, что деление на эксклю-
зивистов и инклюзивистов – это предельно широкое обобщение, неизбежно подразуме-
вающее вариативность подгрупп. Так, к инклюзивистам могут относиться те, кто считает,
что: мораль существует исключительно в сознании людей; моральные ориентиры зада-
ны нашими генами и функционируют по большей части неосознанно; моральное поведе-
ние – это следствие эквилибриума межличностных отношений в обществе и др. При этом
необязательно сводить мораль только к одному из перечисленных факторов. Моральный
инклюзивизм не отрицает комплексности феномена морали и не запрещает ее многоас-
пектный анализ, результатом которого может стать не открытие рядоположенности мора-

148
ли другим объектам, а определение ее как сложного конгломерата диспозиционных или
эмерджентных свойств.
И здесь, не претендуя на полноту охвата, для иллюстрации того, что может стоять
за понятием “метафизический моральный инклюзивизм”, мы перечислим нескольких из-
вестных философов, которых можно было бы отнести к его сторонникам. Выборка носит
почти случайный характер. Одним из тех философов, которых можно причислить к мета-
физическим моральным инклюзивистам, безусловно был Томас Гоббс со своей теорией
установления правил людьми для прекращения войны всех против всех. Об идеях Гобб-
са, имеющих в отечественной философии репутацию довольно тривиальных, чаще все-
го говорят в контексте государства и права, а его моральная философия выпадает из поля
зрения, хотя Гоббсу принадлежат первые попытки совмещения детерминизма и этики, а
также теоретического осмысления генезиса моральных норм внутри человеческого обще-
ства. А его политическая и социальная теории были построены на базе идеи о том, что не
существует объективных моральных качеств или отношений в строго материалистиче-
ской вселенной [Маки 1980, 7].
Следующей заметной фигурой среди моральных инклюзивистов можно назвать Ада-
ма Смита. Как и Томас Гоббс, Смит знаменит в иной области, нежели моральная фило-
софия, но его книга “Теория нравственных чувств” [Смит 1997], которая вышла в печать
почти за 20 лет до знаменитого трактата о богатстве народов и во многом стала его тео-
ретической предпосылкой, он изначально хотел представить учение об обществе в виде
иерархической триады: мораль, право и экономика. В “Теории нравственных чувств”
Смит не только предлагает свое видение того, как формируются моральные нормы, но и
подкрепляет его систематическим историческим описанием нравов различных народов.
Для Адама Смита универсальность этических норм – это вопрос эмпирического обобще-
ния, а не метафизики, он отыскивал различные виды моральных практик, появляющих-
ся в ответ на изменения в экономических, политических и социальных обстоятельствах
[Хааконссен 2002, VII–VIII]. Иными словами, этическая нормативность для Адама Сми-
та – продукт действительной истории, в которой образуются социальные факторы, огра-
ничивающие поведение людей6.
Вообще говоря, к сторонникам метафизического морального инклюзивизма мож-
но отнести и тех авторов, которые специально не занимались моральными вопросами,
но метафизические посылки которых необходимо приводят к этой позиции. Например,
Дж. Сёрл выстроил социальную онтологию исходя из посылки о единстве реальности для
социальных и физических фактов [Левин С. 2011]. Сёрл пишет, что мы должны предста-
вить онтологическую картину, которая бы одновременно включала в себя такие явления,
как планеты, атомы, деньги, дружбу и коктейльные вечеринки. К этому ряду можно было
бы добавить и мораль. Ведь Сёрл пишет о том, что существует только одна реальность,
и она включает в себя всё разнообразие всего сущего, а мораль, безусловно, в некотором
смысле существует.
Мы видим, что в истории философии можно найти сторонников как морального ин-
клюзивизма, так и эксклюзивизма. Но сама по себе эта историческая констатация не го-
ворит ни о полезности и оправданности этого разделения, ни о его оригинальности. Воз-
можно, предложенная нами методологическая типология метаэтических взглядов никак
не проясняет и без того обширную этическую терминологию, а только еще больше все за-
путывает, вводя новые понятия, которые ни с чем, кроме самих себя, не соотносятся. Или,
возможно, это всего лишь обозначение новыми словами уже имевшихся ранее метафизи-
ческих понятий или устоявшихся метаэтических делений.
Повторяет ли метафизический моральный инклюзивизм/эксклюзивизм уже имею-
щиеся понятия, пусть даже в неявном виде? Для ответа на этот вопрос можно прибегнуть
к негативному определению, показав, чем не является предложенное разделение и как оно
соотносится с вопросами об истинностном значении моральных суждений, их объектив-
ности или месте морали в общей иерархии ценностей. Конечно, при таком беглом срав-
нении мы будем излагать другие позиции весьма сжато, поэтому нам могут указать на то,

149
что они на самом деле предполагают нечто другое, однако, на наш взгляд, сколь угодно по-
дробное раскрытие иных позиций не изменило бы сути отстаиваемого тезиса.
Наиболее базовое разделение в метаэтике проходит по линии когнитивизма и нонког-
нитивизма. Согласно когнитивизму моральные суждения могут быть истинными или лож-
ными, а нонкогнитивизм, в свою очередь полагает обратное – что моральные суждения
не могут обладать истинностными значениями и вообще они не есть суждения в строгом
смысле. Ни моральный эксклюзивизм, ни моральный инклюзивизм не могут быть сведе-
ны к когнитивизму или нонкогнитивизму. Мы можем представить, что моральные суж-
дения, обладающие истинностным значением, описывают как факты мира, так и транс-
цендентные сущности, поэтому центральный тезис когнитивизма может быть сохранен
независимо от того, какую позицию мы занимаем относительно места морали в мире.
Нонкогнитивизм также совместим как с инклюзивизмом, так и с эксклюзивизмом. Хотя
эмотивизм, пожалуй, самая известная нонкогнитивистская позиция, prima facie плохо со-
гласуется с метафизическим моральным эксклюзивизмом, так как сводит моральные суж-
дения к выражению чувств. Таким образом, кажется, что мораль закреплена в сфере пси-
хологии и соответственно внутри мира. Но если задаться вопросом об источнике наших
эмоций, то ответ может иметь как натуралистический, так и сверхъестественный харак-
тер. Сторонники эмотивизма не были сторонниками эксклюзивизма, и такая трактовка
противоречила бы духу и букве Айера и Стивенсона, но у нас нет решающих аргументов,
которые бы запрещали сочетание эмотивизма с эксклюзивизмом в принципе.
Для когнитивистов всегда был важен вопрос о том, что определяет истинность или
ложность морального суждения. Объективисты (моральные реалисты) считают, что ис-
тинность моральных суждений не зависит от субъекта, а субъективисты, наоборот, что за-
висят. Обе альтернативы легко кооперируются с метафизическим моральным эксклюзи-
визмом и инклюзивизмом. Зависимость или независимость от наблюдателя истинности
моральных суждений не означает посюсторонности или потусторонности фактов, опре-
деляющих эту истинность. Например, если моральными субъектами выступают люди или
культурные общности, то тогда можно говорить о метафизическом моральном инклюзи-
визме, а если моральный субъект – некое персонифицированное божество, то это согласу-
ется с эксклюзивизмом, ведь персонифицированный бог – тоже субъект, поэтому ценно-
сти получаются субъективными.
Моральные ценности – не единственные ценности, которые могут быть, и действия,
диктуемые ими, могут вступать в противоречие с действиями, диктуемыми другими цен-
ностями. Метафизические отношения морали и реальности иногда используются для об-
основания главенствующей роли этической нормативности. Традиционно мораль пред-
ставляли либо как высшую, абсолютную ценность, которой другие ценности подчинены,
либо как нечто стоящее на службе более высоких внеморальных ценностей (воли к власти,
классовых интересов, благодати, эстетических идеалов и др.), с позиций которых мораль
либо оправдывалась, либо подвергалась критике [Максимов 2009]. Может показаться, что
метафизический моральный эксклюзивизм означает возвышение и превосходство мораль-
ных ценностей. До некоторой степени это так, однако при “вынесении за скобки” мира не-
моральных ценностей мораль оказывается не единственной трансцендентной сущностью,
и тогда приходится спекулятивно выстраивать иерархию сверхъестественного. При этом
возникает неразрешимая рационально или эмпирически уже упоминавшаяся “проблема
Евтифрона” или аналогичная ей. Становится непонятно, что же важнее? Абсолютная кра-
сота или абсолютное добро, благо или справедливость?
Моральный инклюзивизм также может согласовываться как с доминирующей, так и с
подчиненной ролью этической нормативности. Для ответа на вопрос о том, что на самом
деле для нас “главней”, инклюзивист, в отличие от эксклюзивиста, может обратиться к на-
блюдению за поведением людей при конфликте их моральных и внеморальных ценностей.
И независимо от того, что оно покажет, позиция инклюзивизма относительно принадлеж-
ности морали к реальности останется неизменной.
Мы видим, что ни инклюзивизм, ни эксклюзивизм не тождественны перечисленным
метаэтическим позициям. Есть множество философов, которые вполне ясно артикулиро-

150
вали свою точку зрения по этому вопросу. Как уже говорилось, вынесение за скобки мира
морали не претендует на содержательную новизну. Однако типология ответов на вопрос
о соотношении реальности и морали никогда не была в фокусе внимания исследователей
и тех, кто предлагал тот или иной ответ на этот вопрос. Поэтому непосредственные след-
ствия из инклюзивизма и эксклюзивизма остаются до сих пор должным образом неотреф-
лексированными. И если до этого мы в основном говорили о том, чтó инклюзивизм или
эксклюзивизм не влекут за собой, то в последней части статьи мы наметим некоторые тео-
ретические ходы, которые следуют из принятия метафизического инклюзивизма и экс-
клюзивизма.
Автор статьи, как это уже могло стать понятно читателям, относит себя к метафизи-
ческим моральным инклюзивистам. Изначальная посылка о том, что мораль – это часть
реальности, диктует границы того, как мы можем рассуждать о моральных фактах, мо-
ральном сознании, натуралистической ошибке, моральном релятивизме, абсолютизме,
плюрализме и пр. Возьмем одну проблему и посмотрим, как моральный инклюзивизм
сужает возможные пути ее решения. Пусть это будет проблема, получившая в отечествен-
ной философии название принципа или гильотины Юма. Мы нисколько не претендуем на
предложение нового, оригинального решения, этот пример служит лишь для демонстра-
ции в “живой теоретической практике” тех ограничений, которые накладывает на нас ин-
клюзивизм. Понятно, что в этих рассуждениях мы использовали и другие метаэтические
предпосылки, легко прочитываемые специалистами, однако мы не будем их артикулиро-
вать, чтобы не перегружать аргументацию и не отвлекаться от поставленной задачи.
Обычно принцип Юма (is-ought problem) звучит так: ошибочно выводить то, что
“должно”, из того, что “есть”; выводить императивы из описаний – логическая ошибка.
Попробуем обозначить один из возможных подходов к данной проблеме в рамках мета-
физического морального инклюзивизма. Начнем с того, что моральные предписания сле-
дует понимать расширенно, не только лингвистически, но и онтологически. Моральные
предписания представляют для людей практический интерес, поскольку они реализуются
индивидами, т.е. когда за ними стоят намерения по изменению мира в соответствии с эти-
ми предписаниями. К тому же для некоторых моральных агентов их моральные императи-
вы никогда не принимали лингвистическую форму, они могли быть запрограммированы
в геноме или невербально почерпнуты из практики. Вряд ли моральное предписание, не
имеющее отношения к ситуации, в которой находится моральный агент и никем не прини-
маемое всерьез, может заметно и регулярно влиять на ход событий. Поэтому мы рассмат-
риваем только такие предписания, интенциональное содержание которых потенциально
может стать или уже стало действительными намерениями.
Проблема предстанет в другом свете, если мы будем говорить о моральных импера-
тивах не как о чем-то отдельном и самостоятельном, а как о чем-то входящем в мир, когда
под миром понимается совокупность всего, что есть. Моральному долженствованию и ис-
точникам этого долженствования оказывается просто “некуда больше деться”, они часть
реальности. И если есть некая совокупность возможных дескрипций мира, то все, что су-
ществует, включая моральные императивы, описывается множеством этих возможных де-
скрипций. Следовательно, моральные императивы могут быть описаны наравне с другими
частями мира, что позволяет переформулировать изначальный вопрос «Как нам вывести
то, что “должно”, из того, что “есть”?» в вопрос «Как нам вывести то, что “есть”, из того,
что “должно”?». Мы точно сможем ответить, что “есть”, описывая то, что “должно”, так
как за каждым актуальным императивом долженствования стоит, как минимум, один че-
ловек, его разделяющий и вовлеченный в сеть социальных отношений. Последнее описы-
вается социальными науками, а первое – то, что этот индивид придерживается того или
иного императива, описывается как его психологическая установка и сопряжено с опреде-
ленным состоянием его мозга, которое описывается нейрофизиологией. Причем внешнее
социальное долженствование и его внутреннее принятие индивидом могут сосущество-
вать независимо друг от друга. Иными словами, кто-то может считать, что он должен сде-
лать действие X даже тогда, когда от него этого никто не ожидает, и наоборот. Действие Y
может предписываться индивиду, но он не будет к нему стремиться и исполнять его.

151
 Получение таких описаний или доказательство их возможности не подменяют собой
реальные процессы актуализации морального долженствования в сознании отдельных ин-
дивидов. Из описания некоторого процесса не следует сам этот процесс, описание под-
нятия тяжестей не тождественно и напрямую не переводится в поднятие какой-либо тя-
жести. Поэтому принцип Юма сохраняется, однако он теряет свой мистической ореол,
заключавшийся в исключении моральных ценностей из фактов мира. Простая грамма-
тическая процедура не может превратить описания фактов естественных наук в практи-
ческие инструкции, над этой задачей трудятся сотрудники прикладных институтов, пре-
вращая в прескрипции дескрипции, созданные сотрудниками академических институтов
[Левин Г. 2011]. Точно так же и описание существующих моральных императивов без спе-
циальной аналитической и исследовательской работы не воспроизводит моральных импе-
ративов в людях и не дает прямых указаний на то, как достичь такого воспроизводства.
В заключение скажем, что преимущественно имплицитный характер решения вопро-
са о соотношении морали и реальности отчасти повинен в некоторой теоретической за-
путанности моральной философии. Благодаря своей недоговоренности метафизический
моральный эксклюзивизм имеет приверженцев даже среди тех, кто вроде бы придержи-
вается материалистических и натуралистических философских воззрений. Например, Де-
рек Парфит рассматривает моральные истины как относящиеся к категории нормативных
суждений и тем самым формирующие отдельный вид, знание о котором отличается как
от знаний об окружающем мире и который не может быть отнесен к описывающим этот
мир истинам [Парфит 2006, 338]. Но цель предлагаемой двухчастной типологии метаэти-
ческих взглядов заключается не в том, чтобы “открыть глаза” философам (тот же Парфит
прекрасно представляет, в чем вопрос), и не в том, чтобы “дать философскую санкцию”
ученым на изучение морали (и без того существует множество исследователей, которые
анализируют мораль как естественный факт). Скорее идея в том, чтобы взгляд на пробле-
мы метаэтики и этики в контексте глобальной включенности или невключенности морали
в наличный мир стал еще одной легитимной и устойчивой перспективой.

ЛИТЕРАТУРА

Бенсивенга 2007 – Bencivenga E. Ethics Vindicated. Kant’s Transcendental Legitimation of Moral

Discourse. Oxford: Oxford University Press, 2007.
Ворфилд 2007 – Warfield T.A. Metaphysical Compatibilism’s Appropriation of Frankfurt // Oxford
Studies in Metaphysics / Ed. by D.W. Zimmerman. N. Y.: Oxford University Press, 2007.
Вэнврит 1976 – Wainwright W.J. Morality and Mysticism // The Journal of Religious Ethics. 1976.
Vol. 4. № 1.
Жерранс, Кеннет 2010 – Gerrans P., Kennett J. Neurosentimentalism and Moral Agency // Mind.
2010. Vol. 119. № 475.
Инварген 2009 – Inwargen P.V. Metaphysics. 3rd edition. Boulder: Westview Press, 2009.
Кант 1994а – Кант И. Соч.: В 8 т. Т. 3. М.: Чоро, 1994.
Кант 1994б – Кант И. Соч.: В 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994.
Кейсбир 2003 – Casebeer W. Natural Ethical Facts. Cambridge, Mass.; L.: The MIT Press, 2003.
Корсгаард 1996 – Korsgaard K.M. Excellence and obligation: A very concise history of western
metaphysics 387 ВС to 1887 AD // Id. The Sources of Normativity. Cambridge: Cambridge University
Press, 1996.
Левин Г. 2011 – Левин Г.Д. Дескриптивное и прескриптивное знание как предмет эпистемоло-
гии // Знание как предмет эпистемологии. М., 2011.
Левин С. 2011 – Левин С.М. Метафизика и общая теория социальной реальности Дж. Сёрла //
Вестник ЛГУ им. А.С. Пушкина. 2011. Т. 2. № 3.
Лукс 2006 – Loux M.J. Metaphysics. A contemporary introduction. 3rd ed. L.: Routledge, 2006.
Макеева 2011 – Макеева Л.Б. О некоторых особенностях метафизики в современной аналитиче-
ской философии // Вестн. Лен. гос. ун-та им. А.С. Пушкина. 2011. Т. 2. № 11.
Маки 1980 – Mackie J.L. Hume’s Moral Theory. L.: Routledge & Kegan Paul, 1980.
Макинтайр 1971 – Macintyre A. Against the Self-images of the Age. N.Y.: Schocken Books, 1971.
Максимов 1998 – Максимов Л.В. Очерк современной метаэтики // Вопросы философии. 1998.
№ 10.

152
 Максимов 2003 – Максимов Л.В. Когнитивизм как парадигма гуманитарно-философской мыс-
ли. М.: РОССПЭН, 2003.
Максимов 2009 – Максимов Л.В. Высшие ценности и мораль // Философия и этика. Сборник
научных трудов к 70-летию академика РАН А.А. Гусейнова / Ред. Р.Г. Апресян. М.: Альфа-М, 2009.
Myp 1984 – Мур Дж. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984.
Нурдхоф 2003 – Noordhof P. Epiphenomenalism and causal asymmetry // Real Metaphysics / Ed. by
H. Lillehammer, G. Rodriguez-Pereyra.. L.: Routledge, 2003.
Парфит 2006 – Parfit D. Normativity // Oxford Studies in Metaethics / Ed. by R. Shafer-Landau.
Oxford: Clarendon Press, 2006.
Патнэм 2004 – Putnam H. Ethics Without Ontology. Cambridge: Harvard University Press, 2004.
Платон 1994 – Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994.
Рэдклифф 2006 – Radcliffe E.S. Moral Internalism and Moral Cognitivism in Hume’s Metaethics //
Synthese. 2006. Vol. 152. № 3.
Секацкая 2012 – Секацкая М.А. Этические идеалы, логические ограничения и проблема свобо-
ды // Вопросы философии. 2012. № 2.
Скратон 2006 – Скратон Р. Кант. М.: ACT, Астрель, 2006.
Скэнлон 2003 – Scanlon T.M. Metaphysics and Morals // Proceedings and Addresses of the American
Philosophical Association. 2003. Vol. 77. № 2.
Смит 1997 – Смит А. Теория нравственных чувств. М.: Республика, 1997.
Хааконссен 2002 – Haakonssen K. Intoduction to The Theory of Moral Sentiments // Smith A. The
Theory of Moral Sentiments. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
Юм 1996 – Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996.

Примечания
1
Мы не утверждаем, что ссылка на интуицию – это решающий аргумент, однако в случаях
начального определения направления анализа de facto оно почти всегда опирается на наши интуи-
тивные представления.
2
Что отчасти служит доказательством доминирования среди философов метафизического мо-
рального эксклюзивизма, речь о котором пойдет далее.
3
Интересно, что в отечественной философской среде аналитическая философия почему-то
имеет репутацию оторванной от моральной проблематики, хотя первая в истории аналитическая
монография в 1903 г. была посвящена именно этике.
4
Примером того, как метаэтическая теория строится исходя из данных нейрофизиологии, мо-
жет служить [Жерранс, Кеннет 2010].
5
Такое понимание Платона весьма дискуссионно, но примем его для простоты аргументации.
6
Похожую задачу в ХХ веке ставил Аласдер Макинтайр в книге “Против самоимиджа века”
[Макинтайр 1971].

