От редакции.

Известному казахстанскому философу, академику Национальной

Академии Наук Казахстана Жабайхану Мубараковичу Абдильдину исполнилось 80 лет.
Жабайхан Мубаракович сыграл исключительную роль в развитии казахстанской фи-
лософской мысли. Его работы широко известны и в России.
Он один из крупнейших специалистов в области диалектики, автор получивших
широкое признание оригинальных исследований, посвящённых важнейшим проблемам
философской теории. Под его руководством были подготовлены фундаментальные мно-
готомные труды по диалектической логике и истории диалектики. С его именем связаны
формирование и расцвет казахстанской школы диалектической логики, признанным лиде-
ром которой он является. Огромна его работа на ответственных научных и государствен-
ных постах. Наш журнал в течение не одного десятилетия успешно сотрудничает с самим
Жабайханом Мубараковичем и с возглавляемыми им казахстанскими коллегами.
От имени редколлегии и редакции “Вопросов философии” от всего сердца поздрав-
ляем нашего давнего друга с юбилеем и желаем ему доброго здоровья, новых творческих
замыслов и достижений.

Логика современного
научно-теоретического познания
Ж. М. АБДИЛЬДИН

Автору статьи исполнилось 80 лет. Он подводит некоторые итоги своих многолетних

исследований в области диалектики и логики современного научного познания.
The author of the article has turned 80 years. He summarizes many years of his researhes in
the field of dialectics and logics of modern scientific thinking.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: диалектика, теоретическое познание, стиль мышления, пост-
роение научной теории.
KEY WORDS: dialectics, theoretical knowledge, style of thinking, building a scientific
theory.

© Абдильдин Ж.М., 2013 г.

3
 В развитии современной науки большие перемены связаны с изменением логики
научно-теоретического познания. Внимательный анализ метода, природы современной
науки обнаруживает истинную связь ее с диалектикой, понимаемой как логика и тео-
рия познания марксизма. Такой характер науки – это не преходящее и не поверхност-
ное явление, не случайное совпадение обстоятельств, а закономерный процесс, который
инвариантен принципу тождества противоположностей. Поэтому следует принципи-
ально подчеркнуть, что диалектика не просто присуща всей нынешней науке, она яв-
ляется “душой”, стержнем, стилем современного способа мышления. Принцип проти-
воречия, являющийся ядром диалектики, все больше проникает в современную науку,
определяет ее стиль мышления, логику формирования и развития теоретического
знания.
В развитии культуры и науки изменение метода, стиля мышления имеет фундамен-
тальное значение. Дело в том, что прогресс в науке, в теоретическом познании связан
не только с открытием новых фактов, явлений, получением важных экспериментальных
данных, но также с изменением логических принципов познания. Речь идет об изменении
содержания фундаментальных понятий и принципов, с помощью которых человек мыс-
лит, осваивает факты, предметы действительности. Поэтому человечество всегда особо
выделяло и ценило тех ученых, которые совершили революцию в способе мышления.
В самом деле, в физике особый авторитет таких гениальных ученых, как А. Эйнштейн,
Н. Бор, М. Планк, связан не с тем, что они открыли какие-то удивительные факты, а с тем,
что они изменили способ, стиль мышления, пересмотрели такие кардинальные понятия,
как пространство и время, масса и энергия, относительное и абсолютное, прерывное и
непрерывное. Если ранее эти понятия мыслились раздельно, то Эйнштейн и Бор смогли
обосновать их единство в структуре физической теории.
В области философии К. Маркс, творчески преодолев старый тип мышления, обос-
новал диалектическую логику, которая является логикой современного научно-теоре-
тического мышления. Всесторонне и материалистически обосновав принцип развития,
противоречия и т.п., он принципиально по-новому понимал фундаментальные понятия
и категории материалистической диалектики, такие, как материя и сознание, отражение
и творчество, практическое и теоретическое, абстрактное и конкретное, историческое и
логическое, всеобщее и единичное и т.п.
Внимательный анализ метода, стиля мышления в развитых современных теориях
(теория относительности, квантовая механика и др.) все больше убеждает в том, что их
стиль мышления, методология совпадают с основными принципами диалектической ло-
гики, логикой “Капитала” Маркса. По логике “Капитал” является развитой формой совре-
менного теоретического знания. Поэтому систематическая разработка теории диалектики
должна опираться не только на историю познания и практики, но также на теоретический
анализ “Капитала” и других современных теорий. Основой такого рассмотрения является
сам предмет, единство логики и истории реально функционирующего мышления. Как
история абстрактна вне логики, так и логика предмета абстрактна вне истории своего
становления.
Наконец, диалектика не только определяет форму синтеза знания, не только является
стилем современного мышления, она является логикой и методологией современной нау-
ки, определяет и формирует процесс возникновения и построения современного научного
знания. В процессе формирования научно-теоретического знания, теории действуют не
только собственные, специфические принципы и законы, но и универсальные логические
категории диалектики, которые выполняют роль всеобщего условия развития и формиро-
вания научно-теоретического знания.
Велико методологическое значение универсальных логических категорий как в по-
строении теории в целом, так и в осмыслении ее конкретных этапов развития. Действи-
тельно, важнейшим моментом всякой научной теории является выбор предметной об-
ласти, выявление начала, обоснование всеобщего принципа, основного понятия теории
и выяснение диалектической связи сущности с формами проявления, эмпирическими
фактами.

4
 Вся теория в целом и ступени ее формирования необходимо предполагают последо-
вательное применение метода восхождения от абстрактного к конкретному, глубокое по-
нимание и осмысление таких диалектических понятий, как объект и субъект, отражение,
развитие, субстанция, сущность, противоречие, всеобщее, особенное и т.п. В процессе
построения теоретического знания фундаментальное значение имеют не отдельные кате-
гории, не отдельные понятия, а все категории, диалектико-логические идеи теоретическо-
го знания в целом.
Для того чтобы обосновать высказанные мысли, обратимся к такой сложной форме
теоретического знания, как теория. Кстати, в современном научном процессе теория вы-
ступает в качестве основной формы бытия научно-теоретического познания.
В объективном мире существуют различные системы: физические, химические,
органические, социальные и т.п. Задача науки – теоретически осмыслить эти системы.
В теории же идеально дается всеобщее условие формирования и функционирования, воз-
можности и действительности целостной реальности.
Построение всякой теории начинается прежде всего с выбора предметной области
(объективного конкретного), которая должна быть подвергнута теоретическому анали-
зу. С первого взгляда представляется, что предмет, предметная область неизменно даны
исследователю. При ближайшем рассмотрении выбор предметной области оказывается
сложным вопросом, так как она не дана раз и навсегда, а имеет относительную приро-
ду, выступает исторической проблемой. Правильное понимание и постановка проблемы
предметной области предполагают определенное понимание таких категорий материали-
стической диалектики, как объект и субъект, отражение и творчество, теоретическое и
практическое и т.п.
Если объективная реальность, материя существует сама по себе (абсолютно незави-
симо от субъекта), то понимание объекта (предмета) должно постоянно включать пред-
метную деятельность субъекта. Поэтому при определении, выборе предметной области
исследования необходимо учитывать и по возможности точно формулировать диалекти-
ческое отношение предмета (объекта) к субъекту.
Такая постановка проблемы является важнейшей отличительной особенностью
марксистского принципа познания, согласно которому в познании предмета, объекта и в
формулировке теоретических представлений и понятий о нем с самого начала подчерки-
вается активность познающего субъекта, учитываются его потребности, его конкретное
отношение к субъекту.
Согласно этой гносеологии, чтобы действительно познать предмет, составить о нем
понятие, необходимо с самого начала правильно поставить, указать ту систему, объек-
тивную позицию, относительно которой реально существует предмет, и подвергнуть его
теоретическому анализу. В данном случае практика непосредственно входит в формули-
ровку теоретического понятия. Если при формулировке, выработке понятия о предмете не
учитывать практическое отношение субъекта, то такое понятие ни в коей мере не является
конкретным. А с абстрактной, отвлеченной позиции невозможно понять такие понятия,
как “свобода”, “человек”, “одновременность” и т.п. Поэтому необходимо с самого нача-
ла указать ту систему отсчета, объективную позицию, которая входит в формулировку
теоретического понятия. Так, например, невозможно сформулировать конкретное понятие
свободы, если не указать ту систему отсчета (классы), относительно которой оно имеет
реальный смысл.
В современной науке этот методологический подход имеет универсальное значение.
При исследовании объекта, предметной области классическая физика пыталась по воз-
можности элиминировать субъекта, систему отсчета. Эйнштейн же доказал, что понятие
одновременности не абсолютно, оно имеет смысл лишь относительно той или иной инер-
циальной системы. Анализ показал, что одновременность во всех системах – фикция, а
в действительности события, одновременные в одной системе, вовсе не одновременны
в другой. Вследствие этого время относительно, и преобразования Лоренца есть резуль-
тат относительности одновременности, а не следствие механического сплющивания, как
предполагали Лоренц и Фицджеральд.

5
 То же самое происходит в области квантовой механики. Как доказал В.А. Фок, в
формулировку теории необходимо должна включаться характеристика прибора, влияние
прибора на микроявления.
Таким образом, выявление предметной области, первоначального целого играет важ-
нейшую роль в научно-теоретическом познании. Однако нельзя преувеличивать его зна-
чение, ибо задача познания – понять объект, теоретически выразить его в логике понятий.
Первоначальное целое является первоначальным потому, что оно еще не проанализирова-
но и дает, по выражению Маркса, только хаотическое представление о целом.
При всем своем значении рассмотрение предметной области является, по существу,
только подступом к действительному теоретическому познанию. В отличие от эмпириче-
ского теоретическое познание предполагает сведение многочисленных фактов, явлений
к единому и осмысление на основе этого единого. Здесь необходимо возникает вопрос о
начале теории. До выявления начала трудно говорить о систематическом, теоретическом
исследовании. Поэтому понятие начала – труднейший вопрос всякой теории, ибо система-
тическое познание почти невозможно, пока не выявлено начало развивающейся системы.
В самом деле, идет ли речь о “Капитале” Маркса, о теории империализма В.И. Ленина,
теории относительности, квантовой механике, теории элементарных частиц или о си-
стематическом построении теории материалистической диалектики (Логики с большой
буквы) – всюду возникает неизбежная для теоретика проблема начала, исходного пункта
построения теоретического знания, критериев и способов его нахождения.
Диалектическое понимание начала прежде всего связано с предметной характеристи-
кой объекта. Важнейшей предпосылкой марксистского понимания является также призна-
ние историчности системы. Исходное всеобщее понимается не как мысль (абстракция)
в оторванной от реальности замкнутой теоретической области, а как элементарная кон-
кретность, всеобщее, “клеточка “развивающейся системы.
В “Капитале” таким всеобщим является товар и товарное отношение, в квантовой
механике – корпускулярно-волновая природа микроявлений. В теории относительности
таким началом является принцип относительности. В диалектической логике не только
раскрываются определенности, критерии начала, но также обосновываются способы его
нахождения, т.е. речь идет о роли целостного подхода к обоснованию начала, о самообос-
новании и единстве исторического и логического в обосновании начала.
Итак, начало, его выявление – важнейший элемент в развитии и формировании теории.
Однако эффективное обоснование его предполагает ясную методологическую постановку,
четкое понимание ряда категорий материалистической диалектики, рассматриваемой как
логика и теория познания марксизма. Без определенной логико-теоретической постановки
невозможно обосновать начало теории, разрешить гносеологические трудности и пара-
доксы, возникающие в процессе ее формирования и развития.
Выявление начала, как видим, имеет фундаментальное значение в построении научной
теории. Однако нельзя преувеличивать его роль. Начало называется началом, “элементар-
ной клеткой” системы потому, что оно является наиболее абстрактной определенностью
системы в построении теоретического знания.
Теория, развитие и формирование ее выступают как ряд последовательных формооб-
разований, как процесс решения ряда противоречий. При этом возникает вопрос о следу-
ющем этапе в построении теории. Речь идет об обосновании всеобщих принципов теории.
Действительно, если в результате выявления и анализа исходного пункта объективного
конкретного делается первый шаг в теоретическом воспроизведении предмета, то в анали-
зе и обосновании всеобщей абстракции (принципа) теории делается следующий довольно
крупный шаг в научно-теоретическом познании действительности. Пока не обосновано
всеобщее, фундаментальное понятие теории, невозможно говорить о теоретическом поз-
нании действительности. На этом уровне научно-теоретического познания вся задача тео-
рии концентрируется вокруг правильного понимания и обоснования исходного принципа
теоретического познания действительности.
В обосновании всеобщего принципа теории четко выделяется коренное отличие
диалектико-логического подхода от формальных и эмпирических методов построения

6
знания. Действительно, невозможно эффективно обосновать всеобщий принцип теории,
если с позиции материалистической диалектики не применять такие фундаментальные
категории, как “субстанция” и “всеобщее”, “понятие”, “развитие” и т.п., которые, по су-
ществу, являются всеобщими условиями формирования принципа научной теории. При
формальном, недиалектическом понимании этих категорий возникают серьезные трудно-
сти на пути развивающегося знания. Так, например, вследствие непонимания диалектики
субстанции, всеобщего, категории субстанции-субъекта в научно-теоретическом позна-
нии возникает ряд односторонних способов понимания предмета. Одни с целью понять
предмет редуцируют сложное (конкретное) к более простому, другие, сталкиваясь с тео-
ретическими трудностями, обращают внимание на целостность, с помощью которой про-
блемные ситуации, возникающие в обосновании принципа, касаются фундаментальных
определений теории. Иными словами, последние решают вопрос на основе всесторонне-
го применения диалектико-логического понятия субстанции, всеобщего, историчности
субстанции и т.п.
Принцип, как было сказано, важен в построении и развитии теории, но он не явля-
ется всем ее содержанием. Поэтому в действительном формировании теории существен-
ное значение имеет обоснование ее основного понятия. В домарксовской философии на-
чало, принцип, основное понятие теоретического познания отождествляются. В рамках
диалектической логики они выступают тремя уровнями в построении целостной теории.
Как известно, исследование капитализма не заканчивается открытием стоимости, нужно
обосновать основное понятие теории – понятие прибавочной стоимости. Кстати сказать,
рассмотрение товара и открытие стоимости было осуществлено классиками английской
политической экономии. Заслуга Маркса состоит в том, что он более глубоко раскрыл
природу этой категории и исследовал ее связь с прибавочной стоимостью, которая непос-
редственно не вытекает из стоимости. В “Капитале” Маркс рассматривает сначала приба-
вочную стоимость в чистом виде, независимо от форм ее проявления, и затем раскрывает
их внутреннюю связь.
Так обстоит дело и в физике. Как известно, о принципе относительности и о конеч-
ности скорости света знали задолго до Эйнштейна, но эти положения тогда казались
несовместимыми. Заслуга Эйнштейна состоит в том, что он открыл то особое явление,
при помощи которого связал принцип относительности с постоянством скорости света,
т.е. открыл относительность одновременности и определил ее роль в преобразованиях
Лоренца.
В области квантовой механики мы наблюдаем ту же ситуацию. В виде волнового
уравнения было создано субстанциональное уравнение квантовой механики. В волновой
функции улавливается идеальное, объективное состояние микрообъекта, и оно непосред-
ственно не совпадает с картиной, которая наблюдается после фактического измерения.
В этой связи имеет глубокий смысл утверждение В.А. Фока, в котором строго отличается
возможное от действительного, как субстанция от формы проявления.
Таким образом, основное понятие теории имеет решающее значение в ее построе-
нии. Без фундаментального его обоснования трудно говорить о теории. В политической
экономии главные трудности возникали в процессе обоснования основного понятия капи-
тализма – понятия прибавочной стоимости, отчего зависело в основном и теоретическое
воспроизведение предмета.
Обоснование основного понятия теории – сложный и трудный процесс. При этом
возникает ряд логико-гносеологических трудностей, проблем и т.п. Поэтому успешное
решение данных вопросов возможно только путем последовательного применения диа-
лектики как подлинно универсальной методологии научного знания. Это означает, что в
ходе обоснования основного понятия теории надо руководствоваться теми логико-гно-
сеологическими условиями, принципами, категориями материалистической диалектики,
которые дают возможность успешно обосновать основное понятие теории и разрешить
трудности, возникающие в ходе разработки данного понятия. Прежде всего речь идет о
таких категориях, как “сущность”, “рассмотрение сущности независимо от форм проявле-
ния”, “противоречие” и т.п.

7
 На самом деле, в обосновании основного понятия теории категория сущности выпол-
няет важнейшую логико-методологическую функцию. Предшественники Маркса, в том
числе Родбертус, не смогли обосновать понятие прибавочной стоимости, отождествляли
ее с особыми формами (прибыль, рента, процент), потому что исходили из эмпирического,
ограниченного представления о сущности. В их понимании сущность – это нечто общее и
одинаковое для данного класса явлений. Поэтому, чтобы выработать понятие прибавочной
стоимости, они брали за основу или эмпирическое общее, или просто описывали какую-
либо частную форму. Даже понятие стоимости они трактовали как абстрактно-общее, из
которого непосредственно пытались вывести особые, более развитые формы.
В ходе обоснования понятия прибавочной стоимости Маркс реализовал принципиаль-
но иное понимание сущности. По его трактовке, сущность – это не элемент, не абстракт,
а та особая форма развития субстанции, которая имеет всеобщее значение в данной си-
стеме. В понимании Маркса сущность выступает как особый “эфир”, который определяет
удельный вес всех сторон изучаемого явления.
В таком понимании сущность, разумеется, не покоится в эмпирической структуре
отдельного предмета, а реально существует в тех особых связях и отношениях, которые
этот предмет занимает внутри некоторого целого. Поэтому понять сущность предметов
и явлений означает раскрыть природу целостности, внутреннего движения, делающую
данный предмет тем, что он есть. Обычное же разложение (анализ) целого на составные
эмпирические элементы не только не способствует познанию сущности, а, наоборот, ведет
к ее потере. Вот почему в ленинском анализе сущность не изображается неким остаточ-
ным явлением, а рассматривается как реальное движение, смысл целого, возникающий
лишь в реальном отношении. На самом деле, сколько бы ни анализировали средствами
физики и химии вещественную природу золота, в нем невозможно найти то, что делает
золото всеобщим эквивалентом. Быть деньгами – это вовсе не природное свойство золо-
та; лишь определенные социально-экономические условия превращают золото в деньги,
дают возможность ему функционировать в этом качестве.
В обосновании основного понятия немаловажное значение имеет рассмотрение
сущности независимо от форм проявления. В обосновании основного понятия теории
(теоретического знания вообще) имеет важнейшее значение диалектический принцип
противоречия. Если все находится в постоянном развитии, противоречии, то это необхо-
димо должно относиться и к мышлению, формированию теоретического знания. Поэтому
диалектическая логика в построении теоретического знания широко опирается на этот
принцип. Правда, роль этого принципа решается не абстрактно, а конкретно, на основе
тщательного анализа проблемы. Противоречивость теоретического знания закономерна,
когда она отражает реальную противоречивость предмета и деятельности. Противоречие
в теории недопустимо, если оно следствие логических ошибок, если оно субъективно и
т.п. Поэтому противоречие в теории, понятии всегда запрещается лишь с позиции абст-
рактного, формального подхода к вопросу.
В действительности в процессе логического воспроизведения реальности мыслью
возникает противоречие – это несомненный факт. В этом отношении небезынтересна ис-
тория политической экономии. Вопрос о противоречии не мог быть в политэкономии, пока
она была описательной наукой. Когда Рикардо стремился понять развитые экономические
категории исходя из закона стоимости, то в теории необходимо возникало противоречие,
которое он выразил, но не смог теоретически разрешить. Подобным образом обстояло
дело в биологии, в современной физике.
Непонимание истинного содержания, продуктивного значения диалектического про-
тиворечия в формировании и развитии научно-теоретического познания характерно для
современной западной философии. Так, например, ее видный представитель К. Поппер
решительно отрицает универсальность принципа противоречия, его продуктивность в на-
учно-теоретическом познании. Основная слабость диалектико-логической концепции, по
его мнению, прежде всего проявляется в утверждении, что “противоречий избежать не-
льзя”, поскольку “они встречаются повсюду в мире”. Если мы признаем диалектический
принцип противоречия, решительно заявляет Поппер, то будем вынуждены “отказаться от

8
какой бы то ни было научной деятельности, а это ознаменовало бы абсолютный крах на-
уки”. Поэтому он предлагает исключить любую систему, в которой имеет место противо-
речие, т.е. предлагает отвергнуть такие системы. Однако в настоящее время такой подход,
абстрактное отрицание всякого противоречия в теоретическом познании не принимается
даже в рамках логико-методологических теорий, возникших в 50–60-х гг. ХХ в. на волне
кризиса позитивизма. В частности, И. Лакатос, критикуя эту сторону воззрений Поппера,
отмечает следующее: “Некоторые научно-исследовательские программы разрабатывались
на противоречивом фундаменте. Нередко наиболее хорошим правилом для ученого в та-
ких случаях оказывается на практике: “Идти вперед, а убежденность придет позднее”. Эта
антипопперовская методология гарантирует передышку как для бесконечно малых исчис-
лений, так и для теории простых рядов, когда логические парадоксы сбивали их с толку. И
действительно, если бы научная игра велась согласно Попперу, то статья Н. Бора 1913 г. не
смогла бы увидеть свет, поскольку она была противоречиво привита к теории Максвелла,
а дельта-функция Дирака оставалась бы неизвестной до Шварца. Все эти примеры науч-
ного исследования, базировавшегося на противоречивой основе, образуют дальнейшую
“фальсификацию” фальсификационистской методологии”1.
Принцип противоречия в формировании теории выполняет двоякую функцию. С од-
ной стороны, он является логической формой в обосновании основного понятия, а с дру-
гой – имеет продуктивное значение в осмыслении взаимоотношения основного понятия,
сущности с формами проявления. Рассмотрим кратко каждую из этих функций.
Противоречие – имманентная сущность всякого развивающегося предмета. Если
сущность не просто общее, а есть целостность, конкретность, то ее мера существования
есть тождество противоположностей. Если бы сущность предмета, которая воспроизво-
дится в теоретическом понятии, была бы просто общее, то не было бы необходимости в
диалектическом принципе противоречия. Поскольку в диалектической логике речь идет
о сущности как способе формирования предмета, то, естественно, встает вопрос о тож-
дестве противоположностей. Дело в том, что в процессе действительного формирования
предмет, имея свои особые определения, начинает включаться в состав другого целого,
движется по параметрам этого целого, обнаруживая себя как форма проявления этой сущ-
ности. Здесь его прежние определенности, реальное бытие выступают только как форма
проявления, как момент другого движения, которое теперь является для него подлинной
сущностью.
Познать сущность, способ формирования предмета означает понять его как противо-
речие, как диалектическое превращение одного в другое, обнаружение предметом себя в
виде формы проявления своей сущности. Отражение противоречивой сущности предме-
та, понимание противоречия было всегда камнем преткновения для всей домарксовской
философии. Платон, Аристотель, Гегель понимали сущность как способ формирования,
но мистифицировали и трактовали ее как нечто изначальное духовное, идею, форму и т.п.
Эмпирическая же философия, отождествляя сущность со сравнительно общим, не смогла
выявить подлинную сущность, всеобщую определенность предмета. Кардинально и про-
дуктивно данный вопрос был решен только философией диалектического материализма.
Всеобщим же условием решения этой сложной проблемы явилось соединение материали-
стического мировоззрения с принципом развития.
Противоречие, понимание противоречия пронизывают всю логику теории, начиная с
исходного пункта до заключительного результата. Однако значение принципа противоре-
чия особенно велико в обосновании основного понятия, так как именно здесь происходит
коренное превращение одного в другое.
Основное понятие имеет фундаментальное значение в построении теории. В нем, по
существу, схвачено главное противоречие конкретного целого. Однако обоснованием ос-
новного понятия теории задача теоретического познания действительности не исчерпыва-
ется. Возникает очередная задача научного познания – целостное и систематическое вос-
произведение предмета, которое необходимо предполагает развитие сущности (основного

1
Lacatos I. History of science and it’s rational.

9
понятия) предмета, постижение связи сущности с формами проявления и разрешение про-
тиворечий, трудностей, возникающих в процессе систематического познания предмета.
Целостное и систематическое воспроизведение предмета является сложнейшей задачей
науки. В теоретическом познании предмета не было бы никакой трудности, если сущность
предмета, отражающаяся в форме основного понятии теории, непосредственно совпада-
ла бы с формами проявления. Как уже было показано, такого совпадения нет и быть не
может. Этот факт сам по себе порождает непреодолимые трудности для эмпирической
философии, методологическая порочность которой состоит в том, что она, преувеличивая
значение непосредственного данного, фактов, отрицает объективное значение фундамен-
тальных понятий науки и трактует их как “удобные схемы”, субъективные творения чело-
веческого духа.
В действительности противоречие основного понятия теории с эмпирическими фор-
мами обусловлено тем, что при обосновании основного понятия предмет рассматривается
в чистом виде, идеализированно, отвлеченно от тех связей, которые реально влияют на
проявление сущности предмета. Другими словами, на стадии формирования основного
понятия теории предмет рассматривается сам по себе, и исследователь занят выявлением
тех связей (законов), которые вытекают из имманентного способа существования и функ-
ционирования предмета.
Чтобы теоретически воспроизвести целостную предметную область, необходимо
проследить развитие сущности и всесторонне вскрыть ее связь с особыми, эмпириче-
скими формами проявления. Следует подчеркнуть, что такое рассмотрение – труднейшая
проблема теоретического познания. Дело в том, что при попытке последовательно про-
вести монистическое понимание предмета возникает противоречие между сущностью и
эмпирическими формами, которое как бы ведет к опровержению исходного принципа.
Поэтому вполне закономерно развитие теории сводится к рациональному (диалектическо-
му) разрешению противоречий.
Методологическая продуктивность той или иной научной концепции главным образом
определяется ее отношением к противоречиям в развитии теории. Типичным примером
такого рода может служить история политической экономии. При попытке объяснения
экономических фактов, исходя из общего принципа, из понятия стоимости, как известно,
возникли противоречия, которые Рикардо выразил, но не смог теоретически разрешить,
так как не понимал диалектики сущности и форм проявления, развития сущности, не имел
представления об опосредствующих звеньях, в которых реально разрешаются противоре-
чия теории.
Когда впоследствии ученики Рикардо пытались освободить его теорию от противо-
речий посредством исправления исходного пункта, теоретическое рассмотрение проблем
было потеряно, возникла так называемая вульгарная политическая экономия. К. Маркс не
пошел по линии формального “исправления” теории, а на основе более глубокого рассмот-
рения вопросов разрешил противоречия и тем самым дал теоретическое и рациональное
объяснение экономическим явлениям.

10
 ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

Арабское “возрождение”
как проект модернизации
Е. А. ФРОЛОВА

Может ли возродиться когда-то блестящая культура арабского Востока? На этот во-

прос, начиная с XIX в. и по настоящее время, пытаются ответить арабские философы,
политические и религиозные деятели. В зависимости от их позиции тема “возрождения”
оказывается связанной с понятиями модернизации, революции, просвещения, воскреше-
ния культуры прошлого, установлений раннего ислама. В центре внимания идеологов
“возрождения” – отношение к культуре Запада, самобытность собственной культуры, а
также изменение сознания нации, многие века находившейся в оковах консервативной
религии.
Shall we ever see a revival of a one-time brilliant culture of Arabian East? From 19th
century and up to the present day Arabian philosophers, politicians and religious figures try to
answer this question. Attitude-dependent topic of Revival turns out to be linked to the concepts
of modernization, revolution, enlightenment, resurrection of past culture and institutions of the
earlier Islam. The treatment of the Western culture, the singularity of their own culture, as well as
the demand for changing the nation’s consciousness, all these issues, which for many centuries
remained in the fetters of a conservative religion, comes now into the focus of the ideologists of
Revival attention.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: ислам, традиция, культурное наследие, возрождение, “нахда”,
модернизация.
KEY WORDS: Islam, tradition, cultural heritage, revival, “nahda”, modernization.

«Минуло столетие, которое прошлое поколение прожило как период созревания

“проекта возрождения”; а теперь живем мы, временами под той же вывеской, временами
под лозунгом “революции”. Содержанием же века является передышка, когда совершенно
законно и необходимо происходит пересмотр проблематики», – так ставит одну из самых
важных для сегодняшнего развития арабского мира проблем, – проблему его возрождения,
М.А. аль-Джабири [аль-Джабири 1982, 5].
В истории арабского мира известен период бурного его развития, расцвета, который
был определен образованием на основе новой, монотеистической религии ислама огром-
ной империи, включившей в себя многие народы и культуры. Коран, записанный на араб-
ском языке, положил начало письменной культуре всей империи, а обсуждение проблем,

© Фролова Е.А., 2013 г.

11
вызванных становлением богословия, развитием фикха, запросами нового общества, по-
родило огромный спрос на теоретическое их оформление и обоснование. Колоссальная
переводческая деятельность, использование античной мысли для осмысления собствен-
ных проблем, комментирование, интерпретирование этой мысли, поиски и нахождение
самостоятельных решений – все это в результате дало не просто оживление, но настоящий
расцвет исламской культуры. Некоторые исследователи (см., напр., [Мец 1973]) применя-
ют к этому феномену термин “возрождение”, однако то было не возрождение (иначе – воз-
рождение чего?), а рождение и расцвет новой культуры.
В ХХ веке с обретением арабскими странами политической независимости, с появле-
нием надежд на быстрое экономическое развитие и социальные преобразования понятие
“возрождение” (нахда) стало отждествляться с понятием “революция”. Привлекшее к себе
внимание еще в самом начале века, теперь оно наполнилось программным содержанием
(насеризм), а всемирные упования на научно-технический прогресс усилили значимость в
нем рационального и научного компонента.
В 1968 г. в Багдаде вышла книга Мухаммада Сабира Салима и Саада Абд аль-Вахаба
Надира “Новое в преподавании наук” (Ал-джадид фи тадрис ал-‘улум). Многое в ней на-
поминает лозунги, которые провозглашались в Советском Союзе в эпоху строительства
социализма. “Наша страна, – пишут авторы, – переживает эпоху возрождения в различных
областях производства, будь то сельское хозяйство или промышленность. И если каждый
соотечественник не засучит рукава во имя счастья отчизны и не сыграет роль в защите
этого возрождения, промышленное и сельское развитие страны затормозится. Фабрики
и заводы нуждаются в десятках тысяч рабочих рук, способных развивать производство”
[Салим, Надир 1968, 48].
Наука и техника оцениваются в книге как определяющий фактор мощи страны. Го-
воря о содержании науки, о богатстве добытых знаний, авторы выступают против тра-
диционного, характерного для средневековья понимания науки как суммы накопленных
сведений, истин, выдвигая на первый план не количественный их прирост, а методологию
как самый важный аспект научного знания. В качестве практического вывода авторы пред-
лагают методику преподавания естественных наук, а также социальных и гуманитарных
дисциплин, формирующих научное мышление.
Еще раньше Таха Хусейн настаивал на реформе образования, без которой немысли-
мо возрождение нации. В книге “Будущее культуры в Египте” (Мустакбал ас-c акафа фи
миср) [Хусейн 1939] он детально разрабатывает соответствующую программу, ориенти-
рованную на аль-Азхар, на обучение в начальных и средних школах, на высшее образо-
вание. Многие из его идей нашли воплощение, когда он в 1942–1944 гг. был советником в
министерстве образования.
Крах надежд на быстрые научные и экономические преобразования и усиление дви-
жений, выступавших против модернизации исламского общества, за сохранение тради-
ционной социальной системы и культуры, определяемой исламом, заставили арабских
интеллектуалов принять эти процессы как непреложную реальность. Они вновь стали об-
суждать тему “нахды”, но теперь их усилия сосредоточились на оценке социальной роли
религии, на поиске путей очищения ее от негативных элементов и раскрытия ее позитив-
ного содержания, которое способно стать стержнем, основой национального возрождения.
Хотя обсуждение понятия “возрождение” прочно связано с культурой ХIХ – нач.
ХХ в., в реальности тогда имело место скорее пробуждение (йакза) арабских народов, дол-
гое время находившихся под турецким притеснением – оживление (ихйа) экономической
деятельности, сопровождавшееся бурными процессами в области культуры и движением
за реформу религии. Если до того арабский мир был обращен к османскому Востоку, то
теперь снова, как когда-то в Средние века, он вступил в тесный контакт с Западом, ус-
певшим за прошедшие столетия достичь огромных успехов. Восторг перед его успехами,
стремление познакомиться с “новым” Западом и взять от него все лучшее – это, пожа-
луй, основной пафос “нахды” в тот период. Разум, наука стали главными ее символами.
С помощью западной культуры представители арабской культуры надеялись модернизи-
ровать свой мир.

12
 Речь прежде всего шла о возрождении рационалистической традиции, выразившемся
в увлеченном изучении соответствующих философских направлений Запада, новых на-
учных теорий, учений о западных формах устроения общества и т.д. Даже виднейшие
теологи-реформаторы Джемаль-ад-Дин аль-Афгани и Мухаммад Абдо в ранний период
своей деятельности (тем более, что какое-то время они жили в эмиграции во Франции)
находились под влиянием европейской мысли. Их усилия, направленные на реформиро-
вание ислама, поиск возможностей его совмещения с современностью определили основ-
ное идейное содержание “нахды”. Мухаммаду Абдо, ставшему муфтием Египта, удалось
провести некоторые реформы, в частности, модернизировать систему образования в аль-
Азхаре, дополнив программу обучения естественно-научными дисциплинами. Однако
по-настоящему глубокие преобразования не состоялись. Сделав достаточно много для
пробуждения нации, движение “нахды” в начале ХХ в. ослабло, а восторг перед Западом,
наукой и разумом несколько утих. И все же оно дало толчок к осмыслению культурной
ситуации, что выразилось также и в интересе к своей собственной культуре.
Этот аспект “нахды” выявлял не только культурную тенденцию, но и изначально
двойственную природу явления возрождения. Арабские страны, освободившиеся от вла-
дычества Османской империи, сразу же ощутили экономический и политический нажим
со стороны западных стран. “Колониализм”, “империализм” – эти понятия прочно вошли
в сознание арабских народов, определили настороженное, а нередко и враждебное вос-
приятие Запада. Желание сохранить свою самостоятельность побуждало настаивать на
ценности и самодостаточности собственной культуры, память о величии которой посто-
янно присутствовала у арабов.
В таком амбивалентном виде идея “нахды” продолжает и поныне волновать сознание
араба-интеллектуала. Но в ситуации второй половины ХХ в., она приобрела новое содер-
жание и поэтому часто называется “новой нахдой”. Понятие “нахда” стало относиться к
целому комплексу проблем: отношение к христианской культуре и к своей собственной,
религия и ее современное состояние, наука и ее связь с религией, пути преобразования
общества. В ХIХ в. речь шла прежде всего о “пробуждении от спячки”, в которую был пог-
ружен весь социум, теперь термин получил двоякий смысл: отчасти сохранилось прежнее
его значение (возродить страну, величие народа на современной основе), но появилось и
другое, имеющее смысл возрождения исконного – первоначальных основ организации об-
щества, заложенных Мухаммадом, “истинного”, не испорченного последующей историей
ислама. Это направление исследователи в отличие от “возрождения” называют “возрож-
денчеством”.
Иногда (и на это есть основания) в “возрожденчестве” видят сходство с протестантиз-
мом, полагая его аналогом лютеровской Реформации. Различия между ними, разумеется,
больше, чем подобия: главное – то, что “возрожденчество” не имеет характера мощного
культурно-религиозного движения, которое могло бы сейчас оказать глубокое воздействие
на развитие арабских стран. Всплески интереса к идеям “возрожденчества” не свидетель-
ствуют о неизменной устойчивости последних, об их определяющей роли в развитии
арабского мира. Стоит прислушаться к мнению видного философа Садика аль-Азма, ко-
торый, анализируя явления исламизма и фундаментализма, оцениваемые как своего рода
контрреформация, советует делать при этом акцент не на “контр”, а на “реформации”.
За возвратным движением он видит облеченное в религиозные формы поступательное
развитие и ту же модернизацию общества [аль-Азм 1993, 1994].
Религиозные движения современности, даже исламизм и фундаментализм, являются
весьма сложными, неоднородными и неоднозначными. В них участвуют и очевидно ра-
дикальные, экстремистски настроенные традиционалисты, и идеологи, вносящие в при-
вычные формы сознания новое содержание. Научные идеи часто опережают возможности
“преваривания” их обществом, превышают потенции неподготовленного социума, а пото-
му губительны для него. Когда действовавшие прежде в качестве социальных ферментов
культурные образования приобретают гипертрофированные формы и масштабы, в работу
включаются охранительные, на первый взгляд кажущиеся консервативными, идеологии.
Это не что иное, как противовес негативным процессам, наблюдаемым в странах запад-

13
ной цивилизации, призыв к передышке в стремительном развитии, дающей возможность
оглянуться и поразмыслить над подчас страшными итогами этого развития, соразмерить
свой разум и свои возможности.
Какими бы ни были ныне подходы к культуре ислама: критической ли ее оценкой с по-
зиций достижений западной экономики и науки, или (с оговорками) реабилитацией ее как
стабилизирующего механизма, – принадлежащие ей, живущие в ней люди хотят видеть
свои общества экономически и научно развитыми при том, что осуществление этого же-
лания вступает в противоречие с их же предполагаемой общечеловеческой спасительной
миссией. Вновь и вновь встает альтернатива: отстаивать ли свое “настоящее-прошлое”
как перспективу развития всего мира, выступая носителями прообраза будущего – или
признать путь, по которому шел и пока что идет западный мир.
Один из виднейших арабских философов второй половины ХХ в. (ум. 2010) Мухам-
мад Абид аль-Джабири в книге “Современный арабский дискурс” [аль-Джабири 1982]
обозначил основные темы, обсуждаемые в последние десятилетия в арабском мире. Цент-
ральной и, пожалуй, объединяющей все остальные, является новое арабское возрождение,
“новая нахда”.
Почему эта тема так актуальна сейчас и почему возникает дополнительное опреде-
ление возрождения как нового? Аль-Джабири отмечает, что “нахда” ХIХ в. не принесла
кардинального изменения сознания араба-мусульманина – его ценности остаются тради-
ционными. Идеологи прошлой “нахды” (имеются в виду М. Абдо и аль-Афгани) оказа-
лись не способны изменить культуру, воспрепятствовать ее упадку, успешно развернуть
ее в сторону будущего. “Мир в целом за это время совершил гигантские шаги в развитии
жизни человека во всех сферах, и вместе с тем участие арабов в этих шагах большей
частью остается несоразмерным их честолюбию” [Там же, 5]. Будет ли продолжаться
спячка, в которой арабы находились в девятнадцатом столетии, выполнит ли поколение
конца века двадцатого пока еще не осуществленный проект возрождения (который может
приниматься и как проект революции), сделает ли оно поступательные шаги и не даст об-
ществу соскальзывать назад, – эти вопросы в качестве главных ставит аль-Джабири перед
собой и своими читателями.
Это отмечал ранее и М. Беннаби. Возрождение, которое переживало арабское общество
в конце ХIХ – нач. ХХ в., не дало, писал он, эффективных результатов из-за “испорченной
социальности”, из-за того, что фундаментальная проблема исламской цивилизации была
заслонена задачами важными, но нередко сиюминутными. Болезнь мусульманского обще-
ства состоит в том, что оно хотело осуществить “ренессанс”, не освобождаясь от факторов,
которые привели к длившемуся последние столетия “декадансу”. Это уводило в сторону
от насущной задачи исследования условий цивилизации, от проблем культуры как тако-
вой, которая не воспринималась мусульманским миром как фундаментальная, требующая
постоянного внимания, осознания ее в качестве таковой (см. [Беннаби 1956, 299–300]).
У народов ислама было великое прошлое, были великие личности, представлявшие
его. Но это величие оказалось утрачено, на протяжении столетий мусульманские страны
переживали упадок. В ХIХ в. были предприняты попытки возродить продуктивный дух
ислама, но для успеха возрождения нужно прежде понять причины упадка. Мусульмане
должны отказаться от самолюбования, восхищения своей самобытностью и посмотреть
на себя через призму интернациональной, универсальной цивилизации, увидеть свое от-
ставание, которое может быть преодолено только через “революцию” – в соответствии с
Кораном, изменить состояние души, сознание, совершить тем самым “великий джихад”
(который как более важный религиозный акт противопоставляется политическому “джи-
хаду”). У народа надо пробудить “волю к цивилизации”, отказаться от парадигмы циклич-
ности истории и включиться в мировой процесс наравне с Европой, не позволяя истории
вращаться по кругу [Там же, 308]. Чтобы войти в цивилизацию, миру ислама надо созна-
тельно создавать свою социальную базу, ибо спонтанно складывавшийся социум (нередко
в навязываемых извне формах) не отвечает сегодняшним требованиям, находится в со-
стоянии болезни, наносящей по вере “удары изнутри” (coups de main intérieurs) [Там же,
288].

14
 Об этом же социальном аспекте проблемы, но уже с марксистских позиций, писал
в середине XX в. ливанский общественный деятель Жорж Ханна, рисовавший утопиче-
скую картину времени, когда распространится социализм, а мир, избавившийся от капи-
тализма, отдохнет от войн, капризов личной, классовой и империалистической алчности.
Ханна отвергал учения тех, кто уповает на спонтанное совершенствование человека, на
улучшение общественной морали. Они, писал он, “мечтают о реформировании человека,
реформе общества, политических, социальных и экономических систем, об улучшении
жизни обездоленных народов, о помощи отсталым народам и т.д. и т.п., но эти мечты они
связывают с такими реформами, которые ставят перед собой весьма робкие и скромные
задачи, и осуществить их предполагается посредством увещеваний, наставлений, убежде-
ний и благотворительности”, тогда как серьезные изменения может и должен совершить
сам народ (“Шумиха в философии”. Бейрут 1960 [Ханна 1960, 28]).
Иной радикальный взгляд, но уже обращенный на решение вопроса религиозного на-
следия, высказал в конце 60-х гг. прошлого столетия Садик аль-Азм. Никакие усилия в со-
циальной сфере, убеждал он, не приведут к успеху, пока не будет раз и навсегда покончено
с религиозным образом мысли, религиозной идеологией, с типичными для мусульманина
чертами личности – раболепием и пассивностью.
Что касается аль-Джабири, то он сочувственно вспоминает высказывание арабского
марксиста Ясина аль-Хафиза, писавшего в 1979 г., что “арабская нация, испытав полное
поражение, идет ощупью, а попытка третьего арабского возрождения потерпела крах”.
Да, замечает он, сегодня в объяснении арабскими мыслителями сути возрождения обна-
руживается намного больше противоречий и сомнений, чем это было с видением возрож-
дения в прошлом. Но вместе с тем аль-Джабири сомневается в эффективности марксист-
ской надежды на историческую закономерность (и на революцию как политический и
насильственный акт). Марксизм, достаточно влиятельный в прогрессивных кругах интел-
лектуалов, обнаруживает бессилие в решении проблемы возрождения. Призывающие к
безбожию, верящие в ленинизм, арабские марксисты в то же время не отвергают религию
и тем самым отходят и от научного социализма, и от материализма. Такая претендующая
на новизну форма выражения проблематики “нахды” является весьма противоречивой и
проку от нее не много.
Стремление увязать “упадок”, “поражение” с действием исторических законов, опре-
деляющих неизбежность падения, есть, согласно аль-Джабири, не что иное, как оправда-
ние бессилия, перекладывание собственной вины на “объективность” законов, на промы-
сел, на “колесо истории”, которое, обернувшись, сможет оживить мечту – обречь Запад
на неизбежное падение (и тогда исчезнет эта подавляющая внешняя сила) и, наоборот,
воскресить прошлое могущество арабской нации.
Существует, отмечает аль-Джабири, и чисто традиционалистская линия истолкования
упадка арабского мира, в не меньшей степени тормозящая возрождение. Здесь арабо-
мусульманская цивилизация предстает чистым, богатым по своим ресурсам источником,
который стал иссякать под действием внешних факторов, в частности капиталистического
Запада, мешающей развитию арабского Востока. Упадок в этой линии рассуждений пред-
стает исторической случайностью, а неудача нового возрождения возлагается на внеш-
нюю силу, разрушающую великую систему, созданную в прошлом. Согласно традициона-
листам, задача состоит, во-первых, в противостоянии этой внешней силе и, во-вторых, в
признании того, что возрождение есть просто возврат к тому, что было раньше. Подобно
тому как некогда арабский мир расцвел в результате падения Рима и Персии, так и теперь
возрождение зависит от ослабления Запада, от устранения его из жизни мусульман. Когда
это произойдет, арабы снова возьмут на себя руководство человечеством [аль-Джабири
1982, 30–32].
Эта позиция, обращенная, с одной стороны, к прошлому, которое желательно вос-
кресить, а с другой – к якобы переживающему упадок Западу, дает ложные ориентиры,
отвлекая от задачи понять истинные – внутренние – причины, тормозящие осуществле-
ние возрождения. Именно они, заключающиеся в традиционном “арабском разуме” (одно
из центральных понятий в концепции аль-Джабири), мешают возрождению культуры.

15
Необходимо совершить “эпистемологический разрыв”, ниспровергнуть старых идолов.
“Оружие критики должно сопровождаться критикой оружия, критикой разума, уготовлен-
ного для прошлого” [Там же, 7]. Начинать надо с себя, с ответа на вопрос: “Кто я теперь,
чем являюсь?” Надо “в первую очередь познать себя, освободить себя от пут, которыми
связывает нас власть образца, власть предков”, освободиться от авторитета традиции, ко-
торая становится “давящей, принуждающей властью, поглощающей сущность человека
[Там же, 56–57].
На Кувейтском форуме 1974 г. египетский философ-неопозитивист Заки Нагиб Мах-
муд отметил, что одна из причин культурной отсталости современного араба состоит в
стремлении принять современные науку и технику без обосновывающего их мировоззре-
ния, то есть в желании пользоваться всеми достижениями научно-технической революции
без изменения обычаев и привычек. Такая позиция, считает Махмуд, бесперспективна.
Но легко ли ее изменить? Аль-Джабири справедливо упрекает многих либералов, и в част-
ности З.Н. Махмуда, в том, что в отличие от традиционалистов, которые видят в культуре
нерушимое, неизменное, закрытое образование, либералы толкуют ее как то, с чем можно
обращаться произвольно, вне связи с традицией. И те и другие смотрят на возрождение
не как на творение истории, а как на “впрыгивание” в нее, “наскок”, “набег” (кафз ала
ат-тарих), будь то возврат к умме до возникновения в ней разногласий или обращение к
доколониалистским “европейским принципам”. Нужно освободиться от власти модели,
которая связывает возрождение арабов исключительно с возвратом к наследию. Нужно
сломать господствующую “фикховую” структуру, расшатать традиции. Но необходимо
также преодолеть и власть модели, в которой современность выражена исключительно
европейской мыслью: “истинная современность для нас – это мы, и мы должны реализо-
вать ее, сотрудничая с нашим наследием, а наше наследие – это, прежде всего, мы сами”
[Там же].
Сейчас, считает аль-Джабири, перед арабскими мыслителями стоит задача выявить
корни арабской философии, ее “национальную почву”, а значит, придется признать весо-
мость того, что относится к не-рационалистическому духовному наследию. Это меняет
всю окраску возрожденческой мысли, которая в период ее возникновения в XIX в. отлича-
лась радикальной рационалистической настроенностью, заметной даже в теологии. И аль-
Джабири спрашивает: если в наши дни добиваться возрождения, базируясь на “нерацио-
нальности”, то каким будет это возрождение и состоится ли оно вообще [Там же, 176]?
Стремясь отстоять значимость разума, аль-Джабири замечает, что в его понимание
необходимо внести поправки. Прежний “арабский разум” потерпел неудачу в деле нового
возрождения [Там же, 181], и теперь стоит задача критики этого унаследованного разума
и опоры на новый критический рационализм [Там же, 7, 189]. Только на основе форми-
рования нового “арабского разума” возможны пробуждение и подъем (нухуд) культуры
[Там же, 24]. В этой же плоскости обсуждается и философская проблематика: будь то тема
основ исламской философии, восходящих к средневековью, или включение в разработку
вопросов, связанных с отношением религии и государства, ислама и арабизма, секуляриз-
ма и демократии и т.п.
Параллельно с аль-Джабири в эти же годы тему нового возрождения поднимает и
преподававший в Сорбонне Мухаммад Аркун (к сожалению, тоже уже покойный). Хотя
к его высказываниям как высказываниям “отщепенца” многие арабские философы отно-
сятся настороженно, его позиция мыслителя, не порывавшего с несомненно близким ему
исламским миром, представляет интерес.
Аркун полагает, что возрождение не состоялось потому, что либеральные усилия
деятелей культуры, попытавшихся его осуществить, были “кратковременными, разроз-
ненными, стыдливыми и научно несостоятельными” (“Исконная арабская мысль и ее
трансформация”. Бейрут, 1999 [Аркун 1999, 83]). Однако идея возрождения, стремление
к нему не угасли и во второй половине ХХ в., только приобрели новое содержание. Из-
мененное отношение к религии маркирует, по Аркуну, отличие новейшего времени от
нового (modernité, хадаса), и связано это изменение с иным пониманием разума. Сыграв
свою великую историческую роль, разум модерна превратился в техно-сциентистский,

16
убивающий веру, религию, не сомневающийся в своей победоносности и, как следствие,
порождающий тоталитаризм, деспотизм, варварство [Там же, 240–241]. Такой разум от-
ветствен и за усиление фундаментализма, который в значительной мере является реак-
цией на негативные тенденции цивилизации модерна [Там же, 89]. Эта реакция создала,
считает Аркун, и такое движение, как “Джихад”.
Однако анализ коранической истории показывает, что картина, которую рисует фунда-
ментализм, не может приниматься мыслящими людьми как достоверная и единственная;
возможно и другое, нетрадиционалистское видение развития религии. Изучение пророче-
ского дискурса, сопоставление священного текста, речи Пророка, сознания тех, кто слу-
шал его, и теоретического осмысления, толкования текстов мутакаллимами показывает
сложность всего этого корпуса, предопределившего последующую многовекторность
развития религии.
Одну из задач нового возрождения Аркун видит в том, чтобы “пробудить внимание к
усилиям древних, направленным на выработку основ религии, понять корни веры и фикха,
возможность обосновать через них истину, будь то религиозную, научную, философскую,
моральную, политическую, экономическую или социальную” [Там же, 9]. А постоянное
присутствие коранического фактора не позволит сиюминутным политическим интересам
превратить религию в орудие прагматики, подчинить ее власти отдельных групп, лишив
духовно-нравственного содержания.
Но вопрос о каноническом тексте и сложившейся на основе его толкования тради-
ции вставал издавна, и в теоретической плоскости, и в политической. Можно отставить
в сторону проблему текста, как богооткровенного, признав его незыблемость (хотя сов-
ременные лингвисты полагают возможным вмешиваться в него). Но традиция – это уже
сугубо человеческое образование. Что же такое “исламская традиция”? Является ли она
единой для всех мусульман – Традицией с большой буквы? Кто ее создавал, или как со-
здавалось ее допускаемое единство? Что такое традиции местных форм ислама, его школ;
что объединяет, к примеру, суннитов и шиитов, насколько сильна их общность на основе
ислама?
Аркун обращает внимание на очень важный для понимания традиции момент. Извес-
тно и принято, что Коран передан Пророку на арабском языке и записан также на языке
арабов. Но помимо того, что текст Корана далеко не всегда ясен даже для его знатоков
(иначе бы столь остро не вставала проблема толкования), существовала и существует бо-
лее серьезная трудность – неграмотность того же арабского народа, который не может
читать Коран и воспринимает его только на слух. Проблема осложняется еще и тем, что
мусульманами являются не только арабы. Для миллионов людей, исповедующих ислам,
подлинное кораническое слово попросту недоступно, остается звуком, с которым они
пытаются ассоциировать веру в Аллаха. Чем же для них является Коран? – спрашивает
Аркун. Священная книга превращается в идола, а верование создается на основе народных
традиций, формируется проповедующими религию муллами, компетентность которых не
всегда высока. Выясняется, что обычное верование рядового мусульманина очень при-
митивно и оно позволяет политикам и религиозным идеологам манипулировать людьми,
подчинять своим корыстным целям. Появляются чуждые учению самого Мухаммада куль-
ты святых, вера в чудеса и прочие подобные наслоения. Потому-то и оправданны устрем-
ления сторонников возрождения первоначальной веры, очищения ее от вековых наростов,
естественно, если они не превращают это возрождение в противостояние разумным тре-
бованиям, выдвигаемым сегодняшним днем, но корректируют негативные последствия
современного развития. Какими бы ни были процессы, которые переживал и переживает
ислам, они не могут и не должны заслонить духовно-нравственного содержания веры,
которое, как надеются многие современные интеллектуалы в арабских странах, способно
стать основой преобразованного, развитого сознания эпохи постмодерна.
Дабы устранить стену, стоящую между верующим и Книгой, помочь понять содержа-
ние, смысл учения Мухаммада, была признана возможность перевода Корана с арабского
на другие языки. Однако наряду с этим в последние десятилетия усилилась тенденция к
сохранению статуса арабского языка как единственного языка Корана. Это “возвратное”

17
движение выразилось не просто в поощрении изучения арабского языка, но в предписа-
нии (например, в иранской Конституции 1979 г.) изучать его во всех школах.
Для того чтобы найти пути обновления культуры, ее возрождения, определить роль
религии в современном обществе, нужно, считает Хасан Ханафи, заново пересмотреть
историю становления и развития основных ее составляющих. “Философия истории есть
объяснение сознания через историю и в то же время воспитание, вырабатывание этого
сознания” [Ханафи 1982, 346]. Свое видение истории ислама и его перспектив он изложил
в работе “Исламские исследования” (1982).: “В наше время важно изучать науку основ
религии (‘илм ’усул ад-дин) и ее трансформацию в революционную идеологию, которая
обозначит единение нации и интересов масс мусульман” [Там же, 32]. Ханафи обращает
внимание на то, что Европа прошла несколько исторических этапов, начиная с Рефор-
мации и последующего Возрождения в XVI в., через взлет рационализма XVII в., соци-
альную революцию XVIII, промышленный переворот XIX и кончая технологизмом XX в.
Конечно, арабский мир не должен в точности воспроизводить эту историю, но ему также
предстоит пройти путь от религиозного реформирования (ислах), которое связывается с
именем Абдо и движением “первой нахды”, через переживаемое сейчас новое возрожде-
ние (“новую нахду”), чтобы “последующие поколения смогли перейти уже от возрождения
к законченной рациональности, а затем от нее к социальной революции” [Там же, 279].
В реформе начала ХХ в. выразилось стремление возвратиться к первоначальной “чистой”
форме религии – ее идеи сохраняют в интеллектуальных кругах свое значение и сейчас,
однако не могут и не должны быть их простым повторением и сводиться к одному только
религиозному преображению (упрек в адрес Османа Амина, связывающего и возрожде-
ние, и революцию лишь с процессами в сфере религии, что попросту повторяет установки
ранней нахды).
Размышляя над вкладом исламской цивилизации в развитие культуры средневековой
Европы, Ханафи упрекает своих соотечественников в постоянном привязывании нынеш-
ней своей судьбы к процессам, происходящим на Западе, и невнимании к прошлому, а
по сути, и современному состоянию народов Востока. “Мы взаимодействуем с западной
цивилизацией вне цивилизации восточной. Для нас существует только один критик фи-
лософской мысли в нашей современной культуре – французский, немецкий, британский
или американский. И мы не видим в своих размышлениях связи с цивилизациями персид-
ской, индийской, китайской, какими они были в древности и какими являются сейчас”
[Там же, 89]. Экономические и культурные процессы последних десятилетий свидетель-
ствуют о кардинальных изменениях роли Востока в мировом пространстве. Он перестает
быть пассивным объектом устремлений Запада и превращается в самостоятельный субъ-
ект, заявляющий о своих претензиях на равное партнерство при решении международных
проблем. В то же время Запад сам начинает ощущать “ветер с Востока” и отходит от свое-
го нарциссизма, культурного расизма, культурного шовинизма. Так в конечном счете раз-
мышления о задачах и предмете “нового возрождения” подводят к перевороту во взгляде
на перспективы общемирового развития.

ЛИТЕРАТУРА

аль-Азм 1993, 1994 – Al-Azm S. Islamic Fundamentalism Reconsidered: A Critical Outline of

Problems, Ideas and Approaches // South Asia Bulletin, Comparative Studies of South Asia, Africa and
Middle East. 1993.Vol. XIII; 1994. Vol. XIV. № 1.
аль-Джабири 1982 – аль-Джабири М.А. Ал-хитаб ал-арабийй ал-муасир. Бейрут, 1982.
Аркун 1999 – Аркун М. Ал-фикр ал-усулийй ал-арабийй ва истихалат ат-тасил. Бейрут, 1999.
Беннаби 1956 – Bennabi M. L’afro-asiatisme. Le Caire, 1956.
Мец 1973 – Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1973.
Салим, Надир 1968 – Салим М., Надир С. Ал-джадид фи тадрис ал-улум. Багдад, 1968.
Ханафи 1982 – Ханафи Х. Ад-дирасат ал-исламиййа. Бейрут, 1982.
Ханна 1960 – Ханна Ж. Даджжа фи сафф ал-фалсафа. Изд. 4. Бейрут, 1960.
Хусейн 1939 – Хусейн Т. Мустакбал ас-сакафа фи миср. Каир, 1939.

18
 Философия управления
Д. А. НОВИКОВ, Е. Ю. РУСЯЕВА

Проведен анализ ключевых понятий и соотношения разделов научных дисциплин:

философии управления (раздела философии, исследующего общие проблемы теории и
практики управления), кибернетики (раздела науки об управлении, обобщающего мето-
ды и результаты решения теоретических задач управления) и “философии” менеджмента1
(раздела науки об управлении, обобщающего опыт успешной практической управленче-
ской деятельности).
Analysis of key concepts and relations of scientific disciplines: control philosophy
(philosophy branch, studies the common problems of control theory and practice), cybernetics
(the control science branch, the synthesis methods and results of the theoretical problems of
control) and “philosophy” of management (section of management, summarizing the generalized
experience of successful managerial practice) is carried out.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия управления, наука об управлении, кибернетика,
менеджмент, управленческая деятельность.
KEY WORDS: control philosophy, control science, cybernetics, management.

Введение

Специалисты каждой науки, достигнувшей определенного уровня гносеологической

зрелости, осуществляют “рефлексию”, формулируя общие законы и закономерности этой
отрасли знания, то есть создают соответствующую метанауку. С другой стороны, любая
“зрелая” наука становится предметом философских исследований. Например, именно та-
ким образом на стыке XIX и XX вв. появилась философия физики [Гейзенберг 1990; Готт
1972].
Исследования в области науки об управлении, зародившейся в середине XIX в., при-
вели к созданию в середине XX в. своей метанауки – кибернетики [Бир 2005; Винер 1983;
Глушков 1964; Эшби 1959], а затем и системного анализа [Волкова, Денисов 1999; Пере-
гудов, Тарасенко 1989]. Кибернетика, в свою очередь, очень быстро стала предметом фи-
лософских исследований как самих “отцов” кибернетики, так и профессиональных фило-
софов (см., например [Бирюков 1974; Жуков 1976; Клаус 1968]).

© Новиков Д.В., Русяева Е.Ю., 2012 г.

19
 Активно развивавшийся на протяжении XX в. менеджмент [Акофф 2002, Друкер
2008; Мескон, Альберт, Хедуори 1992; Минцберг 2002] – раздел науки об управлении,
изучающий практику управления организациями2 – породил к началу XXI в. “филосо-
фию” менеджмента. Именно в это время начали появляться книги и статьи с названия-
ми “Философия управления”, “Философия менеджмента” и т.п. (см., например [Бессонова
2005; Голубкова, Розин 2010; Диев 2010; Диев 2005; Канке 2010; Мирзоян 2010; Поликар-
пов 2001; Киркеби 2000]), причем авторами этих работ являются, как правило3, профес-
сиональные философы. В целом же можно констатировать, что назрела необходимость бо-
лее четкого взаимного позиционирования философии и управления.
Последующее изложение имеет следующую структуру. В первом разделе проводит-
ся анализ категории “управление”. Второй раздел посвящен рассмотрению соотношения
между понятиями “управление”, “менеджмент” и, соответственно, между одноименными
разделами метанауки об управлении. Третий – анализу взаимоотношений категорий “фи-
лософия” и “управление”. Заключение содержит основные выводы и обсуждение возмож-
ных перспектив дальнейших исследований.

Управление

Термин “управление” имеет русскую этимологию, определяемую древнерусским сло-

вом “праведный” и старославянским “право”. Приведем ряд распространенных опреде-
лений.
Управление – “элемент, функция организованных систем различной природы: био-
логических, социальных, технических, обеспечивающая сохранение их определенной
структуры, поддержание режима деятельности, реализацию программы, цели деятельно-
сти”. [Философский энциклопедический словарь 1983, 704; Большой энциклопедический
словарь 2002, 1252].
Управление – “направление движением кого/чего-нибудь, руководство действиями
кого-нибудь” [Ожегов 1988, 683].
Управление – “воздействие на управляемую систему с целью обеспечения требуемого
ее поведения” [Новиков 2007, 9].
Управление – “целенаправленное, специально организованное входное воздействие
на объект для удержания его в заданном состоянии или в заданном режиме, несмотря на
действие различных помех, возмущений и заданий” [Бутковский 2010, 7].
Википедия предлагает следующее определение: “Управление – действие субъекта,
направленное на себя или на внешние, по отношению к себе, объекты, субъекты с целью
их преобразования или изменения их свойств”.
Глоссарий.ру дает следующий набор определений (не всегда корректных):
“Управление – как наука – система упорядоченных знаний в виде концепций, теорий,
принципов, способов и форм управления.
Управление – как искусство – способность эффективно применять данные науки
управления в конкретной ситуации.
Управление – как функция – целенаправленное информационное воздействие на лю-
дей и экономические объекты, осуществляемое с целью направить их действия и полу-
чить желаемые результаты.
Управление – как процесс – совокупность управленческих действий, которые обес-
печивают достижение поставленных целей путем преобразования ресурсов на “входе” в
продукцию на “выходе”.
Управление – как аппарат – совокупность структур и людей, обеспечивающих исполь-
зование и координацию всех ресурсов социальных систем для достижения их целей”.
Существует и множество других подходов, в соответствии с которыми управление
определяется как: элемент, функция, система, воздействие, способность, деятельность,
процесс, результат, выбор и т.п.

20
 Частным случаем является ситуация, когда управление осуществляет субъект4; то-
гда управление следует рассматривать как деятельность [Новиков, Новиков 2007]. Такой
подход: управление – вид практической деятельности (управленческая деятельность) –
объясняет “многогранность” управления и примиряет между собой различные подходы к
определению этого понятия. Если управление – это деятельность субъекта, то осуществ-
ление этой деятельности является его функцией, процесс управления соответствует про-
цессу его деятельности (управленческой), управляющее воздействие – ее результату и т.д.
[Новиков, Новиков 2007]. Изучением организации управленческой деятельности (инди-
видуальной или коллективной) занимается методология управления [Новиков, Новиков
2007; Новиков 2012]; описание ее основ можно найти в [Новиков (ред.) 2011].
Приведенные выше определения управления рассматривали его как объект практи-
ки. Но термин “управление” многозначен – им обозначается еще и наука об управлении, и
объект – аппарат управления, структура (например, подразделение), включающая субъек-
тов, осуществляющих управление.
Наряду с термином “управление” часто употребляется термин “менеджмент”, а уже
ставшее устойчивым словосочетание “философия менеджмента” встречается в научных
публикациях гораздо чаще “философии управления”. Поэтому рассмотрим, как соотно-
сятся управление и менеджмент.

Управление и менеджмент

Webster’s dictionary предлагает следующие значения терминов “control” и

“management”, которые соответствуют (в зависимости от объекта управления5) русско-
му термину “управление”: “control – an activity or organization that directs or regulates an
activity”; “management – art or science of directing, conducting and administering the work of
others to achieve defined objectives”.
Любая наука детерминируется своими предметом и методами исследования. Пред-
метом исследований науки об управлении является управление системами самой разной
природы – техническими, экономическими, социальными, биологическими и др. Предме-
том исследований менеджмента является управление организациями. Что касается мето-
дов, то менеджмент как наука опирается в основном на описательные методы, в то вре-
мя как наука об управлении в целом использует и эмпирические, и теоретические методы
[Новиков, Новиков 2007]. Так как менеджмент имеет более узкий предмет исследований
и использует более ограниченный набор методов исследования, то менеджмент является
разделом науки об управлении. Следовательно, и философия менеджмента должна рас-
сматриваться как раздел философии управления.
Обоснованная выше “вложенность” менеджмента в управление наверняка может вы-
звать возражения как специалистов по менеджменту (что вполне естественно, так как
представителю любой науки свойственно гиперболизировать ее возможности и место в
системе наук), так и ученых-гуманитариев, занимающихся философией управления. Под-
тверждением данного тезиса является либо некорректное употребление терминов “управ-
ление” и “менеджмент” как синонимов (см., например, [Диев 2010]), либо ошибочные, с
нашей точки зрения, утверждения о том, что менеджмент “поглотил” и управление, и ки-
бернетику (см., например, [Мирзоян 2010, 35]).
Некоторым оправданием может служить следующее. Под термином “наука об управ-
лении” (или иногда не очень корректно – “теория управления”) зачастую неоправданно
узко понимают формальную (математическую) теорию управления (наука об управлении
включает в себя множество таких теорий). Боязнь же некоторых гуманитариев математики
настолько велика, что многие специалисты по менеджменту или философии менеджмента
(цитаты приводить не будем, дабы никого не обидеть) постулируют принципиальную не-
возможность использовать математические методы для их предмета исследований (в силу
сложности, многосторонности и т.п. последнего).

21
 Это приводит к ошибочному противопоставлению менеджмента и математических
теорий управления. На самом деле они должны дополнять друг друга. Можно выделить
четыре уровня абстракции/конкретности рассмотрения управленческой деятельности
[Новиков (ред.) 2011]:
1) концептуальный уровень (использующий максимально общие категории и не пре-
тендующий на операциональность управленческой деятельности, тем более в конкретных
условиях);
2) уровень анализа (декомпозирующий и детализирующий описание деятельности
объектов управления, позволяющий обнаруживать общесистемные закономерности их
функционирования);
3) уровень синтеза (агрегирующий и конкретизирующий описание деятельности объ-
ектов и субъектов управления, позволяющий находить наиболее эффективные закономер-
ности их функционирования);
4) уровень реализации (максимально конкретный, операциональный, учитывающий
все существенные аспекты, как управленческой деятельности, так и деятельности объек-
тов управления в конкретных условиях).
Традиционно менеджмент уделял основное внимание самым верхним и самым ниж-
ним уровням приведенной иерархии (соответственно, концептуальному уровню и уровню
реализации). Математические теории управления, наоборот, исследовали, в основном, мо-
дели реакций управляемой системы на те или иные управляющие воздействия и решали
задачи синтеза оптимальных управляющих воздействий, что соответствует средним двум
уровням.
Поэтому на сегодняшний день задача состоит в том, чтобы дополнить менеджмент
средними уровнями (анализ и синтез), а математические теории управления – верхним
(концептуальным) и нижним (реализации) уровнями. Другими словами, в менеджменте
остро ощущается необходимость перехода от несистематизированного и подавляющего
своим объемом набора лучших практик к комплексу инструментов управления [Новиков
(ред.) 2011].

Философия и управление

Рассмотрим различные связи между категориями философия и управление, трактуе-

мыми максимально широко, то есть, включая в философию онтологию, гносеологию, ло-
гику, аксиологию, этику, эстетику и т.д.; а управление рассматривая и как науку, и как вид
практической деятельности. Ключевыми представляются три области (связь между этими
областями рассматривается в [Новиков 2012]).
1) Философия управления (как раздел философии). С исторической точки зрения до
определенного периода времени исследование проблем управления (впрочем, как и пред-
метов большинства других современных наук) было прерогативой философии. Действи-
тельно, по словам Р. Декарта: “вся философия подобна дереву, корни которого – метафизи-
ка, ствол – физика, а ветви, исходящие из этого ствола – все прочие науки”.
Прав Р.А. Мирзоян, считающий, что историко-философский анализ дает основание за-
ключить, что первыми теоретиками управления были именно философы [Мирзоян 2010].
Конфуций, Лао-Цзы, Сократ, Платон, Аристотель, Н. Макиавелли, Т. Гоббс, И. Кант, Г. Ге-
гель, К. Маркс, М. Вебер, А.А. Богданов – все эти и многие другие философы создали ос-
нову для появления современной науки управления, для развития и совершенствования
управленческой практики.
На сегодняшний день конкретные проблемы управления уже перестали быть пред-
метом собственно философского анализа, так как философия, как “форма общественного
сознания, учение об общих принципах бытия и познания, об отношении человека к миру;
наука о всеобщих законах развития природы, общества и мышления” [Философский эн-
циклопедический словарь 1983, 726], изучает ОБЩИЕ проблемы и закономерности, выде-
ленные специалистами тех или иных конкретных наук.