153
 Каузальный порядок и моральная
телеология в “Этике” Спинозы
А.Г. ГАДЖИКУРБАНОВ

В статье рассматривается вопрос о соотношении каузального порядка и телеологии в

этике Спинозы. Также затрагивается тема взаимодействия метафизических и этических
начал в его философском дискурсе. Автор доказывает, что каузальный порядок субстан-
ции у Спинозы включает в себя определенную телеологию. При этом метафизическая
структура универсума выступает в качестве первичной модели морального бытия чело-
века.
The article deals with the problems of the relation of causal order and teleology in Spinoza's
Ethics, of the interaction of metaphysical and ethical principles in his philosophical discourse.
The author argues that the causal order of the Spinoza’s substance includes certain teleology. In
this case, the metaphysical structure of the universe acts as the primary model of the person’s
moral life.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: каузальный порядок, телеология, этика Спинозы, метафизика
и этика, первичная модель, моральное бытие.
KEYWORDS: causal order, teleology, Spinoza’s Ethics, metaphysics and ethics, primary
model, moral being.
… нравственный закон в его чистоте и подлин-
ности… следует искать только в чистой фило-
софии. Следовательно, эта чистая философия
(метафизика) должна предшествовать и без нее
не может быть вообще никакой моральной фи-
лософии…
И. Кант

Проблема взаимоотношений этики и метафизики относится к числу важнейших фи-

лософских проблем: может ли моральная доктрина быть самостоятельной, или ей всегда
должна предшествовать определенная метафизика? В истории философии взаимоисклю-

© Гаджикурбанов А.Г., 2013 г.

154
чающие воззрения на эту проблему представлены в крупнейших философских учениях.
Так, например, в рассуждениях Декарта проглядывает некая модель, выстраивающая мо-
ральное учение на основе некоторой онтологической схемы, при которой “обоснование
морали и обоснование морального закона может быть укоренено только в последнем ме-
тафизическом обосновании” [Доброхотов 2009, 218–219]. У Канта, слова которого выне-
сены в эпиграф к настоящей статье, моральный закон опирается, по удачному выражению
А.А. Гусейнова, на целую “этическую метафизику” [Гусейнов 2009, 42–44]. Проблема
не теряла актуальности и позже: так, фундаментальную онтологию М. Хайдеггера [Хай-
деггер 1997, 125] можно рассматривать как образец аналитики метафизического базиса
человеческого бытия, имеющего и этические измерения, а утилитаристская доктрина и
неопозитивистская концепция эмотивизма являют собой примеры безразличия научной
доктрины к метафизическим основаниям моральной философии.
“Этика” Спинозы вызывает в этом смысле особый интерес, потому что представляет
собой сплав метафизики (учение о субстанции, ее атрибутах и модусах), теологии (пред-
ставление о Боге как основании и истоке всего сущего) и натурфилософии (концепция
природы, определяющей сам способ человеческого существования) с развернутой мо-
ральной доктриной, включающей в себя этиологию человеческих аффектов, учение о пре-
одолении страстей и достижении блаженства. Какое место занимает каждая из названных
дисциплин в структуре этого преимущественно этического (как следует из его названия)
сочинения Спинозы? Казалось бы, ответ очевиден: он следует из самого порядка изложе-
ния учения в “Этике” (от Бога к аффектам и блаженству через устройство ума). Однако
не всё так просто: разумеется, историко-философская “классика” тяготеет к идее единства
этики и метафизики у Спинозы (конечно, с приматом метафизики)1, но некоторые совре-
менные специалисты решают проблему иначе. Так, В. Бартушат полагает, что этика Спи-
нозы не нуждается в таком основании, как независимая от нее и предшествующая ей ме-
тафизика, и собственно этический интерес “Этики” ни от какой метафизики не зависит
[Бартушат 1991, 15–19]2. Наоборот, моральная казуистика и особенно проблема возмож-
ности разумного человеческого поведения сами формируют соответствующую себе кон-
цепцию бытия. По его словам, сама субстанция опирается на некоторый эмпирический
базис, который из субстанции не выводим3. Такая “деконструкция”, ничего не меняя в по-
нимании самой структуры универсума Спинозы, совершает инверсию его приоритетов по
сравнению с более традиционным видением: уже не этика соизмеряет свои притязания с
ресурсами предшествующей ей метафизики, а наоборот, метафизика отвечает на вызовы
этики, выстраивая соразмерную той онтологию.
Любую мораль в любой системе философских воззрений отличают две вещи: норма-
тивно-моделирующая природа дискурса и телеологическая направленность. Весь смысл
морального истолкования человеческих поступков предполагает не столько учет их дей-
ствующих причин, сколько знание того, с какой целью они совершаются (можно говорить
о целевых или конечных причинах). Кант выделял целевую причинность (действие в соот-
ветствии с конечными причинами) как особый тип каузальности, отличный от механиче-
ской причинности, или действия на основании механических законов (последняя близка
к детерминизму Спинозы) [Кант 1994, 232]. В моральной практике целевая причинность
предполагает действие в соответствии с намерениями, или с некоторым разумным поня-
тием (моральным законом), которое, кроме того, обладает и моделирующими функциями
относительно частной человеческой воли.
Проблема телеологии природы в “Этике” – одним из самых серьезных критиков идеи
целесообразности у Спинозы был Кант [Кант 1994, 233–235] – продолжает оставаться в
центре внимания специалистов. Можно вспомнить не утратившую актуальности дискус-
сию между Э. Кёрли и Дж. Беннеттом [Кёрли 1990]. Кёрли вполне резонно возражает Бен-
нетту, указывая на неполноту его доказательств в пользу тезиса об отсутствии у Спинозы
всякой телеологии. Беннетт, отрицая наличие телеологии в системе Спинозы, говорит, в
частности, о том, что сам Спиноза не допускал возможности каузальных отношений меж-
ду модусами, принадлежащими разным атрибутам субстанции – мыслящему и протяжен-
ному. Отсюда будто бы следовало, что идеальное намерение, существующее в нашем уме,

155
не могло выступать в качестве причины какого-либо нашего предметного действия, поэто-
му последнее нельзя было считать целесообразным.
Вполне оправданно заостряя эту тему, Беннетт упускает из виду, что прямое причин-
ное взаимодействие между модусами разных атрибутов субстанции замещается у Спи-
нозы их особого рода корреляцией: малейшее изменение в порядке модусов атрибута
мышления вызывает немедленную реакцию в структуре модусов атрибута протяжения,
и наоборот. Примеров, подтверждающих такую зависимость, можно привести множество
(Кёрли ссылается на II 24). Особенно показательна в этом смысле теорема, согласно кото-
рой человеческий ум сам способен приводить состояния тела в порядок и связь в соответ-
ствии с порядком разума. Например, Спиноза рекомендует в частных случаях “иметь пе-
ред собой” некоторые “правила жизни” (vitae dogmata) или “предписания разума” (rationis
præscriptum), которые помогли бы нейтрализовать тот или иной актуальный аффект. Эти
своего рода готовые плоды предварительной моральной “медитации” позволяют нам зна-
чительно быстрее преодолевать воздействие аффектов (V 10 схол.)5. Разве это было бы
возможно без целенаправленного и, добавим, целесообразного применения идей наше-
го разума в практической сфере? Очевидно, что отрицание всякой телеологии в человече-
ских действиях может привести к коллапсу самой моральной практики в целом, а без нее
утрачивает свой смысл вся “Этика” Спинозы.
К упомянутой выше полемике присоединился еще один исследователь философии
Спинозы – Ричард Меннинг, попытавшийся рассеять сомнение Беннетта в том, что идеи
человеческого ума обладают каким-либо репрезентативным содержанием, имеющим от-
ношение к состояниям нашего тела. В то же время, по мнению Меннинга, своего рода за-
кодированность специфического содержания идей нашего ума приводит к тому, что чело-
век у Спинозы оказывается неспособным осуществлять рациональные целесообразные
действия [Меннинг 2002, 182–209]. (Но означает ли это, что этика Спинозы полностью
лишает человека возможности совершать целесообразные действия, ведь они могут опи-
раться на некоторые неадекватные идеи, которые, тем не менее, включаются Спинозой в
этический контекст?)
Примером сохраняющегося интереса к проблеме телеологии у Спинозы в отечест-
венной литературе по теме может служить статья “Объективная телеология Спинозы”
А.Д. Майданского, который, обращаясь к философии природы у Спинозы, проводит прин-
ципиальное различие между “внешней целесообразностью конечных причин и внутрен-
ней, объективной целесообразностью бытия” [Майданский 2003, 144], полагая, что имен-
но последняя составляет существо спинозовской телеологии. Данная дистинкция вполне
соответствует важнейшим реалиям системы природы у Спинозы и особенностям чело-
веческой практики в его понимании. Единственное, что может вызвать возражение – это
моральная квалификация каждого из элементов названной дихотомии. Так, Майданский
полагает, что «категория целевой причины – это своеобразная квинтэссенция прагматиче-
ского и эгоистического отношения человека к природе, его стремления заставить все су-
щее служить своим “конечным целям”» [Там же]6. По его мнению, такая позиция является
внутренне неприемлемой для Спинозы, поскольку тот стремился вернуть Природе значе-
ние цели в самой себе, а не простого средства человеческой деятельности [Там же].
Речь идет о базовом для метафизики, натурфилософии и этики Спинозы понятии
“стремления” (conatus), на котором следует остановиться подробнее. Спиноза полагал,
что “всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем бытии” (“упор-
ствует в cвоем бытии” – in suo esse perseverat) (III 6). Это стремление к самосохранению
составляет саму сущность (природу) каждого модуса субстанции. Если речь идет о чело-
веке, то оно обозначается разными понятиями: применительно к человеческому уму оно
называется волей (voluntas), относительно ума и тела – влечением (appetitus). Стремление,
осознаваемое человеком, обозначается как желание (cupiditas) (III 9 схол.). Очевидно, что
если говорить о моральных действиях, или стремлениях, присущих человеку как разумно-
му существу, то Спиноза связывал их прежде всего с желаниями как осознанными стрем-
лениями. В то же время само стремление к самосохранению, о котором идет речь, может
быть мотивировано как адекватными, так и неадекватными идеями, поскольку человече-

156
ский ум состоит из идей разного качества (III 9). Отсюда следует, что в этике Спинозы сам
феномен стремления как общего свойства человеческой природы, во-первых, не всегда
связан с сознательными мотивациями тех или иных поступков и потому не может служить
достаточным основанием морального действия как такового; во-вторых, это стремление
(желание), складывающееся из адекватных и неадекватных идей, обладает аффективной
природой. В системе Спинозы такого рода смешанное стремление не позволяет человеку
достичь высшей цели – блаженства, связанного с третьим, интуитивным видом познания
(V 42). Поэтому, на наш взгляд, одно только объективное стремление индивидуальной че-
ловеческой природы к самосохранению (conatus как объективная целесообразность), не
сопровождаемое субъективным (сознательным) целеполаганием, оказывается недоста-
точным для достижения такого совершенства7. Оно требует телеологии особого порядка,
при котором нормативной моделью и высшей целью морального стремления становится
идеальный метафизический тип – субстанция, обладающая абсолютной свободой.

II
Как нам представляется, отношения между метафизикой и этикой выстраивают-
ся у Спинозы прежде всего на основании метафизических приоритетов его доктрины.
Она заключает в себе следующие важные для моральной теории положения:
1) в фундаментальных основаниях нравственной жизни лежит первичный онтологи-
ческий мотив – стремление всякого существа к сохранению своего бытия, которое может
стать сознательной установкой для человеческого ума;
2) порядок отношений между субстанцией и ее модусами обладает нормативным
смыслом для морального субъекта, т.е. метафизика выполняет моделирующую функцию
относительно этики;
3) каузальный порядок, предполагающий однозначную и необратимую последова-
тельность причин и следствий, идущую от субстанции к ее модусам, создает соответ-
ствующую иерархическую структуру бытия;
4) на этой основе формируется определенная телеология нравственной жизни, соот-
ветствующая ценностной градации универсума.
Императив онтологической фундированности и рациональной удостоверяемости вся-
кого единичного феномена субстанциальной жизни, предполагающий необходимость его
каузального обоснования, составляет фундамент миропонимания Спинозы8. Обеспечивая
каждому отдельному элементу субстанциальной структуры надежную метафизическую
опору, он в то же время вовлекает познающий человеческий разум в необозримую цепь
каузальных опосредований, где каждая появляющаяся в уме идея отсылает к другой идее
как своей причине, та, в свою очередь, к третьей и т.д. Такой путь познания соразмерен
наличному каузальному порядку, охватывающему все элементы универсума бесконечной
сетью причинных взаимодействий. Здесь каждый единичный модус субстанции предстает
в качестве результата действия предшествующего ему модуса, который выступает как его
причина. Одновременно тот же модус сам выступает как действующая причина для сле-
дующего за ним модуса.
С точки зрения Спинозы, человеческий разум партикулярен и потому обладает толь-
ко доступной ему частью истины, постигая ее всегда фрагментарно, никогда не созерцая
ее во всей полноте. Как отмечает Спиноза, “идея отдельной вещи, существующей в дей-
ствительности, имеет своей причиной Бога, не поскольку Он бесконечен, но поскольку
рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи, существующей в действи-
тельности, причина которой (идеи) тоже есть Бог в силу того, что Он составляет третью
идею, и т.д. до бесконечности” (II 9). Очевидно, что для отдельного человеческого ума та-
кой процесс познания будет представлять собой движение в дурную бесконечность, по-
скольку при этом никакой единичный субъект не в состоянии обозреть всю совокупность
причин, ведущих к их первичному основанию в самой субстанции.
Как ни парадоксально, именно каузальная архитектоника универсума, обеспечивая
ему устойчивую структуру и внутреннюю связность всех элементов, заключает в себе
опасность диффузии онтологического тождества и суверенности каждого отдельного эле-

157
мента субстанциального целого. Это следует из того, что подчиненная идее детерминизма
мысль рассматривает каждый единичный объект как некую конфигурацию, складываю-
щуюся из более простых компонентов причинно-следственного ряда. Все эти ограничен-
ные по своей природе части (модусы) субстанции бесконечно мультиплицируют природу
Бога, дробя ее на конечные формы, из которых она состоит. Таким образом, при всем кон-
структивном характере идеи причинности, представленной в концепции Спинозы, гос-
подствующий в ней детерминизм (проявление обычного порядка природы9) вносит прин-
цип отчуждения (индивидуальной обособленности вещей), ведущего к неадекватному, т.е.
частному восприятию отдельным умом целостности субстанциального бытия. Для чело-
века это создает умозрительную возможность редукции его субстанциального ядра к соот-
ветствующим релевантным элементам названной каузальной системы, в частности к при-
чинам, порождающим этот модус.
Вместе с тем – и это особенно важно при актуализации этических тем в метафизи-
ке Спинозы – есть убедительные свидетельства того, что детерминизм, который прони-
зывает всю структуру универсума у Спинозы, заключает в себе существенные моменты
телеологии, заложенные в самой ткани его метафизической доктрины. Они и обеспечи-
вают, на наш взгляд, внутреннюю цельность каузальной системы, дополняя нисходящий
порядок причин встречным движением, заключенным в целесообразном моральном дей-
ствии человека. Нам кажется, что бросающаяся в глаза избыточная каузальная регламен-
тация жизни универсума, опирающейся на порядок действующих причин, не исчерпыва-
ет для Спинозы всей полноты метафизических оснований для существования каждого его
отдельного элемента. Декларируемая им необходимость адекватного постижения причин
вещей, или идея тотальности нашего познания, требует, чтобы такого рода односторон-
няя определенность человеческого ума была дополнена еще одним важнейшим качеством,
особенно значимым для моральной практики субъекта, – способностью к целесообразным
действиям. Вопреки утверждениям самого автора “Этики” о том, что “природа не предна-
значает для себя никаких целей, и все конечные причины составляют только человеческие
вымыслы” (I Прибавление), мы полагаем, что метафизика и особенно этика Спинозы не-
обходимым образом включают в себя определенную телеологию. Важно и то, что целевая
причина соответствует вводимому самим Спинозой критерию рациональности (объясни-
мости) всякого явления – “знание действия зависит от знания причины и заключает в себе
последнее” (I Акс. 4).

III
Каузальная схематика универсума Спинозы предполагает нисходящий порядок при-
чин [Кант 1994, 245], при котором всякая причина (в силу онтологического и генетиче-
ского превосходства) наделяется более высоким ценностным статусом по сравнению со
следствием. Бог как natura naturans (природа производящая, т.е. субстанция и ее атрибуты)
выступает в качестве первой причины и источника всех производимых им вещей, или мо-
дусов (natura naturata – природа произведенная) (I 29 схол.). Цепь детерминаций выстраи-
вается в иерархию причин и следствий, действий и претерпеваний, активных и пассивных
состояний элементов универсума. Система каузальных отношений и всего бытия как суб-
станции и ее модусов тем самым оказывается иерархической. Иерархия означает неравно-
ценность сущего: у каждой реальности своя онтологическая мощь. Причем уже в самих
аксиоматических основаниях “Этики” (I Опред. 3–5) заложено различение всех элементов
субстанциальной системы в соответствии с их значимостью в порядке природы и необхо-
димостью их существования. А именно: субстанция с присущими ей атрибутами суверен-
на в своем бытии, ее существование с необходимостью заключено в ее сущности и следу-
ет из нее (I 11), в то время как существование каждого единичного модуса не содержится в
его сущности и требует иных оснований (I Опред. 5). Очевидно, что субстанция обладает
фундаментальным метафизическим, а вместе с тем – логическим и ценностным превос-
ходством над модусами.
Поскольку иерархичность системы причин и следствий означает большую метафизи-
ческую значимость субстанции, базисное для спинозистской метафизики различение суб-

158
станции (атрибутов) и ее модусов есть различение ценностное. Обладая неравным мета-
физическим статусом, отсюда – неодинаковой ценностью и, наконец, – разной степенью
предпочтительности в моральном выборе человека, субстанция и модус не тождественны
друг другу как возможные цели устремлений морального субъекта.
В метафизической перспективе любая причина играет роль основания бытия для вся-
кого выводимого из нее следствия и онтологически превосходит его. Этому соответствует
идея логической или геометрической принудительности всякого следствия относительно
посылки, из которой оно выводится. Эта зависимость представлена, в частности, в теоре-
ме 16 части I “Этики”, где причинный порядок приближается к логическому выводу, по-
скольку порождение (продуцирование) субстанцией ее модусов мыслится как выведение
(sequi) из определения вещи всех присущих ей (вытекающих из нее) свойств. Примерно
в ту же иерархическую схему вписывается и другое, столь значимое для этики Спинозы
различение действий (actionеs) и претерпеваний (passiones). Метафизически значимы те
и другие, но всякую деятельность Спиноза наделяет онтологическим и, очевидно, цен-
ностным приоритетом перед любой формой претерпевания (III Опред. 1–3). Причинность
как форма активности причастна субстанциальной природе, ведь всякую причину все-
гда можно представить в виде точки отсчета дальнейшего каузального ряда или как некое
первоначало, из которого что-то следует. Тогда любого рода следствие неизбежно будет
нести на себе модальные признаки как черты пассивности, т.е. производности, вторич-
ности и зависимости от причины. В моральной перспективе активность (agere) означает
для Спинозы высшую степень нравственного совершенства, или человеческой свободы,
в противоположность пассивности (pati), несущей на себе оттенок страдания и даже бо-
лезни (pathema) (III Общее определение аффектов). Именно поэтому так важно, что в ме-
тафизике активность ассоциируется с причиной и субстанцией: отношения между причи-
ной и следствием или между субстанцией и ее модусами не взаимны и не симметричны;
они однонаправленны, т.е. включены в нисходящий порядок движения в каузальной иерар-
хии (от причины к следствию), и необратимы (следствие никак не может воздействовать
на свою причину).
Эти метафизические различения принципиальны и для этики Спинозы, поскольку и в
ней граница между свободой и принуждением – это граница между agere и pati. Благодаря
им каузальный порядок можно понять не как индифферентное взаимодействие предметов,
а как иерархию разного рода причинений, в которую включены все персонажи субстанци-
альной драмы: как активные, так и пассивные (III Опред. 1 и 2):
• первые могут быть обозначены как субъекты действия, т.е. те, чьи деяния вытекают
из самой их природы и могут быть ясно и отчетливо поняты через нее одну (это сви-
детельства их свободы);
• вторые характеризуются как объекты претерпевания, которые несвободны, посколь-
ку действуют под влиянием внешних их природе факторов, будучи только частной
причиной совершаемых ими поступков.

IV
Одна из особенностей онтологии Спинозы (это можно считать наследием классиче-
ской метафизики) состоит в том, что в ней каузальная субординация, сложившаяся между
самой субстанцией и ее модусами, предстает как прообраз морального, или практического
отношения модуса к своему атрибуту (субстанции). В определении его смысла мы опира-
емся на понимание практического отношения, которого придерживался Кант. Для него по-
нятие практического означало способность воли изменяться в соответствии с теми зако-
нами или основоположениями, которые она принимает и которым может следовать [Кант
1997, 203]. Правда, Спиноза не ограничился формальным определением морального зако-
на как принципа всеобщности, а представил в качестве его прообраза субстанциальный
универсум, точнее – систему отношений, сложившуюся между субстанцией и продукта-
ми ее действия – модусами. Как мы знаем, в своей видимой части их отношения выстраи-
ваются по каузальной схеме и выражаются в понятиях причины и следствия, действия и
претерпевания, свободы и принуждения (их аналогом в логической сфере является отно-

159
шение посылки и вывода). Можно сказать, что для моральной философии Спинозы суб-
станция в единстве с ее атрибутами и зависимыми от нее модусами выступает в качест-
ве модели бытия, нормативного принципа и даже моральной максимы, задающей норму
существования, вектор устремлений (целей) морального субъекта и определяющей его
волю. Другими словами, в “Этике” Спинозы практический моральный закон предстает в
образе метафизического абсолюта, обладающего бесконечной свободой и продуцирующе-
го бесконечные ряды зависимых от него индивидуальностей.
В этом метафизическом универсуме любая причина может рассматриваться еще и как
цель стремлений, конститутивный и регулятивный принцип бытия для всего того, что из
нее следует. Соответственно, в иерархии моральных начал всякая действующая причи-
на (моральный закон) будет представлять собой моделирующее и нормативное основа-
ние для любого вытекающего из нее действия (человеческого поступка). В таком случае,
можно сказать, что здесь раскрывается еще одна грань отношений между описанными
выше конструктивными элементами каузальной структуры: следствие не просто вытекает
из своей причины в соответствии с принципом каузальной детерминации, но и (в мораль-
ном смысле) телеологически устремлено к своей причине и ориентировано на нее.
В метафизической системе Спинозы моделирующая и нормативная функция причи-
ны относительно вытекающего из нее следствия (действия) ярче всего выражается в рег-
ламенте отношений между субстанцией и ее модусами, в которых, говоря языком Канта,
представлена механика природы, выводящая всякое единичное явление из предшествую-
щих ему причин, без обращения к каузальности иного, целевого порядка, ориентирован-
ной на его конечные причины. И наоборот, в любом событии морального долженствова-
ния, в стремлении человека к совершенству мы будем иметь дело с превращением такого
рода каузального (механического) порядка в свою противоположность. Здесь раскрыва-
ется иной аспект мироустройства у Спинозы, предполагающий вектор восходящего дви-
жения – от низшего к высшему, от претерпевания – к действию, от множественности – к
единству, от модуса субстанции – к субстанции как таковой. Этот вид причинного ис-
толкования можно будет обозначить как целевую каузальность, или телеологию приро-
ды. Иерархичность универсума Спинозы создает предпосылки для формирования в нем
телеологической модели, где в качестве высшего блага и цели стремлений каждого моду-
са субстанции выступает порождающая его причина – сама субстанция. Телеологическая
идея опирается на перфекционистскую установку – на желание всякого единичного мо-
дуса субстанции достичь более высокой степени бытийного совершенства и максимально
уподобиться своему первичному основанию – субстанции.
Тезис о наличии объективной градации совершенств в субстанциальном универсу-
ме выступает в единстве с другим фундаментальным тезисом метафизики Спинозы, со-
гласно которому всякая вещь (единичный модус) обладает стремлением (conatus) пребы-
вать в своем существовании в течение неопределенного времени (III 6). На первый взгляд,
стремление к самосохранению закрывает для каждой единичной сущности всякую воз-
можность изменения ее метафизического статуса в соответствии с моральным идеалом.
Означает ли это, что человек как единичный модус субстанции также лишается всяких
перспектив для метафизического совершенствования? Ответ на этот вопрос имеет карди-
нальное значение для этики Спинозы, поскольку указанное рискованное допущение о не-
возможности изменения человеком своего онтологического статуса лишило бы всякого
смысла любое моральное стремление. Ведь нравственное преображение, путь к которому
открывает “Этика” Спинозы, – переход человека от рабства аффектам к разумной свобо-
де – неотделим от процесса преобразования всей человеческой природы в целом, вклю-
чающей в себя реальности двух порядков – порядок идей в уме и порядок вещей в устрое-
нии тела. Таким образом, моральный субъект в нравственном самоопределении решает
также и онтологические задачи – изменяет сам способ своего бытия.
Правда, в этической доктрине Спинозы моральная интенция вписана в более широ-
кий контекст, в котором разумная любовь, свойственная человеческому уму (amor Dei in-
tellectualis), выступает как “часть бесконечной любви, с которой Бог любит самого себя”
(V 36). Mоральное стремление человеческого существа как единичного модуса субстан-
ции встраивается в универсальную телеологию бытия – в любовь Бога к самому себе.

160
В данном случае понимание Спинозой любви как некоего аффекта получает своеобразное
преломление – любовь Бога к самому себе оказывается действием отдельного человече-
ского ума, через которое Бог созерцает самого себя в сопровождении идеи о самом себе
(V 36). Метафизической транскрипцией этой любви Бога к самому себе будет свойствен-
ное любому сущему стремление к самосохранению, что означает – стремление субстан-
ции к тождеству с самой собой. Тогда и идея субстанции как причины самой себя (causa
sui) также получает телеологическое истолкование – субстанция как причина самой себя
будет содержать в себе основание (причину) своего собственного существования, состав-
ляя тем самым цель собственных стремлений.
Именно на этой основе и выстраивается заявленная нами выше телеология субстан-
циального мироустройства у Спинозы, которая служит для человека основанием и моде-
лью его нравственной жизни. Она однозначно вписывается в каузальную схему универ-
сума, но при этом предполагает существенную смысловую инверсию господствующего в
нем порядка причин, поскольку побуждает человеческий ум двигаться “вверх по лестни-
це, ведущей вниз”. В этом смысле моральная установка восполняет одностороннюю (не-
симметричную) диспозицию каузальной структуры: она возвращает причинному порядку
универсума полноту его самовыражения, не нарушая при этом иерархического устроения
бытия и не задевая существующих в нем метафизических приоритетов. В мире, где гос-
подствует абсолютный детерминизм, путь морали, следующей собственным императи-
вам, оказывается противоположным той “необходимости божественной природы”, кото-
рая ведет вниз: от Бога как абсолютно первой причины всех вещей (модусов) – ко всему
многообразию выводимого из Него универсума (I 28 схол.). Для этического сознания это
онтологическое событие представляет собой не только казус трансцендентальной жизни,
но и выступает как прообраз моральной дисциплины высшего порядка, моделирующей
способ существования всякого единичного морального субъекта.

Примечания
1
В.В. Соколов полагает, что принципы натурализма и детерминизма, на которые опирается мо-
ральная доктрина Спинозы, присущи его миропониманию в целом, а его мораль только завершает
его метафизику [Соколов 1977, 145]. По мнению Г. Вольфсона, Спиноза рассматривал метафизиче-
скую часть своей книги как необходимую прелюдию к решению главной этической задачи дости-
жения человеческой свободы, или блаженства [Вольфсон 1934, 35–38].
2
Эти идеи получили свое развитие в его книге [Бартушат 1992].
3
“Простая, неделимая внутри себя сущность не может служить причиной бытия сложного
мира. Такого рода сущность лишает нас всякой возможности постичь этот мир, опираясь на то, что
является его причиной” [Бартушат 1991, 17].
4
Далее все ссылки на “Этику” Спинозы, обозначающие римской цифрой номер части, а араб-
ской – номер теоремы, даются в круглых скобках. Перевод цитируется по изданию [Спиноза 1999],
оригинал – [Спиноза 1925].
5
Эта практика моральных медитаций, составляющая своеобразную профилактику души от воз-
можных патологических (аффективных) состояний, близка к стоической традиции духовных упраж-
нений [Адо 2005, 307–308].
6
С точки зрения многих исследователей творчества Спинозы, эта объективная телеология, за-
ключенная в стремления вещи к сохранению своего индивидуального бытия (в существовании вещи
ради самой себя) не исключает эгоистических начал. Этика Спинозы в определенном смысле явля-
ется фундаментально, или радикально эгоистической – хорошо и правильно то, что усиливает нашу
мощь (способность действовать) [Делла Рока 2008, 159, 203]. Это разумный эгоизм (rational ego-
ism) – он соответствует разумной, или подлинной природе свободного человека: стремление к са-
мосохранению как основание человеческих действий, эгоистичность ценностных суждений; “про-
свещенный эгоизм” (enlightened egoism), или разумный эгоизм приводит к максимальной взаимной
пользе, а естественное и разумное стремление к самосохранению является основой морали [Надлер
2006, 208, 242–243]. М. Киснер также говорит об “этическом эгоизме” у Спинозы, хотя отделяет его
от идей Гоббса [Киснер 2011, 135].
7
Понятие “стремление” у Спинозы допускает множество противоречивых коннотаций. Амби-
валентность этических смыслов, содержащихся в этом концепте, возможно, является следствием не-
однозначности самого понятия природы в натурфилософии Спинозы [Полька 2007, X].

6 Вопросы философии, № 7 161

 8
М. Делла Рокка считает, что принцип достаточного основания (Principle of Sufficiеnt Reason),
заключающий в себе необходимость причинного истолкования всех жизненных феноменов, прони-
зывает всю систему Спинозы и предполагает тождество каузального и логического порядков бытия
[Делла Рокка 2008, 5–6].
9
“Обычный порядок природы” (communis naturae ordo) у Спинозы опирается на такой способ
созерцания, при котором мы воспринимаем вещи случайным образом, или извне, не постигая их
внутренних связей (II 29 королл. и схол.).

ЛИТЕРАТУРА

Адо 2005 – Адо П. Размышления о понятии культуры себя / Адо П. Духовные упражнения и
античная философия. Пер. с фр. при участии В.А. Воробьёва. М.; СПб.: Изд-во “Степной ветер”;
ИД “Коло”, 2005.
Бартушат 1991 – Bartuschat W. Metaphysik und Ethik in Spinozas “Ethica” // Studia spinozana.
Vol. 7: The Ethics in the “Ethics”. Würzburg: Königshausen & Neumann, 1991. P. 15–37.
Бартушат 1992 – Bartuschat W. Spinozas Theorie des Menschen. Hamburg: F. Meiner, 1992.
Беннетт 1984 – Bennett J. A Study of Spinoza’s Ethics. Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1984.
Вольфсон 1934 – Wolfson H.A. The Philosophy of Spinoza: Unfolding the Latent Processes of His
Reasoning. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1934.
Гусейнов 2009 – Гусейнов А.А. Цели и ценности: как возможен моральный поступок? / Этиче-
ская мысль: современные исследования. М.: Прогресс-Традиция, 2009. C. 19–56.
Делла Рокка 2008 – Della Rocca М. Spinosa. London; New York: Routledge, 2008.
Доброхотов 2009 – Доброхотов А.Л. Эпохи европейского нравственного самосознания / Этиче-
ская мысль: современные исследования. М.: Прогресс-Традиция, 2009. C. 203–221.
Кант 1994 – Кант И. Критика способности суждения / Кант И. Собр. соч. в восьми томах. М:
ЧОРО, 1994. Т. 5.
Кант 1997 – Кант И. Основоположение к метафизике нравов / Кант И. Соч. в четырех томах,
на нем. и рус. яз. М.: Московский философский фонд, 1997. Т. 3.
Кёрли 1990 – Curley E. On Bennett’s Spinoza: The Issue of Teleology / Spinoza: Issues and Di-
rections: The Proceedings of the Chicago Spinoza Conference. Leiden: Brill Academic Publishers, 1990.
P. 39–52.
Киснер 2011 – Kisner M. Spinoza on Human Freedom: Reason, Autonomy and the Good. Cambridge:
Сambridge Unversity Press, 2011.
Майданский 2003 – Майданский А.М. Объективная телеология Спинозы // Историко-философ-
ский ежегодник–2003. М.: Наука, 2004. С. 136–146.
Меннинг 2002 – Manning R.N. Spinoza, Thoughtful Teleology, and Causal Significance of Content
/ Spinoza: Metaphysical Themes. Ed. by O. Koistinen, J. Biro. New York: Oxford University Press, 2002.
P. 182–209.
Надлер 2006 – Nadler S. Spinoza’s Ethics: An Introduction. Cambridge: Сambridge Unversity Press,
2006.
Полька 2007 – Polka B. Between Philosophy and Religion: Spinoza, the Bible, and Modernity.
Vol. II: Politics and Ethics. Lanham, MD: Lexington Books, 2007.
Соколов 1977 – Соколов В.В. Спиноза. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Мысль, 1977.
Спиноза 1925 – Spinoza Opera. Hrsg. von C. Gebhardt. 4 Bände. Heidelberg: Carl Winter, 1925. Bd. 4.
Спиноза 1999 – Спиноза Б. Соч. в двух томах. СПб.: Наука, 1999. Т. 1.
Хайдеггер 1997 – Хайдеггер M. Кант и проблема метафизики. Пер., послесл. О.В. Никифорова.
М: Логос, 1997.

162
 НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

Философская мысль и религиозный опыт

(обзор научной конференции)
Всю историю мысли и культуры от древности до современности как на Востоке, так
и на Западе пронизывает один из её важнейших смыслов – проблема тонкого и живого
взаимодополнения, взаимодействия (вплоть до конфликтного) между религиозным опы-
том и философствованием, между credo и cogito. Подтверждением тому стала состояв-
шаяся 23–24 ноября 2012 г. Первая ежегодная научная конференция памяти Н.М. Зёрнова
“Философская мысль и религиозный опыт”. Её организаторами выступили Научно-иссле-
довательский центр религиозной литературы и изданий Русского зарубежья Всероссий-
ской государственной библиотеки иностранной литературы им. М.И. Рудомино, Научно-
учебный центр изучения мировых религий Российского государственного гуманитарного
университета, Центр проблем модернизации и развития Института мировой экономики и
международных отношений РАН и журнал “Вопросы философии”. Информационную и
организационную поддержку конференции оказал Центр культурных программ ВГБИЛ.
Личность Николая Михайловича Зёрнова (1898–1980) и его идеи стали своеобразным
организующим символом конференции. Замечательный философ и богослов Русского за-
рубежья, автор трудов по истории русской религиозной культуры и православной церкви,
Н.М. Зёрнов стоял у истоков современных исследований отечественной и – шире – неза-
падных интеллектуальных традиций Нового времени, в которых рельефно обозначилось
динамическое взаимодействие credo и cogito, переходы от непосредственных религиоз-
ных переживаний и состояний к напряжённым философским размышлениям о связи меж-
ду Богом и человеком, Богом и миром, человеком и другими людьми, обществом и куль-
турой.
Профессор богословия в американских университетах Дрю (в штате Айова) и Дью-
ка, почетный доктор Оксфордского университета, Николай Михайлович Зёрнов не толь-
ко читал лекции по основам восточной православной культуры, истории русской церкви
и другим дисциплинам, но и был активным общественным деятелем, секретарем Русско-
го студенческого христианского движения, затем – Братства святых Албания и Сергия, ру-
ководил Домом свв. Григория Нисского и Макрины. Его перу принадлежат несколько де-
сятков книг на русском и английском языках, в которых изложены его взгляды на историю
России и православной церкви, концепция русского религиозного Ренессанса. Н.М. Зёр-
нов также внес свой вклад в историю библиотечного дела. Общая атмосфера взаимоува-
жения и конструктивного диалога между специалистами по культуре различных стран и
эпох, царившая на всем протяжении конференции, оказалась весьма созвучной убеждени-
ям философа в необходимости налаживания контактов между христианскими конфессия-
ми и в целом между людьми разных убеждений.
В первый день конференции лейтмотивом стал вопрос о выборе веры, который так
или иначе ставили и обсуждали все участники.
Во вступительном слове научный руководитель конференции, директор НИЦ рели-
гиозной литературы и изданий Русского зарубежья ВГБИЛ Е.Б. Рашковский специально
подчеркнул методологическую значимость трудов Н.М. Зёрнова, в частности его исследо-
6* 163
вания “Русское религиозное возрождение” (1974), в котором представлена концепция-мо-
дель исследования религиозных ренессансов [Зёрнов 1991]. В ходе этих особых периодов
в истории мысли устанавливается преемственность между элитой и основной массой на-
рода, преодолевается или восстанавливается историческая прерывность в развитии куль-
туры, а религиозная традиция истолковывается на языке и в понятиях современной куль-
туры [Зёрнов 1991, 325, 326, 329]. Эта концепция приобрела универсальное применение,
так как плодотворно работает на материале ряда восточных обществ.
Среди многогранной и разнонаправленной деятельности Н.М. Зёрнова организатор
конференции отметил его усилия по налаживанию диалога между христианскими кон-
фессиями (прежде всего православной и англиканской церквей в “Обществе Св. мучени-
ка Албания и преп. Сергия Радонежского” и в журнале “Sobornost”) и собранную фило-
софом для своей родины богатую библиотеку религиозной литературы (см. [Жилкин web;
Библиотека 2008]).
Взаимосвязь религиозного опыта и философии, а также проблему их противопостав-
ления и противостояния (главным образом в социокультурной реальности, нежели в фило-
софствовании) докладчики рассматривали на примерах разных интеллектуальных тради-
ций и в разных социокультурных контекстах. В первый день обозначился востоковедный
вектор конференции, во второй – вектор современности, описываемой в категориях мира
постмодерна, информационного общества, глобализации и т.п.
С одной стороны, это было весьма плодотворно, так как именно на восточных и пе-
риферийных по отношению к Западу традициях мышления о Бытии и человеке очевидна
неразрывность и синтез веры и разума, религиозного опыта и мышления, credo и cogito,
а также искусственность их противопоставления. С другой же стороны, без западного –
европейского и североамериканского – измерения конференции её тематика оказалась
суженной. Показать, как закон тождества был преодолён благодаря синтезу иудеохристи-
анской и античной (по сути, восточной и западной) традиций мышления в европейской
философии, как религиозный опыт становился импульсом творческого мышления (Авгу-
стин, Декарт, Галилей, Паскаль…) или интенсивное философствование приводило к вере
(вспомним идейное становление того же Августина, Ньюмена, Соловьева, Маритэна…),
как современная западная мысль взыскует духовных смыслов в трудной работе понима-
ния Другого перед вызовами постмодернистской философии и культуры, – эти и другие
темы могли бы стать интегральной частью работы конференции.
Востоковедные доклады были представлены по четырём сферам изучения: библеи-
стика и иудаика, японоведение и индология.
Общее настроение и широкий востоковедный контекст задал доклад Е.Б. Рашковско-
го “Библия как источник философского вдохновения”. Рассматривая тексты Ветхого и Но-
вого завета как определяющую мировоззренческую основу ближневосточной, европей-
ский и – шире – мировой философии, докладчик обозначил универсальную значимость
священного текста как импульса философствования – от веры к чтению текста, от чтения к
мышлению и познанию бытия и собственной человеческой сути, от мышления и познания
к углублению веры благодаря знанию. Эта идея вошла в резонанс с темами прозвучавших
далее докладов: о том, как тесно переплетены вера и разум, религиозный опыт и мышле-
ние, говорили историк Б.Е. Рашковский, японовед Н.Н. Трубникова и индолог Т.Г. Скоро-
ходова, и везде так или иначе проводилась мысль о вдохновляющей и/или интенциональ-
ной роли текста соответственно в защите своей веры и традиции, в пробуждении веры и в
стимулировании развития религиозной и социально-философской мысли.
Для доказательства своей мысли о вдохновляющем воздействии Библии на филосо-
фов Е.Б. Рашковский избрал метод case-study (исследование случая), который весьма вос-
требован в современных социогуманитарных науках, особенно в прикладной их части, но
в философии применяется много реже. На материале проблемы субботы, обозначенной
впервые в книге Бытия (2: 1–3), а затем воплощённой в заповеди субботнего дня (Исх. 20:
8–11, Втор. 5: 12–15), докладчик показал, как возможно – по совету Блаженного Августи-
на – обнаружение сквозных духовных смыслов и на этой основе развитие мышления о бы-
тии, человеке, обществе, природе. Сотворив человека по Своему образу и подобию, Бог