22
 Как считает В.С. Диев, философия управления – “система обобщающих суждений
философского характера о предмете и методах управления, месте управления среди дру-
гих наук и в системе научного знания в целом, его познавательной и социальной роли в
современном обществе” [Диев 2010, 36].
По мнению А.Г. Бутковского, философия – “наука о смысле всякой реальности (сущ-
ности)” [Бутковский 2010, 5]. То есть “философия управления” может определяться как
наука о смысле управления.
По аналогии с приводимыми в [Философский энциклопедический словарь 1983]
определениями терминов “философия истории”, “философия культуры”, “философия
права” и т.п. можно определять философию управления как раздел философии, связанный
с осмыслением, интерпретацией управленческих процессов и управленческого познания;
исследующий сущность и значение управления. Это значение термина “философия управ-
ления” имеет свою богатую внутреннюю структуру и включает гносеологические иссле-
дования науки об управлении, изучение логических, онтологических, этических и других
оснований, как науки об управлении, так и управленческой практики.
Основными целями исследований в философии управления представляются:
1. Выявление содержания управления как отрасли науки и как вида практической дея-
тельности; анализ предмета науки об управлении и ее места в системе научного знания;
2. Осуществление мировоззренческого, методологического и логико-гносеологиче-
ского анализа основных идей, понятий, результатов, методов, функций и теорий в науке
об управлении;
3. Трансляция законов философии для обогащения содержания законов управления;
4. Использование достижений теории и практики управления для обогащения содер-
жания категорий и законов философии;
5. Обоснование возможности и условий использования единых подходов к проблемам
управления системами различной природы, создания единой теории управления;
6. Методологический анализ управления в приложении к различным областям челове-
ческой деятельности и различным классам объектов управления;
7. Философское обоснование основных направлений управленческой теории и прак-
тики.
8. Систематизация и классификация учений об управлении;
9. Выявление и систематизация аксиологических доминант в науке и практике управ-
ления;
10. Формирование интегративного понятийного аппарата науки управления, вклю-
чающего терминологию всех ее теорий.
Сформулируем ряд “вопросов”, определяющих перспективные направления исследо-
ваний в философии управления (то есть вопросы, которые с точки зрения специалистов в
науке управления лежат в плоскости философии управления).
Что законы философии и изучаемые ею общие закономерности могут дать для управ-
ленческой теории и практики? Какие из современных направлений философских иссле-
дований могут найти и/или уже нашли применение в науке управления (структурализм,
постструктурализм, герменевтика и др.)? В чем и как сказывается общенаучная значи-
мость и взаимообусловленность используемой терминологии?
В чем заключается гносеологическая специфика науки об управлении? Существуют
ли общие подходы к постановке и решению управленческих задач? Каково позициониро-
вание наук об управлении в системе наук? Каков эпистемологический статус позиции ис-
следователя в системе теория/практика управления?
Как такие базовые категории философии, как язык, обыденное сознание, мораль (эти-
ка), право, философия, наука, искусство, религия, политическая идеология и др. соот-
носятся с категориями управление, деятельность, организация, принятие решений? Как
последняя группа категорий соотносится с категориями человек, природа, общество, про-
изводство.
Какие закономерности (особенности) в становлении метанауки об управлении мож-
но выделить в исторической ретроспективе и на современном этапе ее развития? Каково

23
взаимоотношение управленческой теории и практики (в исторической ретроспективе и в
перспективе)?
Как философия как “квинтэссенция культуры” влияет на формирование “организаци-
онной культуры” в теории и практике управления? Каким образом общие, универсальные
принципы, закономерности и особенности развития отдельно взятых организационных,
социальных, культурных образований соотносятся в науке/практике управления? И т.д.
2) Кибернетика (как раздел науки об управлении, исследующий наиболее общие его
теоретические закономерности). Как отмечает В.С. Диев: “… для большинства академи-
ческих дисциплин существует круг вопросов, которые относят к их основаниям и тра-
диционно обозначают как философию соответствующей науки, управление не является
исключением в этом ряду” [Диев 2010, 36]. К основаниям науки об управлении можно до-
бавить и общие закономерности эффективного управления, являющиеся предметом ис-
следований в кибернетике.
3) “Философия” менеджмента (как раздел науки об управлении (точнее – раздел ме-
неджмента), обобщающий закономерности успешной управленческой практики). Это на-
учное направление на сегодняшний день наиболее эклектично, а соответствующие книги
представляют собой изложение основ десятков теорий менеджмента в философских тер-
минах.
Если проанализировать современные учебники по менеджменту, то можно выделить
основные категории6, используемые для описания управленческой практики (см. [Нови-
ков 2012]).
На верхнем уровне этой пирамиды находится “философия” менеджмента, как его вер-
шина, то есть максимально абстрагированный обобщенный уровень описания и рассмот-
рения способов решения проблем, возникающих в управленческой практике.
Дискуссии о том, что понимать под “философией” менеджмента, каковы ее предмет
и основное содержание, ведутся очень интенсивно. Например, Л.А. Бессонова считает,
что “возможно, философией менеджмента может быть (и является) прагматизм, в кото-
ром сущностной характеристикой человека является действие, целенаправленная деятель-
ность. Познание законов человеческой деятельности и должно стать объектом философии
менеджмента” [Бессонова 2005]. В.С. Диев утверждает, что философия управления рас-
сматривает аксиологические, гносеологические и методологические основания человече-
ской деятельности в процессах управления [Диев 2005].
Примеры разнородности определений можно продолжать и дальше – в зарубежных
(вслед за ними, и в российских) учебниках по менеджменту все чаще употребляется тер-
мин “личная философия управления” – “подобно тому, как есть множество мнений о том,
какими качествами должен обладать хороший лидер, есть множество различных филосо-
фий” [Киркеби 2000, 4]. То есть “философия” менеджмента иногда трактуется и обыден-
но – как исследование совокупности качеств, которыми обладают эффективный менеджер
и принимаемые им решения, приведшие к успеху.
Почти все авторы едины в том, что “философия” менеджмента – это система идей,
взглядов и представлений менеджеров, выработанная преимущественно опытным путем,
о природе человека и общества, задачах управления и моральных принципах поведения
менеджеров. Такое определение представляется нам эклектичным и неоперациональным.
Мы предлагаем под “философией” менеджмента (как “вершиной менеджмента”) пони-
мать раздел науки об управлении, занимающийся обобщением закономерностей успеш-
ной управленческой практики.

Заключение

Итак, выше проведен краткий анализ соотношений философии управления (как разде-
ла философии, исследующего общие проблемы теории и практики управления; см. более
подробное описание структуры философии управления в [Новиков 2012]), кибернетики
(как раздела науки об управлении, обобщающего методы и результаты решения теорети-

24
ческих задач управления) и “философии” менеджмента (как раздела науки об управлении,
обобщающего опыт успешной практической управленческой деятельности). На сегодняш-
ний день ни одно из этих трех направлений не сформировалось до конца, не превратилось
в “нормальную науку” (в терминах Т. Куна [Кун 2003]). Быть может, со временем они со-
льются в единое научное направление, так как связь между ними очень тесная. По край-
ней мере, взаимодействие между ними представляется взаимообогащающим. Отдельного
краткого обсуждения, на наш взгляд, заслуживает эволюция кибернетики.
“Судьба” кибернетики. Мнение Р.А. Мирзояна о том, что “кибернетика, как научная
дисциплина, разумеется, осталась, но исчезли ее претензии на роль некой всеобъемлю-
щей науки управления” [Мирзоян 2010, 35] отчасти справедливо. Дело в том, что в сере-
дине 40-х гг. XX в. кибернетика зародилась как наука об “управлении и связи в животном
и машине” (см. название пионерской монографии [Винер 1983]), можно даже сказать –
как наука об ОБЩИХ законах управления. Триумфальные успехи кибернетики в 50–
60-е гг. XX в. – появление технической, экономической, биологической и других киберне-
тик, их тесные связи с исследованием операций, развитие математических теорий управ-
ления, а также интенсивное внедрение результатов при создании новых и модернизации
существующих технических и информационных систем – все это создавало иллюзию уни-
версальности кибернетики и неизбежности дальнейшего столь же быстрого ее прогресса.
Но в середине 70-х гг. развитие затормозилось, целостный поток разветвился на множест-
во частных и, наконец, “потерялся в деталях”: число научных направлений росло, каждое
из них продолжало развиваться, а общих закономерностей почти не выявлялось и не си-
стематизировалось. В этих условиях носителями канонических кибернетических тради-
ций оставались, как ни странно, философы, а специалисты по управлению, в большинстве
своем, утратили веру в могущество кибернетики.
Но так продолжаться до бесконечности не может. С одной стороны, философам жиз-
ненно необходимы знания о предмете, причем знания уже обóбщенные. Действительно,
как отмечает В.В. Ильин: “Философия есть рефлексия второго порядка; она является тео-
ретизацией иных способов духовного производства. Эмпирический базис философии –
специфические отражения различных типов сознания; философия тематизирует не в себе
и саму по себе реальность, а обработки и проработки реальности в образных и категори-
ально-логических формах” [Ильин 2005].
С другой стороны, специалистам в науке об управлении необходимо “за деревьями
видеть лес”. Поэтому можно выдвинуть гипотезу, что кибернетика должна и будет играть
роль своеобразной “внутренней философии” науки об управлении. При этом основной ак-
цент должен делаться на дальнейшее конструктивное развитие кибернетики, то есть фор-
мирование ее содержания за счет получения конкретных (быть может, сначала – частных,
а уже потом – более общих) результатов.

ЛИТЕРАТУРА

Акофф 2002 – Акофф Р. О менеджменте. СПб.: Питер, 2002.

Бессонова 2005 – Бессонова Л.А. Философские аспекты теории и практики менеджмента // Ве-
стник ТИСБИ. 2005. № 3.
Бир 2005 – Бир С. Мозг фирмы. – М.: УРСС, 2005.
Бирюков 1974 – Бирюков Б.В. Кибернетика и методология науки. М.: Наука, 1974.
Большой энциклопедический словарь 2002 – Большой энциклопедический словарь. М.: Боль-
шая российская энциклопедия, 2002.
Бутковский 2010 – Бутковский А.Г. К методологии и философии кибернетики. Краткие тезисы.
М.: ИПУ РАН, 2010.
Винер 1983 – Винер Н. Кибернетика или управление и связь в животном и машине. М.: Наука,
1983.
Волкова, Денисов 1999 – Волкова В.Н., Денисов А.А. Основы теории систем и системного ана-
лиза. Изд. 2-е. СПб.: СПб.ГТУ, 1999.
Гейзенберг 1990 – Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М.: Наука, 1990.

25
 Глушков 1964 – Глушков В.М. Введение в кибернетику. Киев: Изд-во Академии наук УССР,
1964.
Голубкова, Розин 2010 – Голубкова Л.Г., Розин В.М. Философия управления. Йошкар-Ола: Ма-
рийский ГТУ, 2010.
Готт 1972 – Готт В.С. Философские вопросы современной физики. М.: Высшая школа, 1972.
Диев 2005 – Диев В.С. Философия управления // Личность. Культура. Общество. 2004. Том 6.
№ 3 (23); 2005. Том. 7. № 1 (25).
Диев 2010 – Диев В.С. Управление. Философия. Общество // Вопросы философии. 2010. № 8.
Друкер 2008 – Друкер П. Классические работы по менеджменту. М.: Альпина Бизнес Букс,
2008.
Жуков 1976 – Жуков Н.И. Философские основы кибернетики. Минск: БГУ, 1976.
Ильин 2005 – Ильин В.В. Философия и история науки. М.: Изд-во МГУ, 2005.
Канке 2010 – Канке В.А. Философия менеджмента. М.: Кнорус, 2010.
Киркеби 2000 – Kirkeby O.F. Management Philosophy: a Radical-normative Perspective. –
Heidelberg: Springer, 2000.
Клаус 1968 – Клаус Г. Кибернетика и общество. М.: Прогресс, 1968.
Кун 2003 – Кун Т. Структура научных революций. М.: АСТ, 2003.
Мескон, Альберт, Хедуори 1992 – Мескон М.Х., Альберт М., Хедуори Ф. Основы менеджмента.
М.: Дело, 1992.
Минцберг 2002 – Минцберг Г. Структура в кулаке. Питер, 2002.
Мирзоян 2010 – Мирзоян Р.А. Управление как предмет философского анализа // Вопросы фило-
софии. 2010. № 4. С. 35–47.
Новиков 2007 – Новиков Д.А. Теория управления организационными системами. 2-е издание.
М.: Физматлит, 2007.
Новиков, Новиков 2007 – Новиков А.М., Новиков Д.А. Методология. М.: Синтег, 2007.
Новиков (ред.) 2011 – Механизмы управления / Под ред. Д.А. Новикова. М.: Ленанд, 2011.
Новиков 2012 – Новиков Д,А. Методология управления. М.: Либроком, 2012.
Ожегов 1988 – Ожегов С.И. Словарь русского языка. М.: Русский язык, 1988.
Перегудов, Тарасенко 1989 – Перегудов Ф.И., Тарасенко Ф.П. Введение в системный анализ.
М.: Высшая школа, 1989.
Поликарпов 2001 – Поликарпов В.С. Философия управления (эссе). Ростов-на-Дону – Таганрог:
ТРТУ, 2001.
Советский энциклопедический словарь 2002 – Советский энциклопедический словарь. М.:
Большая российская энциклопедия, 2002.
Философский энциклопедический словарь 1983 – Философский энциклопедический словарь.
М.: Советская энциклопедия, 1983.
Эшби 1959 – Эшби У.Р. Введение в кибернетику. М.: Изд-во иностранной литературы, 1959.

Примечания
1
Употребление кавычек обусловлено тем, что философия менеджмента, в силу семантики рус-
ского языка, является разделом философии, в то время как под “философией” менеджмента понима-
ют раздел науки менеджмента.
2
Под организацией в настоящей работе будем в соответствии с [Философский энциклопедиче-
ский словарь 1983] понимать организационную систему – объединение людей, совместно реализую-
щих некоторую программу или цель и действующих на основе определенных процедур и правил.
3
Есть и немногочисленные исключения – например, блестящая работа [Бутковский 2010].
4
Этим исключаются из рассмотрения системы автоматического управления, в которых управле-
ние осуществляет техническая система (так как деятельность имманентна только человеку). Кроме
того, существуют процессы саморегуляции в биологических и экологических системах. Они близки
к управлению, но в строгом смысле им не являются.
5
Как правило, если речь идет об управлении технической системой, то используется термин
“cоntrol”, если об управлении субъектом (индивидуальным или коллективным) – “management”.
6
Следует отметить, что в работах по менеджменту эти ключевые термины, как правило, не
определяются явно и используются достаточно произвольно.

26
 Кредитная природа социальных
отношений
В.В. МАРТЫНЕНКО

В статье обосновывается необходимость философского переосмысления концепции

социального развития, а также подходов к определению стратегических задач, функций
и эффективности деятельности государства. Подчеркивается важность изменения ракур-
са зрения на естественно-исторические процессы и закономерности формирования прав
и обязанностей членов общества. В контексте решения фундаментальных проблем соци-
ального развития раскрываются условия и предпосылки для формирования в обществе та-
ких правовых отношений, которые были бы по преимуществу нацелены на обеспечение
социального развития.
The article makes the case for philosophical rethinking of the concept of social development,
as well as approaches to the definition of the strategic objectives, functions and performance
of the State. The author emphasizes the importance of changing perspective on the historical
process and patterns of public rights and duties. Addressing the fundamental problems of social
development he reveals the conditions and preconditions for the formation in the society of legal
relations, which are mainly aimed at achieving social development.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: государство, денежная политика, кредитные отношения,
право, социальная политика, социальное развитие, социальное страхование.
KEY WORDS: Government, monetary policy, credit relations, law, social policies, social
development, social security.

Процесс социального развития – условие реализации эмпирически неопределенной

величины разнообразных физических и интеллектуальных возможностей, заложенных в
человеке (как интегральном понятии, включающем способности различных индивидов).
Он находит свое отражение во все увеличивающемся разнообразии индивидуальных спо-
собностей людей в рамках постоянно развивающегося процесса разделения труда. Поня-
тие “социальное развитие” наполняется смысловым содержанием только в случае, если
оно включает в себя приращение и изменение социальных связей в направлении большего
учета индивидуальных возможностей и способностей каждого человека в обществе, по-
явление новых и расширение круга ранее известных сторон разнообразной человеческой
деятельности, все большее осознание ценности каждой человеческой жизни.

© Мартыненко В.В., 2012 г.

27
 Конечно, оставаясь на научных позициях, в полной мере ответить на вопрос, почему
и зачем этот процесс происходит, вряд ли когда-нибудь удастся. По крайней мере, все по-
пытки дать на него ответ приводили лишь к появлению новых религий, социальных и по-
литических мифов, создатели которых претендовали на “абсолютное” знание, на познание
природы, смысла и цели человеческой жизни. Они называли “искусственным человеком”
государство, общество или систему, наделяя их божественными или мифическими свой-
ствами. Определяя в качестве цели человеческой жизни стремление к счастью или благу,
хотя и по-разному понимаемому, авторы данных теорий одновременно возлагали задачу
обеспечения человеческого счастья и блага на государство или общество. Это приводило
к постоянному конструированию таких “идеальных” моделей государственного и обще-
ственного устройства, воплощение которых на практике оказывалось несовместимым с
принципами социального развития, с условиями, необходимыми для раскрытия возмож-
ностей и способностей человека. Дело в том, что теоретические выкладки, описывающие
идеальное общественное устройство, в явном или скрытом виде предполагают заверше-
ние процесса разделения труда. Но этот процесс, как и история человеческой жизни, не
останавливается, раскрывая дополнительные возможности и способности людей, а вместе
с тем и ограниченность абстрактных концепций социально-политического устройства.
Разочарование в социальных теориях, претендовавших на знание законов и путей по-
строения совершенного общества, но запятнанных результатами опытов по их практи-
ческому воплощению, привело к появлению постмодернистских концепций. Сторонники
постмодернизма в массе своей отрицают наличие общих законов общественной жизни,
социальной эволюции и саму идею социального прогнозирования. Они заявляют о невоз-
можности выделения какого-либо определенного направления для происходящих соци-
альных перемен. Одновременно делается вывод об отсутствии потребности и необходи-
мости в разработке теории и стратегии социального развития. Широкое распространение
различных постмодернистских направлений можно рассматривать в качестве проявления
кризиса устоявшихся стереотипов “социологического мышления”. Однако предлагаемая
постмодернистами форма преодоления или противодействия негативным явлениям в со-
циологии и обществе путем отказа от самой идеи разработки полноценной теории соци-
ального развития не может не вызывать негативной реакции. При таком подходе фактиче-
ски отрицается возможность выработки относительно объективных критериев для оценки
направлений, функций и результатов деятельности государственной власти, что крайне
необходимо для повышения социальной ответственности властных структур. Кроме того,
те, кто полагает, что можно пренебречь задачей разработки новой концепции социального
развития, предлагая ограничиться решением конкретных социальных проблем, на самом
деле часто действуют на базе прежних идеологических установок, окрашенных в вульгар-
но либеральные, социально-дарвинистские или марксистские полутона.
Научное осмысление результатов действия законов социального развития приводит
к пониманию, что раскрытие человеческих способностей оказывается возможным только
при наличии взаимодействия людей, т.е. в обществе, при расширении и углублении разде-
ления труда между индивидами. Но одного такого понимания оказывается недостаточно.
За этой эмпирически познаваемой реальностью требуется еще распознать дополнитель-
ную причину и базовое условие социального развития. Эта причина заключается в том,
что одни люди, обладая более высокими способностями и реализуя их на практике, по
собственной инициативе стали делиться (даже не будучи связанными тесными родствен-
ными узами) результатами своей деятельности (включая знания и опыт) с другими, удов-
летворяя их потребности. От того, насколько в обществе осознаются и формируются пред-
посылки для сознательного принятия индивидами такой позиции, от понимания ее как
естественной нормы социальной жизнедеятельности, во многом зависели и зависят усло-
вия развития человека и человечества. На практике указанная норма социальной жизни
закрепляется тем, что за человеком, который обеспечивает результатами своей деятельно-
сти удовлетворение чужих потребностей, естественным образом может признаваться пра-
во требовать удовлетворения своих потребностей за счет других людей.

28
 Осознание данных обстоятельств позволяет сделать следующие выводы. Никакое рас-
ширение и увеличение разнообразия человеческих сил и способностей не могло происхо-
дить без формирования в социуме той или иной формы кредитных отношений, т.е. таких
отношений, при которых одни члены общества (будучи более сильными, ловкими, сообра-
зительными) предоставляли другим больший объем услуг, чем получали в обмен. В ответ
они могли получать лишь обязательства в виде признания их прав как кредиторов общест-
ва. Понятие “кредитор”, соответственно, не должно, как это часто сегодня практикуется,
ограничиваться узко экономической интерпретацией. Этот термин включает в себя глубо-
кое социальное содержание.
Необходимо, конечно, принимать во внимание, что кредитные отношения способны
приобретать форму, которая не столько стимулирует, сколько тормозит социальное раз-
витие. Имеются в виду такие отношения, за которыми скрывается сознательное стрем-
ление кредитора воспользоваться временной слабостью или затруднительным положени-
ем должника, а не желание содействовать более полной реализации его возможностей и
способностей (например, в области предпринимательской деятельности). Указанная фор-
ма характеризует появление “неполноценных” кредитных отношений – она близка, но
не совпадает по своему значению с термином “ростовщичество”. Под ростовщичеством,
как правило, понимается (и одновременно далеко не всегда обоснованно осуждается) лю-
бая форма кредитных отношений, которая предусматривает предоставление денежных
средств под проценты (“в рост”). Между тем сам факт наличия в кредитных договорах
условия возврата денежных средств с уплатой процентов еще не означает, что такие кре-
дитные отношения не способствуют социальному развитию или что кредитор сознатель-
но использует в своих эгоистических интересах временные трудности должника. Возник-
новение “неполноценных” кредитных отношений на самом деле всегда было обусловлено
появлением у кредитора искусственно созданных и поддерживаемых монопольных при-
вилегий, которые, как правило, обеспечиваются с помощью насилия.
Анализ естественным образом формирующихся норм социальной жизни свидетель-
ствует, что именно кредиторам общества предоставляются определенные права и приви-
легии. Наделение кредиторов общества такими правами одновременно предполагает ес-
тественное принятие на себя должниками соответствующих обязательств. Такой подход
позволяет отказаться от религиозно-мистического определения понятия “естественного
права” (включая вопрос о правах человека), основанного на представлении о том, что че-
ловек получает указанные права по факту рождения.
На протяжении почти всей истории цивилизации концепция естественного права как
права, данного Богом каждому человеку при рождении, применялась и для целей сакра-
лизации государства, и в качестве антитезы позитивного права, устанавливаемого госу-
дарственными законами. Основанная на указанной концепции теория государства как об-
щественного договора, предполагавшая передачу каждым человеком своих естественных
прав государству (в процессе организации гражданского общества), до сих пор находит
отражение в ряде действующих конституционных норм. Неизменным остается положе-
ние, согласно которому при провозглашении прав человека высшей ценностью каждый
отдельный человек (гражданин) как представитель народа (гражданского общества) мо-
жет обладать лишь теми правами и обязанностями, которые установлены для него госу-
дарственной властью. На практике это выливается в тот факт, что со стороны различных
государственных структур выдвигаются лишь требования к гражданам относительно со-
блюдения ими обязательств, установленных властью. Одновременно, применяя различ-
ные формы насилия, представители государственной власти пытаются закрепить за собой
и приближенными социальными группами монопольные привилегии. В рамках либе-
ральных концепций естественные права и свободы человека также трактуются как дан-
ные свыше. Более того, если естественные права признаются за человеком от рождения,
то установление обязанностей человека относится исключительно к прерогативе государ-
ства. При таком подходе неизбежно оказывается, что государственной власти приписыва-
ются если не божественные, то сверхъестественные мифические полномочия. Не случай-
но различные варианты либеральных доктрин, включая доктрину прав и свобод человека,

29
неизменно демонстрируют наличие логических противоречий, а государства – несоблю-
дение декларируемых прав человека на практике.
В обществе объемы прав и обязанностей изначально формировались в зависимости
от внесения каждым конкретным его членом соответствующего вклада, способствующего
развитию и раскрытию способностей других людей. На практике такой подход реализует-
ся через вполне доступную пониманию норму социальной жизни: если человек получа-
ет удовлетворение своих потребностей за чужой счет, не предоставляя ничего взамен, то
у него возникает естественная обязанность. И наоборот, за тем, кто на том или ином вре-
менном отрезке предоставляет другим результаты своей деятельности (товары, услуги и
т.п.), но не получает взамен ничего, что может удовлетворить собственные потребности,
естественным образом признаются определенные права. Таким образом, социальные от-
ношения могут быть закономерно рассмотрены также и под своеобразным “кредитным
углом”. Если не учитывать кредитную природу социальных прав, то вопрос об объемах
и источниках прав граждан, которые определялись бы независимо от норм положитель-
ного права, установленного силой власти, как и вопрос о нормах положительного права,
которые не обусловливаются интересами представителей власти, не получает рациональ-
ного решения.
При рассмотрении общества как формы взаимодействия людей социальное развитие
может быть определено как процесс постоянного поиска, нахождения и воспроизводства
адекватной системы прав и обязанностей членов общества, позволяющей поддерживать
их необходимый баланс. Адекватной эта система оказывается тогда и до тех пор, пока
она способствует естественному расширению кредитных отношений в обществе. Только в
этом случае обеспечиваются условия для раскрытия возможностей и способностей инди-
видов, что проявляется в расширении свободы их творчества, углублении разделения тру-
да и одновременно в укреплении социальной интеграции, повышении уровня социальной
взаимозависимости и социального партнерства.
Характер и объемы естественно возникающих прав и обязанностей с неизбежностью
должны меняться по мере расширения общества и сдвигов в его структуре. Появление ес-
тественного права у кредиторов, включая признание их права на власть, собственность и
т.д., не могло и не может само по себе сохраняться в течение неограниченного времени.
Это право в своем естественном (или справедливом) значении ограничено периодом, в
течение которого результаты деятельности кредиторов способствуют реализации челове-
ческого потенциала, включая потенциал той или иной формы организации социума. Ве-
личина потенциала того или иного общества проявляется в предельно возможном уровне
разделения труда и развития способностей людей при данной форме организации обще-
жития, при действующей системе установленных и поддерживаемых силой власти (поло-
жительных) прав и обязанностей. Между положительными и естественно признаваемыми
правами и обязанностями неизбежно возникают несоответствия. Когда указанные несоот-
ветствия становятся очевидными, в обществе получают распространение представления о
том, что сложившаяся система прав и обязанностей не является справедливой. Изначаль-
но вожди или старейшины родов и племен должны были выступать в роли кредиторов об-
щества. Данное обстоятельство обеспечивало естественное признание их прав, а также
осознанное подчинение их требованиям со стороны других членов общества. Оно также
привело к представлениям о вождях как о “благодетелях” общества. Однако при образова-
нии более крупных человеческих сообществ ситуация не могла не измениться. Появление
государств с установлением обязательного порядка взимания с граждан налогов и сборов
неизбежно приводило к тому, что теперь члены общества в рамках их взаимоотношений с
представителями власти оказывались в роли кредиторов, а государственная власть – в по-
зиции должника. При такой “смене сторон” рассмотрение государя в качестве “благоде-
теля” общества (источника “общего блага”) оказывалось рудиментом прежних представ-
лений, которые в изменившихся условиях могли использоваться только для того, чтобы
вводить граждан в заблуждение. Полномочия государей (князей) не могли уже основы-
ваться на естественном признании их прав как кредиторов общества. Поэтому источни-
ки государственной власти и права стали выводиться главным образом из божественных

30
установлений. При этом поддержание представлений о государе и государстве как источ-
никах общего блага приводило к неправомерным умозаключениям относительно функций
государственной власти и к ложному восприятию представителями самой власти своих
обязанностей. Естественно, что при углублении разрыва между идеализированным пред-
ставлением о государстве и реально ощущаемыми в обществе последствиями деятельно-
сти представителей государственной власти, которые “общее благо” рассматривали ис-
ключительно через призму собственного благополучия, периодически воспроизводилась
революционная ситуация.
Закрепление за кредиторами общества определенных прав происходило в процессе
становления таких социальных институтов как государство и деньги. Иными словами, го-
сударство и деньги следует рассматривать в качестве основных социальных инструмен-
тов фиксации и реализации прав кредиторов общества. Условия и характер последующего
функционирования указанных социальных институтов привели, однако, к тому, что их ба-
зовый смысл начал сознательно затуманиваться, представляться в извращенном свете, что
и сегодня накладывает свой негативный отпечаток на их восприятие в общественном со-
знании. Между тем социальную основу права, государственной власти и денег невозмож-
но в полной мере понять, если не рассматривать эти категории в качестве производных от
необходимо возникающих в обществе кредитных отношений между людьми.
Заметим, что широко распространенное сегодня веберовское определение сущности
государства как монополии на легитимное насилие на самом деле мало способствует адек-
ватному пониманию основных задач и целей государственной деятельности. В словосоче-
тании “легитимное насилие” сторонники такого определения сущности государства обыч-
но выделяют слово “легитимное”, подразумевая под этим термином насилие, которому
люди подчиняются добровольно в виду признания ими авторитета власти. Однако, во-пер-
вых, сохраняется вопрос о том, каким образом на практике авторитет власти (реальный
или мнимый) может поддерживаться без применения насилия и манипулирования обще-
ственным мнением. Во-вторых, история не знает примеров того, чтобы какая-либо орга-
низация или группа лиц в обществе, добившаяся монополии на применение силы (наси-
лия), не рассматривала бы и не добивалась бы признания этой монополии (по крайней
мере, на некоторое время) в качестве легитимной. В этой связи само понятие легитимно-
сти при наличии у кого-либо монополии на насилие оказывается более чем условным. По
своему смысловому содержанию легитимность монополии на насилие близка понятию
“право сильнейшего”, которое, как и насилие, получало свое обоснование и оправдание в
той мере, в которой являлось принципиальным ограничением на применение силы (наси-
лия). Вместе с тем, как справедливо отметил еще Ж.-Ж. Руссо, “право сильнейшего” мо-
жет называться правом только “в ироническом смысле”, хотя “в действительности его воз-
водят в принцип”. Если предположить, что право сильнейшего существует, то, как заметил
Руссо, “в результате подобного предположения получится только необъяснимая галима-
тья, ибо, если это сила создает право, то результат меняется с причиной, то есть всякая
сила, превосходящая первую, приобретает и права первой… Но что же это за право, кото-
рое исчезает, как только прекращается действие силы? Если нужно повиноваться, подчи-
няясь силе, то нет необходимости повиноваться, следуя долгу, и если человек больше не
принуждается к повиновению, то он уже и не обязан это делать”. Руссо также подчерки-
вал, что “самый сильный никогда не бывает настолько силен, чтобы оставаться постоян-
но повелителем, если он не превратит своей силы в право, а повиновения ему – в обязан-
ность” [Руссо 1998, Кн. I, гл. III]. Такого превращения никакая монополия на насилие сама
по себе обеспечить не может. При этом все рассуждения о “правовом” государстве также
повисают в воздухе.
Если действия государственной власти должны согласовываться с правом, т.е. быть
справедливыми, то само определение права должно выходить за рамки положительных за-
конов, устанавливаемых государственной властью. Понятие “право” не может ограничи-
ваться чисто юридическим его толкованием, например, как совокупности норм и правил
поведения, в установленном порядке предписанных соответствующими органами госу-
дарственной власти. А смысловое содержание “справедливости” и “несправедливости” не

31
должно сужаться до проблемы правомерного толкования и применения законов, включая
основной закон государства – Конституцию. В противном случае получается, что любая
власть, издающая и устанавливающая законы, по определению всегда должна считаться
справедливой. Следовательно, все рассуждения о “правовом” государстве как справедли-
вом государстве, т.е. действующем в соответствии с правом, неизбежно оказываются в по-
рочном кругу. Если даже под основание права или легитимности подвести так называе-
мую волю большинства граждан (которая на деле, как правило, оказывается фикцией), то
и в этом случае мы не получим ничего иного, как все то же “право сильнейшего”, т.е. вы-
ведение права из силы. А результатом такого выведения, оказывается, если использовать
терминологию Ж.-Ж. Руссо, “необъяснимая галиматья”, которая на практике обнаружива-
ется в крупномасштабных формах беззакония: в повсеместной коррупции, в сращивании
государственного аппарата и криминальных структур, в недееспособности судебной вла-
сти и т.д.
Государство оказывает положительное воздействие на социальное развитие лишь при
условии, что представители государственной власти либо оказываются в роли кредиторов
общества, либо обеспечивают плацдарм для полноценного развития кредитных отноше-
ний. С этим связано то особое значение, которое имеет уровень доверия в обществе пра-
воохранительным органам и суду, банковской системе и деньгам. Наличие такого доверия,
являясь важнейшим индикатором состояния общества, выступает условием существова-
ния полноценных кредитных отношений, одной из форм которых является и механизм го-
сударственного социального страхования. Обладая большей безопасностью на случай не-
предвиденных или негативных для них социальных и иных изменений, члены общества
имеют более оптимистичное мировоззрение, большую веру в собственные силы и способ-
ность оказывать необходимую поддержку другим.
Как свидетельствует исторический и жизненный опыт, такая уверенность – лучшая
моральная атмосфера для социально-экономического развития, чем неуверенность и
страх. Страх, как и любое насилие, конечно, могут побуждать людей к дополнительным
усилиям. Но положительный эффект от этих усилий, если и будет, то только скоропрохо-
дящим, а негативные последствия оказываются долговременными. При этом страх и от-
чаяние культивируют рабскую психологию в обществе, которое от этого становится не бо-
лее устойчивым, а более хрупким, подверженным угрозе глубокого раскола.
Социальное значение и роль частной собственности также следует оценивать в кон-
тексте обеспечения прав разнообразных кредиторов общества. Кроме того, эффективное
функционирование частной собственности предполагает обеспечение наиболее полной
реализации собственности человека на свою рабочую силу, физические и умственные спо-
собности (с учетом полученного образования и профессиональной подготовки) в рамках
непрекращающегося процесса разделения труда между членами общества. Любая форма
частной собственности всегда являлась и является производной от собственности челове-
ка на свою рабочую силу (физические, умственные, организаторские способности и так
далее). При этом право частной собственности получает широкое социальное признание
и поддержку только в том случае, если оно оказывается производной от прав кредиторов
общества. Вместе с тем государственная власть может девальвировать социальное значе-
ние частной собственности посредством поддержания монополии “избранных”, а также
путем такого налогообложения, которое фактически лишает любых кредиторов законных
прав, уничтожая также всякую заинтересованность и возможность проявления индивиду-
альной инициативы.
При оценке социальной функции системы государственного налогообложения важно
ясно осознавать, что сам факт оплаты членами общества установленных налогов и сбо-
ров по своему значению равносилен покупке обязательного полиса социального страхова-
ния. Поэтому в случае неправомерного покушения на их собственность, утраты трудоспо-
собности и имущества в связи со стихийными бедствиями, несчастными случаями и тому
подобными явлениями они вправе рассчитывать на оказание помощи со стороны соци-
альной конструкции, называемой государством. Вместе с тем требуется понимание того,
что государство при оказании финансовой и иной помощи лишь использует средства чле-

32
нов общества. При этом между всеми членами общества распределяются риски потери
средств (например, от неудачных научно-технических проектов), а также риски, связан-
ные с возможностью того, что положительные социальные результаты от использования
указанных средств не будут получены в течение жизни тех, кто направил часть своих до-
ходов (в виде налогов) на указанные цели.
Социальное страхование по существу означает распределение издержек, обусловлен-
ных наличием соответствующих рисков, а значит, и выгод между заранее неограниченным
числом членов общества, включая всех, кто может оказаться жертвами непредвиденных
событий, стихийных бедствий и других несчастий.
В условиях углубления процессов глобализации в высшей степени серьезной пробле-
мой, нерешенность которой чревата крайне негативными последствиями, является обес-
печение страхования на случай глубоких структурных изменений и спадов экономической
активности. Такие изменения неизбежно сопровождаются ростом массовой безработицы и
обострением социальной напряженности. Это требует формирования страхового механиз-
ма, позволяющего не только сглаживать негативные последствия, связанные с поражени-
ем тех или иных участников в конкурентной борьбе, но и препятствовать формированию
монополий, поддерживать рыночные конкурентные принципы хозяйствования. Оказание
действенной помощи тем участникам рынка, которые на время проиграли в конкурент-
ной борьбе, но способны произвести необходимую перегруппировку сил для ее продол-
жения, следует считать одним из главных направлений социального страхования. Доста-
точно распространенная в либеральных теориях точка зрения, согласно которой опора на
внешнюю помощь всегда деструктивна для независимости индивида, не учитывает важ-
ность кредитных отношений, а также ряд других существенных социальных аспектов.
Указанная точка зрения обосновывается тем, что, поскольку один человек ставится в зави-
симость от милости другого, это ведет к уменьшению ценности самостоятельных усилий.
Утверждается также, что такая помощь и зависимость являются компенсацией за неудачу,
которая легко превращается в поощрение безответственности. Однако если подобную по-
мощь рассматривать в контексте правовых отношений, основанных на развитии кредит-
ных отношений и обязательном социальном страховании, то невозможно не заметить, что
она идет на пользу социально-экономическому развитию. Более того, такую помощь мож-
но определить как условие сохранения конкуренции и препятствие монополизации.
При этом особенность (по сравнению с любыми другими страховыми компаниями)
адекватного выполнения государством страховой функции заключается в том, что основ-
ное внимание государственная власть должна уделять не формированию страховых фон-
дов в денежной форме, а созданию соответствующих материальных резервов, а также раз-
витию социальной и экономической инфраструктуры.
Вместе с тем негативной оценки заслуживает участие государственных структур в
капитале коммерческих организаций, а также ориентация деятельности государственных
компаний на получение прибыли. Поскольку все государственные предприятия были соз-
даны за счет налогообложения членов общества, то увязывать вопрос получения прибыли
с фактором риска потери сбережений собственника (в лице государства) в данном случае
не приходится. Более того, риск организации производства никому не нужной продукции
изначально был распределен государственной властью на всех налогоплательщиков, кото-
рые одновременно оказываются и кредиторами государственных предприятий, и потреби-
телями их товаров или услуг. В этой связи цены на указанные товары и услуги, оплачивае-
мые гражданами, следует рассматривать как форму их дополнительного налогообложения,
доходы от которого идут на оплату государственных служащих и другие текущие нужды
государственных предприятий. Соответственно, если говорить о прибыли государствен-
ных предприятий, то ее, по определению, либо вообще не должно быть, либо она должна
вся поступать в государственный бюджет. По крайней мере, использование данной при-
были, как и размеры получаемых доходов рабочих и служащих государственных пред-
приятий, должны контролироваться и утверждаться органом законодательной власти в по-
рядке, предусмотренном для государственных бюджетов соответствующего уровня. Ведь
все объекты государственной собственности были созданы, а персонал государственных
2 Вопросы философии, № 5 33
предприятий был нанят за счет средств налогоплательщиков. По существу, получается,
что налогоплательщики, выступая в роли потребителей, часто оказываются вынужденны-
ми повторно оплачивать производимые на государственных предприятиях товары и услу-
ги (за которые они уже заплатили как налогоплательщики).
Рациональное объяснение социальной природы прав и обязанностей членов общества
выводит на необходимость рассмотрения денег как важнейшей формы социально-право-
вых связей в обществе1. Речь идет о понимании института денег как социально обуслов-
ленного инструмента фиксации прав кредиторов, который возник в процессе развития
кредитных отношений между относительно независимыми членами общества (т.е. между
членами общества, которые уже не составляли одну семью, племя или род). До настояще-
го времени такое понимание денег не получило должного распространения. При этом зна-
чительная часть проблем, связанных с выбором адекватной стратегии социального разви-
тия, во многом оказывается следствием политической реализации ложных теоретических
установок и идеологии денежной политики2.
Хотя мало у кого вызывает возражения тот факт, что деньги всегда предоставляли и
предоставляют их держателям вполне определенные права (которые признавались в чело-
веческом обществе еще до появления первых государств), о деньгах сохраняется ложное
представление как о некоем особом или даже условном товаре, непонятным образом полу-
чившем статус “всеобщего эквивалента”. Укреплению в социальном сознании таких пред-
ставлений способствовал тот факт, что во всех теориях денег (начиная от определений де-
нег у Аристотеля) их авторы фактически подменяли вопрос о происхождении денег темой
необходимости денег для развития товарооборота.
Корни теоретической ошибки, связанной с выведением денег из товарного обмена, ле-
жат в непонимании или нежелании признавать социальную природу естественных прав
как прав кредиторов общества. Они также обусловлены отсутствием должного внима-
ния к тому обстоятельству, что никакая форма денег не могла получить признание товаро-
производителей, а также обеспечить возможность объединения социальных субъектов в
пространстве и во времени, если бы за этой формой с самого начала не стояли признавае-
мые права держателей денег как кредиторов. Именно путем выделения и использования
общей формы кредитных инструментов и инструментов обмена могло происходить при-
знание относительно обособленными членами общества своей потребности в результатах
деятельности друг друга и своей взаимозависимости, а, следовательно, взаимное призна-
ние прав и обязанностей, естественным носителем которых стали деньги. Если замыкать-
ся на анализе исключительно товарообменных отношений между людьми, то невозможно
выявить момент появления у контрагентов (покупателей и продавцов) прав или обязанно-
стей. Обмен (или рынок) можно рассматривать лишь как социальный механизм, обеспе-
чивающий реализацию уже имевшихся у контрагентов прав, в частности, на те или иные
товары или услуги. Результатом недостаточного понимания со стороны теоретиков основ
формирования социальных прав и обязанностей, происходящих от кредитных отношений,
оказалась “потребность” наградить деньги определением всеобщего эквивалента [Марты-
ненко 2008, 143–154].
Уяснение кредитной природы денег позволяет понять, что в настоящее время денеж-
ная эмиссия, с одной стороны, должна основываться на развитии кредитных отношений,
а с другой – обеспечивать условия для этого развития. Это предполагает иные принци-
пы организации банковской системы, иные ориентиры деятельности и функции коммер-
ческих банков, иные механизмы их взаимодействия с Центральным банком, а также все-
го банковского сектора (или совокупной “денежной власти”) с исполнительной властью
(правительством).
Еще один важный аспект, нуждающийся в осознанном понимании, заключается в не-
обходимости четкого разделения функций коммерческих банков и инвестиционных бан-
ков, что предполагает применение различных методов регулирования их деятельности.
Кроме того, в отдельную группу целесообразно выделить и те банки, которые занимаются
преимущественно предоставлением потребительских кредитов населению, а также ипо-
течным кредитованием.

34
 Коммерческие банки в виду их особой роли, связанной с формированием денежной
массы, должны быть ограничены в возможности участия как на фондовом рынке, включая
предоставление кредитов инвестиционным компаниям, так и в выдаче потребительских
кредитов населению. Более того, коммерческие банки следует ориентировать преимуще-
ственно на предоставление краткосрочных (до одного года) кредитов представителям ре-
ального сектора экономики. Эти кредиты должны быть нацелены в основном на креди-
тование предпринимательской деятельности, направленной на расширение и изменение
структуры предоставляемых товаров и услуг. Данная мера нацелена на снижение рис-
ка инфляционного давления и предотвращение возможных злоупотреблений со стороны
коммерческих банков. Она предполагает предоставление кредитов только на таком этапе
предпринимательской деятельности, на котором можно с достаточной точностью пред-
сказать заинтересованность потребителей в дополнительном объеме или в новых видах
создаваемых товаров или предоставляемых услуг. Только в этом случае дополнительные
объемы формируемой коммерческими банками денежной массы могут быть обоснован-
ными и не имеющими негативных инфляционных последствий.
При отсутствии экономических ограничителей, позволяющих сдерживать масштабы
строительства финансовых пирамид в определенных пределах, это не только выливается
в невозможность исполнения финансовыми рынками основной социально-значимой за-
дачи (обеспечение формирования и расширение масштабов инвестиционной деятельно-
сти), но и оказывает пагубное воздействие на условия социально-экономического разви-
тия в целом.
Возможности социального развития не смогут быть в достаточной мере реализованы,
если в обществе сохранится непонимание необходимости противодействия любым моно-
полистическим устремлениям (как со стороны государственной власти, так и отдельных
банков) установить контроль над банковской сферой и развитием денежно-кредитных от-
ношений.

ЛИТЕРАТУРА

Мартыненко 2008 – Мартыненко В.В. Социальная философия денег // Вопросы философии.

2008. № 11.
Руссо 1998 – Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре, или Принципы политического права.
М., 1998.

Примечания
1
Возникнув как инструмент фиксации прав определённых кредиторов, деньги в процессе всё
более широкого использования в расчётах за товары и услуги (то есть реализации кредиторами
своих прав) приобретали анонимный по отношению к каждому конкретному кредитору характер.
В результате у некоторых индивидов появилась возможность, став обладателями денег, приобрести
права и привилегии без особых усилий, не становясь кредиторами общества и не исполняя необхо-
димых обязанностей. Можно сказать, что, закрутив спираль кредитного и товарного кругооборота,
деньги превратились в анонимный кредитный инструмент, наделяющий правами любого их держа-
теля. Тем самым они оказались объектом поклонения и, образно говоря, браконьерской охоты со
стороны всех заинтересованных в легкой добыче. Однако законы социального развития неизменно
дают о себе знать. Если масштабы подобной “охоты” существенно расширяются, то это ведет к
разрушению полноценных кредитных отношений и обесценению используемой формы денег (ин-
фляции). Такая ситуация провоцирует возникновение экономических и социально-политических
кризисов, падение производства товаров и услуг, замедление социально-экономического развития
или даже социальный регресс.
2
В настоящее время на различном уровне обсуждается вопрос, касающийся изменения соот-
ношения между национальными и наднациональными целями, принципами и механизмами регули-
рования финансовых и денежно-кредитных рынков. Согласно точке зрения ряда политиков и эко-
номистов, нынешний кризис, с одной стороны, отражает необоснованность надежд на способность

2* 35
финансовых рынков к саморегулированию, а с другой – демонстрирует непригодность регулиро-
вания указанных рынков, основанного на принципах национального суверенитета, что приводит к
появлению “финансового протекционизма”, угрожающего подорвать и даже разрушить междуна-
родные финансовые рынки. Отсюда делается вывод о том, что международным рынкам необходимо
международное регулирование, соответствующее требованиям современного процесса глобализа-
ции. При всей видимой логичности указанных утверждений и предложений они поднимают больше
проблем, чем предоставляют ответы на стоящие как перед национальными государствами, так и
перед мировым сообществом вопросы. Начнем с того, что крайне расплывчато определяются цели и
средства международного регулирования, не говоря уже о проблеме контроля самих “регуляторов”.
Давно известно, что бездумное применение определенных направлений и методов регулирования и
злоупотребления со стороны регулирующих органов способны вызвать разбалансированность фи-
нансовой системы и привести к глубокому кризису. При этом в настоящее время некорректно гово-
рить о полном отсутствии международного регулирования финансовых рынков. В ведущих странах
мира в течение последних 30 лет деятельность участников рынков подвергалась всё более жесткому
регламентированию с учетом предложений международных организаций. Нынешний кризис возник
после принятия странами МВФ в качестве законодательных норм рекомендаций Базельского коми-
тета по банковскому надзору. Подразумевалось, что эта мера, приведшая к ужесточению нормативов
деятельности банков и финансовых институтов, направленная на повышение транспарентности и
унификацию методов их регулирования в различных странах, обеспечит снижение рисков и повы-
шение надежности функционирования банковских систем и финансовых рынков. Похожие надежды
возлагались, в том числе высокопоставленными чиновниками Банка России, на повсеместное внед-
рение международных стандартов финансовой отчетности. Однако на практике результат получился
совсем иным.

36
 Идейные баталии первой половины
50-х годов ХХ века в Италии:
Норберто Боббио и коммунисты
в дискуссии о политике и культуре
А. В. НИКАНДРОВ

Статья посвящена дискуссиям итальянского ученого в области философии права и

политики Норберто Боббио, приверженца либерального мировоззрения, с теоретиками
итальянской компартии и с ее лидером П. Тольятти. Вопросы соотношения политики и
культуры, политической роли интеллектуалов в демократическом обществе, политиче-
ской ангажированности и ответственности интеллектуалов подводят участников диспута
к постановке проблемы свободы в сферах политики и культуры. Диалог коммунизма и
либерализма в лицах Пальмиро Тольятти и Норберто Боббио представляет собой интерес-
нейшую страницу интеллектуальной истории послевоенной Западной Европы.
The article is devoted to the discussions of italian scientist of the philosophy of the politics
and law Norberto Bobbio, the supporter of a liberalism, with theorists of the communist party of
Italy under the leadership of P. Togliatti. The questions of the relationship between politics and
culture, of the political role of intellectuals in democratic society, of the political engagement
and responsibility of intellectuals conducts the participants of the debate to the formulation
of the problem of freedom concerning politics and culture. The dialogue of the communism
and liberalism in the persons of Togliatti and Bobbio represents the most interest page in the
intellectual history of the postwar Europe.
КЛЮЧEВЫЕ СЛОВА: органический интеллектуал, ангажированность, политика
культуры, негативная свобода, автономия культуры, автономия интеллектуала, демокра-
тия, социализм, либерализм
KEY WORDS: organic intellectual, engagement, politic of culture, negative freedom,
autonomy of culture, autonomy of intellectual, democracy, socialism, liberalism

Идейные баталии итальянских коммунистов, преследующие цель, сформулирован-

ную Антонио Грамши, – завоевание культурной гегемонии, – представляют интерес не
только для историков коммунистического движения в послевоенной Западной Европе в
контексте формирования и дальнейшего противостояния политико-идеологических бло-

© Никандров А.В., 2013 г.

37
ков холодной войны, но также и для тех, кто интересуется интеллектуальной историей Ев-
ропы. В ходе большой послевоенной полемики, посвященной теме отношений политики
и культуры, инициированной итальянской компартией, были поставлены и заострены в
ходе дискуссионной проработки важнейшие общекультурные вопросы, сформулированы
проблемы, представляющие общекультурную значимость, выдвинуты с разных сторон
идейной баталии тезисы, представляющие большой интерес для историков политических
теорий.
В диалоге лидера итальянской компартии Пальмиро Тольятти и молодого ученого из
Туринского университета, преподающего философию права и интересующегося вопроса-
ми политической философии, Норберто Боббио (1909–2004), выразился накал страстей
послевоенного спора о культуре и политике, перешедшего в противостояние главы ком-
партии Италии с выразителем либеральных ценностей и защитником автономии культу-
ры по вопросу о понимании свободы. В определенном смысле (историческом и логиче-
ском) этот диспут Тольятти и Боббио явился завершением большой волны послевоенных
итальянских дискуссий о политике и культуре, о ценностях коммунизма и либерализма,
об оценке демократической состоятельности СССР с этих точек зрения, о политической
роли, задачах и ответственности интеллектуалов, о должном отношении интеллектуала и
партии. Представляется, что было бы интересно рассмотреть вкратце историю дискуссии
Норберто Боббио с интеллектуалами ИКП, предшествующую прямому диалогу Тольятти-
Боббио, а также рассказать об обстоятельствах, вызвавших эту дискуссию и сопутствую-
щих ее ходу.
Основные положения культурной политики ИКП были сформулированы на V съезде
партии. Смысл и цель этой культурной политики, в свете концепции Грамши об органи-
ческом интеллектуале и гегемонии, а также в свете нового партийного курса, нацеленного
на борьбу за прогрессивную демократию, сформулированного П. Тольятти, – развернуть
борьбу за достижение культурной гегемонии партии в Италии. С этой целью коммунисты
должны постоянно работать над усилением собственной культурной компетенции, уси-
ливая присутствие марксизма и влияние императивов компартии в культуре; вовлекая в
сферу культурного влияния партии интеллектуалов, сочувствующих коммунистической
платформе, и усиливая интенсивность пропаганды в среде интеллектуалов, индифферент-
но относящихся к политике.
“Культурный прозелитизм” компартии, поставившей задачу превращения традици-
онных интеллектуалов в органических по отношению к себе, предполагал прежде всего
диалог: как еще, если не с помощью убеждения в ходе интеллектуального диалога, скло-
нить сомневающихся левых интеллектуалов к признанию ценности, если не превосход-
ства, идей коммунизма, превратить их в органических интеллектуалов партии? Но диалог
предполагает борьбу идей, сомнения, доводы и доказательства, он противостоит догма-
тическим императивам и постулированиям истин в последней инстанции; участниками
диалога могут являться интеллектуалы, осознающие собственную интеллектуальную ав-
тономию и не склонные доверяться “жрецам истины”. Таким образом, амбициозная цель
ИКП, поставленная Тольятти, – завоевание гегемонии в культуре – могла быть достигнута
исключительно интеллектуальными методами, а это означало споры, столкновения, дис-
путы и дискуссии.
Основная интенция ИКП – преодоление старого отношения интеллектуала и полити-
ческой реальности, опровергнуть концепцию автономии интеллектуала, показать необос-
нованность его претензий полагать себя “критической совестью”, действующей с позиции
универсальной истины, в отрыве от масс и политики. Однако многие интеллектуалы, в
том числе и члены компартии, имели отличное от “генеральной линии” представление
о своей роли и задачах в культуре. К тому же уже в ходе Сопротивления многие, если не
большинство, интеллектуалы стали активно участвовать в политике: к действию на поли-
тическом поле их подтолкнула сама жизнь, необходимость противостояния фашизму с его
притязаниями в области культуры. Среди интеллектуалов рождается понятие политиче-
ского обязательства, обязанностей по отношению к культуре (impegmo), которые опреде-
ленным образом влияют на его деятельность, придавая ей ряд новых функций. Это касает-

38
ся прежде всего левых интеллектуалов, из которых очень многие в 1944–1945 вступили в
ряды ИКП (к примеру, Гальвано Делла Вольпе (1895–1968) и Рануччо Бьянки Бандинелли
(1900–1975), о которых пойдет речь ниже, вступили в партию в 1944 г.). Так “в контексте
левых политических и социальных движений возникает фигура интеллектуала с несколько
необычными функциями, – фигура, которая достигает высшей точки популярности, начи-
ная свое восхождение в период сразу после войны и действуя до середины 70-х годов. Это
интеллектуал, который принимает позицию (или которого призывают принять позицию) в
отношении самых разнообразных вопросов публичной политики”1. Но интеллектуалы не
могут мыслить одинаково и единодушно следовать призывам партии: они не могут даже
одинаково понимать интенции и императивы компартии, и уж тем более марксистские
принципы. Ясно, что и свои политические обязанности интеллектуалы понимали и фор-
мулировали по-разному; и поскольку это так, – были неизбежны столкновения и споры.
Первое крупное столкновение компартии в борьбе за свои культурные императивы
произошло уже в 1946 г. по поводу журнала “Политекнико”, издаваемому с сентября
1945 г. коммунистом, участником Сопротивления Элио Витторини (1908–1966). Девиз
нового журнала – новая культура: программная статья в первом номере так и называлась –
“Новая культура”. Эта культура предполагала активную борьбу за свободу людей, за
преодоление старого элитарного интеллектуализма, за вовлечение в культуру трудящихся
масс. При всех этих лозунгах не предполагалось никакого контроля и руководства со сто-
роны партии: “Политекнико” не имел намерений стать идеологическим рупором партии.
Такой подход к культуре стал мишенью для партийной критики.
С главной интеллектуальной трибуны коммунистов – со страниц журнала “Ринашита”,
первый номер которого вышел уже в июне 1944 г., – прозвучало обвинение в неправиль-
ной политике, проводимой Витторини в его “Политекнико”. В №5–6 (июнь–июль) 1946 г.
“Ринашиты” была опубликована статья (скорее установочное письмо: всего полторы стра-
ницы текста) Марио Аликаты, одного из руководителей партии, согласованная с Тольят-
ти, о еженедельнике “Политекнико”. В статье руководителю журнала были предъявлены
обвинения как члену компартии: претензии партии сводились к тому, что Витторини и его
журнал проводят культурную политику, не сообразующуюся с установками ИКП, а также
впадают в грех интеллектуализма, склоняясь к абстрактным поискам нового, вместо того
чтобы вести свою интеллектуальную политику в соответствии с официальной линией
партии. Было очевидно, что интеллектуальную свободу, декларированную на V съезде,
компартия понимает исключительно в рамках собственной идеологии, называя при этом
интеллектуализмом любую инициативу интеллектуала (даже если он и состоит в партии),
идущую вразрез с буквой партийных документов.
В своей ответной статье “Политика и культура” (в № 31–32 “Политекнико” за июль–
август 1946 г.) Витторини выразил недоумение, почему его интеллектуальный журнал
автоматически считают коммунистическим только на том основании, что им руководит
коммунист, и предъявляют требование следовать официальной линии. Обоснованием
самостоятельности и независимости от доктрины партии политики журнала Витторини
полагает принцип первенства потребностей культуры в сравнении с политическими об-
стоятельствами и сиюминутными требованиями. Культура, полагает Витторини, не просто
имеет политическую ценность, она первична в отношении политики, – его принцип таков:
политика как хроника, культура как история. Руководство культурой с позиций обладателя
истины может обернуться, считает Витторини, бедой для нее.
Сильная как в полемическом, так и в теоретическом смысле статья Витторини спрово-
цировала “выход в поле” самого Пальмиро Тольятти: ведь речь шла о принципах. Статья
лидера итальянских коммунистов (№ 10 “Ринашиты”, 1946) “Письмо Витторини” под-
тверждала обвинения М. Аликаты и, отвергая формулировку отношений политики и куль-
туры, защищаемую Витторини, постулировала принцип первичности политики: политика
и культура находятся в отношениях теснейшей взаимосвязи при главенстве политики.
Культура должна энергично бороться против клерикализма и американского империализ-
ма, врагов новой “прогрессивной демократии”. Руководитель коммунистов находился в то
время под влиянием концепции Жданова, выражающей сталинские притязания в отноше-

39
нии культуры фактически как “служанки политики” (или, как позднее говорили критики
коммунизма и СССР, “марксистско-ленинской теологии”). Ответственным по вопросам
культуры в итальянской компартии был в то время Эмилио Серени (1907–1977), которо-
го называли “итальянским Ждановым”. Как видно, принцип автономии интеллектуала и
культуры, защищаемый Витторини, шел вразрез с тогдашней политикой партии. Желание
интеллектуалов-антифашистов “иметь настоящую трибуну для сопоставления мнений,
для самого серьезного обсуждения всех национальных проблем”2 не согласовалось с пре-
тензиями ИКП на руководство культурой.
Полемика продолжалась. Витторини продолжал упорствовать в своей защите автоно-
мии интеллектуала в “Письме Тольятти” (№ 33–34 “Политекнико” за 1946 г.). У деятеля
культуры, настаивал он, свои приоритеты и внутренние потребности, отличные от поли-
тики: интеллектуал не обязан “по приказу партии трубить в горн революции”. Политика
оказалась сильнее: журналу было отказано в поддержке, и последний номер “Политекни-
ко” вышел в декабре 1947 г. Покинув в 1951 г. ряды партии, Элио Витторини опубликовал
в “Стампе” (6 сентября 1951 г.) статью “Пути бывших коммунистов”, в которой объясняет
свой уход принципиальным несогласием с политикой партии, проводимой ею в отноше-
нии культуры.
Статья Витторини, выражающая либеральные взгляды на проблему автономии куль-
туры, равно как и уход его из партии, разозлили Тольятти. Ничем иным, кроме как край-
ней степенью раздражения, невозможно объяснить его выступление в “Ринашите” в адрес
Витторини, названное язвительно-издевательски “Витторини, на кого ж ты нас бедных
покинул” (№ 8–9 за 1951 г.). Как видно из начала статьи (“Сказать по правде, – в наших
рядах немногие это заметили. Немногие, собственно, и до этого-то обращали внимание
на его пребывание в наших рядах” и т.д.), именно выход Витторини из партии вызвал
гнев Пальмиро Тольятти, – и даже до такой степени, что его выпады напоминают его же
язвительные замечания и постоянные уколы в адрес защитника классического либерализ-
ма и бескомпромиссного борца с марксизмом в Италии Бенедетто Кроче3. Помимо всего
прочего, глава ИКП в своей статье защищает Жданова от обвинений в обскурантизме,
выдвинутых Э. Витторини, называя их абсурдными.
Гнев Тольятти все же не помешал ему извлечь уроки из диалога с Витторини: стало
ясно, что симпатии интеллектуалов не могут быть завоеваны методами наскока и партий-
ных директив. Работа по пропаганде коммунизма и “наращиванию присутствия марксиз-
ма” в среде итальянских интеллектуалов в соответствии с задачами, сформулированными
компартией, предстояла долгая и кропотливая – с начала 50-х годов стало ясно, что про-
тивостояние коммунизма и антикоммунизма принимает позиционный характер, о чем и
учил Грамши. Методы Жданова, которые пытался использовать в итальянской культуре
Э. Серени, не могли быть действенными и воспринимались интеллектуалами-некомму-
нистами в лучшем случае в качестве “сталинской экзотики”: “Было сложно представить
что-либо более далекое от намерений Тольятти, состоящих в акклиматизации коммунизма
в стране, где преклонение перед гуманистической культурой и гуманистическая риторика
так явно доминировали”4. Поэтому в том же 1951 г. Серени был заменен на своем посту
ответственного за культуру в руководстве партии.
Эмоциональность Тольятти может быть оправдана тем, что начиная с послевоенного
времени нарастало противостояние коммунизма и антикоммунизма, и когда (можно на-
звать почти точную дату: август 1949 г., успешное испытание советской атомной бомбы)
стало ясно, что военное противостояние невозможно, война “блоков”, или “полюсов” пе-
реместилась в сферу культуры и идеологии, и не было сомнений в том, что такое противо-
стояние будет весьма далеким от академической сдержанности и корректности. Поэтому
диалог Норберто Боббио с идеологами компартии, который будет носить черты акаде-
мизма и взаимоуважения сторон (правда, без колкостей и упреков совсем уж обойтись
не могло), представит собой в некотором смысле выдающееся и необычайно интересное
явление в итальянской интеллектуальной культуре всего ХХ в.
Массимо Мастрогрегори, посвятивший полемике 50-х годов с участием Н. Боббио
обстоятельное исследование, несколько раз повторяет, что на протяжении всего ХХ в. “от-

40
ношения между политикой и культурой разворачивались в пространстве, враждебном для
культуры”5. Противостояние блоков в области культуры с начала 50-х годов нарастало,
события разворачивались стремительно. В 1950 г. в Берлине состоялось первое заседание
учрежденного в Америке Конгресса за свободу культуры (Congress for Cultural Freedom), с
которого началась деятельность Конгресса в Европе: в 1951 г. действовали семь европей-
ских комитетов Конгресса. Организация создавалась как принципиально антикоммунис-
тическая, главным ее постулатом был тезис о том, что тоталитаризм и тоталитарные идео-
логии (под которыми подразумевался прежде всего коммунизм) угнетают и порабощают
культуру; спасение культуры заключается в следовании американскому опыту демокра-
тии и технического развития без диктата какой-либо идеологии. В соответствии с уста-
новкой бороться с коммунизмом и марксизмом методами культуры, то есть с помощью
“контрмарксистских” культурных концептов, выраженной Мелвином Ласки, под эгидой
Конгресса разрабатывалась, помимо всего прочего, идея конца идеологий: этот посту-
лат (сам по себе вполне идеологический) был с особой силой теоретизирован миланской
сессией Конгресса 1955 г. (Д. Белл, Р. Арон, Э. Шилз).
Итальянский комитет Конгресса за свободу культуры – Итальянская Ассоциация за
Свободу Культуры (Associazione Italiana per la Libertà della Cultura, AILC), возглавленная
Игнацио Силоне (1900–1978), бывшим видным коммунистом, стоявшим у истоков основа-
ния ИКП, но уже в начале 30-х годов порвавший с коммунизмом, выпустила в 1951 г. свой
Манифест, написанный профессором из Рима, учеником Бенедетто Кроче Карло Антони
(1898–1959) по просьбе И. Силоне. К. Антони не призывает, подобно Артуру Кестлеру
в выступлении на берлинском заседании Конгресса 1950 г., к крестовому походу против
коммунизма, но вполне в духе Конгресса (спустя небольшое время его стали называть
“НАТО в культуре”) в Манифесте заявляется о запрете участия коммунистов в деятель-
ности организации. По мнению автора Манифеста, идеи и цели компартии несовместимы
с ценностями свободы (под запрет участия попали также и демохристиане, члены ХДП)
по причине их декретируемой ангажированности в пользу таких идеолого-политических
систем, которые предполагают императивное воздействие на культуру. Известный архео-
лог и историк античной культуры, коммунист Рануччо Бьянки Бандинелли (в рядах ИКП с
1944 г.) публикует 13 декабря в газете “Унита” статью, в которой, выражая озабоченность
негативным влиянием американской культуры с ее постулируемыми “американскими цен-
ностями” на культуру Италии, обвиняет Конгресс в пропаганде и нарушении собственных
принципов: о какой культуре может идти речь, если Конгресс изначально против диало-
га!
Ответ Карло Антони – статья “Старая ошибка” от 29 декабря 1951 г. в еженедельнике
“Иль Мондо” – знаменует начало большой дискуссии, так как обоснование К. Антони по-
зиции Конгресса переводит спор в теоретический план, в поле противостояние коммуниз-
ма и либерализма в понимании свободы. “Старая ошибка”, совершаемая коммунистами,
восходит к volonté générale Руссо и заключается в постулировании необходимости отказа
от собственной индивидуальности, от индивидуальной свободы в пользу тотальности
государства (или нации, церкви, партии и т.д.). В дальнейшем К. Антони сопоставил рус-
соистскую “старую ошибку” с отождествлением индивидуального и универсального, про-
водимым в актуализме Джентиле с целью оправдания фашизма6. Дискуссия продолжается
на страницах различных интеллектуальных журналов и в 1952 г., когда к ней “подключа-
ется” Норберто Боббио, к тому времени выступивший со своим программным заявлением
“Приглашение к беседе”, обращенным прежде всего к коммунистам.
“Приглашение к беседе” Н. Боббио опубликовано впервые в 1951 г. на страницах
французского журнала “Comprendre”, выражающего позицию Европейского Общества
Культуры (Società Europea della Cultura), основанного весной 1950 г. и нейтрального по
отношению к блокам7. Как само общество, так и журнал возглавлял Умберто Кампаньоло
(1904–1976). После его смерти журнал возглавит Н. Боббио. Членом этого Общества и
состоял Н. Боббио, ученый из Турина, специализирующийся в области философии права.
К тому времени Боббио, участник Сопротивления, член Партии действия, решает для себя
проблему, поставленную в 1927 г. Жюльеном Бенда в знаменитой книге “Предательство

41
интеллектуалов”, “что означает для интеллектуала не предавать в тот момент, когда массы
врываются на политическую сцену и все приобретает настолько огромные размеры, что
невозможно умиротворенно и спокойно вести культурную деятельность”8. Решение Боб-
био проблемы непредательства при сохранении автономии интеллектуала заключается в
постулировании диалога, в “идее культуры, которая была бы посредническим диалогом
между враждебными лагерями и между интеллектуалами, которые без особых раздумий
принимают логику противостояния”9.
Хотя Н. Боббио и был среди тех, кто подписал Манифест Антони-Силоне, полити-
ческое манихейство и антикоммунизм Конгресса не соответствовали его предпочтению
диалога, и Боббио сохраняет верность Обществу культуры, не принимая призывов Кон-
гресса к “крестовым походам”. С другой стороны, Боббио – противник концепции анга-
жированности, “придуманной” Сартром и трактуемой к тому времени коммунистами как
обязанность интеллектуала принимать участие в политической борьбе на стороне прогрес-
сивных сил, то есть коммунистов, против клерикализмам и американского империализма.
Интеллектуал, постулируемый в “Приглашении” как человек культуры, имеет свой способ
общественно-политической деятельности, заключающийся в обдумывании проблем, из-
учении и обсуждении их в свободной дискуссии, в которой он должен выступать от имени
культуры, протагонистом которой он является, а не от имени какой-либо определенной
партии или политической силы. Участие в политической партии с ее индоктринированно-
стью (которая свойственна любой партии) и партийной дисциплиной представляет угрозу
для автономии человека культуры.
В “Приглашении к беседе” поднимается вопрос о ценности индивидуальной свободы
и о правоте либерализма, защищающего так называемые “буржуазные свободы”, которы-
ми коммунисты, называя их “формальными”, готовы пожертвовать во имя свободы более
высокого порядка. В полном согласии с принципами либерализма, выраженными в “Ста-
рой ошибке” К. Антони (и это отмечает сам Антони в письме Боббио от 5 января 1952 г.),
Боббио пишет: “История человечества от племени к правовому государству является труд-
ным процессом освобождения индивида от тотальности общества. Либеральное общест-
во – лишь этап в этом процессе признания прерогатив индивида в противовес прерогатив
церкви или государства”10.
С 1952 г. завязывается переписка и обмен статьями между Боббио, Бьянки Бандинел-
ли и Антони. Так, Боббио пишет Бьянки Бандинелли о своем несогласии с антикомму-
нистическим и антиклерикальным духом Манифеста Антони, заявляя о том, что людям
культуры не подобает вести крестовые походы. Н. Боббио хочет “прекращения огня”, с
тем чтобы от конфронтации блоков перейти к диалогу. В этом диалоге туринский фило-
соф защищает свои принципы, и делает это в соответствии с этикой диалога как прин-
ципом взаимоуважения сторон. Какие бы темы ни поднимались в ходе этого, основным
вопросом остается вопрос о понимании свободы. Отношения политики и культуры, как
их понимают представители разных мировоззрений, – наиболее полно раскрывают это
понимание. В статье Боббио “Культурная политика и политика культуры” в русле ин-
теллектуальных интенций Европейского Общества Культуры и его основателя Умберто
Кампаньоло проведено различение культурной политики (politica culturale), допускаю-
щей руководство культурой со стороны политических сил, и политики культуры (politica
della cultura). Эти два принципа отношения к культуре связаны с различным пониманием
свободы коммунистами и либералами. Проведение коммунистами в жизнь принципа пар-
тийности культуры выражает их уверенность в обладании истиной, а это характерно для
индоктринированной философии, для догматизма, тогда как важнейший принцип либе-
рализма – историчность истины. Защита свободы – это защита определенной концепции
свободы, а таковая, по определению, не может быть абсолютной истиной. Анализу и
критике принципа партийности в отношении культуры и в отношении истины посвяще-
на статья Н.Боббио “Защита свободы” (сентябрь 1952 г.), являющаяся письмом-ответом
Бьянки Бандинелли на одну из его статей в ходе дискуссии. С особой страстью Боббио
критикует догмат о партийности науки, принятый в СССР, называя его реакционным.
Принцип партийности науки ярко показывает понимание партии в СССР самой себя как

42
обладательницы абсолютной истины, а это, по Боббио, не согласуется с декларируемыми
марксизмом принципами.
Диалог Боббио и Бьянки Бандинелли выдержан в вежливых тонах, каждый контестант
хочет доказать своему оппоненту правоту своей позиции и ее обоснованность; но никто не
отступает от своих принципов и не делает уступок: Боббио тверд в защите либеральной
свободы индивида как высшей ценности и вытекающей из этого как следствие автономии
культуры и интеллектуала; Бьянки Бандинелли приводит свои аргументы в защиту про-
грессивности коммунизма и отсталости либеральных формальных свобод, пытаясь приве-
сти “традиционного интеллектуала” Боббио на свою сторону. Коммунизм как учение был
на тот момент в некоторой степени привлекателен для Боббио, поиски нового были важны
для итальянской демократии, которая, по Боббио, была нездоровой и нефункциональной.
Но каким бы ни было уважение Боббио к коммунистам и как бы ни был он разочарован в
послевоенной политике Италии, – все это никоим образом не отражалось на принципах
либерализма, исповедуемых и защищаемых им. Защита этих принципов велась филосо-
фом на столь высоком интеллектуальном уровне, что не могла не заинтересовать и не
привлечь интеллектуалов-марксистов.
Статья Боббио “Свобода искусства и культурная политика” (1953), в которой про-
должается критика принципа партийности культуры и искусства и постулируется сво-
бода искусства как ценность либерализма, является как бы итогом полемики Н. Боб-
био и Р. Бьянки Бандинелли. Дискуссию о свободе Боббио переносит в ценностный
план, определяя спор коммунистов и либералов как столкновение различных систем
ценностей, определяя эту дискуссию как этико-политическую. С таким пониманием
связана и оценка социалистической демократии в СССР, которую Н. Боббио подверга-
ет серьезной критике в статье 1954 г. “Демократия и диктатура”, вызвавшей вступле-
ние в дискуссию с “неугомонным либералом” Боббио идеолога ИКП Гальвано Делла
Вольпе.
Гальвано Делла Вольпе вступил в компартию, как и Бьянки Бандинелли, в 1944 г.,
и к тому времени это был оригинально мыслящий марксист, радикальный, но тонкий кри-
тик либерализма с его превознесением ценности индивидуальной свободы. Либерализму
с его свободой без равенства он противопоставляет марксистскую этику социализма как
общества, в котором реализована социальная справедливость, осуществляется свобода
для всех, в результате преодоления марксистским сознанием узкой прагматичности бур-
жуазного общества. В 1957 г. эти взгляды Делла Вольпе выразит в своей главной кни-
ге “Руссо и Маркс”, которая будет признана одним из шедевров западного марксизма.
Тогда же, вступая в полемику с Н. Боббио, свое видение тотального человека социализма в
противовес ограниченному индивиду либерализма он представил в статье “Коммунизм и
современная демократия” (1954). Индивидуальные свободы есть либеральные институты,
и вместе с падением капиталистической системы эта старая буржуазная техника “придет
в негодность” и уйдет в прошлое, послужив приходу новой, субстанциальной свободы
высшего типа прямой демократии пролетариата.
Статья Н. Боббио “О свободе современных людей в сравнении со свободой потомков”
(1954) направлена против идеи libertas maior Делла Вольпе. В этой статье Боббио посту-
лирует два рода свободы: “свобода от” (libertà da) и “свобода для” (libertà di) или право
на что-либо – то, что в лекции 1958 г. Исайя Берлин назовет негативной и позитивной
свободой (это нововведение Берлин сделает независимо от работ Боббио и Делла Воль-
пе; а терминология Берлина будет использоваться многими мыслителями, в том числе и
Боббио; сам Боббио не позиционирует разделение свобод как нечто новое, указывая в
качестве источника работу М. Крэнстона11).
Учение о свободе индивида, или о негативной свободе, противопоставленной вер-
ховной воле народа и иным подобным идейным конструкциям, Н. Боббио разрабатывает
опираясь на теорию, выраженную Бенжаменом Констаном в лекции 1819 г. под названием
“О свободе древних сравнительно со свободой новых народов”, аллюзией на название
которой является работа Боббио. Индивидуальная свобода не может быть принесена в
жертву никакой общей воле, суверенитету народа; политическая свобода – не самоцель,

43
но условие для достижения торжества свободы гражданской, – вот кредо либералов. Нега-
тивная свобода, ценность которой они отстаивают, есть отсутствие препятствий для инди-
вида, его свобода от общества, от тирании общества, как сказал бы Джон Стюарт Милль,
также как и Констан, один из излюбленных авторов Боббио. Эта свобода предполагает
определенные ограничения для индивида со стороны закона, но ничего не предписывает,
тогда как свобода позитивная, которая по определению есть власть или способность что-
либо делать, придает действиям индивида в сообществе соответствие с определенными
целями, которые сам индивид не определяет. Таким образом, первая свобода есть сво-
бода от государства, вторая – в государстве. В теоретическом плане отношения свободы
и государства разрабатывались в двух направлениях мысли: направление Локка-Канта,
в котором принципиальной задачей государства полагается гарантировать естественные
свободы, и направление Руссо-Гегеля-Маркса, которое задачей государства полагало
трансформировать естественные свободы, сделав их адекватными свободе коллективной,
свободе общей воли.
Главный вопрос, являющийся камнем преткновения в диспутах с марксистами, был
вопрос об определении политической свободы. Боббио вслед за Крэнстоном и оба они
вслед за Констаном, полагают негативную свободу базисной политической свободой: она
предшествует свободе, понимаемой как возможность актуализации потенций человече-
ского развития, реализации его способностей, то есть высшей свободе. Жертвуя негатив-
ной свободой во имя чего-либо, пусть и во имя самого возвышенного идеала, государство
неизбежно превращается в тоталитарную диктатуру.
Итак, Норберто Боббио подвергает libertas maior коммунистов, с особенной силой
защищаемую и теоретизируемую Делла Вольпе, острейшей критике. Это вызывает вме-
шательство в дискуссию о политике и культуре, перешедший в диспут о свободе, самого
Пальмиро Тольятти. М. Мастрогрегори придает этому обстоятельству исключительное
значение, и на это есть все основания. Он пишет: «Используя подпись “Родериго ди Кас-
тилья”, Тольятти пишет длинный очерк, озаглавленный “На тему свободы” и вмешива-
ется в полемику с позиций авторитета. И все здесь меняется: это больше не полемика
между коллегами, – не полемика между Боббио и Бьянки Бандинелли или между Боббио
и Делла Вольпе, университетскими профессорами. Теперь атакуют друг друга интеллек-
туал и глава партии коммунистов. Это – качественный скачок: дискуссия о политике и
культуре становится настоящей дискуссией между политикой и культурой»12 (курсив
наш. – А.М.). Конечно же, предмет дискуссии – понимание свободы. Этот диспут является
в некотором роде логическим завершением дискуссионной волны конца 40-х – первой
половины 50-х годов, в которой были остро поставлены вопросы соотношения автономии
культуры и ее протагонистов, интеллектуалов, с императивами политики и ее притязани-
ями в сфере культуры.
Прежде чем перейти к существу культурно-политического диспута Боббио и Тольят-
ти, необходимо коротко сказать об этом необычном псевдониме Тольятти. Имя “Родериго
ди Кастилья” взято из новеллы Макиавелли об “архидьяволе” Бельфагоре, который по за-
данию “более высокой инстанции” должен сойти на землю и в человеческом обличье жить
среди людей; при этом женитьба была обязательна. Бельфагору13 было суждено убедиться
в том, что по части хитрости, жадности и зависти люди вполне способны конкурировать
с представителями и обитателями ада. Мастрогрегори, изящно называя имя Родериго ди
Кастилья “светским именем дьявола”, в качестве причины такого предпочтения Тольятти
для псевдонима указывает изначальную вражду между церковниками и коммунистами,
обострившуюся после войны. Как представляется, это все же было необычным пред-
почтением Тольятти (как предпочтение писать только зелеными чернилами) с легким
оттенком юмора в адрес церковников и христианских демократов, нежели намеренное
желание разозлить их (а они были главными политическими антагонистами ИКП), хотя
руководитель ХДП Альчиде Де Гаспери, главный политический противник Тольятти, все
же язвительно прокомментировал его псевдоним в том стиле, что дьявол занимает души
коммунистов, и они таким образом находятся в аду (впоследствии он отказался от этих
слов). Итак, с октября 1951 г. некоторые статьи в “Ринашите” (только в этом журнале)

44
Тольятти подписывал “Родериго ди Кастилья”14; две статьи о свободе в рамках полемики
с Боббио подписаны именно так.
Первая статья Пальмиро Тольятти называется, как уже говорилось, “На тему свободы”,
она опубликована в № 11–12 (ноябрь–декабрь) “Ринашиты” за 1954 г. в ответ на статью
Боббио “О свободе современных людей в сравнении со свободой потомков”, опублико-
ванную в № 11 (ноябрь–декабрь) “Новых аргументов” за 1954 г. Ответил Тольятти прак-
тически мгновенно, так как статья Боббио была написана в сильном полемическом ключе,
талантливо и остро. Тольятти – сам интеллектуал и сильный полемист. Цель его выступле-
ния – убедить Н. Боббио в правильности идей коммунизма, так, чтобы этот интеллектуал,
позиционирующий себя как не-антикоммунист, стал бы ближе к коммунизму.
Быстрота ответа Тольятти объясняется в первых строках его статьи: “Нам не кажется,
что проблема свободы настолько сложна, трудна и практически невозможна для разре-
шения, как это вытекает из написанного недавно Норберто Боббио очерка”15. Как тонко
подметил Мастрогрегори, устами Тольятти говорит сама политика. “На тему свободы” –
политический текст par excellence, выталкивающий Боббио как противника в полемике
в поле конкретной политики, реалии которой глава компартии трактует в соответствии с
собственными идеологическими интенциями. Главная цель критики Тольятти – буржуаз-
ные свободы, которые так отчаянно защищал Боббио, и тут он предоставляет достаточно
сильные аргументы, подвергая критике не их сущность, но модус их существования в
реальной политике текущего момента. В современной Италии, говорит Тольятти, как и
во всей Западной Европе, происходит процесс лимитирования и деструкции важнейших
гражданских свобод параллельно с попытками оправдания этого реакционного процесса,
так что не только о демократии, но и о самом либерализме говорить можно лишь с ого-
ворками.
В плане сущности буржуазные свободы либерализма, давно ставшие привилегиями
класса, находящегося у власти, идеализируются политическими идеалистами вроде Кро-
че, не принимающими во внимание принципиального разделения относительно сущности
между либерализмом и демократией. “Переход от либеральных режимов к режимам демо-
кратическим должен состоять в актуализации, в большей или меньшей степени, настоя-
щих трансформаций экономико-социального устройства”16, – говорит он. С приходом на
политическую сцену народных масс и социализма вопрос о свободе переводится в эконо-
мическую плоскость, превращаясь в проблему справедливого распределения богатств и
превращая абстрактную идеализацию либерального режима в политическое лицемерие,
не желающее иметь дела с существом ситуации. Отсюда вытекает критика Тольятти боб-
бианского определения демократии как развития, улучшения, коррекции либеральных
институтов как абстрактной идеализации либерализма. Понятно, что Тольятти, если и
связывал свое понятие прогрессивной демократии с буржуазным либерализмом, то только
рассматривая ее как преодоление последнего. Полагать же либеральную конструкцию как
базисную для демократии было бы немыслимо для коммуниста.
Абстрактная свобода ничего не значит для Тольятти, и индивидуальная свобода, яв-
ляющаяся для Боббио достижением цивилизации и предметом заботливого отношения,
для лидера коммунистов – привилегия буржуазии, поэтому нет нужды как-то особо ее
ценить или рассматривать как достижение. С приходом социализма, то есть с тотальным
разрушением экономических свобод-привилегий буржуазии, понятие свободы наполнится
совершенно новым содержанием, распространится на массы трудового народа.
Из сопоставления текстов Тольятти и Боббио ясно, что в принципе два участника
диалога говорят о несколько разных вещах, – но так и должно быть, ведь культура и поли-
тика и не могут говорить на одном языке. Боббио долго пишет свой очерк-ответ Тольятти.
Его “Свобода и власть” появляется на страницах интеллектуального журнала “Новые
аргументы”, основанного весной 1953 г. и ставшего для Боббио своеобразной трибуной,
только лишь весной 1955 г.
В новом очерке Норберто Боббио продолжает свою линию защиты либеральных
институтов и их техники от коммунистической тотальной свободы. И здесь туринский
философ верен своим принципам, отстаивая их до конца, как и коммунисты свои взгляды

45
на свободу и социализм. “Свобода и власть” – это последняя по времени написания ста-
тья из четырнадцати работ, которые будут спустя короткое время отобраны Боббио для
книги-сборника статей “Политика и культура”, которая выйдет в издательстве “Эйнауди”
осенью 1955 г. От остальных статей “Политики и культуры” завершающий книгу очерк-
ответ Тольятти отличается повышенной эмоциональностью, некоторой толикой пафоса, –
а все это обычно не свойственно Н. Боббио. Дело заключается в том, что, не найдя общего
языка в поле понятий и концепций, Боббио решил перейти к методам эмоционального воз-
действия, привлечь различные художественные образы, сконструированные им все с той
же целью, – защита индивидуальной свободы либерализма как завоевания европейской
культуры. Так от несколько суховатого различения свободы как способности и свободы
как возможности, потенции, Н. Боббио переходит к довольно-таки насыщенному метафо-
рами и гиперболами изложению своего призыва защиты свободы либеральной доктрины.
Факт вмешательства П. Тольятти в диалог безусловно впечатлил Боббио. Он посчитал
это хорошим знаком и решил “закрепить успех”: в конце очерка он формулирует роль
интеллектуалов, таких, как он сам, как “посредничество”. “И посредничество, – развивая
свою мысль, пишет Боббио, – не означает абстрактный синтез, олимпийский взор с по-
зиции магического отрыва от реальности, но подразумевает живой взгляд внимательного
наблюдателя с пристрастностью заинтересованного зрителя и одновременно беспристра-
стностью строгого критика; пристрастного при созерцании и беспристрастного, каков бы
ни был накал страстей, при вынесении окончательного суждения”17. Таковы ожидания и
надежды интеллектуала, протагониста культуры, в отношении политики. Что же до поли-
тической позиции, то до какого бы накала ни достигали эмоции, Боббио “непроницаем”
для идеологического воздействия коммунизма; во всяком случае, после “Свободы и вла-
сти”. И это становится ясным для Тольятти.
Около того времени, когда текст “Политики и культуры” был в издательстве и ожидал
обычных процедур, связанных с изданием книги, вышла статья П. Тольятти “Снова на
тему свободы” (“Ринашита”, № 7–8, июль–август, 1955). Глава партии решает оставить
за собой последнее слово. Тольятти как бы закрывает диспут, сверяясь с Н. Боббио в от-
ношении баланса согласия (они сошлись в двух пунктах) и переходит к упрекам Боббио
в отношении его теории свободы и в отношении оценки туринским философом государс-
твенного строя в СССР и его критики. И снова можно убедиться в точности оценки Мас-
трогрегори диалога Боббио и Тольятти как диспута культуры и политики. В самом деле,
как кажется, Тольятти не может понимать свободу так, как понимает ее Боббио: для лиде-
ра ИКП понимание свободы неотрывно связано с властью, свобода без власти, возможнос-
ти действовать, без политической активности, – чистая абстракция для политика; конеч-
но, такой свободой можно с легкостью пожертвовать! Поэтому «амбиция интеллектуалов,
тяготеющих к либерализму, исполнять функцию “посредников”»18 отвергается лидером
итальянских коммунистов. Так интеллектуал и политик остаются при своих мнениях по
вопросу о первичности политики или культуры. Но самые последние слова очерка Толь-
ятти – “диалог возможен” – оставляют надежду.

ЛИТЕРАТУРА

Айелло 1979 – Ajello N. Intellettuali e PCI. 1944–1958. Bari, 1979.

Антони 2000 – Antoni C. L’avanguardia della libertà. Napoli, 2000.
Боббио 1955 – Bobbio N. Politica e cultura. Torino, 1055.
Кин 1988 – Кин Ц.И. Выбор или судьба. Итальянская культура в преддверии XXI века.
М., 1988.
Малдонадо 1995 – Maldonado T. Che cos’è un intellettuale? Avventure e disavventure di un ruolo.
Milano, 1995.
Мастрогрегори 2006 – Mastrogregori M. Politica e cultura: gli intellettuali, la CIA e la “guerra
fredda culturale” (1948–1968) / Lezioni tenute all’Università di Roma “La Sapienza”, facoltà di Lettere e
Filosofia, a.a.2005–2006. Roma, 2006.
Тольятти 1974 – Togliatti P. La politica culturale. A cura di L.Gruppi. Roma, 1974.

46
 Примечания
1
[Малдонадо 1995, 16].
2
[Кин 1998, 208].
3
Тольятти и Кроче были политическими антагонистами, отношения между ними были испор-
чены. Резкие уколы и обвинения со стороны Тольятти (особенно характерны вежливо-издеватель-
ские обращения Тольятти “дон Бенедетто”, “милейший дон Бенедетто” и даже так: benedetto Croce
(!)) вызывали резкие же ответы Б. Кроче. Несмотря на всю резкость обращения партийного лидера и
ответные выпады Кроче, между ними все же состоялась и письменная дуэль: в 1949 г. в ответ на ста-
тью Б. Кроче “Монотонность и тщета историографии коммунистов”, критикующую “марксистский
фатализм”, глава ИКП отозвался гневной статьей “Монотонность и тщета антикоммунизма Кроче”.
4
[Айелло 1979, 51].
5
[Мастрогрегори 2006, 42]. Также в журнале “Историография”, директором которого является
Мастрогрегори: Mastrogregori M. Libertà della cultura e “guerra fredda cilturale”, Bobbio, gli intellettuali
“atlantici” e i comunisti: alle origini di Politica e cultura (1955) // Storiografia, fasc.XI, anno 2007,
pp. 9–137.
6
[Антони 2000, 100].
7
Отметим, что если Конгресс за свободу культуры после скандалов 1967–1969 годов, связан-
ных с вскрывшимися фактами финансирования этой организации ЦРУ, фактически прекратил свое
существование (практически все крупные интеллектуалы покинули его), то Европейское общество
культуры существует и поныне. О современных принципах Общества в отношении политики и куль-
туры много говорил и писал его генеральный секретарь Мишель Кампаньоло-Бувье (1929–2011).
8
[Мастрогрегори 2006, 41].
9
[Мастрогрегори 2006, 16].
10
[Боббищ 1955, 29].
11
Это одна из немногих теоретических работ Мориса Крэнстона: Cranston M. Freedom. A New
Analysis. London, 1953. В СССР Крэнстон известен благодаря французскому изданию 1975 г. на
русском языке его книги “Права человека” (1962). Из-под его пера вышли замечательные биографии
Локка, Руссо и Сартра. Хотя в своей биографии Руссо он и симпатизирует великому мыслителю,
в книге о свободе Крэнстон выступает против свободы в государстве, против принуждения людей
быть свободными тем или иным образом, определяемым не ими самими, защищая негативную сво-
боду.
12
[Мастрогрегори 2006, 338].
13
Имя Бельфагор также использовалось Тольятти в качестве псевдонима; один из интеллекту-
альных журналов Италии, по позициям близкий к компартии, тоже носил это название.
14
См. также полушутливую статью в “Ринашите”, написанную редколлегией в ответ на воп-
росы заинтригованных читателей по поводу “нового автора”: Chi è questo Roderigo? // Rinascita,
№ 10’1951, p. 491. Все статьи Тольятти, опубликованные за подписью Родериго ди Кастилья, собра-
ны в книге 1976 года “Курсивы Родериго”: I corsivi di Roderigo: interventi politico-culturali dal 1944
al 1962. – Bari, 1976.
15
[Тольятти 1974, 229].
16
[Тольятти 1974, 232].
17
[Боббио 1955, 281].
18
[Тольятти 1974, 261].

47
 Свобода и власть
Н. БОББИО

От публикатора: очерк впервые опубликован в журнале “Новые аргументы”, № 14,

1955 как ответ Н. Боббио на полемическую статью Пальмиро Тольятти “На тему свобо-
ды”, появившуюся на страницах органа Итальянской компартии – “Ринашиты” в № 11–12
(ноябрь–декабрь), 1954 г. – под псевдонимом Родериго ди Кастилья. В свою очередь, эта
статья Пальмиро Тольятти является ответом на выступление Н. Боббио в диспуте о сво-
боде с марксистским теоретиком Гальвано Делла Вольпе, выраженное в программной
статье под названием “О свободе современных людей в сравнении со свободой потом-
ков” (впервые опубликована в “Новых аргументах”, № 11, 1954). Эти два очерка вошли
в книгу-сборник статей Н. Боббио “Политика и культура”, вышедшую осенью 1955 г. в
издательстве “Эйнауди”. Эта книга является важнейшей в творчестве Боббио: исходя из
выраженного в ряде статей книги либерального мировоззрения философ решает пробле-
мы соотношения политики и культуры в обществе, разрабатывает этику политического
поведения интеллектуалов.
Перевод выполнен по изданию: Bobbio N. Libertà e potere // Bobbio N. Politica e
cultura. – Einaudi. Torino, 1955. P. 269–282.

1. Тот факт, что Родериго ди Кастилья подключился к дискуссии, развернувшейся

между Гальвано Делла Вольпе и мной “на тему свободы”1, не может не радовать меня,
даже при том, что его выступление было полным суровой критики. Между прочим то, что
должно волновать либерала (использую это слово не в строго политическом значении), –
это не отказ от его идей, а отказ от их обсуждения. К тому же, если не считать одного
предостережения, которому, думаю, не обязан следовать, и одного упрека, который пола-
гаю незаслуженным, статья предоставляет так много материала для новых исследований
проблемы свободы, что просто не может быть обойдена вниманием со стороны того, кто
несколько лет назад сформулировал – и вполне понятно, к кому это было обращено, –
“приглашение к беседе”.
Прежде всего – что касается предостережения и упрека. Для Родериго ди Кастилья
проблема свободы не представляется настолько сложной, как это вытекает из моей статьи,
и в дружеском тоне он предостерегает меня от ее бесполезного усложнения. Сознаюсь, что
мне не удается признать легкой проблему, вокруг которой происходит так много споров,
и вокруг которой образовалось столько двусмысленностей, – одна из которых, и весьма
серьезная, имеется, как мне кажется, и у Родериго; для того чтобы ее распутать, я решил
продолжить дискуссию. Также признаю, что, поставив в статье “Свобода современных лю-

© Никандров А.В. (перевод), 2013 г.

48
дей в сравнении со свободой потомков” задачу концептуального анализа, который привел
меня к различению свободы, как она понимается в либеральной доктрине, и свободы в по-
нимании доктрины демократической, – я не могу понять, почему этим анализом в пробле-
му якобы вносится путаница; мне вовсе не представляется, что это различие непринципи-
ально и малосущественно. Я полагал, что вношу вклад в разрешение несколько туманного
вопроса, – и вот мой собеседник обвиняет меня в затемнении абсолютно ясной проблемы!
Это не вызвало моего удивления – хотя должно было вызвать – только вследствие интел-
лектуальной привычки искать объяснение, прежде чем выносить вердикт одобрения или
осуждения, – и я, как мне показалось, понял, что за различиями в интерпретациях скры-
вается старое доброе разногласие теоретика и политика, из которых последний привычно
обвиняет первого в усложнении простых вещей с такой же уверенностью в своей правоте,
с какой и первый обвиняет второго в упрощении заведомо сложных вещей. Как говорится,
каждому свое. Не хотелось бы, тем не менее, чтобы мой мудрый собеседник брал пример с
менее мудрого персонажа Бальзака, утонченно-хитрого Бисиу, который, чтобы прекратить
надоевший всем спор между служащими не знаю какого министерства о строгом различии
между служащим и функционером, пытается завершить диспут следующей сентенцией:
“Cтараясь в чем-то разобраться, можешь совсем запутаться”2.
Теперь относительно упрека. В ответ на мое утверждение, что либерал не может со-
гласиться с подавлением слабой сегодняшней свободы в обмен на предполагаемую то-
тальную свободу завтра, Родериго вводит сопоставление между теми, кто сегодня душит
свободу, маскируя это ее же якобы защитой, и тем, а именно нижеподписавшимся, кто
“выискивает угрозы свободе настоящего, исходящие от свободы будущего” и тем самым,
“пусть даже и невольным образом”, способствует “если и не усилению аргументации
нынешних врагов свободы, то по меньшей мере созданию, причем в их же пользу, пута-
ницы”3. Странное суждение: получается, что создатель путаницы – не тот, кто совершает
ошибку, а кто ее выявляет; не игрок, который играет неправильно, но автор учебника,
который предостерегает от неправильной игры; – короче, не грешник, а невинный автор
моральных рекомендаций. Суждение это, помимо того что странно, вдобавок и неспра-
ведливо: ведь автор рекомендаций не пользуется фактом совершения ошибки (если она в
самом деле совершена) для призывания молний небесных на голову того, кто ошибся; на-
против, с той же силой, с какой автор рекомендаций советует ему не упорствовать в своей
ошибке, он и судью отговаривает от наказания за ошибку. Так вот, я был уверен, что могу
свободно высказаться относительно антилиберализма советского государства, ибо моя
совесть чиста против обвинений тех, кто рассматривает этот строй в качестве модели.
2. Разумеется, что сущностная проблема, по которой я предполагаю высказаться и
которой посвящена статья, вызвавшая это выступление, даже в отвлечении от полемиче-
ских выпадов, в своем содержании достойна пристальнейшего внимания, – имеется ли в
данном случае грех ошибки и где он сокрыт, или, не прибегая к метафорам, существует
ли действительно противоположность между либерализмом и коммунизмом и какова его
природа? Главный тезис Родериго, согласно которому, если либерализм и коммунизм не-
примиримы, из этого не следует непримиримость коммунизма и идеи свободы, можно
переформулировать в двух утверждениях: 1) либеральный строй не представляет абсо-
лютной ценности, он является продуктом определенной исторической ситуации, и сам в
этом качестве как продуцирует новые свободы, так и подавляет некоторые из них; с по-
степенным изменением исторических реалий, связанным с приходом новых социальных
классов на историческую сцену, либеральный строй все больше проявляет себя как режим
привилегий; 2) социалистический строй, далекий от притеснения свобод в абстрактном
смысле, борется с теми из них, которые стали привилегиями, при этом создавая новые
формы свободы, придавая смелый и благотворный импульс процессу освобождения
людей.
Ни против одного, ни против другого из этих утверждений у меня возражений нет.
Что касается первого, то как в упомянутой моей статье, так и в других предыдущих4, я не
хотел оставлять у читателя ни малейшего сомнения в том, что под “либеральным строем”
подразумевается режим, характерный для восходящего класса буржуазии, а это – явление

49
историческое, и как любое историческое явление, подвержено изменениям. Относительно
второго утверждения смею заявить, что как бы мы его ни понимали, сегодня я не могу
представить развития процесса освобождения без вклада, который внесли и продолжа-
ют вносить в этот процесс социалистические движения с их борьбой против некоторых
привилегий буржуазии. Но тогда возникает вопрос: в чем же противоречие? Мне кажется,
оно происходит вот из чего. Дело в том, что два утверждения Родериго не исчерпывают
сложность проблемы свободы как человеческой ценности, за которую следует бороться,
а следовательно, не умаляют значимости главного тезиса моей статьи, в которой свобода
рассматривалась в смысле, отличном от того, что использовал оппонент. Поэтому сейчас,
как и тогда, в дискуссии с Делла Вольпе, если уж мы хотим продвинуться вперед, следует
снять диспут с мели терминологических двусмысленностей. Именно этим я хочу заняться
на следующих страницах, пусть даже с риском в очередной раз быть названным искателем
усложнений.
“Свобода”, как уже была возможность сказать, это одно из тех слов, полных очарова-
ния, которые сами по себе вызывают массу приятных эмоций. В какой-нибудь речи вроде
ораторской, произносимой с целью убедить, а не доказать; вызвать согласие, даже обо-
льстить, – а таковы политические речи, – никто не сможет удержаться от использования
этого слова. А поскольку политических идеологий много, да и к тому же они такие раз-
ные, – случается, что одна из них вдруг обретает возможность именоваться приверженной
свободе в каком-то особом смысле, благодаря особому пониманию свободы, отличному от
понимания других идеологий. В предыдущем очерке мы видели, что свобода, о которой
говорят либералы, – это не та же самая свобода, о которой говорят демократы: одна озна-
чает прежде всего условие не-препятствия относительно действия, другая – состояние
автономии относительно воли. Так вот, хотелось бы продемонстрировать, что свобода,
которую имеют в виду социалисты, когда говорят о “социалистической свободе” в поле-
мике против либерализма, как и понятие свободы, принимаемое Родериго в своей статье, –
эта свобода не тождественна ни со свободой демократов, ни со свободой либералов.
3. Чтобы ухватить суть различия в значении между свободой либералов и социалис-
тов, рассмотрим наиболее распространенную аргументацию социалистической публицис-
тики в споре с либеральной. “Либеральное государство в самом деле признает так называ-
емые гражданские свободы, но свободы эти чисто формальные: что значит свобода печати
для того, у кого нет денег для издания журнала; свобода передвижения для того, у кого нет
средств для путешествий; свобода частной собственности для служащего, который тратит
все, что зарабатывает, только на необходимые потребности? Истинная свобода состоит не
в абстрактной возможности действия, но в конкретной власти. Свободен не тот, у кого есть
абстрактное право без возможности осуществить его, но тот, кто, помимо права, имеет
возможность его осуществления. Или лучше сказать: первый свободен формально, а вто-
рой – также и сущностным образом”5. Я утверждаю, что такая контрапозиция между сво-
бодой либералов и социалистов стала возможной вследствие того, что в контекстуальном
употреблении термин “свобода” все больше приобретает значение, весьма отличное от
того, какое он имел в либеральной доктрине. Коротко говоря, мы наблюдаем, как понятие,
значение которого либералы понимают в смысле “способность делать или не делать”, со-
циалисты начинают трактовать как “возможность делать”. Первые акцентируют внимание
на не-препятствии, [невмешательстве в дела гражданина] со стороны юридической власти
в отношении того, что разрешено делать или не делать; вторые же – в большей степени
на возможность или власть, которую государство вменяет для определенного действия,
предоставляя также и средства для этого. Для первых свобода неотделима от независи-
мости, а для вторых – от власти; так что принято говорить в первом случае о свободе
в негативном смысле, как о свободе от чего-либо, и о свободе в позитивном смысле во
втором, как о свободе делать что-либо. Англичане, со свойственной им внимательностью
к языковым вопросам, акцентируют внимание на различии между freedom from (или сво-
бода от чего-нибудь) и freedom to (свобода для того, чтобы делать что-нибудь, [или право
на что-либо]), которое соответствует различию свободы как не-препятствия и свободы
как власти, активности. Хотелось бы заметить, что в обычном итальянском языке обще-

50
употребительное значение слова “свобода”, относительно деятельности людей, – скорее
первое, чем второе. Только в техническом, юридическом и политическом языках слово
“свобода” может принимать и второе значение. Если я говорю, к примеру, что у народа
лангобардов ариманнами назывались те граждане, которые были свободны носить ору-
жие, этим я вовсе не хочу сказать только то, что у них не было к тому препятствий, но
что они обладали такой возможностью [и правом]; и нет никакого сомнения, что в опре-
деление “свободного человека” в противопоставлении “рабу” или “крепостному” (или,
в языке социалистов, наемному служащему) включено не только обладание абстрактной
способностью делать или не делать, но и определенные реальные возможности. Вместе с
тем определение свободного человека имеет и более узкое значение, ограниченное пони-
манием свободы как не-препятствия, если она противополагается “подчинению”. Таким
образом, противопоставление, характерное для либеральной теории, – вовсе не “гражда-
нин-подвластный”, или, как в теории социалистов, “господин-раб”. Чтобы не поддаваться
языковым ловушкам, замечу также, что в то время как выражение “свободный гражданин”
означает в техническом языке члена сообщества, имеющего определенные возможности
(например, возможность ношения оружия), то же самое выражение используется в обы-
денном языке для указания на того, кто свободен от определенного состояния подчинения
(например, отслужив в армии, больше этого делать не обязан).
Итак, определено различие между двумя значениями “свободы” в практической по-
зиции, которую мы принимаем в отношении проблемы большей или меньшей степени
свободы, желаемой для установления, и в отношении цели, которую хотим достигнуть.
Для тех, кто понимает под свободой состояние не-препятствия, введение большей сво-
боды означает уменьшение обязательств, – соответственно, наилучшим является такой
порядок, в котором область разрешенного как можно больше. Те же, кто под свободой
понимают возможность действия, увеличение свободы понимают как расширение сферы
необходимого, – и здесь наилучшим полагается такой порядок, при котором сфера попе-
чения граждан наиболее широка. И те и другие полагают себя выступающими в своем
праве, отстаивая свои концепции как способствующие развитию свободы, хотя и подра-
зумевают разные вещи, и ставят перед собой разные цели. Но серьезная политическая
проблема возникает тогда, когда требуют, оперируя одним и тем же термином, не прос-
то разных вещей, но вещей противоположных, то есть одновременно, за определенное
время и при одинаковых условиях, – и “уменьшить обязательства”, и “расширить сферу
необходимого”.
Технический язык юриспруденции также знаком с разницей между ситуацией
не-препятствия (негативная свобода) и возможностью (позитивная), – различие, выра-
жаемое двумя модусами квалификации поступков [граждан]: способность и возможность
(власть)6. Собственник капитала обладает способностью пользоваться им по собствен-
ному разумению, но у него есть и возможность прибегать к вмешательству судебных ор-
ганов для предотвращения каких-либо неприятностей, [связанных с реализацией первой
способности]. Система правового устройства допускает способность настолько, насколь-
ко она устраняет определенные ограничения и оставляет субъекту так называемое про-
странство разрешенного; и допускает для субъекта возможность [активности] в той мере,
в какой предоставляет ему для достижения определенной цели определенную же толику
возможностей, сообразно с установленным правопорядком. Не скажу, что среди юристов
это различие всегда прозрачно: оно затемнено вследствие двух обстоятельств, имеющих
отношение к языку. Прежде всего обе эти ситуации обрисовываются, также и в техниче-
ском языке, одним названием “субъективное право”7, во-вторых, как для действия [в отно-
шении реализации], именуемого способностью, так и для действия [в отношении реали-
зации], именуемого возможностью, в итальянском языке существует один глагол – potere8.
Но то, что различие это не может быть устранено, отчетливо видится в том, что может быть
способность без возможности (например, я способен идти на охоту, ибо никакой закон мне
это не запрещает, но у меня нет возможности делать это ввиду отсутствия разрешения
на ношение оружия), а может также быть и возможность [право] без учета способности
(и это – так называемые обязательные полномочия, исполнение которых обязательно, как,

51
например, полномочие судьи в определенных обстоятельствах и согласно определенным
правилам выносить приговор).
4. Если мы попытаемся применить теперь результат нашей дифференциации к
тому, что говорит Родериго ди Кастилья на тему свободы, то заметим, что в его словах
термин “свобода” всегда используется в значении возможности действия, власти, и ни-
когда – в значении не-препятствия. Например, он говорит, что либеральные режимы
“утвердили некоторые свободы, в то же время подавляя некоторые другие”, на следую-
щем примере: “ликвидировав свободу взимания десятины, утвердили свободу продавать
и покупать”. Здесь его выражения приобретают ясное значение, если термин “свобода”
заменить термином “возможность”. Еще лучше это видно, когда сразу после утверждения
о том, что “уплата налогов не является ограничением свободы, но есть способ приобрести
некоторые услуги”, он сам добавляет, что оно имеет смысл, если под “ограничением сво-
боды” понимать “ограничение возможности действия”. Если в самом деле можно хорошо
понимать, что уплата налогов не представляет собой ограничение возможностей действия,
но посредством приобретения некоторых услуг скорее расширение таких возможностей,
то было бы противоречивым утверждение о том, что установление налогов не есть обя-
зательство; отсюда ясно, что тот, кто платит налоги, – так же свободен (а то и в большей
степени), чем тот, кто не платит их, и это – благодаря расширению сферы законности,
области разрешенного. То же противоречие, на котором построена вся дихотомия буржу-
азной и социалистической свободы, воспроизводит столкновение между возможностями,
завоеванными буржуазией в борьбе против феодального режима, и новыми возможно-
стями, которые посредством обобществления средств производства социалистический ре-
жим приписывает или пытается приписывать пролетариату [в качестве новых атрибутов].
Переход от либерального строя к социалистическому для пролетариата описывается как
переход от состояния бессилия к состоянию высших возможностей; и понятное дело, если
свободой называть потенцию, могущество, – то это состояние высшего могущества есть
также состояние высшей свободы.
Само собой разумеется, что возражать против предпочтительности определенного
употребления слова “свобода” не стόит, и у меня нет никакого намерения переводить
дискуссию о столь важных вещах в споры о словарном значении; к тому же если открыть
словарь, то легко убедиться, что оба значения слова “свобода” (и, помимо этих значений,
многие другие) вследствие частого употребления стали совершенно законными. Для меня
важно только заострить внимание на том, что когда говорят о свободе приверженцы ли-
беральной доктрины, термин этот используется в смысле не-препятствия, и не следует
опровергать эту доктрину, приписывая ей использование термина “свобода” в значении
возможности, власти. То, что либерал ценит и на чем не устанет настаивать, чтобы в
определенных пределах, время от времени меняющихся, была гарантирована свобода
от государства (или от церкви, или от сверхгосударства, или от организованной партии
и т.п.); чтобы, какой бы социальный класс ни держал в своих руках ключи от власти, эта
власть не могла бы осуществляться им деспотически или тоталитарно, а индивиду была
бы предоставлена более или менее широкая сфера неконтролируемой деятельности, не
подверженная никакому руководству директив и маниакальному контролю; чтобы сферы
публичного и частного были разделены, и человек не являлся бы гражданином исключи-
тельно или по преимуществу; чтобы все то, что не может быть подчинено государству, как,
например, моральное сознание или стремление к истине, и не было ему подвластно.
И добродетель нельзя заставлять сиять, как во времена деспотизма или в деяниях
святых и героев. Она может светить и светом менее ярким, проявляясь во вполне обыден-
ных, житейских делах обычных граждан, в жилах которых не течет кровь святых и плоть
которых – не плоть героев. Человеческая жизнь не должна быть полностью охвачена го-
сударством, политикой и партиями, представляя собой бесконечный парад на публичной
площади или вечный съезд, на котором все слова сразу по произнесению становятся на-
чертанными на скрижалях истории. Нет, в жизни должны быть и свои паузы, дни отдыха,
скучные будни, дни без торжеств… Вот что я называю либеральной доктриной свободы,
и вот следы какого убеждения я нахожу в трудах либеральных мыслителей, помимо идей,

52
разрабатываемых ими в ходе решения социальных, экономических и международных
проблем. Либеральная литература отмечена страстью, воодушевляющей ее против дес-
потизма, – от “Защиты против тиранов”9 кальвинистского автора XVI в. до обвинителей
“Духа завоеваний”, романтиков Реставрации10. И эта страсть выразила себя в политиче-
ских институтах, – это те самые институты, призванные гарантировать свободу и безопас-
ность индивида от вторжения государственного аппарата, что характеризуют либеральное
государство, и никакие иные находящиеся в упадке, если уже не пришедшие к краху, о
которых и говорить значит терять время. Сегодня то, что осталось как наследие от борьбы
с абсолютизмом, и что, по моему мнению, достойно будущего, – это определенная техника
государственной организации, которая, на мой взгляд, вошла как часть в технику совре-
менного демократического государства (к примеру, из теории государства, основанного
на согласии, вытекает метод всеобщего голосования), – и эта часть, видится мне, жизнен-
на; – жизненна настолько, что исчезновение ее в годы фашизма воспринималось с болью,
а ее возрождение в нынешних конституционных нормах с радостью принимается всеми,
также и друзьями Родериго ди Кастилья.
Тот факт, что в борьбе против абсолютизма в политике и против феодальной экономики
определенный класс, а именно буржуазия, обрела определенную власть; и возможности,
предоставленные этой властью и называемые свободами, стали привилегиями, – с такой
исторической интерпретацией я всецело согласен. Но скажите мне на милость, неужели
те, кто вчера приветствовали с радостью возвращение либеральных институций, имели в
виду эти привилегии, и среди этих радующихся не было никого, кто думал скорее о гаран-
тиях против злоупотреблений публичной властью, и слагал бы гимны свободе, воспевая
свободу не как власть немногих, но свободу как не-препятствие для всех! И если такое
понимание свободы потрясало души и заставляло совершать поступки, достойные воспо-
минаний, в годы, память о которых еще жива, почему же не сказать тогда, что живо еще
настроение либеральной традиции, которая не исчерпала себя, политическая мудрость и
ясность теории которой требуют признания в качестве неустранимого конститутивного
элемента нашей гражданской жизни.
5. Довольно легко разгромить либерализм, если отождествить его с теорией и прак-
тикой свободы как власти (особенно власти буржуазии), но куда как сложнее опроверг-
нуть его, если признать либерализм как теорию и практику пределов государственной
власти, особенно в современную эпоху, когда появилось столько всемогущих государств.
И сложно это потому, что свобода как власть, возможность делать что-либо представляет
ценность прежде всего для счастливых обладателей таких возможностей, свобода же как
не-препятствие ценна для всех людей, включая и тех, кто должен стать обладателями но-
вых возможностей, учреждаемых социальным строем, отличным от буржуазного.
Приведем обычный пример. Либералу, который радуется свободе печати, некий со-
циалист говорит в таком духе: для гражданина важно не то, что у него есть способность
основать какой-нибудь журнал, для него гораздо важнее, есть ли у него такая возмож-
ность. Так вот [к чему этот пример]: я соглашусь признать правоту социалиста при одном
условии: свобода как власть не должна устанавливаться в ущерб свободе, понимаемой
как способность, – другими словами, граждане, ставшие свободными печатать жур-
налы (в смысле обрели такую возможность), могут делать это свободно, – в том смысле,
что не должно быть никаких препятствий для манифестации ими собственных идей.
В противном случае, какую же свободу они приобрели? Или что вы называете властью?
Давайте тогда подкуем обычную лошадь так, чтобы она могла бегать там, где и дикая не
пройдет, – разве с приобретением такой способности она не может бегать где хочет? Ко-
гда социалист тоном упрека говорит либералу: “Вы даете всем свободу (чисто формаль-
ную), но не даете вместе с ней также и возможность осуществлять ее”, – о! нет ничего
легче, чем бросить ответный упрек: “Хорошо! А вы всех наделяете возможностями, но
отнимаете свободу!”. К тому же власть без свободы – вовсе и не власть, но лишь види-
мость власти, возможность обязательная и не творческая, наподобие того подъемного
крана, напоминающего аиста, который я вижу из своего окна, – производит впечатление
мощи, нечего сказать, мощная машина, особенно когда, раскорячившись посреди улицы,

53
он оглушает тебя своим шумом. Так вот, говорить о возможности как о свободе я могу
лишь, если в понятие возможности предполагается включить область разрешенного, в
пределах которой возможность может определяться и осуществляться. Это – возможно-
сти, реализация которых в моей власти, в отличие от таких, исполнение которых обяза-
тельно. Это – возможности, над которыми я властвую и которые служат мне для моих же
целей, в отличие от тех, которые имеют власть надо мной, и которые служат другим для
их целей. У меня есть все основания утверждать, что увеличение власти соответствует
расширению свободы, только если речь идет о возможностях в первом смысле, но не во
втором. Но тогда понятие свободной власти не может быть отделено от понятия свободы
как способности, свойственного либеральной доктрине. Поэтому я придерживаюсь мне-
ния, что это понятие свободы в либеральной доктрине не должно быть отброшено, каков
бы тип общественного бытия не был установлен; свобода же, понимаемая как автономия
всех [целого общества, но не индивида], и тем более свобода как экономическая власть
большинства, – к этому следует относиться осторожно. [Понятие свободы либеральной
доктрины] может быть дополнено понятием свободы как автономии, свойственным демо-
кратической доктрине, а в настоящий момент может быть дополнено понятием свободы
как власти. Но при этом, как и раньше мне не верилось, что возможно состояние автоно-
мии, не допускающее индивидуальную свободу либеральной доктрины, также и теперь
мне представляется невозможным реальное увеличение возможностей [в обществе] без
этой самой индивидуальной свободы.
Все это предостерегает нас от абсолютизации нашего исторического общественного
строя. Сколько в нем было вещей, канувших в прошлое, и сколько еще канут! А сколько
из того, что мы не принимали и желали, чтобы это было разрушено, и чем быстрее, тем
лучше; – оказалось вполне жизнеспособным! Наследие либеральной идеи, которое мы
полагаем достойным для принятия и нового осмысления, состоит в защите индивиду-
альной свободы против абсолютистских режимов, и эта защита воплотилась в опреде-
ленных институтах, наличие которых характерно для государств, которые мы называем
либеральными, пусть даже ныне они и далеки от того, чтобы быть так определенными.
Если конкретнее, мы принимаем и хотели бы видеть вновь воплощенной технику госу-
дарственной организации, которая позволяет усилить такую защиту; пусть при этом мы и
возвеличиваем роль других техник, предложенных другими общественными движениями
(например, социалистами), требуя их принятия и ввода в действие, – так, как была вос-
принята и внедрена техника, отстаиваемая демократической идеологией. Защищаем мы
только ядро институций, зарекомендовавших себя, и желаем, чтобы они проросли также
и в социалистическом государстве, – не более того. Хотелось бы, чтобы те, кто призван
управлять от имени новых слоев общества, более достойных для возвышения, нежели ко-
торые отжили свое, – не забывали трехсотлетний урок истории. В статье Родериго между
строчек прочитывается привычный упрек: “Осторожно, докатитесь до того, что будете
лить воду на мельницу реакции, которая наступает”. Я бы сказал так: если и есть у нас
цель, – неважно, великая или малая, она состоит в том, чтобы смазывать механизмы уже
свершившейся революции.
6. Каким же маслом это делать? Немногому научила нас история, наставница жиз-
ни, но вот одно объяснила хорошо: когда революции институционализируются, то как
бы охлаждаются, покрываясь твердой коркой; идеи кристаллизуются в систему ортодок-
сии, власть иерархизируется, и одно лишь способно влить новую жизнь в окостеневшее
тело – только дыхание свободы, которому сопутствует беспокойство разума, недовольство
установившимся порядком, отвергающие конформизм, – а для этого человеку нужно от-
бросить предрассудки и проявить энергичность характера, то есть продемонстрировать
замечательные добродетели, выражением которых, как видим мы в течение веков, явля-
ется прогресс нравов, законов, благосостояния, – всей жизни общества. И сегодня дух
этот дышит даже там, где, казалось бы, твердая оболочка непроницаема. И там, где этот
дух присутствует, он действует в сиянии той свободы, о которой учили нас либералы про-
шлого, – во имя прав индивида и социальных групп, против всевластия иерархий, – там
этот дух свободы распрямляет скрюченные члены тела, растаскивая сцементировавшиеся

54
блоки, разбивая монолиты; пребывая там, где поиск новых свобод вопрошает об установ-
лении пределов государственной власти, ранее не существовавших.
Интеллектуалам не подобает монотонное повторение формул и пение канонов. Им
предстоит быть посредниками. Это посредничество не означает абстрактный синтез,
олимпийский взор с позиции магического отрыва от реальности; но подразумевает жи-
вой взгляд внимательного наблюдателя с пристрастностью заинтересованного зрителя и
одновременно беспристрастностью строгого критика; пристрастного при созерцании и
беспристрастного, каков бы ни был накал страстей, при вынесении окончательного суж-
дения. Думаю, что эта посредническая работа в данной исторической ситуации невероят-
но важна. Мы с вами оставили в прошлом декадентство, которое было идеологическим
выражением уходящего класса, потому что стали участвовать в тяжелом труде и надеждах
класса нового. Убежден, что, не научившись у марксизма видеть историю с точки зрения
угнетенных, мы не обретем спасения, но будем искать убежища на острове внутреннего
изгнания, а то и попадем в услужение к старым господам. А среди тех, кто спасется, верю
что найдется хоть кто-то, кто, прежде чем броситься в море, не забыл бы взять с собой
и бережно сохранил маленький багаж, в котором – наиболее здоровые плоды интеллек-
туальной европейской традиции: беспокойство в поиске, острое жало сомнения, воля к
диалогу, критический дух, взвешенность в суждениях, филологическая придирчивость,
чувство сложности вещей. Многие лишились этого багажа: кто-то выбросил, посчитав
ненужным грузом; а у иных так и вообще его не было: бросившись в море, они не озаботи-
лись добыть такой багаж. Не буду их упрекать, но все же предпочту компанию обладателей
нашего багажа. Более того, тешу себя надеждой, что эта компания будет все больше, ведь
годы приносят советы, когда новые события освещают факты в новом же свете. Верю, что
демократии необходимы, и чем дальше, тем в большей степени, интеллектуалы-посред-
ники. Поэтому прошу разрешить мне принять как хороший знак тот факт, что Родериго ди
Кастилья посчитал важным ответить одному из них.
Публикация и перевод А.В. Никандрова

ЛИТЕРАТУРА

Боббио 1955 – Bobbio N. Politica e cultura. Torino, 1955.

Делла Вольпе 1962 – Della Volpe G. Rousseau e Marx e altri saggi di critica materialistica. Roma,
1962.
Суханов 2000 – Гражданское право: В 2 т. Т.1 / Отв. ред. проф. Е.А. Суханов. М., 2000.
Тольятти 1974 – Togliatti P. La politica culturale. A сura di L.Greppi. Roma, 1974.

Примечания
1
В своей главной работе 1957 г. “Руссо и Маркс” Делла Вольпе вольной цитатой Боббио рас-
крывает суть диспута в отношении демократии в СССР: “Противоречие, – говорит [Боббио], – меж-
ду советским строем и западными режимами – не есть противоречие между демократией и не-де-
мократией, но между диктатурой и либеральным строем” [Делла Вольпе 1962, 43]. Делла Вольпе
оспаривает это мнение Боббио, защищая социалистическую демократию СССР. Относительно же
различия между демократией и либерализмом автор “Руссо и Маркса” выражается так: «Фраза
Ленина “Пролетарская демократия в тысячу раз демократичнее любой буржуазной демократии”
может выглядеть преувеличением, но не противоречием; но она же будет звучать совершенно фаль-
шиво, если изменить ее так: “Пролетарская демократия в тысячу раз либеральнее любой буржуазной
демократии”» [Делла Вольпе 1962, 43].
2
Бисиу – герой бальзаковского романа “Чиновники” (1836). Ссылка эта не случайна, как это
может представиться на первый взгляд, и данному произведению есть смысл уделить особое вни-
мание. Ссылаясь на эту тонкую, местами едкую и острую пародию на “теологический диспут” в
исполнении чиновников, Боббио тонко иронизирует над П. Тольятти с его догматическими посту-
латами и отчасти над самим собой, да и над всей дискуссией марксизма и либерализма. Приведем
некоторые фразы Бисиу: “Ну-ну, папаша, не мешайте, а то мы совсем запутаемся. Слушайте вни-

55
мательно, и мы поймем друг друга”, “Давайте же раскручивать дальше эти глубокомысленнейшие
вопросы” и т.п. Пальмиро Тольятти мог бы воспользоваться ссылкой Боббио на это произведение
Бальзака и “сразить” защитника либерализма другой фразой “чиновника-схоласта” Бисиу: “Пока
министры разглагольствуют в палате, примерно столь же содержательно и плодотворно, как мы
сейчас, – административная власть под шумок обрывает пуговицы у налогоплательщиков”.
3
Н. Боббио приводит свои слова в пересказе П. Тольятти в его статье “На тему свободы”.
4
Имеется в виду прежде всего статья “Свобода современных людей в сравнении со свободой
потомков”, а также очерк “Демократия и диктатура” (1954), тоже вошедший в “Политику и куль-
туру”.
5
В этой “вольной цитате” Боббио в общем виде излагает позицию Тольятти, как она прочиты-
вается в его статье “На тему свободы”.
6
Российская цивилистика различает понятия правоспособности и дееспособности. Если граж-
данская правоспособность есть “принадлежащее каждому гражданину и неотъемлемое от него
право, содержание которого заключается в способности (возможности) иметь любые допускаемые
законом права и обязанности”, то “дееспособность включает способность гражданина своими дей-
ствиями осуществлять имеющиеся у него гражданские права и исполнять обязанности” [Суханов
2000, 100–115].
7
“Дееспособность, как и правоспосбоность, по юридической природе – субъективное право
человека” (Там же. С. 123).
8
Значения глагола potere: 1) мочь, быть в состоянии, иметь возможность, иметь право; 2) мочь,
иметь силу, власть, влияние. Существительное potere имеет значения и “способность” (сила), и “воз-
можность” (власть, полномочия).
9
“Защита против тиранов” (Vindicae contra tyrannos) – один из трактатов революционной ти-
раноборческой литературы гугенотов. Датируется 1573 г., вышел под псевдонимом Юния Брута.
Трактат идет в русле политической идеологии кальвинистов, базирующейся на аристотелевском раз-
делении монарха и тирана и оправдывающей открытое выступление против короны. Автор Vindicae
отстаивает право народа использовать силу против короля, если тот нарушает свой долг – защищать
свободу и безопасность народа; в этом случае король предстает как тиран, враг Бога и человека.
10
Речь идет о первом политическом трактате Бенжамена Констана 1814 г. “О духе завоева-
ний и об узурпации в их соотношении с европейской цивилизацией” (De l’esprit de conquêtе et de
l’usurpation dans leur rapports avec la civilisation européenne), представляющим собой антинаполео-
новский манифест.

56
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Конвенционалистская философия науки

С. А. ЛЕБЕДЕВ, С. Н. КОСЬКОВ

В статье анализируется основное содержание конвенционалистской эпистемологии,

причины ее возникновения, эволюция, основные версии и место в современной филосо-
фии науки.
The article subject is the main concern of conventionalism epistemology, a reason of its
genesis, evolution conventionalism and its grand variants, the place of conventionalism in the
cotemporary philosophy of science.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: эпистемология, конвенционализм, философия науки, язык
науки, теория и факты, научные конвенции, научный консенсус.
KEY WORDS: epistemology, conventionalism, philosophy of science, the language of
science, theory and facts, scientific convention, the scientific consensus.

Одной из наиболее востребованных областей философского знания в современной

культуре является философия науки. Она имеет своим предметом осмысление струк-
туры науки и научного познания, закономерностей их развития [Лебедев 2009]. Такое
внимание к философии науки вполне объяснимо, поскольку современная наука имеет
фундаментальное значение как для развития техники и технологий, инновационной эко-
номики и общего информационного пространства глобальной цивилизации, так и для
формирования мировоззрения современного человека. Это мировоззрение в существен-
ной степени опирается на научные знания о природе и социальной действительности.
При всех исторических и когнитивных ограничениях науки и научного способа познания
действительности сегодня для всех очевидно, что именно наука вырабатывает наиболее
адекватное, точное, доказательное и эффективное с точки зрения его применения на
практике знание. О науке можно сказать те же слова, которые У. Черчилль произнес о
демократии: “Конечно, у нее есть много недостатков, но ничего лучшего человечество
пока не придумало”.
Однако при всей массовости науки и научной деятельности, которая сегодня стала
профессией для многих миллионов людей, выработка адекватных и полных представле-
ний о ее сущности, структуре, методах и закономерностях функционирования и развития
по-прежнему остается одной из весьма дискуссионных философских проблем. Свиде-
тельством тому является то, что ни одна из многочисленных моделей науки и научного
познания, предложенных философами и крупными учеными за весьма длительную исто-
рию осмысления науки, так и не стала общезначимой. Об этом убедительно свидетель-

© Лебедев С.А., Коськов С.Н., 2013 г.

57
ствует как история философия науки, так и ее современное состояние [Лебедев 2009а].
В чем причины такого по-своему “скандального” положения дел с осмыслением феномена
науки? Можно указать на два рода причин. Первая связана с естественным и неизбежным
плюрализмом философских систем, с позиций которых только и возможно осмысление
любых духовных феноменов, в том числе и таких, как наука и научное познание. При
этом каждая философская система опирается на принятые в ней философские категории
и представления о мире, сознании, познании, человеке и их взаимоотношении [Лебедев
2002]. Естественно, что разная “философская оптика” и, так сказать, разные философ-
ские “системы отсчета” приводят к высвечиванию разных образов науки при попытках
ее осмысления. Однако это только одна из причин разнообразия философских моделей
науки, разных истолкований ее сущности, возможностей и границ научного познания.
Другой, не менее значимой причиной плюрализма общих моделей науки и различного ре-
шения в них проблем ее сущности, методов, структуры и развития является чрезвычайно
сложная и гетерогенная структура самой науки [Лебедев 2005]. Достаточно указать в этой
связи хотя бы на кардинальное различие предметов и методов основных областей нау-
ки: математических наук, естествознания и социально-гуманитарных наук. Причем, как
убедительно показывает история, сама структура науки является эволюционирующей, со
временем качественно меняющей свое содержание, свои социокультурные и философские
основания. Древняя восточная наука, античная, средневековая, классическая, неклассиче-
ская, постнеклассическая – все это качественно различные культурно-исторические типы
науки, во многом несовместимые друг с другом.
Однако реальная наука представляет собой сверхсложную систему не только в диа-
хроническом плане, но и при синхроническом подходе к ее рассмотрению в любой момент
времени [Лебедев 2010]. Во-первых, наука – это специальная и достаточно обширная си-
стема знания, отвечающая ряду определенных критериев: объектность, проверяемость,
системность, обоснованность, количественная определенность, истинность, практическая
применимость. Вторым измерением науки как сверхсложной системы является наличие у
нее методологической составляющей: системы методов, регулирующих процесс научного
познания и все его основные этапы: получение, обоснование, построение, интерпрета-
цию и применение научного знания. При этом в разных областях науки методы научного
познания не только схожи, но и во многом различны. Достаточно сравнить между собой,
например, методы математики и методы естественных наук, или методы физики и истории
или филологии. Третьим важнейшим аспектом структуры науки является ее существова-
ние в качестве особого социального института, социальной системы, в которой отношения
между ее членами регулируются определенными правилами и нормами (“этосом науки”).
Эти нормы направлены на выполнение наукой ее главного предназначения: производства
и применения научного знания, при этом во все возрастающих объемах.
Однако синхронная структура науки не исчерпывается тремя указанными выше ее
измерениями. Не менее важными характеристиками науки являются ее бытие в качестве
определенной подсистемы культуры, определенного вида практической и инновационной
деятельности и, наконец, как особой формы жизни огромного числа людей, профессио-
нально и личностно связавших свою жизнь и судьбу с наукой. Естественно, что такую
сверхсложную систему, как наука, трудно, да пожалуй и невозможно, описать в рамках
какой-либо одной теории или модели. Здесь возможен только один путь: создание некоей
общей мозаичной картины, где каждая отдельная модель описывает лишь какой-то один
из основных аспектов науки, а затем различные модели присоединяются друг к другу по
принципу дополнительности. Однако и в этом случае плюрализма в изображении науки
избежать невозможно, поскольку для каждого из аспектов науки и научного познания мо-
гут существовать и существуют разнообразные частные модели и представления.
Одной из таких общих моделей природы научного знания, которую поддерживали и
развивали многие крупные ученые и философы науки XX в., является конвенционализм.
Среди его видных представителей можно назвать таких выдающихся ученых и филосо-
фов, как А. Пуанкаре, А. Грюнбаум, Р. Карнап, К. Поппер, И. Лакатос, и др. Каков главный
философский тезис конвенционалистской эпистемологии? Он состоит в утверждении,

58
что приписывание научным концепциям таких свойств, как истинность, доказанность,
определенность, однозначность, точность, верифицируемость, фальсифицируемость,
имеет в значительной степени конвенциональный и условный характер. Это означает, что
наделение научного знания указанными выше свойствами, особенно аксиом и принци-
пов научных теорий, никогда не имеет (и не может иметь по самой природе научного
познания) абсолютно твердого рационального основания как в эмпирическом отношении
(в силу незаконченности опыта), так и в теоретическом плане. Если не утверждать при
этом наличие в сознании некоего абсолютного априорного знания (Декарт, Лейбниц, Кант,
Гегель, Гуссерль и др.). Конечно, на достаточность оснований часто ссылаются при на-
учном познании действительности и, конечно, будут ссылаться в дальнейшем, ибо это
один из краеугольных идеалов науки. Однако в принципиально философском плане не-
обходимо всегда помнить, что решение о достаточности всегда имеет относительный и
договорный характер, в основе которого лежит когнитивная воля исследователя и некото-
рый набор практических соображений (простота модели, удобство пользования ею, тра-
диция, предсказательная сила, успешное применение в технических и технологических
расчетах и т.д.).
Наиболее ярким проявлением конвенционального характера научного знания явля-
ется прежде всего сам научный язык с его стремлением к точности и однозначности по-
нятий и высказываний. Но такая определенность достижима только с помощью четкой
фиксации значений и смысла, что можно сделать только с помощью явных определений.
Любое же определение есть не что иное, как приписывание термину строго определенно-
го значения и смысла. Очевидно, что привязка любого конкретного слова только к одному
из его возможных значений имеет явно договорный и условный характер, т.е. очевидный
характер конвенции. Все методологические принципы и правила в науке, например выбор
эталонов и основанных на них системах измерения свойств и отношений объектов, также
имеет явно конвенциональную природу. Это относится и к принятию тех или иных правил
логики и стандартов “правильного” доказательства. Например, в классической логике и
математике некое утверждение считается доказанным, если принятие его отрицания ведет
к логическому противоречию в системе (так называемый метод доказательства от против-
ного). В конструктивной же логике и математике такого рода доказательства запрещены
и разрешаются только прямые доказательства в конечное количество шагов и за время,
соизмеримое с практическими задачами и реальным временем жизни научного сообщес-
тва. Апелляция же к понятию актуальной бесконечности и якобы бесконечным возмож-
ностям и способностям человека в конструктивистской методологии науки в принципе
запрещена. Ясно, что такого рода запрет также носит явно конвенциональный характер.
Именно поэтому многие математики, не принимая этой конвенции, продолжают работать
в традиции классической методологии постановки и решения математических проблем.
Очевидно также, что любые конвенции, наряду с положительными сторонами их эврис-
тических возможностей, несут в себе и груз связанных с ними познавательных ограни-
чений в видении исследуемого объекта только с определенной стороны. Перефразируя
слова известного немецкого философа М. Хайдеггера “язык – дом бытия”, можно утверж-
дать, что наличный язык науки вообще и отдельной науки в частности существенно за-
дает пределы видения ею исследуемой предметной области и действительности в целом.
Вот почему революции в науке всегда связаны с существенным изменением ее языка, вве-
дением новых категорий, либо переинтерпретацией значения и смысла многих ее преж-
них терминов и утверждений (пространство, время, прямая, масса, атом, доказательство,
закон и т.д.).
Почему конвенционалистская философия науки возникла именно в конце ХIХ – на-
чале XX в., а затем получила весьма широкое распространение среди ученых? [Коськов,
Лебедев 2012] Очевидно, что это могло произойти только в силу того, что в конвенциона-
лизме были схвачены какие-то существенные особенности в развитии науки и характере
научной деятельности того времени. Что же это за особенности, и какие из них имели
действительно кардинальный и судьбоносный характер? Как известно, в науке второй
половины ХIХ – начала ХХ в. произошли три судьбоносных события, существенно опре-

59
деливших всю траекторию ее дальнейшего развития и потребовавшие ее нового философ-
ского осмысления.
Во-первых, открытие неевклидовых геометрий и принятие их математиками в каче-
стве столь же полноценных теорий, как и традиционная эвклидова геометрия, которая не
только существовала почти в неизменном виде более двух тысяч лет, но и казалась мно-
гим математикам, физикам и философам единственно возможной и единственно истинной
наукой о пространстве.
Во-вторых, кризис в теории множеств и обнаружение в ней парадоксов, а ведь она рас-
сматривалась большинством математиков конца ХIХ в. как фундамент всей математики.
Одним из радикальных способов излечения теории множеств от обнаруженных в ней про-
тиворечий было предложение интуиционистов (позднее их последователи стали называть
себя конструктивистами) отказаться от ее центрального понятия актуальной бесконечнос-
ти и ввести ограничения на использование логических законов исключенного третьего и
двойного отрицания в математических доказательствах только рассуждениями о конечных
множествах. Вместо классической математики и логики с их недостаточно надежными
методами доказательства предлагалось создать новую, конструктивную, математику на
основе более строгих методов ее построения. Таким образом, здесь была поставлена под
сомнение надежность всей классической математики, а следовательно, и абсолютность
математических истин (Л. Брауэр, А. Пуанкаре, Г. Вейль, А. Гейтинг и др.).
Наконец, третьим выдающимся событием, окончательно поколебавшим веру ученых
в возможность средствами научного познания сформулировать абсолютно истинное зна-
ние о действительности, стало создание теории относительности и квантовой механики
как физических теорий, альтернативных классической механике и во многом с ней несов-
местимых (А. Пуанкаре, А. Эйнштейн, М. Планк, Н. Бор и др.).
О чем свидетельствовали эти события? А говорили они и даже “кричали” о том, что
максимум, на что может претендовать наука и научное познание, так это только относи-
тельная истина, относительная как в историческом плане, так и с точки зрения абсолют-
ной доказательности научных истин. С идеалом науки, согласно которому наука способ-
на достичь своими средствами абсолютно истинное и абсолютно объективное знание об
объективной действительности (а именно из такого идеала ученые исходили с момента
возникновения античной науки и вплоть до последней трети ХIХ в.), необходимо было
расстаться. То, что данные наблюдения и эксперимента (сколь бы многочисленными они
ни были) не могут в принципе доказать истинность научных законов и теорий, ученым
и философам было достаточно ясно уже в последней трети ХIХ в. Это случилось после
убедительной критики классического индуктивизма Бэкона–Конта–Милля и анализа ло-
гических возможностей индуктивного метода в целом [Лебедев 1980, 69–91]. Логически
просто некорректно заключать об истинности научного закона или теории только на ос-
новании эмпирического доказательства истинности тех следствий, которые выводимы из
этих законов и теорий. А позже (уже в середине ХХ в.), благодаря критике К. Поппером и
другими философами науки вероятностного неоиндуктивизма логических позитивистов,
станет ясно, что индукция (т.е. аргументация от частного к общему, от фактов к законам
и теориям) принципиально не способна выполнить не только функцию доказательства
истинности научных законов и теорий, но даже функцию их подтверждения в качестве
истинных [Лебедев 1980, 107–123]. Согласно определению свойств логического сле-
дования истинные следствия могут быть законно получены и из ложных посылок или
оснований вывода. Появление конкурирующих гипотез и теорий во всех областях науки
к концу ХIХ в. (объяснявших с разных позиций одни и те же факты, одни и те же дан-
ные наблюдения и эксперимента) требовало от ученых и философов объяснения этого
феномена.
Во-первых, в истолковании природы научного знания и процесса познания явно про-
валился эмпиризм. Было осознано, что в науке не существует чистых данных наблюдения
и эксперимента, никак не зависящих от какой-либо теории. Именно теории играют в раз-
витии науки и процессе научного познания руководящую и направляющую роль, особен-
но в интерпретации имеющихся эмпирических данных. Как образно и чрезвычайно метко

60
по этому поводу выразился в свое время великий Леонардо да Винчи, в науке теории – это
генералы, а эксперименты – солдаты. Успешный исход сражения, конечно, зависит от тех
и других, но планируют, осуществляют и отвечают за исход операции, как известно, имен-
но генералы.
Однако и рационализм декартовского или гегелевского толка после возникновения
неевклидовых геометрий, а позже неклассической физики и математики стал в глазах
ученых также философски некредитоспособным. Ведь, согласно рационалистам, источ-
ником абсолютной истины в науке является не опыт, а чистое мышление с присущим ему
априорным содержанием. Это априорное содержание сознания усваивается и присваи-
вается познающим субъектом либо с помощью интеллектуальной интуиции и дедукции
(Декарт), либо с помощью диалектического метода (Гегель). Конечно, и Декарт, и Гегель
признавали существование в науке альтернативных концепций, но только в качестве ги-
потез и временного явления, ибо объективная истина как главная цель науки может быть
только одна. К середине ХIХ в. наиболее популярной концепцией в философии науки,
которая выступила в качестве серьезной альтернативы как классическому эмпиризму, так
и классическому рационализму, стала концепция научного познания И. Канта. Согласно
Канту, естественно-научное познание, имеющее своей целью постижение законов приро-
ды, имеет априорно-апостериорный характер и представляет собой наложение априорных
схем содержания сознания на материал чувственных наблюдений. При этом априорные
схемы объявлялись Кантом вечными, неизменными и одинаковыми у всех познающих
субъектов. Абсолютная истина в естествознании достижима, по Канту, именно благодаря
наличию в содержании сознания априорной компоненты в виде фундаментальных схем
организации чувственного опыта. При этом математику и логику Кант считал чисто апри-
орными науками, заявляя, что невозможна никакая иная геометрия, кроме эвклидовой,
и никакая другая логика, кроме аристотелевской силлогистики. Последнее утверждение
Канта можно было рассматривать как сформулированное им условие фальсификации
своей теории научного познания, если случится обратное тому, что он утверждает. Но во
второй половине ХIХ в. как раз случилось именно то, что Кант считал принципиально
невозможным в силу априорных свойств сознания человека. Сначала были построены,
а позже и приняты в качестве равноправных с эвклидовой (т.е. столь же научных) неев-
клидовы геометрии. Затем то же произошло в логике. Здесь были построены и приняты в
качестве не просто равноправных с аристотелевской логикой, но и более фундаменталь-
ных, чем она, различные системы математической логики (в том числе многозначные
и конструктивные логики). Ученым стала очевидна ложность главного допущения кан-
товской эпистемологии о существовании некоего абсолютного априорного содержания
сознания и мышления.
После этого у философов и ученых, размышляющих над вопросами о природе и ха-
рактере научного познания, остались немногие варианты их решения. Главные из них:
1) согласиться с невозможностью достижения наукой истинного знания и считать его
лишь гипотезами о действительности; 2) достижение в науке истины возможно, но лишь
в некотором условном, конвенциональном, смысле, как результате принятия ученым ре-
шения об истинности определенной гипотезы. Разумеется, при принятии такого решения
ученый обязан сформулировать условия и критерии, которым должны отвечать истинные
высказывания, а любой другой ученый должен иметь возможность проверить, действи-
тельно ли соблюдаются эти условия.
Разработка конвенционалистской эпистемологии и означала принятие второй воз-
можности. Стратегия конвенционализма заключалась в том, чтобы, с одной стороны,
сохранить утверждение Канта об априорно-апостериорном характере научного познания
и всех его результатов, а с другой, – заменить абсолютный априоризм на конструктивно-
творческий, исторический. Причем носителем такого априоризма является отнюдь не
кантовский трансцендентальный субъект познания, а именно реальные ученые [Коськов,
Лебедев 2009]. Конвенционалисты попытались проложить в эпистемологии науки но-
вый маршрут, пройти между Сциллой эмпиризма и Харибдой абсолютного априоризма.
Рассмотрим, насколько им это удалось.