164
передал ему и собственную потребность в мысли и созерцании, для которой необходимо
пребывание в покое, и вместе с тем даровал человеку (равно как и всей твари) автономию
и отчасти свободу. Библейские версеты о дне субботнем, по мысли Е.Б. Рашковского, от-
крывают философу четыре основных измерения: 1) метафизическое – собственно побуж-
дение мыслить, проектировать, действовать и по собственному выбору и репрезентиро-
вать воспринимаемый мир в сознании и мышлении; 2) антропологическое, заключённое в
первичности личности и свободы человека по отношению к хозяйственным, социальным
и прочим сферам его бытия; 3) социальное измерение, заданное свободой другого чело-
века и заповедями милосердия и сострадания; 4) экологическое измерение, выраженное
в сострадании к дикой природе, особенно – к твари, эксплуатируемой человеком и имею-
щей право на покой. В Евангелии эти вырастающие из Ветхого завета темы связывают-
ся со свободным внутренним выбором человека (во всех этих измерениях), который при-
ходит от строгой нормативности иудейской традиции к внутриличностному определению
направленности своего мышления и поведения по образцам, данным Иисусом Христом в
Его земной жизни: так, он творил чудо в субботу и соблюдал её во гробе после распятия.
Б.Е. Рашковский в докладе «Йехуда ха-Леви: вера, разум и традиция в “Книге дово-
дов и доказательств в защиту униженной религии”» размышлял об апологетике иудаизма
у философа и поэта XII в., который строит защиту веры на основе сопоставления её с хри-
стианством и исламом – с одной стороны, и решения вопроса о связи религиозной тради-
ции с философствованием и самой возможностью философии как относительно автоном-
ной от религиозного опыта сферы – с другой. Упорное исследование контекста защиты
униженной религии в книге Йехуды ха-Леви, особенно темы “выбора веры”, обсуждаемой
в средневековых источниках с позиций не только наилучшей реализации духовных запро-
сов человека, но и снискания вполне зримых земных успехов и побед после принятия той
или иной религии, позволило Б.Е. Рашковскому глубже проникнуть в смыслы изучаемого
текста и показать, что для еврейского философа решающим становится значимость рав-
винической традиции в плане духовном и интеллектуальном, а не властно-политическом
и/или социорелигиозном. Защищая представление о Торе как едином комплексе религи-
озной веры, знания, завета, откровения, не имеющем параллелей ни в исламе, ни в хри-
стианстве, Йехуда ха-Леви, как это показал историк, выступает апологетом культурной
традиции, воспринявшей божественную суть знания и транслирующей её за свои преде-
лы – другим народам Востока и Запада.
Доклады Б.Е. Рашковского и Н.Н. Трубниковой (см. ниже) каждый по-своему указали
на значимость “выбора веры” как общекультурного феномена, характерного и для диаспор
и отношений раннесредневековых цивилизаций с их “варварской” периферией, и для мно-
гих восточных народов, оказавшихся в период позднего Средневековья и особенно Нового
времени перед лицом инорелигиозного “Вызова” (А.Дж. Тойнби), или же вынужденных
теоретически обосновывать значимость своей религиозной традиции и её смыслового со-
держания и в межрелигиозной, и во внутриконфессиональной полемике. Так, в Индии Но-
вого времени религиозные реформаторы и неоиндуисты защищают свою традицию перед
лицом христианства и западной культуры. Разность средств и приёмов защиты не отменя-
ет глубинной общности целей тех и других – защиты собственного религиозного опыта и
соотнесённости с Абсолютом и мышления о нём.
Современную проблематику соотношения рационального начала и мышления и фе-
номена веры в России анализировал И.Г. Яковенко в докладе “Credo и cogito: Россия пе-
ред двойным вызовом”. Согласно его исходному тезису, и зрелая эмоциональная вера, и
знание требуют неустанной работы души, и в результате этого двуединого процесса вы-
рабатывается сознательная позиция человека. Поэтому cogito – всегда результат индиви-
дуального усилия личности, тогда как credo первично усваивается индивидом и ближе к
архаике и традиционализму, и судьба общества в современных условиях не в последнюю
очередь зависит от того, возобладают ли в нём личности или индивиды-традиционалисты.
По мнению докладчика, исторически Россия не создала преобладающего в обществе авто-
номного рационального типа личности, а навязанному ей историческим императивом ра-
циональному началу неизменно – вплоть до наших дней – противопоставляла традицио-

165
нализм в вере, гносеологии, политическом и социальном устройстве (сакральная власть
и сакральная организация) и обосновывала их своеобразной “низовой теологией”. Глав-
ную опасность для современной России И.Г. Яковенко видит в тенденции восстановления
и продвижения средневекового типа credo – в том числе в виде противодействия развитию
современных институтов науки, высшего образования, внедрения “казённого” правосла-
вия (изнутри угрожающего самой Церкви), а также в общем информационном поле СМИ,
навязывающих архаические и иррациональные представления. Преодоление опасности
проваливания России в архаику И.Г. Яковенко видит на пути формирования зрелого типа
личности, а также активного протеста здоровых социальных групп российского общества,
в том числе – молодёжи, против архаизации и манипулирования сознанием.
Доклад А.А. Игнатьева “Постмодерн перед двойным вызовом” вывел тему соотно-
шения credo и cogito в контекст общемировых процессов. Эти категории докладчик на-
звал эмблемами и предложил рассматривать знание и миф как два вида собственно знания
(вслед за М. Элиаде). Вся история вплоть до постмодерна предстала в докладе как особая
диалектика знания и мифа, в разные эпохи сменяющих друг друга на господствующих вы-
сотах в культуре. Постмодерн, по мнению докладчика, есть псевдоним глобального кри-
зиса, в котором восторжествовал в очередной раз миф/credo – о чём свидетельствует рост
религиозного фундаментализма, реставрация архаики и другие процессы. В этих услови-
ях ключевой проблемой оказывается сохранение науки и её институтов, а также человека
как рационального субъекта и не менее – сохранение здорового религиозного начала и ин-
ститутов религии в обществе.
Доклады обозначили по меньшей мере две важные проблемы. Первая – проблема че-
ловека, вовлечённого во множественные и противоречивые процессы – культурные, ин-
формационные, социальные, политические, экономические, технологические, – которые
с новой силой ставят вопрос о его свободе. Одним из аспектов ответа оказывается свобо-
да выбора в духовно-интеллектуальной сфере: выберет ли человек слепую, нерассуждаю-
щую веру и добровольно подчинится несвободе традиционалистского сознания, или же
отвергнет веру, видя в ней источник деградации человека, и сделает ставку на рационали-
стическое познание и обеднит тем самым свой дух, или же – изберёт трудный, но социаль-
но и личностно плодотворный синтез веры и познания, веры и знания, credo и cogito – вме-
сте с ответственностью за происходящее в мире людей. Вторая проблема – соотношения
знания и веры в современной социальной жизни. Свободный социальный выбор может
принципиально дистанцироваться от веры (или вообще от религии – как в случае с то-
талитарными экспериментами, внешне сделавшими ставку на знание, превращённое в
предмет веры), и тем самым подвергнуться опасности попасться в руки «того, кто скажет
“Я знаю, как надо”» и – разрушить свободу каждой личности. Столь же свободно общест-
во и его группы, предпочитая примат веры, могут счесть знание препятствующим дости-
жению великих духовных целей и открыть дорогу религиозному фундаментализму, тра-
диционализму, которые ставят социум превыше личности и попирают свободу человека.
Без труда можно заметить: и то, и другое предпочтение приводит к сходному результату и
губительно и для общества, и для человека.
Поэтому синтез веры и познания, религиозного опыта и рационального мышления,
активное продвижение этого синтеза в общественном сознании является неупразднимым
императивом общества в современности, несмотря на вызов постмодерна, апеллирующе-
го к отмене универсальных ценностей и объявившего о “смерти человека”.
О том, как трактовали веру и знание в средневековой Японии, рассказала Н.Н. Труб-
никова в докладе “Вера и знание в японской мысли XIII в.” Вера (яп. син) важна сама по
себе, не так важно, во что именно верить. Вера понимается как доверие, но действующее
в две стороны: за искреннюю веру воздается. Кроме того, вера полностью зависит от че-
ловека; в японской культуре того времени не ведётся речи о том, как кто-то хотел бы по-
верить, но не смог. До XIII в. связь веры и знания описывалась в соответствии с идеей,
изложенной в “Трактате о пробуждении веры в Махаяну”: вера – это нечто, пробуждае-
мое посредством приобщения к знанию. При этом разграничение условного и истинно-
го знания ставит вопрос: как узнать, содержит ли книга истинное знание? Сама по себе –

166
нет: истинное знание может зародиться только в сердце у читателя. В различных школах
японского буддизма XIII в. мыслители по-разному относились к этому положению. Ами-
даисты утверждали невозможность для людей самостоятельно обрести истинное знание,
последователи Нитирэна предлагали для его обретения радикальными методами бороть-
ся с неистинным знанием. Другая крайность – идея, что истина заключена в любом зна-
нии и само разведение истинного и ложного неверно, – представлена в традиции школы
Тэндай. В том же XIII в. по образцу буддизма началось оформление канона традиции син-
то. Применительно к божествам-ками вопрос о вере не стоит: их нужно просто почитать.
Н.Н. Трубникова также указала на осознание того, что выбор веры, по суждениям япон-
ских мыслителей указанного времени, может быть неправильным.
В дискуссии после доклада были подняты проблемы восхождения японской модели к
китайскому образцу, отношения к письменному слову в японском буддизме, а также про-
блема эсхатологии. Н.Н. Трубникова пояснила, что японские авторы часто смешивали упа-
док мироздания, обусловленный естественным циклическим ходом времени, и порчу че-
ловеческих нравов, связанную с предсказанным Буддой веком конца Закона. По ее словам,
очень немногие авторы различали эти два процесса и призывали не оправдывать собст-
венную бездеятельность общемировым кризисом.
Т.Г. Скороходова представила доклад на тему «Коллизия веры и знания как источ-
ник самопознания и праксиса (из истории “Бенгальского ренессанса”)». Вначале она от-
метила установку на личный религиозный опыт, присущую религиозным мыслителям,
создателям общества Брахмо-Самадж. Затем докладчица перешла к историям Раммоха-
на Рая, Дебендронатха Тагора и Кешобчондро Сена. Они воспитывались в глубоко рели-
гиозных вишнуистских семьях, так что стойкий интерес к соотношению веры и познания
был привит всем троим еще в детстве. Реформаторы оказались на стыке культур: англий-
ский язык, европейское окружение и исламское образование оказали основополагающее
влияние на их личностный рост. Т.Г. Скороходова обсудила “монотеистическую револю-
цию в душе одного человека” (по словам Г.С. Померанца), пережитую каждым из назван-
ных мыслителей. Наложившийся на это опыт религиозного диалога между индуизмом,
исламом и христианством позволил реформаторам в определенных границах осуществить
мирное преобразование индийского традиционного мировоззрения.
Во второй день конференции аудитория сосредоточилась на современном состоянии
российского общества. Заседание открыл А.Л. Рычков докладом на тему “Гностические
обертоны в поэзии Серебряного века (Блок и Волошин)”. В нем, в частности, разбирался
вопрос о ценности книжного собрания Научно-исследовательского центра религиозной
литературы и изданий Русского зарубежья для изучения русской религиозно-философской
и художественной традиции XIX – начала ХХ в. Особое место в этом собрании занимает
коллекция Н.М. Зёрнова.
В развернувшейся дискуссии был поднят вопрос о социальных слоях и сословном ха-
рактере российского общества. Определенные слои населения – традиционалисты, слабо
приспособленные к динамичному и жёсткому современному миру, – подпадают под влия-
ние различных мифологем, отправляются на поиски Шамбалы и скупают тонны литерату-
ры, описывающей всевозможные квазинаучные или откровенно ненаучные картины мира.
Однако, с точки зрения И.Г. Яковенко, их будет все меньше и меньше, тогда как молодые,
особенно те, кто успешен в освоении окружающего бизнес-пространства, завязан на анг-
лийский язык и западный образ жизни, отличаются как раз прагматическим, не склонным
к витанию в облаках, складом ума.
Еще один важный вопрос, обсужденный в ходе дискуссии, касался социального госу-
дарства. Была высказана идея о том, что из современной Европы стали уходить традици-
онные ценности и характерное для протестантизма отношение к труду, так что государ-
ство стало воспитывать иждивенцев. Позиция, непримиримая по отношению к подобным
процессам, как раз опиралась на протестантскую этику и включала три пункта: во-первых,
в априорные обязанности государства не входит безвозмездное кормление его граждан;
во-вторых, не работающему должно доставаться меньше, чем работающему; в-третьих,

167
не работающий должен чувствовать себя ущербным, а не воспринимать свое положение
как норму.
Далее обсуждались взаимоотношения credo и cogito как альтернативных модально-
стей дискурса. И то и то представляет собой некое сообщение, однако cogito как знание
в традиционном смысле этого слова сильно отличается от credo – мифа. Знание в лю-
бой коммуникативной ситуации несет один и тот же смысл, а у мифа время и простран-
ство самостоятельны. В древности Сократ занимался деконструкцией бытового мифа. За-
тем знание и миф расположили по вертикали, в соответствии с социальной вертикалью.
В Средние века эта конструкция перевернулась, в Новое время перевернулась ещё раз.
Современная ситуация крайне интересна: с одной стороны, миф занимает господствую-
щее положение в культуре, чему сильно способствует развитие массмедиа; с другой – нам
предстоят усилия к тому, чтобы в этих условиях не потерять науку, то есть знание. При
этом, по мысли И.Г. Яковенко, возможны несколько моделей современной интеграции ре-
лигии: секуляризация, теократия, бицентрическая модель, а также представленная аудито-
рии в виде схемы тернарная модель.
В целом конференция показала, как отметил в заключительном слове Е.Б. Рашков-
ский, что сложная и противоречивая, но всё же неразрывная взаимозависимость веры и
знания от времен библейских до нынешних времен – в самых разнообразных вариаци-
ях пронизывает собой всю историю сколько-нибудь зрелого человеческого мышления.
Эта взаимозависимость ставит перед современными интеллектуалами задачу просвети-
тельства – не поучающего и самодовольного, но понимающего и соотнесённого с Дру-
гим по принципу, заявленному талмудистом Гиллелем: “Если не я, то кто? Если не сейчас,
то когда?”.
Остаётся надеяться, что Первая ежегодная научная конференция памяти Н.М. Зёрнова
положит начало проведению подобных философских мероприятий ежегодно.
М.В. Бабкова, Т.Г. Скороходова

ЛИТЕРАТУРА

Библиотека 2008 – Библиотека Николая Михайловича Зёрнова: Каталог. Под науч. ред. свящ.
Георгия Чистякова; Сост. В.С. Жилкин, Т.А. Прохорова и др. М., 2008.
Жилкин web – Жилкин В.С. Библиотека Н.М. Зёрнова – в России http://zarubezhje.narod.ru/texts/
Zhilkin01.htm
Зёрнов 1991 – Зёрнов Н.М. Русское религиозное возрождение ХХ века. Пер. с английского
Н.М. Зёрнова. 2-е изд., испр. Paris, 1991.