61
 Основные версии конвенционализма

Конвенционализм Анри Пуанкаре. Занимаясь преимущественно математикой и мате-

матической физикой, Пуанкаре прежде всего предложил конвенционалистскую трактовку
природы математического знания. Он считал математические аксиомы разновидностью
гипотез, истинность которых зависит исключительно от решения ученого. Все дело в том,
что выбор системы аксиом, лежащих в основе той или иной математической теории, яв-
ляется, как утверждал Пуанкаре, результатом творческой, конструирующей способности
познающего субъекта. Математик сам “…творит факты этой науки, или, скажем иначе,
их творит его каприз” [Пуанкаре 1910]. Основанием для предпочтения одной системы
другой Пуанкаре считал лишь “удобство” или “полезность”. Под “удобством” понима-
лось решение задачи наиболее простым, экономичным или быстрым путем. На свобод-
ную деятельность математика при выборе той или иной системы аксиом налагается одно
важное ограничение – недопущение в ней логических противоречий. “Самый выбор оста-
ется свободным и ограничен лишь необходимостью избегать всякого рода противоречия”
[Пуанкаре 1906, 58]. Кроме того, в отличие от логицистов (Рассел, Уайтхед, Кутюра) и
вопреки догматическому конвенционалистскому пониманию природы математических
аксиом и суждений, Пуанкаре признавал также существование некоторых опирающихся
на интуицию истин, с необходимостью навязываемых всякому математику, лишь только
он начинает заниматься доказательством. Таким образом, согласно Пуанкаре, наряду с
произвольно принятыми определениями, имеющими статус “чистых конвенций”, в мате-
матике огромную роль играют некоторые интуитивно усматриваемые истины, носящие
общезначимый характер (аксиома математической индукции, интуиция чистого числа и
т.п.). Поэтому конвенционалистская трактовка природы математического знания имеет,
по Пуанкаре, свой предел.
Согласно Пуанкаре, в отличие от аксиом арифметики, которые являются интуитивно
постигаемыми самоочевидными истинами, аксиомы геометрии имеют характер скрытых
дефиниций и являются в конечном счете конвенциями: “…Геометрические аксиомы не
представляют собой ни математических суждений a priori, ни фактов опыта. Они суть
конвенции…”. Критерием принятия той или иной системы аксиом геометрии являются
соображения прагматического удобства: “Если теперь мы обратимся к вопросу: является
ли эвклидова геометрия истинной, – то найдем, что он не имеет смысла. Это было бы все
равно, что спрашивать, правильна ли метрическая система в сравнении со старинными
мерами? Или: вернее ли декартовы координаты, чем полярные? Одна геометрия не может
быть более истинна, чем другая: она может быть только более удобна” [Там же].
Более сложными становятся взгляды Пуанкаре, когда он начинает анализировать гно-
сеологическую природу физического знания. Хотя он и считает, что основные положения
и законы физических теорий также имеют конвенциональную природу, однако добавляет
при этом: “Такие конвенции, однако, вовсе не абсолютно произвольны, они вовсе не яв-
ляются созданием нашей прихоти. Мы усваиваем их только потому, что известные опыты
показали нам все их удобство” [Пуанкаре 1906, 140]. В другом месте, говоря о природе
физических конвенций, Пуанкаре замечает: “Эти предписания необходимы для нашей
науки, которая была бы без них невозможна; но они не необходимы для природы. Следует
ли отсюда, что предписания эти произвольны? Нет, тогда они были бы бесполезны. Опыт
сохраняет за нами нашу свободу выбора, но он руководит выбором, помогая нам распо-
знать наиболее удобный путь” [Пуанкаре 1906, 6].
Каким образом Пуанкаре понимает этот опыт? В его структуре он выделяет элемен-
ты двух качественно различных видов: факты “сырые” (“голые”) и факты “научные”.
“Сырой” факт Пуанкаре рассматривает как чувственное и сугубо индивидуальное вос-
приятие человеком какого-нибудь явления, например, темноты; это придает данному фак-
ту черты произвольности. Но уже следующая за этим речевая характеристика восприятия
(“становится темно”) стирает собственно индивидуальные моменты в нем, она может
служить обозначением для множества однотипных восприятий различных людей. Выра-
женный в речи факт становится уже доступным для оценки в качестве истинного или лож-

62
ного. Речевое выражение и производимая при этом его верификация и означают, согласно
Пуанкаре, процесс превращения “сырого” факта в “научный”. Между ними существует
преемственность, но “научный” факт при этом более достоверен, чем “сырой”, ибо вы-
ражение в речи и процедура проверки устранили в нем произвольность, присущую “сы-
рому” факту. Если соотношения между “сырыми” фактами характеризуются некоторыми
инвариантными законами, то “соотношения между “научными” фактами всегда остаются
в зависимости от известных конвенций” [Пуанкаре 1906а, 173]. Здесь важно отметить
следующее. Во-первых, тезис об инвариантных законах как связях “сырых” фактов, по
сути дела, является признанием того, что в самой природе существуют некие постоянные
устойчивые связи явлений, которые сначала фиксируются обыденным сознанием, и лишь
затем получают теоретическую форму выражения в физической науке. Во-вторых, Пуан-
каре утверждает, что “научные” факты, являясь языковой обработкой “первоначальных
впечатлений”, оказываются в существенной степени связанными теми соглашениями,
которым подчиняется язык соответствующей теории. “Научный” факт конвенционален в
степени, прямо пропорциональной степени языковой обработки исходного “сырого” фак-
та на основе соглашений, составляющих основу той или иной теории.
Из вышесказанного можно сделать важный вывод: для Пуанкаре не только теоре-
тические принципы науки имеют характер условных соглашений – конвенций (хотя
необходимо еще раз подчеркнуть, что, согласно Пуанкаре, эта условность не абсолютно
произвольна), но и эмпирические высказывания науки также. В отличие от эмпиристов
и индуктивистов, Пуанкаре старался подчеркнуть более сложный характер отношения
между эмпирическим и теоретическим знанием в науке, невыводимость второго из
первого. Правда, при этом в полностью позитивистском духе он утверждал, что вопро-
сы о “подлинной реальности” вообще должны быть исключены из научного обихода:
“…Они не просто не разрешимы, они иллюзорны и лишены смысла” [Пуанкаре 1906,
195]. Что наука “может постигнуть, – добавляет Пуанкаре, – так это не вещи сами в себе,
как думают наивные догматики, а лишь отношения между вещами; и вне этих отношений
нет познаваемой реальности” [Пуанкаре 1906, 8].
Именно Пуанкаре явился подлинным основателем конвенционалистской методоло-
гии науки, которая в дальнейшем получила значительное распространение среди других
ученых и философов науки.
Геохронометрический конвенционализм А. Грюнбаума. Одной из интересных попыток
явилась конвенционалистская интерпретация понятия пространственно-временной метри-
ки, выдвинутая выдающимся математиком и физиком ХХ в. А. Грюнбаумом. Он отмечает,
что проблемы измерения оказываются существенно различными по своему содержанию,
когда пространство и время понимаются как дискретные и как континуальные. Дискретно
понимаемые пространство и время сами задают единицы их измерения – элементарные
длины и временные интервалы, являющиеся, так сказать, “атомами” пространства и време-
ни. Процедура измерения здесь сводится к пересчету элементарных длин и элементарных
временных интервалов. Таким образом, метрическое описание дискретного пространства
и времени однозначно предписывается их структурой.
Совершенно иная картина наблюдается при измерении непрерывного пространства и
времени. Пространство и время, рассматриваемые как непрерывные многообразия, сами
по себе лишены внутренне присущей им метрики. Измерение непрерывного пространс-
тва предполагает обращение к внешнему телу, которое должно выполнять функции мет-
рического стандарта. Такой стандарт не единствен. “…Непрерывность физического про-
странства, – пишет Грюнбаум, – предполагает неограниченный конвенциональный выбор
единицы длины” [Грюнбаум, 19]. Проблема измерения не сводится только к простому вы-
бору метрического стандарта, поскольку состоит в перемещении последнего вдоль изме-
ряемого интервала. Для ее осуществления необходимо, чтобы метрический стандарт был
самоконгруэнтным, т.е. сохраняющим одинаковую длину при различных ориентациях и в
различных местах измеряемого интервала. Самоконгруэнтность метрического стандарта,
равно как и конгруэнтность двух различных не пересекающихся в пространстве интерва-
лов (т.е. интервалов, ни один из которых не составляет части другого), не вытекает из при-

63
роды самого непрерывного пространства. Она также устанавливается путем конвенции.
Грюнбаум выводит ряд следствий относительно геометрии всего физического пространс-
тва. Поскольку выбор конгруэнтности представляется вопросом конвенции, постольку мы
свободны выбирать в качестве описания данной совокупности пространственных фактов
любую метрическую геометрию, совместимую с существующей топологией. Причем ни
одна из них не может считаться истинной. “…Сами эмпирические факты не диктуют од-
нозначно истинность либо евклидовой, либо одной из конкурирующих с ней неевкли-
довых геометрий в силу отсутствия у пространства внутренне присущей ему метрики”
[Грюнбаум, 49].
Геохронометрический конвенционализм не только санкционировал свободу выбора
метрических геометрий для описания одних и тех же пространственных фактов. Из него
прямо следует и конвенционалистская трактовка физических законов, поскольку послед-
ние существенно связаны с метрикой.
Радикальный конвенционализм К. Айдукевича. Известный польский логик и методолог
науки К. Айдукевич доводит до логического предела конвенционалистскую эпистемоло-
гию, поэтому свои взгляды он называет радикальным конвенционализмом. В своих ранних
статьях “Картина мира и понятийная аппаратура” (1934 г.) и “Научная перспектива мира”
(1935 г.) он сосредоточил внимание на понятийном аппарате замкнутых и взаимосвязан-
ных внутри себя языков, придав их знаково-символической структуре изолированный ха-
рактер. Эти языки характеризуются тем, что добавление к ним новых выражений влияет
на смысл ранее входивших в них терминов. Айдукевич утверждает, что все предложения,
которые составляют ту или иную картину мира, а значит, и мировоззрение, в принципе
зависят от избранного нами состава замкнутого языка и изменяются в зависимости от
него. “Если гносеолог хочет судить при помощи артикуляции, т.е. если он хочет научиться
выражать свои суждения на каком-либо языке, то он должен подчиняться правилам этого
языка и признать все предложения, к которым ведут эти правила совместно с данными
опыта, истинными. Конечно, ученый может изменить язык науки. Если он это сделает, то
примет другие суждения, признает другие предложения “истинными”, хотя “истинность”
в этом случае не будет означать то же самое, что в первом случае. Его вывод: “Мы не
видим, однако, для гносеолога никакой возможности занять беспартийную позицию…
Он должен быть облачен в определенную кожу, хотя и может менять ее как хамелеон”
[Айдукевич 1934, 282]. Интересен тот факт, что М. Борн, не будучи знаком с этими ра-
ботами Айдукевича, критиковал позитивизм за сведение теоретико-познавательных про-
блем лишь к логическому анализу языка науки, писал: “Теперь очевидно и тривиально,
что не каждый грамматически правильно сформулированный вопрос является разумным:
возьмем, например, хорошо известную загадку: если известны длина, тоннаж и мощность
парохода, то сколько лет капитану?” [Борн 1963, 82].
Провозглашенный Айдукевичем радикальный конвенционализм (или, как он называл
его еще, “умеренный эмпиризм”) был сочетанием следующих трех тезисов: 1) исходные
принципы и понятия всякой науки основаны на конвенциях; 2) конвенции суть соглаше-
ния о значении и смысле понятий, принятых в данном языке и выражаемых при помо-
щи его терминов; 3) сами конвенции неопределимы (определения не подлежат, в свою
очередь, определениям). С точки зрения Айдукевича, конвенциональными следует счи-
тать следующие элементы научного знания: а) набор терминов; б) совокупность правил
приписывания смысла терминам; в) решение об избрании определенных предложений в
качестве аксиоматических; г) правила вывода, допускающие тот или иной смысл логиче-
ских констант; д) выбор фрагментов опыта, с которыми соотносятся предложения тео-
рии. Он утверждал о зависимости картины мира от избранных понятий и подчеркивал
относительную независимость этой картины от чувственно воспринимаемых явлений:
“…Если мы изменяем понятийную структуру, то, несмотря на наличие тех же чувствен-
ных данных, мы свободны воздержаться от признания ранее высказанных суждений…”
[Айдукевич 1934, 266].
Радикальный конвенционализм допускает, что чувственные данные “принуждают”
нас к высказыванию некоторых суждений, однако только в отношении к данной поня-

64
тийной системе. Разъясняя эту мысль, Айдукевич утверждал, что ее нельзя понимать в
том смысле, будто, например, предложение “бумага белая” является истинным в одном
языковом контексте, но было бы ложным в другом языке, который мы приняли. В ином за-
мкнутом языке оно не утверждалось бы и не отрицалось, его просто-напросто невозможно
было бы построить в этом языке. Айдукевич считал, что в этом новом языке мы не найдем
эквивалента для предложения, возможного в прежнем языке, и поэтому не будет нару-
шением его правил, если мы воздержимся от признания данного предложения. Иными
словами, те чувственные данные, которые в первом языке фиксировались предложением о
белизне бумаги, оказываются за пределами действия второго языка.
Надо сказать, что весьма похожая ситуация возникает иногда и в науке, поскольку
никакая теория не в состоянии отобразить в своих понятиях всей полноты опыта. Вы-
двигая концепцию “радикального конвенционализма”, Айдукевич отмечал факт отно-
сительной самостоятельности теорий от эмпирических данных, подчеркивая то обстоя-
тельство, что выбор теории не решается исключительно самим опытом, ибо одни и те
же эмпирические данные можно привести в соответствие с разными картинами мира.
Айдукевич даже подчеркивает родство своей концепции с кантианством: “В этом пункте
мы сближаемся с коперниковской мыслью Канта, согласно которой опытное познание
зависит не только от опытного материала, но также и от обрабатывающей его системы
категорий” [Айдукевич 1934, 285]. Отличие своей позиции от кантовской Айдукевич
видит в подчеркивании пластичности и известной произвольности понятийной сетки,
в ее большей зависимости от реального субъекта. Он писал: “…У Канта эта система
категорий связана с человеческой природой несколько жестко… Согласно настоящему
исследованию, эта система, наоборот, достаточно пластична. Человек постоянно изме-
няет ее лицо помимо своей воли и бессознательно либо же сознательно и в соответствии
со своей волей. Он должен, однако, по мере того как он занимается познанием, связан-
ным с произнесением слов, придерживаться какой-либо одной из понятийных систем”
[Айдукевич 1934, 285].
Конвенционализм Р. Карнапа. В работе “Логический синтаксис языка” (1934 г.) из-
вестный австрийский логик Р. Карнап пришел к выводу о конвенциональности логиче-
ских языков. Он сформулировал его в форме “принципа толерантности”: “Мы хотим не
устанавливать запреты, а принимать допущения… В логике нет морали. Каждый может
строить свою логику, т.е. свою форму языка, как он хочет. Он должен только, если он
хочет с нами спорить, отчетливо указать, как он хочет это сделать, дать синтаксические
определения вместо философских заявлений” [Карнап 1934, 44–45]. Карнап говорит, что
“принцип толерантности” подразумевает лишь выполнение ряда синтаксических требо-
ваний, которым должен удовлетворять любой научный язык. Это непротиворечивость
используемого языка, т.е. требование, чтобы в данном языке не были одновременно выво-
димы некоторое предложение и его отрицание; полнота используемой языковой системы,
т.е. выводимость или опровергаемость в данной системе всех принадлежащих ей пред-
ложений; ее разрешимость, т.е. существование эффективного процесса, позволяющего
решить, выводимо ли в данной системе любое предложение этой системы. Если язык не
обеспечен синтаксическими определениями, то языковая система должна быть отвергнута
как внутренне недостаточная. В этом и состоит вся “мораль” логики. Но на этом она и
заканчивается. Конечно, кроме синтаксических требований к языковой системе предъяв-
ляются еще и требования семантической непротиворечивости (реализуемости), полноты
и разрешимости.
Выбор формальной теории (“языка”) осуществляется в науке в связи с ее содержа-
тельным истолкованием. Когда Карнап, убедившись в недостаточности синтаксического
подхода, перешел к семантике, показал, что проблема смысла языкового выражения – это
и есть проблема такого истолкования. А в этом истолковании нельзя отвлечься от таких
вещей, с которыми люди знакомятся только на практике. Например, уточнение многих
важных понятий науки (в частности, различные уточнения понятия алгоритма в современ-
ной математической логике, принадлежащие Черчу, Тьюрингу, Посту, Клини, Маркову,
Колмогорову и др.) всегда было сопряжено с некоторыми содержательными соображе-
3 Вопросы философии, № 5 65
ниями, истинность которых может быть проверена только практикой (в том числе и прак-
тикой научного исследования). Карнап и другие логические позитивисты не оставили без
ответа и вопрос о мотивах выбора тех или иных конвенций, не сочтя возможным обойти
этот вопрос. Например, Р. Карнап и К. Гемпель указывали, что надо избирать системы, к
которым склоняются “ученые нашего культурного круга”. О. Нейрат ссылался на психо-
логию ученых данной культурной группы, а Э. Кайла – на “человеческую природу”. Один
же из основателей логического позитивизма М. Шлик, вторя Пуанкаре, полагал, что при
выборе аксиом надо стремиться к тому, чтобы они облегчали формулировку законов в
максимально простой форме. Основания для избрания конвенций в конечном счете, как
писал С. Крон, “неизбежно оказываются точками зрения ценности и целесообразности,
поэтому всякий конвенционализм стремится к прагматизму” [Нарский 1968, 102].
Конвенционализм К. Поппера. Если конвенционалистские рассуждения Карнапа от-
носятся в основном к логико-математическим системам и не выходят за сферу предель-
но абстрактного теоретического знания, то известный философ науки ХХ в. К. Поппер,
в отличие от членов Венского кружка, обращает внимание прежде всего на конвенци-
ональную обусловленность базисных предложений, фиксирующих опытное знание.
В отличие от воззрений членов Венского кружка, своеобразие Поппера заключается в
замене “конвенционализма, основанного на соглашении, на конвенционализм решения”
[Богомолов 1969, 22].
Вместо протокольных предложений Карнапа и Нейрата Поппер говорит о “базис-
ных предложениях”, которые могут служить предпосылкой для эмпирической проверки,
т.е. утверждения об отдельных фактах. Эти предложения вводятся в научную систему с
целью сформулировать прогноз и проверить по нему нашу теорию. Они представляют, и
это важно, не констатацию непосредственных чувственных данных опыта, а далеко выхо-
дящую за ее пределы рациональную гипотезу. “Ибо, – утверждает Поппер, – мы не можем
произнести ни одного научного высказывания, которое не выходило бы далеко за преде-
лы того, что может быть достоверно известно “на основе непосредственного опыта”…
Каждое описание использует общие имена (или символы, или идеи); каждое утверждение
имеет характер теории, гипотезы” [Поппер 1960, 94–95]. Даже имеющее логическую фор-
му сингулярного или экзистенциального предложения. Он фиксирует тот факт, что опыт
всегда упорядочивается теорией, строится в соответствии с ней. Ведь нет чистого опыта,
весь он пронизан теориями, в том числе и метафизического характера и даже, как считает
Поппер, мифами и своего рода бессознательными врожденными ожиданиями.
Критикуя традиционную эмпиристскую позицию неопозитивизма, Поппер подвер-
гает сомнению его тезис о существовании абсолютных базисных суждений, подлежа-
щих принятию на веру и являющихся гарантом достоверности теоретического знания.
Фактуальные предложения, справедливо утверждает он, подвержены ошибкам в той же
степени, что и теоретические положения. Поэтому всякое базисное предложение требует
постоянной новой проверки, “и любое базисное предложение может в свою очередь быть
подвергнуто испытанию, причем в качестве пробного камня используется любое из базис-
ных предложений, которое может быть из него выведено с помощью проверяемой теории
или какой-либо иной. Эта процедура не имеет естественного конца. Таким образом, если
испытание должно нас куда-либо вести, то не остается ничего более, как остановиться
в том или ином месте и сказать, что в данное время мы удовлетворены” [Поппер 1960,
104]. Чтобы процедура проверки не уводила нас в “дурную бесконечность”, Поппер пред-
лагает при дедуктивной проверке останавливаться на тех фактуальных утверждениях,
“о принятии или об отвержении которых различные исследователи достигают соглаше-
ния” [Поппер 1960, 151].
Иначе говоря, мы решаем остановиться на данном базисном предложении, памятуя о
том, что это временная остановка, обусловленная только тем, что оно легко проверяемо.
Базисное предложение принимается как догма, – но при условии, что оно не окончательно;
оно принимается на основе решения, связанного с опытом, но не доказывается опытом;
оно принимается условно, но в согласии с процедурой, где главным является требование
не принимать случайных (логически не связанных с теорией) предложений.

66
 Утверждение об условном, договорном принятии базисных предложений, конечно,
вносит в методологию Поппера конвенциональный элемент. Это и есть тот самый кон-
венционализм решения, которым позиция Поппера отличается от предшествовавших ей
версий конвенционализма. “Базисные предложения принимаются как результат решения
или соглашения; и в этих пределах являются конвенциями” [Поппер 1960, 106]. Конвен-
ционализм Поппера становится тем более значимым, если принять во внимание ту роль,
которую играют эмпирические (имеющие характер конвенции) факты в его фальсифика-
ционистской методологии, когда одно-единственное базисное предложение в состоянии
служить достаточным основанием для опровержения устоявшейся и апробированной
теории [Поппер 1983, 147].
Сам Поппер так отвечает на обвинения его в конвенционализме: “…От конвенциона-
листов меня отличает убеждение в том, что по соглашению мы выбираем не универсаль-
ные, а сингулярные высказывания. От позитивистов же меня отличает убеждение в том,
что базисные высказывания не оправдываются нашим непосредственным чувственным
опытом, но они – с логической точки зрения – принимаются посредством некоторого акта,
волевого решения” [Поппер 1983, 145]. Поппер пытался отмежеваться от радикального
конвенционализма, более того, он критикует его, ибо прекрасно понимает и открыто об
этом заявляет, что последовательный конвенционализм делает невозможным проведение
в жизнь его методологической программы фальсификационизма. Так как эмпирический
базис науки, по Попперу, полностью конвенционален, то это заставляет его признать за-
висимость теоретических положений от конвенционально принятых фактов. В концепции
Поппера вообще возникает своеобразный конвенционалистский методологический круг:
эмпирическая наука может быть определена при помощи методологических правил, а ме-
тодологические правила рассматриваются как конвенции.
Конвенционализм И. Лакатоса. В отличие от Поппера, объектом методологическо-
го анализа И. Лакатоса является не отдельная научная теория или отдельные научные
положения, а серия или последовательность логически взаимосвязанных теорий. Оцен-
ке, таким образом, подлежат не изолированные теории, а серии теорий, порождаемые
определенным ядром базисных принципов и положений, исследовательские программы.
Он утверждает, что никакой эксперимент, никакое отдельное протокольное предложе-
ние или факт сами по себе не могут привести к опровержению теории. Фальсификация
одной теории возможна только в случае существования или появления лучшей теории.
При этом Лакатос отмечает не столько негативный, сколько конструктивный характер
фальсификации. Если для разрешения противоречия между теорией и опровергающим
ее фактом выдвигается новая теория, то она считается научной лишь в той мере, в ка-
кой она ассимилирует этот факт. Фальсификация, таким образом, ведет к росту эмпи-
рического содержания теорий и должна рассматриваться в контексте развития научного
знания.
В каждой исследовательской программе согласно Лакатосу можно выделить четыре
основных компонента: 1. Ядро программы – система ее основных, исходных содержа-
тельных принципов. 2. Негативная эвристика – совокупность методологических правил,
которые помогают защитить ядро программы от опровержений, выдвигая и изменяя
вспомогательные гипотезы с тем, чтобы ассимилировать или изолировать противоре-
чащий факт. 3. Набор вспомогательных гипотез, порождаемых негативной эвристикой.
4. Совокупность правил и приемов, ориентирующих исследователя на положительное
решение проблем – позитивная эвристика. Как ядро программы является набором конвен-
ционально принятых принципов, так и правила позитивной и негативной эвристики но-
сят конвенциональный характер. Сам Лакатос пишет, что именно “у конвенционалистов
научился понимать важность методологических допущений”. “Конвенционалист допус-
кает возможность построения любой системы классификации, которая объединяет факты
в некоторое связанное целое. Конвенционалист считает, что следует как можно дольше
сохранять в неприкосновенности центр такой системы классификации; когда вторжение
аномалий создает трудности, надо просто изменить или усложнить ее периферийные уча-
стки” [Лакатос 1970, 208].
3* 67
 Таким образом, лакатосовскую методологию научных исследовательских программ
по ее сути также можно охарактеризовать как один из вариантов конвенционализма. Тако-
вы основные версии конвенционалистской философии науки ХХ в.
Какие же гносеологические уроки можно извлечь из их анализа? Во-первых, следует
признать, что в конвенционализме совершенно справедливо подчеркивается условный
характер и конвенциональный способ построения научных языков. Но совершенно верно
подметив, что язык науки является тем каналом, через который конвенции проникают в
научное знание, конвенционалисты придали этому каналу явно самодовлеющее значение.
Действительно, конвенция начинается в языке и с языка. Но семантическая конвенция
должна рассматриваться в эпистемологии отнюдь не как цель, а лишь как средство вы-
явления и формулирования в явном виде всех объективных компонентов познавательной
деятельности. В её структуре важную роль играет не только рационально-логическая, но
и внелогическая (чувственная, практическая, коммуникационная и др.) составляющая.
Обе являются средством фиксации объективного, социально-когнитивного опыта. И здесь
одной из важных эпистемологических проблем является определение места и роли ес-
тественного (обыденного) языка как важнейшего и неустранимого инструмента научной
деятельности. Утверждать же о чисто конвенциональном характере естественного языка
явно бессмысленно.
Конечно, конвенционалисты правы, считая, что решение вопроса об истинности
любой научной гипотезы или теории, помимо их соответствия определенному набору
эмпирических, теоретических и логических критериев, требует от ученых принятия соот-
ветствующего когнитивного решения. Однако при этом несомненной ошибкой конвенцио-
налистов является то, что в качестве субъекта научного познания они обычно рассматри-
вают отдельного ученого или группу ученых, отношения между которыми являются чисто
рациональными и прозрачными в плане их фиксации. Такой чисто рационалистический и
“робинзонадный” подход к субъекту научного познания в эпоху большой науки не может
быть признан правильным. В современной науке реальным субъектом научного познания
выступает именно научный коллектив, состоящий из множества отдельных ученых, объ-
единенных единым предметом исследования и общим стремлением выработать наиболее
адекватную модель познаваемого предмета. Участники же одного и того же дисциплинар-
ного сообщества существенно удалены в пространстве и времени и часто вообще незнако-
мы друг с другом. Их связывает друг с другом и делает единым коллективным субъектом
научного познания густая сеть информационных каналов, причем часто неформальных и
анонимных, т.е. специально не фиксируемых и не регулируемых из какого-то центра. Как
показали социологи научного знания, неизбежным результатом действия этой мощной
системы коммуникаций внутри коллективного субъекта науки является достижение его
членами определенного консенсуса в отношении истинности, доказанности, однозначно-
сти и эффективности той или иной концепции или гипотезы.
Принципиальным моментом, отличающим научную конвенцию от научного консен-
суса, является то, что в отличие от научных конвенций научный консенсус является ито-
гом длительных переговоров, дискуссий, а нередко и столкновения позиций отдельных
ученых в ходе этого во многом стихийного и объективного по своей сути познавательного
процесса. При этом важную роль в достижении консенсуса играет позиция ведущих уче-
ных в соответствующей области научного знания, ее наиболее авторитетных экспертов.
Если конвенция – дело личной ответственности отдельного ученого, то научный консен-
сус – коллективное действие дисциплинарного научного сообщества и соответственно
его коллективная ответственность за признание некоторой теории истинной, научной или
ненаучной.
Таким образом, различия в основаниях и механизме принятия когнитивных решений
при конвенционалистском и консенсуалистском подходах весьма существенны. В отличие
от научной конвенции, у которой всегда есть ее конкретный автор, у научного консенсуса
такого автора нет. Научный консенсус – это нечто среднее между научной конвенцией и
гештальт-переключением как механизмом перехода и принятия парадигмальных научных
теорий [Кун 2001]. В отличие от научных конвенций научный консенсус менее рациона-

68
листичен, но зато по сравнению с гештальт-переключением он является более контроли-
руемым и управляемым.
Другой особенностью научного консенсуса, отличающей его как от конвенции, так и
от гештальт-переключения, является четко выраженный временной характер. Дело в том,
что научный консенсус характеризуется определенной растянутостью во времени соци-
альной и исторической длительностью, тогда как и конвенция, и гештальт-переключение
совершаются практически мгновенно. Для характеристики их содержания временная раз-
мерность считается чем-то внешним и несущественным.
Если при конвенционалистской интерпретации механизма порождения и принятия
научных истин последние приобретают явно субъективистскую трактовку, то при кон-
сенсуалистском подходе научная истина имеет явно выраженный коллективный и объек-
тивный (общезначимый) характер в силу самой природы консенсуса [Малкей 1983]. При
консенсуалистской трактовке процесса принятия новых гипотез и теорий мы также заве-
домо остаемся в рамках исторического рассмотрения процесса научного познания, тог-
да как при конвенционалистской или гештальтистской интерпретации научное познание
фактически выпадает из исторического времени. Хотя во всех рассмотренных концепциях
научная истина имеет условный и относительный характер, но только при консенсуалист-
ском подходе она полностью сохраняет такие свойства, как объективность, социальность
и историчность, что полностью соответствует реальному процессу научного познания
и его развитию.

ЛИТЕРАТУРА

Айдукевич 1934 – Ajdukiewicz K. Das weltbild und die bergiffsapparatur // Erkenntis IV. Leipzig,
1934.
Богомолов 1969 – Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М., 1969.
Борн 1963 – Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963.
Грюнбаум – Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М., 1969.
Карнап 1934 – Carnap R. Logische syntax der sprache. Wien, 1934.
Коськов, Лебедев 2009 – Лебедев С.А., Коськов С.Н. Конвенционализм как синтез рациональ-
ности и антропологичности научного знания // Вестник Московского университета, серия 7, “фило-
софия”. 2009. № 5.
Коськов, Лебедев 2012 – Коськов С., Лебедев С. Философия науки и конвенционализм. LAP
LAMBERT, 2012.
Кун 2001 – Кун Т. Структура научных революций. М., 2001.
Лакатос 1970 – Lakatos I. Falsification and the methodology of scientific research programmers //
Criticism and the growth of knowledge. Cambridge, 1970.
Лебедев 1980 – Лебедев С.А. Индукция как метод научного познания. М., 1980.
Лебедев 2002 – Лебедев С.А. Предмет и природа философского знания // Вестник Московского
университета, серия 7, “философия”. 2002. № 5.
Лебедев 2005 – Лебедев С.А. Структура научного знания // Философские науки. 2005. № 10,
11.
Лебедев 2009 – Лебедев С.А. Структура современной философии науки // Новое в психолого-
педагогических исследованиях. 2009. № 4.
Лебедев 2009а – Лебедев С.А. История философии науки // Новое в психолого-педагогических
исследованиях. 2009. № 1.
Лебедев 2010 – Лебедев С.А. Философские измерения науки // Новое в психолого-педагогиче-
ских исследованиях. 2010. № 1.
Малкей 1983 – Малкей М. Наука и социология знания. М., 1983.
Нарский 1968 – Нарский И.С. Основные понятия и принципы теории познания неопозитивиз-
ма // Современная идеалистическая гносеология. М., 1968.
Поппер 1960 – Popper K. The logic of scientific discovery. London, 1960.
Поппер 1983 – Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. М., 1983.
Пуанкаре 1906 – Пуанкаре А. Наука и гипотеза. СПб., 1906.
Пуанкаре 1906а – Пуанкаре А. Ценность науки. М., 1906.
Пуанкаре 1910 – Пуанкаре А. Наука и метод. Одесса, 1910.

69
 Некоторые концептуальные основы
самообразования обучающихся
А. Р. КРИЦКАЯ

Самообразование рассматривается как самостоятельная развивающе-образовательная

деятельность обучающегося по постановке цели, осознанию мотивации, выбору средств и
методов деятельности с последующим контролем и рефлексией результатов – при некото-
рой управляющей функции обучающего.
Self-education is considered to be an independent developing and educating activity of a
student in goal-setting, motivation awareness, and choosing of tools and methods of activity
with consequent control of the results and reflection on them – at that the teacher has a certain
controlling function.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: биографический метод; самообразование субъектное, группо-
вое, рефлексивное; принципы самообразования; структура самообразования, рефлексия,
синергетический подход, системность самообразования.
KEY WORDS: biographical method, subjective self-education, group self-education, re-
flexive self-education; self-education principles; self-education structure, reflection, synergetic
approach, self-education systematic.

Актуальность исследований в области самообразования личности диктуется не только

проблемами в самом российском образовании, но и переосмыслением позиций педагогов,
возрастающей ролью рефлексии по отношению к собственной педагогической практике,
в меняющихся взаимоотношениях обучающих и обучающихся, реальной потребности в
субъект-субъектном их взаимодействии.
Самообразование основано на познавательном отношении человека к миру. Процесс
самообразования базируется на самопознании индивида. Самообразование – динамично
развивающееся образование личности, имеющее структуру и проявляющееся в разных
формах. Начальная форма (субъектная) – осознание себя субъектом познания, а не объек-
том учения. Восприятие, выделение себя в процессе познания через встроенность в про-
цесс, определение своего места, осознание того, что происходит в себе, как в познающем
субъекте. Вторая форма (коллективная) – осознание субъектных познавательных интере-
сов. В том числе и принадлежности к определенной группе, сообществу познающих субъ-
ектов. Осознание своего самообразовательного статуса, отношения к себе, самооценка и
рефлексия возможностей характеризуют эту форму проявления образования индивида. Вы-

© Крицкая А.Р., 2013 г.

70
сшая форма (рефлексивная) – осознание и формирование собственной системы ценностей
[Гуревич, Филатов 2006], вершиной которой является самообразование и саморазвитие
личности в любой предметной области. Возникновение Я-реального как самостоятельно
познающего индивида, способного к самоконтролю, самоанализу, самодисциплине, несу-
щего ответственность за принятые решения [Знаков, Павлюченко 2002]. Движущей силой
самообразования и дальнейшего саморазвития личности являются противоречия между
Я-реальным (самостоятельно познающего) и Я-идеальным (самообразовывающимся),
принятым данным человеком. В результате рефлексивного анализа себя в свете Я-идеаль-
ного человек дает отчет своим достижениям, планирует систему познавательных ориен-
тиров. В процессе и результате рефлексии происходит изменение и развитие субъектного
самообразования, “рефлектирующее существо в силу самого сосредоточивания на самом
себе становится способным развиваться в новой сфере” [Филонов 2012].
Самообразование является универсальным инструментом познания. С одной сторо-
ны, самообразование является симбиозом рационального познания и творчества. Понимая
под рациональностью особую универсальную систему правил, показывающую, каким
образом и с помощью каких средств и для достижения каких целей могут использоваться
или создаваться те или иные знания, можно говорить о самообразовании как об одном из
методов рационального познания. Ведь правильная организация самостоятельной работы
по добыванию, присвоению и преобразованию знаний и отражается в структуре само-
образования. С другой стороны, самостоятельность познания актуализирует творческий
потенциал человека, способность принимать нестандартные решения. Творчество пред-
ставляет собой механизм приспособления человека к постоянно меняющимся внешним
условиям, а также к непрерывному изменению субъективного мира. Самообразование,
с его четко структурированной логикой деятельности, конечно, не может охватить весь
спектр эмоций, настроений, фантазий и волевых актов личности. Однако поскольку внеш-
ний и внутренний мир человека познаваемы и взаимосвязаны друг с другом, поскольку
одним из механизмов познания является самообразование, постольку оно охватывает и
рациональное и творчество. Своеобразным мостом, связывающим рациональное и твор-
ческое в процессе самообразования и саморазвития, является рефлексия. В силу своей
универсальности самообразование может использоваться и в научном, и в стихийно-
эмпирическом познании. Различие будет в объекте познания, целях, методах и средствах
познания, в языке интерпретации результатов.
Самообразование есть исторический феномен. Опираясь на различные “самости”
индивида, самообразование в большей степени является индивидуальным, чем обще-
ственным, однако в ходе исторического развития общества вместе с ним претерпевает
циклические преобразования. Приведем два примера. Изначально древнегреческие фи-
лософы, занимаясь самообразованием, постигали истину в кругу одиноких мыслителей,
в недоступных святынях школ. В результате переворота (эпоха Пелопонесской войны)
знание становится доступным, каждый может самообразовываться. Но такое стихийное
самообразование на поверку оказалось полузнанием, бессмысленным повторением услы-
шанного, шарлатанством. Доступность научных знаний в результате переоценки ценнос-
тей привела к подрыву нравственных идеалов. В России на рубеже ХIХ–ХХ вв. самообра-
зованием могли заниматься только определенные слои общества, которым были доступны
информационные источники – библиотеки, лаборатории и т.п. После свержения монархии
широко развернулась система народного образования и самообразования. России нужны
были собственные кадры для становления промышленности и науки, наращивания во-
енного потенциала. Самообразование, в отличие от предыдущего примера, привело к
рождению целой плеяды великих советских ученых, выдающихся деятелей – Г.К. Жуков,
А.Л. Чижевский, К.Э. Циолковский, П.Л. Чебышев, К.К. Хренов и многие другие [Криц-
кая 2008, 13–17]. Очевидно, что самообразование является уделом мыслителя, личности,
которые выполняют свою роль в историческом развитии общества. Но если самообра-
зование становится доступно массам, перестает быть индивидуальным (что характерно
в основном для переходных этапов истории), то результат может быть неоднозначным.
Самообразование должно быть управляемым. Источником управления может быть сам

71
индивид, тогда это субъектное самообразование. Или этим процессом управляют извне
(например, государство). Тогда самообразование становится общественным.
Самообразование является системным понятием. Система есть нечто целое, пред-
ставляющее собой единство закономерно расположенных и находящихся во взаимосвязи
частей. В систему самообразовательного пространства обучающегося (пока он находится
в образовательном учреждении) включаются в той или иной степени следующие компо-
ненты: обучающий, библиотечный работник, психолог, педагог дополнительного обра-
зования, родители, куратор учебной группы. Взаимосвязь и взаимодействие этих частей
закономерна, так как призвана обеспечить обучение, воспитание и развитие обучаю-
щегося. Однако самообразование в период освоения образовательных программ имеет
некоторые особенности, позволяющие выделить его в отдельную систему: отдельная
(отличная от образовательной) цель, задачи, способы деятельности, иерархичность форм
проявления.
Самообразование является открытой человекомерной системой. Субъектом этого про-
цесса является индивид, решающий различные самообразовательные задачи, объектом –
процесс формирования самообразовательных компетенций у индивида. Для обеспечения
всестороннего анализа проблемы самообразования используется методологический, ди-
дактический, научный аппарат нескольких наук – философии, педагогики, психологии,
социологии, математики. Таким образом, самообразование находится на стыке несколь-
ких наук.
Самообразование есть открытая система, так как имеет взаимосвязи не только внутри
себя, между составляющими ее частями, но также испытывает и оказывает воздействия
на другие системы. Так, например, внешними воздействиями, оказывающими влияние
на систему (процесс) самообразования, являются информационно-коммуникативные си-
стемы (неконтролируемый поток информации, требования информационного общества
к уровню информационной культуры обучающегося). Влияние вышеперечисленных воз-
действий может выводить систему из состояния равновесия и изменять рассматриваемые
параметры – самообразовательные компетенции личности. В свою очередь, система са-
мообразования также оказывает ответное или/и управляющее воздействие на окружение:
информационно-коммуникативные системы переходят на качественно новый уровень
развития, характеризующийся высокой предметной избирательностью, вариативностью
способов работы с информацией.
Самообразование является самоорганизующейся системой. С философской точки
зрения самоорганизация есть процесс выхода системы из хаоса и ее движение к состо-
янию порядка [Буданов 2006]. В общем случае эволюционирующие системы проходят
последовательно четыре условных состояния: порядок – переход к хаосу (гибель струк-
туры) – хаос – выход из хаоса (самоорганизация) – порядок (новый уровень). Обратимся
к понятию “самообразование”. Это самостоятельная развивающе-образовательная де-
ятельность обучающегося по постановке цели, осознанию мотивации, выбору средств и
методов работы, контролю и рефлексии результатов, при некоторой управляющей функ-
ции обучающего. В основе самообразования лежит процесс самостоятельного познания,
который можно представить в виде следующих состояний, соотносимых как с понятием
самообразования, так и с терминами синергетики: знание – порядок; рефлексия и выяв-
ление противоречий между поставленной целью и отсутствием знания, самостоятельное
целеполагание и осознание мотива – переход к хаосу; поиск и отбор необходимых знаний,
самостоятельный выбор средств и методов работы с информацией, присвоение необходи-
мых знаний – самостоятельный выбор средств и методов присвоения знаний и рефлексия
результатов – выход из хаоса (самоорганизация); новое знание – новый порядок.
Таким образом, самообразованию свойственны не только процесс самостоятельного
выхода из хаоса – самоорганизация системы, но и другие переходные и установившиеся
состояния – переход к хаосу, хаос.
Самообразование является субъектным инструментом преобразования информации.
Оно встраивается в систему особой группы правил, показывающих, каким образом, в
каких ситуациях, с помощью каких средств и для достижения каких целей может при-

72
меняться та или иная информация. Причем в процессе самообразования четко разводят-
ся понятия “знание” и “информация”. На этапе ранжирования и отбора информация –
это способ взаимодействия, когда посредством потока сигналов производится передача
изменений от объекта к субъекту и определенным образом преобразуется последним.
Уровень сложности и формы информации зависят от качественных характеристик объекта
и субъекта.
Знание – это высший уровень информации, функционирующей в человеческом обще-
стве. Преобразование информации в знание возможно только в процессе осмысленной,
целевой обработки субъектом, что и происходит в процессе самообразования. Для этого
субъект выстраивает собственную систему работы с информацией, куда входят присво-
енные им способы поиска, отбора, ранжирования, обработки, хранения, представления
информации из самых разных источников.
В настоящее время перестройка системы образования, в частности переход на компе-
тентностно ориентированный подход к подготовке специалистов, требует пересмотра ди-
дактических, психолого-педагогических, организационных и информационных вопросов
сопровождения педагогической деятельности. Анализ требований к результатам освоения
образовательных программ третьего поколения показывает, что в вопросе о формируемых
общекультурных (общих) компетенциях большое внимание уделяется самостоятельности
выпускника в различных сферах учебной и профессиональной деятельности, например
в приобретении новых знаний, применении методов и средств познания, организации на
научной основе своего труда, определении задач профессионального и личностного раз-
вития, выработке навыков самообразования.
Прослеживаемая познавательная самостоятельность распространяется на разные сфе-
ры деятельности обучающегося – учебную, неучебную, профессиональную и непрофес-
сиональную. Однако процесс самообразования и дальнейшего саморазвития чрезвычайно
сложен. Формирование навыков самообразовательной деятельности очень индивидуаль-
но, задействует на разных стадиях различные психологические и возрастные особенности,
зависит от многих факторов. Он не может осуществляться без опоры на ранее сформиро-
ванные навыки. Поэтому готовить к профессиональному самообразованию необходимо
начинать еще в младшей школе.
Процесс формирования готовности обучающихся к самообразованию может быть
осуществлен при ориентации на следующие взаимосвязанные (методологические)
принципы.
Принцип осознания самообразования обучающимися опирается на общедидактиче-
ский принцип сознательности. Однако в данном контексте необходимо рассматривать этот
принцип двояко: с одной стороны, необходимо подчеркнуть осознание важности само-
образования организаторами процесса обучения (обучающими, родителями, психологом,
библиотекарем, педагогом дополнительного образования), умения применять способы
самообразования в учебной, внеучебной и воспитательной практике. С другой стороны,
обучающийся является субъектом процесса самостоятельного познания, а самообразова-
ние становится объектом его сознания. Важным условием формирования готовности к
самообразованию школьников является то, что обучающийся осознал самообразование
как способ познания.
Принцип целостности заключается в единстве подходов к управлению различными
видами самообразовательной деятельности обучающихся на разных этапах – учебном,
внеучебном, профессиональном и внепрофессиональном. Основой такого единого подхо-
да является, во-первых, учет возрастных и личностных особенностей обучающихся, во-
вторых, расширение ближней зоны развития самообразования за счет включения в нее
помимо учителя еще и родителей, библиотекаря, психолога, педагога дополнительного
образования. Это позволит изменить качество сотрудничества обучающегося и обучаю-
щих и перевести самообразование на актуальный уровень развития ребенка.
Принцип равнозначности управляющих функций всех организаторов процесса само-
образования, который в совокупности с принципом целостности позволяет эффективно
формировать субъектную позицию каждого участника.

73
 Принцип полисубъектности характеризует процесс самостоятельного познания
не только как индивидуальный процесс, но и как результат взаимодействия социальной
группы. Позволяет создать психологическое единство субъектов, результатом которого
является взаиморазвитие и саморазвитие всех его участников.
Принцип деятельности однозначно говорит о том, что формировать и развивать са-
мообразовательные умения возможно только в контексте познавательной активности и
самостоятельности обучающегося. Самообразовательные умения формируются только в
процессе самоуправляемой (или управляемой на начальной стадии) деятельности. Тот же
принцип распространяется и на организаторов самообразования обучающихся. Научить
самообразованию может только человек, сам обладающий инструментарием данного вида
деятельности. Причем процесс освоения методов и средств самообразования взаимопро-
ектный – обучающий и обучаемый дополняют, расширяют и способствуют совершенство-
ванию текущего состояния развития друг друга.
Таким образом, самообразование есть системный, полифункциональный, субъектный
процесс, имеющий историческую и социальную основу. В теорию познания самообразо-
вание включается как универсальный способ, с помощью которого информация преоб-
разуется в знание. Самообразование имеет четкую логическую структуру, проявляется у
индивида в разных формах, проходя преобразование из одной в другую в соответствии
с этапами развития и особенностями личности. В связи с этим одна из важных задач ис-
следования состоит в поиске механизма формирования готовности к самообразованию
отдельного индивида.

ЛИТЕРАТУРА

Буданов 2006 – Буданов В.Г. О методологии синергетики // Вопросы философии. 2006. № 5.

Гуревич, Филатов 2006 – Гуревич П.С., Филатов О.К. Философия образования. Книга первая:
Философия воспитания. Уфа, 2004.
Знаков, Павлюченко 2002 – Знаков В.В., Павлюченко Е.А. Самопознание субъекта // Психологи-
ческий журнал. 2002. Т. 23. № 1.
Крицкая 2008 – Крицкая А.Р. Формирование готовности обучающихся в профессиональном
учебном заведении к самообразованию. Калуга, 2008.
Филонов 2012 – Филонов Г.Н. Герменевтический ресурс рефлексии в современном образова-
нии // Вопросы философии. 2012. № 12.

74
 Электронная культура:
опыт философского анализа1
Л. В. БАЕВА

После создания “второй природы” – мира вещей, современный человек создал

“третью природу” – мир виртуальных феноменов, который является своеобразным син-
тезом мира сознания и высоких информационных технологий. Парадоксом при этом яв-
ляется то, что современный человек существует в двух иллюзорных измерениях: одно
виртуальное – имеющее для него ценность истинного, второе – физически реальное – в
ценностном выражении инструментальное, сопровождающее, утрачивающее значимость.
В сферу электронной культуры переходят межличностная коммуникация, образование,
творчество, искусство, досуг. Виртуальная культура становится не только посредником
между человеком и миром, но и самой реальностью, меняющей сознание, восприятие
реальности, сущность человека. 1
After the creation of the second nature – the world of things – a human created the third
nature – e-culture, the world of virtual phenomena, which is a peculiar composition of the con-
sciousness world and the world of modern high information technologies. In such a case it is
still paradoxical, that nowadays a human exists within two dimensions: The first one is a virtual
dimension), being a true value for his/her. The second physically real dimension is instrumen-
tal, accompanying and losing its significance in terms of value. The processes of interpersonal
communication, education, creative work and leisure move from a real sphere into a virtual one.
The vurtiality is becoming not simply a mediator between a human and the world but truly the
world itself. Virtual things are identified with real things in the younger generation conscious-
ness, the quality of a reality model is modifying, changing human beings too.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: электронная культура, информация, информационные техно-
логии, виртуализация, человек.
KEY WORDS: electronic culture, information, information technology, virtualization,
human.

Современная информационная эпоха, ставшая из проекта реальностью, уже обна-

руживает как сильные, так и слабые стороны, проявляется в новых формах и феноме-
нах, порождает небывалые возможности и риски. Одним из самых ярких явлений эпохи

1
Статья выполнена при финансовой поддержке гранта АВЦП № 6.2147.2011 “Проблемы сохра-
нения культурной безопасности Прикаспия”.
© Баева Л.В., 2013 г.

75
информатизации становится формирование новой электронной культуры. Само понятие
“электронная культура” еще требует уточнения, дефиниции, однако, очевидно, что как яв-
ление ее невозможно свести к чему-либо ранее существующему в истории человечества.
Объектом данного исследования является электронная культура в формирующемся
информационном обществе, целью же выступает ее характеристика с позиции философ-
ского и социокультурного анализа. Для реализации намеченного необходимо прояснить
сущность и специфику электронной культуры, выявить ее онтологические, социальные,
этические, эстетические, антропо-аксиологические аспекты.
Формирующаяся электронная культура является порождением нового типа общества,
определяющим фактором в котором становятся высокие технологии в целом, и информаци-
онные в особой степени. Чтобы выявить специфику возникшей электронной культуры, не-
обходимо обратиться к общим особенностям информационной эпохи, в условиях которой
она возникла. Информационная эпоха, формирующаяся с конца XX в., связана с массовым
внедрением информационных систем в сферу производства, управления и коммуникации.
Исследования в области новой науки кибернетики способствовали утверждению инфор-
мации как базовой категории физики и космологии, а также внедрению близких терминов
и понятий в другие отрасли науки, в том числе, в гуманитарные. “Информация” становит-
ся самым популярным научным понятием, начиная с 60-х гг. прошлого века, вследствие
чего во многом вся нынешняя эпоха получила определение как “информационная”.
Само понятие “информация”, широко внедрившееся в современный язык, было
введено в науку в 1928 г. американцем Р. Хартли для обозначения меры количест-
венного измерения сведений, распространяемым по техническим каналам связи”
[Хартли 1928, 335].
Сегодня это понятие употребляется в самых различных значениях: под информацией
понимают:
1. сообщение, сведение о чем-либо, создаваемое и передаваемое людьми, а также
ЭВМ (коммуникационный подход);
2. это сведения об объектах и явлениях, которые уменьшают имеющуюся о них сте-
пень неопределённости и неполноты знаний (вероятностный подход);
3. отражение разнообразия в самоорганизующихся объектах (функциональный под-
ход);
4. атрибут всех систем и объектов передавать отраженное своеобразие (атрибутивный
подход).
Отметим, что мы будем исходить, прежде всего из понимания информации как субстан-
циальной способности объектов (бытия в целом) к сохранению и передаче (во времени и
посредством развития) главного содержания процессов существования и взаимодействия,
разделяя позицию атрибутивного подхода.
В гуманитарных науках и философии интерес к понятию “информация”, как известно,
привел к формированию теории “информационного общества” (Д. Белл, Дж. Гэлбрейт,
А. Тоффлер, З. Бзежинский, Ю. Хаяши и Т. Умесао, Дж. Нейсбит, Маклюэн, М. Кастельс
и др.). Прогноз развития цивилизации в сторону информационного общества во многом
оказался оправданным, и это еще одно свидетельство тому, что философия указывает стра-
тегию социальных изменений, направляя усилия социума по наиболее значимым каналам
развития, формируя целевые установки, синтезируя “мегатренды” будущего. В контексте
теории информационного общества под информацией мы понимаем интеллектуальный и
высокотехнологичный продукт в виде сведений, данных, программ, систем, создаваемым
большинством членов общества, ставший объектом экономических отношений и источ-
ником развития социума.
Своеобразными индикаторами вхождения в информационную эпоху специалисты
называют различные индикаторы и тренды, среди которых, прежде всего необходимо вы-
делить следующие: наука и инновации выступают в качестве определяющей движущей
силы социального развития; обозначается существенный перевес в пользу практически
ориентированных наук, прагматизация науки и образования; проявляется доминирующее
значение информации (научного, экономического, социально-политического и иного

76
характера) по сравнению с другими ресурсами (техническими, сырьевыми, людскими);
быстро внедряются и постоянно обновляются телекоммуникационные и компьютерные
технологии, как в производство, так и в повседневную жизнь членов общества; стандар-
тизируются основные сферы жизни общества; возрастают требования к специалистам,
растет статус высшего образования; происходит виртуализация образа жизни, коммуни-
кации, творчества и т.д.; имеет место высокая зависимость от СМИ, “информационных
потоков”, формирующих сознание большинства; создается единая информационная сеть,
позволяющая получить доступ к информации из любой точки социальной системы, а так-
же управлять ею не из “центра”; укрепляется всемирное разделение труда, дифференциа-
ция на высокотехнологичную и сырьевую экономики; формируется электронно-цифровая
культура и большинство членов общества сосредоточивается на ее феноменах; возникно-
вение сетевого сообщества, где происходит сверхбыстрая передача информации; обозна-
чается приоритет информации над знанием, усиливается информационное загрязнение,
нестабильность; снижение роли этических, религиозных регуляторов, гуманитарных
наук, укрепление технократизации, сциентизма и т.д.
Информационная эпоха, таким образом, это не только технологически новый этап
развития, но и особый тип культуры, коммуникации, экономики, предельной интеграции
человечества в единое информационное пространство, связывающее новыми связями
природный мир, общество и человека в целостную систему.
Однако далеко не все характеристики информационного общества оказались универ-
сальными, атрибутивными, да и сам термин во многом продолжает оставаться выражением
некого “идеального типа”. Проекты построения “общества знаний”, ноосферного социума
на принципах коэволюции и международного высокотехнологичного управления всеми
социальными процессами далеки от реализации, хотя многие указанные выше тенденции
и получили определенное развитие. Прежде всего индустриальная сфера так и “не сдала”
своих доминирующих позиций. Несмотря на то что действительно возросли ценности
образования, знания, науки, это не способствовало снижению роли материальных благ в
жизни человека. Напротив, трансформации произошли в самих “интеллектуально-куль-
турных” сферах: искусство, наука и образование, с одной стороны, коммерциализирова-
лись и стали продолжением техносферы “общества потребления”, с другой стороны, под
влиянием фактора информатизации приобрели новые электронные формы выражения.
Термины “информационный” и “электронный” все чаще проникают в области знания,
не связанные с технической и технологической областями. В начале 2000-х гг. активно
формируется комплекс понятий, отражающих феномены новой, информационной эпохи
(“электронная культура”, “виртуальный музей”, “цифровое искусство”, “электронное
правительство” и т.д.) Несмотря на то что информатизация еще не реализовала свой по-
тенциал полностью, сегодня уже можно высказать ряд суждений относительно характера
происходящих изменений.
Очевидно, что главным трансформирующим фактором современной культуры ста-
новятся новые технологические достижения. Современные высокие технологии открыли
человеку новые возможности: расширились горизонты пространства и времени, оказались
преодолены условности языковых барьеров, открылся бескрайний мир цифровой инфор-
мации и т.д. Информационные технологии, с позиции философско-антропологического
анализа, это созданная человеком система обработки, хранения, передачи информации
с передачей (делегированием) определенных приемов “интеллектуального” (“умного”)
управления информацией вычислительной технике. Передавая функции вычисления
технике, человек тем самым высвобождает себя для анализа и синтеза данных, процесса
создания новых идей, прогнозирования, творчества, в широком смысле слова.
Информационные технологии оказали влияние на формирование особой культуры –
электронной, цифровой или виртуальной, “E-culture” (термин профессора Миланского по-
литехнического университета Алфреда Ронки) [Ронки 2009]. Выявление ее существенных
черт и демаркация границ имеет значение как в теоретическом, так и практическом аспек-
тах, поскольку электронная культура охватывает сегодня все больше сфер и порождает
новые феномены.

77
 Электронная культура, Digital Culture, E-culture – это прежде всего новая сфера
деятельности человека, связанная с созданием электронных копий духовных и матери-
альных объектов, в том числе произведений искусства, науки, литературы, кино и т.д.
К электронной культуре относят и произведения, которые непосредственно создавались
в электронной форме, например, сетевое искусство, реконструкции в виртуальной реаль-
ности, новые интерактивные произведения. В электронную культуру также включают
электронные формы собрания объектов культурного наследия (библиотек, музеев, архи-
вов). Однако важно отметить, что к феноменам электронной культуры относятся далеко
не все результаты творчества, созданные в информационную эпоху. При этом продолжает
существовать традиция создания неэлектронных произведений искусства (литературы,
музыки, театра, живописи и т.д.), развиваются научные идеи, философия, культура по-
вседневности. Они не относятся к электронной культуре, хотя могут быть связаны с ней
технологически (фильмы могут быть оцифрованы, книги написаны с помощью компью-
теров и проч.).
Обобщая современные источники, к феноменам электронной культуры, мы полагаем,
можно отнести следующее: электронные формы современной коммуникации: интернет,
социальные сети, виртуальные сообщества, чаты, блоги, форумы, сайты; виртуальные
музеи, галереи, выставочные залы и др.; дистанционное образование; электронная ре-
конструкция (городов, объектов культурного наследия в их исторической и простран-
ственной перспективе); компьютерные игры, в том числе сетевые; электронные СМИ
(on-line-журналы, газеты); анимация, кино, музыкальные клипы, созданные с помощью
современных IT-технологий; электронные архивы, справочные системы, энциклопедии,
словари, библиотеки; электронная реклама, в том числе, спам; информационные програм-
мы, обеспечение, формы защиты информации и т.д.
Чем же характеризуется данная форма культуры, в чем ее принципиальное отличие от
материальной и духовной культуры, как уже существующих традиционных форм? Под-
черкнем, поскольку мы отнесли к феноменам электронной культуры разнородные явления
и процессы, порожденные возможностями информационных технологий, что названные
далее черты имеют отношение не к каждой из ее форм проявления.
Характерными чертами электронной культуры, по нашему мнению, являются: сво-
бода доступа, открытость для членов “информационного общества” (тех, кто обладает
электронными ресурсами); дистанционность, реальная удаленность от субъекта; актив-
ность в получении доступа электронной информации, возможность участия в формиро-
вании содержания информации из любой точки “информационного сообщества”; либе-
ральность, дескриптивность, отсутствие жестких правил, норм (в том числе этических);
эклектичность, микширование и сосуществование различных потоков информации, сти-
лей, жанров, направлений; виртуальность, как существование в искусственно созданной
реальности; фрагментарность, мозаичность выражения, доминирование визуального над
смысловым; инновационность, существование через внедрение и постоянное обновление
научных разработок (особенно в электронном искусстве и электронной коммуникации);
технократичность, повышенный интерес “пользователей” к технологии создания и ис-
пользования феномена, а также проявление данного типа культуры через технические
средства (что предполагает рост их значимости); развлекательный, рекреационный, игро-
вой характер (главный стимул развития – стремление к развлечению, множественности,
разнообразию форм досуга).
Таким образом, в наиболее общем виде электронная культура представляет со-
бой совокупность результатов творчества и коммуникации людей в условиях внедрения
IT-инноваций, характеризующаяся созданием единого информационного пространства,
виртуальной формой выражения, дистанционной технологией, либеральностью контента.
Структурно можно выделить два основных типа выражения электронной культуры:
1. Электронная форма для прежних (традиционных, классических – здесь в значении
не электронных) культурных объектов (например, электронные музеи, библиотеки, вы-
ставки и др.).

78
 Электронные по форме и сущности объекты культуры (компьютерные программы,
сети, технологии, произведения искусства и др.).
Каждый из названных типов имеет свою характеристику, однако внешне, формально
они во многом похожи и взаимопересекаются. Электронная по форме и сути культура
является продолжением, развитием предыдущей, ставшей сегодня (чтобы сохранить свою
ценность и конкурентность) электронной по внешнему выражению.
Создание электронной культуры является по многим параметрам новым видом твор-
чества, в том числе, ее невозможно отнести только к материальной или духовной культуре,
поскольку она имеет черты и одной, и другой. Электронная культура позволяет человеку
обрести еще одну форму бытия, которая, будучи связанной с информационными техно-
логиями, становится качественно новым феноменом – своего рода “третьей природой”,
следующей за естественной средой обитания и “миром вещей”. Человек обретает в вир-
туальном пространстве свое “иное” информационное бытие, тем самым в определенной
степени способствуя преодолению ограниченности своих биосоциальных возможностей.
При этом ценность реального мира постепенно смещается в сторону виртуального, гра-
ница между ними размывается, усиливая иллюзорность в отношении к бытию. Модель
реальности качественно меняется, меняя и самого человека, который все больше живет
проектами, виртуальными образами, нежели реальными действиями и отношениями.
Подобно тому, как изобретение микроскопа или телескопа открыли исследователям
новые миры, изобретение IT-технологий открыли “пользователям” новый “жизненный
мир”. В этом мире возникли свои законы, свободы и права, свои термины, свой автор и
потребитель, свои формы выражения. В нем большое место занимает игра, развлечения,
он уделяет большую роль визуализации и обращен в значительной степени к чувственной
сфере человека, он не имеет прежних моральных регуляторов (поскольку виртуален и,
казалось бы, не связан с реальными поступками), он предоставляет небывалую ранее сво-
боду, формы для самореализации.
Электронная культура перевела человека на новый “уровень”, породив сферу элек-
тронных ресурсов, виртуальности, нового пространства-времени, языка, форм общения.
Новые технологии создали особый мир, в котором уже сформировалось целое поколение,
неспособное жить и общаться без подключения к всемирной сети, без виртуальных сооб-
ществ, компьютерных игр и т.д. С точки зрения этого поколения, электронная культура,
принципиально новое достижение человечества, самостоятельный феномен, подменяю-
щий все предшествующие ему или “вбирающий их в себя”. Но кроме этого взгляда есть
и иной подход, который утверждает, что электронная культура лишь ресурс для развития
реальной культуры, без которой она лишь симулякр, фантом, оболочка без наполнения.
Эти вопросы не схоластические, а мировоззренчески значимые по своей сути, поскольку
они касаются отношения к реальности и самому человеку. Для того чтобы разобраться в
них, проведем структурно-философский анализ данного явления и исследуем возникаю-
щие при этом антиномии.

1. Онтология электронной культуры

Привело ли развитие электронных ресурсов к появлению принципиально новых
форм бытия или, выражаясь языком современных компьютерных пользователей, “пе-
ревело” существующие на “новый уровень”? Полагаем, что редукция существующих
достижений информационной эпохи к предшествующим сродни всем прежним формам
редукционизма как попыткам удержать статус сложившихся парадигмальных стандартов
и абсолютных истин, действующих на все времена. Важно признать, что количественный
рост (скорость передачи информации и ее объемы) все же привели к изменению качества,
и мы имеем дело с новыми явлениями. К ним относятся программные продукты, сами
сети, цифровое искусство в разнообразных формах (музыка, кино, фотография, анимация
и др.). Конечно, нет оснований относить к “новым” продуктам творчества справочные
системы, контент культурных учреждений, научные идеи, получившие электронные фор-
мы выражения и развития. Область того, где электронная культура стала продолжением

79
и “оболочкой” для “классической” (в данном случае в значении традиционной, реальной,
доинформационной), неизмеримо больше, нежели собственные порождения электронной
культуры. Именно поэтому данный феномен пока не может быть сопоставлен по ценности
с предшествующими достижениями. Но новизна все же имеет место, и есть явная тен-
денция к приумножению и развитию этой области, что говорит и о возможном создании
действительно выдающихся шедевров человеческого ума, дополненного возможностями
высоких технологий.

2. Социально-философский ракурс электронной культуры

Электронная коммуникация соединила сегодня миллиарды людей, и это небывалое
ранее достижение. Конечно, это единение не сопоставимо с реальной межличностной ком-
муникацией, человеческими отношениями и чувствами, однако этим фактом невозможно
и даже опасно пренебрегать. Игнорирование роли виртуальных сообществ могут приве-
сти к отчуждению родителей от детей, усилить разрыв между виртуальными и реальными
связями, поэтому не следует недооценивать их роль в современном социуме. Социальная
сеть отнюдь не “соборный организм”, описанный А. Хомяковым, В. Соловьевым и Н. Бер-
дяевым, сущность связей здесь не органическая или духовная, а технологическая и вирту-
альная. Виртуальное взаимодействие, с одной стороны, решает проблему одиночества че-
ловека, сближает его с Другими, позволяет расширить опыт общения. С другой стороны,
в реальной сфере человек остается по сути своей одиноким, особенно, если представить,
что электронное общение вдруг будет остановлено. Утратив потребность реально дружить
и любить, испытывая эти чувства лишь посредством симуляции и своего воображения,
человек оказывается лишенным важнейших социальных оснований, что усиливает “экзи-
стенциальный вакуум”, состояние “одиночества в Сети”, интернет-зависимость, вплоть
до эскапизма, бегства из мира реальности в мир виртуальных отношений (в Японии это
явление получило выражение в субкультуре хикикомори, охватившей молодежь послед-
них десятилетий). Переход от реальной межличностной коммуникации к виртуальной вы-
ступает, вероятно, зоной наибольшего риска в информационную эпоху, которая способст-
вует изменению сущности личности, распаду семьи и сложившихся тысячелетиями форм
передачи опыта, традиций, ценностей, в том числе и образования. Образование в условиях
виртуализации и дистанционных технологий, с одной стороны, увеличивает свободу вы-
бора человека, позволяя ему одновременно осваивать различные программы, использо-
вать закрытые ранее данные, обучаться из дома или офиса и т.д. При этом образование, как
весьма консервативная система, не меняющееся по своей сути тысячи лет, существовало
как передача знаний от личности к личности. Современное образование отказалось от
этой модели и перешло к плюралистическому, внеличностному обучению “от человека к
информационному ресурсу”. Это меняет и когнитивные процессы: роль ценности знания
постепенно снижается, а информации возрастает (здесь под информацией мы понимаем
не атрибут материи или самоорганизующихся систем, а некие сведения, данные, не обра-
ботанные разумом человека). В современном обществе недостоверная информация стано-
вится источником социальных конфликтов, противоречий, нестабильности, в то время как
научные знания, предлагаемые профессионалами, вытесняются на периферию внимания
общества. Информационный мусор, спам, становится такой же глобальной проблемой,
как и проблема отходов в экологической сфере и также требует решения, поскольку влияет
на сознание сетевого мира и его будущее.
Электронная культура создает новые возможности для системы образования, бла-
годаря дистанционным технологиям, доступу к профессиональным и учебным курсам,
сетевым сообществам, справочным системам. Но одновременно Интернет ослабил интел-
лектуальное творчество учащегося, заменил его использованием необработанной и непро-
веренной информации. Новые образовательные технологии в наибольшей степени оказа-
ли конструктивное влияние на обучение людей с ограниченными возможностями, что же
касается подавляющего большинства, то здесь электронные ресурсы, к сожалению, пре-
доставили возможности для качественного роста человека, но он так и не воспользовался
этим в полной мере, пассивно потребляя интеллектуальный продукт, созданный элитой.

80
 3. Антропологическо-аксиологический ракурс электронной культуры

Современный молодой человек может быть охарактеризован как геймер – “человек

играющий”, пользователь (user), человек, использующий возможности информационных
технологий, neet – “человек, живущий в Сети”, что сформировало и особые ценности
этого поколения [Баева 2010; Баева 2008]. Человек трансформируется в виртуального
героя, созданный им “аватар”, “ник”, образ для выхода в Сеть. Он живет в чрезвычайно
динамичной среде, требующей от него многих усилий, мобилизации незадействованных
ранее сил и возможностей. Высокие технологии предъявляют высокие требования их
создателю и потребителю. Это дает возможность реализовать и развить его интеллек-
туальные и творческие способности, задействовать больший объем памяти (для боль-
шей информации), повышать скорость реакций. Современные молодые люди наиболь-
шую часть свободного времени проводят в виртуальных формах общения (социальных
сетях, игровом пространстве, компьютерном творчестве). Это – своего рода “вторая
жизнь”, аналог и продолжение реального человека. Пребывание в этом состоянии в
определенном смысле, можно сравнить с индийским понятием “майя”, иллюзорности
физического мира, в котором пребывает человек, живущий в некой “виртуальной сан-
саре”, с множеством образов (аватаров), перерождений жизней и смертей [Баева 2012].
Мы становимся сегодня свидетелями нового феномена – виртуализации сознания, ко-
гда человек перестает ощущать себя “реальным” – физически и экзистенциально. Он
“перенесен “душой и телом” в виртуальность, мир, который остается конструкцией
сознания и высоких технологий, но постепенно девальвирует ценности физически ре-
ального бытия. Отсутствие в мире объектов (в аксиологическом отношении) и перенос
в мир виртуальных образов меняет сущность индивида: он в меньшей степени связан
с социальной ответственностью, заботой о Другом, моральными требованиями и т.д.
Реальные отношения (социальные, бытовые) становятся второстепенными, малозначи-
тельными, играют вспомогательную роль. Виртуализация сознания охватывает сегодня
не только геймеров, но и других представителей молодежных виртуальных сообществ,
которые “живут в Сети”, виртуально любят, виртуально женятся и расстаются и даже
виртуально хоронят себя. Виртуальность привлекает тем, что человек чувствует здесь
свободу действий, “безграничные” возможности, поэтому столь сильной оказывается
привязанность к этому особому миру. Если в эпоху индустриализма можно было го-
ворить о том, что человек стал продолжением машины, то в век информатизации мож-
но уверенно констатировать, что он становится и продолжением или частью своего
компьютера.
Сверхвозможности дают человеку свободу от ограниченности в пространстве вре-
мени, но порождают несвободы нового уровня. Несмотря на значительную свободу от
физического труда, человек продолжает работать на пределе возможностей, соперничая
с машиной. Перспективы этого роста видятся как в дальнейшей тенденции превращения
в “сверхчеловека”, с невероятными возможностями в реальном и виртуальном мирах, так
и в утрате эмоционально-чувственной сферы, ее сведению к гедонизму и утилитаризму.
Человек развивается в направлении дальнейшей рационализации, прагматизации, ослаб-
ления его связей с Другим, семьей, реальным окружением при этом укрепления его вирту-
альных контактов, погружения в мир собственных интересов. В его сознании происходит
трансформация модели реальности, перенос ценностных ориентиров из реальности в
виртуальность, меняющий и самого человека.

4. Этика электронной культуры

Для этого типа культуры оказалась необходима особая форма взаимодействия,
этика, система ценностей, которые могут иметь значительные отличия от сферы реаль-
ности. Для того чтобы способствовать развитию ценностей личности в условиях вир-
туального взаимодействия, разрабатываются специальные учебные курсы, тренинги,
призванные помочь адаптации человека в Сети и формированию определенных пове-

81
денческих ориентиров [Чанг 2011]. По мнению К.К. Колина, “основы современной
электронной культуры необходимо изучать уже на уровне начальной и средней школы.
Ведь знания и практические навыки в данной области нужны также и для повышения
безопасности человека в информационном обществе” [Колин 2012]. Однако это должно
происходить не на уроках информатики, а преподаваться с учетом мировоззренческих,
этических принципов.
В виртуально-сетевом пространстве особенность электронной коммуникации, на пер-
вый взгляд, заключается в отрицании традиционной этики, стиранию всех “условностей”,
норм, табу и т.д. Однако общение не бывает полностью свободным от правил, в против-
ном случае, оно не сможет поддерживаться. Виртуальное общение имеет свой неписаный
кодекс и принятые формы “безграничной свободы” и независимости. Так, в 1994 г. появи-
лась книга Виргинии Ши “Netiquette”, в которой были сформулированы десять основных
правил “нетикета” (этикета, для живущих в мировой Паутине), вот они: 1. Помните, что
Вы говорите с человеком; 2. Придерживайтесь тех же стандартов поведения, что и в ре-
альной жизни; 3. Помните, где Вы находитесь в киберпространстве; 4. Уважайте время и
возможности других; 5. Сохраняйте лицо; 6. Помогайте другим там, где Вы это можете
делать; 7. Не ввязывайтесь в конфликты и не допускайте их; 8. Уважайте право на частную
переписку; 9. Не злоупотребляйте своими возможностями; 10. Учитесь прощать другим
их ошибки [Ши 1994]. Эти правила были бы основой для мирного и конструктивного со-
существования свободных интернет-пользователей, если бы были приняты к исполнению,
но по большей части они остались лишь призывом, разделяемым немногими.
В сетевых играх также складывается своя этика, где администраторы серверов следят
за соблюдением правил игры, которые являются и этическими предписаниями одновре-
менно: контролируют запрещенное использованием запрещенных действий (“читов”), не
допускают грубого обращения, оскорбления игроков (в некоторых действует запрет на
ненормативную лексику), взломом и воровством чужих аккаунтов (ключей игрока). При
этом у сетевой этики, особенно в среде сетевых игр, есть свои особенности: отсутствие
возрастных поведенческих рамок; неразграничение в игре добра и зла, обмана и правды,
справедливости и несправедливости и др., поскольку все происходящее не имеет статуса
физической реальности. Этические особенности внутри сетевого виртуального простран-
ства при этом имеют тенденцию переходить и в пределы реального мира, особенно это
характерно для детей и подростков, которые воспринимают мир как продолжение своей
игры. Что касается преобладающих сегодня тенденций, то, по самым оптимистическим
прогнозам, формирование этики в виртуальной сфере придет на смену современному
нравственному плюрализму, в то время как скептический подход предполагает, что сама
сущность интернет состоит в бегстве от морали и обязательств реального мира. Полагаем,
что самоорганизация и формирование порядка из хаоса здесь все же имеет место, посте-
пенно в виртуальной сфере складываются свои предписания, этические нормы, иерархии,
не полностью воспроизводящие реальный мир, но во многом аналогичные ему.

5. Эстетика электронной культуры

Пожалуй, в этой сфере электронная культура достигла наиболее значительных дости-
жений. Прекрасное обрело свои новые формы, возникли несуществовавшие ранее формы
искусства (графический дизайн, цифровое кино, фотография, анимация). Творчество по-
лучило новую форму выражения, притом, что художником потенциально смог стать лю-
бой желающий. Эстетическая виртуальная оболочка стала неотъемлемой частью любого
портала, научного доклада, выступления.
Для многих электронная культура стала выражением “вновь оживших” культурных
памятников, приобретающих свои виртуальные версии. Появление информационных
технологий создает уникальные возможности для сохранения и передачи большому коли-
честву пользователей электронных изображений объектов культурного наследия, доступ-
ного ранее лишь посетителям музеев и исторических объектов. Это позволяет доносить
информацию об артефактах и произведениях творчества до всех желающих, что имеет
грандиозное воспитательное значение и влияние [Отт, Поззи 2011]. Электронная культу-
ра, “E-culture”, сегодня охватывает значительную часть культурного наследия человече-

82
ства, сферу виртуальных музеев, галерей, выставок, которые, благодаря Интернет, стали
доступными для людей всего мира [Ронки 2009].
Важно формирование не только контентов для сайтов музеев и галерей, но и развитие
самой культуры восприятия этих объектов. Массовая культура и интернет-компиляции
шедевров размывают границы подлинного творчества и его тиражирования на этикетках.
Легкодоступность из любого сетевого ресурса того, что ранее было “восхождением” к
великому имеет и свои недостатки. Поход в музей или на уникальную выставку с богат-
ством переживаний и бурными дискуссиями уступают место беглому просматриванию
сайтов с поиском того, что вызвало наибольший “шум” среди пользователей. Электронная
культура, несмотря на ее омассовление, не означает возрастания количества тех, кто име-
ет потребность в культурном развитии. Формирование личности и ее потребностей все
также остается задачей реальной сферы (систем образования и воспитания), и наличие
виртуальных музеев и библиотек не переключает внимание большинства с компьютер-
ных игр и переписки в сетях на изучение шедевров высокого искусства, “пришедшего
в каждый дом”.
Итак, электронная культура не замещает собой оригинал и не должна полностью вы-
теснить его. Прежняя классическая, “живая” культура, в значительной степени пережи-
вающая кризис, связанный с утратой духовных ценностей в эпоху потребления, благодаря
электронной, инновационной форме привлекает современного человека и таким образом
продолжает свое развитие. Важно при этом понимать, что эта форма не заменяет, а раз-
вивает, дополняет культурное наследие, позволяет ему быть доступным и сохраненным
для потомков. Электронная культура не только удвоение “живой” культуры, но и новые
достижения, возникшие при использовании в творчестве высоких технологий, давших
принципиально новые возможности и направления самовыражения, познания, совер-
шенствования. Электронные ресурсы умножают способности самого человека, дают
ему новые свободы и новый “жизненный мир”. При этом переход из реальной сферы
взаимодействия в виртуальную ослабляет межличностную коммуникацию, нравственные
и этические нормы, традиционные формы жизни. В области виртуального взаимодей-
ствия формируются свои сообщества, правила, этикет, язык, что указывает на процесс
самоорганизации этого пространства и его трансформации не вопреки существующей
реальности, а по аналогии с ней.

ЛИТЕРАТУРА

Баева 2008 – Баева Л.В. Информационная эпоха: метаморфозы классических ценностей. Астра-
хань: Издательский дом “Астраханский университет”, 2008.
Баева 2010 – Баева Л.В. “Человек играющий” в XXI в. // Информационная эпоха: вызовы чело-
веку. Под ред. И.Ю. Алексеевой и А.Ю. Сидорова. М.: РОССПЭН, 2010. С. 209–230.
Баева 2012 – Баева Л.В. Виртуальная сансара: трансформация модели реальности в условиях
информационной культуры // Информационное общество. 2012. Вып. 2. С. 44–52.
Колин 2012 – Колин К.К. Информационная культура и качество жизни в информационном об-
ществе // http://www.metodist.lbz.ru/lections/10/files/4.doс (25.05.2012).
Отт, Поззи 2011 – Ott M., & Pozzi F. Towards a new era for Cultural Heritage Education: Discussing
the role of ICT. Computers in Human Behavior 27, 2011. P. 1365–1371.
Ронки 2009 – Ronchi A.M. E-Culture. New York : Springer-Verlag, LLC, 2009.
Хартли 1928 – Hartley R.V.L. Transmission of Information. Bell System Technical Journal, 1928.
Issue 7. 335–363.
Чанг 2011 – Chang C.L. The effect of an information ethics course on the information ethics
values of students – A Chinese guanxi culture perspective. Computers in Human Behavior 27, 2011.
P. 2028–2038.
Ши 1994 – Ши В. The Core Rules of Netiquette // http://www.albion.com/netiquette/corerules.html
(30.05.2012).

83
 К типологии методов
интернет-исследования
Е. Ю. ЖУРАВЛЕВА

В статье рассматривается междисциплинарная сфера интернет-исследований с мето-

дологической позиции. Особое внимание уделено классификации методов интернет-ис-
следований, среди которых выделяются онлайновые (виртуальные, киберметоды), цифро-
вые и “инструментально-сервисные”.
This article discusses an interdisciplinary field of internet-research with methodological
position. Particular attention is paid to the classification methods of internet-research, among
which are online (aka virtual and cyber methods), digital and “instrumental service”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: интернет-исследования, цифровая гуманитарная наука, элек-
тронная социальная наука, онлайновые методы, виртуальные методы, цифровые методы и
“инструментально-сервисные” методы.
KEY WORDS: internet-research, digital humanities, e-Social science, online, virtual,
digital and “instrumental service” methods internet-research.

Мировая практика применения интернет-технологий для проведения научных иссле-

дований существует уже несколько десятилетий. Рост числа интернет-исследований на
фоне постоянных изменений в технологической сфере вызывает множество методологи-
ческих трудностей, а сам характер взаимодействий между новыми информационно-ком-
муникационными технологиями и научными исследованиями зачастую остается неясным.
Для дальнейшего рассмотрения роли интернет в познавательной деятельности необ-
ходимо провести различия, как на онтологическом, так и на эпистемологическом уровне
между исследованиями интернета и исследованиями с помощью интернета (интернет-
исследования).
В исследованиях интернета1 ученые большей частью акцентируют свое внимание на
отношениях между интернетом и современным обществом, между интернетом и его поль-
зователями, социальных, политических, экономических и технологических последствиях
этих взаимоотношений. Во многих странах мира (Великобритания, США, Голландия, Да-
ния, Россия, Испания, Япония, Индия, Китай, Австралия, Канада и т.д.) открыты инсти-
туты, центры, фонды, общественные организации или лаборатории, изучающие влияние
интернет-технологий на различные стороны общественной и личной жизни. Обобщая
спектр вопросов, связанных с изучением интернета, можно выявить несколько ключевых

© Журавлева Е.Ю., 2013 г.

84
направлений исследований: интернет-архитектура, интернет-безопасность, интернет-
сообщества, интернет-культура, социология интернета, опосредованные компьютером
коммуникации, влияние интернета на личное бытие пользователя, открытое программное
обеспечение и т.п.
Английский социолог К. Хине описывает существующее положение дел следующим
образом: “Новые технологии могли бы ... предоставить возможность для понимания на-
ших методологических обязательств. Мы считаем, что сейчас настал момент для рефлек-
сивного понимания технологического артефакта сети интернет, которое откроет границы
для проведения научных исследований” [Хине 2005].
Под исследованиями с помощью интернета подразумевается познавательная дея-
тельность на основе практики использования интернет – технологий и инфраструктуры
интернет для проведения научных исследований. Продолжая эту мысль, можно привести
слова Н. Бэйм о том, что интернет это поле для исследования, открытая среда, которая од-
новременно поддерживает многие подходы и техники, другим способом несовместимые
друг с другом [Бэйм 2005].
Терминология сферы интернет-исследований не является однозначной и общепри-
нятой, а академический статус интернет-исследований далек от определения. Например,
исследования с помощью интернета также получили аббревиатуру Internet-mediated
Research (IMR), которая означает исследования посредством интернета или исследования,
опосредованные технологиями интернета.
Термин “интернет-исследования” является комплексным понятием, описывающим
различные области исследований в социальных и гуманитарных науках, а также разно-
образные методологические парадигмы, исследовательские методы и широкий спектр
исследовательских цифровых объектов. Итак, одним из направлений определения и кон-
цептуализации интернет-исследований является изучение междисциплинарного поля в
области пересечения сфер “электронной социальной науки” (e-Social Science) и “цифро-
вой гуманитарной науки” (Digital Humanities).
Существуют два уровня понимания электронной социальной науки в зависимости
от ключевого термина. Если рассмотреть электронную социальную науку с позиции
социальной науки в целом, то с возникновением электронной социологии происходит
перенос методологии социальных исследований в среду информационно-коммуника-
ционных технологий и киберинфраструктуры с использованием предложенной этой
средой инструментами и средствами (визуализация, вычисления, сотрудничество на
расстоянии и распространение информации). Частица “е” в термине “e-Social Science”
в данном контексте означает “расширение” сфер социальной науки. Электронная со-
циология представляет собой расширение сфер социальной науки, посредством грид-
компьютинга и интернет-технологий, связанных со сбором, обработкой, интеграцией,
совместным использованием, распространением и хранением социальных данных
и информации.
С другой стороны понятие “e-Social Science” можно перевести как “электронная
социальная наука”, в этом случае информационно-коммуникационные технологии, и ки-
беринфраструктуру в частности, нужно воспринимать как преобразующую силу, изме-
няющую социальную науку. С. Скотт и У. Вентерс определяют электронную социальную
науку как “особенный метод виртуализации исследовательских практик” [Скотт, Вентерс
2006]. “Электронная социальная наука” является дисциплиной, целью которой является
изучение процессов трансформации социальной науки под действием информационно-
коммуникационных технологий и киберинфраструктур. “e-Social Science” – это область
применения нового поколения распределенных цифровых технологий в исследовании со-
циологических проблем. Одна из причин возникновения электронной социальной науки
заключается в создании возможностей социального исследования при развитии инноваци-
онных и более мощных, связанных в сеть и совместимых между собой исследовательских
инструментов и сервисов, которые облегчают социологам поиск, доступ и анализ данных,
развивает сотрудничество, для того чтобы ученые могли решать все более сложные иссле-
довательские задачи.

85
 Вторая “составная часть” интернет-исследований – “цифровые гуманитарные науки”
(см.: [Журавлева 2011]) это область применения новых информационных технологий в
качестве вспомогательного средства для поддержки гуманитарных наук, созданная для за-
дач сохранения, реконструкции, передачи и интегрирования знаний людей [Фреше 2009].
“Цифровые гуманитарные науки” являются собирательным термином для широкой сферы
практик по созданию, применению и интерпретации новых цифровых и информационно-
коммуникационных технологий в гуманитарных науках. Эти практики не ограничивают-
ся традиционными гуманитарными сферами2, а воздействуют на многие дисциплины,
включающие в себя в совокупности историю, антропологию, искусство и архитектуру,
информационные науки, кино и медиаисследования, археологию, географию и социаль-
ные науки.
В. Вульф и др. считают, что современные информационные и коммуникационные тех-
нологии позволяют достаточно эффективно сотрудничать ученым из многих учреждений
и различных дисциплин, осуществляя для этого разработку, проектирование, внедрение и
оценку проектов в области интернет-исследований [Вульф и др. 2008]. Этот вывод они по-
лучили, проанализировав прошлые и текущие крупномасштабные совместные проекты в
диапазоне от разработки национальных виртуальной обсерватории для астрономических
исследований и мультилаборатории медицинских исследований Национального институ-
та здравоохранения до развертывания киберинфраструктуры для предотвращения земле-
трясений и партнерства между развитыми и развивающимися странами в исследовании
СПИДа.
Н. Ахитув и В. Стаимберг предполагают, что исследования на базе интернет-техно-
логий формируют новую научно-исследовательскую область, в которой наряду с при-
менением традиционных методов, происходит их модернизация и разработка новых
методов3.
Основной организацией, координирующей исследовательскую деятельность посред-
ством интернет-технологий, является Ассоциация интернет-исследователей4. Ассоциация
существует в виде сети для поддержки научных интернет-исследований, осуществляемых
на междисциплинарной основе. Список рассылки Ассоциации на начало 2010 г. насчиты-
вает порядка 1600 участников, академическая ассоциация включает в себя несколько сот
ученых. Одним из основных направлений работы ассоциации является организация еже-
годных (начиная с 1998 г.) конференций по тематике интернет-исследований. По итогам
конференций издаются ежегодные сборники лучших работ, представленных на конферен-
ции, и выпускаются журналы5.
Классификация методов интернет-исследований может производиться по различным
основаниям, включая и наиболее распространенные типологизации исследований: фунда-
ментальные и прикладные, количественные и качественные, уникальные и комплексные,
первичные и вторичные, стереотипные и поисковые исследования.
“Необходимо найти место для методов интернет-исследования в истории науки, так
как их “внеисторичность” порождает проблемную ситуацию” – уточняет Маркхам. Реше-
ние этой проблемы позволит обеспечить преемственность исследовательских работ, даже
если ученый работает с новыми технологиями – другие исследователи уже продумали
эпистемологические и теоретические проблемы, встречающиеся в его исследовании.
Такая тенденция в интернет-исследованиях приводит или к изобретению нового метода,
или к использованию уже имеющегося6.
Дж. Уилсон и М. Фрейзер провели интернет-анкетирование в 2006 г.7 и, проанализи-
ровав его, выяснили, что даже в рамках дисциплин существуют различия в научно-ис-
следовательских практиках интернет-исследования. В экономике, например, существуют
заметные различия в методологии экономистов-теоретиков и экономистов-практиков,
так как “экономисты-теоретики и экономисты-практики используют весьма разные виды
электронных ресурсов”. Это имеет большое значение для исследователей, так как они
могут легко найти ресурсы для своих специфических нужд, а не просто на широком дис-
циплинарном уровне. Так же было установлено, что половина всех цифровых ресурсов,
указанных для их респондентов в списке “наиболее полезных”, являются уникальными.

86
На вопрос “Какие методы исследования Вы предпочитаете?” Дж. Уилсон и М. Фрейзер
получили множество вариантов ответа от “начального чтения текстов”, “правового и за-
конодательного анализа”, изучения артефактов, написания компьютерных программ, вос-
произведения рукописей, посещения лекций до наблюдения звездного неба с помощью
телескопа.
Направления развития научных методов интернет-исследований различаются по
происхождению, доминирующей исследовательской практике, технике и технологии,
научным процессам, объектам, среде и результатам исследования, а также степенью ак-
туальности и инноваций. В связи с заданной матрицей параметров в настоящее время
сформировалось, по крайней мере, три траектории развития методов интернет-исследо-
ваний, среди которых выделяются онлайновые (виртуальные, киберметоды), цифровые и
“инструментально-сервисные”.
Согласно первому направлению развития научных методов, методы исследования в
интернете не отличаются от традиционных способов познания, т.е. по существу проис-
ходит оцифровка или импорт существующих традиционных методов в новую для них
среду. “Методы, используемые в среде интернет, можно было бы описать, как традици-
онные по своему характеру”, – считает Э. Фиппэн [Фиппэн 2007]. В своем исследова-
нии 2007 г. он показывает, что подавляющее большинство исследовательских методов,
используемых для изучения объектов в виртуальном мире, носят “обычный” характер,
и связаны с трансляцией методов (в том числе фокус-группы, опросы и интервью)
в сетевую среду.
Исторически ситуация сложилась таким образом, что появилось несколько обозна-
чений подобного типа методов – онлайновые, виртуальные и киберметоды в полном со-
ответствии со средой исследования: онлайновой, виртуальной реальностью и киберпро-
странством.
Онлайновые методы исследования – это обычные традиционные методы сбора дан-
ных, адаптированные для использования в интернете посредством таких инструментов как
электронная почта, веб-сайты и различные программные пакеты. К. Мейдж и О’Коннер
подчеркивают, что распространение онлайновых методов исследования, осознание их те-
оретических, практических и технических основ было скорее случайным, чем целенап-
равленным, что объясняется отсутствием каких-либо практических или теоретических
руководящих принципов8.
С. Джонс констатирует, что в большинстве интернет-исследований использовались
традиционные методики количественных и качественных исследований с попыткой их
адаптации к новой онлайновой области научных исследований [Джонс 2005]. К каче-
ственным методам интернет-исследований в строгом смысле этого слова относятся
“онлайн фокус-группа” (чат и форум), “интернет-интервью”, этнографические методы,
нетнография, структурное наблюдение, сетевой анализ социальных сетей, блогов, фо-
румов. Среди количественных онлайновых методов интернет-исследований выделяют
обследования, эксперименты и анализ документов, основанный на большом количестве
данных.
Авторы книги “Методы интернет исследования” С. Хеусен и др. проводят различия
между первичными и вторичными онлайновыми методами интернет-исследований.
Первичные онлайновые методы являются способом сбора данных от участников, а вто-
ричный метод это путь по переработке вторичной информации от источников подобных
книгам и журнальным статьям. В контексте интернета первичные исследования соверша-
ются при использовании интернета в качестве инструмента для рекрутинга участников,
управления материалами и сбора ответов. Вторичные исследования имеют отношения
к применению интернета для доступа к открытой сетевой информации, посредством
таких источников как библиотечные базы данных и сетевые журналы. Эти описания
первичных и вторичных методов интернет-исследований во многом совпадают. “Для
примера, мы можем рассмотреть лингвистические результаты научных исследований,
которые используют логи (logs) в коммуникациях, основанных на интернет-техноло-
гиях (архивы чатов, дискуссий, почтовых рассылок, записи Живого журнала, реплики

87
Твиттера и т.п.), которые могут быть названы как первичные исследования. Так же мы
можем классифицировать дискурс-анализ на основе архива сетевого материала как пер-
вичные исследования. По существу, любой поход, включающий в себя анализ данных,
создает новые основания, которые мы рассматриваем как первичные исследования”
[Хеусен и др. 2003].
Таким образом, онлайновые методы исследования – это опосредованные компьютера-
ми методы сбора данных, которые применяются в онлайновой среде. Онлайновые методы
исследования обеспечивают большой методологический потенциал и универсальность
для исследования во всех областях общественных наук9. В частности, исследования с ис-
пользованием онлайновых методов стали рутинными в практике маркетинговых, социаль-
ных и политических исследований. Мировой рынок подобных онлайновых исследований
в 2009 г. оценивался в более чем 6 млрд. долларов10.
В период 1997−2001-х гг. в Великобритании была реализована программа “Виртуаль-
ное общество” и одним из результатов претворения в жизнь программы стало появление
термина “виртуальный метод”. В 2005 г. английский социолог К. Хине выпускает под
своей редакцией сборник статей “Виртуальные методы” и на некоторое время понятие
“виртуальный метод” становится синонимом термина “интернет-исследования”, а затем
с увеличением и накоплением числа выполненных проектов аналогом, хотя и менее рас-
пространенным “онлайновых методов”. “Виртуальные методы могут выступать в каче-
стве “правопреемников” традиционных методов в некоторой степени: например, в раз-
мышлении о том квалифицируется ли виртуальное интервью как реальное интервью, мы
будем также более глубоко рассуждать о методологических позициях интервью в целом”
[Хине 2005, 10].
В США, начиная с программного документа 2003 г. Д. Аткинса11, было провозглаше-
но о создании киберинфраструктуры. В настоящее время приставка “кибер” более всего
применяется в военно-политическом контексте, как то кибервойны, киберкоманда, кибер-
шпионаж, киберполицейские, кибератака и т. п. интересный факт, но ВВС США изменили
свою миссию, дополнив ее следующими словами “летаем, сражаемся и побеждаем …
в воздухе, пространстве и киберпространстве12”. Термин “киберметод” является много-
значным, но в данном контексте означает тесную интеграцию компьютерных и коммуни-
кационных алгоритмов.
Методы интернет-исследования обладают уникальными характеристиками – опи-
сание второго направления развития методов. При таком рассмотрении существуют два
методологических вопроса, первый – создание совершенно новых инструментов, специ-
ально разработанных с учетом среды, второй – адаптация новых “традиционных” методов
исследования к цифровой среде. М. Зспуне замечает, что хотя объем исследований, про-
водимых через интернет, постоянно растет, на сегодняшний день разработано очень мало
методологических подходов, о том, как работать с этой средой13.
Определенное развитие это направление получило тогда, когда профессором из
Амстердама Р. Роджерсом, долгое время занимавшимся изучением информационной
политики в интернет было введено понятие “цифровой метод”. Концептуальной особен-
ностью для исследовательской программы “цифровые методы” является признание того,
что интернет не только объект для исследования, но также его источник [Роджерс 2009].
Цифровые методы были придуманы как контрапункт виртуальным методам и соответ-
ствуют исследованиям интернет, в том способе, в котором имеют значение его техниче-
ские особенности как становящиеся неотъемлемо важными. Р. Роджерс автор проекта
“Инициатива цифровые методы”, предоставляющего “сотрудничество” для изучающих
сценарии областей веба, блогов, изображений, социальных закладок поисковых машин,
линков и т.п. цифровые методы используют программное обеспечение для изучения ми-
ров, отчасти или полностью состоящих из таких систем. Цифровые методы начинаются с
культуры программирования, так же как и культуры использования программного обеспе-
чения. Как полагает М. Фуллер, “в известном смысле, вся интеллектуальная работа сейчас
является “исследованием программного обеспечения”, в которой программное обеспече-
ние снабжает ее и средой и контекстом”14. Для Л. Мановича программное обеспечение не

88
означает код или компьютерную программу, а культурный объект или “иное измерение в
пространстве культуры”15.
В том случае, если цифровые методы станут более распространенными в ученом
сообществе, может возникнуть явление под названием технологический “черный ящик”,
когда методологические и технологические процедуры будут уже не столь прозрачны для
самих исследователей.
Ф. Фребэти подчеркивает существенную роль программного обеспечения и предпола-
гает, что исследование сущности программного обеспечения, “его демистификация будет
означать и радикальную демистификацию новых (информационно-коммуникационных)
технологий” [Фребэти 2010, 3].
Цифровые методы изучают “изначально цифровые объекты”, которые по существу
являются нестабильными объектами исследования. К “изначально цифровым объектам”
могут быть отнесены ссылки, гиперссылки, деревья, тэги, почта, комментарии, PageRank,
редактирование wiki, IP-адреса, URL и т.п. [Роджерс 2009]. Нестабильность часто опре-
деляется в терминах эфемерности (недолговечности) “изначально цифровых объектов” и
сложностью, связанной с их гибкостью. В связи с проблемой изменчивости и эфемерно-
сти “изначально цифровых объектов” М. Мерц вводит понятие “пластиковый” (“гибкий”)
цифровой метод, который противостоит “твердому” и может сам отслеживать изменения,
обучая самого себя16.
Третья линия развития методов интернет-исследований условно названа “инстру-
ментально-сервисная”. Многочисленные сторонники данного направления считают, что
методы интернет-исследования вносят изменения в традиционные методы познания, но
не пересматривают их кардинально и оценивают интернет только с точки зрения сово-
купности инструментов и сервисов для ученого, затрагивающие не столько эпистеми-
ческие стороны исследования, а организационный, коммуникационный, и социальный
контекст.
“Инструментально-сервисные” методы включают в себя поисковые методики, комму-
никационные техники, сервисы17, платформы, специализированное программное обеспе-
чение, уникальные интернет методы.
По данным организации Nielsen-Netratings18 пользователь в сети в среднем 43% вре-
мени тратит на поиск. Возрастающий объем информации в сети инициировал создание
специальных поисковых систем: в сентябре 1993 г. в интернете существовали 2 поисковые
системы, в октябре – 10, в декабре – 40. К концу января 1994 г. насчитывалось 120 инфор-
мационно-поисковых систем, причем среди них осталось только две из тех, что возникли
в октябре 1993 г. В настоящее время в интернете существует около 600 универсальных ин-
формационно-поисковых систем, охватывающих разнообразную тематику, и более 2000
тематических. Ожидания исследователя от использования поисковых систем включают
требования оперативности, простоты использования, способности вести индивидуальный
поиск с ранжированием по значимости и наличия персональных служб.
Коммуникационные методы состоят из инструментов, поддерживающих создание
сотрудничеств, социальных сетей, электронной почты, блоггинга, твиринга, вики, веб-
семинаров, веб-конференций и т. п.
Одним из уникальных способов проведения научных изысканий благодаря современ-
ному развитию интернет-сервисов является привлечение добровольцев для осуществле-
ния научных исследований, подобных добровольцев еще называют “гражданами науки”19.
Этот способ изучения предлагает, как минимум, три возможности для проведения научно-
го поиска. Во-первых, использование вычислительных и аппаратных ресурсов доброволь-
цев. К 2010 г. насчитывалось более 100 научных проектов с привлечением технических
ресурсов “граждан науки”20.
Во-вторых, возвращаясь к метафорическим описаниям интернет как “коллективного
разума”, “супермозга” и “прообраза ноосферы”, нужно отметить, что именно с привлече-
нием к исследованиям граждан науки, они получают практическое воплощение. Заложил
основу одному из воплощений в жизнь идеи привлечения граждан науки к исследовани-
ям амбициозный проект Galaxy Zoo21, сутью которого является классификация галактик

89
по изображениям, полученным на широкоугольном 2,5-метровом телескопе обсерватории
Apache Point в Нью-Мексико в рамках астрономического эксперимента SDSS22. Первая
версия этого проекта, где использовались фотографии миллиона галактик, сделанные ро-
ботизированным телескопом стартовала в июле 2007 г. Задача, предложенная пользова-
телям, заключалась в том, что неклассифицированные галактики необходимо разделить
на эллиптические и спиральные, а для вторых указать направление вращения рукавов:
по часовой стрелке или против. Создатели Galaxy Zoo надеялись достигнуть своей цели,
когда каждая галактика будет классифицирована как минимум двадцатью пользователя-
ми, за два года, однако, интерес интернет-аудитории к проекту позволил завершить его
за два месяца – в августе 2007 г. Проект вступил в свою вторую фазу, в которой “гражда-
нам науки” предлагают рассмотреть 250 000 самых ярких и хорошо отснятых объектов
и попытаться найти на фотографиях что-нибудь необычное. Во второй версии под учет
поставлены также форма, размеры, количество рукавов, яркость центра, скорость враще-
ния и пр. В течение нескольких месяцев 100 000 добровольцев классифицировали более
1 млн галактик.
Третьей возможностью проведения научного поиска при помощи “граждан науки”
являются направление, условно названное “исследовательские игры”. Одним из примеров
является новая методика интернет-исследований, используемая в компании “Юзанто”23 –
исследование должно быть для респондента увлекательной игрой. Компания занимается
интернет-опросами, а свою методику эксперты компании назвали: “Исследуем играя”.
В ходе сетевых опросов исследователи всевозможными способами стараются отвлечься
от традиционной схемы “вопрос-ответ”, для этого используются те же принципы, что и
для разработки компьютерных игр (перетаскивание объектов мышкой, графика, аудио,
анимация и т. д.). Исследователи считают, что использование игровых методик позволяет
в отличие от традиционных опросов и фокус-групп обнаружить подсознательные чувства
и эмоции потребителей.
К исследовательским играм можно отнести онлайн-игру “Foldit”24 – программный
проект в биологии, который обращается к добровольцам с приглашением активно уча-
ствовать в научном исследовании белка. Белки – огромные органические молекулы, со-
стоящие из многих тысяч атомов. В организме человека насчитывается более 100 тысяч
видов белковых молекул, которые формируют каждую клетку в теле человека, определя-
ют реакции иммунной системы. Каждая молекула свернута в сложнейшую трехмерную
структуру, определяющую многие особенности ее функционирования. Компьютер может
вычислить все возможные трехмерные формы белка, но эта математическая проблема
настолько сложна, что для увеличения масштабов проекта исследователи обратились к
“сетям распределенных вычислений”. Подобный проект для исследования трехмерной
структуры белка – “Folding@home” – был запущен командой исследователей из Стэн-
фордского университета в 2000-м г., и к 2007-му г. стал крупнейшим проектом такого типа.
В игре “Foldit” используется естественная способность человека к пространственному
мышлению, решению задач на распознавание трехмерных образов. При этом от игрока не
требуется квалификация биолога, более того, она не даст никакого преимущества в игре.
Внешне игра выглядит как “тетрис ХХI века”, где разноцветные геометрические “змеи”
заполняют экран. Начальные уровни обучают правилам, законам физики, которые свора-
чивают белковые молекулы в трехмерные фигуры, являющиеся ключом к биологическим
загадкам – от болезни Альцгеймера до вакцин.
“Foldit” включает в себя элементы многопользовательской игры, которая предполага-
ет возможность создания команд игроков, их общение в чате. С осени 2008 г. участники
игры участвуют не только в изучении существующих белков, но и в создании новых, еще
не существующих молекул, например, ферментов, расщепляющих токсичные отходы или
абсорбирующих углекислый газ из воздуха. В конечном итоге ученые рассчитывают дать
игрокам возможность создания белковых молекул, которые смогут блокировать вирусы
СПИДа или малярии. Молекулы с удачной “конструкцией” будут синтезированы в лабора-
тории Бейкера и протестированы в чашке Петри, а игроков-победителей упомянут в числе
авторов публикации25.

90
 Вполне логичным продолжением единичных инициатив по привлечению доброволь-
цев к научным исследованиям стало создание “Центра гражданин кибернауки”26. Созда-
тели центра имеют общий интерес в разработке приложений проекта для гуманитарных
и фундаментальных исследований. Проект предоставляет ученым в доступной форме
распределенные вычислительные мощности, являющиеся дополнением к грид-техно-
логиям. Это особенно необходимо для обработки данных, как показал проект LHC@
Home, разработанный Европейским центром ядерных исследований и партнерами для
исследований на Большом адронном коллайдере. Чтобы закрепить эти достижения, пред-
полагается, что “Центр гражданин кибернауки”, размещенный в отделении ЮНИТАР в
Европейском центре ядерных исследований обеспечивает устойчивую основу для рас-
пространения технологических ноу-хау, необходимых для более широкого применения
приложений проекта в развивающихся регионах, как для фундаментальной науки, так и
для гуманитарной.
Изменяют ли цифровые и уникальные методы интернет-исследования основы тра-
диционной эпистемологии или являются еще одним набором инструментов ученого
по-прежнему остается открытым вопросом, но в целом инфраструктура интернет стано-
вится мощным средством не только технологической и технической, а также методоло-
гической поддержки научных исследований. Область разработки высококачественных
научно-исследовательских проектов, которые используют интернет-приложения и интер-
нет-инструменты для изучения различных явлений в сетевом режиме является динамично
прогрессирующей.

ЛИТЕРАТУРА

Бэйм 2005 – Baym N.K. Special Issue: ICT Research and Disciplinary Boundaries: Is
“Internet Research” a Virtual Field, a Proto-Discipline, or Something Else?” (Guest Editor:
Nancy K. Baym). Information Society. Volume 21, No. 4, 2005. P. 317–320.
Вульф и др. 2008 – Wulf W., Olson G.M., Zimmerman A., Bos N. Scientific Collaboration
on the Internet (Acting with Technology). MIT Press, 2008.
Джонс 2005 – Jones S. Fizz. In the field: Toward a basis for an emergent Internet Studies //
The Information Society. 2005. V. 21(4). P. 233–237.
Журавлева 2006 – Журавлева Е.Ю. Сеть Интернет: проблемы становления и развития
(социально-философский анализ). Вологда, 2006. С. 7–28.
Журавлева 2011 – Журавлева Е.Ю. Современные модели развития гуманитарных наук
в цифровой среде // Вопросы философии. 2011. №5. С. 91–98.
Роджерс 2009 – Rogers R. The End of the Virtual: Digital Methods. Media. Amsterdam
University Press. 2009. РР. 1−25.
Скотт, Вентерс 2006 – Scott S.V., Venters W. The Practice of e-Science and e-Social
Science: Method, December, Theory and Matter // London School of Economics Working Paper
Series – 151, London: 2006 (http://is2.lse.ac.uk/wp/pdf/wp151.pdf)
Фиппэн 2007 – Phippen A. How virtual are virtual methods? Methodological Innovations
Online, 2007, 2, 1.
Фребэти 2010 – Frabetti F. Have the Humanities Always Been Digital?: For an
Understanding of the “Digital Humanities” in the Context of “Originary Technicity”’, presented
at ‘The Computational Turn’ Conference, Swansea University, 09.03.2010.
Фреше 2009 – Frischer B. Art and Science in the Age of Digital Reproduction: From
Mimetic Representation to Interactive Virtual Reality / I Congreso Internacional de
Arqueología e Informática Gráfica, Patrimonio e Innovación, Sevilla, 17−20 de Junio de
2009.
Хеусен и др. 2003 – Hewson C., Yule, P., Laurent, D., Vogel C., Internet Research Methods.
London. Sage, 2003. Р. 3.
Хине 2005 – Hine C. (Ed.) Virtual Methods: Issues in Social Research on the Internet, Berg
(VM). 2005.

91
 Примечания
1
Подробнее о многообразии подходов к изучению сети интернет (см.: [Журавлева 2006]).
2
Как дисциплина классическая “гуманитарная наука” включает в себя, но не ограничивается
изучением следующих сфер: языки (современные и классические); лингвистика; литература; ис-
тория; юриспруденция; философия; археология; сравнительное религиоведение; этика; критика и
теория искусства, аспекты социальных наук, имеющие гуманистическое содержание и использова-
ние методов гуманитарных наук, а также применение гуманитарных наук в изучении окружающей
человека среды с особым вниманием к разнообразному наследию, традициям истории, к значению
гуманитарных наук в современных условиях национальной жизни [Национальное сообщение для
гуманитарных наук, 2010].
3
Ahituv N., Steimberg Y. The Impact of the Internet on Research Methods in Social Sciences:
Are New Methodologies Being Created or Just a New Use of Existing Methodologies? 2006 URL: http://
www.codata.org/06conf/presentations/G5/NivAhituv&YaelSteimberg.ppt
4
The Association of Internet Researchers, AoIR. URL: http://aoir.org/
5
New Media& Society, Information Communication and Society, Cyberpsychology and Behavior,
Social Science Computer Review, Journal of the American Society for Information Science and Technology
и др.
6
Markham А. Q2_OnlineOffline. 2003. URL: http://internetinquiry.org/
7
Wilson J. A. J., Fraser M. Intute: Supporting the Research Community – a requirements report. 2006
URL: http://www.intute.ac.uk/artsandhumanities/IntuteResearchSupportReport.doc
8
Madge C., O’Conner H. Exploring the internet as a medium for research: web-based questionnaires
and online synchronous interviews. ESRC Research Methods Programmer http://www.ccsr.ac.uk/methods/
publications/documents/WorkingPaper9.pdf
9
Madge C., O’Connor H., Wellens J., Hooley T., Shaw R., Meek J. Exploring Online Research Methods
in a Virtual Training Environment. 2004 URL: http://www.ccsr.ac.uk/methods/publications/documents/
madge.pdf
10
ESOMAR GMR Report, 2009. http://www.esomar.org/index.php/global-market-research-2009-
marketing-material.html
11
Atkins D. E. et al. Revolutionizing Science and Engineering Through Cyberinfrastructure: Report of
the National Science Foundation Blue Ribbon Advisory Panel on Cyberinfrastructure. January 2003. http://
www.communitytechnology.org/nsf_ci_report/
12
Оfficial Web site of the United States Air Force http://www.af.mil/main/welcome.asp
13
Szpunar M. Internet Research vs. Research in the Internet, or How to Research the New Medium –
Basic Methodological Issues. URL: http://sm.id.uw.edu.pl/Numery/2007_2_29/szpunar.pdf
14
Фуллер 2006 – Fuller M. First Software Studies Workshop, 2006 http://pzwart.wdka.hro.nl/mdr/
Seminars2/softstudworkshop
15
Манович 2008, 4 – Manovich L. Software Takes Command, 2008 http://lab.softwarestudies.
com/2008/11/softbook.html
16
Еxpert-workshop “Research Methods in the Digitally Networked Information Age” in Brunnen,
Switzerland from 10–12 May 2010 – http://blog.digitalmethods.net/2010/on-the-evolution-of-methods-
banditry-and-the-volatility-of-methods/#more-31
17
Подробнее об сервисах, платформах, специализированном программном обеспечении в ста-
тье Журавлевой Е. Ю. Научно-исследовательская инфраструктура Интернет // Вопросы философии.
2010. № 8. С. 155−166.
18
Nielsen-Netratings, http://nielsen.com/us/en.html
19
В целом направление называется “добровольные вычисления” (peer-to-peer computing,
глобальные вычисления). Основной целью является использование волонтеров в распределенной
научной деятельности. Подобная работа проводится в ядерной физике, молекулярной биологии,
медицине, астрофизике, исследованиях климата и т. п.
20
World Community Grid (WCG), LHC @ Home. URL: http://lhcathome.cern.ch/, Stardust@ Home.
URL: http://stardust.jpl.nasa.gov/, Einstein@home. URL: http://einstein.phys.uwm.edu/, Rosetta@ Home.
URL: http://boinc.bakerlab.org/rosetta/, SETI@Home. URL: http://setiathome.ssl.berkeley.edu/, PrimeGrid.
URL: http://www.primegrid.com/
21
Galaxy Zoo, URL http://www.galaxyzoo.org
22
Sloan Digital Sky Survey, http://www.sdss.org
23
Uzanto, сайт компанииThemindcanvas. URL: http://www.themindcanvas.com/
24
Foldit, URL: http://fold.it/ Игра была создана исследователями из Университета Вашингтона
под руководством профессоров информатики и инженерного дела З. Поповица и Д. Салесина, а так-

92
же профессора биохимии Д. Бэйкера. Создание этой “исследовательской игры” профинансировано
Управлением перспективных исследований Министерства обороны США (DARPA), Медицинским
институтом имени Ховарда Хьюза, корпорациями Microsoft и Adobe; в разработке также участвова-
ли специалисты Nvidia и Intel.
25
Использована информация сайта Foldit (URL: http://fold.it/) и статьи Computer Game's
High Score Could Earn The Nobel Prize In Medicine (URL: http://www.sciencedaily.com/releases/
2008/05/080508122520.htm)
26
Образовательный и научно-исследовательский институт Организации Объединенных На-
ций (The United Nations Institute for Training and Research, UNITAR. URL: http://unitar.org), Женев-
ский университет the University of Geneva, UNIGE, http://www.unige.ch/international/index_en.html)
и Европейская организация по ядерным исследованиям (the European Organization for Nuclear
Research, CERN. URL: http://public.web.cern.ch/public/) объявили о сотрудничестве в работе над
проектом “Центр Граждане Кибернауки” Citizen Cyberscience Centre. URL: http://unitar.org/citizen_
cyberscience_centre_project

93
 ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Представление,
дух и образование мыслей:
Фреге, Гегель, Леонтьев и Ильенков*
И. ГАНЗЕЛ

В статье исследуется вопрос образования представлений и мыслей. Эта тема будет

рассматриваться на основе анализа взглядов Фреге, Гегеля, Леонтьева и Ильенкова на
представления и мысли. На их основе будет предложен синтез и в то же время преодоле-
ние их недостатков за счет привлечения взглядов Ю. Хабермаса касательно формальной
прагматики. 1
The paper targets the issue of production of representations and thoughts as objectively valid
and intersubjectivity shared types of thinking performed by cooperated, socialized human beings.
This topic will be addressed, first, by analyzing the views of Frege, Hegel, Marx, Leontyev and
Ilyenkov. Then, by drawing on Habermas’ formal pragmatics an attempt is made to unify these
views and at the same time to overcome their respective deficits.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: представления, мысль, Фреге, Гегель, Леонтьев, Ильенков,
Хабермас.
KEY WORDS: representation, thoughts, language, Frege, Hegel, Marx, Leontyev, Ilyenkov,
Habermas.

Целью настоящей статьи является анализ вопроса образования представлений и мыс-

лей, где эпистемологические категории представление и мысль мы пытаемся охарактери-
зовать как имеющие объективную значимость и в то же время как интерсубъективно ис-
пользованные типы мышления, которое выполняется совместно действующими людьми,
которые способны речи и практических действий.
Однако в нашем подходе мы рассматриваем эти категории не непосредственно, а пу-
тем анализа конкретных теорий, которые анализируют эти категории, одновременно пока-
зывая достоинства и недостатки этих теорий. Мы попытаемся преодолеть эти недостатки
за счет синтеза этих теорий и вместе с тем подвергнем анализу взгляды Готлоба Фреге.
Наряду с этим мы займемся взглядами Гегеля, которые особенно четко представлены как
в предисловии ко второму немецкому изданию Науки логики, так и в избранных разделах
его Энциклопедии философских наук. Наша “история” теории также подвергает анализу

*
Исследование выполнено по гранту VEGA, номер V/11/092/00.
© Ганзел И., 2013 г.

94
некоторые аспекты взглядов А.Н. Леонтьева относительно того, что он называет “образ” и
обобщения этих взглядов в работах Э.В. Ильенкова. На основе этих теорий, наконец, будет
предложен их синтез и в то же время преодоление их недостатков за счет привлечения
взглядов Ю. Хабермаса касательно формальной прагматики.

1. Фреге о знании, представлении и объективном содержании мышления

против субъективной деятельности мышления

В своей статье О смысле и значении Фреге вводит термин “смысл” с помощью при-
мера, взятого из астрономической науки посредством утверждения “Утренняя звезда есть
Вечерняя звезда” и примера, взятого из геометрической науки посредством утверждения
о пересечении прямых а, b, с – соединяющих вершины A, B, C треугольника с серединами
противолежащих сторон – в одной точке пересечения, так что имеем “Точка пересечения
a и b есть точка пересечения b и c”.
С точки зрения нашей статьи стоит отметить, что Фреге не только опирается на
знание, производимое конкретной наукой (астрономией и геометрией), но также то, что
он вводит термин “смысл” посредством эпистемологического аргумента. Оба примера
должны представлять синтетический тип знания; Фреге заявляет, что они содержат “цен-
ное расширение нашего знания” [Фреге 2000a, 230]. Он добавляет, что в синтетических
выражениях такого типа “содержится подлинное знание” [Фреге 2000a, 231], в отличие
от утверждений типа a = a, которые по своей природе являются аналитическими. Ана-
логичный эпистемологический аргумент можно найти в его введении термина “мысль”
(Gedanke). Он характеризует мысль, как “объективное содержание мышления, которое
может быть общим достоянием многих” [Фреге 2000a, 234], и где “многие” необходимо
понимать не только, как некоторую определенную группу людей, сосуществующих во
времени, но и как человечество, которое “имеет драгоценный фонд мыслей, который оно
передает от одного поколения к другому” [Фреге 2000a, 232].
Эти размышления Фреге начинают изменяться, как только они интегрируются им
в то, что можно назвать “модель трех миров”, точки отправления которой очерчены им
уже в статье О смысле и значении Фреге противопоставляет смыслу (Sinn) и значению
(Bedeutung) представления (Vorstellungen) понимая их как “внутренний образ” [Фреге
2000a, 232], которые основаны на воспоминаниях о чувственных впечатлениях отдельного
индивида и на его деятельности (как внутренней, так и внешней).
Именно ввиду этого, представления отдельных людей отличаются между собой, пос-
кольку один и тот же смысл всегда связан с очень своеобразными и различными пред-
ставлениями. В связи с этим Фреге различает три мира: (третий) мир мыслей, где этот
мир он характеризует также термином “ум” (der Geist) [Фреге 2000б, 340]; (первый) мир
объектов (Gegenstände), отношений (функций), свойств (понятий) и абстрактных объек-
тов Истинное и Ложное (das Wahre, das Falsche); внутренний (второй) мир конкретного
человека: ощущения (Empfindungen), переживания (Gefühle), настроения (Stimmungen)
[Фреге 2000б, 333], которые он совместно характеризует термином “умы” (Die Geister)
[Фреге 2000б, 340]. Эту тройную онтологию мы называем “33,33% платонизм Фреге”.
Фреге характеризует категорию представление следующим образом: а) представле-
ния нельзя воспринимать; б) представлениями обладают и представление, которое некто
имеет, принадлежит содержанию его сознания; в) представления нуждаются в носителе;
г) у каждого представления есть только один носитель [Фреге 2000б, 333].
Из этих характеристик Фреге делает вывод, что “мое чувственное впечатление невоз-
можно сравнивать с впечатлением кого-то другого” [Фреге 2000б, 333]. Эти рассуждения
сопровождаются следующим эпистемологическим примером [Фреге 2000б, 333]:
Я совершаю прогулку вместе со спутником. Я вижу зеленый луг; при этом я приобретаю
зрительное впечатление. Я получаю это ощущение … чувственное впечатление зеленого, ко-
торое я имею, существует только благодаря мне, я его носитель ... однако каждый из нас имеет
свое особое чувственное впечатление зеленого.

95
 Исходя из этого, Фреге рассматривает процесс человеческого мышления, схватываю-
щий мысли (Gedanken) из третьей сферы, как процесс плотно связанный с мышлением
отдельного человека.
Мы должны поставить здесь два вопроса. Какой тип психологии Фреге имеет здесь
в виду, и как – в отношении к этому типу – он понимает значение термина “представ-
ление”? Ответ на эти вопросы можно найти, на наш взгляд, в иллюстрации использован-
ной им для объяснения разницы между тремя мирами (сферами). В статье О смысле и
значении, он рассматривает случай наблюдения Луны астрономом, который использует
телескоп [Фреге 2000a, 233]. Фреге считает саму Луну объектом (Gegenstand) вне телеско-
па, то есть как значение (Bedeutung). Образ, созданный лучами, падающими в телескопе,
понимает как смысл (Sinn), в то время как изображение на сетчатке глаза наблюдающего
астронома он рассматривает как представление или интуицию (Anschaung), которые –
с помощью (воображаемых) зеркал – могут стать наблюдаемыми для этого астронома и
для других лиц.
Здесь опять же, как в вышеприведенных примерах, он заявляет, что различные на-
блюдатели имеют различные изображения на сетчатке, а образы в телескопе можно вести
набором призм и зеркал, что делает их доступными для других наблюдателей. Таким обра-
зом, психология, которую он имеет в виду, представлять собой физиологию человеческих
органов восприятия.
Приведем теперь наши предварительные возражения против взглядов Фреге. Во-пер-
вых, Фреге держится взглядов на язык, которые по своей природе взаимно несовмести-
мы. C одной стороны, он утверждает, что мысли, как смысл предложения, передаются от
одного поколения к другому, утверждая также, что мысли являются общими для людей,
которые используют язык. Однако, с другой стороны, язык не должен играть никакой роли
в существовании и функционировании представлений. Таким образом, каждый субъект
имеет свои собственные представления, которые нельзя взаимно сопоставить. Но, как
ни странно, если посмотреть более внимательно на пример c Я (Фреге), совершающий
прогулку вместе со спутником, читатель узнает (читает, то есть с помощью языка), что Я
(Фреге) может заявить “Я вижу зеленый луг и лягушек на нем, Солнце, которое освещает
все вокруг”. Таким образом, Я (Фреге) может позволить читателям и спутнику осознать
то, что Я знает, и поэтому они могут сопоставить свои представления с представлением,
которое относится к Я.
Во-вторых, Фреге делает, с одной стороны, акцент на социальные функции языка: это
средство общения в рамках одного поколения, и в то же время средство, которое позволяет
передавать мысли – объективное содержание мышления – от одного поколения к другому.
С другой стороны, тем не менее, общественное бытие конкретного субъекта, его способ-
ность назвать себя “Я” должна быть полностью независима от языка.
В-третьих, Фреге противопоставляет мысли и представления, в смысле того, что пер-
вые имеют объективное содержание и в то же время имеют статус познания (например,
“Утренняя звезда есть Вечерняя звезда”), в то же время как другие не имеют эпистемиче-
ского статуса. В связи с этим стоит отметить и проанализировать следующий пример, ис-
пользуемый Фреге. Он размышляет о случае пациента с болью (то есть, пациент является
носителем боли), и он сообщает врачу, что у него боль, который, в свою очередь, сообщает
другому врачу об этом положении дел. Так, согласно Фреге, [Фреге 2000б, 338]:
…нужно различать: во-первых, страдание, носителем которого является больной; во-вто-
рых, представление первого врача о страдании его больного; в-третьих, представление второго
врача об этом же страдании. Последнее представление, хотя оно и принадлежит содержанию
сознания второго врача, не составляет предмет (Gegenstand) его размышлений ... У обоих вра-
чей общий предмет (Gegenstand) – страдания их больного, носителями которых они не явля-
ются. Отсюда видно, что не только некая вещь (Ding), но и представление может быть общим
предметом (Gegenstand) мышления людей, не обладающих этим представлением.
Именуемые Фреге “вещь” (Ding) и “предмет” (Gegenstand) понимаются им как нечто
вне сознания человека, который выполняет операции мышления. По этой причине он ни-
когда не учитывает возможность того, что мысль может быть связана не только с чем-то

96
вне мысли (например, положение дел в мире), но на самом деле связана с вещью в (для)
мысли, то есть она имеет (потенциально объективное) содержание.
Если это имеет место, то вышеприведенный пример с болью можно переформули-
ровать в эпистемологическом плане следующим образом. У пациента боль (например,
вследствие некоторых биохимических процессов в его теле), то есть он является ее но-
сителем. Он знает (посредством языка!), что он имеет боль и ввиду этого может сказать
“У меня есть боль” и сообщить об этом врачу. Таким образом, пациент и врач разделяют
(вместе имеют) сообщее представление, которое является вещью в (для) мысли – боль в
том и в том теле – и которая относится к боли конкретного тела как вещи вне сообщего
представления. Таким образом, представление есть эпистемический факт и в то же время
это уровень (степень) знания об объекте вне сообщего представления. В дальнейшем мы
будем анализировать подход Гегеля к проблеме сообщих представлений, относящихся к
вещам в (для) мысли.
Таким образом, в отличие от подхода Фреге, мы приходим к выводу, что людям по-
средством представления даны не физиологические процессы, a некоторые виды знаний
о состоянии дел во внешнем мире. Ниже, опираясь на зрения А.Н. Леонтьева о так назы-
ваемом “психологическом образе”, мы представим интерпретацию термина Фреге “внут-
ренний образ” [Фреге 2000a, 232].
В-четвертых, если выводы в пунктах с первого по третий будут приняты, то про-
тивостояние между статусом мысли и статусом представлений постулированное Фреге
должно быть отвергнуто. Не только мысли, но и представления могут иметь объективное
содержание, то есть оба могут иметь эпистемический статус.

2. Гегель о вещах в мышлении, объективное содержание

и субъективная деятельность мышления

Хотя взгляды Гегеля отклоняются в некоторых фундаментальных аспектах от взгля-

дов Фреге, и тематики их произведений различны, всё-таки еще существует некоторое
пересечение их взглядов, а именно в том, что оба они придерживаются модели трех
миров: мир вещей, мир человеческих представлений, интуиции и т. д., и мир универ-
сального ума (мыслей). В то же время у них разное понимание отношений между этими
мирами. В то время, как согласно Фреге, любой из них может существовать отдельно
от других, согласно Гегелю, они связаны через развитие: из мира мысли (абсолютный
дух) саморазвитием, исходит мир природы, а из последнего, в свою очередь, мир лю-
дей. Таким образом, в то время как Фреге является 33,33% платоником, Гегель является
100% платоником.
Платонизм Гегеля определяет структуру его произведений, по крайней мере, с момен-
та публикации Науки Логики. Эту структуру можно найти в сжатой форме в разделении
Энциклопедии философских наук: Логика, Философия природы и Философия разума, где
первая, по его заявлению, есть “изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до
сотворения природы и конечного духа” [Гегель 1970 I, 39]. Этот 100% платонизм Геге-
ля является ключом к пониманию сходства и различия его взглядов от взглядов Фреге.
Сходство может быть найдено в том, что они оба понимают человеческое познание как
схватывание уже заданного, отдельного (третьего) мира, который, по Гегелю, проникает
во все другие миры; в то время как различие между ними находится в понимании этого
схватывания.
В то время как Фреге не рассматривает того, как это схватывание происходит, и
присуждает его исследование психологии, в творчестве Гегеля исследование этого схва-
тывания становится центральной проблемой его философской деятельности. В связи с
его 100% платонизмом он понимал это схватывание как воспроизводство в мысли уже
данного положения вещей (конечным) человеческим разумом для этого человеческого ра-
зума, то есть, как создание содержания, которое имеет претензию быть объективным
по своей природе, и в то же время быть субъективным и человеческим типом этого
4 Вопросы философии, № 5 97
воспроизводства. Вследствие этого, Гегель рассматривает свое собственное стремление
как эпистемологическое по самой своей природе.
Перейдем теперь к объяснению особенностей эпистемологии Гегеля. Во-первых, он
наделяет термин “представление” (Vorstellung) эпистемологическим смыслом, поскольку
оно представляет определенный уровень знания, и где сам процесс его образования осно-
ван на эпистемических категориях. Эти категории он характеризует следующим образом:
они представляют “формы мышления” [Гегель 1970 I, 24], они и имеют “определяющую
содержание действенность” [Гегель 1970 I, 25], и “В жизни речь идет об употреблении
категории ... [они служат] духовной выработке живого содержания ...[для] более точного
определения и нахождения предметных отношений” [Гегель 1970 I, 25].
В дополнение к вышеупомянутым категориям Гегель размышляет о философских
категориях, которые представляют реконструкцию категорий мышления, и где эта ре-
конструкция происходит в рамках логики, которая в силу объективного содержания и
эпистемического характера категорий мышления, имеет статус как эпистемологии так
и метафизики. Он заявляет, что категории “логические предметы” [Гегель 1970 I, 24] и
что логика как наука высвобождает “формы мышления из того материала, в который они
погружены” [Гегель 1970 I, 24]. Категории известны (bekannt) повседневному знанию,
но непознанные им (nicht erkannt); их использование “носит бессознательный характер”
[Гегель 1970 I, 25].
Далее мы позволим себе представить более подробный анализ гегелевской логико-
философской реконструкции различных эпистемических типов познания. Гегель задает
вопрос: “каким образом мы, субъекты, приходим к объектам?” [Гегель 1975 II, 15]. Отве-
том на этот вопрос, по Гегелю, является то, что переход осуществляется размышлением:
“интеллект осваивается с предметами ... благодаря тому, что он их мыслит, вбирает их
содержание в себя” [Гегель 1975 II, 18]. Он делает несколько выводов из этого. Во-первых,
думая реальные вещи с помощью мышления, они приобретают форму всеобщности, это
“всеобщее в вещах не есть нечто субъективное, принадлежащее исключительно нам, а
в качестве ноумена, противопоставленного преходящему феномену, представляет собой
истинное, объективное, действительное в самих вещах” [Гегель 1975 II, 18].
Во-вторых, по Гегелю, познание – в смысле опознавания (Erkennen) – может дать
объективное содержание, для обозначения которого он использует термины “объективное
мышление” [Гегель 1970 I, 39] и “объективные мысли” [Гегель 1970 I, 119]. Эти мысли
являются объектом и продуктом мышления.
Гегель наделяет не только мысль – как продукт размышления – объективным содержа-
нием, но – в отличие от Фреге – также и переживания (Gefühle), ощущения (Empfindungen),
созерцания (Anschaungen), образы (Bilder) и представления (Vorstellungen) [Гегель 1970 I,
84, 86, 117]. Все они выступают как различные виды и уровни познания и достигнутого
знания, то есть Гегель приписывает этим категориям эпистемический статус. Ввиду этого
эпистемологическая реконструкция эпистатического статуса, того, что Фреге обозначает
термином “представление”, в подходе Гегеля есть реконструкция тех категорий, которые
являются центральными “узлами” этой формы познания и знания.
А теперь позвольте нам подчеркнуть два аспекта взглядов Гегеля. Во-первых, поло-
жительный аспект, который состоит в том, что Гегель – в отличие от Канта – не только
утверждает, что путем размышления мы производим знание о вещи самой по себе, как
основе (Grund) явлений, но вместе с тем он дает целый ряд философских категорий (мера,
явление, сущность, основа, проявление и т.д.) которые реконструируют типы и уровни
знания об этой основе, которые имеют статус не-чувственного уровня познания (знания).
Во-вторых, негативный аспект, содержащийся в том, что Гегель в Науке Логи-
ки устраняет категорию реальные вещи (Dinge) в пользу категории мысленные вещи
(Gedankendinge) и учитывает исключительно мышление, как единственный способ, кото-
рый делает вещи доступными для людей. Он утверждает [Гегель 1970 I, 26]:
Стало быть, поскольку субъективное мышление есть наиболее характерная для нас дея-
тельность, а объективное понятие вещей (Dinge) составляет самое суть (Sache), то мы не можем
выходить за пределы указанной деятельности, не можем стать выше ее, и столь же мало мы мо-

98
 жем выходить за пределы природы вещей (Dinge). Последнее определение мы можем, однако,
оставить в стороне; оно совпадает с первым … суть вещи может быть для нас не чем иным, как
нашим понятием о ней.
В связи с этим он заявляет, что по отношению к тройке эпистемической категории
мы – мысли – вещи, “сути вещей, которые будто бы стоят на другом конце, по ту сторону
нас и по ту сторону соотносящихся с ними мыслей, сами суть (sind) мысленные вещи”
[Гегель 1970 I, 27]. Гегель, следовательно, не вводит в Науке Логики философских катего-
рий, которые будут реконструировать центральные особенности человеческих чувствен-
но-практических операций в мире вещей (Dinge), и из которых происходит содержание
таких категорий мышления, как, например, качество и количество.

3. А. Н. Леонтьев, чувственные впечатления и психический образ

Необходимость разборки взглядов А.Н. Леонтьева в этой статье обоснована следую-

щими соображениями. Во-первых, они вносят новый подход к вопросу о восприятиях,
который в некоторых важных аспектах отличается от взглядов Фреге. Во-вторых, А.Н. Ле-
онтьев присуждает восприятиям – опять же вопреки Фреге – эпистемическую функцию,
которую он обозначает терминами “психический образ” и “психическое отражение”.
В-третьих, эти взгляды могут быть использованы в качестве удобного введения в работы
Э.В. Ильенкова.
А.Н. Леонтьев начинает свою критику физиологической модели чувственного впечат-
ления посредством модели “трех свечей (ваз)”, которая по своей структуре соответству-
ет примеру с телескопом, используемым Фреге. Он выделяет: a) реальную свечу (вазу);
б) ее изображение на сетчатке глаза (изображение) и в) свечу (вазу) в проекции поля
(Бродмана) 17 в мозгу. Леонтьев приводит следующие возражения против этой модели
[Леонтьев 1986б, 76]:
а) … проекция происходит на вогнутую сферу (в частности fovea centralis резко отличается
от радиуса парафовеальной ретины); б) поверхность, на которую проецируется свечка, с “ды-
рами” (мертвое пятно …); в) крайняя неравномерность чувствительности колбочковых элемен-
тов; г) крайняя неравномерность плотности их распределения; д) непрерывная подвижность
глаза – саккады, дрейфы, микродвижения (тремор) …; е) главное: функциональные различия
чувственных элементов – детекторов (процессоры яркости, движения …).
На основании этих фактов он делает вывод, что [Леонтьев 1986б, 76]:
...ретинальный аппарат дробит проекцию. Иконического изображения свечки (вазы) для
сетчатки нет. Для нее нет свечки (вазы) № 2, она не “транслирует” ее изображение в проек-
ционное поле – нечего ей транслировать! … Следовательно, свечка (ваза) № 3 попросту не
существует (существуют ее осколки).
В качестве альтернативы к этим “осколкам” он вводит термин “психический образ”,
обозначающий особый вид отражения, а именно: психическое отражение мира, суще-
ствующего вне чувственного восприятия и в то же время вне отражающего организма
[Леонтьев 1986a, 72]. Такой вид отражения понимается им как создание образа этого мира
в смысле производства модальных впечатлений, например, зрительных впечатлений, так-
тильных впечатлений и т.д. [Леонтьев 1979, 8–10].
Эти модальности симптоматически для взаимодействия между любым живым орга-
низмом с развитой центральной нервной системой и неживым (“физическим”) объектом
или другим живым организмом. Он утверждает, что “модальность есть обнаружение свой-
ства действующего объекта (тела) в состоянии другого объекта (тела)” [Леонтьев 1986a,
74], и где, по крайней мере, один из организмов должен быть любым живым организмом
с развитой центральной нервной системой.
Эти организмы он обозначает философской категорией “субъект”, так что в случае
производства модальностей происходит взаимодействие, которое может быть охарактери-
зовано парой категорий субъект – субъект или субъект – объект, где объект представляет
собой неживую вещь.
4* 99
 Исходя из этих категорий и их пар, Леонтьев приходит к выводу [Леонтьев 1979, 13],
что то, что входит в изображение, в смысле изображения, произведенного в ходе этих
взаимодействий, не образ, как утверждает Фреге, а то, что изображено, следовательно,
можно говорить здесь уже об отражении. Таким образом, для Леонтьева образы/представ-
ления являются уже типом эпистемического отношения. В психическом отражении мир
отражен в трех пространственных и в одном временном измерении [Леонтьев 1979, 4–5].
От психического отражения и его характеристик Леонтьев отличает отражение как
таковое – “чистое отражение” – где производятся немодальные характеристики мира, в
котором нет людей и животных [Леонтьев 1979, 9]. И он вводит, кроме категории психи-
ческий образ, также категорию сознательный образ [Леонтьев 1970, 37; Леонтьев 1979,
5]; этот образ основан на отражении, которое специфично только для человека, и которое
мы обозначаем как сознательное отражение, или как отражение мира в идеальной форме
[Леонтьев 1979, 4].
Наконец, позвольте нам обратиться к одной особенности подхода Леонтьева к термину
“образ”, который находит свое продолжение и полное выражение в категории идеальное
Ильенкова. Леонтьев заявляет, что сознательный образ мира содержит не только отраже-
ние трех пространственных и одного временного квази-измерения, но приобретает, кро-
ме того, пятое квази-измерение – смысловое поле, систему значений [Леонтьев 1979, 5].
Из этого он, однако, не делает вывод, что формируется интерсубъективно сообщая область
значений. Вместо этого он помещает значения в мир, который вне человеческого мышле-
ния. Он утверждает [Леонтьев 1979, 6]:
…значения выступают не как то, что лежит перед вещами, а как то, что лежит за обликом
вещей – в познанных объективных связях предметного мира, в различных системах, в которых
они только и существуют, только и раскрывают свои свойства. Значения, таким образом, несут
в себе особую мерность. Это мерность внутрисистемных связей объективного предметного
мира. Она и есть пятое квазиизмерение его!
Здесь следует подчеркнуть, что, по мнению Леонтьева, смысл не относится к позна-
нию объективной связи мира вещей, а принадлежит самому объективному миру, который
познан. Он, следовательно, утверждает, что содержание психического и сознательного
отражения является содержанием принадлежащим самому предметному миру [Леонтьев
1979, 13].

4. Э.В. Ильенков о мире мыслей и идеальном

В этом разделе статьи мы позволим себе сконцентрировать внимание на следующих
двух темах, освещенных в творчестве Ильенкова: на его интерсубъективистическую и
одновременно эпистемологическую интерпретацию термина Гегеля “абсолютный дух”
(absoluter Geist), которая, на наш взгляд, может быть применена также к осмыслению
терминов Фреге “представление” и “ум” (der Geist) (в отличие от “умов” (die Geister) от-
дельных лиц) и на его экспликацию категории идеальное. Наконец, мы покажем некоторые
недостатки в его произведениях, написанных в 1960–1979 гг.

4.1 Чувственные впечатления, представление и понятие

В книге Диалектика абстрактного и конкретного в “Капитале” К. Маркса, Ильен-
ков заявляет, что [Ильенков 1960, 15–16]:
...вне и независимо от сознания и воли индивидуума находится не только материальная
природа, но и сложнейшая исторически сложившаяся сфера материальной и духовной культу-
ры человечества, общества. Пробуждаясь к сознательной жизни внутри общества, индивидуум
застает вокруг себя готовую “духовную среду”, предметно-воплощенную духовную культуру.
Последняя противостоит индивидуальному сознанию как особый предмет, который он должен
усвоить, считаясь с его природой, как с чем-то вполне объективным. Система форм обществен-
ного сознания … с самого начала организует развивающееся сознание и волю индивидуума,
формирует его по своему образу и подобию.

100
 Вместе с тем он дает интерсубъективистическое толкование также чувственным
впечатлениям, принимая решительно анти-Фрегевскую позицию состоящую в том, что
[Ильенков 1960, 16]:
…каждое отдельное чувственное впечатление, возникающее в индивидуальном сознании,
всегда есть продукт преломления внешних воздействий сквозь сложнейшую призму усвоенных
им форм общественного сознания. Эта своеобразная “призма” есть продукт общественно-
человеческого развития.
Эти заявления Ильенкова мы понимаем как возможную интерпретацию и реконструк-
цию того, что Гегель назвал “абсолютный дух”, и Фреге “(третий) мир мыслей”. Стоит
отметить то, что в то время как Ильенков до сих пор говорил о материально-природном
и духовном аспекте культуры человечества, здесь он вносит – по отношению к впечатле-
ниям и представлениям – категорию язык, и опять отстаивая анти-Фрегевскую позицию;
[Ильенков 1960, 18]:
Благодаря речи индивид “видит” мир не только и не столько своими собственными гла-
зами, сколько миллионами глаз … Представление, с точки зрения гносеологии, исходящей из
общественного индивида, – это реальность опять-таки общественная. В состав представле-
ния входит то, что удержано в общественной памяти, в формах этой общественной памяти.
А такой формой является прежде всего речь, язык … Обладать представлением – это значит
обладать общественно осознанным (т.е. выраженным или могущим быть выраженным в речи)
созерцанием.
Ильенков, таким образом, присваивает терминам “впечатление”, “созерцание” и
“представление” эпистемологический смысл, заявляя, что они описывают “общественно-
исторический характер чувственности, эмпирической формы познания, а не психологиче-
ские состояния индивида” [Ильенков 1960, 19].
В дополнение к впечатлению, наблюдению и представлению как видов социально
и лингвистически структурированного познания, Ильенков вводит познание высшего
уровня, которое можно охарактеризовать с помощью философской категории понятие и
которое выражает “объективное существо фактов, данных в созерцании и представлении”
[Ильенков 1960, 26]. Движение, посредством которого человеческое познание развивается
из формы восприятия, наблюдения и представления к форме понятия, рассматривается
им как движение познания от абстрактного к конкретному. Эти взгляды Ильенкова будут
подвергнуты анализу в заключительном разделе этой части нашей статьи.

4.2 Ильенков об идеальном

Ильенков анализирует интерсубъективно сообщую область, очерченную с помощью

категорий восприятие, наблюдение, представление и понятие, также с помощью катего-
рии идеальное. Подробное объяснение этой категории, которая в определенных аспектах
очень близка подходу Гегеля и Фреге к немецкому термину “Geist”, содержит его статья
[Ильенков 1962]. Он заявляет, используя, подобно Леонтьеву, термин “образ” в смысле
отражения, что идеальное есть [Ильенков 1962, 219]:
…субъективный образ объективной реальности, т. е. отражение внешнего мира в формах
деятельности человека, в формах его сознания и воли. Идеальное есть не индивидуально-пси-
хологический, тем более не физиологический факт, а факт общественно-исторический, продукт
и форма духовного производства. Идеальное осуществляется в многообразных формах обще-
ственного сознания и воли человека как субъекта общественного производства материальной
и духовной жизни.
Он помещает идеальное в структуру человеческой практической деятельности в
мире, вследствие чего он утверждает “без исключения общие образы, зафиксированные
в речи и в формах пространственного воображения возникают в … процессе практи-
чески-предметного преобразования природы общественным человеком, обществом”
[Ильенков 1962, 220].

101
 Благодаря этим разъяснениям, подход Ильенкова идет в направлении, которое при-
водит его к результатам, аналогичным результатам Леонтьева. Для Ильенкова идеальное
не есть только “форма (способ, образ) деятельности общественного человека, ... особая
функция человека как субъекта общественно-трудовой деятельности, совершающейся в
формах, созданных предшествующим развитием” [Ильенков 1962, 220–221], но является
составной частью практической деятельности, точнее человеческого труда и его результа-
тов; продуктов труда; оно “всегда выступает как продукт и форма человеческого труда”
[Ильенков 1962, 225].
На этом месте постараемся показать, что этот подход приводит к весьма проблематич-
ным результатам, которые явно противоречат его собственным размышлениям о методе
восхождения от абстрактного к конкретному.