168
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
ЯО ИН. Философия гуманизма И.Т. Фролова: Взгляд из Китая. Пер. с кит. Отв.
ред. Г.Л. Белкина. Ред.-сост. М.И. Фролова. Предисловие Ань Циняня. Послесловие
С.Н. Корсакова. М.: URSS, 2013, 256 с.
Сотрудничество нашей страны и Китая в
области философии имеет почти полуторавеко-
вую историю. В начале XX в. русские читатели
получили классические китайские философ-
ские тексты в переводе П.С. Попова. В 1920-е–
1930-е гг. в Москве находился Коммунистиче-
ский университет трудящихся китайцев. В те
же годы в Китае активно переводили советские
учебники по диалектическому материализму. По
одному из таких учебников изучал философию
марксизма Мао Цзэдун. В 1950-е гг. видные
советские специалисты в области философии
преподавали философию в китайских высших
учебных заведениях. Продолжалось изучение
китайской философии и в СССР. Были опубли-
кованы крупные работы Ян Хиншуна и многих
других философов-китаеведов.
После “культурной революции” наше сотруд-
ничество в области философии возобновилось
в годы перестройки. В Китае был переведён
коллективный труд “Материалистическая диа-
лектика”, подготовленный И.Т. Фроловым и его
коллегами, книга И.Т. Фролова “Перспективы
человека”, известный учебник “Введение в фи-
лософию”. В СССР в 1989 г. была переведена
“История китайской философии”, написанная
коллективом авторов из девяти пединститутов
и университетов Китая. Москву неоднократно
посещали видные китайские философы. 2007
год был объявлен годом китайской философии в
России. Девятый номер журнала “Вопросы фи-
лософии” за этот год был специально посвящён
этому событию. Среди публикаций китайских
философов в этом номере особо следует выде-
лить воспоминания Цзя Цзэлиня “Дорога на Ле-
нинские горы”, где он даёт высокую оценку ряду
русских философов, повлиявших на развитие
философии в Китае, в особенности Б.М. Кедро-
ва и И.Т. Фролова.
Взаимное изучение философских идей в Рос-
сии и в Китае, как видим, факт состоявшийся.
Рецензируемая книга является новым шагом в
этом направлении. В ней содержатся тексты ки-
тайских философов, в которых осмысливаются
идеи академика И.Т. Фролова.
В книге участвуют три китайских автора:
доктор философских наук Яо Ин, проф. Ань
Цинянь и проф. Ли Шанде. Все они специали-
зируются в области марксистской, советской и
русской философии1.
Переведённая на русский язык в сокращён-
ном виде книга Яо Ин “Философия гуманизма
И.Т. Фролова” состоит из Предисловия “Фило-
софия гуманизма И.Т. Фролова”, написанного
проф. Ань Цинянем, Введения и 5 глав. В При-
ложении помещена глава “Философия человека
И.Т. Фролова” из книги проф. Ли Шанде “Фило-
софия марксизма в Советском Союзе в ХХ веке”
(2009), статья Г.Л. Белкиной “Китай в жизни
академика И.Т. Фролова” и фотоальбом. Завер-
шается книга Послесловием С.Н. Корсакова
“Философия И.Т. Фролова в оценке китайских
ученых”.
Уже в Предисловии Ань Цинянь дает вы-
сокую оценку деятельности И.Т. Фролова.
Он пишет, что “И.Т. Фролов является самым
1
Так, Яо Ин опубликовала более 30 ста-
тей, в том числе: “Краткое описание русской
гуманистической философии”, “Идеи учения
И. Фролова о человеке и их влияние на науч-
ную общественность Китая”, “Глобальные
проблемы. Интерпретация учения о человеке
с современной точки зрения”. Её монография
“Философия гуманизма И.Т. Фролова” издана
в Китае в 2009 г. в серии “Современное про-
чтение учения Маркса о человеке”. Профессор
Ань Цинянь является председателем китайского
общества изучения русской философии, членом
редакционных советов журналов “Вопросы фи-
лософии” и “Свободная мысль”. Его основные
труды: “Семьдесят лет советской философии”,
“Куда идет Россия?”, “Новое издание истории
развития марксистской философии”, “Изучение
китаизации марксистской философии”. Область
научных интересов профессора Ли Шанде –
русская философия, марксистская философия
советского периода, проблемы России. Им опуб-
ликовано 4 монографии и более 60 научных ста-
тей, в том числе книга “Философия марксизма в
Советском Союзе в ХХ веке” (2009).
169
выдающимся философом в истории русской
философии второй половины двадцатого сто-
летия... Под его влиянием советская философия
вырвалась из оков догматизма, высоко подняла
знамя гуманизма, получила творческое разви-
тие, достигнув невиданных ранее теоретиче-
ских высот” (с. 5, 6). При этом автор ссылается
на мнение акад. Т.И. Ойзермана, отмечавшего
большую смелость И.Т. Фролова в постановке
новых теоретических проблем.
Ань Цинянь детально проанализировал ис-
торию огромной работы (теоретической и орга-
низационной) И.Т. Фролова, начиная с его раз-
работок философских и социально-этических
проблем НТР, философии глобальных проблем,
этики науки, “высокого соприкосновения” чело-
века с природой, обществом и наукой до откры-
тия эвристических возможностей комплексного
метода исследования целостного человека при
переходе от “века биологии” к “веку человека” в
эпоху становления демократической и гуманной
общечеловеческой цивизации.
Вполне очевиден вывод, к которому приходит
автор Предисловия: “На таком фоне возглавляе-
мое Фроловым движение гуманизации совет-
ской философии имеет большое историческое
значение мирового масштаба. Оно должно вы-
зывать гордость у философской общественности
России... В понимании такого крупного вопроса,
как дух эпохи, советские философы шли впере-
ди философов других стран. Это очень ценный
факт, его значение с течением времени всё более
осознаётся” (с. 14).
Все китайские авторы рецензируемой книги
задаются одним и тем же вопросом о степени
влияния на философию гуманизма И.Т. Фролова
русской религиозно-идеалистической фило-
софии и литературы. Под этим углом зрения
было бы интересно проанализировать подход
И.Т. Фролова к решению глубинных экзистенци-
альных проблем жизни, и прежде всего вопрос
о смерти в биологическом и аксиологическом
отношении.
Автор Предисловия завершает свой раздел
неубедительным критическим замечанием в
адрес нового гуманизма И.Т. Фролова, отмечая,
что в нем “...присутствует чрезмерная вера в на-
учный разум, в практическую деятельность че-
ловека” (с. 28). Далее он полагает, что раз свою
ценность в устранении зла из природы человека
показал Достоевский и русская религиозная фи-
лософия, то “они и сегодня имеют равное значе-
ние с научным разумом и марксизмом. Истину
следует искать в их объединении” (Там же).
Трудно согласиться с автором и с некоторыми
элементами в биологизаторской интерпретации
зла как наследственно определяемого животно-
го инстинкта (с. 27), не считаясь с тем, что зло в
своей сущности есть этическая категория.
170
Во Введении Яо Ин ставит обширную зада-
чу – проанализировать развитие идей гуманизма
в традиционной русской философии, тенденции
гуманизации советской философии в 50-х, 60-х
и 70-х гг. ХХ в., причины поражения советской
перестройки; толкование и развитие гуманизма
в учении Маркса. Подчеркивается большое зна-
чение философии гуманизма И.Т. Фролова для
понимания развития человечества в условиях
глобализации и для решения реальных проблем
развития китайского общества. Впечатляет ко-
личество китайских и российских исследований
творчества И.Т. Фролова, о которых конкретно
говорит Яо Ин (см. с. 39–43).
В главе “Краткий обзор философских идей
И.Т. Фролова” Яо Ин акцентирует внимание
на главном – создании И.Т. Фроловым новой
дисциплины – учения о человеке (человекове-
дения), которое должно опираться на социали-
зацию и гуманизацию науки как необходимое
условие перехода от “века биологии” в “век
антропологии”. Именно с приходом последнего
связывается создание единой науки о человеке,
преодолевающей дуализм естественно-научного
и социогуманитарного познания человека.
Далее Яо Ин анализирует основные прин-
ципы и теоретические основания философской
методологии И.Т. Фролова, которые она рас-
сматривает в развитии как единство четырех
этапов. Специфику первого этапа (50-е гг. ХХ в.)
она усматривает в выдвинутой Фроловым новой
концепции “органического детерминизма”. Вто-
рой этап (60-е гг. ХХ в.) характеризуется гносео-
логической адаптацией диалектического метода
к методологии конкретных наук, в частности
биологии. На третьем этапе (70-е гг. ХХ в.) на-
чинает формироваться единая наука о человеке
и создается комплексный, междисциплинарный
метод исследования. Особенность четвертого
этапа (80–90-е гг. ХХ в.) обусловливается соз-
данием концепции нового реального гуманизма,
который обеспечивает эффективное соединение
методологической и мировоззренческой сторон
философских идей И.Т. Фролова и позволяет
реализовать прогностическую функцию науч-
ной философии.
Далее автор книги предлагает свое видение
процесса формирования философии гуманизма
И.Т. Фролова, что предполагает выяснение его
отношения к глобальным проблемам, особенно
их понимания в связи с гуманизмом и реше-
нием вопроса о будущем человека в условиях
глобализации. Яо Ин избирает эффективный
путь обсуждения данного комплекса вопросов,
заключающийся в том, чтобы рассматривать их
через призму предельно широкого обращения к
идеям гуманизма в Советском Союзе, начиная
с таких качественных изменений политической
жизни советского общества, как смерть Ста-
лина, хрущёвская оттепель, созыв ХХ съезда
КПСС, критика и развенчание культа личности
Сталина.
Помимо общеполитических факторов, ока-
завших влияние на мировоззрение И.Т. Фролова,
автор пытается отыскать истоки того пути, по ко-
торому И.Т. Фролов пришел ко всей глобальной
проблематике. При этом выделяются следующие
моменты: исследование И.Т. Фроловым науки
как непосредственной производительной силы
общества; философские и социальные проблемы
НТР; “Манифест” Рассела-Эйнштейна и особен-
но его призыв мыслить и действовать по-новому;
“круглые” столы, проводившиеся И.Т. Фроло-
вым в журнале “Вопросы философии”. Именно
это непосредственно подвело И.Т. Фролова с на-
чала 70-х гг. к исследованию проблемы челове-
ка. Все вместе взятое позволило Яо Ин сделать
вывод о том, что “И.Т. Фролов всегда связывал
глобальные проблемы с проблемами человека и
человечества; обращал внимание как на соци-
ально-политические аспекты глобальных про-
блем, так и на их ценностные аспекты; исходил
из интересов существования и развития всего
человечества. Он ратовал за решение глобаль-
ных проблем посредством объединения усилий
всего человечества, а также соединения научно-
технического прогресса и гуманизма. Эти нова-
торские идеи и по сей день имеют современное
звучание” (с. 76–77).
Центральная тема книги – о природе нового
гуманизма И.Т. Фролова, которая раскрывает-
ся, во-первых, через анализ гуманистического
содержания “Манифеста” Рассела-Эйнштейна,
заложившего основания для утверждения но-
вого мышления и приоритет общечеловеческих
ценностей; во-вторых, через диалектическое
единство гуманизма и науки, позволившее раз-
вить и трансформировать тезис “человек – мера
всех вещей” в тезис “человек – мера всех наук”;
в-третьих, через этику науки, поставившую
вопрос о новом этосе науки; в-четвертых, через
“высокое соприкосновение” принципов гумани-
стических ценностей в сфере науки и техники в
процессе коэволюции между человеком и при-
родой.
Заслуживает внимания впервые предложен-
ная Яо Ин итоговая классификация основных
особенностей нового гуманизма И.Т. Фролова,
которая состоит из пяти тезисов:
а) новый гуманизм ставит человека на первое
место, делает его отправной точкой решения
вопроса о ценности человека и его месте в мире;
б) новый гуманизм в общемировом смысле но-
сит общечеловеческий характер; в) он соединен
с практикой и носит явную политическую окрас-
ку. “Новое мышление” и политика гуманного де-
мократического социализма были выработаны
в соответствии с ним. Он стал идеологической
основой советских реформ 1980-х гг.; г) гу-
манизм – способ изменения общества во имя
политического идеала и решения проблем буду-
щего человека; д) новый гуманизм проявляется
в морально-этических принципах и ценностных
нормах при оценке результатов научно-техниче-
ского прогресса, он стал принципом этики нау-
ки. В нем отражены общие этические принципы
человечества и универсальные ценностные нор-
мы будущего общества.
Оригинальна четвертая глава книги, где
всесторонне исследуется отношение между
философией гуманизма И.Т. Фролова и тради-
ционной русской философией. В литературных
источниках до сих пор в таком объеме данный
анализ не был еще представлен. Автор строит
свой подход, опираясь на взгляды Ф.М. Досто-
евского, В.С. Соловьева и в первую очередь
Н.А. Бердяева, изложенные в его знаменитой
книге “Русская идея”. Яо Ин исходит из вы-
сказывания Н.А. Бердяева о том, что с самого
своего возникновения русская философия стала
по преимуществу религиозной, моральной и со-
циальной, а потому её центральной темой была
тема о человеке, о судьбе человека в обществе и
в истории. Затем автор книги выделяет четыре
основные характеристики русской философии.
Во-первых, религиозный гуманизм, который
определяется единением человека и бога. Во-вто-
рых, критика индустриальной цивилизации,
которая ведет человечество по ложному пути
в силу бесконечной погони за материальным
богатством как мерилом ценностей. В-третьих,
стремление к идеалам, не имеющим связей с
реальностью. “Русские философы, – пишет Яо
Ин, – рассматривали человека или общество с
позиции идеального общества будущего, с по-
зиции того, «каким оно должно быть”» (с. 126).
В-четвертых, сильная вера в мессианство. По-
добные характеристики Яо Ин обнаруживает и
в философии гуманизма И.Т. Фролова: универ-
сальный гуманизм, антропоцентризм и главная
цель человечества – призыв к прекрасному бу-
дущему, идеология мессианства.
На этом основании Яо Ин приходит к выводу,
что И.Т. Фролов является преемником традици-
онной русской философии. Однако представля-
ется, что сходство в словесной форме не может
гарантировать соответствия философского со-
держания. Справедливости ради заметим, что
автор книги чувствует некоторую прямолиней-
ность своего вывода, а потому вводит несколь-
ко корректирующих уточнений. К примеру,
она указывает на то, что, “будучи философом-
марксистом, он (И.Т. Фролов. – Рец.) отверг
теизм традиционного русского гуманистиче-
ского учения” (с. 129). И еще: И.Т. Фролов “не
попал в традиционную для русской философии
пучину религиозного мистицизма, и не было у
171
него подхода, характерного для западного экзи-
стенциализма, исходящего из иррациональных
психологических переживаний, он все время
придерживался единства разума и гуманизма”
(с. 148). Не могу согласиться и с критическими
замечаниями Яо Ин, что в ценностных ориента-
циях И.Т. Фролова существует некоторый раз-
рыв между реальным и должным. Мне кажется,
что в целом автор все же несколько преувеличи-
вает влияние традиционной русской философии
на взгляды И.Т. Фролова.
Если говорить о времени обращения
И.Т. Фролова к экзистенциальной тематике и к
анализу гуманистических идей традиционной
русской философии, то оно датируется 1983 г.
(статья “О жизни, смерти и бессмертии. Этюды
нового (реального) гуманизма” – “Вопросы фи-
лософии”, 1983, № 1, 2) и Послесловие во втором
издании “Перспектив человека”). В первом же
издании “Перспектив человека” 1979 г. данный
раздел просто отсутствует, хотя уже в готовом
виде представлена философия гуманизма. Как
хорошо известно, отправной точкой и истинны-
ми истоками нового гуманизма сам И.Т. Фро-
лов считал “Манифест” Рассела-Эйнштейна
(подробно см.: Пастушный С.А. Естественно-
научные истоки становления концепции нового
гуманизма академика И.Т. Фролова. – Человек –
наука – гуманизм: к 80-летию со дня рождения
академика И.Т. Фролова // М.: Наука, 2009).
В последней главе книги Яо Ин рассматри-
вает отношение идей гуманизма И.Т. Фролова и
марксистской философии. Автор формулирует
основные положения материалистического по-
нимания истории, где человек является само-
целью истории, направленной на освобождение
человека и его свободное и всестороннее разви-
тие.
В заключении Яо Ин подчеркивает значение
идей И.Т. Фролова для современной филосо-
фии, которое видится ей в сочетании русской
национальной культуры и философии марксиз-
ма; в объединении философии, методологии
биологии и идей Маркса о развитии человека; в
изучении глобальных проблем с международной
точки зрения; в подчеркивании духа гуманизма и
придании ему “нового”, “реального” характера;
в активном стимулировании идей гуманизации и
их глубокого влияния на перестройку; в обеспо-
коенности условиями существования человече-
ства; в освобождении советской философии от
догматического образа мышления. Автор также
считает, что исследования И.Т. Фролова имеют
важное значение для формирования в Китае гар-
моничного общества с “человеком как основой”
(см. с. 167).
Приложение открывается работой Ли Шанде
“Философия человека И.Т. Фролова”. Автор
считает, что анализ исследований философии
172
человека в СССР следует начинать с 60-х гг.
ХХ в. При этом довольно подробно анализи-
руются основные этапы изучения философии
человека и их содержание и цели, а также ряд
организационных мероприятий в конкретных
временных интервалах, начиная от открытия
специальной рубрики в “Вопросах философии”
“Человек в современном мире” и кончая обра-
зованием Института человека РАН, появлением
журнала “Человек” и изданием философско-эн-
циклопедического словаря “Человек”.
Вслед за И.Т. Фроловым Ли Шанде анализи-
рует основные концепции человека в западной
философии, подчеркивая эвристичность его
диалектического подхода. Много внимания
китайский философ уделяет методологии в
науке о человеке, показывая путь формирования
комплексного подхода, начиная с ранних работ
И.Т. Фролова по детерминизму и телеологии,
системе методов в биологии и вплоть до ком-
плексной методологии изучения философских и
социально-этических проблем НТР, глобальных
проблем, этики науки и будущего человека.
Всестороннему анализу подвергается про-
блема человека в условиях глобализации. Содер-
жание идеалов гуманизма раскрывается через
“высокое соприкосновение” человека, природы,
общества и новых технологий. Много места Ли
Шанде отводит теме человека и его будущего.
Завершает он свою работу постановкой вопро-
сов: “Какова связь между развитием социальных
и материальных условий общества и собствен-
ным развитием человека? Как восстановить ду-
ховный мир человека? Каковы критерии жизни
человека, жизненные убеждения и ценностные
понятия? Каковы перспективы будущего чело-
века? Как человеку стать Человеком? Как че-
ловеческая природа и индивидуальность могут
достичь полноценного развития?” (с. 210).
Ли Шанде полагает, что ответы на данные
вопросы можно найти при обращении к идее
единой науки о человеке. В качестве исходных
положений он избирает: мысль Маркса о еди-
ной науке будущего; ранние и поздние работы
И.Т. Фролова; “Манифест” Рассела-Эйнштей-
на; доклады “Римского клуба”; политическую
реформу Горбачева; Всесоюзную конференцию
на тему “Проблемы комплексного изучения
человека” (1988); “круглые столы” “Вопросов
философии”; III Всесоюзное совещание (1983),
основной темой которого была “Человек, обще-
ство и природа в эпоху НТР”.
Интересной для читателей будет и вторая
часть Приложения “Китай в жизни академика
И.Т. Фролова”, написанная Г.Л. Белкиной, где
говорится, в частности, об интересе в Китае к
концепции перестройки, об изучении философ-
ских идей И.Т. Фролова в Китае, их переводах,
поездках И.Т. Фролова в Китай. Ценность этого
раздела заключается в том, что обсуждение пе-
речисленных аспектов ведется с привлечением
мало известных фактов и архивных материалов.
Последнее обстоятельство будет, несомненно,
способствовать углублению наших представле-
ний о пока еще слабо изученной стороне дея-
тельности И.Т. Фролова. Хорошее впечатление
оставляет и иллюстративное добавление в фор-
ме фотоальбома.
Удачным оказалось наличие в рецензируемой
книге Послесловия С.Н. Корсакова “Философия
И.Т. Фролова в оценке китайских ученых”. Ав-
тору удалось заострить внимание на том, что нас
объединяет идеологически и чем мы отличаемся
по цивилизационным меркам. Тем самым ока-
залось наполненным конкретным содержанием
выражение “взгляд из Китая”, помещенное в
само название книги.
А.М. ШИШКОВ. Метафизика света. Очерк истории. СПб.: Алетейя, 2012, 368 с.
Монография известного отечественного
медиевиста, исследователя философской и
научной мысли европейского средневековья,
А.М. Шишкова, посвящена одной из тех про-
блем, которые всегда будут вызывать интерес у
историков философии и науки: теоретической
истории или исторической теории света, преж-
де всего в эпоху античности и Средних веков.
Несмотря на определяющий характер диахрони-
ческой перспективы исследования, монография
на самом деле представляет собой не столько
историографический обзор “световых” теорий
далекого прошлого, сколько продуманную и
оригинальную философскую концепцию, в рам-
ках которой предлагается определенная форма
для античного и средневекового “светового”
материала. Предметом исследования выступает
“метафизика света”, “устоявшаяся в рамках
античной и, особенно, средневековой культуры
система теологических, философских и есте-
ственно-научных представлений о свете как
объединяющем в себе все сущее первофеномене
этого мира, который, – совмещая в своей при-
роде несовместимые начала и резко выбиваясь,
тем самым из ряда ординарных явлений <…>, –
играет роль посредствующего звена, скрепляю-
щего в единое онтологическое целое такие про-
тивоположные друг другу сферы реальности,
как: чувственное и умопостигаемое, физическое
и математическое, вещественное и идеальное,
дольнее и горнее, тварное и нетварное” (с. 6).
Начнем с теоретических предпосылок иссле-
дования А.М. Шишкова. Одна из них – убеж-
дение, которое он разделяет с большинством
Хотелось бы поддержать автора Послесловия
в его главном выводе: “Китайские философы
смогли увидеть в философии И.Т. Фролова глав-
ное, то, что далеко не все поняли в России. Суть
учения о человеке И.Т. Фролова – в единстве
универсальности и уникальности. Он стремил-
ся к универсальному, всеобщему гуманизму и
видел предназначение России в том, чтобы про-
лагать пути к новой общечеловеческой цивили-
зации” (с. 252).
Иван Тимофеевич родился в селе Доброе
и был добрым человеком; у него было много
доброжелателей и последователей, а среди них,
как видно из этой книги, немало и китайских
философов.
С.А. Пастушный (Прага, Чехия)
современных историков и философов науки: в
“несостоятельности прежнего – прогрессист-
ского – взгляда на формирование научной кар-
тины мира”. Доказательством этой несостоя-
тельности “выступает все более нарастающая
тенденция возрождения современной наукой,
казалось бы, давно отвергнутых и забытых
теорий, занимавших ранее как центральные,
так и периферийные места в общей мировоз-
зренческой системе, а также обнаружение не-
ожиданных, но зачастую чуть ли не буквальных
совпадений между новейшими достижениями
науки и целым рядом представлений античной
и средневековой натурфилософии” (с. 278). Как
многие философы и историки развития научного
знания (достаточно назвать имена А.Ф. Лосева,
В.П. Зубова, П.П. Гайденко, И.Д. Рожанского,
А. Койре), Шишков убежден в важности фило-
софско-теологической составляющей для фор-
мирования научных концепций Нового времени,
в значении языка, который предшествует любо-
му эксперименту и определяет как возможность
самой его постановки, так и интерпретацию его
результатов. Так, например, «теолого-философ-
ские размышления о свете стимулировали па-
раллельное развитие и собственно оптических
исследований, или “науки о перспективе (sci-
entia perspectivae)”» (с. 8). Еще одной важной,
уже историософской, предпосылкой исследова-
ния А.М. Шишкова является его “философская
вера” в восходящее развитие метафизики света
от ранних начал в индоевропейской мифопоэ-
тической мысли через Платона и Аристотеля до
световой метафизики Роберта Гроссетеста, кото-
173
рая оказывается здесь кульминацией всей пред-
шествующей античной и средневековой тради-
ции. За кульминацией, впрочем, следует спад
и “тотальное крушение универсальных систем
западноевропейского Средневековья” (с. 224),
в результате которого старую метафизику света
сменил “набор практически не связанных между
собой направлений в восприятии, изучении или
толковании феномена света” (с. 9). В красноре-
чивых примечаниях к пятой главе книги нетруд-
но обнаружить теоретическую близость позиции
А.М. Шишкова к оценкам эпохи Возрождения у
П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева.
Первая глава книги посвящена особенно-
стям восприятия света, отражению их в языке и
мифе. Начинает А.М. Шишков с описания пара-
доксальности феномена света, таящего в самой
своей ясности противоречия, знакомые не только
общечеловеческому восприятию, но и ставящие
в тупик даже искушенную философскую и науч-
ную мысль. Пользуясь данными сравнительного
языкознания и истории мифологии, Шишков
демонстрирует присущую “метафизике света”
диалектику (см. с. 10). Этимологический анализ
ранних пластов употребления световых эпите-
тов в индоевропейских языках показывает, что
метафорами света и огня обозначались образы
созидания и разрушения, чистоты и нечистоты.
Помимо этого, язык мифопоэтической мысли
свидетельствует, что свет изначально связан: 1) с
идеей видимости, отсюда обозначение мира как
“белого света”; 2) с идеей самодвижения и жиз-
ни, поскольку свет порождает другой свет; 3) с
идеей прямизны-правоты, и видимо, отсюда – с
идеей порядка и блага. Впрочем, как показывает
Шишков, свет не всегда и не везде понимается
как благо, мрак и тьма нередко получают это
значение, но и в них этимологический анализ
порой вскрывает “световой” характер (мрак–
меркнуть–мерцать). Анализируя обожествле-
ние “непосредственных носителей и подателей
(света. – Д.Б.) – солнца и огня”, А.М. Шишков
отмечает еще несколько важных черт, присущих
им в ранних мифологиях. Это прежде всего лич-
ностный характер, присущий характеристике
огня, а также то, что он “сопряжен с идеей все-
общей Меры, космического Ритма, Суда и боже-
ственной Справедливости, будучи воплощением
Риты, Ratio, Логоса” (с. 23–24). Таким образом,
свет уже в мифопоэтической мысли оказался
важным смысловым центром, вокруг которого
еще без достаточной понятийной экспликации
собирались важнейшие идеи тогдашнего миро-
созерцания.
Во второй главе, исследующей символиче-
скую роль света, определяется онтологическая
иерархия, которая задается соотношением трех
видов света: 1) низшего, тварного, то есть чув-
ственного, естественного и телесного света;
174
2) высшего тварного, то есть умопостигаемого,
формального, духовного света; 3) света не-
тварного, вечного и божественного. Каждый из
этих видов рассматривается А.М. Шишковым
отдельно, для каждого определяется его исто-
рико-теоретическая перспектива от античных
философов до поздних схоластов. Большой
интерес представляет очерк основных теорий
зрения, распространенных в античности и
Средние века (см. с. 48–58). Приведем толь-
ко один пример. А.М. Шишков, опираясь на
С.И. Вавилова и Я.Г. Дорфмана, показывает, как
философская теория зрительных лучей, прямо-
линейно распространяющихся из глаз, легла в
основу математических разработок оптики у
Эвклида, Феона Александрийского и Архимеда.
В разделе о природе естественного света автор
точно очерчивает круг проблем, связанных с ее
определением (телесность или бестелесность,
субстанциальность или акцидентальность), и
демонстрирует основные решения, сводящие-
ся в конечном счете либо к корпускулярной
теории атомистического происхождения, либо
к аристотелевскому учению о несубстанциаль-
ности света. Видимый свет, как подчеркивает
А.М. Шишков, был не только предметом инте-
реса для философов и ученых, но играл опреде-
ляющую роль в средневековом искусстве. Пред-
ставление о свете как о самой невещественной
и благородной в вещественном мире сущности,
наделяющей остальные тела красотой и явно
присутствующей в драгоценных металлах, кам-
нях и цветных стеклах, лежало в основе готики
как “нового архитектурного (и шире – историко-
культурного) стиля” (с. 73). В разделе, посвя-
щенном формальному, духовному, умопостигае-
мому свету, Шишков анализирует сперва одну из
классических моделей объяснения истинности
познания, так называемую “иллюминацию разу-
ма” (см. с. 74–92). Здесь убедительно показано,
какую важную роль для построения идеальной
схемы рационального познания играла модель
“зрение – зримый предмет (цвет) – источник
света”, причем А.М. Шишков различает две ос-
новные традиции понимания “иллюминации” –
платоновскую и аристотелевскую, – в рамках
которых шла полемика в философских и теоло-
гических школах Средневековья. Аналогия со
светом, впрочем, описывала не только процесс
разумного познания, но и саму детерминацию
бытия, когда источник бытия, оформленности
и красоты сам понимается как свет самоумно-
жающийся и порождающий другие светы,
формы умопостигаемого и чувственного мира.
А.М. Шишков описывает различия, которые су-
ществовали в рамках такой системы представле-
ний, и отмечает особую роль Фомы Аквинского в
завершении и критике этой системы. Для Фомы
традиционный язык описания Бога как Света,
порождающего иные светы, превращается лишь
в допустимую метафору, переставая служить
верным отражением онтологической реально-
сти. Завершается глава очерком апофатических
учений о нетварном свете (с. 122–130), причем
А.М. Шишкову свойственно, скорее, сближать
восточную и западную традиции в этом вопро-
се, указывая на их общехристианские истоки,
нежели противопоставлять их.
Небольшая третья глава посвящена свету как
посреднику, медиатору между бестелесным и
телесным в космосе и человеке. Здесь особый
интерес представляет обзор учений о “духовном
теле”, начиная с неоплатонических учений о
“колеснице” (χημα) и заканчивая очень интерес-
ными теориями восприятия мыслителей Сред-
невековья, Филиппа Канцлера, Бонавентуры и
Роберта Гроссетеста, которые так или иначе свя-
зывали все процессы чувственного восприятия
со светом, “смешивающимся с различными сре-
дами и действующим по этой причине на разные
органы чувств” (с. 145).
Четвертую главу исследования, посвящен-
ную Роберту Гроссетесту, можно без преувели-
чения назвать смысловым центром всей книги
А.М. Шишкова, занимающегося творчеством
Линкольнца (Lincolniensis) уже не одно деся-
тилетие. Гроссетест предстает как мыслитель,
осуществивший один из самых интересных
философско-научных синтезов эпохи Высокого
Средневековья, объединивший в своем ори-
гинальном творчестве “и ветхозаветную док-
трину о сотворении мира, и арабо-еврейский
эманационизм, и платоновский математический
подход в истолковании реальности, и основы
аристотелевской натурфилософии” (с. 166).
Важнейшим философским и научным новшест-
вом Гроссетеста явилось элегантное примире-
ние креационизма и теории эманации на основе
учения о свете как первоформе и первоматерии,
созданном в начале творения и далее, путем эма-
нации и саморепликации, создавшем весь физи-
ческий универсум. А.М. Шишков показывает,
что таким образом у Гроссетеста в основе фи-
зического мира лежит свет как первичная форма
телесности, определяющаяся математическими
законами, точнее, законами эксперименталь-
ной или геометрической оптики. Перипатети-
ческая квалитативная физика здесь, хотя и не
исчезает вовсе, уступает место платоновскому
представлению о математических отношени-
ях и пропорциях, лежащих в основе сущего, а
“scientia perspectivae (геометрическая оптика)
становится фактически тождественной scientia
naturalis, или, во всяком случае, является осно-
вой последней” (с. 177). Впрочем, для самого
Гроссетеста и его современников это было еще
и подтверждением мудрости Писания, согласно
которому “Бог расположил всё мерой, числом
и весом”. Шишков показывает, как свободен
Гроссетест в переосмыслении аристотелевского
наследия, как он работает с учением Аристо-
теля о бесконечности, фактически заменяя его
на свое учение об актуальной бесконечности и
множестве бесконечностей больших и меньших
в отношении друг к другу, какие смелые и про-
думанные модификации он вносит в аристоте-
левскую классификацию видов научного зна-
ния. Интересен также историко-философский
анализ источников Гроссетестова понятия forma
corporeitatis или forma prima corporalis, т.е. поня-
тия об общей телесной форме всех вещей. Пре-
красный перевод нескольких трактатов Роберта
Гроссетеста, помещенный в книге (с. 182–208),
дает заинтересованному читателю возможность
самому погрузиться в эту лабораторию фило-
софско-научной мысли XIII в. Главу завершает
обзор главных представителей геометрической
оптики Высокого Средневековья, в котором
кратко и по существу определены воззрения на
свет и его роль в физике универсума оксфорд-
ских “калькуляторов”, Роджера Бэкона, Иоанна
Пеккама, Витело и других.
Последняя глава посвящена световым спеку-
ляциям после XIII в. А.М. Шишков описывает
процесс распада “уникального сплава теологии,
философии, эстетики, науки” на его составные
части. Как уже было отмечено, его общая оцен-
ка Возрождения примыкает к традиции русской
религиозно-философской мысли, а в описании
распада световой метафизики для Шишкова на
первый план выходят такие моменты, как преоб-
ладание тени над светом в идеологии и художе-
ственной практике деятелей Ренессанса, утрата
цветом своей абсолютной связанности с той или
иной вещью и иллюзионизм “нововременной
художественной манеры”, которую автор ставит
в связь с “формированием иллюзорной мировоз-
зренческой картины Нового времени как тако-
вой” (с. 229). Реальность средневекового бытия
сменяется воображением, моделированием, спе-
кулятивной инженерией, строящей новый мир
и убеждающей себя “в истинности его сущест-
вования и в способности жить в нем автономно
без Бога” (Там же). Описывая занятия оптикой
Джамбаттисты делла Порта, Афанасия Кирхера,
Каспара Шотта, автор книги делает акцент на
пристрастие к “оптическим обманкам” (с. 235),
на замену подражания природе “ее извращени-
ем путем хитроумных манипуляций” (с. 237).
Он выразительно описывает атмосферу погони
за оптическими эффектами, царившую в XVI–
XVII вв., интерес этой эпохи к разнообразным
сочетаниям различных зеркал, которые могут
эти эффекты произвести. В этой связи интерес-
но наблюдение А.М. Шишкова, что некоторые
современники Галилея не приняли его “Звезд-
ного Вестника”, поскольку сочли, что имеют
175
дело с очередными зрительными фокусами. В
целом Шишков различает в световых спекуля-
циях после XIII в. пять основных направлений:
естественно-научное, теологическое, эстетико-
теологическое, мистико-теософское и натурфи-
лософское, и кратко характеризует взгляды на
свет представителей этих направлений, которые
уже не образуют единой картины световой ме-
тафизики.
Прекрасное исследование А.М. Шишкова
охватывает огромный исторический период,
на протяжении которого в западноевропейской
культуре имело место явление, обозначенное
как “метафизика света”. Естественно, что не
все моменты развития этой метафизики могли
быть отражены в работе одинаково полно и
исчерпывающе, некоторые утверждения автора
вызывают сомнения, другие – возражения. Так,
вряд ли можно сказать, что Эмпедокл “огонь
при этом считал Враждой, а влагу (несмотря на
ее черноту) – объединяющей Любовью” (с. 17).
Это лишь попытка Плутарха (de prim. frig. 16
p. 952 B) понять скрытую мысль (προνοια) Эм-
педокла, но не учение последнего. Пифагорей-
ского учения, уподоблявшего свету и тени спра-
ведливость и несправедливость (Там же), не
найти в “Законах” Платона 663 с, где речь идет
о том, что удовольствие от справедливости и не-
справедливости зависит от перспективы, т.е. от
того, кто на них смотрит: справедливый человек
или несправедливый. Нет учения об “отличии
Карл ЯСПЕРС. Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире. Пер.
А.К. Судакова. М.: “Канон+” РООИ “Реабилитация”, 2012, 384 с.
Главный труд К. Ясперса – “Философия”
впервые переведен на русский язык. Этой рабо-
той философ внес вклад в радикальный поворот
мышления ХХ в., экзистенциализировавший он-
тологическую проблематику и задавший чело-
векоразмерные характеристики ее артикуляции.
Хотя сам автор считал, что он не специалист по
философии, а занимается философствованием и
к тому же весьма критически относится к само-
му слову “предмет”. И все потому, что для клас-
сической науки свойствен принцип Мидаса: все,
к чему ни прикоснется научное познание, ста-
новится предметом. “Философская медитация, –
писал Ясперс, – есть акт, в котором я прихожу к
самому себе, а не индифферентное мышление,
при котором я безучастно занимаюсь некото-
рым предметом” (Jaspers. K. Rechenschaft und
Ausblick. München, 1951, S. 341). Однако ради
того, чтобы схватить в “философствовании” на-
176
отражения вещи от самой вещи в ее божест-
венной сути” в платоновском “Софисте” 266 b,
где говорится лишь об отличии живых существ
и элементов, их составляющих, от “идолов”,
призраков, которые им сопутствуют. Фрагменты
из Гиппаса (с. 5), скорее всего, неподлинны. У
Плотина (V.8.5) нет выражения “узреть великое
сияние” (с. 76). Приписывать Платону учение
о fluxus entis и понимать благо шестой книги
“Государства” “как начало истечения бытия”
(с. 93) по меньшей мере странно: к образу пото-
ка Платон обычно прибегает в описаниях мира
становления. Сириана, ученика Плутарха Афин-
ского и учителя Прокла, схоларха афинской нео-
платонической Академии, никак нельзя назвать
александрийским неоплатоником (см. с. 140).
Но эти и некоторые другие спорные моменты не
мешают высоко оценить превосходную работу,
написанную – что так редко в наши дни – ясным
и точным языком русской историко-научной
школы, богатой не только материалом, но и
своеобразием философской позиции, понима-
нием исторического генезиса научных проблем,
умелой работой с источниками и синтетическим
взглядом историка культуры, свободно владею-
щего историей философии, точных наук, живо-
писи и архитектуры. У меня нет сомнения, что
“Метафизика света” А.М. Шишкова на долгие
годы станет классической работой по данной
проблеме.
Д.В. Бугай
полненную бедственностью и заботой действи-
тельность человека, вовсе не обязательно дис-
танцироваться от науки, да и самих презренных
предметов, которые, кстати, составляют немалую
часть заботы человека, а их нехватка во многом
определяет и его бедствование. И с культурной
и с методологической стороны бесперспектив-
но возведение непреодолимой границы между
философским “высветляющим” мышлением,
устремленным за явления и рассчитывающим
лишь на определенность, и мышлением науч-
ным, направленным на явления, на предметы
и добывающим знание. Да и сам Ясперс утвер-
ждает возможность общечеловеческой комму-
никации поверх всех пространств, времен, кон-
фессиональных, культурных, дисциплинарных и
национальных барьеров, чему в огромной мере
способствует философская традиция как вечное
общение мыслителей всех времен.
 Ясперс понимает философию как рискован-
ную затею проникновения в неприступное ос-
нование человеческой достоверности. В фило-
софствовании, – говорит он, – ищут и требуют
“мышления, которое преобразует мое сознание
бытия, ибо оно, пробуждая, приводит меня ко
мне самому в тех изначальных мотивах, действуя
по которым в существовании, я становлюсь тем,
что я есмь. Никакое объективное знание не в со-
стоянии сделать этого… философствование от-
важивается открыть измерение, высвечивающее
бытие в существовании для воззрения к транс-
ценденции” (с. 19). Философия всегда была
делом людей, “которые в неслыханном избытке
собственной боли и собственной достоверности
свидетельствовали нам из одинокой дали… Мы
хотели бы услышать каждое слово, доносящееся
к нам оттуда; благодаря им для нас сделалось не-
возможным считать доступный знанию порядок
единственно истинным порядком” (с. 20). Мы
философствуем из настоящего истока, из комму-
никации, из того, как относится человек к чело-
веку, как действует наш современник и близкий,
“те, кто находятся в одинаковых возможностях
исполнения бытия, могут сказать друг другу
то, чего нигде больше услышать нельзя. Толь-
ко современное философствование может,
преображая, сообщить новую современность
прошедшему философскому величию” (с. 19).
Ясперс полагал, что помимо опредмеченной
формы “философий”, представленных в форме
рукописей классиков, не меньшее значение име-
ет философствование, смысл которого – само-
сознание бытия, та духовная обеспокоенность
практикующего философа о том, что наличе-
ствует по ту сторону уже достигнутых границ
философского знания, а любая антропология
понималась им как философская дисциплина,
т.е. не объективирующая теория, а бесконечный
процесс самопрояснения.
Первую книгу “Философии” по воле изда-
теля предваряет работа Ясперса “Введение в
философию”, написанная им в 1950 г., спустя
18 лет после выхода его главного труда. В этом
“Введении” Ясперс попытался сжато отобразить
содержание всех 3-х книг “Философии” (кроме
первой – это “Философия. Кн. 2-я. Просветление
экзистенции”; “Философия. Кн. 3-я. Метафизи-
ка”. Эти книги мы предполагаем отрецензиро-
вать в дальнейшем).
“Введение” начинается с искания бытия, ко-
торое покоится на двух его сущностно наиболее
различных способах: бытие как бытие-объектом
и бытие как бытие-Я, а в последнем есть точка,
“где Я как объект и Я как субъект, несмотря на
раскол, суть одно. Бытие вещей ничего о себе
не знает; я, мыслящий субъект, знаю об этом
бытии. Если я мыслю это бытие как оно есть,
независимо от своего бытия предметом для
некоторого субъекта, т.е. как оно есть не как
явление для другого, то я называю его бытием
в себе” (с. 25).
При разложении бытия на бытие-объектом,
в-себе-бытие и бытие-для-себя-самого мы по-
лучаем, согласно автору, не три существующих
друг рядом с другом рода бытия, а неразрывные
друг с другом полюса бытия, в котором Я на-
ходит себя. Но целого этого бытия нет. Оно не
есть ни общее, в котором наличествовали бы
три способа бытия, ни исток, из которого бы они
проистекали. “Они, как гетерогенные, столь же
решительно отталкиваются друг от друга, сколь
и нуждаются друг в друге, чтобы вообще быть,
т.е. быть для сознания… Коль скоро способы
бытия не связывают друг друга, то и постичь в
понятии один способ из другого невозможно”
(с. 26). Только “для философствования, как про-
светления бытия, на первый план на мгновение
выступает бытие, которое как бытие-для-себя-
самого вопрошает и познает” (с. 27).
Потому для Ясперса анализ существова-
ния есть анализ сознания. Сущность сознания
заключается в его направленности на предме-
ты (интенциональности). Когда же сознание
обращается на самое себя, оно становится
самосознанием, при этом «представление “я
сознаю себя” удваивает единое тождественное
Я» (с. 28). Кроме того, имеет место взаимная
связанность сознания Я и предмета сознания,
так как я есмь лишь постольку, поскольку мне
противостоит иное.
Рассматривая возможности анализа сознания,
автор в силу европейской традиции мышления
говорит лишь о триадической системе конструк-
тивных схем для логики, психологии и истории
сознания, тогда как четвертую составляющую –
экзистенциальное сознание, рассматривает от-
дельно. А в разделе “Отделение экзистенции”
дает иную, но опять же триадическую структуру
многозначного Я: как сознание вообще (субъек-
тивность), как эмпирическую индивидуальность
и как возможную экзистенцию, имеющую “ре-
шительный приоритет для философствования в
прорыве круга бытия, состоящего из бытия-объ-
ектом и бытия-Я” (с. 36). Саму же экзистенцию
он определяет как то, “что никогда не стано-
вится объектом, исток, из которого я мыслю и
действую, о котором я говорю в не познающих
ничего последовательностях мыслей; экзистен-
ция есть то, что относится к себе самому, а в
этом – к своей трансценденции” (Там же).
Задача экзистенциализма изначально заклю-
чалась в возрождении онтологии в противовес
гносеологии и методологизму, в преодолении
интеллектуализма, интуитивном постижении
бытия, в выходе экзистенции за свои пределы
к трансценденции. Свобода понимается не как
познание необходимости, а как раскрепощение
177
“сущностных” сил человека, в направленности
экзистенции на трансценденцию.
Таким образом, для Ясперса помимо пости-
жения бытия во всякой объективности и субъ-
ективности имеет место и открывание себя еще
и другим способом, которым определяется весь
смысл философствования. Быть – значит при-
нимать решение быть. И там, где я есть исток
себя самого, там мысль становится сознанием
свободы возможной экзистенции, там, где я дей-