4.3 Проблематические аспекты в творчестве Ильенкова

Помещая идеальное в социальную форму продуктов человеческого труда, Ильенков
приходит к утверждению, что практические действия человека (труд) могут существо-
вать независимо от человеческого мышления [Ильенков 1974, 194]. Это, в свою очередь,
побуждает его утверждать, что идеальное как форма практических действий передается
из поколения в поколение (курсив наш) “только опосредованно – через формы предме-
тов, созданных человеком для человека” [Ильенков 1962, 225]. Таким образом, язык –
в его понимании категории идеальное – теряет свое культурное измерение: служить в
качестве средства воспроизводства когнитивного (Wissen, knowledge) аспекта (размера)
идеального.
Еще одно следствие такого подхода легко наблюдается в размышлении Ильенкова
о функционировании категорий мышления. Ввиду того что он помещает идеальное в
практическую деятельность с вещами, он сводит на самом деле все категории мышления
(формы мышления) к сенсомоторным схемам этих практических действий. К примеру, он
заявляет, что эти схемы, которые он рассматривает как истинные глубинные структуры
мышления [Ильенков 1977б, 94–95]:
…есть то самое, что философия издавна титулует логическими формами, или формами
“мышления как такового”. Схемы действия конгруэнтны схемам вещей, объектов этого дей-
ствия … Сенсомоторная схема – это пространственно-геометрическая форма вещи, разверну-
тая движением во времени, ничего другого в ее составе нет. Это схема процесса, воспроизво-
дящего форму вещи, то есть пространственно-фиксированную форму, геометрию внешнего
тела. Форма другого (внешнего) тела представлена как согласующаяся с нею (конгруэнтная
ей) форма движения субъекта (то есть активно движущегося тела) … В этом и весь секрет
сенсомоторных схем, они же являются и “глубинными структурами” и вместе с тем логиче-
скими формами (формами мышления). Ибо мышление, если его определять в самом общем
виде, и есть не что иное, как способность обращаться с любым другим телом, находящимся
вне своего собственного тела, сообразно с формой, расположением и значением его в составе
окружающего мира.
Но этот вывод означает, что из подхода Ильенкова выпадают именно те категории, ко-
торые – используя терминологию Гегеля и Маркса – позволяют переход от представления,
восприятия и наблюдения к понятию.
Говоря иначе, он редуцирует сознательное отражение на уровень психического от-
ражения; но только в первом из них представления, восприятия и наблюдения превраща-
ются в понятия.
Следующие негативные последствия Ильенковой экспликации категории идеальное
поэтому стоит упомянуть далее. Во-первых, он неосмысливает факт, что категория Sache
обозначает мысленную вещь, на основе которой выполняются операции в ходе восхожде-
ния от представлений к понятиям. Так как он относит идеальное – образ – исключительно
к практической деятельности в мире, он должен найти источник всех видов (уровней)
мышления в практической деятельности, отрицая тем самым присущую человеческому
мышлению способность генерировать новое содержание в ходе операции с мысленной

102
вещью (Sache), которое бы было объективным содержанием и было не только психиче-
ской, но и сознательной формой отражения.
Во-вторых, помещение идеального в сферу практической деятельности с вещами
имеет следующее негативное последствие. По мнению Ильенкова, категория воображе-
ние может быть применена не только по отношению к людям, но и к другим организмам,
и – как показано выше – для него специфика мышления человека это “способность обра-
щаться с любым другим телом, находящимся вне своего собственного тела, сообразно с
формой, расположением и значением его в составе окружающего мира” [Ильенков1977б,
95]. Но эта способность проявляется и у человекообразных обезьян (см. [Сеед, Томасел-
ло 2010]). Тогда вопрос состоит в следующем: как охарактеризовать – в рамках деятель-
ностного подхода – те формы представлений и практических операций с вещами, кото-
рые являются специфическими для человека? Он дает следующий ответ на этот вопрос
[Ильенков 1977б, 95]:
…уже в сфере сенсомоторного мышления человеческое развитие принципиально отлича-
ется от развития “мышления” животного. Дело в том, что сенсомоторные схемы человеческой
деятельности завязываются как схемы деятельности с вещами, созданными человеком для че-
ловека, и воспроизводят логику “опредмеченного” в них разума, общественно-человеческого
мышления. Ребенку с самого начала противостоит не просто среда, а среда, по существу очело-
веченная, в составе которой все вещи и их отношения имеют общественно-историческое, а не
биологическое значение.
Ильенков опирается на результаты экспериментов со слепоглухими детьми [Гур-
генидзе, Ильенков, 1975; Ильенков 1977а], которые интерпретирует как эмпирическое
опровержение утверждения, что “мышление в человеческой форме рождается только с
языком и находит в нем, и только в нем, единственно адекватную себе форму осуще-
ствления” [Ильенков 1977б, 95]. Таким образом, из поля зрения Ильенкова выпадают не
только операции с мысленной вещью, характерные для сознательного отражения, но и
существование языка как интерсубъективного фона практической деятельности людей
в мире.
В-третьих, помещение идеального в сферу практической деятельности с вещами,
приводит Ильенкова к критике Гегеля, которая, с нашей точки зрения, является ошибоч-
ной. Он утверждает, против Гегеля, что в отношении к человеческому мышлению с его
схемами и правилами, [Ильенков 1974, 172–173]:
…он утрачивает всякую возможность понять, а откуда же вообще взялась в человеке эта
уникальная способность с ее схемами и правилами? … Вот и весь секрет гегелевского объек-
тивного идеализма. Объективный идеализм в логике, … означает отсутствие какого бы то ни
было ответа на вопрос, откуда возникает мышление?
Однако Гегель дает ответ на этот вопрос. Мышление исходит из мышления, то есть
оно может получить новое содержание из другого содержания мышления с помощью опе-
раций на содержании, которое является его результатом.

5. Познание как мысленные операции, практические операции и язык

Синтез взглядов Фреге, Гегеля, Леонтьева и Ильенкова, и в то же время попытка

преодоления их недостатков с помощью этого объединения, на самом деле требует син-
теза трех групп философских категорий: человеческая практическая деятельность, ин-
терсубъективное человеческое познание (восприятие, представление, понятие), то есть
сознательное отражение, и язык в смысле средства взаимопонимания между людьми.
Любую из этих групп мы рассматриваем как несводимую к другим; они должны выражать
в равной степени изначальные особенности человека.
Начнем с философской категории сознательное отражение. Мы понимаем ее как ре-
конструкцию набора операций с мысленной вещью, где эти операции позволяют воспро-
изводить в мысли, то есть эпистемически воспроизводить (когнитивно понять) реальный
объект вне мысли. Мысль мы понимаем, как сообщую, кооперированную мысль, потому

103
что люди выполняют эти операции с мысленными вещами, которые были произведены
другими людьми, и даже очень часто людьми предыдущих поколений. Категории, как
мера, явление, сущность, основа, проявление и т.д., суть “узлы” инфраструктуры этой
мысли.
Чувственные представления в нашем подходе есть знание, которое можно охарактери-
зовать философской категорией психическое отражение. Эта категория может быть при-
менена к живым телам, которые проявляют следующие характеристики. Во-первых, они
способны проецировать изменения – произведённые в ходе их взаимодействия с внешними
телами – в их собственных телах до пространства и воспринимать форму, расположение
и движение этих внешних тел. Во-вторых, эти живые тела в состоянии ориентироваться
в пространстве в зависимости от формы и расположения в пространстве других (живых и
неживых) тел. В-третьих, они могут активно воспроизводить своими собственными тела-
ми, движение тел конспецифичных организмов. В-четвертых, в случае человекообразных
обезьян, они способны понять (знать) намерения и цели конспецифичных организмов,
а также понять (знать) то, что они видят и знают, то есть понять (знать) их психические
состояния. Следующие категории характеризуют психическое отражение: количество, ка-
чество, время, причина-следствие (в смысле простой регулярности), целое, часть, а также
категории для социальных объектов, как я, другой конспецифичный организм, и группа
конспецифичных организмов.
Способности, описанные здесь, основаны на феномене именуемом нами как чув-
ственные представления. Они позволяют (на основе памяти) обнаружить регулярности
в “потоке” чувственных восприятий и, таким образом, могут производить чувственные
образы, которые используются живым организмом в качестве упреждающей схемы его
будущих действий с (живыми и неживыми) телами.
С этой точки зрения мы можем представить взгляд на категории, которые шире, чем
тот, которые мы представили выше. Мы утверждали, что категории позволяют людям
в мышлении присваивать себе окружающий мир вещей и людей. Но правда состоит в
том, что категории позволяют не только присваивать в мысли (социальный и природ-
ный) мир, но тоже планировать будущие практические операции в этих мирах, то есть
операции, приводящие к изменениям в мире вещей, а также планировать поведение в
социальном мире.
Обратимся теперь к философской категории практические операции с вещами (здесь
мы используем категории из первого тома Капитала Маркса). Люди используют свое
тело, чтобы воздействовать на вещи, то есть они выполняют труд таким образом, что
он ведет к изменению положения дел в мире вещей. Это изменение относится в первую
очередь к объекту, на котором выполняется труд, и это действие осуществляется сред-
ством труда, являющимся опосредующим звеном между собственным телом человека и
объектом труда.
Здесь мы использовали термин “человек, исполняющий труд” Теперь вопрос в том,
каковы особенности человеческой практической деятельности с вещами природы и на
этих вещах? В качестве наиболее важной особенности, мы рассматриваем здесь то, что
средства и предметы деятельности, используемые человеком, являются результатом прак-
тической деятельности других людей над другими вещами; то есть человеческий труд
является совместным практическим типом действия c вещами на вещи.
Для того чтобы понять кооперативный характер практической деятельности человека,
нужно понять, что практические действия индивидуального человека мотивированы не
только ожиданием результата этого действия в его собственной мысли, но и также проис-
ходят на фоне мысленных намерений сообщих с другими людьми, то есть на фоне общего
намерения тех акторов, чьи практические действия взаимосвязаны путем обмена средств,
предметов и результатов этих операций.
Эти сообщие намерения мы рассматриваем в качестве значения терминов “объект”,
“отношения объектов”, “свойство объекта”, “средство”, “цель”, “причина”, “следствие”
и т.д. Эти значения являются категориями мышления которые – посредством языка –
интерсубъективные в группе и передаются с его помощью последующим поколениям.

104
Эти категории, как уже отмечалось Гегелем, служат сообщению друг другу представле-
ний, относящихся к содержанию этих категорий [Ильенков 1970 I, 25], и в то же время
они являются так сказать строительными лесами, которые позволяют координировать
практические действия выполняемые людьми.
Применение этих категорий в языке как прагматических универсалий были иссле-
дованы Юргеном Хабермасом [Хабермас 1981], и привели его к проекту создания уни-
версальной (формальной) прагматики. Она должна дать условия взаимопонимания между
социальными акторами, которые общезначимые для всего человеческого рода.
Объединив результаты универсальной (формальной) прагматики Хабермаса с вывода-
ми в этой статье, мы можем дать следующее схематическое представление нашей попытки
объединения вышеупомянутых трех групп философских категорий:

Объяснение компонентов и их отношений на этой схеме следующее. Термин “мыс-

ленный социальный мир и мир природы” выступает за интерсубъективно мысленное
положение дел и набор мысленных социальных акторов, действий и норм. С помощью
высказываний встроенных в коммуникативные акты (КА1, КА2), которые выполняют-
ся акторами (А1, А2), эти мысленные предметы становятся предметом взаимной ком-
муникации. Можно говорить здесь об “отношениях к мирам” (Weltbezüge) указанных
стрелками.
Термин “внутренний мир” обозначает сферу намерений, желаний, эмоций и т.д., ин-
дивидуальных акторов, к которой они имеют привилегированный доступ и к которой они,
с помощью языка, предоставляют доступ другим участникам коммуникации. Термин “со-
циальный мир и мир природы” обозначает положение дел, в которое вмешиваются акто-
ры, практическими действиями; эти практически осуществляемые отношения к мирам
символизирует пунктирная стрелка в нижней части схемы.

105
 ЛИТЕРАТУРА

Гегель 1970 – Гегель Г.В. Наука логики. Т. I. М., 1970.

Гегель 1975 – Гегель Г.В. Энциклопедия философских наук. Т. I, II. М., 1975.
Гургенидзе, Ильенков 1975 – Гургенидзе Г.С., Ильенков Э. В. Выдающееся достижение советс-
кой науки // Вопросы философии. М., 1975. № 6. C. 63–73.
Ильенков 1960 – Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в “Капитале” К. Марк-
са. М., 1960.
Ильенков 1962 – Ильенков Э.В. Идеальное / Философская энциклопедия. Т. 2.
М., 1962. C. 219–227.
Ильенков 1974 – Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1974.
Ильенков 1977а – Ильенков Э.В. Становление личности // Коммунист. М., 1977. № 2.
C. 121–127.
Ильенков 1977б – Ильенков Э.В. Соображения по вопросу об отношении мышления и языка
(речи) // Вопросы философии. М., 1977. № 6. C. 92–96.
Леонтьев 1970 – Леонтьев А.Н. Чувственный образ и модель в свете ленинской теории отраже-
ния // Вопросы психологии. М., 1970. № 2. C. 34–45.
Леонтьев 1979 – Леонтьев А.Н. Психология образа // Вестник Московского университета.
Серия 14. Психология. М., 1979. № 2. C. 3–13.
Леонтьев 1986а – Леонтьев А.Н. К психологии образа // Вестник Московского университета.
Серия 14. Психология. М., 1986. № 3. C. 72–76.
Леонтьев 1986б – Леонтьев А.Н. К психофизиологической проблеме // Вестник Московского
университета. Серия 14. Психология. М., 1986. № 3. C. 76–78.
Сеед, Томаселло 2010 – Seed A., Tomasello M. Primate Cognition // Topics in Cognitive Science.
2010. Vol. 2. P. 407–419.
Фреге 2000a – Фреге Г. О смысле и значении / Фреге Г. Логика и логическая семантика.
C. 230–246.
Фреге 2000б – Фреге Г. Мысль / Фреге Г. Логика и логическая семантика. C. 343–355.
Фреге 2000в – Фреге Г. Логика и логическая семантика. М., 2000.
Хабермас 1981 – Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2. Frankfurt am Main.
Suhrkamp. 1981.

106
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Истина: успехи и поражения

Е. МУТСОПУЛОС

В статье исследуется возможность прочертить линию демаркации между категорией

истины и противопоставленными ей категориями ложного, включающими в себя кате-
гории обмана, заблуждения, ляпсуса. Согласно автору, чтобы понять их действительные
отношения, необходимо обратиться к различиям не только эпистемологического, но и
этического порядка.
L’article met en question la possibilité de tracer une ligne de démarcation entre la catégorie
de la vérité et la catégorie opposée du faux qui implique les catégories du mensonger, de l’errance,
du lapsus. Selon l’auteur, pour comprendre leur rapport véritable il est nécessaire de considérer
les différences non seulement d’ordre épistémologique, mais d’ordre morale.
The article investigates the possibility to draw a demarcation line between the category of
truth and the opposite category of false which includes the categories of lie, delusion and lapsus.
According to author, to understand their real relationship it is necessary to study the differences
of moral order as well as epistemological one.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: истина, ложь, обман, заблуждение, ляпсус, эпистемология,
познание.
RELATIF: vérité, faux, mensonge, errance, lapsus, épistémologie, connaissance.
KEY WORDS: Truth, false, lie, delusion, lapsus, epistemology, knowledge.

Если верить Платону, истина представляет собой “божественный порыв” (Кратил,

421 b) и вместе с тем непоколебимое и неизменное благо (Менон, 86 b; Законы II, 663 e; V,
730 b), которое отождествляется с разумом (Филеб, 65 d). Сходным образом рассуждает и
Аристотель, так сказать, в несколько приёмов (Физика, Θ 8, 263 а 1824; Метафизика, Α 1,
993 b 31; Δ 7, 1017 a 31–35; Δ 29, 1024 b 17–26; E 4, 1027 a 31–35; Θ 10, 1051 a 34–b 14)
приходя к терминам, которые впоследствии, очевидно, вдохновили Фому Аквинского на
его ставшее знаменитым определение истины: “adaequatio rei et intellectus” (Сумма тео-
логии, I, 16, 1 c)1. Вопреки ошибочной этимологии истины из платоновского “Кратила”2,
Хайдеггер воскрешает её правильное значение, отсылающее к “тому, что не подлежит
забвению” [Хайдеггер 1948]3, что непреложно и незыблемо, если только не опровергнуто
надлежащим и окончательным образом, в случае чего оно обращается в минувшую ис-
тину – подобно птолемеевскому геоцентризму, который надолго и решительно вытеснил
гелиоцентризм Аристарха [Мутсопулос 1984]4. Истина, соответственно, утверждается

© Галанина К., 2013 г. (перевод).

107
только в результате непоколебимого доказательства, основанного на многих подтвержде-
ниях, настолько совершенных, насколько возможно; в противном случае она всего лишь
относительна: “истина по сю сторону Пиренеев становится заблуждением по ту”, – гово-
рил Паскаль (Мысли, V, 294).
Подобное положение дел побуждает рассмотреть понятия, которые связываются или
отождествляются с понятием истины и даже отклоняются от него, как я попытался это
показать в одной из моих книг [Мутсопулос 1961]5. Обосновывая феноменологическое
видение этой проблемы, я взялся за изучение понятий истины и других отнюдь не на-
прямую, но опосредованно – через призму их внешних проявлений, которые непосредс-
твенно воспринимаются и переживаются в форме категорий, и при этом установил между
ними градацию нюансов. Аристотелевская и постаристотелевская логика была возведена
на двух значениях. Это двузначная логика, основанная на принципе исключённого тре-
тьего. Тем не менее после Лейбница (“Новые опыты о человеческом разумении”) и его
“универсальной характеристики” намечается подъём современной логики и постепенное
умножение логических значений. В наши дни значения истинного и ложного представ-
лены соответственно 0 и 1. Другое дело – так называемое примитивное мышление, по-
лучившее это наименование от Люсьена Леви-Брюля [Леви-Брюль 1922], которого также
упрекали за довольно унизительное выражение “низшие общества”; это мышление Жан
Казенёв обозначал как архаическое [Казенёв 1961], а Клод Леви-Строс – как дикое [Леви-
Строс 1962], хотя последняя характеристика была ничуть не более лестной в отношении
упомянутых обществ.
Делая выбор в пользу термина мифическое мышление, я напомню его близость к мыш-
лению, которое вновь проявляется и постоянно эволюционирует, очень мало приспосаб-
ливаясь к нашему собственному мышлению, якобы сугубо рациональному. Мифическое
мышление никогда полностью не исчезало. Оно проявляется при первой же возможности
наряду с рациональным мышлением, основанием которого оно является и над которым
оно берёт верх, примешиваясь к нему под обманчивой наружностью. Жан Пиаже [Пиаже
1970] блестяще проследил устойчивость его ранних форм у ребёнка; а Ламброз Кулубари-
цис [Кулубарицис 1990] превосходно показал равнозначность mythos и logos. Тем не менее
в категориях, согласно которым функционируют эти два типа мышления, отмечаются и
различия. Что касается мифического мышления, то наиболее значительны, на мой взгляд,
различия, относящиеся (a) к принципу идентичности, который иногда действует менее
строго; (b) к принципу исключённого третьего, исполнение которого, как я уже намекнул,
оставляет желать лучшего; (c) к принципу причинности, который прибегает к формуле
post hoc, ergo propter hoc и правилу аналогии (которое ни в коем случае не следует пу-
тать с принципом идентичности) и оставляет свободное пространство для деятельности
воображения.
Предыдущие замечания позволяют приступить к оценке истинного и тех категорий,
которые, так сказать, входят в его состав [Мутсопулос 1961, 37 слл]. Я начну своё иссле-
дование с изучения понятия истины, снова обращаясь к формуле Аквината и применяя её
на этот раз к эпистемологической категории истинного, которое отвечало бы следующе-
му определению: “Истинно то, что в мысли соответствует своему объекту, и наоборот”6.
Я перевёл adaequatio, которое совсем не означает “равенство”, глаголом “соответство-
вать”, который приблизительно передаёт довольно неопределённый смысл латинского
существительного. В таком случае правомерен вопрос: подлежит ли обсуждаемое нами
соответствие колебаниям, или даже флуктуациям, или, во всяком случае, количествен-
ным, а может, и качественным изменениям? Попытаемся сосредоточиться на различии
количественного порядка, рассуждая в терминологии Гастона Башляра об асимптотиче-
ском процессе достижения знания [Башляр 1928]. Истинное означало бы тогда крайне
содержательное с логической точки зрения соответствие, охватывающее все ступени и все
модальности познания7.
Категории истинного и ложного, радикальным образом противопоставленные в
двузначной логике – подобно тому как для Парменида (фр. 7, 1) бытие и небытие взаим-
но исключали друг друга, – не смогли бы определяться одно через другое. Что касается

108
Парменида, целые поколения тщетно пытались решить проблему, которую, согласно Ксе-
нофану, тот поставил перед ними. Только гений Платона, находясь в глубоком кризисе
вследствие аристотелевской критики его теории идей, попытается из него выйти путём ре-
шительного изменения перспективы, начиная с его диалога-паронима (Парменид, 146 a –
148 d)8, и преуспеет в этом (Софист, 256 d и далее; 258 c и далее). Это удаётся ему благода-
ря применению модели разделённой на отрезки линии из “Государства” (Государство, VI,
509 e – 510 e), модели, очевидно, внушённой пифагореизмом; а именно, через пропасть,
которая разделяла два термина, он перебрасывает мост на двух опорах: небытие бытия и
бытие небытия. Так он предвосхитил на горизонтальной линии вертикальность плотинов-
ской онтологии, как я это, насколько мне кажется, уже доказал [Мутсопулос 1991]. Следуя
платоновскому примеру, мы будем придерживаться этой модели сравнения, подходящей
для проблемы истинного, которое противопоставляется ложному.
Но что же, хотя бы приблизительно, понимается под ложным? Особо не раздумывая,
можно было бы ответить: то, что является недостатком, чего не хватает, чего нет, конеч-
но, если только истинное, в некотором роде, есть. Но тогда по отношению к чему могло
бы определяться само истинное? В действительности ложное в целом также в некоторой
степени существует и служит системой отсчёта и ориентиром для оценки расстояния,
которое отделяет его от истинного, как и наоборот. К тому же оно допускает градацию,
которая позволяет с полным основанием оценивать это расстояние или, если хотите, это
отклонение.
Градус отклонения измеряется согласно степени причастности сознания этому про-
цессу. Таким образом, под термином ляпсус, происходящим от латинского lapi, lapsus, что
означает “поскользнуться”, я понимаю невольную ошибку, происходящую вследствие не-
которой невнимательности или рассеянности [Брошар 1879]9, ограниченную во времени и
допускающую исправление или восстановление временно нарушенного равновесия [Мут-
сопулос 1961, 40–41; Мах 1905]. Воспользуемся бергсоновским примером рассеянного
прохожего, который спотыкается из-за набранной им скорости и вызывает смех, безот-
чётно породив “механическое, наложенное на живое” [Бергсон 1925, 38]. Он придаёт зна-
чение только усилию, в зависимости от которого подняться и овладеть собой будет либо
легко, либо мучительно. Но так или иначе это всё направлено к одной цели: заполнить не-
достаток, пробел, созданный непроизвольно. Таковы же замечания, высказанные на этот
раз уже Платоном, относительно голубятника, который, пытаясь схватить одну голубку,
хватает на самом деле другую. Здесь действие является явно умышленным, но его эффект,
вызванный одновременными, но плохо скоординированными движениями, остаётся не-
предвиденным (Теэтет, 197 с – 198 d)10. Равным образом невольно ляпсус проявляется и в
речи. Зигмунд Фрейд особо подчёркивал этот вид лингвистического отклонения [Фрейд
1953]. Речь идёт о спонтанном прорыве в целом подавляемого элемента мысли в том слу-
чае, если элемент произносимой фразы выказывает некоторое фонетическое сходство с
элементом, который вырывается. Так мы сталкиваемся с “эффектом клапана”, который,
в свою очередь, позволяет заметить трещину под внешне гладкой поверхностью. Здесь
“дефект” ещё поддаётся более или менее быстрому исправлению.
Эпистемологическая категория ляпсуса едва ли предполагает сознательный акт. То же
самое вовсе нельзя сказать о категории заблуждения. Последний термин связан с идеей
блуждания; иначе говоря, нестабильности, подвижности, растерянности. Платон упоми-
нает “беспорядочную причину” (Тимей, 48 а), понимая под ней нерешительное, а потому
неопределённое движение [Вильтаниоти 2008], так или иначе обусловленное неудачным
началом и при известных условиях идущее в направлении, которое в конце концов никуда
не ведёт; отсюда блуждания разума, используемого таким образом. Если возможно, что
вначале цель пути была плохо оценена, упорство в его продолжении, хотя бы и после
малейшего указания в противоположную сторону, становится неоправданным и может
обнажить лишь злонамеренность, направленную к какой-либо постыдной цели. В данном
случае допустимо только одно исключение: оно предполагает желание сохранить свою
честь, посвятить себя ближнему или пожертвовать собой из альтруизма. Зато резкая пере-
мена взглядов, вроде бы бесполезная или неуместная, могла бы скрыть некоторые задние

109
мысли [Мутсопулос 1961, 98–101]11. Во время мидийских войн (получивших своё имя
от названия народа “мидяне”, греч. medes, которое использовалось наравне с названием
“персы” для обозначения иранских племён, вторгшихся в Грецию) древние греки приду-
мали термин медизм, чтобы обозначить города, которые, как, например, Фивы, перешли
на сторону противника (Геродот, История, IV, 144; 165; VIII, 92); (Фукидид, История пело-
понесской войны, I, 95; 135; III, 62).
Во всяком случае, основное различие между ляпсусом и заблуждением состоит глав-
ным образом в том, что первый становится заметным мгновенно, второе, напротив, тре-
бует долгой последовательности рассуждений, которые ставили бы его под сомнение и
удерживали от поспешных выводов, прежде чем его правильность не будет окончательно
дискредитирована [Мутсопулос 1961, 40]. Возьмём в качестве примера осуждение гелио-
центризма12 и более недавнее осуждение дарвинизма13, которые столкнулись с безусловно
ложными, но прочно обоснованными убеждениями. Подобная устойчивость предполагает
сознательное использование явно обманчивых аргументов, а потому заблуждение может
быть спутанно с обманом [Мутсопулос 1961, 40]. Линия демаркации между этими двумя
категориями очень расплывчата, граница проницаема как с одной, так и с другой стороны.
Это происходит на уровне, где добросовестность и злонамеренность могут смешиваться.
Но в общем и целом все названные категории располагаются на одной шкале градации,
тонко различаются их тональности и нюансы [Мутсопулос 1961, 51]. Между тем не следу-
ет забывать, что между добросовестностью и злонамеренностью, несмотря на их возмож-
ное взаимодействие, существует неустранимое различие, уже не эпистемологическое, но
чисто этическое [Мутсопулос 1961, 37–39].
Несмотря на различия, кажется, что ляпсус и заблуждение относятся к сфере ис-
тинного, поскольку они исходят из добросовестного умонастроения; другими словами,
поскольку они охватывают область, где честность берёт верх. Уточним, что истинное
позволяет обнаружить себя только по мере того, как оно соединяется с корректным, ко-
торое представляет собой не просто “соответствие” между разумом и его объектом14, но,
скорее, квази-сцепление, которое поддерживается точностью в его выражении. Таким
образом, можно было бы утверждать, что если нарисовать точку на плоскости и предста-
вить выходящую из этой точки прямую, перпендикулярную к данной плоскости, то эта
прямая как раз соответствовала бы категории корректного [Мутсопулос 1961, 42–43].
Зато любая наклонная прямая, выходящая из той же точки, указывала бы на наличие
позиции большего или меньшего заблуждения в зависимости от угла её отклонения по
отношению к перпендикуляру. Истинное занимало бы, таким образом, всю вообража-
емую полуокружность, возведённую вокруг изначально выбранной точки [Мутсопулос
1961, 99]. Что касается гипотетического, оно располагается на границе между истинным
и заблуждением. С этой точки зрения обманное или вымышленное15, располагалось бы
на противоположной стороне плоскости, а именно, на продолжении перпендикулярной
оси. Точка за точкой, punctum contra punctum, оно составило бы отрицательную сторону
корректного и подкреплялось бы аргументацией, которая также располагалась бы по ту
сторону от начальной точки [Мутсопулос 1972, 136–137; Мутсопулос 2001]. Я думаю,
было бы правомерным дополнить эту схему, предположив концентрическую полуокруж-
ность вокруг оси, которая протягивается от корректного к обманному, и объявить каж-
дый наклонный по отношению к этой оси луч характерным для иррациональной мысли,
подверженной преимущественно влиянию творческого воображения [Мутсопулос 1961,
33–76].
Если мне будет позволено процитировать здесь Владимира Янкелевича: “Нюансов в
качественном разнообразии интенций бесконечно больше, чем <…> возможных комбина-
ций в регистре знаков”. И прибавляет: “Ложь, используя буквальный и обманчивый под-
строчник, представляет собой софистическую эксплуатацию этого излишества попавшей
в затруднение мысли; она черпает свои резервы в не-контекстуальности16 смысла и знака”
[Янкелевич 1964, 44–45]17. Концепция лжи как “обманчивого подстрочника” Янкелевича
никоим образом не противоречит моей концепции; более того, вместо строгого контра-

110
пунктизма она вводит не-контекстуальность смысла и знака, так сказать, неспособность
языка исчерпывающе выражать разнообразие подразумеваемой мысли.
Я определил обман, который также называют “измышлением”, что происходит от
мысль-мышление18, а значит, что является изобретённым и фиктивным, как противопо-
ложность корректному; а обман – как противоположность прямолинейности точка за
точкой. На протяжении всей цепочки искажённых данных, относящихся к обману, прони-
цательный разум с лёгкостью обнаружит слабое звено, смысл которого обманчив по пре-
имуществу, даже если оно совсем не очевидно. На нём и основан “измышленный” и “вы-
мышленный” характер всей цепи. Однако, являясь настолько специфическим, насколько
может быть обманное, такое звено также различимо в любом мыслительном процессе, ко-
торый заканчивается неудачей: оно прячется в начале ошибочного доказательства или по
ходу рассуждения в форме ляпсуса. Именно на нём снова лежит ответственность за то, что
дело принимает дурной оборот. Вот почему он оказывается решающим, “кайрическим”19
в самом себе, и достаточно его устранить “вовремя” и “кстати”, то есть своевременно,
чтобы избежать ложного шага или чтобы раскрыть подлог, который он таит и к которому
он влечёт.
Категория обманного представляет высшую степень ложного, полностью охватывая
категории с более узким логическим содержанием, а именно: необоснованное, искажён-
ное и скрытое в смысле оккультного, замаскированного, переодетого, притворного и
мистифицированного. Все эти различные категории используются с выгодой и обновля-
ются, главным образом, соблазнителями, демагогами и шарлатанами. Я специально на-
стаиваю на этой верховной категории, которая объединяет все прочие категории, которые
я только что перечислил, так как, помимо проблем логического порядка [Янкелевич 1964,
77 и далее], которые она подразумевает, она равным образом ставит проблемы морального
порядка [Янкелевич 1964, 95–102]. Лжец старается не просто спутать последовательность
суждений, которые составляют аргументацию (уже в Античности софисты были призна-
ны экспертами в этой области, поскольку разработали искусство dissoi logoi, обратимых
аргументов)20, но ещё и изобрести новые аргументы, также обманчивые до такой степени,
что хотя бы и в самом начале мы ошибаемся. В действительности, чтобы лучше иссле-
довать систему, мы довольно быстро различаем в ней критическую точку или лакуну, на
которой была основана порочная аргументация, и поэтому её легко исправить. Аристо-
тель пользовался этим с проницательностью (О софистических опровержениях, 6, 168 а
24; 176 а 23; 177 а 12–19; 20, 177 b 8; 24, 179 b 38–180 a 15). Ясно, однако, что наивное
сознание вовремя не реагирует и, следовательно, остаётся жертвой до того момента, пока
оно не осознает, скорее, случайно важность обмана. Тем временем оно будет вовлечено в
неуместные действия – к удовольствию подстрекателя. В большинстве случаев логика, на-
зываемая аффективной [Мутсопулос 1961, 90–91], которая вмешивается в этот процесс,
является, в общем и целом, лишь пародией на логику, определяемую как рациональная и
объективная. Реклама и пропаганда используют это сплошь да рядом [Мутсопулос 1961].
Каково же положение истины в данных обстоятельствах? В результате феноменоло-
гической редукции, осуществлённой по методическим основаниям, ясно, что в качестве
понятия она обладает чрезвычайно богатым логическим содержанием и несёт в себе по
крайней мере частицу заблуждения, как и полноту прямолинейности в единстве послед-
него; кроме того, ясно, что она противопоставляется обману, который сближается с устой-
чивым заблуждением, возникающим вследствие злонамеренности.

* * *

Чем завершить этот короткий анализ проблемы истины и понятий, которые с ней
связаны либо сходством, либо отношением противоположности? Истину ищут главным
образом до того, как она будет достигнута. К ней приходят вслед за гипотезой: возмож-
но, вначале гипотеза ложна, но изменение её направления, своевременное и уместное,
сопровождаемое должными действиями, может направить её на прямой путь. Когда-то

111
я сравнил этот процесс с пристрелкой артиллерии, которая ещё недавно предшествовала
точному попаданию в цель [Мутсопулос 1961, 99–106], тогда как в наши дни довольству-
ются прямыми “хирургическими ударами”, чтобы больше не задевать соседние области.
Именно в этом случае довольствуются применением формулы “приблизительного позна-
ния”, которое выделил Башляр [Мутсопулос 1961, 118–120], но которое, кажется, всегда
было в силе. Бесспорно, интенциональность сознания – вовсе не единственное условие
опыта в том виде, как её представляли себе Гуссерль и Хайдеггер, а именно, как пассив-
ную способность регистрации. Наоборот, она способна на это, только будучи активным
стремлением, источником чистых и простых интенций: так её понимали Бергсон или, на-
пример, Морис Блондель. Она определяет цели, которых старается достичь, и страстно
желает при этом благоприятного случая, который облегчит ей доступ к целям. По ходу
этого движения, в принципе рассчитанного как нельзя лучше, сознание сталкивается с не-
предвиденными обстоятельствами, которые могут затруднить его работу, но которые оно
часто способно преодолеть – как в случае с ляпсусом21. Или оно даже может увидеть в них
новую благоприятную возможность, указывающую изменение направления для лучшего
достижения цели – как в случае с заблуждением, поддающимся исправлению, но также
и с заблуждением, которое не может быть исправлено: либо из-за того, что задевает
нашу честь, воодушевлённую добросовестностью, либо наоборот, из-за нашего эгоизма,
подчинённого влиянию злонамеренности, сходной с той, которая подталкивает лжеца
действовать вопреки. Однако возможной жертве обмана надлежит обнаружить и открыть
узловую точку22, на которой был возведён обман, чтобы разоблачить и привести в замеша-
тельство обманщика.
Все эти различные категории отражают существование позитивных и негативных
ценностей, одни из которых, хотя бы в принципе, должны быть приняты, другие – от-
брошены, потому что категория заблуждения, например, выражает, в частности, ценность
свободы в смысле отсутствия подчинения какой-либо строгой норме: позитивной – как
корректное, или негативной – как обманное. По большей части они содержатся в области
истины, которая подвержена, таким образом, успехам и поражениям, последовательным
или переменным. Истина не является ценностью, которая спонтанно предлагает себя
тому, кто желает ей обладать; она представляет собой ценность, которую надо завоевать, и
поэтому она так дорога – в той же степени что и свобода. Я позволю себе процитировать
два знаменитых стиха Данте, немного переиначив их:
verità vo cercando ch’è sì cara
come sа chi per lei vita rifiuta –
Он истины желает, столь бесценной,
Как знают те, кто жизнь ей отдаёт23.
Достичь истины, каким бы ни было её убранство, означает овладеть по меньшей мере
хотя бы одной частью её сущности и, следовательно, исходить из её реального присут-
ствия. Напрасны попытки скрыть её и исказить её облик: в качестве прямолинейности она
сопротивляется этому в науках и в философии, а в качестве заблуждения и пред-истины –
в искусстве. Она блистает как искра, внезапно вылетающая из-под золы, а может неожи-
данно явиться и как извержение вулкана, который считали потухшим.
Будучи склонной к волнениям, которые сопровождают приключения разума, и про-
являясь в различных видах, соответствующих ментальным категориям, истина незаметно
сопровождает всю деятельность человеческого сознания: познание, поведение и творче-
ство, служит для них основанием и укрепляет их успех. Мой краткий анализ всего лишь
указывает, более или менее поучительно, на реальность ценности, к которой стремится
всякое сознание.

112
 ЛИТЕРАТУРА
Башляр 1928 – Bachelard G. La connaissance approchée. Paris, 1928.
Бергсон 1925 – Bergson H. Le rire. 24e éd., Paris, 1925.
Брошар 1789 – Brochard V. De l’erreur. Paris, 1879.
Вильтаниоти 2008 – Viltanioti I.-F. De la causalité à la notion d’errance // Philosophia. 2008. № 38.
P. 100–115.
Дюсерф 2012 – Ducerf D. L’éthique du mensonge. Paris, 2012.
Казенёв 1961 – Cazeneuve J. La mentalité archaïque. Paris, 1961.
Кант 1985 – Kant I. Fondements de la Métaphysique des Mœrs / Kant I. Œuvres. Т. II. Paris, 1985.
Кулубарицис 1990 – Couloubaritsis L. Le statut transcendental du mythe / Florival G. (ed.) Figures
de la rationalité, Louvain, Paris, 1990. C. 14–44.
Леви-Брюль 1922 – Lévy-Bruhl L. La mentalité primitive. Paris, 1922.
Леви-Строс 1962 – Lévi-Strauss Cl. La pensée sauvage. Paris, 1962.
Мах 1905 – Mach E. Erkenntnis und Irrutum. Wien, 1905.
Мутсопулос 1961 – Moutsopoulos E. La pensée et l’erreur. Athènes, 1961.
Мутсопулос 1972 – Moutsopoulos E. La connaissance et la science. Athènes, 1972.
Мутсопулос 1984 – Moutsopoulos E. Sur l’origine possible de l’univers aristotélicien // Diotima.
1984. № 12. С. 175–177.
Мутсопулос 1991 – Moutsopoulos E. Sur le modèle platonicien du système ontologique plotinien //
Diotima. 1991. № 19. С. 9–12.
Мутсопулос 1996 – Moutsopoulos E. Les catégoties esthétiques. Introduction à une axiologie de
l’objet esthétique, 2e éd., Athènes, 1996.
Мутсопулос 2001 – Moutsopoulos E. Le vrai et les valeurs affiliées // Giornale di Metafisica. 2001.
№ 26. С. 293–300.
Нордау 1911 – Nordau M. Les mensonges conventionnels de notre civilisation. Trad. fr. Par Aug.
Dietrich. Paris, 1911.
Пиаже 1970 – Piaget J. L’épistémologie génétique. Paris, 1970.
Фиске 1874 – Fiske J. Outlines of Сosmic Philosoghy. Based on the Doctrine of Evolution, with
Criticism (etc.). T. I. London, 1874.
Фрейд 1953 – Freud S. Le mot d’ésprit et ses rapports avec l’inconscient (trad. fr.). Paris, 1953.
Хайдеггер 1948 – Heidegger M. De l’essense de la vérité (trad. fr. Vom Wesen der Wahrheit, 1930).
Paris, 1948.
Янкелевич 1964 – Jankélévitch Vl. L’ironie. Paris, 1964.
Ясперс 1947 – Jaspers K. Von der Wahrheit. Philosophisce. Logik. T. 1. München, 1947.

Примечания
1
Совпадение вещи и разума. Ср. там же, I, 170 (1609): “conformitas intellectus cognoscentis cum
re cognita” (соответствие познающего разума и познанной вещи).
2
῎ϑί (божественное наитие).
3
Ср.: [Ясперс 1947].
4
Ср. выше.
5
К вопросу использования категорий вместо простых понятий см. [Мутсопулос 1996, 9–10].
6
Ср. выше и примечание 2.
7
Ср. выше.
8
См. о тождестве и различии, подобии и неподобии.
9
Ср. исследования Адольфо Леви о понятии заблуждения у античных философов, рассредото-
ченные в разных работах. Ср. [Мутсопулос 1961, 40 и библиография, 127–128].
10
Этот диалог можно считать наиболее ранней, не вполне законченной “Критикой чистого
разума”. Предполагается, что птичник умышленно выставляет руку, чтобы поймать неподвижную
голубку. Голубка вовремя это замечает и улетает, случайно вызывая лёгкое незначительное движе-
ние протянутой руки. Созданная пустота тут же заполняется менее внимательной голубкой. Таким
образом, мы насчитали четыре движения, плюс пятое – движение вытянутой руки с её добычей.
Подлежащий исправлению или нет, ляпсус представляет собой в некотором роде мгновенную ситуа-
цию, которая содержит узловой момент, где все смеются, и подразумевает или отдельное, или плохо
сочетаемое с другими движение.
11
Ср. И. Кант, Основоположения метафизики нравов: “нигде в мире <…> невозможно мыслить
ничего иного, что могло бы считаться добрым <…>, кроме одной доброй воли. <…> но [в противных
условиях], <…> воля не является доброй” [Кант 1985, 250–251].
12
Ср. выше.

113
 13
Ср., например, Г. Спенсер “Основные начала” (1862); “Основания биологии” (1864–1867);
Дж. Фиске “Очерки космической философии, основанные на доктрине эволюции” [Фиске 1874, 351,
412].
14
Ср. выше.
15
Игра слов: “mensonger или mendadeux от латинского mendax”, что означает “лживый, вы-
мышленный, поддельный”. – Пер.
16
Прим. пер. Автор трансформирует цитату, заменяя стоящий в тексте Янкелевича термин “не-
сорастяжимость” (non-coextensivité) термином “не-контекстуальность” (non-contextualité).
17
Ср. различие между означаемым и означающим, введённое лингвистом Н.С. Трубецким в
“Основах фонологии” (1939).
18
Прим. пер. В оригинале автор использует следующую игру слов: «“mentitif”, что происходит
от mens-mentis».
19
Прим. пер. Франц. “cairique” от имени древнегреческого божества Кайрос, который являлся
покровителем удачного случая, благоприятного для какого-либо важного дела мгновения. Профес-
сор Мутсопулос считает себя основоположником нового философского направления – кайрологии.
20
Согласно Платону (Государство, III, 414 b), правителям дозволено убеждать граждан в том,
что их устраивало бы. Кант в “Основоположениях” [Кант 1985, 161–162] метает громы и молнии
против ложных обещаний. Можно привести в пример политика, который, зная, что государственная
казна пуста, повторял бы на все лады: “что касается денег, то их полно” [Нордау 1911]. Уже Кант
упоминал случаи лжи во благо. С опорой на него Д. Дюсерф в “Этике обмана” [Дюсерф 2012] раз-
личает вредительский и оберегающий обман.
21
Ср. выше.
22
Ср. выше.
23
Божественная комедия, Чистилище, I, стихи 71–72. В оригинале: “libertà va cercando, ch’è
sì cara / come sa chi per lei vita rifiuta”, в переводе Лозинского – “Он восхотел свободы, столь бес-
ценной, / Как знают все, кто жизнь ей отдает”. Автор заменяет слово libertà (свобода) на verità
(истина). – Пер.
Перевод с французского К. Галаниной

114
 “Дар богов” в диалоге Платона “Филеб”.
К вопросу о природе генад (16с5–10)
И. В. ОЩЕПКОВ

Так называемый “Дар богов” [15a–19a] в диалоге “Филеб” остается одним из самых
загадочных и трудных для понимания, но вместе с тем и наиболее интересных мест в
диалогах поздней группы. Часто в излагаемом здесь методе познания видят либо резуль-
тат влияния пифагорейской традиции, либо даже прямое заимствование. Однако то, что
может казаться убедительным объяснением появления подобного текста, особенностей
его лексики, не обязательно является таковым с точки зрения его толкования. Взяв за
основу другие поздние диалоги Платона, можно иначе взглянуть на некоторые вопросы,
касающиеся этого места “Филеба”. Вопрос о природе генад, которые становятся предме-
том рассмотрения в “Даре богов”, является наиболее важным с точки зрения интерпрета-
ции излагаемого метода познания. Ответ на него составляет главную цель данной работы.
Одновременно осуществляется попытка разъяснить, какую роль здесь играют такие пары
оппозиций, как единое–многое и предел–беспредельное.
The so called “Gift of the Gods” in Plato’s “Philebus” [15a–19a] remains to be one of the
most enigmatic, perplexing and interesting texts in the ‘later’ dialogues. It was often considered
as being largely influenced by Pythagoreans or even as a direct adoption of some Pythagorean
way of inquiry. However, what might seem to be a good explanation of its origin and style, would
not always work as a good way of interpretation. In this paper an attempt is made to interpret
the “God’s Gift” as a part of Plato’s discussion of the dialectical method in the ‘later’ period.
The problem of the nature of ‘henads’ is the focal point of the analysis, since these become the
main subject of the ‘godly’ method. Also presented here are some thoughts concerning the role
of the two oppositions which have traditionally been viewed as ‘pythagorean’, namely one &
many and limit & unlimited.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Платон, Филеб, Дар богов, генада, монада, единое и многое,
предел и беспредельное, древнегреческая философия.
KEY WORDS: Plato, Philebus, Gift of the Gods, henad, monad, one and many, limit and
unlimited, Ancient Greek philosophy.

Введение
Данная работа посвящена анализу отрывка из диалога Платона “Филеб”, известного
в критической литературе под названием “Дар богов”1. Традиционно “Филеб” относят к
числу наиболее поздних диалогов [Брэндвуд 1990, 245–246; Брэндвуд 1992; Фреде 1997,

© Ощепков И.В., 2013 г.

115
383–389; Хэкфорт 1945, 4]. Его называют и одним из самых сложных для понимания
[Бури 1897, ix; Грот 1888, 365; Сэар 1983, 108, 118, 119]. Указанный же отрывок снискал
у исследователей особенно дурную славу и считается “одним из наиболее непроходимых
мест платонических джунглей” [Баркер 1996, 143]. Однако он настолько емок и содержит
так много для понимания позднего творчества философа – в первую очередь, сущности
диалектического метода – что обойти этот важный текст вниманием было бы непрости-
тельной ошибкой.
Условно текст можно разделить на три части: вступление, в котором перечисляет-
ся ряд проблем относительно Единого и Многого (15a–16c); собственно “Дар богов” –
метод, дающий возможность ответить на эти вопросы (16c–17a); а также разъяснения к
сказанному, включая примеры применения метода (17a–19a). В данной работе будет рас-
смотрены лишь первые несколько строк второй части (16c9–10). Точнее, одно-единствен-
ное предложение, которое – учитывая то значение, которое оно имеет для интерпретации
“Дара богов”, а также множественность возможных трактовок – можно было бы сравнить
со своего рода былинным камнем на перепутье, придя к которому исследователи расхо-
дились подчас в противоположных направлениях.
Действительно, странная формула, включающая в себя одновременно упоминание
о едином и многом, о пределе и беспредельности, делает проблематичным практически
любое объяснение природы тех “единиц”, называемых “генадами” и “монадами”, кото-
рые являются предметом рассмотрения в “Даре богов”. Поэтому от ее интерпретации во
многом зависит понимание всего разбираемого отрывка в целом. Многие исследователи
склонны видеть в этих “единицах” не что иное как идеи. Таким образом, решение вопроса
относительно их сущности имеет прямое отношение к полемике между теми, кто настаи-
вает на присутствии теории идей в поздних диалогах в неизменном виде, и теми, кто
считает, что она была подвергнута полному пересмотру.
Напомним вкратце, каким образом Сократ приходит к повествованию о “Даре
богов”. Сократ, Протарх и Филеб выясняют, удовольствие или разумение является
истинным благом в жизни. В ходе диалога обнаруживается, что не все удовольствия в
одинаковой степени можно назвать благом. Однако и знанием мы можем называть весь-
ма разные, а иногда и противоположные, вещи (13e9–10). Все это вынуждает Сократа
перейти к вопросам о едином и многом, доставляющим людям, по его словам, немало
хлопот (14c).
Некоторые из этих вопросов не заслуживают подробного рассмотрения. В частности,
вопрос о том, как нечто одно, относящееся к “возникающему и гибнущему”, может быть
одновременно единым и многим. Например, Протарх, с одной стороны, един, а с другой
стороны, представляет собой некое множество – он и велик, и мал, и тяжел, и легок и т.п.
(14d1–e4).
Однако “единицы” могут быть разными: кроме “возникающих и гибнущих” сущест-
вуют и другие, называемые также “генадами” и “монадами”: “единый человек”, “единый
бык”, “единое прекрасное”, “единое благо” (15a1–7).
Здесь обращают на себя внимание две особенности. Во-первых, в контексте рассмот-
рения проблемы единого и многого единицами выступают как обычные вещи, так и то,
что в других диалогах называлось идеями (см. особенно Parm. 130b–c). Во-вторых, ав-
тор здесь не просто избегает употребления слов “идея” и “эйдос”, но вводит вместо них
другие названия. (Слово “генада” (ἑνάς), по имеющимся данным, впервые появляется в
греческом языке именно в этом месте)
Достойные же рассмотрения вопросы выражены в (15a4–b8). В нашем прочтении
этих вопросов три: первые два имеют отношение к единицам как таковым, а именно, к
их причастности Бытию и Единому, а третий – к отношениям между единицами. С точки
зрения диалектического метода, два первых вопроса могут быть отнесены к операции
объединения (сюнагогэ), а третий – к операции разъединения, деления (диэреза)2.
Заканчивается вступительная часть “Дара богов” рассуждением о едином и многом в
языке и речи: “Скажем, пожалуй, что посредством речи единое и многое, став одним и тем
же, разносится повсюду и всегда присутствует в каждом отдельном речении – так было

116
в прошлом, так есть и теперь. И это не прекратится когда-либо, и не теперь началось, но
является, как мне кажется, “бессмертным и бесстаростным” свойством, присущим нам
(ἐν ἡμῖν) и нашей речи как таковой” (во всех случаях перевод наш. – И.О.). По-видимо-
му, это свойство является для Сократа не менее трудной проблемой, чем перечисленные
им выше.
Как бы там ни было, “Дар богов” – путь, который легко указать, но которому
трудно следовать, путь, благодаря которому увидело свет все, что было до сих пор об-
ретено в области искусств и наук (16c1–4) – вероятно, может помочь в решении этих
проблем.
Как уже было сказано, с интерпретацией этого места в диалоге связано довольно мно-
го сложностей. Однако в ходе предварительного анализа мы сконцентрировали внимание
на следующих трех вопросах.
1) Какими могли быть условия и причины его возникновения? К какой традиции фи-
лософствования он относится?
Обычно здесь видят влияние пифагорейской традиции. Такое влияние может казать-
ся очевидным3, однако назвать при этом конкретный источник практически невозможно.
Некоторые исследователи идут дальше, предполагая, что данный отрывок является пря-
мым заимствованием. Однако в итоге вынуждены признать, что в таком случае он ста-
новится чем-то инородным как в контексте “Филеба”, так и в контексте всего позднего
периода в целом; см., например: [Хафман 2001, 84–85].
Мы не готовы согласиться с гипотезами заимствования. Что же касается предполо-
жений о влиянии, то было бы некорректно говорить об этом прежде, чем будет рассмот-
рен вопрос о связи между этим отрывком и проблемами, решаемыми в других диалогах
позднего периода. Если в ходе такого анализа мы поймем, что развитие платоновской
мысли действительно принимает некое принципиально новое направление, то в этом
случае можно строить гипотезы и о факторах, повлиявших на подобный поворот. Если
же мы увидим здесь развитие прежних идей при отсутствии существенных отклонений и
“скачков”, то очевидно, что первичным источником влияния могут быть именно прежние
диалоги, вопрос же о влиянии других традиций, хотя и остается важным, но уходит на
второй план4.
2) В каком ключе следует рассматривать “Дар богов” – относится ли он в большей
степени к онтологии или правильнее было бы рассматривать его в аспекте гносеологии,
платоновской теории знания? Действительно, с одной стороны, анализ вступительной
части показывает, что сформулированные в ней вопросы существенно перекликаются с
подобными вопросами в первой, “критической” части диалога “Парменид”. Это застав-
ляет отдельных исследователей делать некоторые выводы относительно поздней плато-
новской онтологии; см., например: [Сэар 1983, 123–124]. Но с другой стороны, нельзя не
согласиться, что путь или метод, указанный в основной части, является именно путем
познания.
Мы склонны думать, что решающим здесь является все же тот факт, что вступитель-
ная часть предваряет собой рассуждение о методе, и ничто не мешает рассматривать весь
“Дар богов” в первую очередь именно в гносеологическом ключе5.
3) Наконец, главный вопрос, вынесенный в заглавие данной статьи: какова природа
единиц – генад (монад) – о которых говорится во вступительной части, и которые станут
предметом рассмотрения в “Даре богов”? Во многом ответ на него зависит от ответа на
первые два. И как уже говорилось, мы не сможем ответить, не разобрав первые несколько
строк основной части “Дара богов”, к чему теперь и приступаем.

16c5 Сократ. Божественный дар людям – так, по крайней мере, мне кажется –
был сброшен с небес при посредстве некоего Прометея вместе с ярчайшим
огнем. Согласно преданию, полученному нами от древних, которые были
лучше нас и жили ближе к богам, то, о чем всякий раз говорится как о
10 сущем, состоит из единого и многого, и содержит в себе от природы пре-
дел и беспредельность.

117
 Идеи, вещи или нечто иное?

Итак, “Дар богов” начинается как своего рода “правдоподобный миф”. Ранее мы уже
говорили, что “некий Прометей” вполне может оставаться Прометеем, покровителем всех
technai, и нет необходимости видеть в нем какого-либо смертного, пусть даже пифагорей-
ца [Ощепков 2012, 32–33]. Поэтому приступим сразу к интересующему нас предложению
(16c9−10).
Учитывая некоторые его особенности6, количество возможных вариантов прочтения
довольно велико7. Допустим, в данном случае речь может в том или ином смысле идти
об идеях. Но тогда нам придется приписать идеям все, о чем здесь говорится – то есть
что они состоят из Единого и Многого и что им присуще соединение Предела и Беспре-
дельности по природе (или даже от рождения – σύμφυτον). Именно на чем-то подобном
настаивают те исследователи, которые придерживаются теории радикального ревизио-
низма в оценке диалогов поздней группы. В том числе и те, кто видит всю позднюю пла-
тоновскую онтологию укорененной в пифагореизме (особенно это верно в случае Сэара,
см., например: [Сэар 1983, 174–186]). Здесь, как им кажется, Платон признает, наконец,
что его идеи теперь кардинальным образом отличаются от тех, о которых говорилось в
средних диалогах: идеи уже не являются чем-то абсолютным, они не являются чем-то
отдельным от вещей, они даже рождаются так же, как вещи, с единственным отличием
в том, что их рождение оказывается результатом наложения Предела на Беспредельное,
а вещи появляются из смешения с Беспредельным идей.
Можно перечислить и множество других далеко идущих выводов, к которым прихо-
дят на основании данного пассажа, однако внимательное прочтение “Филеба” заставляет
нас усомниться в том, что Платон был готов к подобному повороту. Ведь против этого
говорят как предшествующие рассуждения Сократа, так и последующие. Действитель-
но, если мы вновь вспомним предварительное рассмотрение существенных и несущест-
венных вопросов, то увидим, что к несущественным относятся те случаи, “когда некто
полагает единичное, принадлежащее вещам, возникающим и гибнущим” (τò ἓν <...> τῶν
γιγνομένων τε καὶ ἀπολλυμένων). Достойным же предметом рассмотрения являются
генады и монады, такие как “единый человек”, “единый бык”, “единое прекрасное”,
“единое благо”. И если в первом случае мы видим вещи чувственного мира, а во вто-
ром – по крайней мере, нечто подобное идеям, то не можем не согласиться, что един-
ственным отличительным свойством первых является их принадлежность к “возникаю-
щему и гибнущему”. Следовательно, можно предположить, что идеи автор к таковым
не относит8.
Кроме того, далее в тексте диалога читаем: “То, что является для нас устойчивым
(βέβαιον) и истинным, то, что называем мы [наиболее] чистым, относится к сущностям,
кои вечно и неизменно пребывают сами по себе (τὰ ἀεὶ κατὰ τὰ αὐτὰ σὡσαύτω) и не
допускают ни малейшего смешения (ἀμεικτóτατα), а также к тому, что им в наибольшей
степени родственно. Все же остальное следует назвать второстепенным и незначитель-
ным”. (59c1−6)9. Сказанное здесь о вечных сущностях не вполне применимо к тому, о чем
говорится в разбираемой нами фразе.
Тогда вряд ли речь здесь идет об идеях. Во всяком случае, мы можем с уверенностью
сказать, что речь не идет исключительно об идеях.
Сомнительно также, что и вещи чувственного мира могут претендовать на роль един-
ственного предмета рассмотрения – ведь в данном случае мы перешли именно к сущест-
венным вопросам.
Тогда о чем речь? По всей видимости, о том, “о чем всякий раз говорится как о су-
щем”. Ведь смысловое ударение можно поставить на λεγομένων. И таким образом, отнес-
ти эту фразу к уровню λóγοι. Действительно, почему-то немногие обращают внимание на
тот факт, что фраза τῶν ἀεὶ λεγομένων εἶναι очень напоминает ἕκαστον τῶν λεγομένων
ἀεί чуть выше (15d5), отсылающую, в свою очередь, именно к противоречивым особен-
ностям λóγοι (15d3−16a3). Если предположить, что ἀεί в обоих случаях относится именно
к λεγομένων, то мы можем с легким сердцем отказаться от гипотезы об идеях как един-

118
ственном предмете рассмотрения – гипотезы, кажущейся несколько странной, учитывая
сказанное выше.
Предложенное прочтение, вероятно, дает возможность правильно понять данную
фразу и тем самым в некоторой степени приближает нас к истине. И все же низведение
проблематики “Дара богов” в плоскость λóγοι, если понимать под последним только язык
и речь (как этого, по-видимому, хотят Бенитез и Делькоминет, когда говорят об ὀνóματα
и общих понятиях), в целом оказалось бы решением несколько однобоким.
Ведь если учесть, что “Дар богов”, кроме всего прочего, выявляет различие меж-
ду эристикой и диалектикой (17a3–5), то закономерно поставить вопрос, в чем имен-
но Платон видит подобное различие. Можно предположить, что оно не принадлежит
(исключительно) к области языка и речи. Ведь и эристик, и диалектик говорят на од-
ном и том же греческом, языке. А формальные отличия не будут существенными –
ведь сказанное в (15d4–d8) практически не оставляет нам возможности усомниться
в том, что указанное “бессмертное и бесстаростное” свойство присуще не только
всем λóγοι без исключения, но и нам самим10. И если в этом отношении между эри-
стикой и диалектикой действительно нет различия, то оно должно состоять в чем-то
другом.
Вероятно, оно кроется в особом ви|дении диалектика. А именно: в его умении раз-
личить нечто неизменное, устойчивое и единичное в потоке сущего, увидеть единое
во многом, в способности расчленить затем это единство “как жертвенное животное”
на надлежащее количество частей (Politicus 287c), “разделять все на виды, рассекая по
естественным сочленениям” (Phdr. 265e) и т.п. Благодаря этому диалектика становится
наиболее истинной из всех наук (Phil. 58a).
И если мы предположим, что рассматриваемая нами фраза в большей степени отно-
сится к гносеологии – а именно, к методу диалектики, точнее, к неким первичным усло-
виям его применения, то различие между идеями и вещами уже не будет на этом первом
этапе чем-то очевидным; ср.: [Делькоминет 2006, 98]. Нам лишь предстоит получить такое
знание. Тогда единственным различием, из которого исходит диалектик, будет различие
между Единым и Многим, Пределом и Беспредельным. Именно это условие, похоже,
является необходимым и достаточным для продолжения пути. Вероятно, оно же и дает
возможность различать первичные единицы (генады), которые в ходе диалектического
рассмотрения можно будет назвать идеями.
В этом главная трудность определения предмета – предмета, о котором идет речь в
данной фразе, и предмета диалектического метода в целом. Он явно не совпадает с поня-
тием идеи в его классическом виде (которое, как мы видим, в “Филебе” не отвергнуто).
Это и не предмет (или совокупность предметов) чувственного мира. Тогда можно пред-
положить, что это действительно специфический предмет диалектики, появляющийся в
ходе применения данного метода. Действительно, еще в “Федре” мы узнаем, что человек,
душа которого видела истину, способен посредством разума свести к единству (εἰ ςἓν)
множество чувств в соответствии с идеей (κατ’ εἰδος) (249b7−c1). И можно предполо-
жить, что единства и единицы именно такого рода имеются в виду в “Филебе”: некоторые
множества, рассматриваемые как единства согласно с идеями.
Это, в свою очередь, означало бы, что “генады” в данном случае не следует пони-
мать как идеи per se, но как своего рода прообразы идей, элементы знания (ср. στοιχεία –
18b6−d2)11. И было бы, вероятно, ошибкой делать на основе данного фрагмента выводы
относительно онтологии, говоря о существенном пересмотре Теории идей в диалогах
поздней группы.
Диалектический метод не может раскрыть истинной природы идей; ср. (Tim. 29d).
Он не претендует на это хотя бы в силу ограниченности нашей способности познания и
нашего языка, о которой Сократ говорил выше (15d3−16a3). Диалектика – всегда лишь
приближение к истине в той мере, в какой мы видим единое в окружающем нас многом, в
той мере, в какой можем соотнести полученные единицы с воспоминанием души об идеях
и, наконец, в той мере, в какой полученное таким образом знание мы можем выразить
в речи12.

119
 Вернемся, однако, к предмету, который по-прежнему не определен. Итак, мы не го-
товы сказать, что речь здесь идет исключительно об идеях. Не можем мы согласиться
и с тем, что здесь говорится исключительно о чувственно-воспринимаемом. Придется,
по-видимому, отказаться и от предположения об исключительно языковой природе рас-
сматриваемых единиц.
Если мы скажем, что они представляют собой нечто, получаемое в результате
сведéния многого воедино согласно идее, то не внесем существенной ясности. И глав-
ное, не ответим на вопрос о том, имеет ли подобное нечто собственный статус в поздней
философии Платона. Иными словами, должны ли мы, вслед за Аристотелем, допустить
некую срединную область между идеями и вещами (μεταξὺ), отличную и от тех, и от
других13? И если да, то следует ли из этого с необходимостью, что Платон в качестве
предметов этой области видел числа или идеи-числа, существующие сами по себе, как на
этом настаивает Аристотель?
Учитывая сказанное выше, с первым допущением – относительно μεταξὺ– нам, види-
мо, придется согласиться14, особенно в том случае, если мы рассматриваем эту проблему
в гносеологической перспективе. Что же касается второго, то оно не так очевидно. Ведь
взяв за основу все тот же “Парменид”, можно строить гипотезы о том, каким образом
Платон мог представлять себе подобные единицы.
Мы имеем в виду предположение Сократа о существовании идей в душах в виде
ноэм (132b–c); см. также: [Ощепков 2012, 42–43]. Безусловно, такое решение – во всяком
случае, в имеющейся формулировке – было несостоятельным с точки зрения “спасения”
Теории идей от критики Парменида. Однако если мы ограничим это утверждение, при-
меняя его только к предметам рассмотрения диалектики, то никакого противоречия не
будет. Действительно, с одной стороны, Платон, похоже, не сомневается в присутствии
подобных ноэм в душе. С другой стороны, вряд ли он мог мыслить их в какой-то степе-
ни эквивалентными идеям самим по себе. Далее в “Пармениде” Сократ соглашается, что
“сущностей самих по себе”, идей как таковых, в нас (ἐν ἡμῖν) быть не может. Ведь если
бы таковые “в нас” присутствовали, то они тем самым уже не могли бы оставаться самими
по себе (133c3−5). То же, что находится “в нас”, являет собой подобие (ὁμοιώματα) этих
самых сущностей и имеет с ними одно имя (133c8−d)15. Такие подобия присутствуют и
в наших душах – если бы это было не так, то невозможно было бы говорить ни о каком
припоминании. Итак, есть идеи сами по себе, и есть их подобия в наших душах. Как бы
мы ни назвали последние – ноэмы, мысли, понятия, концепты16 – можно предположить,
что именно они имеются в виду, когда Платон говорит о “монадах” и “генадах” и когда он
“полагает одну идею”17 для некоего множества. Главная трудность состоит в том, что иде-
ями он называет и те, и другие, что не могло не вызвать путаницы18. В любом случае такое
решение не будет означать принятие нами какой бы то ни было “концептуалистской” вер-
сии Теории идей, ведь мы говорим здесь только о диалектике и согласились выше, что
некорректно делать выводы, касающиеся Теории идей, из диалектических рассуждений.
Итак, ноэмы, присутствуя исключительно “в душах”, отличаются как от идей самих
по себе, так и от объектов, воспринимаемых чувствами. Ранее нам уже приходилось об-
ращаться к вышеупомянутому фрагменту “Парменида” в связи с первыми двумя вопро-
сами о Едином и Бытии из вступительной части “Дара богов” [Ощепков 2012, 42–44].
Сопоставление с подобными рассуждениями в “Теэтете” и “Софисте” (Theaet. 188c–189b;
Soph. 237b–239c) позволяет сделать предположение относительно генезиса подобных
ноэм. Обо всем, что может быть помыслено, душа ведет “разговор сама с собой” (Theaet.
189e6). Он может быть реконструирован следующим образом: “Я мыслю. Если мыслю,
значит мыслю нечто (τι). Если мыслю нечто, значит (вероятно) нечто единичное (ἕν γέ τι).
Если мыслю нечто единичное, то это единичное (вероятно) также и существует (ἕν γέ τι
<...> καὶ ὂν)”. Последнее, то есть нечто мыслимое, относительно которого мы можем ска-
зать, что оно причастно как Единому, так и Бытию, и можно было бы, вероятно, назвать
ноэмами – основными единицами диалектического метода.
Безусловно, это всего лишь рабочая гипотеза, и мы оставляем открытым вопрос о
том, насколько подобные ноэмы отличны от “логосов”, понимаемых в обыденном смысле

120
этого слова, и являются ли они некими особыми λόγοι τῆς ψυχῆς, о которых говорит
Дамаский в своем комментарии к “Филебу” (In Philebum 50.25). Подобное рассмотрение
выходит далеко за пределы анализа “Дара богов”.
Однако теперь предстоит выяснить, какое отношение все это имеет к перечисленным
ниже двум оппозициям, которые многими считаются пифагорейскими.

Единое и Многое, Предел и Беспредельность

Единое и Многое здесь появляется не впервые – эта пара понятий сопровождала нас
на протяжении всего предварительного рассуждения о существенных и несущественных
вопросах. Тогда мы пришли к выводу, что истоки этих проблем стоит искать, в первую
очередь, в “Пармениде” [Ощепков 2012, 40–42]. Но дело в том, что и вторая пара понятий
содержится там же, будучи неразрывно связанной с первой.
Вообще, вопрос о роли Предела и Беспредельного в интерпретации данного фрагмен-
та, да и места этой оппозиции в поздней платоновской онтологии в целом, являет собой
беспредельное же поле для разного рода интерпретаций.
Относительно Предела как среди комментаторов древности, так и среди современных
исследователей имеется некоторое согласие. Одни вторят интерпретации Аристотеля и
ставят знак равенства между Единым и Пределом, другие предпочитают проводить неко-
торое различие (Предел, как аспект Единого – любая единица вносит предел в беспредель-
ное). Однако никто всерьез не подвергает сомнению связь между Единым и Пределом,
и на данный момент этого достаточно. Труднее, однако, провести подобные параллели
между Многим и Беспредельным, и гипотез, объясняющих роль Беспредельного, пример-
но столько же, сколько и авторов, пишущих о нем.
Именно понятия πέρας-ἀπειρία (предел-беспредельность) часто называют прямым
заимствованием из раннего пифагореизма.
Обе пары понятий соседствуют уже в самом начале первой гипотезы второй части
“Парменида”. Единое рассматривается здесь как абсолютное Единое, оно не может быть
многим, не может иметь частей, не может иметь начала, середины и конца, а значит, не
имеет и предела – т.е. Единое беспредельно (в абсолютно негативном смысле этого слова)
(137c−d). И как таковое оно не дано в чувствах, не может быть познано. Оно невыразимо
(141d−142a).
Единое в качестве Предела – Единое Бытие – появляется во второй гипотезе. Здесь
же вновь появляется и Многое (число) и Беспредельное. Беспредельное в этом случае
фигурирует как беспредельное множество.
Вообще, говоря кратко – и это, вероятно, важно для понимания нашего фрагмента в
контексте “Филеба” – беспредельное Платона можно рассматривать, как минимум, в двух
смыслах: 1) беспредельное множество, понятое именно как множество единиц (беспре-
дельное число вещей, причастных некоторой идее; частей, на которые можно разделить
некоторую вещь; качеств вещей; градаций тех или иных признаков: великое–малое, теп-
лое–холодное и т.п.); 2) чистая беспредельность, никоим образом не причастная Единому
(не приемлющая в себе единиц и, следовательно, не имеющая ни внешних пределов, ни
внутренних границ и представляющая собой некую неразличимую, недифференцируе-
мую массу, поток). Беспредельное во втором смысле появляется в третьей гипотезе, где
Иное рассматривается отдельно от Предела (как бы до его наложения, 158b−c), а также
седьмой и восьмой гипотезах, в которых рассматриваются следствия отрицания Единого
(Предела): если мы отрицаем Единое, то Иное не будет ни единым, ни многим, т.е. оно
будет ничем, и о нем невозможно составить ни мнения, ни представления (164b−166c).
См. также: [Корнфорд 1939, 155, 209–210].
Этот краткий экскурс во вторую часть “Парменида” призван показать, по крайней
мере, две вещи. Во-первых, обе оппозиции, приведенные в начале “Дара богов”, появ-
ляются еще в “Пармениде”, причем там они не только не мыслимы друг без друга, но и
вся вторая часть “Парменида” в целом без них непредставима. Следовательно, не вполне

121
корректно говорить, что именно в “Филебе” они в таком виде появляются впервые
(и на этом основании делать вывод, что “Дар богов” – прямое заимствование из некоего
пифагорейского учения, подводя таким образом пифагорейское же основание под весь
“Филеб” в целом).
Во-вторых, это рассмотрение дает возможность предположить пределы применимо-
сти диалектического метода: между областью, в которой невозможно никакое смешение
(и вследствие этого несказáнной), и областью, представляющей собой абсолютное сме-
шение (и вследствие этого непознаваемой и несказáнной). Или, исходя из рассуждений
другого элейца, но уже из диалога “Софист” – между тем, что вечно неизменно, и тем, что
вечно меняется (249b−d). См. также [Корнфорд 1935, 241–248].
И нам, возможно, потребовался бы более подробный анализ второй части “Парме-
нида”, если бы мы были уверены, что разбираемая фраза из “Дара богов” имеет, прежде
всего онтологическое звучание. Если же в большей степени мы склоняемся к гносеологи-
ческой интерпретации, то найдем намного более простой ответ относительно сущности
Беспредельного в данном фрагменте – ведь именно это понятие порождает наибольшее
количество вопросов.
При такой трактовке Беспредельное здесь – как это ни парадоксально звучит – также
будет своего рода пределом. А именно, пределом мыслимости и пределом возможнос-
ти высказывания, конечной точкой пути. Действительно, если мы ограничимся только
интерпретацией “Дара богов”, то увидим в первую очередь именно этот смысл19. В кон-
це диалектического рассмотрения мы позволяем каждой единице в него “ускользнуть” в
беспредельное – и это единственное, что мы о нем здесь узнаем. Интересно заметить, что
таково и первое значение беспредельного, которое дает Аристотель в “Метафизике” – это
то, что не может быть пройдено, то, через что невозможно пройти (τὸ ἀδύνατον διελjεῖν)
(11.1066a35)20. На этот, по сути, первоначальный и буквальный смысл ἄπειρον – “беско-
нечно простирающееся, не проходимое до конца” – указывает и Кан, говоря о “Даре богов”
[Кан 2010, 61].
“Что же там, в этой бездне?” – вопрошает Дэнси, затративший немало усилий на ана-
лиз понятия “беспредельного” в “Филебе”21. Если бы мы могли адресовать этот вопрос
непосредственно философу-диалектику, то тот, вероятно, ответил бы, что не видит в нем
никакого смысла. Ибо беспредельное находится за рамками диалектического разыскания,
имеющего дело исключительно с конечными, исчислимыми множествами.

Заключение

В данной работе было рассмотрено начало основной части так называемого “Дара бо-
гов”. Как и в случае анализа вступительной части, здесь мы постарались показать, что эти
слова могут быть прочитаны в контексте всего позднего творчества Платона, не прибегая
к дополнительным объяснительным стратегиям, таким как предположение о существен-
ном влиянии22 пифагореизма или даже о прямом заимствовании из неких пифагорейских
источников. Мы считаем, что сказанное здесь Сократом имеет непосредственное отно-
шение к методу познания, излагаемому ниже, и, следовательно, любые выводы относи-
тельно онтологии в данном случае необходимо делать с осторожностью. Решая вопрос о
природе рассматриваемых здесь единиц, мы предлагаем гипотезу, согласно которой они
не являются ни идеями в классическом их понимании, ни вещами, ни даже именами, но
представляют собой некие порождения мысли, ноэмы, к которым философ приходит в
процессе диалектического исследования.
Что касается двух упоминаемых здесь оппозиций, то если диалектический путь, “Дар
богов”, о котором речь в диалоге пойдет ниже, мысленно изобразить в виде некоего отрез-
ка, то Предел и Беспредельное условно можно представить точками, его ограничивающи-
ми, но в него не входящими. А Единое и Многое – это та самая совокупность единиц, некое
конечное множество точек, которые этот путь составляют, целью которого они являются
и из которых наш отрезок состоит.

122
 ЛИТЕРАТУРА

Баркер 1996 – Barker A. Plato’s Philebus: The Numbering of a Unity // Apeiron. 1996. Т. 29. № 4.
P. 143–164.
Брэндвуд 1990 – Brandwood L. The chronology of Plato’s Dialogues. Cambridge, 1990.
Брэндвуд 1992 – Brandwood L. Stylometry and chronology // Cambridge Companion to Plato.
Cambridge, 1992. P. 90–120.
Бугай 1997 – Бугай Д.В. Критика теории идей в “Пармениде” Платона // Вопросы философии.
1997. № 4. C. 136–143.
Бури 1897 – Bury R.G. The Philebus of Plato. Edited with introduction, notes and appendices by
R.G. Bury. Cambridge, 1897.
Грот 1888 – Grote G. Plato, and the other companions of Sokrates. V. 3 London, 1888.
Дамаский 2010 – Damaskios, Westerink L.G. Lectures on the Philebus (3rd ed.). Westbury,
Wilts., 2010.
Делькоминет 2006 – Delcomminette S. Le Philèbe de Platon: introduction à l’agathologie platoni-
cienne. Leiden, Boston, 2006.
Дэнси 2007 – Dancy R.M. The Limits of Being in the Philebus // Apeiron. 2007. Т. 40. № 1.
P. 35–70.
Жмудь 2012 – Жмудь Л.Я. Пифагор и ранние пифагорейцы. М., 2012.
Кан 2010 – Kahn C.H. Dialectic, Cosmology, and Ontology in the Philebus / Plato’s Philebus: selected
papers from the Eighth Symposium Platonicum Dillon J.M., Brisson L. Sankt Augustin, 2010. P. 56–67.
Корнфорд 1935 – Cornford F.M. Plato’s theory of knowledge; the Theaetetus and the Sophist of
Plato. London, New York, 1935.
Корнфорд 1939 – Cornford F.M. Plato and Parmenides. Parmenides’ Way of Truth and Plato’s
Parmenides translated with an introduction and a running commentary by Francis Macdonald Cornford.
London, 1939.
Лосев 2011 – Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля. Перевод и комментарий XIII-й и
XIV-й книги “Метафизики” Аристотеля. М., 2011.
Ощепков 2012 – Ощепков И.В. “Дар богов” в “Филебе”. Вступительная часть: Три вопроса о
Едином и Многом [15а–16с] // Историко-философский альманах. 2012. № 4. C. 29–45.
Силвермэн 1990 – Silverman A. Plato on Perception and ‘Commons’ // The Classical Quarterly.
1990. Т. 40. № 1. P. 148–175.
Силвермэн 2002 – Silverman A. The dialectic of essence: a study of Plato’s metaphysics.
Princeton, 2002.
Сэар 1983 – Sayre K.M. Plato’s late ontology: a riddle resolved. Princeton, 1983.
Фарнкопф 1977 – Fahrnkopf R. Forms in Philebus // Journal of the History of Philosophy. 1977.
Т. 15. № 2. P. 202–207.
Фреде 1996 – Frede D. The Philosophical Economy of Plato’s Psychology: Rationality and Common
Concepts in the Timaeus / Rationality in Greek thought Frede M., Striker G. New York, 1996. P. 29–58.
Фреде 1997 – Frede D. Philebos. Übersetzung und Kommentar. Göttingen, 1997.
Хафман 2001 – Huffman C.A. The Philolaic Metod: The Pythogareanism Behind the Philebus / Essays
in ancient Greek philosophy Т. 6. Anton J.P., Kustas G.L., Preus A. New York, 2001. P. 67–85.
Хэкфорт 1945 – Hackforth R. Plato’s examination of pleasure. Cambridge, 1945.
Чернис 1980 – Cherniss H.F. Riddle of the early academy. New York, 1980.
Шайнер 1979 – Shiner R.A. Must ‘Philebus’ 59A-C Refer to Transcendent Forms? // Journal of the
History of Philosophy. 1979. Т. 17. № 1. P. 71–77.

Примечания
1
Здесь мы продолжаем исследование, предпринятое ранее [Ощепков 2012].
2
1) Должны ли мы вообще допускать, что такие единицы (μονάδας) являются истинно сущи-
ми (ἀληjῶς οὔσας)? 2) Если мы допускаем существование такой единицы и допускаем, что она
вечно одна и та же и не приемлет ни становления, ни уничтожения, то все-таки остается вопрос: на
основании чего она наивернейшим образом есть вот эта одна (μίαν ταύτην)? 3) Каким образом
единичное, так определенное, относится к беспредельно многому и подверженному становлению?
Становится ли оно в этой области также многим, разделившись на части? Или, что невероятно, со-
хранив свою целостность, оно каким-то образом отделяется от самого себя, оказываясь и в одном,
и во многом одновременно? См. подробнее [Ощепков 2012, 38–43]. Третий вопрос подобным об-

123
разом сформулирован в “Пармениде” (130e–31e) и приведен здесь в сокращенном виде. Подробнее
об этой аргументации в “Пармениде” см. анализ этого фрагмента у Корнфорда и Бугая [Корнфорд
1939, 84–87; Бугай 1997].
3
Приводимые доказательства можно разделить на общие, относящиеся ко всему позднему пе-
риоду в целом, и частные – имеющие отношение к данному фрагменту. К первым относят близкое
знакомство Платона с пифагореизмом и его представителями в указанный период, что находит свое
отражение в некоторых поздних диалогах, таких как “Тимей”. Вторая группа включает в себя указа-
ние на “некоего Прометея” и неких людей, живших ближе к богам (16c5–8), в которых традиционно
видят Пифагора и его последователей; на наличие в (16c9–10) двух оппозиций (Единое – Многое,
Предел – Беспредельность), которые называют “пифагорейскими”, а также на примеры из области
теории музыки в третьей части фрагмента. Предварительные критические замечания относительно
этих доказательств высказаны нами ранее [Ощепков 2012, 31–35].
4
В таком случае если, к примеру, речь идет о возможном влиянии Филолая, то говорить мож-
но будет лишь об использовании Платоном соответствующей терминологии, но не всего учения
или метода; см., например: [Жмудь 2012, 356]. Но даже эту терминологию он использует весьма
специфическим образом, с чем, похоже, готов согласиться даже Хафман, стремящийся показать,
что именно “метод Филолая” выступает в качестве “Дара богов” в “Филебе” [Хафман 2001, 84–85;
Ощепков 2012, 33–34].
5
Мы предприняли попытку показать это при рассмотрении вступительной части “Дара богов”
[Ощепков 2012, 42–44].
6
Теоретически возможны два варианта перевода. Если во фразе “τῶν ἀεὶ λεγομένων εἶναι” ἀεὶ
относится к εἶναι, то можно перевести: “о чем говорится как о вечно сущем” (пер. Н.В. Самсонова);
а если к λεγομένων, то: “о чем всякий раз говорится как о сущем”. Эта разница довольно существен-
на. Если бы мы приняли первый вариант, то необходимо было бы задать вопрос, не слишком ли это
сильное обобщение как для пифагорейцев, с учением которых чаще всего связывают “Дар богов”,
так и, в особенности, для Платона.
7
Делькоминет выделяет 4 разных видa интерпретаций, и соответственно, 4 разных стратегии
прочтения “Дара богов” [Делькоминет 2006, 97–98]. К первому мы приходим, читая наречие ἀεί
вместе с глаголом εἶναι (“о чем говорится как о вечно сущем”). Три других получаем, если считаем,
что ἀεί относится к λεγομένων (“о чем всякий раз говорится как о сущем”).
1) Все сказанное относится исключительно к идеям. Так считают, среди прочих, Кромби
(Crombie), Страйкер (Striker), Моравчик (Moravcsik).
2) Все сказанное относится исключительно к чувственным вещам – Гослинг (Gosling),
Рист (Rist).
3) Все сказанное относится одновременно и к идеям, и к вещам, “но понимаемым отдельно
друг от друга” – Уотерфилд (Waterfield), Сэар (Sayre), Шайнер (Shiner).
4) Все сказанное относится одновременно и к идеям, и к вещам, “понятым в их единстве” –
т.е. “к открытому множеству сущностей, называемых с помощью общих понятий. И в том смысле,
в каком мы могли бы в этом единстве обнаружить Единое и Многое, Предел и Беспредельное” –
Бенитез (Benitez).
Наконец, Делькоминет, по-видимому, исчерпывает все возможные комбинации, вводя
пятое решение, состоящее в том, что, соответственно, речь не идет ни об идеях, ни о вещах.
Автор утверждает, что, если судить с точки зрения применения метода, то на данном этапе по-
добное разделение еще не имеет места. Выделение идей производится в ходе диалектического
рассмотрения. При всей кажущейся экстравагантности этого варианта, он кажется нам наиболее
правдоподобным.
8
См. также критику подобного взгляда на позднюю Теорию идей Чернисом
[Чернис 1980, 1–30].
9
И это далеко не единственное упоминание о подобных сущностях в поздних диалогах
(см. особ. Tim. 51b–52c). Относительно подобных фраз у исследователей также нет единого мне-
ния. Так, Чернис считает, что во всех этих случаях речь идет об идеях в классическом их понима-
нии. Сторонники же “ревизионизма”, конечно, не готовы с этим согласиться (см. особ. дискуссию
между Фарнкопфом и Шайнером [Фарнкопф 1977; Шайнер 1979]). Даже в тех случаях, подобных
приведенному выше, когда в одном предложении, казалось бы, присутствуют все “классические”
термины. По словам Шайнера, их можно было бы вполне трактовать как “случайные пережитки”
(“occasional survivors”) словаря средних диалогов, и переводить, освобождая их от “онтологической
заряженности” (“ontologically defused”) [Шайнер 1979, 72–74]. Трудно что-либо ответить на столь
категоричное утверждение. Ведь ничто не мешает автору так же последовательно лишить “онтоло-
гической заряженности” всю онтологию Платона.

124
 Вероятно, единственное, что действительно придает особую специфику определению в “Филе-
бе” – слово βέβαιον (см. также Phil. 59b4-5). В “Кратилле”, “Тимее”, а также в самом “Филебе” этим
словом обозначается все то устойчивое и неизменное, что философ способен различить в потоке
сущего (Crat. 386a4, 386e1, 411c3; Tim. 49d-e; Phil. 59b).
10
См. также (14d10–e4). Используя только речь в качестве инструмента, человек может произ-
водить деление самым произвольным образом.
11
И если сопоставить сказанное в “Даре богов” о необходимости “объять взглядом все число
этого множества” (лишь затем каждой единице можно позволить ускользнуть в беспредельность),
а также приведенный ниже пример с открытием науки грамматики Тевтом, которое предполагало
выделение абсолютно всех букв-звуков вместе со всеми возможными взаимосвязями между ними,
то можно сделать предположение, что лишь в том случае, когда диалектическое рассмотрение за-
вершено полностью, философ может надеяться, что выявленные им единицы имеют то или иное
отношение собственно к идеям (и следовательно, к Бытию). До этого момента он имеет дело лишь
с некими единицами (ср. ἕν γέ τι – Theaet. 188c–189b, Soph. 237b–239c).
12
К подобному выводу, по-видимому, приходит Чернис, говоря о диэрезе в “Софисте” и “По-
литике”: “Платон не мог предполагать построения онтологической иерархии мира идей путем при-
менения диэрезы. Из “Софиста” и “Политика”, считающихся своего рода руководством по диэрезе,
явствует, что он видел в нем скорее эвристический метод, инструмент, облегчающий поиск опре-
деленной идеи, помогающий отличить эту идею от других, найти следствия из нее, ее определение,
и что он не представлял его себе как способ описания “строения” идеи, ее происхождения или
составных ее элементов” [Чернис 1980, 54–56]. То же рассуждение будет верно и для сюнагогэ.
В данном случае “Филеб” интересен, прежде всего, тем, что здесь Платон, похоже, дает понять,
почему диалектический метод не претендует на полное знание. А именно, вследствие изначальной
ограниченности logoi.
13
Met. 991b29, 992b16, 997b2, 998a7, 1002b13, 1059b6, 1077a11. О выделении Платоном трех
планов бытия – чувственного, математических предметов и идей – см.: 992b14, 995b16, 997b12,
1002b12 1028b19, 1059b4, 1069a34. Ссылки приведены по: [Лосев 2011, 207].
14
Само μεταξὺ присутствует и в “Даре богов” – это то, что находится между Беспредельным
и Единым.
15
Сами по себе эти доводы вполне очевидны, и хотя в данном месте, по всей вероятности,
имеются в виду, прежде всего, свойства и отношения, они верны и для ноэм. Весь же аргумент в
целом, направленный на доказательство невозможности знания об идеях самих по себе, ошибочен;
см.: [Корнфорд 1939, 95–99]. Выводы, касающиеся невозможности знания об идеях людьми, оп-
ровергаются здесь же чуть ниже – ведь отказ от допущения подобных сущностей влечет за собой
уничтожение всякой возможности рассуждения (135b5–c3). Даже если бы этот аргумент был пра-
вильным, говорит Корнфорд, “он никоим образом не доказывает, что у нас не может быть несовер-
шенного знания о всесовершенных сущностях. Вся история попыток определения идей Сократом
и Платоном указывает на то, что мы можем начинать с несовершенного знания об идеях самих по
себе, постепенно это знание улучшая” [Корнфорд 1939, 99]. Тем более Платон не отказывает богам
в знании о мире земном – см. особенно “Законы” (901b–902c), где говорится, что боги не пренебре-
гают ничем, даже самым малым и незначительным во Вселенной.
16
Например, Корнфорд и Чернис считают, что Платон называет идеями значения общих по-
нятий (κοινά), а Сильвермэн использует для них слово “concepts” и дает предельно общее опре-
деление, называя их “ментальными аналогами слов”, “элементами мысли” [Силвермэн 2002, 183;
Силвермэн 1990, 148, 163]. О том, что в “Даре богов” речь идет именно о “концептах”, говорят, в
частности, Страйкер; см.: [Сэар 1983, 139–140] и Фреде [Фреде 1996]. Последняя приходит к такому
выводу путем сопоставления “Дара богов” в основном с рассуждениями из “Теэтета” о безмолвном
диалоге души самой с собой (особ. 184b–186e), хотя безусловно признает и очевидные параллели с
“Парменидом”. В целом это направление исследования довольно интересно.
17
С “полагания одной идеи” начинается и изложение диалектического метода в “Даре богов”
(16d).
18
Например, Сэар приводит в качестве доказательства того, что Платон всерьез считал идеи
возникающими из Предела и Беспредельного, строки из “Филеба” (32a9–b3), где действительно го-
ворится об “эйдосе живого, возникающего согласно природе из Предела и Беспредельного”, причем
Сократ прибавляет, что об этом уже говорилось раньше [Сэар 1983, 182]. Однако из той же цитаты,
приводимой Сэаром, мы неожиданно узнаем, что эйдос, оказывается, может быть то ли испорчен,
то ли и вовсе уничтожен (φjείρηται), вследствие чего возникает боль. Сказанное здесь настолько
противоречит нашему привычному представлению об эйдосах, настолько не вяжется со сказанным
в том же “Филебе” о “вечных и неизменных сущностях, не допускающих ни малейшего смешения”

125
(59c1–6), что не остается ничего другого, как признать, что в этих случаях речь идет об эйдосах
разного рода.
19
Без всякого сомнения, в “Филебе” Предел и Беспредельное имеют и онтологический аспект
рассмотрения – в случае т.н. “четырехчастного деления” в (23c–d).
20
Появление в этом месте неожиданного примера с “неопределенностью звука” может ука-
зывать, что, возможно, здесь Аристотель имеет в виду соответствующий пример из “Филеба” со
звуком (речи), изначально рассматриваемым Тевтом как некое беспредельное.
21
“What’s in the abyss?” [Дэнси 2007, 49]. Дэнси находит противоречия между понятиями
Беспредельного в “Даре богов” и в пассаже, посвященном “четырехчастному делению”, на основе
чего делает вывод о несовместимости двух этих рассуждений в “Филебе”. Неясно, однако, почему
нельзя допустить здесь максимально общее понимание Беспредельного, вбирающее все возможные
варианты.
22
Безусловно, мы не можем отрицать возможное влияние, но лишь предполагаем, что этот
фактор не является определяющим для интерпретации анализируемого фрагмента. Мы полагаем,
что его можно рассматривать лишь как второстепенный.

126
 Гегелевская концепция рефлексии
как формы диалектико-спекулятивного
метода
В. И. КОРОТКИХ

В статье рассматриваются особенности рефлексии как формы метода “Науки логи-

ки” в сравнении с другими его формами – становлением и развитием. С точки зрения
понятия рефлексии даётся оценка отношения Гегеля к традиционной логике и вскры-
ваются основания его теории философского нецесситаризма. Обсуждение теоретиче-
ских положений сопровождается построением образов, иллюстрирующих эволюцию
форм диалектико-спекулятивного метода.
The article touches upon the features of reflection as a form of the method of “Science
of logic” in comparison with other forms of it – the becoming and development. From the
perspective of the concept of reflection is given an appreciation of Hegel’s relationship to
the traditional logic and exposed reasons of his theory of philosophical necessity. Discussion
of theoretical principles is accompanied with the construction of images that illustrate the
evolution of forms of the dialectical-speculative method.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: “Наука логики”, метод, формы метода, рефлексия, сущ-
ность и явление, рефлективные определения, законы логики, необходимость.
KEY WORDS: “Science of logic”, method, forms of the method, reflection, essence and
phenomenon, determinations of reflection, logical laws, necessity.

1. Предварительные замечания. Гегель оказал мощное и разностороннее влия-

ние на философию последних двух столетий. Философия права, философия истории,
философия религии, эстетика и многие другие области философского знания испыта-
ли воздействие гегелевских идей. Сегодня, после того как сменилось несколько прин-
ципиально различных подходов к оценке вклада Гегеля в мировую философию [Ко-
ротких 2011, 7–25], необходимо возвращаться к обстоятельному и беспристрастному
изучению его текстов. Особенно нуждается в подобном подходе теоретическая серд-
цевина гегелевской философии, представленная двумя фундаментальными трактата-

© Коротких В.И., 2012 г.

127
ми, в которых был воплощён оригинальный авторский замысел создания системы фи-
лософии, – “Феноменологией духа” и “Наукой логики”1.
“Логика” стоит на одном уровне с “Феноменологией” по теоретической глубине и,
пожалуй, даже превосходит её по точности и строгости мысли. Именно в “Логике” Ге-
гель в наибольшей степени проявляет себя как “диалектик”, “Наука логики” и есть его
подлинный “диалектический шедевр”. К сожалению, те плоские суждения о гегелев-
ской диалектике, которыми до сих пор заполнены отечественные публикации по фило-
софии (не говоря уже об учебниках), почти не касаются действительного содержания
этого произведения. В частности, важнейшая для понимания гегелевской диалектики
концепция эволюции “форм метода”, в соответствии с которой в трёх частях “Логики”
представлены три различные модели опосредования противоположностей, до сих пор
ни разу не становилась предметом специального рассмотрения в отечественной исто-
рико-философской литературе. В предлагаемой статье ставится задача проанализиро-
вать содержание гегелевского учения о рефлексии как важнейшем этапе эволюции ме-
тода в “Науке логики”.
Потребность в новом, профессиональном и более детализированном, прочтении
основных сочинений Гегеля связана и со спецификой восприятия его философии в Рос-
сии. Образованное русское общество обратило внимание на Гегеля и других немецких
философов ещё в начале XIX в., в пору развития самой немецкой философии, однако
“увлечение Гегелем” в большинстве случаев оставалось неким общим умонастроени-
ем, которое не углублялось в детали гегелевской мысли [Розанов 1925]. Лишь в начале
XX в. И.А. Ильиным было выполнено профессиональное историко-философское ис-
следование по философии Гегеля [Ильин 2002], которое несколько позднее в сокра-
щённом виде было представлено и европейскому читателю [Ильин 1946]. Интерес к
Гегелю был характерен и для отечественной марксистской философии, хотя значение
гегелевской философии и связывалось марксистскими авторами, главным образом, с
тем влиянием, которое она оказала на Маркса и Энгельса. Основное “напряжение”
в гегелевской философии они усматривали в “противоречии” между “системой” как
её “консервативным” аспектом и “методом” (“диалектикой”) как её “прогрессивным”,
“революционным” аспектом. С одной стороны, такое положение не способствовало ис-
следованию конкретных механизмов функционирования диалектического метода (как,
впрочем, и взаимодействия основных элементов гегелевской системы философии), с
другой стороны, в отечественной философской литературе конца прошлого века имен-
но “Логика” воспринималась в качестве центра всех систематических построений Ге-
геля, а это положение является важнейшей предпосылкой для верной оценки всей
системы и нового обращения к детальному исследованию её содержания. (Единствен-
ное значимое исключение – труд К.С. Бакрадзе [Бакрадзе 1958], в котором логическая
идея, природа и дух понимаются как три “дополняющие” друг друга и равноправные
по своему статусу и значимости “реальности”, три момента или аспекта абсолютного;
соответственно, и в трёх частях “Энциклопедии” мы должны видеть три формы пости-
жения, три изображения единого абсолютного.) Взгляд на философию Гегеля, опреде-
ляющий её как “панлогизм” (или “логицизм”), разделяется большинством отечествен-
ных авторов последних десятилетий, в том числе В.Н. Кузнецовым [Кузнецов 1989] и
Н.В. Мотрошиловой [Мотрошилова 1984]. С 80-х гг. на отечественную историко-фи-
лософскую науку начинает распространяться влияние западного гегелеведения и пре-
обладающего в нём “эволюционно-исторического метода”. Об этом свидетельствует, в
частности, монография Н.В. Мотрошиловой «Путь Гегеля к “Науке логики”», влияние
которой (как по форме, так и по содержанию) прослеживается в публикациях М.Ф. Бы-
ковой [Быкова 1996]. Творческое переосмысление отечественной традиции изучения
гегелевского наследия, учёт марксистского подхода к философии Гегеля и результатов
работы западных гегелеведов синтезированы в оригинальном исследовании А.Д. Вла-
сова [Власов 2000], демонстрирующем возможности нового обращения к изучению
“Науки логики” как концептуального фокуса всей гегелевской философии.

128
 2. “Становление”, “рефлексия”, “развитие”. Понятие предмета логики было
выработано Гегелем в “Феноменологии духа”, это важнейший результат первого ге-
гелевского “путешествия за открытиями”. По своей структуре логическая предмет-
ность соответствует самосознанию, или, с точки зрения характера опосредования бы-
тия и “ничто”, – понятию истинной бесконечности [Коротких 2003, 180–183; Коротких
2011, 138–144]. “Наука логики” описывает внутреннюю структуру этой предметности,
эксплицирующуюся в её самодвижении, процесс её самоуглубления, то есть движение
от логической идеи, или логического вообще, к абсолютной идее, или спекулятивно-
му идеалу. В соответствии со спецификой рассматриваемой проблемы преимущест-
венный интерес для нас в процессе рассмотрения этого движения будут представлять
не категории, фиксирующие степень раскрытия логического, а формы их соотношения
и способы опосредования, показывающие механизм конкретизации логической идеи.
Речь будет идти о специфических для каждой из частей “Логики” способах построе-
ния всеобщности логического, которые Гегель обозначает как “становление” (“Учение
о бытии”), “рефлексия” (“Учение о сущности”), “развитие” (“Учение о понятии”). Ста-
новление, рефлексия и развитие являются одновременно и этапами эволюции диалек-
тико-спекулятивного метода как целого, и его относительно самостоятельными обра-
зами; в качестве “замкнутых на себя”, особых образов метода их естественно называть
формами метода. Преимущественное внимание к рефлексии как форме метода оказы-
вается оправданным в связи с тем, что именно в “Учении о сущности” (“антитезисе”
“Логики”) происходят основные преобразования в характере логического движения,
“основные события” процесса эволюции метода “Науки логики”.
В “Учении о бытии” процесс опосредования противоположностей (первоначаль-
но – “бытия” и “ничто”) выступает как “становление”, “движение непосредственно-
го исчезновения одного в другом” [Гегель 1970, 141]. Результат “становления” – “на-
личное бытие”, представляющее собой первое снятие его противоречивости, “простое
единство (Einssein) бытия и ничто” [Там же, 170]. Диалектика “истинной бесконеч-
ности” как модели диалектико-спекулятивного метода “Бытия” [Коротких 2011, 164–
175] исходит из этого единства и возводит его к конкретной форме, по отношению к
которой “переход”, или “становление”, выступают как абстракции.
Движение первых категорий “Логики” показывает, что в “Бытии” складывается
лишь непосредственное, “простое” единство “бытия” и “иного”, а их “равномощность”
обусловливает “трудный” характер движения опосредования, в котором противолежа-
щие стороны могут выступать по отношению друг к другу только как “качественные”,
непосредственные отрицания, и вследствие абстрактности соотношения, которое они
образуют, оказываются способными лишь замещать друг друга. Только в финале “Бы-
тия”, в понятии абсолютной неразличённости, снимается непосредственная, нереф-
лектированная определённость, задается новый уровень спекулятивной (логической)
предметности, то есть формируется новая сфера логического – Сущность.
Можно сказать, что на протяжении всей “Логики” “скорость” движения опо-
средования определяется соотношением моментов в-себе-бытия и положенности.
“Пока” преобладает момент в-себе-бытия, Гегель говорит даже, что “в сфере бытия
самоопределение понятия есть лишь в себе” [Гегель 1970, 184]. Трудность опосре-
дования приводит к тому, что механизм движения спекулятивного метода, представ-
ленный (особенно подробно – в разделе “Качество”) в качестве процесса бесконечно-
сти, оказывается весьма сложным, “громоздким”. В “Сущности” мы уже не встретим
столь детализированных разработок, движение самоопределения мысли в сфере сущ-
ности – рефлексия – “ускоряется”. Соотношение в-себе-бытия и положенности вырав-
нивается, благодаря чему в финале “Сущности” логическое движение достигает мак-
симальной “скорости”, создавая “покой”, необходимый для разворачивания Понятия.
“Покой” “Понятия” означает, что движение логического здесь изначально свободно от
какого бы то ни было образа в-себе-бытия. Как “развитие” оно полностью находится
в сфере положенности, или, как говорит Гегель, в “Понятии” полагается лишь то, что
уже есть2.
5 Вопросы философии, № 5 129
 3. Механизм рефлексии. В “Сущности” моментами “рефлексии”, соответствую-
щими “бытию” и “ничто” в “становлении”, становятся “сущность” и “видимость”. Реф-
лексия есть полагание сущностью видимости внутри самой себя и её снятие. По отно-
шению к сущности как простому единству этот процесс предстает как собственная
бесконечная отрицательность сущности. В “Сущности” “иное” есть, таким образом, не
равноправное с бытием сущее, а лишь видимость, которую бытие (сущность) содер-
жит внутри себя как собственное бесконечное внутреннее движение. “Сущность, – го-
ворит Гегель, – это рефлексия, движение становления и перехода, остающееся внутри
самого себя” [Гегель 1971, 18].
Ещё более значительное отличие “рефлексии” от “становления” заключается в
том, что она имеет своим основанием не бытие (или простое единство “бытия” и “ни-
что”, “становление”), а “иное как отрицание в себе”, бытием же или непосредствен-
ностью3 рефлексия обладает лишь как снятая отрицательность. В этом важном месте
послушаем самого философа: “Определённость становления бытия имеет основанием
бытие, и она есть соотношение с иным. Напротив, рефлектирующее движение – это
иное как отрицание в себе, обладающее бытием лишь как соотносящееся с собой от-
рицание” [Там же]. В соответствии с этим Гегель называет рефлектирующее движение
сущности “движением от ничего к ничто и тем самым обратно к самой себе” [Там же,
18–19]. “Иное, которое становится в этом переходе, – поясняет Гегель приведённую
формулу, – не есть небытие некоторого бытия, а ничто некоторого ничто, и это – то,
что оно отрицание некоторого ничто, – и составляет бытие” [Там же, 19]. Последую-
щее детальное рассмотрение рефлексии Гегель представляет как движение её момен-
тов – полагающей, внешней и определяющей рефлексии.
Сущность есть соотносящаяся с собой отрицательность, или снятая отрицатель-
ность, рефлексия полагает, таким образом, непосредственность, бытие. Эта непосред-
ственность есть “возвращение” из отрицательности, “непосредственность, сущая лишь
как возвращение отрицательного в себя” [Там же, 20]. В “Бытии” непосредственность
была первым, тем, с чего начинали, в “Сущности” же непосредственность полагается
как результат замкнутого движения отрицательности и есть лишь как “возвращение”
из отрицательного. В этом различии проявляется, в частности, положение Сущности
как антитезиса в движении логического. Так как непосредственность есть лишь сли-
вающаяся с собой отрицательность, то возвращение отрицательности в себя означает
и снятие полагания. Через снятие своего полагания сущность остаётся внутри себя, в
этом снятии рефлексия сливается с собой, поэтому Гегель говорит о нём как о “прихо-
де сущности к себе” [Там же, 21]. Гегель характеризует движение сущности как “абсо-
лютное самоотталкивание внутри самого себя” [Там же]. “Движение как процесс, – го-
ворит Гегель, – поворачивается непосредственно в самом себе, и лишь таким образом
оно самодвижение” [Там же].
4. Рефлективные определения. Гегель говорит о категориях “Сущности”, или
рефлективных определениях, что это определения другого рода, чем определения “Бы-
тия”, они являются не преходящими, а устойчивыми, обладают формой в-себе-и-для-
себя-бытия. Если определения сферы бытия находятся в соотношении с иным, то реф-
лективные определения, хотя и предполагают друг друга, но их бытие есть, прежде
всего их соотношение с собой. Гегель характеризует их как безразличные друг к дру-
гу, совершенно раздельные, свободные, абсолютные [Там же, 25].
Рефлективные определения соответствуют наличному бытию в “Бытии”, они и
есть наличное бытие сущности. Гегель говорит при этом, что в сфере сущности на-
личное бытие есть лишь положенность, то есть лишь момент абсолютной отрицатель-
ности сущности – рефлексии. Если в “Бытии” наличное бытие было бытием с отрица-
нием или границей, то в “Сущности” наличное бытие есть ничто с отрицанием, или
“приостановленное пульсирование” ничто [Там же, 26]. Гегель утверждает, что подоб-
ная “нигилистическая” основа наличного бытия в “Сущности” устанавливает его как
нечто более высокое в спекулятивном отношении по сравнению с самим наличным бы-
тием, поскольку лежащая в основе рефлективных определений отрицательность дела-

130
ет их соотнесенными только с возвращением в себя, то есть делает их самодостаточ-
ными целостностями, не нуждающимися в соотношении с иным (поскольку они уже
содержат его в себе), свободными.
Итак, и непосредственные определения “Бытия”, и рефлектированные определе-
ния “Сущности” предполагают соотношение с иным, но первые оказываются в этом
соотношении преходящими, тогда как вторые обладают устойчивостью и самостоя-
тельностью. Причина этого различия заключается в том, что для первых основанием и
стихией является бытие, тогда как для вторых таким основанием является рефлекти-
рованность в себя. Так как бытие не равно отрицанию, то определённость бытия, ко-
торая и есть подвергнутое отрицанию бытие, оказывается внутренне неравным и пре-
ходящим моментом, исчезающим в “ином”. Рефлексия же, подвергнутая отрицанию,
сама есть равенство с собой, или рефлексия в себя. Определение в “Сущности” есть,
поскольку оно есть равенство с собой, в “Бытии” же определение есть, поскольку
есть бытие, отрицание которого приводит к становлению определённого бытия. Од-
ним словом, рефлексия в своём отрицании равна себе, бытие же, подвергнутое отрица-
нию, есть неравное себе [Там же, 27].
Поскольку рефлективные определения являются наличным бытием сущности как
рефлексии в самой себе, или сущности до полагания ею явления, они отделены от бы-
тия, и их соотношение с “иным” есть соотношение не с другим бытием, а просто с
другой определённостью; различие бытия и “иного” остаётся всегда внутри рефлек-
сии. “Определённость рефлексии есть соотношение со своим инобытием в самой себе”
[Там же, 28]. Рефлективное определение “приняло своё инобытие обратно в себя” [Там
же], оно “повёртывает соотношение с иным внутрь себя” [Там же], а значит, оно есть
различие внутри тождества, в связи с чем рефлексия и оказывается “остающимся внут-
ри себя процессом определения” [Там же].
Рефлективные определённости – это “такие определённости, которые в себе са-
мих суть соотношения” [Там же, 30]. Являясь по своей природе соотношением со сво-
им иным, заключая его в себе, рефлективные определённости не нуждаются для до-
страивания себя до целостности в движении и переходе, они изначально и являются
такими самодостаточными целостностями. Эту простую мысль и повторяет на разные
лады Гегель, говоря об устойчивости, свободе и даже “абсолютности” рефлективных
определений.
5. Диалектика и формальная логика. Несомненный интерес представляет об-
суждение Гегелем вопроса о преобразовании рефлективных определений в “законы
мышления”, которое осуществляется традиционной логикой. В целом Гегель считает,
что они имеют не большее право на то, чтобы высказываться в форме законов мыш-
ления, чем всякие другие логические определения, например, непосредственные опре-
деления “Бытия”. Но преобразование определений “Бытия” в “законы мышления” с
очевидностью потребовало бы выдвижения и противоположных положений, посколь-
ку эти определения представляют собой переход в противоположность. Рефлективные
же определения соотносятся с собой, поэтому превращение их в законы не связано (во
всяком случае, на первый взгляд) с необходимостью выдвижения противоположных
положений. Именно это обстоятельство и использует традиционная логика, отстаивая
универсальность так называемых законов мышления4.
Гегель обращает внимание на то, что рефлективные определения являются в самих
себе соотношениями (у нас уже говорилось об этом), или содержат форму предложе-
ния. “Ибо предложение отличается от суждения главным образом тем, что в нём со-
держание составляет само соотношение, иначе говоря, содержание есть определённое
соотношение. Суждение же переносит содержание в предикат как общую определён-
ность, которая имеется сама по себе и отлична от своего соотношения, от простой связ-
ки” [Там же]. Гегель хочет сказать, что когда рефлективное определение в качестве за-
кона логики превращается в суждение, то содержащаяся в нём по самой его природе
как соотносящегося с самим собой форма предложения разрывается, и определённое
соотношение, которое составляло его содержание, превращается в предикат, связан-

5* 131
ный простой связкой с искусственным субъектом “всё”, “всякое бытие”. Тем самым
оказывается, что форма суждения является внешней, несобственной и неорганичной
для рефлективных определений. Они превращаются снова в “качества”, присущие не-
зависимому субъекту, или в непосредственные определения сущего.
Со всем, что сказал Гегель до сих пор, невозможно не согласиться. Но далее он го-
ворит, что сами рефлективные определения есть “определённые по отношению друг к
другу; следовательно, они этой своей формой (исключающей соотношение с иным как
внешним себе и избавленной от противоположений, – В.К.) не свободны от рефлексии
(направленной на них и, якобы, приводящей их в движение, – В.К.), перехода и проти-
воречия. Поэтому те несколько положений, которые устанавливаются как абсолютные
законы мышления, если рассматривать их подробнее, противоположны друг другу; они
противоречат друг другу и снимают одно другое” [Там же, 31]. О каком переходе гово-
рит здесь Гегель? О переходе рефлективных определений друг в друга или о переходе
законов мышления? Если речь идёт о законах мышления, то с этим можно согласить-
ся постольку, поскольку в них рефлективные определения вследствие использования
внешней для них формы суждения сводятся к качествам, определенностям наличного
бытия. Последние же, как было показано Гегелем в “Бытии”, действительно перехо-
дят друг в друга и снимаются друг в друге. Но, оказывается, Гегель не ограничивается
этим, перенося отношения качественного отрицания и перехода и на сами рефлектив-
ные определения. Например, он говорит о необходимости принимать во внимание ту
сторону рефлективных определений, которая противоположна их рефлектированности
в себя, – их положенность и определённость; последняя, утверждает он, “вовлекает их
в переход и отрицание” [Там же, 32]. Излишне и говорить о том, насколько эти заявле-
ния противоречат всей логике эволюции формы метода в “Сущности”!
Понятно, что на этих суждениях Гегеля сказалось его полемическое отношение к
традиционной логике. Законы логики – во всяком случае, если рассматривать их в кон-
тексте гегелевской философии, – действительно вступают в противоречие друг с дру-
гом и переходят друг в друга, но Гегель, как мы видели, сам указывает на то, чем это
обусловлено. Однако он – в споре с рассудочной логикой – переносит эти отношения
качественного отрицания и перехода и на сами рефлективные определения, что, конеч-
но, неверно с точки зрения его же собственного настойчивого различения определений
бытия и рефлектированных в себя определений сущности.
К сожалению, подобное смешение оценок встречается на протяжении “Сущности”
не раз, запутывая читателя и вызывая у него впечатление, будто категории и здесь, как
и в “Бытии”, переходят друг в друга (что, конечно, читателю легче представить и по-
этому охотно им принимается), тогда как на самом деле речь здесь должна идти не о
переходе, а лишь об “отражении” категорий друг в друге. Как было показано выше, в
“Сущности” вообще нет субстрата, аналогичного “бытию” “Бытия”, который мог бы
двигаться и переходить в иное. То, что связывает определения “Сущности”, есть не ка-
кой-либо единый субстрат, подлежащее, а форма рефлектированности в себя, первым
образом которой является “тождество”. Одним словом, на протяжении всего рассмот-
рения сферы сущности нужно помнить, что здесь все определённости относятся не ко
всякому “нечто”, не к сущему вообще, а выступают как моменты рефлектирующего
движения сущности. В этом качестве определения не могут переходить друг в друга,
они могут лишь “светиться видимостью”, отражаться друг в друге, что в самом общем
виде и выражает понятие рефлексии в отличие от понятия становления.
6. “Рефлексия”: между диалектикой и спекуляцией. И.А. Ильин писал, что Ге-
гель видит мыслью и мыслит как бы воочию, приближаясь в этом к Пармениду и Пла-
тону [Ильин 2002, 1, 11]. В особенности “Учение о сущности” побуждает читателя
к порождению образных, зрительно-световых ассоциаций, что обусловлено не толь-
ко использованием терминов “scheinen”, “die Reflexion”, но и, прежде всего тем, что
сама природа Сущности как бы подсказывает зрительные образы в качестве чувствен-
ных аналогов понятий: отношения категорий в “Сущности” уподобляются движению
взгляда, в котором видящий, как кажется поначалу, теряется в видимом, но, в конце

132
концов, видимое (Бытие) оказывается лишь моментом видения (Сущности), разверну-
того из точки взгляда (Понятия).
Конечно, образное представление результатов мышления ничего не может внести
дополнительно к самой мысли. Более того, на этом пути возможны упрощения, сме-
щение акцентов, расставленных выверенной терминологией, и т.п. И всё же, несмот-
ря на все опасности, опыт образного видения мысли необходим; дело не в том, что об-
раз чем-то дополняет мысль, а в том, что сама мысль в своём завершении “образна” и
“видима”. “Образ” есть просто сохранение единства различённого, и поэтому “образ-
ность” оказывается неотделимой от спекулятивной мысли, стремящейся свести в един-
ство все моменты дискурса. Попытаемся и мы нарисовать здесь более свободный образ
рефлексии как этапа движения диалектико-спекулятивного метода.
Вспомним сначала, что в “Бытии” свести воедино несколько определений означа-
ло перейти от одного из них к другому, поскольку “двигалось” по этим определениям
само бытие как носитель определённости. Но, пройдя три круга определённостей, бы-
тие установило свою независимость от них. Финал “Бытия” в некотором аспекте нега-
тивен: бытие есть, когда оно не есть нечто непосредственно определённое, когда оно
вообще свободно от определённости (поскольку другой определённости оно ещё не
знает). Оно меняет определённости, оставаясь самим собой, а тем самым оно отстра-
няет их от себя, утверждая себя – как сущность – в противопоставлении к ним. Пози-
тивный аспект этого результата заключается, однако, в том, что, отказываясь отожде-
ствлять себя с какой бы то ни было точкой поля непосредственной определённости,
бытие как сущность само перестаёт быть “точкой”, как бы растягиваясь в “сферу”, ста-
новясь “объемным”. Тем самым сущность перестаёт нуждаться в движении, для того
чтобы устанавливать своё бытие как определённое, а сам процесс его самоопределения
не оказывается более переходом (становлением), моменты же этого процесса не есть
уже “иное” по отношению друг к другу. Все они уже находятся в сущности и тождест-
венны с ней, и сущность лишь вглядывается в себя, находя в самой себе то богатство
определённости, которое в “Бытии” выступало как завоёванное, добытое извне.
Если продолжить намеченный выше образ, то можно представить, что в “Бытии”
бытие есть некоторая бесцветная точка, блуждающая по серой, но потенциально “все-
цветной” плоскости определённостей (смыслов) и находящая себя в отождествлении
с одним из цветов поля. В результате этого отождествления точка загорается различ-
ными цветами, но с возникновением нового цвета в ходе этого путешествия совпада-
ет угасание прежнего. Бытие стремится пробежать как можно больше точек, но не мо-
жет собрать их в единство, оставаясь всегда лишь одноцветно окрашенной. К тому же
выявляется, что цвета повторяются, их количество конечно, а соединяющая их глуби-
на по-прежнему остается серым мраком, поскольку для воспламенения оттенков, ко-
торые она хранит в себе, необходимо одновременное отождествление как минимум с
двумя цветами. Отчаявшаяся достичь своей цели точка останавливается, а тем самым
и сбрасывает с себя все цвета, выпадая из плоскости непосредственных определённо-
стей (финал “Бытия”). Она становится простым светом, озаряющим одновременно всё
поле определённостей (смыслов). Однако бытие (теперь – сущность) не довольствует-
ся добытым для-себя-бытием света, поскольку, просто противопоставленный абстрак-
циям цветов, свет сам есть лишь бесцветность, то есть абстракция как таковая, бытие,
удалённое от различий. Поэтому точка сущности, отвернувшись от многокрасочного
поля, обращается на саму себя, отталкивает себя от самой себя и разрывает простоту
света на составляющие его определённости, но берет их уже не как найденные, а как
добытые собственным действием из самой себя (рождение рефлексии).
В связи с тем что определения сущности возникают как результат её обращения на
себя, самоотталкивания, они имеют и принципиально иную структуру, чем определе-
ния бытия, а именно: каждая категория включает в себя два противоположных полюса,
сама в себе есть “отношение”. Сущность как бы схватывает свой предмет с двух – про-
тивоположных – точек зрения. Для достижения единства различённого она не нужда-
ется поэтому в переходе от одной определённости к другой. То, что в “Бытии” было

133
становлением – взаимным переходом возникновения и прехождения – в “Сущности”
есть рефлексия, моменты которой не переходят друг в друга, а тем самым и сохраняют
себя в тотальности рефлексии.
Вернемся к нашему образу перехода бытия в сущность. Вспомним, что, утвер-
ждая себя как сущность, бытие делает себя “объемным”, как бы растягивает свою то-
чечность. Поэтому поле определённостей, по которому путешествовала точка бытия,
будучи лишь плоскостью, становится элементом возникшей сферы. Бытие как бы втя-
гивается в точку-сущность, как только последняя обращает свой взор на себя. И в по-
следующем всматривании сущности в себя она постоянно будет находить в себе следы
уже пережитых ею состояний – определённости бытия.
Поэтому можно сказать, что бытие сохраняется в сущности не только “генетиче-
ски” – поскольку движение, приведшее к становлению сущности, было движением бы-
тия – но и структурно: крайняя точка линии, представляющей в сфере сущности каж-
дую из её определённостей, будет совпадать с соответствующей ей определённостью
бытия. Например, “тождество” как простая рефлексия в себя есть “бытие”, а “действи-
тельность” – “мера” и т.п. Если же указывать соотношения более подробно, то полу-
чим, например, что “действительности” как рефлексии в “иное” будет соответствовать
“узловая линия отношений меры”, а как рефлексии в себя – “безмерное”. В целом же
бытие составляет половину внешней поверхности сферы сущности. Это видимость
сущности, то, чем непосредственно она “видится”; бытие есть то, что непосредственно
видимо в сущности. То, что мы видим, есть бытие, но когда мы видим, что оно – лишь
фрагмент внешности сущности, оно – видимость. То, что должно находиться здесь на
переднем плане, – это как раз рефлексия как движение полагания сущностью видимо-
сти, образ диалектико-спекулятивного метода “Сущности”.
В описываемой сфере точкой пересечения всех определённостей сущности будет
выступать Понятие. Это точка, в которую вновь будет “со-впадать” вся “противо-по-
ставленность” сущности (из которой, следовательно, также можно будет видеть каж-
дую из определённостей бытия-сущности). Залогом достижения этого результата дви-
жения сущности является то, что сама эта противопоставленность разворачивалась
уже внутри простого единства точки-сущности, отвернувшейся от поля определённо-
стей бытия.
Сущность “противополагает себя самой себе и лишь постольку есть бесконечное
для-себя-бытие, поскольку она – единство с собой в этом отличии от себя” [Гегель
1971, 9]. В “Бытии” тождество актов полагания различия и снятия его достигалось в
финале, и этим снималась определённость сферы бытия как непосредственная опре-
делённость, в которой бытие и иное выступали как равноправные сущие, прямо, без
опосредования отрицавшие друг друга; в “Сущности” же это тождество составляет ис-
ходный пункт. Все последующие события происходят “внутри” него, или: всякая реф-
лексия в “иное” оказывается здесь в конечном счёте рефлексией в себя. Тем самым
“иное” снимается не как сущее, что имело место уже в “Бытии”, но и как лишь соот-
носящееся с сущностью, как видимость. Логическое движение в результате этого пре-
образования метода становится легче и “прозрачней”, “ускоряется”, лишаясь препят-
ствий, выступавших в различных образах инаковости. А граница движения сущности
ляжет там, где это “ускорение” ещё будет отягощено последней видимостью как обра-
зом “иного”. Снятие же “иного” и как видимости будет означать, что движение диалек-
тико-спекулятивного метода, становясь полностью свободным, достигло максималь-
ной скорости, или покоя. Рефлексия как образ диалектико-спекулятивного метода в
“Сущности” находится между “становлением” “Бытия” с его равноправием возникно-
вения и прехождения и “развитием” “Понятия”, в котором “иное” отсутствует в каком
бы то ни было образе.
Итак, рефлексия разлагает целое на моменты, но лишь таким образом, что утвер-
ждает их бытие как снятых в целом, сущности. Тем самым рефлексия есть соотнося-
щаяся с собой отрицательность. Отсюда подвижность рефлексии как образа спекуля-
тивного метода. Для неё нет никакого внешнего отягощения, поскольку видимость как

134
образ иного в “Сущности” сама есть момент рефлектирующего движения сущности.
Повторим сказанное ещё раз, но теперь уже с точки зрения бытия. Если в “Бытии” бы-
тие было тем непосредственным, с которого начинали и которое переходило в “иное”
как сущий субстрат, в любом образе оставаясь основанием, субъектом изменяющихся
определённостей, то в “Сущности” такого субъекта просто нет, поскольку в рефлекти-
рующем движении сущности пребывающим и непосредственным моментом является
не какой-либо субстрат, а само движение, завершённое отрицание, или отрицание от-
рицания.
Теперь не покажется странной уже знакомая нам формула, согласно которой реф-
лектирующее движение сущности есть “движение от ничто к ничто и тем самым дви-
жение обратно к самой себе” [Там же, 18–19]. Послушаем очень ясное толкование
этого тезиса, которое даёт Гегель: “Переход или становление снимает себя в своём пе-
реходе; иное, которое становится в этом переходе, не есть небытие некоторого бытия,
а ничто некоторого ничто, и это – то, что оно отрицание некоторого ничто, – и состав-
ляет бытие. – Бытие дано здесь лишь как движение ничто (des Nichts) к ничто; в таком
случае оно сущность; сущность же не имеет этого движения внутри себя, а есть это
движение как сама абсолютная видимость, чистая отрицательность, не имеющая вовне
себя ничего такого, что она отрицала бы, а лишь отрицающая само своё отрицатель-
ное, сущее только в этом подвергании отрицанию” [Там же, 19]. Обратим внимание
ещё на одну очень простую формулировку этой мысли: рефлексия есть “чередование
отрицательного с самим собой” [Там же]. Всё дальнейшее изложение “Учения о сущ-
ности” является конкретной реализацией и уточнением этой фундаментальной харак-
теристики спекулятивного метода.
Каким образом, однако, может осуществляться в “Сущности” логическое движе-
ние, процесс конкретизации логической предметности? В “Бытии” определённость
формировалась через “о-пределивание”, ограничение исходной непосредственности,
почему первоначально и была связана с конечностью наличного бытия и лишь че-
рез “истинную бесконечность” возводилась к спекулятивной форме для-себя-бытия.
В “Сущности” же не может быть конкретизации через ограничение непосредственно-
го начала, поскольку нет самого непосредственного начала. Но как же, в таком случае,
происходит движение различения, “структурирование”, сущности? Что служит осно-
ванием процесса конкретизации в “Сущности”?
Отсутствие в движении сущности “иного” как равноправного сущего, способного
ограничивать исходное начало, компенсируется постоянной сменой направления дви-
жения, вследствие чего движение всегда предстаёт как “возвращение”. В “Сущности”
это свойство рефлексии представлено как фундаментальная характеристика метода.
Значимость “возвращения” для “Сущности” определяется тем, что задающая эту тему
полагающая рефлексия есть и принцип сущности вообще, принцип, определяющий её
как движение ничто. Именно связь с ничто придаёт теме возвращения в “Сущности”
такую значимость, ведь Сущность и есть отрицательность как принцип – в противопо-
ложность и Бытию, и Понятию.
Образ “возвращения” представляет собой указание на такое движение, в кото-
ром целью является само движущееся, пред-ставляющее себя в качестве “иного”. Это
пред-ставление (или пред-полагание) указывает на видимость как момент движения
сущности. Выше уже говорилось о том, что представляет собой видимость как “иное”
в сфере сущности по отношению к сфере бытия; теперь следует сказать, что по отно-
шению к сфере понятия видимость есть “иное”, которое снимается лишь в завершаю-
щемся движении целого. В “Понятии” отсутствие “иного” в каком бы то ни было об-
разе обусловливается непосредственностью совпадения каждого момента движения с
целым логического.
Все категории “Сущности” так или иначе воспроизводят этот “мотив возвраще-
ния”. Более того, влияние образа “возвращения” распространяется и на всё логическое
движение в целом; причину этого следует видеть в конечном счете в той роли, кото-
рую в Логике Гегеля играет принцип отрицательности, ведь тема “возвращения” яв-

135
ляется лишь некоторым “иносказанием” преодоления отрицательности начала. И вся
Логика в этом смысле может быть представлена как единая “формула возвращения”.
Более того, эта структура выражает и чисто логическое содержание гегелевского “об-
ращения” (Umkehrung) – той фигуры гегелевского изложения, разворачивания мысли,
которая обращает на себя внимание всякого читателя Гегеля.
При этом нужно, конечно, видеть и существенные различия в реализации темы
возвращения в различных частях “Логики”. В “Бытии”, например, Гегель также харак-
теризует опосредование как “возвращение к себе через своё отрицание” [Гегель 1970,
213]. Однако существенно то, что то “иное”, из которого осуществляется движение
возвращения в “Сущности”, есть лишь пред-положенное иное, пред-ставленная сущ-
ностью видимость, тогда как в “Бытии” речь идёт о действительной инаковости, или
непосредственном отрицании бытия. Чистая структура этого акта ещё не освободилась
от своего носителя – бытия. В “Сущности” же бытие не является субстратом логиче-
ского движения, вследствие чего спекулятивная структура и принимает свою чистую,
определяемую лишь характером самой спекуляции, форму. Отсюда – универсальное
значение для Логики именно того образа “возвращения”, который открывается нам
в сфере сущности, тогда как специфические особенности сферы бытия ограничивали
возможности использования этого образа.
Частным случаем этого движения рефлексии является и часто привлекающая вни-
мание исследователей диалектика “начала” и “конца”. Можно просто сказать, что ос-
новная характеристика логического предусматривает абсолютную пластичность, то
есть способность разворачиваться в многообразие моментов и снова сводить их к ис-
ходному единству. Метод Логики может быть представлен как нахождение такого спо-
соба разложения единства, который допускал бы (и даже делал бы неизбежным) его
последующее восстановление, как такой путь “вперёд”, который сохранял бы откры-
тым и путь “назад”, или даже просто нахождение такого “вперёд”, которое на деле и
было бы “назад”, в основание, в “глубину”. Приведём лапидарную формулу самого
философа: “Движение как процесс поворачивается непосредственно в самом себе, и
лишь таким образом оно самодвижение” [Гегель 1971, 21]. Эта смена направленности
в рефлектирующем движении приобретает облик самоотталкивания, поскольку сущ-
ность тождественна с собой в каждом фрагменте своего движения: “Рефлексия есть
и она сама, и её небытие, и она есть она сама, лишь поскольку она свое собственное
отрицательное, ибо только таким образом снятие отрицательного есть в то же время
слияние с собой” [Там же, 22].
7. Рефлексия и обоснование понятия необходимости. Посмотрим теперь на то,
как функционирует гегелевская теория рефлексии в процессе разработки конкретных
категорий, взяв для примера обоснование категории необходимости и сравнивая пози-
цию спекулятивной философии Гегеля с анализом модальных понятий у Канта.
Предмет познания и у Канта, и у Гегеля рассматривается в качестве результата
деятельности сознания, в качестве того, что возникает в процессе познания и име-
ет смысл только как сущее для сознания. Но результатом конструирования предмета
познания у Гегеля, в отличие от Канта, оказывается, в конце концов, спекулятивное
мышление, причём существенное отличие этого результата от позиции Канта опре-
деляется именно различием подходов мыслителей к установлению характера функ-
ционирования в их системах категорий возможности, случайности (существования) и
необходимости. В чём основание этого различия? Развитие немецкой философии по-
сле Канта, упразднившее вместе с “вещью в себе” отстаивавшееся Кантом различие
чувственности и рассудка, привело к отождествлению “познания” и “мышления” и,
как следствие, к отождествлению действительного существования предмета, которое
у Канта удостоверяется только опытом, с возможностью предмета, для чего, по Канту,
достаточно лишь согласия с формальными условиями опыта” [Кант 1994, 170]. След-
ствием этого отождествления в конечном счёте и оказывается становление понятия
необходимости, которое выступает в гегелевской философии как результат взаимопе-
рехода случайности (непосредственного существования) и возможности (простой реф-

136
лексии в себя), как тотальность, в которой исчезают абстракции лишь возможного и
лишь существующего.
Понятие необходимости может иметь место только в философской системе, конст-
руирующей онтологически однородный универсум или, во всяком случае, универсум,
в котором все события хотя бы в принципе могли сводиться к одному началу; именно
онтологическая однородность конструируемого мира делает модальные характеристи-
ки подвижными. Необходимость как логическая категория и означает непосредственно
подвижность модальных характеристик, возможность лишь формального разграниче-
ния непосредственного существования и рефлексии в себя. Канту же, сохраняя прин-
ципиальное различение познания и мышления и действительного и возможного миров
как их онтологических коррелятов, не удалось обосновать понятие необходимости,
которое по самой природе мысли выражает единство возможного и существующего:
необходимость – это достаточность для действительного существования одной лишь
возможности. У Канта переход возможности в действительность предполагает нали-
чие материальных условий опыта (ощущений), и, значит, связь с действительным со-
гласно с общими условиями опыта, чего требует понятие необходимости, определена
быть не может. По Канту, “явление будет обязательно только при условии существо-
вания опыта; но существование последнего никому не определить с необходимостью,
ибо возможная эмпирическая действительность, то есть возможный опыт, представля-
ет собой что-то совершенно случайное” [Тевзадзе 1979, 248–249]; “Из самих восприя-
тий, – пишет философ, – необходимость их связи не явствует и не может явствовать”
[Кант 1994, 145]; “схватывание (восприятий. – В.К.) не даёт никакого представления
о необходимости связного существования собираемых им вместе явлений в простран-
стве и времени” [Там же]. В перспективе предстоящей критики доказательств бытия
бога Кант указывает, что “мы можем познать только необходимость существования
состояний вещей, а не необходимость познания самих вещей (субстанций)” [Там же,
177–178]. “Мы познаём в природе, – продолжает свою мысль Кант, – только необходи-
мость действий, причины которых нам даны, и признак необходимости существования
не простирается дальше возможного опыта” [Там же, 178]. “Положение о необходимой
связи причины и следствия значимо лишь в сфере явления, опыта, но существование
абсолютно необходимой сущности здесь исключено” [Тевзадзе 1979, 298], – резюми-
рует эту мысль философа Г.В. Тевзадзе.
При сохранении опыта в качестве единственного способа удостоверения сущест-
вования объекта категория необходимости может быть обоснована только через допу-
щение завершённости опыта: “Если представить абсолютно осуществлённый опыт, то
в нём возможное, действительное и необходимое совпадут друг с другом: неосуществ-
лённое возможное будет здесь не возможностью, а невозможностью, действительное
же, являющееся подобным опытом, – необходимым” [Там же, 246]. Обоснование ка-
тегории необходимости означает, по существу, снятие непосредственности существо-
вания в более широком онтологическом контексте. В системе Канта это оказывается
достижимым лишь с помощью некой “полной индукции”. В системе Гегеля этот путь
также не является закрытым, “излишне знаменитый” гегелевский “конец истории” как
раз указывает на такую методологическую позицию, для которой опыт завершён, а
следовательно, появляется возможность ввести понятие необходимости и в описа-
ние не-спекулятивной предметности, представляя предшествующие состояния (в дей-
ствительности – лишь “историческое”) в качестве необходимых ступеней становления
сформировавшего себя целого (как “логическое”).
Однако для обоснования категории необходимости в “Логике” он, конечно, не ис-
пользуется. Снятие непосредственности (существования) оказывается возможным в
спекулятивной философии уже в силу того, что на уровне логической предметности (в
соответствии с природой рефлексии и характером рефлектирующего движения) вся-
кая непосредственность есть лишь как возвращение из опосредования, то есть дана
лишь как момент движения всеохватывающей рефлексии. По отношению к непосред-
ственному, случайному “существованию” возможность оказывается его простой реф-

137
лексией в себя, или выражает момент его самотождественности. “Существование” (на
уровне спекулятивной предметности: мыслимая непосредственность) тем самым ока-
зывается снятым не путем охвата “извне”, как это имело бы место в случае допущения
завершённости опыта, а путем его схватывания рефлексией “изнутри”.
Но, конечно, подобное “внутреннее” снятие существования возможно лишь на
уровне спекулятивной предметности, в Логике; только здесь всевластна рефлексия,
только на этом уровне гегелевский универсум онтологически однороден5. На уровне
реально-философской предметности категориально постигаемая философом структу-
ра не может вместить в себя “факты”, “единичные события”, которые подлежат поня-
тиям реальной философии и упорядочиваются законами науки. Одним словом, только
в Логике имеет место специфическое “совпадение” возможности, случайности и не-
обходимости, определяемое гегелевской универсальной теорией рефлексии, которое
можно было бы охарактеризовать как “нецесситаризм”.
Осознание универсальности рефлексии чрезвычайно важно для уразумения са-
мого существа спекулятивной философии. Утверждение всякой непосредственности
как лишь момента завершённого в себе рефлектирующего движения сущности дела-
ет бессмысленными все попытки критики философии Гегеля с позиции какой-либо
непосредственности, возвышающейся якобы над всепроникающим и всеохватываю-
щим движением мысли, абсолютным методом. Повторим, что область действия реф-
лексии – это лишь спекулятивная предметность, но в её границах власть рефлексии
безусловна. Обратим внимание на характеристику рефлексивной философии, которую
даёт в “Истине и методе” Х.Г. Гадамер: “Полемика против абсолютного мыслителя –
лишена собственной позиции. Архимедову точку опоры, которая позволила бы пере-
вернуть гегелевскую философию, никогда не удастся найти в рефлексии. Формальная
особенность рефлексивной философии и состоит как раз в том, что не может быть ни-
какой позиции, которая не была бы включена в рефлексивное движение самосознания,
приходящего к себе самому. Возня с непосредственностью – будь то непосредствен-
ность телесной природы, или непосредственность другого “Ты” с его притязаниями,
или непосредственность непроницаемой фактичности исторического случая, или, на-
конец, реальность производственных отношений, – постоянно опровергает самоё себя,
поскольку она сама является не непосредственным отношением, но деянием рефлек-
сии” [Гадамер 1988, 406]. Гегель в лапидарной форме выразил это сущностное опре-
деление мысли следующим образом: “Мысль и всеобщее есть именно то, что она есть
она же сама и её иное, что она захватывает затем и это последнее, и ничто не остается
вне её” [Гегель 1974, 114].
8. Результаты. Движение рефлективных определений в сфере сущности даёт бо-
лее высокий уровень конкретности, чем это достигалось при помощи механизма “ис-
тинной бесконечности” в сфере бытия, но конкретность эта реализуется в категориях,
которые фиксируют новый уровень близости противоположностей, тогда как фор-
ма логического метода, напротив, становится более “простой”. Имеет место принци-
пиальное для “Логики” преобразование соотношения между интенсивностью метода
и конкретностью категорий. Можно сказать, что в “Логике” процесс конкретизации
мысли (смыслов, категорий) есть одновременно и процесс “истончения” метода как
способа движения категорий, или вообще характера отношений между ними. В “Сущ-
ности” метод становится как бы прозрачным, а в “Понятии” и вовсе “улетучивается”.
Причина этого преобразования метода “Сущности” в сравнении с методом “Бытия” за-
ключается в выявившемся неравноправии бытия и “иного” в сфере сущности. “Иное”,
которое представляло в “Сущности” бытие, поскольку последнее отличалось от сущ-
ности, есть лишь видимость. В “Сущности” “сущность” есть действительное бытие,
или то, чем стало “бытие”, его истина, а “видимость” – бытие как лишь бытие, или
“бытие” в его отличии от “сущности”.
В “Бытии” можно было мыслить некоторую определённость, не соотнося её тем
самым с “иным”, тогда как в “Сущности” мышление определённости возможно лишь
через соотнесение её с противоположной определённостью, поскольку обе они явля-

138
ются полюсами одной и той же категориальной целостности. В “Бытии” определённо-
сти переходят друг в друга, в “Сущности” перехода от одной категории к другой нет,
здесь “время”, в котором происходит логическое движение, “сжимается”. Но полно-
го совпадения противолежащих категорий всё же ещё не происходит; непосредствен-
ность – хотя бы в образе видимости – ещё сохраняется в “Сущности” в качестве смыс-
ла, не вполне проработанного рефлексией, границы её спонтанного движения. Гегель
говорит о рефлективных определениях, что они в своём понятии содержат своё иное
[Гегель 1971, 62], или “каждое из них (рефлективных определений. – В.К.) в самом
своём понятии содержит другое” [Там же, 63].
В “Сущности” “часть” непосредственно не нуждается в отождествлении с целым
логического; в “Бытии” это отождествление достигалось в процессе движения от од-
ной категории к другой, в результате чего “траектория” этого движения оказывалась
замкнутой лишь в “истинной бесконечности”; в “Сущности” же “часть” уже содержит
в своём понятии “целое”, а тем самым и ту действительность, которой она должна до-
стичь. Здесь целое, действительность, имеет уже не образ пути, который должен быть
преодолен, а, скорее, образ глубины, которая уже “есть”, но лишь должна быть “уви-
дена”. Сущность посредством рефлексии, то есть видения в себе самой, как бы стяги-
вает ту структуру, в которую развернуло себя бытие, и “каркасом” которой служило
понятие бесконечности. Пока эта работа совершается, пока ещё живёт различённость,
которую сливает воедино обращённое на себя движение рефлексии, логическое есть
сущность. Но “как только” это движение будет завершено, логическое выступит как
Понятие, идеал всего логического движения.
Возвращаясь к образу шара, в котором бытие составляло половину внешней по-
верхности, а категории “Сущности” представляли собой заполняющие весь его “объ-
ем” линии, соединявшие точки полусферы бытия с противолежащими им точками
“иного”, можно сказать, что Понятие выступит в качестве точки пересечения всех
линий сущности, в качестве центра сферы. Но так как ввиду абсолютной “пластич-
ности” метода “структурное” совпадает в Логике с “генетическим”, то сфера в её отли-
чии от центра должна и совпадать с ним. Движение этого совмещения противополож-
ных состояний, “пульсирование” сферы, и есть движение сущности, устанавливающее
различие Бытия и Понятия и снова сводящее его к тождеству. В отличие от “диалек-
тического” метода “Бытия” и “диалектико-спекулятивного” метода “Сущности” метод
“Понятия” можно представить уже как собственно “спекулятивный”: его движение
будет происходить в покое достигнутого состояния самотождественности актуально-
бесконечно противоречивой в себе логической идеи. И это движение окажется макси-
мально “быстрым”, поскольку сам “покой” логического означает просто максимально
возможную “скорость” движения опосредования, указывает на абсолютную идею как
предельную степень конкретизации логической идеи – её спекулятивный идеал.

ЛИТЕРАТУРА

Антипин 2000 – Антипин Н.А. Диалектика Гегеля в интерпретации Дж. Мак-Таггарта. СПб.,
2000.
Бакрадзе 1958 – Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля. Тбилиси, 1958.
Быкова 1996 – Быкова М.Ф. Мистерия логики и тайна субъективности: О замысле феномено-
логии и логики у Гегеля. М., 1996.
Власов 2000 – Власов А.Д. Словарь по философии Гегеля: В 2 т. Т. II: Наука логики. М., 2000.
Гадамер 1988 – Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.
Гегель 1970 – Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. Т. 1. М., 1970.
Гегель 1971 – Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. Т. 2. М., 1971.
Гегель 1974 – Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. Наука логики. М.,
1974.
Ильин 1946 – Iljin I.A. Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre. Bern, 1946.

139
 Ильин 2002 – Ильин И.А. Собр. соч.: Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и че-
ловека. Т. 1–2. М., 2002.
Кант 1994 – Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.
Коротких 2003 – Коротких В.И. О новом понимании структуры системы философии Гегеля //
Вопросы философии. 2003. № 4. С. 175–185.
Коротких 2011 – Коротких В.И. “Феноменология духа” и проблемы структуры системы фило-
софии в творчестве Гегеля. М., 2011.
Кузнецов 1989 – Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII –
начала XIX века. М., 1989.
Мотрошилова 1984 – Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к “Науке логики”. Формирование прин-
ципов системности и историзма. М., 1984.
Розанов 1925 – Розанов Я. Библиография о Гегеле // Под знаменем марксизма. 1925. № 8–9.
С. 288–302.
Тевзадзе 1979 – Тевзадзе Г.В. Иммануил Кант. Проблемы теоретической философии. Тбилиси,
1979.
Фуко 1994 – Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.

Примечания
1
Первая книга “Науки логики” (“Учение о бытии”) вышла в свет в 1812 г., таким образом, в
2012 г. следовало бы отмечать двухсотлетний юбилей этого произведения Гегеля. К сожалению,
российское историко-философское сообщество встречает его без значимых достижений. Кроме
оригинального труда А.Д. Власова [Власов 2000], созданного вне научно-академической среды, у
нас до сих пор нет сколько-нибудь серьёзных работ, посвящённых специально “Науке логики”.
2
Этот момент в процессе эволюции спекулятивного метода был замечен Дж. Мак-Таггартом.
Н.А. Антипин так излагает его мысль: “Сама природа взаимоотношений между … категориями
постепенно изменяется по мере того, как мы переходим от категорий “Бытия” к категориям “По-
нятия”. Противоположность между тезисом и антитезисом, которая хорошо видна в начале “Логи-
ки”, постепенно становится всё менее и менее заметной по мере того, как серии частных категорий
приближаются к выявлению <…> содержания “Абсолютной идеи” в целом” [Антипин 2000, 29].
“Анализируя переходы от одной логической категории к другой, – продолжает эту мысль Н.А. Ан-
типин, – мы действительно обнаруживаем то, что если при рассмотрении категорий “Бытия” нам
ещё нелегко понять, каким образом тезис может привести к антитезису, и каким образом они могут
<…> примириться в общем синтезе, то при рассмотрении категорий “Понятия” нам уже трудно
отыскать наличие противоположности между тезисом и антитезисом, найти различие между анти-
тезисом и синтезом” [Антипин 2000, 29].
3
В этом контексте “бытие” (как противостоящее “сущности”) означает, конечно, не “истинное
бытие” (Понятие, Идея), а указывает на всю сферу бытия, приближаясь к значению “бытие как
категория”. Возможно, Гегель воспроизводит в этом пункте и тот смысл “бытия”, который прини-
мался Кантом, радикально противопоставлявшим бытие рефлексии. О связи непосредственности
и “существования” напомнят нам и последние страницы “Логики”, и последние страницы “Фено-
менологии”. История европейской философии сложилась таким образом, что оказавшаяся её ито-
гом трансцендентальная философия, достигая непосредственности как завершения всего процесса
движения метода, должна была либо принять её как нечто лишь внешнее рефлексии (Кант), либо
увидеть в ней естественное самоограничение притязаний рефлексивной философии (проект “Систе-
мы науки”), либо оказывалась перед необходимостью пересмотра всего построения, поскольку не
могла понять непосредственность иначе, чем “падение” Идеи (“Энциклопедия”).
4
В современной формальной логике, впрочем, большинство исследователей придерживается
взгляда, что законом логики могла бы быть названа любая тождественно-истинная формула, так что
первые три (поддающиеся формализации) закона традиционной формальной логики никак не могут
претендовать в этом смысле на исключительность.
5
Прав Мишель Фуко, показывающий, что сходство немецкой философии с рационализмом
XVII–XIX вв. является в этом вопросе внешним, реально “взаимопрозрачность знания и филосо-
фии” [Фуко 1994, 272] разрушается: предмет философии сужается, философия в полной мере осо-
знаёт, наконец, свою трансцендентальную природу, освобождая тем самым место независимым от
философии (“матезиса”) “эмпиричностям”.