ствую из позитивности моего порыва к светло-
сти некой достоверности, обосновывающей мое
собственное бытие, там я решаю, что я есмь.
“…Экзистенция осуществляет себя, совершая
выбор, в исторично-временном, и осуществля-
ется в нем, несмотря на объективное исчезно-
вение, как наполненное время. Вечность не есть
ни безвременность, ни продолжительность во
всяком времени, но она есть глубина времени,
как историчное явление экзистенции” (с. 38).
Далее Ясперс утверждает, что “философ-
ствование из возможной экзистенции, которое
хочет достичь действительности посредством
философской жизни, остается исканием”
(с. 46). Если зримо предстоящее нам в простран-
стве есть чувственный образ всего предметного,
если мыслить предметно, значит мыслить в про-
странственных образах, то экзистенция и транс-
ценденция как мыслимые – “это воображаемые
точки; философствование же есть движение
вокруг этих точек” (Там же). Мы можем думать
и судить не только о предметах, есть способы
“становиться в мышлении ясными себе самим,
хотя бы мы и не получали прозрения ни о какой
вещи. Становиться ясным – такова форма суще-
ствования непредметной возможной экзистен-
ции” (с. 47). И далее Ясперс против правил дает
тетраду способов именования непредметной са-
модостоверности: абсолютное сознание – (ясное
сознание – установка сознания) – сознание бы-
тия. Сама же экзистенция как существование во
времени остается в процессе, она “не покоится
ни в существовании, ни в самой себе, но лишь
в овладении абсолютным бытием через подлин-
ное сознание свободы в его трансцендентной
зависимости” (с. 48).
С одной стороны, Ясперс демонстрирует
почтение к науке, показывает ее заслуги в раз-
витии культуры и в то же время постоянно под-
черкивает ее ущербность, заключающуюся, по
его мнению, в ее предметности, и на этом осно-
вании он выводит ее из области проясняющего
философствования, которое исследует “все”,
изначальное и единое: “все” существования есть
мир, наша изначальность – экзистенция, единое
же – трансценденция… “все” мира не есть пред-
мет и не есть целое. О бытии, которое, как оно
само непредметно, я имею только проясняющее
удостоверение в неадекватном опредмечивании.
178
Это непредметное бытие есть экзистенция, если
оно может стать для меня наличным в собствен-
ном истоке благодаря тому, что я сам есть оно;
оно называется трансценденцией, если оно есть
бытие в предметном обличье шифра, но объем-
лемо только для экзистенции” (с. 49). Иными
словами, подсознательно это оформляется у него
в такую тетраду: Единое – (Изначальное – Разум
“Всего”) – Рассудок предметного, где рассу-
дочное познание отождествляется с наукой, с
мироориентирующим мышлением, покоящимся
на триаде предпосылок рассудка: мироздание
существует; все, что есть, также предметно и до-
ступно знанию; могучее и подлинно сущее есть
пребывающее во времени. И все, связанное с
наукой, выносится за скобки философствования.
А само философствование имеет дело с “все”
изначальным и единым. Вряд ли можно согла-
ситься с такой непоследовательностью. Ведь
целостный тетрадический подход неявно при-
сутствовал уже у Аристотеля, где был представ-
лен субъектный блок деятельностного акта с его
формальной, действенной и целевой причинами
и объектно-предметный блок, фиксирующий
общую материальную причину. Да и богослов-
ская система Плотина, как попытка упорядочить
теокразию (богосмешение) языческих культов
на римской почве, а с другой стороны как свое-
образный синтез античной культуры, привела к
построению тетрадической идейной парадигмы
(единое – (ум – душа) – космос), обладающей не-
виданным познавательным потенциалом в силу
угаданного ею единства с психологическими,
математическими и физическими структурами и
закономерностями. К сожалению, она оказалась
непонятой современниками и деформированной
последователями. В действительности же тетра-
да, как единая структура двух дополнительных
друг другу пар противоположностей, служит
сердцевиной философско-методологической
типологии отношений между миром и числом,
закодированным двоичным исчислением, по-
скольку через соотнесение с тетрадой темати-
зируются монада, диада, триада и, что особенно
важно – sekiz (по-турецки – восемь) и on alti
(по-турецки – шестнадцать) пропозиционально-
го исчисления.
Интересно, что С.С. Аверинцев, разбирая
концепцию Ясперса в “Новой философской
энциклопедии”, пишет о его тройственном чле-
нении бытия – предметное бытие или бытие-в-
мире, ориентация-в-мире и экзистенция, а далее
он говорит о втором после коммуникации преде-
ле, благодаря которому экзистенция приходит к
себе – об абсолютно объемлющем – трансцен-
денции. Причем она “столь же подлинно суще-
ствует, сколь и не может быть увидена и пребы-
вает непознанной”. Тем самым мы получаем не
тройственное, а тетрадическое членение бытия:
трансценденция – (экзистенция – ориента-
ция-в-мире) – предметное бытие. Кроме того,
отталкиваясь от фундаментальных принципов
“человеческого”, представленных еще в “Общей
психопатологии” (Ясперс К. Общая психопато-
логия. М., 1997. С. 914), можно дать следующую
тетраду человека: трансцендентное – (экзи-
стенциальное – разумное) – бытийное, т.е. во-
преки биологическому определению Homo, с
точки зрения философствования, не только sapi-
ens, но и прежде всего (пожалуй, уже со времен
Сократа) existentialis et transcendentalis.
Ясперс исходит из того, что искание бытия
на пути в мир овладевает доступным знанием,
“чтобы оттолкнуться от него, и так оно стано-
вится философским ориентированием в мире;
выступая из сугубого мирового существования,
оно пробуждает активность самоосуществления,
и так становится прояснением экзистенции; оно
заклинает бытие и становится метафизикой”
(с. 50). Это и определило структуру трех книг
“Философии”.
Анализ существования показывает нам все-
общее в существовании и становится погранич-
ной конструкцией относительно просветления
экзистенции. А “экзистенция, если она истори-
чески понимает себя самое во взгляде на бытие,
слышит ответ: в образах и понятиях, которые,
будучи каждое конечным предметом, суть сим-
волы, она предается глубине трансцендентного
основания. Доведенный до сознания в опрошен-
ной предметности, символ становится шифром:
рукописанием другого, которое, неразборчивое
в общей форме, расшифровывают экзистенцио-
нально” (с. 54). Поэтому не рассудок, а фантазия
“как игра экзистенциального основания стано-
вится органом, посредством которого экзистен-
ция удостоверяется в бытии” (с. 55). И такое
философствование, пишет Ясперс, “последнее в
ряду сознательного просветления, исторически
бывает первым: ибо человек удостоверялся в
бытии, с которым как с подлинным бытием он
соотносит себя, в символических предметах,
еще прежде, нежели он достиг чистоты ориен-
тирования в мире, выяснения его границ и при-
шел к просветлению экзистенции в самобытии”
(с. 56).
Рассматривая вопрос о способах трансцен-
дирования, Ясперс в очередной раз возводит
китайскую стену между наукой и философией,
осуществляет декомпозицию единой тетрады
вопрошаниия по схеме 1+3. Вопросы, говорит
он, это либо вопросы ориентирования в мире,
решение которых дается науками в виде пред-
метного знания, либо вопросы философии, когда
в результате трансцендирования получается не
устойчивое знание, а триада позиций сознания
или, можно сказать, диспозиций, предрасполо-
женностей. На наш взгляд, единый целостный
подход к вопросам и поиск ответов на них, пред-
ставляемый тетрадой, выглядит предпочтитель-
ней в силу его системности, естественности,
полноты и эффективности: предметное знание –
(философское ориентирование в мире – просвет-
ление экзистенции)– метафизика. Хотя порядок
философствования, методически возникающий
в трансцендировании, относится прежде всего к
трем последним областям.
Понимая философию как мыслящее удосто-
верение в подлинном бытии, Ясперс подчерки-
вает, что трансцендирование есть превосхожде-
ние предметности, трансцендентное есть то, что
“пребывает по ту сторону всякой предметно-
сти… подлинное трансцендирование означает
исход за пределы всего предметного в непред-
метное” (с. 59).
Человек не может просто быть налицо, вести
животное существование, он призван транс-
цендируя восходить, или утрачивая трансцен-
денцию опускаться. При этом существование
в его конечности впервые становится очевид-
ным для человека только при взгляде назад от
трансцендирования. В то же время, “сознание,
как существование, никоим образом не бывает
трансцендирующим уже как таковое, но в нем
из свободы есть возможность. Эту возможность
осуществляет открытая для своей трансценден-
ции экзистенция” (с. 60).
Заметной чертой концепции Ясперса высту-
пает отсутствие в ней, в силу известных обстоя-
тельств, каких-либо намеков на эволюционные
идеи. А между тем использование положений
эмерджентизма и эволюционизма позволило
Попперу создать концепцию трех миров, которая
весьма оригинально решает проблему “всего” и,
будучи дополнена диспозициональным миром
(в соответствии с антропным принципом), полу-
чает полную тетрадическую форму (подробнее
см.: Замилов Д.А. История философии. Полнота
тетрады. М., 2008, с. 237).
По мысли автора, философствование и есть
присущее во всяком трансцендировании мыш-
ление. “Там, где мышление не трансцендирует,
там нет и философии, а есть или имманентное
и партикулярное познание предмета в науках,
или интеллектуальная игра” (с. 61). Ясперс
различает трансценденцию в ориентировании
в мире, в просветлении экзистенции и в мета-
физике. Представляется, однако, что первые
признаки трансцендирования имеют место
уже в дистанцировании от некоего феномена, в
своеобразном опредмечивании ряда абстракций
(материальная точка, абсолютно черное тело и
т.д.), для которых мир как существование распа-
дается. Да и сам автор вынужден признать, что
в естественных науках и истории “заключается
поэтому первый наивный импульс, для того что-
бы пробиться к границам” (с. 67). И только если
179
это не частные, а принципиальные границы, то
“у этих границ прекращается исследование, но
открывается возможность философского транс-
цендирования… которое, не теряя мира, откры-
вает возможность превзойти мир” (с. 68). На
наш взгляд, нахождение сущности, лежащей за
порогом наличного знания, есть тот же процесс
перехода границы, та же процедура улавливания
шифра и попыток его декодирования. Поэтому
нет резкой границы, а тем более пропасти, меж-
ду предметным познанием науки и трансценди-
рованием. Полная тетрада методов обретения
знания тогда может выглядеть так: дистанци-
рование предмета – (ориентирование в мире –
просветление экзистенции) – метафизика.
Осознанную попытку выхода по ту сторону
предметности, трансцендирование к беспред-
метному совершил в замечательном просветле-
нии Кант. При этом в трансцендировании, отме-
чает Ясперс, “я не обретаю никакого познания,
которым бы я отныне обладал, но благодаря ему
другой становится установка моего сознания, во
мне совершается сдвиг, преобразующий, вначале
лишь формально, мою установку в отношении
всего предметного” (с. 64). Трансцендирование
приводит к усвоению идеи “о свободе автоном-
ной самости. Трансцендирование, пусть даже
поначалу оно формально и не имеет доступного
высказыванию содержания, делает человека
другим… Это – акт свободы из абсолютного со-
знания. Как формально оно есть осуществление
трансцендирующей мысли, так экзистенциально
оно есть просветляющее себя темное основание,
из которого я должен был искать путь к транс-
цендированию” (с. 64–65).
И теперь мы подходим к самому сложному –
к трансценденции в просветлении экзистенции.
Индивид “трансцендирует от себя, как эмпири-
ческой индивидуальности, к себе, как подлин-
ной самости в непередаваемой исторической
конкретности своего бытия в существовании”
(с. 68), по ту сторону логических и психологи-
ческих содержаний. В ходе экзистенциального
трансцендирования к себе самому «мысль лишь
косвенно обращается на “я сам”, которое есть
в “коммуникации” как “историчное сознание”
из “свободы”; оно приходит к себе в “погра-
ничных ситуациях”, удостоверяется в себе в
“безусловных действиях” и находит исполне-
ние как “абсолютное сознание”. Оно не имеет
существования ни как “субъективность”, ни как
“объективность”, но является себе в существо-
вании посредством напряжения в полярности
того и другого» (с. 69). Когда в просветлении
экзистенции ведут речь психолологически, то
“имеют в виду не душу как эмпирический объ-
ект, но то, что никогда не становится предметом
психологии, однако что всякий раз есмь я сам.
Это – не понимаемое, но открывающееся через
180
понимание непонимаемое” (Там же). Такова
странная психология в этой ситуации, когда «в
этом изначальном трансцендировании ко мне
я не знаю, что я есмь, но вступаю в некоторое
осознавание этого “я есмь”» (с. 70). Экзистенци-
альная действительность и свершение мыслей,
совпадающие в философском ориентировании
в мире, в просветлении экзистенции остаются
разделенными. Когда же в просветлении экзи-
стенции рассуждают логически, то кажущееся
самоочевидно значимым в ориентировании
в мире здесь заменяют на противоположное.
“Смысл категорий смещается. Особенное ста-
новится больше всеобщего; относительное
для исторического знания становится формой
абсолютного; глубочайшая укорененность в ис-
торичной ситуации есть подлинное становление
собой, тогда как простое возвышение во всеоб-
щее означает изничтожение; я сам стою выше
идеи, которой, правда, я, экзистируя, подчиняю
себя как эмпирический индивидуум, служа ей
в существовании, но которую я прорываю как
экзистенция” (Там же). Такова на этом этапе до
конца не уясняемая деформация психологии и
логики.
Говоря о трансцендировании в метафизике,
Ясперс формулирует закон сознания: “Все, что
имеет для нас характер бытия, должно быть
имманентно сознанию или как предмет, или как
переживание” (с. 72). По его мнению, именно
этот закон парализует крылья философствующе-
го мышления, так как однозначно приковывает к
области сознания как существования. Его грани-
цей выступает не имеющая объекта самодосто-
верность в свободе и безусловности. “Свобода
непредметна и неисследима, ее следует лишь
делать в той изначальной самодостоверности,
которая уже не спрашивает более об объектив-
ном обосновании…” (с. 73). Путь, ведущий
меня от рассмотрения сознания к просветлению
в экзистенции, в то же время закладывает осно-
вы метафизического мышления. “Экзистенция,
являясь себе в сознании, постигает мысль о
трансцендентном, которое не есть в сознании,
но выходит за его пределы как нечто совсем иное.
Трансценденция – это бытие, которое не есть
существование в сознании, и не есть также экзи-
стенция, но превосходит все… трансцендентно
то, что абсолютно никогда не может стать пред-
метом, как становится им всякое существование,
и никогда не становится присущим для сознания
в настоящем как оно само, как становится такой
возможная экзистенция” (Там же).
На какое-то историческое мгновение транс-
ценденция может в той или иной форме стать
наличной для определенной экзистенции в абсо-
лютной предметности; “однако она не остается
предметной, но она именно есть в исчезновении
предмета. Ибо экзистенция не только постигает
в сознании себя самое как незавершенную, но
постигает также во всяком облике трансцен-
денции недостаток ее сознания” (Там же).
Эта невозможность мыслить и познать транс-
ценденцию как абсолют привела к тому, что,
говоря об абсолюте, невозможно не прибегать к
отрицательным высказываниям. “Мы не можем
ни мыслить трансценденцию как Бога, который
был бы отдельным существом, в отрыве от мира,
ни сказать, что все трансцендентно, что Бог как
бытие есть совокупность всего. Эта диалектика
приводит к постоянным противоречиям. Разре-
шение этих противоречий отменило бы для нас
саму трансценденцию” (с. 74).
Здесь нам представляется важным опереться
на логику, о чем мы уже говорили выше. Дело в
том, что код исчисления высказываний, исполь-
зующий самое мощное средство анализа в целых
числах – двоичное исчисление, трансценден-
тальной интерпретацией своей первой тетрады:
немыслимость – (несвязность – непредсказуе-
мость) – без-образность, демонстрирует логи-
ку апофатического описания трансценденции,
поставленной на ничто – закон противоречия.
Бог, говорил Псевдо-Дионисий Ареопагит, по-
знается во мраке неведения, тем, кто сам “буду-
чи за пределами всего”, отказавшись от знания,
соединяется с неведомым, “ничего-не-знанием
сверхразумное уразумевая” в экстатическом и
неизреченном единении с Ним. Так обретается
мистический опыт, становящийся затем гене-
ратором рациональной интуиции под водитель-
ством логики.
Рассматривая связность трех способов транс-
цендирования, Ясперс вновь проходит по трем
ступеням. Трансцендирование в ориентирова-
нии в мире ввергает сознание бытия в витание
бесконечной возможности, тогда как тяга со-
знательного существования к основательности
противится этому расслаблению. Трансценди-
рование в просветлении экзистенции призывает
к свободе самобытия, однако существование
борется с этим из-за желания не быть подлинно
свободным. И, наконец, метафизическое транс-
цендирование умаляет бытие для экзистенции,
но она не принимает этого бытия, лишающего
самостоятельности ее собственного истока.
Средствами победы над этими сопротивлениями
служат суждения как экзистенцальные побужде-
ния: Я должен познать мир, чтобы выяснить, что
есть бытие; Я прихожу к себе самому только с
другим и через мир, в котором действую, так что
дело за мной; Я могу искать Бога.
Философствование замирает, когда ослабева-
ет любой из этих импульсов, поскольку “фило-
софствуя, я собственным исследованием и виде-
нием вступаю в науки ориентирования в мире;
я стараюсь, чтобы моя жизнь была подлинной
жизнью; я открыт для прозрачности вещей. Без
экзистенции ориентирование в мире лишилось
бы смысла, а трансценденция превратилась бы в
суеверие. Без ориентирования в мире экзистен-
ция стала бы пустой точечностью, трансценден-
ция осталась бы лишенной материала языка.
Без трансценденции экзистенция утратила бы
подлинное самобытие, а ориентирование в
мире потеряло бы возможную для него глубину.
Человек – это возможная экзистенция, которая
ориентируется в мире как сознание вообще и
через мир соотнесена с трансценденцией. Де-
ловитость, самобытие, чтение шифров сущест-
вуют только одно вместе с другим и одно через
другое” (с. 75).
В заключительной части “Введения” рас-
сматриваются типы философствования из со-
ответствующей исторически определенной до-
стоверности бытия. Достоверность такова, что
“ориентирование в мире замкнулось в образы
мира в двух типах, из которых каждый будто
бы имел в себе истину и целое: в позитивизме и
идеализме. Эти образы, все еще призрачно веду-
щие на помочах мышление нашего времени, хотя
им и не верят, – философское ориентирование в
мире обязано усвоить себе в их относительности
и критически превзойти” (с. 77). Мысль, про-
светляющая экзистенцию, приводит к границе,
на которой возможен призыв к индивиду, а для
него возможен прыжок, осознание свободы в
коммуникации и историчности. Экзистенци-
альная коммуникация “возникает из свободы,
которая приходит к самой себе только как экзи-
стенция с другой экзистенцией… Свобода, ком-
муникация, историчное сознание – это только
разделенные в говорящем мышлении моменты
целого, которое всякий раз есть лишь как само
я, которое не есть самость, но безусловно есть
я сам” (с. 78). Самое интересное в последнем
предложении заключается в том, что оно пред-
ставляет прекрасный образец тетрады: свобода–
(коммуникация – историчное сознание) – я сам.
Метафизическая мысль не познает бытия
трансценденции, но то, что “наличествовало
лишь как функция в экзистенциальном отноше-
нии к трансценденции, становится предметом
созерцания в чтении шифрописи… Метафизика
делает это чтение сознательным. Она понима-
ет мифы, искусство и поэзию как откровение
трансценденции… читает в понятийных конст-
рукциях шифропись мирового существования”
(с. 81).
Так заканчивает свое “Введение” Ясперс, в
котором он, спустя почти двадцать непростых
лет после написания “Философии”, в телеграф-
ном стиле излагает содержание своего главного
труда, нигде явно не указывая изменения своей
позиции.
Подведем краткий предварительный итог и
мы. Для трансцендирующего разума, писал Яс-
181
перс еще в “Общей психопатологии”, “ясно, что
Бог существует… Конечная природа человека
находит свое успокоение в этой вере в бытие
Бога… для самосознания человека гибелен
следующий порочный диалектический круг:
человек создает бога, который создает человека”
(Ясперс К. Общая психопатология, с. 912). По-
этому традиционно его относили к религиозным
экзистенциалистам. Переводчик А.К. Судаков,
сделавший не только добротный перевод рабо-
ты, но и сумевший с помощью великолепных
прямых цитат Ясперса по-немецки приобщить
русскоязычного читателя к глубине и духу его
языка, предлагает для его философии определе-
ние “теистический экзистенциализм”. О.Ю. Бой-
цова считает, что немистическая философская
вера К. Ясперса находится в русле безрелиги-
озного христианства. Нам ближе определение
“трансценденталистский экзистенциализм”.
М.Н. ЛОБАНОВА. Теософ – теург – мистик – маг: Александр Скрябин и его время.
М.: Петроглиф, 2012, 368 с.
Эта книга – значительное событие не только
для музыкознания, но и для философии. Расска-
зывая о творчестве А.Н. Скрябина, автор нашел
весьма точную позицию, с которой отчетливо и
объемно видны сложность, неоднозначность и
в то же время привлекательность личности ве-
ликого композитора, глубина и философичность
его творчества.
Скрябин и в жизни, и в творчестве был ми-
стиком. Миф, мистика, – это слова одного кор-
ня. Общий корень mu – тишина, молчание (ср.
франц. muet). Музыка молчит о том, чего нет
в звуковой ее материи, но желает преобразить
саму материю, философия же только об этом и
говорит, не будучи в состоянии окончательно
выговорить свою возлюбленную Истину. Со-
гласно меткому слову Ф. Ницше, философ – это
неудавшийся музыкант. Для философии выска-
зываться о музыке – это трудная проблема: ей
приходится рационализировать через говорение,
озвучивание нечто принципиально непереда-
ваемое, высказывать суждения и давать оценки
от имени универсального разума. Философия,
даже если она толкует о туманных вещах, все
равно стремится сделать их прозрачными. Не
всегда это удается, часто она оказывается не на
своем собственном поле, а в плену истолковы-
ваемого предмета, не может занять свою собст-
венную точку зрения, которая есть точка зрения
созерцателя, зрителя. М.Н. Лобановой удалось
представить сложность музыки Скрябина, его
182
Синтез этих двух форм непредметной и транс-
рациональной реальностей, предвосхищающих
возможности и границы познания, когда только
трансценденция придает экзистенции подлин-
ную весомость в существовании, раскрывает сам
дух философствования Ясперса, как чтение шиф-
рописи бытия в ходе трансцендирования факти-
ческого существования. Свой скромный вклад
в декодирование этой проблематики способна
внести и современная логика и гуманитаристика
в целом.
Резюмируя, можно сказать: не триединство
философствования, опирающееся еще на пла-
тоновских “трех царей всего”, а тетраединая
задача философии, по сути завещанная уже
Грецией и Римом: постигая мир, осознавать
ориентирование в мире, уяснять экзистенцию и
расшифровывать трансценденцию.
Д.А. Замилов
философский пафос, эзотерический смысл его
музыки. И не только потому, что автор книги
хорошо эрудирован в истории и теории му-
зыки, а также в философии и эзотерике. Сама
личность А.Н. Скрябина требует этого синтеза,
ведь он в своем творчестве стремился воплотить
философские и эзотерические идеи, и это ему
удавалось. Как показано в книге, творчество
Скрябина было не иллюстрацией философских
и эзотерических идей, а воплощением их в са-
мой музыкальной ткани.
В книге приведено множество свидетельств
современников, друзей и просто знакомых Скря-
бина. Сами по себе эти свидетельства необычай-
но интересны, и в сочетании с комментариями
автора книги создают очень живой и емкий об-
раз композитора. В книге затронуты буквально
все стороны его творчества и эпохи, в которой
он жил и творил. Невозможно их даже просто
перечислить. Но самые впечатляющие моменты
все-таки связаны с образами огня; видимо, при-
рода таланта Скрябина была именно огненной,
а также со строгим математическим подходом,
характеризующим его творческий процесс.
Именно это сочетание в “пламенеющем Логосе”
холодного чистого разума и мистической стра-
сти, невыразимой, но требующей выражения и
потому облекающейся в те образы, которые бы-
туют в атмосфере эпохи, пульсирует в бесконеч-
ных расчетах и точнейших обозначениях.
 Для мистики свойственно ничего не доска-
зывать, но не в силу того, что мистик хотел бы
что-то утаить, а потому, что остающееся недо-
сказанным не может быть высказано. Именно
в этом состоит причина нашего естественного
недоверия к любым мистическим прозрениям –
они всегда носят личный характер, коллектив-
ных мистических прозрений не бывает. Мистик,
чтобы обратиться к внешнему, экзотерическому,
к публике, должен полученные в откровении
фрагменты как-то связать в единое, понятное,
вразумительное высказывание, и только так
он может обратиться к широкому кругу слу-
шателей. “Швы”, вставки, которые встраивает
здравый смысл в изначально непонятный текст,
делают весь рассказ приемлемым для многих
других слушателей, расширяют аудиторию. Но
именно эти швы и вставки есть слабое место
любой мистической доктрины, в том числе и
“Тайной доктрины” Е.П. Блаватской, под значи-
тельным влиянием которой находился Скрябин.
Это достраивание прозрений до приемлемых
картин, заставляющее мистика, мага немного
“привирать” в своих рационализированных по-
строениях, всегда есть уязвимое место в их кон-
струкциях, что, конечно, свойственно и “Тайной
доктрине”. За это ее подвергали и подвергают
резкой критике, в частности Рене Генон в своей
книге “Теософизм: история одной псевдорели-
гии”. Там он показывает, что многие пассажи
и персонажи в доктрине Блаватской просто
выдумка. Однако можно и иначе отнестись к
деятельности этой интересной личности. Мож-
но считать ее авантюристкой, но эзотерика есть
такое место, в котором авантюра и реальность
слиты, нет здравого критерия их различить.
Если в поэзии нет претензии на реальное знание
вещей, она не выходит за пределы игры вообра-
жения и его свидетельства, то эзотерика всегда
претендует на истинное знание реальности, на
свидетельство духовного видения. Надо сказать,
что подозрения в адрес эзотерических учений в
тотальном обмане вызваны именно тем, что их
нельзя проверить по тем критериям, которые
имеет чистый разум. Но в этих учениях, как
правило, содержатся такие гипотезы, которые со
временем подтверждаются, конечно, не всегда.
Впечатление, вдохновение, а не доказатель-
ность – вот цель мистики. Отсюда ее родство
с музыкой и поэзией, они живут в ирреальном
мире, что, конечно, не означает, что он просто
выдумка и ничему вообще не соответствует.
Просто это другой способ существования, не
то, что мы называем “реальной жизнью”. Тем
удивительнее замысел теургии, разделявшийся
А.Н. Скрябиным с Вяч. Ивановым. Ведь теургия
по своему смыслу претендует на реальное воз-
действие музыки, поэзии, ритуала в их синтезе
на весь ход мировых событий, воздействие, по-
добное магическому действу.
Страдание, страсти и несчастья – это жизнь.
Преображение страдания в возвышенном пафо-
се, в героике и трагедии есть дело искусства, по-
нятого в данном случае как теургия. Мистерия,
т.е. то окончательное произведение, которое и
должно осуществить это магическое действо,
есть героическое усилие по преображению ма-
териального существования в духовное, усилие
обратить страдающее начало в действующее. Это
чисто манихейское переживание1. В творчестве
Скрябина оно сочетается с гностическими идея-
ми и символами, но не только. Символ вселен-
ского огня, например, восходит к зороастризму,
древнейшей2 западной метафизической доктри-
не, когда разделения культуры на Запад и Восток
еще не существовало. Вообще в эзотерических
доктринах, да и в обычной светской философии
спрессованы взгляды и представления преды-
дущих эпох и интеллектуальных достижений
предшественников. Эпоха модерна, в которую
творил Скрябин и его современники, пестрит
множеством импульсов и начинаний, поисков
нового. Тем интереснее усилия по созданию но-
вых синтезов, в особенности, если этим занята
музыка, самая богатая из всех видов искусства
по своим выразительным возможностям.
Вечно возобновляющийся порыв материи к
духу, к преображению бессилен, подобно рож-
дающему тоску вечному возвращению, о кото-
ром говорил Ф. Ницше. Это переживается худож-
ником как импульс творчества, гений отвергает
безнадежность вечного возвращения, созидая и
говоря: творю всё новое, Новое Небо и Новую
Землю, по-ту-сторону-и-вне-времени. В это же
время происходит смена научной парадигмы,
что также хорошо показано в книге. Эти вихри
1
См. Кефалайа (“Главы”). Коптский ма-
нихейский трактат. М., 1998. Надо сказать, что
современные эзотерики черпают свои сведения
и вдохновение из весьма разнообразных источ-
ников. Как правило, их трактаты представляют
собой компиляции из обрывков древних текстов
разного происхождения, а также из фрагментов
восточных доктрин, которые и сегодня для за-
падного человека остаются практически непро-
ницаемыми, а тем более они были плохо поняты
в прежние времена, когда сведений о них было
еще меньше. Хотя препятствием для понимания
является скорее слишком большое различие
менталитетов, как это теперь называют, чем не-
значительность информации.
2
Зороастр (Заратуштра) был только рефор-
матором гораздо более древнего учения. Ему
пришлось переводить Авесту на современный
ему язык, так как к его времени она стала уже
совсем непонятной.
183
идей, тенденций, небывалых переживаний как в
искусстве, так и во всей культуре (не напрасно
многие в это время говорят о кризисе культуры),
есть общий корень высокой музыки и подлин-
ной философии, а в их синтезе – это теургия,
как в нее верили Вяч. Иванов и А.Н. Скрябин,
т.е. овладение временем и преобразование его
(можно вспомнить замечательную книгу “Овла-
дение временем” Валериана Муравьева).
Столь грандиозные замыслы здравому смыс-
лу и обыденному сознанию могут показаться не
только странными, но безумными, а религиоз-
ным людям даже сатанинскими, тем более что
во фразеологии символистов и теософов нет
традиционного противопоставления Бога и Са-
таны, Люцифера, Диавола.
Гении – это, конечно, особые люди. Их не
назовешь нормальными, но сами-то нормаль-
ные, кто они такие? Естественным и здоровым
нам представляется то, что находится внутри
тех ограничений, которые создают наше “у
себя дома”, т.е. внутри познавательных, воле-
вых, чувственных схем, которые согласуются
с нашими незначительными возможностями.
Любой, выступающий за пределы ограничений
хоть чем-нибудь, будет для нас ненормальным.
И дело здесь не в установленных нормах – мож-
но установить и другие нормы. Дело в том, что
мы жёстко сопротивляемся разрушению наших
ограничений, этот страх перед свободой, и он
не раз исследовался философией. В первую оче-
редь восстает против опасного и трудного пути
свободы, разумеется, религия. Поэтому любой
выход за очерченный круг обозначается как па-
дение в “глубины сатанинские”. Неловко даже
читать отклики русских религиозных филосо-
фов о Скрябине (Г. Флоровского, А.Ф. Лосева
и др.). Однако если отнестись к этому явлению
непредвзято, т.е. не с религиозной точки зрения,
без “самоочевидных” оценок относительно
того, что есть божеское, ангельское, а что как раз
наоборот, то хотелось бы понять, в первую оче-
редь, что открывается гениальным людям, каков
источник их откровений? С одной стороны, мы
видим вполне земной источник – мир образов
вне- и дохристианской культуры. Для христиан,
иудеев, мусульман так называемый языческий
мир – это мир демонов, бесов. Но ведь это “пар-
тийная”, идеологическая точка зрения, отказ фи-
лософии быть “трибуналом разума” (И. Кант). С
другой стороны, имеется также другой источ-
ник – собственные откровения гения. Это неви-
димый, тонкий мир, ведь даже большую часть
физического мира мы не воспринимаем нашими
чувствами, что же говорить о не-физическом,
но существующем мире. Поэтому эти люди,
“откровенники”, в какой бы области культуры
они ни проявляли свой гений и таланты, долж-
ны быть поняты как таковые. Грань между гени-
184
альностью и безумием, действительно, тонкая,
но она есть. Гений владеет своим “безумием”,
в то время как безумным владеет его безумие,
т.е. некий “дух” или, говоря современным язы-
ком, психический остаток от прежде живших
людей, информационный мусор тонкого мира.
Гений – одерживающий победу над агрессией
тонкого мира, преобразующий ее в “знание”,
а безумный – побежденный, одержимый, и он,
действительно, деградирует, взаимодействуя
с тонким миром. Гений не успевает дойти до
момента, где начинается деградация, он сжигает
самого себя в борьбе за преображение. Я думаю,
что это относится и к творчеству Скрябина. Ему
удается возродить некоторые из бесчисленных
связей со всем целым Вселенной, о котором нам
известно слишком мало, а может быть, и вовсе
ничего. Тем не менее нас ведь не вывели в кол-
бе, как каких-то искусственных гомункулов, мы
есть произведение всей Вселенной, ее истории и
всех ее состояний. И мы продолжаем быть с ней
тесно связанными, но, как правило, не чувству-
ем этого; гении это чувствуют, вдохновение и
есть открытость для того или иного аспекта все-
ленских связей и воздействий. Эти связи и воз-
действия бесконечно сложны и разнообразны,
поэтому гении неповторимы в своих прозрениях
и произведениях. Искусство, в особенности
музыка, завоевала относительную свободу, свой
код доступа к бесконечному “банку данных”, ме-
тафорически говоря, к той вселенской ноосфере,
которая и есть наша колыбель. С этим связана
интеллектуальная страсть достичь единства
через свое творчество, обрести целостность, что
было в высшей степени присуще Скрябину. Этой
страстью к единому и целостному объяснимы
и другие стороны его поэтики, теории, а также
и самой музыки. И прежде всего идеи синтеза
искусств, цветомузыки, синтеза всех чувств в
едином акте восприятия. Со слов Б.А. Фохта:
«Скрябин хотел торжественно осуществить и
закончить свою жизнь и деятельность в “по-
следнем свершении”, в своего рода апофеозе
всякой творческой деятельности, и Вы можете
представить себе все так, как представлял себе
он сам: где-то далеко, в Индии, под широколист-
ными многовековыми деревьями, на некотором
возвышении стоит капельмейстер мира. Кто
должен слушать великую “Мистерию” этого
дирижера? Человечество, люди! Нет, не только
люди, но и змеи, слоны и тигры, растения, все
вообще живые существа, выражаясь словами
Лермонтова, “и небо, и звезды, и тучи толпой”?
Я спрашиваю, разве это, в известном смысле, не
материалистическая концепция?
“И месяц, и звезды, и тучи толпой
Внимали той песне святой”» (с. 76).
Синтез искусств и соответствующая ему си-
нестезия (букв. со-ощущение) были частью про-
граммы единства и целостности. Синестезия,
которую современные психологи понимают как
межчувственные ассоциации, вовсе не есть ка-
кая-то невероятная и небывалая идея, напротив,
это есть самое распространенное явление чело-
веческой психики, просто творческие личности
используют это свойство активно, а остальные –
пассивно, в расхожих образах и представлениях,
подобных “холодному уму”, “горячей любви”
или “зеленой тоске”. По замыслу Скрябина,
синтез чувств и искусств необходим как путь до-
стижения всеединства, конкретного воплощения
идеи целостности, соборности и преображения.
Синтез искусства – цветомузыка – составная
часть этого проекта тотального синтеза; это,
надо думать, и было будущее действо теургии,
т.е. через посредство искусства преображение
(в “мировом пожаре”) Вселенной и человека,
который был бы агентом этого преображения.
Понятно, что искусство в этом случае перестает
быть частным институтом культуры, партику-
лярной деятельностью неких не совсем нор-
мальных людей. Художник становится творцом
будущей Вселенной, освобожденной от грязи
материального. Понятно, что это может быть
замыслом либо безумца, либо гения.
Достаточно вспомнить кантовское проти-
вопоставление гения и таланта, чтобы понять,
что в качестве источника суждения о творчестве
гения и его произведениях довольно трудно за-
нять объективную точку зрения. Гений – это за-
конодатель, в то время как талант лишь следует
уже существующим законам, и поэтому талант
подлежит оценке в соответствии с нашей спо-
собностью суждения, а гений – нет. Тем более
не подходит толкование с частной, в том числе
религиозной, точки зрения его произведений.
Скрябин – гений, он, следовательно, сам дает
закон, по которому можно истолковать, понять
его творчество. Не важно, привлекает ли он кон-
цепции теософии или чьи-нибудь мистические
прозрения, он с их помощью как бы переводит
на человеческий язык то, что невозможно выра-
зить. Он пламенеет в огне вселенского пожара,
видимо, поэтому его творчество как единое
целое довольно долго не было достаточным
образом понято. Тем более привлекателен спо-
койный, уравновешенный рассказ автора этой
книги о творчестве А.Н. Скрябина, о его вре-
мени, об окружении, настроениях, странностях
эпохи, встретить подробный, разносторонний
и, можно даже сказать, всеобъемлющий анализ
многих моментов и аспектов, связанных с этой
замечательной личностью.
Судьба художника, поэта, философа, вообще
творческой личности – это сжатая до рисунка, до
формулы история нашей страны, а, стало быть,
в какой-то степени и человечества. Катастрофы
XX в. разрушили все идеалы и сломали все судь-
бы. И столь распространенные проекты “конца
истории” – это кальки с реальной истории, но
рассказанной и закругленной по тому или иному
образцу. А сама идея архетипически укоренена в
творчестве гения: собою он завершает историю,
делая скачок в будущее, в “Завтра”: его пред-
назначение “заполнить брешь между Сегодня
и Завтра”. Вся его жизнь как единый вдох, и на
выдохе, на “задыхании, которое в момент экста-
за” (с. 227), он попадает в будущее; поэтому по
сравнению с “нормальными и здоровыми” он
предстает как безумный. Это можно сравнить с
суфийским “безумством”, исчезновением перед
божественным, согласно афоризму “суфий –
этот тот, кого нет”.
На мой взгляд, М.Н. Лобанова, будучи одним
из ведущих специалистов в области теории и
истории музыки, замечательно справилась со
своей задачей – нарисовать портрет такой не-
заурядной личности, как А.Н. Скрябин. Но не
только. Ей удалось показать глубокий смысл
его творчества, для чего пришлось привлекать
самый разный материал. Скрябин был знаком с
эзотерической и оккультной литературой, сама
культура того времени погружала художника
в атмосферу мистики, теософии, антропосо-
фии, магизма. Иногда кажется, что именно под
влиянием этой атмосферы формируется и внут-
ренний мир художника, который и сам в свою
очередь начинает творить эту атмосферу. Но я
полагаю, что такова судьба любого таланта, но
не гения. Гений – как уже говорилось выше – за-
конодатель. Разгадать его “Завтра” в нашем “Се-
годня”, будущее в настоящем, конечно, задача не
простая. М.Н. Лобанова прекрасно показала, как
время рождало гения и стремилось его понять;
рассказ о его биографе и истолкователе, Л.Л. Са-
банееве, очень удачно образует – в параллель с
рассказом о самом А. Скрябине, – настоящую
историю, со своей драматургией и глубоким
смыслом. В этой драме “жизни артиста” голоса
повлиявших на него философов и оккультистов
звучат довольно громко, как если бы они были
не хором, а действующими лицами. Да, это был
круг общения, друзей, идейно близких людей.
Скрябин любил философию и интересовался ей,
ему нравились те или иные идеи; обычно для ху-
дожника философские идеи есть оформление его
собственной душевной жизни, глубоко скрытой
от разума, сущность которого – созерцать, ви-
деть, усматривать. В данном случае это было не
так. У Скрябина у самого в душе была философ-
ская струнка. Он, вероятно, нашел в эзотериче-
ских учениях общий язык с теми, кто понимает
то, что и он сам; они были созвучны строю его
души. Но, как и большинство гениев, обладаю-
щих величайшей интуицией в той области, где
они являются законодателями, в сфере эзотерики
его нередко подводил интеллектуальный вкус.
185
Он был слишком доверчив. Да, это было время
опьянения эзотерикой. Музыкант воспринимает
мир звуков не как профан, а как посвященный
в тайны этого мира, утонченным восприятием
которого он обладает, его здесь не обманешь ни
в малейших нюансах; так точно и философ обла-
дает интеллектуальным вкусом (можно сказать,
слухом), утончающимся по мере углубления его
философствований. У него обостряется чувство
истины. Проходя через искушения тотального
сомнения, он обретает смысловую интуицию,
суждения вкуса обретают силу по отношению к
смыслу. Он сразу увидит в Папюсе компилятора,
не поверит в “учителей” Е. Блаватской, но при
этом сможет оценить добросовестность Эли-
фаса Леви; он, скорее всего, сможет отслоить в
писаниях этих исследователей3 более или менее
ценное содержимое. Художник – существо впе-
чатлительное, но в то же время всем внешним
голосам он предпочтет голос своего крылатого
гения. Также, я думаю, и Скрябин: эзотерические
учения его впечатляли, но не определяли. Равно
и суфизм, для западных людей притягательный,
воспринимался им несколько поверхностно
как учение, хотя по самой своей природе эта
духовная практика не могла быть ему не близ-
ка. Но все-таки Скрябин оставался западным
человеком, западно-восточным русским. Его
крылатый огненный гений не до конца поддался
дисциплине холодного разума, хотя, если сосре-
доточить свое внимание на строгости его метода
композиции, “всесоответствия”, то начинает
казаться, что это не огненный Логос, а господин
Тэст Поля Валери, наблюдающий за опытом “у
последней черты всех наук”.
Разная музыка понятна и любима разными
типами людей в зависимости от уровня их раз-
вития, взросления. Для каждого уровня – своя
3 раз суперинтеллекта, лишенного человеческих
Ведь нельзя отрицать и присутствие в их
трудах реальных познаний в области эзотерики.
Однако общая картина нередко производит впе-
чатление дурного вкуса. Относительно Папюса
в книге опечатка: он не основал Теософское об-
щество Франции (тем более в 1877 г., а год его
рождения 1865!), а вступил в него в 1887 г., но
вскоре покинул.
186
музыка, а эти уровни определяются, разумеется,
не только образованием, культурой, но и “приро-
дой”: по неизвестным нам причинам одни рож-
даются с грубой конституцией, а другие с утон-
ченной. Здесь нет никакой демократии. Одни
открыты для мистических прозрений, а другие
отнюдь нет, и им ничего невозможно доказать,
они в этом отношении как бы невменяемы.
Недоверие “простых людей” по отношению к
мистическим откровениям понятно, даже впол-
не оправдано и естественно, они охраняют свой
мир от разрушения понятной “схемы мира”.
Книга заканчивается главами, посвященны-
ми вопросам поэтики, теории и композицион-
ной технике Скрябина. Здесь подробно и осно-
вательно анализируются, в частности, открытия
в области гармонии. Очень интересен анализ
новаторства А.Н. Скрябина, теоретической по-
зиции Л.Л. Сабанеева и вклада Н.А. Рославца.
Надо отметить, что М.Н. Лобанова впервые
открыла для нас ранее недоступное творчество
этого замечательного композитора, Николая
Андреевича Рославца, а сравнения взглядов и
творчества его и главного героя книги, Скряби-
на, привели к выводу: “Основы новой гармонии
были заложены Скрябиным, сформулированы
Сабанеевым и развиты Рославцем. С этих пози-
ций история Новой музыки и ее теоретического
осмысления должны быть полностью пересмот-
рены” (с. 222).
Я, конечно, позволила себе, говоря о книге
М.Н. Лобановой, некоторые отступления, но это
оправдано тем, что сам предмет настойчиво под-
талкивает к свободным размышлениям по пово-
ду тех идей, того богатого содержания, которые
анализируются в этой работе. В противном слу-
чае мы вступили бы в тягостное противоречие
с огненной природой гения А.Н. Скрябина, и
доминантой для нас стал бы “г-н Тэст”, т.е. об-
страстей. Возможно, что и мы не загорелись,
читая эту замечательную книгу (для этого надо
быть конгениальным самому предмету), но хотя
бы полюбовались отсветами тех всполохов,
сверканий, которые еще различимы во всепогло-
щающей бездне истории.
Т.Б. Любимова