140
 Идея спасения в псевдонимных
произведениях С. Керкегора
Д. А. ЛУНГИНА

Очерк первый
Лестница Йоханнеса Климакуса

В статье разбирается проблема спасения в произведениях Керкегора, вышедших под

псевдонимом Йоханнес Климакус: “Философские крохи” (1844 г.) и «Заключительное не-
научное послесловие к “Философским крохам”» (1846 г.). К рассмотрению привлекаются
также работы 1841–1843 гг. Ощущаемая эпохой необходимость современного истолко-
вания догмата о Царствии Небесном и неоднократные попытки реализации гегелевской
философии в политике, теологии и морали составили остро полемический фон керкего-
ровских размышлений о спасении.
The author analyzes the problem of salvation in Kierkegaard’s writings which were published
under the pseudonym Johannes Climacus. These are “Philosophical Fragments” (1844) and
“Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments” (1846). The author also draws
attention to the earlier 1841–43 “left-hand” writings. A need to draw back from the traditional
dogmatic vision of salvation and the necessity to see eternal happiness as a polemic challenge of
the post-Hegelian epoch resulted in Kierkegaard’s own concept. This concept is analyzed as a
reaction to the crisis of the speculative systems in politics, theology and moral philosophy.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: вечное блаженство, спасение души, Абсолютный дух, право-
гегельянство, Тюбингенская школа исторической критики Библии, гегельянство в Дании,
экзистенция (у Керкегора).
KEY WORDS: eternal happiness, salvation, the Absolute Spirit, right-wing Hegelians,
the Tübingen School of theology, Danish Hegelianism, human existing (in Kierkegaard’s
philosophy).

Одна из самых удивительных особенностей керкегоровского взгляда – отсутствие

картины рая. Разумеется, это слово свободно звучало в записях христианского мыслителя
и часто – как сильное слово. Религиозный пафос так называемых “назидательных”, или
увещевательных сочинений, которые Керкегор писал в виде проповеди и от своего име-
ни (не забудем, что он был не только профессиональный теолог, но и готовый пастор),
поддерживался такими обязательными для данного жанра понятиями, как блаженство

© Лунгина Д.А., 2013 г.

141
верующего и Царствие Небесное. Дневниковые записи говорят об этих понятиях как о
вéдомом и в личном переживании. Но в философских и других псевдонимных произведе-
ниях между ними и автором как будто вырастала стена.
На первый взгляд, объяснение нераскрытости этих понятий лежит в известных об-
стоятельствах его биографии – борьбе с Датской церковью. Поглощенный противостоя-
нием, Керкегор не только отвергал те пути стяжания благодати, которые устанавливались
церковью, но и формулировал положения (прежде всего тезис о недостижимости Бога), из
которых следовала крайняя затруднительность спасения. Зрелые произведения писателя
настраивали на то, что жизнь в Боге – это страдание, а не блаженство. Мученичество ста-
ло последним камнем преткновения между Керкегором и официальной церковью.
Но эти доводы не делают умолчания Керкегора менее удивительными. Мы можем
только догадываться, до какой степени для писателя цель христианской жизни во всем
ее подлинном размахе была соразмерна тем заявлениям, к которым подталкивала его
борьба. Несомненно одно: реакция Керкегора на официальную церковь и всю кричащую
неуместность ее речений о Царствии Небесном была такой острой именно потому, что
ему было крайне необходимо оспорить их не просто в абстракции, но здесь и сейчас,
нередко – на собственном примере. А побуждением к спору служило то, что за словом
“человек” для него стоял вопрос ни больше ни меньше как о его спасении. И уверенность,
что оно ещё возможно.
Но Керкегор был так же отрезан от достижения цели, как и критикуемая им церковь
со всею своею паствой. Первое приближение к этой проблеме в трактате “Понятие стра-
ха” (вышел в 1844 г. под псевдонимом Вигилий Хауфниенсий) закончилось признанием
ее неприступности. Возможность преодоления страха (или “тревоги”, Angest) – причины
грехопадения и неизбывного отчаяния, нарастающего в человечестве, – он увидел не в
возвращении, заведомо невозможном, в забытое райское состояние, а в том, на чём с тех
пор так и стоит всё человечество и что для него вовек актуально: в свободе. Такое сме-
щение акцента делало задачу трудней вдвойне. Как соединить эти два состояния (или, по
крайней мере, сблизить науки, их познающие, – догматику, трактующую грехопадение
и преодоление греха, и психологию, проясняющую переживание свободы), Керкегор де-
монстративно оставлял за рамками рассуждения1. Да и могло ли быть иначе? Его уход от
ответа содержал, по крайней мере, одну определенность: проблема спасения неподъемна
для отвлеченного знания. Тем более для государственной и церковной политики. И ни-
какие попытки синтеза религии и науки – скажем, в еще одном проекте новой теологии,
сумевшей примириться с обезбоженным миром и принять его не как воображаемую си-
туацию, провозглашенную очередным пророком, а как фактическую данность современ-
ного человека, – не относятся к мерам, которые можно принять всерьез.
Было ли в ответе Керкегора что-то большее, чем ирония? И что, по крайней мере,
давало ему преднамеренное отстранение от ситуации, которая, казалось бы, уже насту-
пила? Ведь в годы после смерти Гегеля (1831 г.) – годы политического освобождения
Европы – новые проекты реставрации христианства были уже не романтической утопией,
а реальностью, воплощаемой научными школами и стоящим за ними государством. Кон-
сервативные решения соседствовали с либеральными; опору в христианстве находили и
первые стихийные попытки реализации социалистических идей. Во Франции последова-
тели Сен-Симона отправлялись в Константинополь за живым воплощением новой рели-
гии – женской ипостасью мессии [Письма 1995]; в Швейцарии проповедники нового мира
вовлекали в “царство духа на земле” рабочие коммуны [Энгельс 1962, 470 сл.]. Но как бы
причудливо ни толковала эпоха священные символы, сама возможность вольного обраще-
ния с мистическим не вызывала нареканий ни у католиков, ни у протестантов. Даже и для
академического подхода это представлялось делом ближайшего будущего – утвердить
действительность Святого Духа в новом измерении, неуязвимом для просвещенческой
и материалистической критики, и эта действительность успешно выстраивалась в трудах
правогегельянцев, издателей гегелевских лекций2 и близкой к ним Тюбингенской школы.
Участником такого строительства постепенно становился и близкий к Керкегору круг
университетской философии, и вышедшие из него клирики Датской церкви.

142
 Так о чем же говорило отстранение Керкегора от того, что, казалось бы, решитель-
но выбирала его эпоха? Выскажем предположение, что за этим шагом стояла хорошая
гегелевская выучка. А может быть, собственное убеждение, что в любое столетие хри-
стианской истории историческое событие, будь то впадение идеи во время или встреча
бога и людей, создается не количеством или активностью его участников. Эти проявления
только следствия более таинственных начал.
В том же году, что и трактат о страхе, у Керкегора вышла еще одна работа на библей-
скую тему – “Философские крохи”. Будучи, кроме всего прочего, непрямым отзывом на
“Жизнь Иисуса” Давида Штрауса и, возможно, Фейербахову “Сущность христианства”,
эта работа, не увязая в полемике с ними, опрокидывала всю проблематику Тюбингенской
школы и антропологического прочтения гегелевской теологии.
Йоханнес Климакус (псевдоним, которым были подписаны “Философские крохи”)
фигурировал в записях Керкегора еще со студенческой поры, и Гегель тогда был первым
из пришедших ему на ум мыслителей, ассоциативно связанных с синайским отшельни-
ком: “Гегель – это Иоанн Климакус, который штурмует небеса не как гиганты – ставя
гору на гору, – а всходя ввысь посредством своих силлогизмов”3. Затем – коль скоро Кер-
кегор случайно узнал имя отшельника из учебника и остановился на этом, не прочитав
ни “Лествицы райской”, ни других книг Иоанна Лествичника, – он самовольно изменил
направленность полюбившегося образа. Теперь герой его новой повести4 жаждал дорасти
до небес не усилием ума, а прояснением смысла собственного, человеческого бытия, его
границ и возможностей. Ища и не находя своего места в логической картине мироздания,
он отбрасывал ее и пытался создать свою – где будет видна зависимость картины от смот-
рящего (спрашивающего). В неоконченной повести впервые появилось слово inter-esse.
Такое необычное написание служило обозначением особого, промежуточного положения
человека посреди вещей и было предвестием поворота в мысли Керкегора: отныне ее
полем будет не то, что есть, не сущность сущего (essentia), а “экзистенция” (Existentsen),
а точней “экзистирование” (det at existere), обозначающее то, в чем заключен наивысший
интерес человеческого существования.
Однако непреодолимое влияние Гегеля заставило Керкегора прекратить работу над
повестью. В “Философских крохах” (1844 г.) Йоханнесу Климакусу была уготована новая
роль. Что значит быть христианином сегодня, быть не в соответствии с книжными, ис-
толковывающими представлениями о спасении, а в действительности? Вопрос, казалось
бы, стоял на повестке дня и требовал немедленного ответа: его подгоняла общая настро-
енность эпохи. Но популярная в те годы идея исторической обусловленности Священно-
го Писания зазвучала у Керкегора в совершенно инородной своему времени трактовке.
Предположение, что историческое знание может служить опорой для вечного блаженства
(коль скоро наше спасение вверено тому, что является не более чем “историческим ис-
точником”) подавалось автором трактата с деланным недоумением. Однако Йоханнесом
Климакусом двигало вовсе не желание иронизировать над Тюбингенской школой; наобо-
рот – ее дразнящая новизна провоцировала принять вызов, уловить импульс питающей
ее гегелевской энергии.
В направленности лекций Гегеля по философии религии (1821–1831 гг.) и философии
права (1821–1824 гг.) автор “Философских крох” уловил перспективу такого обновления
христианства, которое восстановит его в первоначальной, не политической силе. Это
ожидание руководило и им самим. Оно придало ему смелость принять за точку отсчета
историческую обусловленность Священного Писания и самого Пришествия и вглядеться
в веру в спасение не с абсолютной, а с исторической точки зрения – то есть как если бы
за учеником оставалось решающее слово: быть или не быть его встрече с Учителем и
последовать ли за ним, принимая его учение.
Но что родственного своему, личному пониманию веры – и требующего такого же,
как у Гегеля, подъема, – мог найти Йоханнес Климакус в гегелевском постулате о не-
возможности прямого пути к Богу? Постулате, так же укорененном в сердцевине спеку-
лятивного идеализма, как и другой гегелевский тезис, гласящий, что личность себе не
принадлежит? Вернемся на два десятилетия назад, в конец 1810-х гг., когда создавались

143
“Основы философии права”5, и зададим этот вопрос еще раз в другом понятийном контек-
сте – контексте объективной действительности духа, то есть в рамках понятий общества
и государства. Почему Гегель усматривал ее не в семье, дружбе или гражданской (цер-
ковной) общине – самых близких и понятных человеку формах социальной жизни, – а в
бюрократическом аппарате, полиции, армии и прочих инстанциях, максимально отчуж-
денных от человека и придающих государству чужой, несвойский характер? Настолько
чужой, что принятие такого государства почти всегда будет граничить с непринятием,
а известная характеристика гегелевской философии права – “философия реставрации”,
консерватизма и охранительства (Рудольф Гайм) – нисколько не отменит определения,
которое спустя некоторое время даст ей же А.И. Герцен: “алгебра революции”.
Решать политические судьбы Европы Гегель оставит своим продолжателям. В “Фи-
лософии права”, книге, принесшей ему неофициальный титул первого философа государ-
ства, он будет говорить своим согражданам, что настоящая задача разума – примирение
с действительностью. Не сглаживание и гармонизация противоречий и даже не консен-
сус между левыми и правыми, а принятие, совпадающее с непринятием, непримиримое
примирение, провозглашаемое не из любви к парадоксам, а из признания того простого
обстоятельства, что мысль не может останавливаться на данном. Политика – дело разум-
ного существа, как в древности религия, – не по своим сиюминутным целям, а по своему
существу есть наведение мостов между своим и чужим, выход к чужому и понятие его
как своего.
Читая “Философию права”, современники догадывались о нечеловеческом, несвой-
ском характере права, основу которого составляет “пребывание божественного у самого
себя, свобода” [Гегель 1990, 57]. Несравненно трудней было принять другую мысль Ге-
геля. Государство часто заручается поддержкой церкви, религии или даже самого Бога,
забывая про то, что нечеловеческое основание права, “мертвая буква” закона – не знак
превосходства над обществом, не разрешение выстраивать общество как властям забла-
горассудится, а наоборот – отказанность государству в прямой поддержке божественных
инстанций. Нечеловеческий характер закона, оформляющего право, – это, скорее, прямое
свидетельство об абсолютной отрешенности разума, создавшего закон, ибо только такое
отвлечение от сиюминутных интересов человека может стать гарантией свободы его воли.
Такая отрешенность не человеком устроена, доказывал Гегель, а нечеловеческим в
нем. Как существо прямоходящее и пользующееся рукой – которая способна изготовить
отдельный предмет, потому что сама в некотором смысле отделена от нашего тела, –
человек отделен от своих природных орудий, не входит в то, что делает, всем телом,
обонянием (чутьем), кожей, зубами. Как существо разумное, он зависит от огромно-
го количества вещей, которые нельзя взять в руки, например мысль. Или государство.
И хотя, как создатель вещей такого масштаба, он редко дотягивается до них, считая себя
несоизмеримо слабее, философия требует признать эту бесконечную самоотчужденность
человека как спасительное для него обстоятельство, потому что именно здесь коренит-
ся основание его свободы. Увидеть себя таким, “нащупать внутренний пульс понятия и
ощутить его биение также и во внешних образованиях” [Там же, 54], к каким относятся
свобода и ее юридические наименования – государство и право, предстает у Гегеля и как
цель человека, и как уже осуществившаяся действительность. Он знает, что человек так
же отдален от себя, как тепло родного дома – от ледяного духа казармы, и что путь, ко-
торый ведет его от семьи (ближайшего) к государству – не прямой, а, как это принято в
философии, показывающий удивительную, изнаночную сторону вещей. Государство не
станет естественным продолжением семьи, потому что чужое отделено от родного таким
трудным порогом, что Гегель не находит для него других образов, кроме как из Апока-
липсиса – Откровения Иоанна Богослова о конце времен. Но в этом сравнении звучало
не нагнетание ужаса перед смертью, а напоминание о том, что самое близкое отделено от
нас непереходимым порогом, и такой несводимостью, непостижимостью своего в чужом
живет всякая жизнь.
Спекулятивная философия проговаривала существо государства с неоспоримой ясно-
стью, но эта ясность больше склоняла к решанию вопроса, что делать, нежели к вгляды-

144
ванию в то, что есть. Ее пейзаж плохо подходил для государственного строительства, но
его разреженный воздух мобилизовывал внутренние силы. Мысль Гегеля об отчуждении
заставляла собраться – ответом же ей были самые разнокачественные выводы. То, что
отчуждение неотделимо от всякого исторического события, воспринималось чаще как
призыв взять событие в жесткие рамки. Одним импонировала мистификация государства
и перспектива его слияния с церковью – и датские гегельянцы добились, чтобы церковь
по Конституции 1849 г. официально получала статус государственного института. Другие
изгоняли из учения Гегеля таинственную составляющую; как само собой разумеющийся
вывод из гегелевской теологии напрашивалось учение о ложных богах. Низвержение духа
звучало в приговоре Фейербаха: религия – это идолопоклонство. В развенчании мифов,
легших в основу собранных в Евангелиях верований, находил разрешение критический
пафос Бруно Бауэра. Керкегоровское прочтение Гегеля, при всей громадной вовлеченно-
сти писателя в теологические и философские контроверзы эпохи, мало соответствовало
деловитому духу своего времени. Автор “Философских крох” принимал разлученность
человека с Богом как свершившуюся действительность, в которой христианину предстоя-
ло обрести своё место. Но, даже показывая готовность согласиться с выводами Тюбинген-
ской школы о разночтениях и противоречиях в Евангелиях, он настаивал: историчность
Спасителя – явление другого порядка, чем тот, который можно вывести из критического
анализа Писаний. Историчность известия о вечном блаженстве – не следствие из истори-
ческой обусловленности источников, а само средоточие послания Богочеловека, предло-
жившего этот парадокс человеку в качестве его религии. И, как в древние времена, когда
спасение было не гарантированным приложением к новой социальной реальности, а лич-
ным мотивом каждого из участников общего дела, так и теперь, – доказывал Йоханнес
Климакус, – приблизить Бога может лишь та же личная заинтересованность в спасении,
какая двигала первыми поколениями.
“Интерес”, “заинтересованность” – провозглашая эту страсть первым и, по сути,
единственным условием спасения, Керкегор вступал на шаткую почву. Искушение начать
вразумлять публику, вступив с ней в прямой контакт, сопровождало его с самого начала
писательского пути – чтобы избежать этого, и была придумана система псевдонимов,
запрещающая раскрытие авторства. Запрет касался определенного рода тем: следуя ему,
Керкегор как будто зарекался говорить от своего имени в тех случаях, когда человек,
по сюжету оставшийся один на один с высшей силой, должен был вынести это испыта-
ние без авторских подсказок, полагаясь лишь на собственные чувства и разумение. Но и
пасторский, увещевательный тон шести (на 1844 г.) сборников “Назидательных речей”,
выпущенных под своим именем, диктовал ему то же самое: путь человека к человеку
затруднен точно так же, как и путь человека к Богу; задача писателя – пройти его, не
спрямляя, вместе с читателем. Ибо нет занятия более неблагодарного, чем взывать к тому,
чего человек в себе не находит и что не возродишь никакими силами, если эта настроен-
ность уже прежде не была им пережита. Но тут-то и начиналось самое трудное: многим
случалось испытать религиозное потрясение и многие стремились предать его гласности
(как, например, пастор и гегельянец Адольф Петер Адлер6, поведавший датчанам о своих
видениях Спасителя). Но было ли это событие встречей человека и Бога? Пастор, без-
условно, попал в историю, отмечал Керкегор в дневниковых записях. Но главное обошло
его стороной, оставив один на один со своими видениями. Да и могло ли быть по-другому,
если Адлер не позаботился о том, без чего всё теряет смысл, – о том, как передать религи-
озное событие? О том, как вложиться в него говорящему, если без этого участия (Керкегор
называл его экзистенциальным сообщением) всё христианское содержание этой истории
сходит на нет, оставляя взамен себя одни только голые факты?
…Но получалось так, что, оспаривая подход Адлера, Керкегор подтверждал право-
ту гегельянства. Выступления Адлера, Макса Штирнера, Штрауса, Фейербаха и самого
Керкегора свидетельствовали: Гегель дал мыслителям право увидеть христианство как
свое собственное дело. Исповедовать ли его в общественном, гражданском служении или
настаивать на частности своего религиозного призвания, быть преданным только ему
одному или вкладывать себя в другое дело – в науку, публицистику, политику, искус-

145
ство, литературу (и надо сказать, Керкегор не упустил почти ни одной из возможностей,
предоставленной ему эпохой) – оставалось свободным выбором каждого. Сам Керкегор
считал для себя удачей, когда всё совпадало и он мог высказать религиозную правду о че-
ловеке средствами эстетики и этики, то есть широкого понятия о предмете. Но в какой-то
момент он менял свою позицию, так как ему казалось, что язык искусства и назидатель-
ной проповеди слишком неточен и отвлечен, чтобы служить конкретному делу спасения.
После “Философских крох” ему пришло в голову, что не слишком приближает к цели и
исторический подход Йоханнеса Климакуса. Что значит быть христианином, человеку
нужно показать прямо. Дать окончательный ответ, как может вечное блаженство опи-
раться на историческое знание, или как стать христианином сегодня, Керкегор решил в
шестисотстраничном дополнении к небольшому сочинению Йоханнеса Климакуса. Оно
называлось “Заключительное ненаучное послесловие к “Философским крохам”” и вышло
в свет в феврале 1846 г. под старым псевдонимом (который, впрочем, раскрывался в за-
ключительных частях, так как Керкегор, сочтя, что исчерпал своё призвание, решил быть
пастором)7.
Не будет преувеличением сказать, что тема рая, или блаженства, – одна из тех, что
создали Керкегора как писателя. Счастливый исход повестей об Аврааме и Исааке и
об Иове (“Повторение”) или о молодом человеке, не имеющем никакого имени (герой
“Стадий на жизненном пути”, которые Керкегор писал одновременно с “Послесловием”,
звался Quidam), был подсказан самим сюжетом. А вот композиция и оглавление “Заклю-
чительного ненаучного послесловия” вкупе с необычно большим объемом и авторскими
заявлениями, сопровождавшими публикацию, говорили о том, что от этой книги стоит
ждать прямого и развернутого комментария к теме.
В “Послесловии” позиция Керкегора недвусмысленна: утверждая христианство как
личное и многотрудное усилие – и тем самым как известие, которое может в конечном
итоге стать действительностью человеческого существования, – он не мыслит себе
действительности рая. Герои его ранних повестей утверждались в вере через чудесное
обретение своего счастья. Такой выход – по контрасту – подсказывали Керкегору ли-
шения собственной жизни и зреющее в нем убеждение, что религиозная вера отменяет
естественный порядок вещей. Теперь угол зрения изменился. В “Послесловии” человек
показан соразмерным самому себе. Он вычеркнут из рая как бы по определению, а не по
трагическому стечению обстоятельств. Керкегор как будто не допускает другой взгляд на
человека, называемый “раскаянием” (или, по-гречески, “metanoia”, обозначающий пере-
мену ума и возможность другого себя); его человек не хочет себя отпустить и настаивает
на своей самости, то есть на себе таком, каким он себя знает. Его “вечное блаженство” как
будто не подразумевает, собственно, “блаженного” – того, кто скрывается за словом salig
(от лат. “solari” – утешать; здесь же нем. “selig” и англ. “silly”) и чья “блажь” делает его
каким-то образом свободным от законов этого мира. На сей счет Керкегор категоричен:
“Мы считаем печальным заблуждением стремление уподобиться Богу через добродетель
и святость” [Кьеркегор 2005, 606].
Нам кажется, что эта реальность рая затруднена у него по собственным причинам.
Объяснений не стоит искать ни напрямую в протестантской догматике, ни в ограниче-
ниях, укорененных в традиции, будь то правила Отцов церкви от Иоанна Златоуста до
Иоанна Дамаскина, предостерегающие от фантазирования по поводу загробной жизни8,
или постулаты трансцендентальной философии, строящиеся на критике духовидения;
см.: [Кант 1994; Кант 1999]. Затрудненность вечного блаженства у Керкегора – пробле-
ма, скорей, культурного происхождения, она упирается в вопрос, как и кому говорить о
спасении сегодня. Ведь религиозная сумятица не была новостью для людей XIX в., в том
числе и для датской публики. Керкегор обращается к человеку, отнятому у самого себя.
Его адресат – индивид, которым владеет государство и объективированное христианство,
социум. Писатель выводил истоки этого бедствия из спекулятивного понимания Откро-
вения: получив умозрительный, культурный статус и в своей исторической действитель-
ности (“Christenhed”) отодвинув христианство подлинное (“Christendom”), религия пере-
стала сообщаться с душой человека, – а ведь подлинная весть Христова это прежде всего

146
“экзистенциальное сообщение” [Кьеркегор 2005, 600]. Глухоту современного человека
не в силах разбить ни святость отдельных подвижников, ни массовая религиозная актив-
ность9: действенное когда-то общее нынче – религиозно мнимая, не действующая вели-
чина. Но и переложить дело спасения на других, будь то понтифик, монастырь или проте-
стантская конгрегация, сегодня тоже невозможно. Керкегор знал, что все эти критические
наблюдения – не новость для современного человека и что рано или поздно они ещё вер-
нее поставят его в тупик. Но, обращаясь к одиночкам, лишенным настоящей религиозной
опоры, Керкегор знал и другое: то, что кажется сейчас невозможным, неизведанным и
нереальным – познание себя в своем существовании, – может и вывести из этого тупика.
По крайней мере в собственных поисках он пошел по этому трудному пути – принять
людское отщепенство и неверие не как изменчивое временнóе обстоятельство и даже не
как заблуждение, которое можно исправить моральной проповедью, а как исторический
вызов, вытекающий из сути самого христианства.
Керкегора (не будем забывать, выученика гегелевской школы) интересует лишь
действительность христианства – именно ее и не что другое он оспаривает у датских
правогегельянцев. Рожденный в противовес им тезис “Послесловия” “Субъективность –
истина” [Там же, 206 сл.] заставил его пересмотреть картину религиозного спасения. Она
получилась новаторски необычной: догматическое понятие “вечного блаженства” вме-
няется не идеальному образу человека, а человеку в истории – живому историческому
лицу, чья страстная заинтересованность в спасении объявляется единственным звеном,
скрепляющим вечное и временное. “Вечное блаженство, – пояснял Керкегор, – может
быть определено только тем способом, каким оно обретается” [Там же, 459]. Но если ло-
гическая бесспорность этого определения не вызывает нареканий (спасение – не реаль-
ность, а цель человеческого существования), то содержание, которое вкладывал в него
Керкегор, было на самом деле полемическим и проблемным. Оно прояснялось лишь в
споре с объективированным, социально опосредованным христианством и его представ-
лением о целях человека. Утверждая, что вечное блаженство не зависит от соблюдения
церковных обрядов, Керкегор подразумевал, что оно вменено человеческому существо-
ванию напрямую. По-честному, на этой мысли можно было бы остановиться. Ее размах
уже показал Керкегора как равного Гегелю противника. Но логика спора, в который был
вовлечен писатель, потребовала продолжить разбирательство в злободневном ключе.
Эпохе не требовалось знать, какому человеческому существованию – фактическому,
возможному, необходимому, действительному? Ее волновало, а кто, собственно, решает,
чему быть и чему не быть. Ответ Керкегора: условием спасения является заинтересо-
ванность субъекта в спасении – решал проблему переведением ее в антропологическую
плоскость.
Но кто в таком случае возьмет на себя смелость судить о действительности воли к
спасению? Другие люди? Ответ писателя опровергал эти предположения: заинтересован-
ность не требует внешних санкций. Она освобождает человека и от внутренней инквизи-
ции, учит не доверяться чужому авторитету и даже святости. Желание спасения, подска-
занное человеку его собственным беспримерным “внутренним” (Inderlighed), говорит с
ним голосом его совести, вины, греха – тех судей, в чьем бытии невозможно усомниться.
Если по спекулятивно-религиозным представлениям существование Бога можно доказать
и, следовательно, оспорить, то экзистенциальная точка зрения освобождает человека от
инстанций, учрежденным социальным и естественным порядком. Заинтересованность
утверждает собственный, экзистенциальный порядок – и если его историческая реаль-
ность обладает едва различимыми очертаниями, то большего, наверное, и не требуется.
Спасение – своё, оно не видно чужими глазами. Для Керкегора обманны все внешние
формы религии, потому что вера не проявляется в человеке никакими знаками отличия10:
настоящий христианин, пребывает не в “едином стаде”, а в абсолютной изоляции. До его
уровня, надо думать, не всегда дорастает даже писательское слово.
Чтобы описать спасение, у Керкегора, казалось, оставалось всё меньше и меньше
средств, ведь выведя этот вопрос за пределы компетенции церкви, он вверил его тому,
что невозможно высказать прямо. И всё же потребность высказывания, которая вела его

147
всю жизнь, не оставила его и после выхода “Послесловия”, став заменой пастырскому
служению. В противовес Йоханнесу Климакусу был создан более глубокомысленный
собеседник по имени Анти-Климакус, рискнувший представить себе внутреннюю реаль-
ность призыва “Следуй за мною” (Мк 8:34) и вступить в область уже не исторического,
а лично пережитого христианства. О сотериологии трактатов “Упражнение в христи-
анстве” (1848 г., опубликовано в 1850 г.) и “Болезнь к смерти” (1849 г.) – в следующем
очерке.

ЛИТЕРАТУРА

SKS – Søren Kierkegaards Skrifter. Bd. 1–28. Bd. 17. Kbh., 2000.
Гегель 1990 – Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.
Кант 1994 – Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики / Кант И. Собр. соч.
в восьми томах. Т. 2. М., 1994.
Кант 1999 – Кант И. Лекции по рациональной психологии (раздел “О состоянии души после
смерти”) // Историко-философский ежегодник’97. М., 1999.
Керкегор 2009 – Керкегор С. Философские крохи. М., 2009.
Керкегор 2012 – Kierkegaard S. Bogen om Adler, eller en Cyclus ethisk-religieuse Afhandlinger /
SKS. Bd. 15. Kbh., 2012.
Кураев 2001 – диакон Андрей Кураев. Раннее христианство и переселение душ. Ростов, 2001.
Кьеркегор 1993 – Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
Кьеркегор 2005 – Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к “Философским кро-
хам”. СПб., 2005.
Письма 1995 – Сен-симонистская религия: письма темных людей // Новое литературное обо-
зрение. 1995. № 13. С. 291–325.
Плотников 1995 – Плотников Н.С. Дух и буква. К истории изданий Гегеля // Путь. 1995. № 7.
Роуз 2009 – иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М., 2009.
Энгельс 1962 – Энгельс Ф. К истории первоначального христианства / Маркс К., Энгельс Ф.
Сочинения. Изд. 2-е. Т. 22. М., 1962.

Примечания
1
См. финал “Понятия страха”: “Тот, кто в своем отношении к вине взращен страхом, успоко-
ится поэтому лишь в Примирении. Данное рассуждение заканчивается здесь, где оно и началось.
И как только психология завершает свое рассмотрение страха, он должен быть передан догматике”
[Кьеркегор 1993, 248].
2
И в частности, лекций по философии религии; редакторы Ф.К. Марейнеке и Бруно Бауэр.
Подробнее см.: [Плотников 1995, 288].
3
Черновиковая запись 1839 г.: Pap. II A 335 / SKS DD:203.
4
См. повесть “Йоханнес Климакус, или De omnibus dubitandum est” (1841–1842 гг., не законче-
на). Подробнее о ней: [Керкегор 2009, XIII–XIV].
5
Отметим, что это была одна из тех редких работ Гегеля, на которую Керкегор напрямую ссы-
лался в своих произведениях.
6
Подробней заметки Керкегора об Адлере (ок. 1846–47) см.: [Керкегор 2012, 89 сл.].
7
См.: Pap. VII (1) A 4, 7 /SKS JJ:415.
8
Подробнее см. об в этом, в частности: [Кураев 2001, Роуз 2009].
9
Ср. критику монашеского движения [Кьеркегор 2005, 581 сл.]
10
Ср. “Страх и трепет”: “Я пока еще не нашел такого человека, однако я вполне могу пред-
ставить себе его. Вот он. Знакомство произошло, меня ему представили. В тот самый момент,
когда он попадается мне на глаза, я тотчас же отталкиваю его, сам отступаю назад и вполголоса
восклицаю: “Боже мой, неужели это тот человек, неужели действительно он? Он выглядит совсем
как сборщик налогов”. Между тем это и в самом деле он. Я подхожу к нему поближе, подмечаю
малейшее его движение: не обнаружится ли хоть небольшое, оборванное сообщение, переданное
по зеркальному телеграфу из бесконечности, – взгляд, выражение лица, жест, печаль, улыбка, вы-
дающие бесконечное по его несообразности с конечным. Ничего нет! Я осматриваю его с головы
до ног: нет ли тут какого-нибудь разрыва, сквозь который выглядывает бесконечное? Ничего нет!”
[Кьеркегор 1993, 39].

148
 Три принципа “политической теологии”
в круге Штефана Георге*
А. В. МИХАЙЛОВСКИЙ

В статье рассматривается один из наиболее ярких феноменов в интеллектуальной ис-

тории Германии начала XX в. – так называемый “круг Георге” (George-Kreis). Выделяются
три принципа sine qua non “политической теологии” в круге Георге – принцип союза или
ордена, принцип харизматического вождя и принцип господства и служения. Основная
гипотеза исследования заключается в том, что круг Георге являлся не только и не столько
поэтическим объединением эпигонов вокруг фигуры Мастера, сколько идеологически
интегрированной интеллектуальной группой, претендовавшей на переформатирование
политики эстетическими средствами и повлиявшей на язык и идеологию “консервативной
революции” в Веймарской Германии.
This paper is concerned with one of the most prominent examples of the German intellectual
history of the beginning of the 20th century, the George circle. The study identifies tree principles
which are crucial for the “political theology” in the George circle – the principle of covenant,
the principle of charismatic leader and the principle of dominance and service. The main
hypothesis evaluated in the study is that the George circle was the ideologically integrated group
of intellectuals which sought to reformat politics by means of aesthetics and influenced the
language and ideology of “conservative revolution” in Weimar Germany.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: политическая теология, Штефан Георге, Фридрих Гундольф,
Фридрих Вольтерс, господство и служение, эстетизация политического, консервативная
революция.
KEY WORDS: political theology, Stefan George, Friedrich Gundolf, Friedrich Wolters,
dominance and service, aestheticization of the political, conservative revolution.

1. Введение

В августе 1900 г. состоялось вскрытие захоронений германских кайзеров в соборе го-

рода Шпайера. Этот шаг был инициирован австрийским императором и принцем-регентом
Луитпольдом Баварским; ответственность за проведение мероприятия была возложена на

*
В данной научной работе использованы результаты, полученные в ходе выполнения проекта
№ 11-01-0174, реализованного в рамках Программы “Научный фонд НИУ ВШЭ” в 2012–2013 гг.
© Михайловский А.В., 2013 г.

149
Министерство культуры Баварии. Событие вызвало большой общественный резонанс. Ко-
щунственная процедура по обследованию останков салических императоров проводилась
ученой комиссией и пользовалась высочайшим одобрением.
Но у одного человека, поэта Штефана Георге, это святотатство вызвало безгранич-
ное негодование. Свой праведный гнев он излил в стихотворении, соединившем в себе
пронзительность элегии с едкостью памфлета. “Могилы в Шпайере” – так называлось
одно из “Современных стихотворений” (Zeitgedichte), которыми открывался первый цикл
“Седьмого кольца” (1907).
У нас трясутся руки прикасаясь
К осколкам свежим · к осквернённым трупам.
Слезами гнева мы должны омыть
Пространство и заклясть своею кровью
Кровь древнюю – дабы она засохла ·
И чтобы камни мёртвые не грабил
Подкапываясь в храм Пришедший после
[…]1
Перед глазами читателя одна за другой вставали величественные фигуры венце-
носцев – Конрада, Генриха III, Рудольфа и Фридриха Великого, как бы взывая к совре-
менникам и бросая в лицо святотатцам от науки: “[…] для вас / Сие стократ позорней
чем Каносса .” Властным поэтическим жестом Георге показывал, что древние короны
возложены на главы нынешних монархов по ошибке, ибо они демонстративно отказа-
лись хранить мистическую традицию Священной империи (Reich) и не смогли оказать
сопротивление секуляризации современного мира. Но если монархи стали заодно с пред-
ставителями научного позитивизма и объявили войну не только мертвым, но и всему
тому, что связывалось с понятием Рейха, то кто-то ведь должен поднять попранные ин-
сигнии и вернуть словам “Рейх” и “кайзер”, священным для каждого немца, их былое
величие и эсхатологическое звучание? Эту обязанность, эту благородную миссию мог
возложить на себя только поэт! Так родилась идея “тайной Германии”, сплотившая дру-
зей и эпигонов вокруг величественной фигуры Мастера. “Союз” (Bund), “государство”
(Staat), “господство” (Herrschaft) и, конечно, “Рейх”, самое главное понятие немецкой
политической мысли, были концептуально оформлены и опоэтизированы внутри кру-
га ближайших друзей Георге2. Это происходило между 1909 и 1912 годами, когда Ге-
орге, собственно, и осуществил свой “духовно-политический” синтез. Он заключался
в том, чтобы объединить Элладу и Кифхойзер, Платона и миф о германских кайзерах
см.: [Раульф 2009, 118].
В 1910 г. произошло несколько событий, важных c точки зрения дальнейшей не-
мецкой интеллектуальной истории: молодой германист Норберт фон Хеллинграт,
погибший вскоре на фронте, опубликовал переводы Пиндара в георгеанском журнале
“Листки искусства” (“Blätter für die Kunst”), вышел первый том “Ежегодника духовно-
го движения” (“Jahrbuch für geistige Bewegung”); историк, поэт и переводчик Фридрих
Вольтерс провозгласил лозунг “господство и служение”, а редактор “Листков искусства”,
писатель и переводчик Карл Вольфскель, в чьем доме в богемном мюнхенском кварта-
ле Швабинг собирались георгеанцы, сформулировал знаменитую впоследствии идею
“Тайной Германии”. Круг Георге постепенно начал превращаться из дружески-интим-
ного собрания поэтов в реальную интеллектуальную силу с мощной харизматической
идеологией.
Круг Георге (George-Kreis) – один из наиболее ярких феноменов в интеллектуальной
истории Германии начала XX в., чрезвычайно влиятельное сообщество последователей
и учеников, сформировавшееся на рубеже веков вокруг немецкого поэта-постсимволис-
та Штефана (или, в традиционной русской транскрипции, Стефана) Георге (1868–1933).
В этом исследовании я исхожу из того, что круг Георге являлся не только и не столь-
ко поэтическим объединением эпигонов вокруг фигуры Мастера, сколько идеологически
интегрированной интеллектуальной группой, включавшей в себя как университетских

150
преподавателей, так и внеакадемических “свободных писателей” и, начиная примерно
с 1910 г., претендовавшей на переформатирование политики эстетическими средства-
ми. О глубоком и всестороннем влиянии круга Георге (это, прежде всего администратор
и идеолог круга Фридрих Вольтерс, Карл Вольфскель, Фридрих Гундольф и, конечно,
сам Мастер) на формирование интеллектуальной среды эпохи Веймарской республики
говорят, как минимум, два факта: 1) что концепты вроде “рейха” (Reich), “союза” (Bund),
“тайной Германии” (“das geheime Deutschland”), “господства” и “служения” (Herrschaft
und Dienst), разработанные внутри круга, прочно вошли в лексикон право-консервативной
мысли или так называемой “консервативной революции”3; 2) что произошла “поэтизация”
и “мессианизация” понятия политического, нашедшая, в частности, выражение в широко
распространенных после Первой мировой войны чаяниях “грядущего рейха”, пришествия
харизматического “вождя”, а также в новых способах социальной организации внепарла-
ментской антилиберальной оппозиции Германии 1920–30-х гг.
Следующая гипотеза заключается в том, что в основе новой модели “поэтизации по-
литического” лежит определенный комплекс представлений (или даже тип мышления),
обозначаемый мною как “политическая теология”. В этом смысле понятия “рейха”,
“государства”, “союза”, “господства” и т.д. представляются не квази-политическими по-
нятиями, но элементами именно политической теологии, ставящей ключевой вопрос об
истине как авторитете и требующей безоговорочного подчинения этому авторитету ради
противостояния злу (=секуляризации) современного мира.
Наконец, я предполагаю, что неправы те, кто однозначно утверждает, будто интел-
лектуальная деятельность Георге и георгеанцев относится к антимодернистскому на-
правлению. Как я пытался показать в своих исследованиях по политической философии
“консервативной революции”4, большинство “антимодернистских” заявлений и идей в
действительности носили амбивалентный характер и могли также рассматриваться как
проекты будущего. Наиболее адекватным обозначением георгеанской “политической тео-
логии”, равно как и наследующей ей “консервативной революции”, взятой как целостный
феномен, я считаю определение “реакционного” или “консервативного” модернизма.
Круг Георге и его влияние на праворадикальную мысль Веймарской республики оста-
ется малоизученной темой – как в исследовательской литературе за рубежом, где фигуры
Георге и некоторых его учеников были в течение долгого времени дискредитированы из-за
их предполагаемых симпатий к национал-социалистической идеологии5, так и в России,
где восприятие творчества Георге изначально несло на себе отпечаток символистского
прочтения Вяч. Иванова и В. Брюсова; плодотворная рецепция была прервана советским
периодом, а сейчас пока ограничивается изданием русских переводов его стихотворных
книг и сборников6. Единственным исключением у нас является недавно вышедшая мо-
нография М. Маяцкого, где исследовательский акцент делается на платоновском культе в
круге Георге [Маяцкий 2012].

2. Политическая теология: авторитет и истина

Мой тезис заключается в том, что вопреки распространенному взгляду на Штефана

Георге как на поэта-(пост)символиста – чистого поэта, присягнувшего на верность прин-
ципу l’art pour l’art – можно и нужно рассматривать как политического автора7. Правда,
с той оговоркой, что он опоэтизировал политическое, стремился превратить поэтико-по-
литический проект всей своей жизни в концепцию, конкурировавшую как с левой, так
и с правой идеологией, а потому чрезвычайно привлекательную для интимного круга
учеников и последователей. В выражении “политический автор” политическое измерение
поэзии раскрывается из специфического понимания концепции автора, авторства и ав-
торитета. А именно: Георге выступает не просто как автор-производитель текстов, но
как автор, претендующий на авторитет. Понятия политического и авторитета, завязанные в
одно целое, неизбежно заставляют нас обратиться к сфере “политической теологии” (ПТ).
Современное значение этот термин приобрел благодаря работам германского право-
веда Карла Шмитта “Римский католицизм и политическая форма” (1923) и “Политиче-

151
ская теология” (1922). Основной принцип ПТ, сформулированный еще Томасом Гоббсом,
звучит так: Auctoritas non veritas facit legem (в русском переводе: “авторитет, а не истина,
создает закон”)8. Авторитет представляет собой инстанцию, которая гарантирует истину
репрезентации как таковой, подтверждает ее и о ней свидетельствует. Например, репре-
зентация некой идеи, подтвержденная авторитетом, претендует на публичное, т.е. поли-
тическое признание и политическую действительность. В целом авторитет обеспечивает
достоверность мысли. В этом смысле истина нуждается в авторитете.
Автор олицетворяет собой пример того, о чем он пишет. Пример нельзя подать ис-
ключительно в интеллектуальном плане, поскольку “голой мысли” принципиально нет
доверия. Поэтому автор как бы свидетельствует о своем тексте своим образом жизни –
самой своей экзистенцией. Отсюда авторитет реализуется как известная ответственность
за то, что этот авторитет репрезентирует [см.: Травни 2010, 20]. Так, Фридрих Гундольф
в книге “Штефан Георге и его время” проницательно заметил об авторитете Мастера:
“Важной частью его образа является то, что он пробуждает у других веру” [Гундольф
1918, 12–13].
Отсюда вытекает и эзотерический характер круга. Георге – несомненно, один из учре-
дителей “эзотерической инициативы”, которая имплицирует “эзотерическую политику”9.
Политико-теологическое понятие авторитета предполагает иную интерпретацию истины,
точнее говоря, резкое противопоставление универсальной истины (истины-правильности)
и истины как персонального послания. Универсальная истина устроена так, что ее значи-
мость не зависит от какого-то определенного места, топоса. Истиной могут распоряжаться
все, кто контролирует некий обобществленный дискурс – в любом месте и в любое время.
В противоположность этой позиции можно указать на феноменологию места, представ-
ленную в “Номосе Земли” (1950) К. Шмитта. Она демонстрирует, что индифферентность
универсальной значимости познания и ее языкового выражения есть некий отвлеченный
идеал, встречающий решительное сопротивление со стороны множества связанных с кон-
кретными местами и изолированных друг от друга дискурсов. Например, Шмитт указыва-
ет на феномен “локализации”, Ortung, учреждения специфического места, топоса, в связи
с определенным, свойственным только этому месту порядком (Ordnung).
Если внимательно вслушаться в стихотворные послания Георге и всмотреться в об-
разный ряд выспренних манифестов его адептов, то нельзя не уловить тот решительный
тон, с которым Георге и георгеанцы исключают индифферентность универсальных истин.
Адресат, к которому они обращаются, должен принимать послание всерьез – как образ
мысли и жизни. Адресаты рассматриваются не просто как получатели неких персональ-
но-индифферентных истин, а как слушатели, улавливающие “зов” и “клич”, готовые по-
жертвовать нейтральностью науки, техники, равно как и политической нейтральностью.
Эзотерическая инициатива всегда предполагает тесный круг преданных слушателей, кон-
центрически расположенный вокруг единого центра, главного предмета внимания.
Авторитет в смысле ПТ тесно связан с национал-педагогической идеей в круге Ге-
орге10, равно как и с мифологизацией истории и “видением будущего”. Национал-педа-
гогическая программа Георге, получившая выражение в книгах стихов “Звезда союза”
(1914) и “Новый рейх” (1928), образ классики в исследовании Макса Коммереля “Поэт
как вождь в немецкой классике” (1928), фигура средневекового императора Фридриха II,
идеализированная Эрнстом Канторовичем, книги Фридриха Гундольфа “Цезарь” (1924) и
“Шекспир” (1928) вполне встраиваются в модель ПТ и не могут быть сведены к баналь-
ным проявлениям немецкого национализма в интеллектуальной сфере. Высокая степень
влияния Георге и его учеников на духовно-историческую атмосферу военной и послевоен-
ной Германии объясняется высокой эффективностью владения основным средством воз-
действия – языком, а именно, распространением специфического словаря, определенных
образов и фигур, связанных с социально-политическими ценностями. Последние встреча-
ются не только в книгах стихов самого Георге, но и в сочинениях его учеников, которые
преподавали в университетах, а значит, могли использовать академические ресурсы.
Здесь я сформулирую три принципа sine qua non политической теологии Георге, ко-
торые развивались в кругу друзей и последователей Мастера. 1) Идея ордена избранных

152
(в форме “союза”, платоновского “государства”, “рейха” или “тайной Германии”); 2) фи-
гура поэта как вождя и воспитателя; 3) притязание на тотальное господство, выра-
женное в гордом имперском жесте и мечте о рейхе, а также готовность к служению и
послушанию превосходящей власти.

3.1. Принцип союза

Первые десятилетия XX в., и особенно, годы Веймарской республики, были десяти-

летиями союзов и кружков (здесь можно вспомнить, например, об элитарном Serakreis,
круге правого интеллектуала и издателя Ойгена Дидерихса, “Клубе господ” Хайнриха
фон Гляйхена, а также многочисленных боевых союзах фронтовиков типа “Штальхель-
ма”, “Союза Оберланд”, “Младогерманского ордена”). В оппозиции “общество” vs. “общ-
ность” (Gemeinschaft) предпочтение отдавалось последней. Она имела ясную структуру и
четкий мировоззренческий профиль. Союз (Bund), кружок (Kreis), отряд-стая (Schar) или
орден не являются политическим объединением в узком смысле слова и отличаются от
парламентской партии. Они служат не столько борьбе за власть, сколько воплощают собой
определенный экзистенциальный ориентир, т.е. основаны на фундаментальной оппози-
ции друга-врага (К. Шмитт). Таким образом, если мы исходим из более широкого понятия
политического, а именно, что любая форма общности, задающая жизненный ориентир,
обладает политическим характером, то союз окажется прямой противоположностью
публичной политике государства. Чем больше притягательная сила бюндиш-общности,
тем больше она будет стремиться брать на себя роль государства, которое при обычных,
“нормальных” условиях авторитетно претендует на политическое образование своих
граждан.
Идея ордена избранных – это политико-теологическая точка пересечения между ав-
торитетом и его репрезентацией, общее символическое место многих мыслителей и писа-
телей эпохи меж двух мировых войн, которые мечтали реализовать культово-элитарную
общность в форме союза. Отсюда гипотеза: не является ли круг Георге прототипом базо-
вой экзистенциальной формой “консервативной революции”.
Парадигматическим стихотворением, в поэтической форме предвосхищающим и уч-
реждающим духовный союз, можно считать “Клятву”, вошедшую в сборник “Седьмое
кольцо” [Георге 1909, 60–61]. Оно построено не столько как диалог между учителем и уче-
никами, сколько как приведение к присяге тех, в ком Мастер и Властитель видит “новую
знать” или “благородное семя земли”. В то же время здесь явно высказана политическая
оппозиция “друга-врага”, а Мастеру отведена спасительная роль.

“Я избрал для союза и спас ·

Дикие сильные · вас:
Тебя · трупная синь · от тюрьмы ·
Тебя по пути от тьмы ·
И тебя кто на себя клинок
Заточить и поднять смог –
Вы новая знать семя земли ·
Вас силы судьбы свели.”

Теперь мы мечены от меча

Мы спаяны · горяча
Кровь – услада · и ладонь в ладонь ·
В нас горит один огонь …
Наш путь это твоя колея.
“В вашей клятве власть моя.”
Ты дышишь чтобы нам процветать.
“Моя стойкость – ваша стать.”

153
 Ты нас целью одной напитал ·
Ты впаял её в металл.
Мы закону твоему верны ·
Для войны закалены .
Правь на пути НАШИХ бед · для нас
Твой самый тёмный приказ!
Вырежи плугом над полем тел:
Свободен лишь тот кто смел!
“Вижу сквозь облачный небосвод ·
Награда грядёт · и вот
Враги для битвы стоят грядой .
Сыны мои кличут в бой.
Земля за тех кто верен и твёрд
И небо за тех кто горд.
Не тесен отряд · и вал не крут!
Сыны мои шлют салют. ”11
(Перевод Н. Пилявского)
Итак, около 1909/1910 Георге собрал вокруг себя мощную группу молодых поэтов и
интеллектуалов. В 9-м номере издаваемого Георге журнала “Листки для искусства” был
напечатан призыв поэта к созданию нового “духовного Рейха” (“dies ist reich des Geistes:
abglanz / Meines reiches…”). Естественно, что в качестве наиболее подходящего философ-
ского союзника был выбран Платон. Проекцией Георгеанской политической теологии на
античную философию полиса стало отождествление образа философа-правителя из
“Государства” с образом поэта-властителя. И, конечно, “духовный рейх” мог держаться
только эротической силой, любовного влечения к прекрасным юношам. Впервые “амаль-
гама между Платоном и Георге” [Маяцкий 2012, 76], между Академией и Кругом была
явно артикулирована в переводе платоновского “Пира” (1912), подготовленном К. Хиль-
дебрандтом и снабженном 40-страничным предисловием. Подчеркивая эротический завет
Сократа (юноша должен быть не объектом любви, но испытывать влечение к стоящему
выше него), Хильдебрандт в то же время утверждает, что в этом диалоге Платон переходит
к новым задачам, задачам политическим, и объявляет себя “царем духовной империи”.
Совершенно не замечая иронического окончания этого диалога, Хильдебрандт “вычи-
тывает” из Платона своего учителя Георге и высказывает убеждение, что “Пир” можно
понять лишь через идею “живой духовной империи”, прямо противоположную реальной
политике.
Осенью 1914 г. в “домашнем” издательстве круга Георге “Bondi” вышла первая из
серии “духовных книг” (“Geistbücher”), которые, по признанию самого Георге, являлись
его “политикой”. Речь идет о посвященной “гештальту” Платона монографии молодого
философа Хайнриха Фридеманна, павшего в Первой мировой войне. В ней георгеанская
герменевтика Платона достигает, пожалуй, своего высшего пафоса12. Государство Платона,
которое Фридеманн не случайно называет “царством” (“königtum”), как будто отсылая к
средневековому мифу о рейхе, организовано строго иерархическим образом, зиждется “на
связке господства и подчинения” и направлено на единый центр: “Так, тесный круг стра-
жей государства определен господством Одного. Этот Один-Единственный мифическим
образом возвышается над человеческими пределами и касается головой венца Первоеди-
ного” [Фридеманн 1914, 54]. Можно предположить, что источником этих платонических
или даже скорее неоплатонических аллюзий Фридеманна послужил более ранний текст
Фридриха Вольтерса “Господство и служение”, отрывок из которого публикуется в при-
ложении к статье. Несомненно, Фридеманн придает великому образу философа поэтиче-
ские черты, стилизуя Платона под властителя и “вождя своего рейха”. Последовательница
Георге Эдит Ландманн отмечала в своей рецензии на книгу, что до Георге такое понимание
Платона было бы невозможно, ибо за этой книгой скрывается рука Мастера.

154
 3.2. Поэт как вождь и воспитатель

Платоновский проект государства основан на фундаментальной идее пайдейи, вос-

питания мудрого правителя государства. ПТ также немыслима без воспитания, с той
лишь разницей, что место гражданского воспитания (или: диалектической подготовки
философов-архонтов) занимает здесь элитарное воспитание поэта, призванного служить
наставником и вождем народа. Установка Георге представляется вполне позднероманти-
ческой: поэт должен действовать и как правитель, и как воспитатель; причем в качестве
средства воспитания используется язык, а целью его объявляется народ (Volk)13. Фридрих
Гундольф отмечает: “…для Георге и его последователей важна не эстетическая игра, не
самодовольное любование собой и эзотерическое наслаждение языком; для них речь идет
о серьезнейшей миссии: формировании человека и народа” [Гундольф 1918, 12–13].
И несколькими строками дальше: “Мы хотим видеть перед собой образцовых лю-
дей, таких, одного существования которых достаточно для того, чтобы укрепить нашу
ответственность, пробудить нашу совесть и закалить характер – людей, которых нельзя
не любить, потому что они несут в себе меру добра и зла, прекрасного и безобразного,
достоинства, долга и стыда, придавая новое содержание всему нашему бытию. Эта власть
происходит не от простого таланта, а лишь от характера. Для поэта это язык и воплощен-
ный в них гештальт”.
В книге стихов “Звезда союза” (“Stern des Bundes”) Георге заклинает “дух священного
юношества нашего народа” [Георге 1934, 15] и видит свою задачу в том, чтобы “провоз-
гласить новое слово” и пробудить “новый народ” [Георге 1934, 91]. Ключевая роль в этой
связи принадлежит Фридриху Гёльдерлину. Внутри круга Георге сформировался целый
культ этого загадочного и одного из самых глубоких немецких поэтов.
В трех стихотворениях “Гиперион” из последней книги стихов Георге “Новый рейх”
(1928) как бы берет слово сам поэт, провозвещаюший “пришествие нового Бога”. Гёль-
дерлин выступает не как образцовый поэт или певец “прекрасной жизни”, но как пророк,
poeta vates, и вместе с тем – критик современной Германии и предтеча “будущих сынов
солнца”, в чьих “робких” глазах живет столь ценимая Георге “мечта” [Георге 1928, 16–
19]. ПТ Георге связана с учением о необходимости Посредника. Он обнаруживает, являет
“Бога”, спасающего из “нужды” современности, и требует от людей священного “опьяне-
ния”, в котором этот Бог только и может быть узнан.
Зададим вопрос: почему Гёльдерлин? Ведь культовой фигурой немецкой литературы
в течение столетия был Иоганн Вольфганг фон Гёте?! Германское юношество, по мысли
Георге, должно черпать воодушевление из пророчества Гёльдерлина о новом Боге, воору-
жаясь тем самым на борьбу с разрушительными силами современного мира, а точнее, ин-
дустриального общества. Для этой цели уже не подходят ни оптимистический гуманизм
Гёте классического периода, ни скептическая мудрость старого Гёте. Так, в предчувствии
грядущего “времени героев” литературовед, поэт и переводчик Макс Коммерель смело
наделял Гёльдерлина чертами “вождя”, чем-то напоминавшего Эмпедокла – мудреца,
одиночку и вдохновенного харизматика [Коммерель 1928, 458]. Этот поэт наделяется про-
фетическими чертами посредника между богами и людьми, он усматривает высшую идею
народа и потому является аристократом духа. “Поэт, – пишет Коммерель, – сообразую-
щийся с народом в высшем смысле, занимает особый ранг среди великих поэтов. Он не
только заключает в себе блестящую историю, предстоящую этому народу в будущем, но
и формирует ее, ибо история есть всего лишь проекция Образа такого народа на времен-
ную плоскость. Но прежде всего он воплощает в себе знать этого народа. Ибо целый ряд
весьма влиятельных и славных народов прошлого никогда не смогли возвыситься в своей
жизни до Образа. Во всем нашем поэтическом прошлом есть лишь один поэт, Гёльдерлин,
чье творчество вселяет в нас уверенность в том, что судьба улыбнулась нам так же, как
и грекам” [Коммерель 1928, 470]. Одним словом, Гёльдерлин – поэт, сумевший наиболее
ясно выразить “немецкую судьбу” [Коммерель 1928, 481].
Известно, насколько большое влияние оказало открытие поэтического наследия Гёль-
дерлина внутри круга Георге (но прежде всего это заслуга Норберта фон Хеллинграта)

155
на представителей “консервативной революции” – будь то М. Хайдеггер, Ф.Г. Юнгер
или Г. Небель. Можно привести позднее свидетельство К. Шмитта, который писал в сво-
ем дневнике “Глоссарий” (запись от 17 мая 1948 г.): «Решающим шагом на рубеже веков
стал переход от гениальности гётевского к гениальности гёльдерлиновского типа. Лозунг
“Молодежь без Гёте” (Макс Коммерель) воспринимался нами с 1910 года in concreto как
“Молодежь с Гёльдерлином”. То был переход от оптимистично-иронично-нейтральной
гениальности к пессимистично-активно-трагичной гениальности…» [Шмитт 1991, 152].
Упоминание Гёльдерлина у Шмитта отнюдь не случайно, ибо предпосылкой ПТ, как
уже говорилось, является различение между другом и врагом. В свою очередь, это разли-
чение, как убедительно показал Хайнрих Майер, базируется на “предельной” противопо-
ложности между добром и злом, Богом и сатаной, повиновением и неповиновением, без-
оглядной самоотдачей ради высших ценностей и отказом от всякого порядка и иерархии
[Майер 2004, 22 и сл.]. Иными словами, главный враг синонимичен секуляризации! Тем
самым выбор в пользу Гёльдерлина и “трагической” истории литературы означал объяв-
ление войны обмирщенному “порядку” современного буржуазного государства.
Поэт видит перед собой лишь свет и тьму, “героическое человечество”, олицетворяе-
мое взращенным им юношеством и “гнилостное болото” и “всеобщий хаос” современного
общества. Или, как формулировал в 1911 г. редактор “Ежегодника духовного движения”:
“Мы верим что теперь решается не вопрос о том, какой класс или народ одолеет другой
класс или народ, но мы верим в необходимость провозглашения совершенно другой борь-
бы, борьбы Ормузда против Аримана, Бога против сатаны, мира против мира” [Ежегодник
1912, VIII].

3.3. Господство и служение

Служба высшей, превосходящей власти и теория жертвы входят в число базовых ка-
тегорий германского консерватизма. В этом связи хорошо “работает” предложенное Мак-
сом Вебером понятие “харизматического господства”. Георге воплощал собой “харизму”
поэта, который владел техникой легитимации своих притязаний на господство. Ведь он
последовательно отождествлял себя со своей “вестью” (Sendung) и абсолютно слился с
ролью инструмента, находящегося на службе у “высших сил”.
То обстоятельство, что Георге рассматривал свой культ (выстраиваемый вокруг его
фигуры многочисленными “апостолами”, и прежде всего Вольтерсом и Гундольфом) в
качестве “политики”, получает достаточно внятное объяснение в рамках “политической
теологии”. Но было бы неверно считать эту “политику” своего рода субъективной страте-
гией реализации высшей поэтической миссии посредством культа и господства14. Полити-
ческое – это не просто одна из областей культуры, поле и инструмент (демократической/
недемократической) организации социальных отношений, а постоянная борьба и проти-
востояние, описываемое в категориях действия высших, божественных сил и поэтиче-
ского отождествления с ними. С одной стороны, поэт сам подчиняется высшему закону
миссии, а с другой стороны, он черпает оттуда – в сознании представителей его круга –
легитимность своего господства. В рамках ПТ, основанной на оппозиции друг/враг и эк-
зистенциальной конкретности выбора между Богом и сатаной, господство нельзя обосно-
вать, поскольку оно в принципе не требует обоснования. Поэтическо-экзистенциальное
измерение политического превращает любой союз с авторитетом как учреждающей орден
инстанцией в абсолютную величину (а потенциально и в могущественное политическое
единство), благодаря чему тотальное в форме “империи” или сильного “тотального госу-
дарства” оказывается единственной точкой опоры.
В основе эссе поэта, литературоведа и переводчика Фридриха Гундольфа [Гундольф
1909, см. ниже перевод фрагментов эссе] лежит мысль о “гештальте” вождя, берущего
на себя историческую задачу “перевоспитания душ”. Он подобен суверену, поскольку
стоит выше любого нормативного начала, поскольку несет закон в самом себе и являет
новый порядок. Он действует в свете божественной правды, поскольку провозвещает при-

156
шествие “грядущего бога”. Адресаты его послания – “исполненные веры и любви” “пос-
лушники”, заставляющие вспомнить о подвиге апостолов Христовых. Эти приверженцы
мобилизованы на борьбу с буржуазной пошлостью и “пестротой” (платоновской “пойки-
лией”), стремлением к удовольствиям и “оригинальничанью”, что воплощает в себе зло
современного мира. Ученики, всегда “немногие”, учатся приносить себя в жертву необ-
ходимому, того, чего желает судьба. Но их самоотречение и служба питается любовью к
“единственному” – тому, кто удовлетворяет их жажду вечного. В духе диалектики “Пира”
они покорно устраняют свое индивидуальное “Я”, становясь “Личностями”, на которых
запечатлевается “возвышенный образ человечества”.
Господство, “рожденное и несомое” правителем, образует ядро книги Фридриха
Вольтерса с типичным для круга названием “Господство и служение” [Вольтерс 1909,
см. перевод фрагментов эссе]. Примечательно, что профессиональный медиевист и ярый
приверженец Георге связывал рождение круга с событием явления “духовному правите-
лю” Бога и Спасителя15. Образ круга получает у Вольтерса онтологическое толкование: он
проецирует на отношение Мастера и учеников неоплатоническую модель эманирующего
Единого, выстраивая целую систему концентрически расходящихся кругов, которые в
конце концов должны вернуться к истоку. Сочинение Вольтерса также ценно тем, что в
нем можно видеть не только харизматически заданное, личное отношение доверия между
Мастером и учениками, но и то, как оно применяется к более широкой сфере – к “Духов-
ной Империи” или “Духовному Рейху”16.

4. Поэтизация политического. Выводы

Политические идеи, разработанные внутри круга Георге, обрели – при всей своей
гетерогенности и внутренней противоречивости – существенное духовно-историческое
(интеллектуальное) влияние на консервативную революцию. Новые представления о
задачах государства, элитарные или иерархические модели общества. Харизматичный,
интегрированный круг Георге стал настоящей лабораторией интеллектуальной истории
на рубеже столетий.
Мы видели, что ПТ в круге Георге с тремя ее существенными признаками (идея ор-
дена, поэт-вождь, притязание на тотальное господство) сконцентрирована вокруг авто-
ритетной/авторитарной фигуры автора, который полностью репрезентирует собой идею
и пробуждает у других веру в эту идею17. Поэт в качестве поэта-пророка (poeta vates)
руководствуется высшей миссией и свидетельствует о ней своим уникальным поэтиче-
ским “языком”. Тем самым автор, как бы следуя руководящим линиям ПТ, неизбежно
осуществляет эстетизацию или поэтизацию политического. Необходимо подчеркнуть,
что речь здесь идет не о трансформации политических представлений и форм сознания
в чисто эстетические качества, а о прямо противоположном процессе: отправной точкой
для эстетического понимания политики18 в смысле ПТ служит как раз авторитет поэта и
инициированное им “духовное движение”. Следствием этого процесса является примеча-
тельное смещение семантики понятий.
Ш. Георге “переформатировал” историко-политический словарь за счет того, что по-
нятия вроде “государства”, “союза”, “рейха” (сначала вильгельмовской Германии, а затем
Веймарской республики) были изъяты из “реально-политического” контекста и получили
“реально-духовное” звучание. Его “трюк” заключался в том, чтобы обрести максимальное
влияние на современность, прежде дистанцировавшись от нее на максимальное расстоя-
ние. Осуществлению этого замысла должно было помочь программное понятие “рейха”,
равно как и усвоенное приверженцами Георге платоническое учение о двух мирах. И то
и другое указывает на успешную “спиритуализацию” политического (“dies ist Reich des
Geistes”!).
Подобно тому, как Георге извлекал понятия из реально-политического дискурса и рет-
роспективно превращал их в образы, гештальты, мифы, он параллельно освобождал их от
связи с настоящим и проспективно относил их осуществление в неопределенное будущее,

157
о котором можно только пророчествовать. Империя или Рейх, о котором говорит Георге, –
это никоим образом не современный вильгельмовский рейх, а будущий рейх (близкий к
фигуре “грядущего Бога” Гёльдерлина). Этот трюк можно было бы назвать “мессианиза-
цией политики”. «Вот то место, – пишет германский исследователь У. Раульф, – где наряду
с платонизацией политики в игру вступает миф рейха. Он перескакивает через нелюби-
мую действительность в темпоральном смысле и делает короткое замыкание между изме-
рениями прошлого и будущего: воспоминание о мифе рейха становится шифром обетова-
ния. В рамках этой эсхатологии “государство” проецируется в неопределенное будущее»
[Раульф 2009, 186].
Свою роль здесь играет и проект “духовных книг” (“Geistbücher”). Переносу Геор-
геанского “послания” в плоскость риторики во многом содействовали сочинения членов
круга и, прежде всего, Гундольф и Вольтерс. Они “наводили мосты” между поэтической
политикой Георге и представлениями современников, а также обеспечили влияние ПТ
Георге на немецкую интеллектуальную историю первых десятилетий XX в.

ЛИТЕРАТУРА

Бройер 1995 – Breuer S. Ästhetischer Fundamentalismus. Darmstadt, 1995.

Богатов 2011 – Богатов М. Gesamtkunstwerk Вагнера и государство // Сократ. № 3. 2011.
С. 56–61.
Вольтерс 1909 – Wolters F. Herrschaft und Dienst. Berlin, 1909.
Георге 1909 – George S. Der siebente Ring (1907). Zweite Ausgabe. Berlin, 1909.
Георге 1928 – George S. Das Neue Reich (1928). Gesamt-Ausgabe der Werke, Bd. 9. Berlin, 1928.
Георге 1934 – George S. Der Stern des Bundes (1917). Gesamt-Ausgabe der Werke, Bd. 8. Berlin,
1934.
Георге 1997 – Георге Стефан. Стихотворения в переводе Н.О. Гучинской. Сборник. Сост.
С.Р. Абрамов. На нем. яз. с параллельным русским текстом. Майкоп, 1997.
Георге 1999 – Георге С. Избранное. Перевод с немецкого Нины Канн. М., 1999.
Георге 2009 – Георге С. Седьмое кольцо. Избранные книги / Пер. с нем. В. Летучего. М: Водо-
лей, 2009.
Гроппе 1997 – Groppe C. Die Macht der Bildung. Das deutsche Bürgertum und der George-Kreis
1890–1933. Köln, Weimar, Wien, 1997.
Гундольф 1909 – Gundolf F. Gefolgschaft und Jüngertum // Blätter für die Kunst. VIII. 1909. S. 106–
112.
Гундольф 1918 – Gundolf F. Stefan George in unserer Zeit. 3. Aufl. Heidelberg, 1918.
Ежегодник 1910 – Jahrbuch für die geistige Bewegung, I, 1910.
Канторович 1933 – Kantorowicz E. Das Geheime Deutschland. Vorlesung, gehalten bei der Wie-
deraufnahme der Lehrtätigkeit am 14. November 1933 // Benson Robert L., Fried Johannes (Hg.): Ernst
Kantorowicz. Erträge der Doppeltagung Princeton/Frankfurt. Stuttgart, 1997. S. 77–93.
Карлауф 2007 – Karlauf Th. Stefan George. Die Entdeckung des Charisma. München, 2007.
Коммерель 1928 – Kommerell M. Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik. Klopstock –
Herder – Goethe – Schiller – Jean Paul – Hölderlin. Berlin, 1928.
Ландфрид 1975 – Landfried K. Stefan George – Politik des Unpolitischen. Heidelberg, 1975.
Майер 2004 – Meier H. Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung politischer Theo-
logie und politischer Philosophie, 2. Aufl. Stuttgart/Weimar, 2004.
Майер 2012 – Майер Х. Карл Шмитт, Лео Штраус и “Понятие политического”. О диалоге от-
сутствующих / Пер. с нем. Ю.Ю. Коринца; под ред. А.В. Михайловского. М.: Издательская группа
“Скименъ”, 2012.
Маяцкий 2012 – Маяцкий М.А. Спор о Платоне. Круг Штефана Георге и немецкий университет.
М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2012.
Михайловский 2008 – Михайловский А.В. Консервативная революция: апология господства //
Концепт “Революция” в современном политическом дискурсе / под ред. Л.Е. Бляхера, Б.В. Межуева,
А.В. Павлова. СПб.: Алетейя, 2008. С. 264–283
Михайловский 2010 – Михайловский А.В. Миф, история, техника: размышления Эрнста Юнгера
у “стены времени” // История философии. № 15. М.: ИФРАН, 2010. С. 57–82.
Михайловский 2012 – Михайловский А.В. О “политической теологии” в круге Георге // Вопросы
философии. 2012. № 2. C. 163–167.

158
 Нортон 2002 – Norton R.E. Secret Germany. Stefan George and his Circle. Ithaca, 2002.
Раульф 2009 – Raulff U. Kreis ohne Meister. Stefan Georges Nachleben. München, 2009.
Травни 2010 – Trawny P. Die Autorität des Zeugen. Ernst Jüngers Politisches Werk. Berlin, 2010.
Травни 2010 – Trawny P. Adyton: Heideggers esoterische Philosophie. Berlin: Matthes & Seitz,
2010.
Фридеманн 1914 – Friedemann H. Platon. Seine Gestalt. Leipzig, 1914.
Хеллинграт 1921 – Hellingrath N. von. Hölderlin. Zwei Vorträge. Hölderlin und die Deutschen, Höl-
derlins Wahnsinn. München, 1921.
Шмитт 1991 – Schmitt C. Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947–1951. Hrsg. von Eberhard
Freiherr von Medem. Berlin, 1991.
Шмитт 2000 – Шмитт К. Политическая теология; Римский католицизм и политическая форма;
Духовно-историческое состояние современного парламентаризма // Шмитт К. Политическая тео-
логия. М.: Канон-пресс-Ц, Кучково поле, 2000.

Примечания
1
Русский перевод стихотворения цитируется по изданию: [Георге 2009, 167–168].
2
Ульрих Раульф также говорит о “сфере поэтической или метафорической политики” [Раульф
2009, 114].
3
Авторство перечисленных концептов не вызывает сомнений. Установить же факты заимство-
вания или ссылки на соответствующие сочинения круга Георге у представителей консервативной
революции представляется едва ли выполнимой задачей – отчасти из-за публицистического или
эссеистического характера сочинений “консервативных революционеров”, отчасти из-за того, что
авторство концептов могло восприниматься как групповое.
4
См., напр.: [Михайловский 2008, 264–283], [Михайловский 2010, 57–82].
5
В последнее время дело, кажется, постепенно сошло с мертвой точки. Например, в Герма-
нии за последние два десятилетия вышло несколько блестящих исследований, рассматривающих
круг Георге в контексте интеллектуальной истории – [Гроппе 1997], [Карлауф 2007], [Раульф 2009].
Отдельно следует назвать книгу американского германиста о “тайной Германии” [Нортон 2002].
6
См., например [Георге 1997], [Георге 1999], [Георге 2009].
7
Этот тезис предполагает иное понимание политического. Клаус Ландфрид, с одной стороны,
прав, когда называет Георге “неполитическим” автором [Ландфрид 1975]. Действительно, он не
имеет ничего общего с “реальной политикой”. Но с другой стороны, либерально-демократически
ангажированный исследователь упускает из виду иное измерение, связанное с авторитетным/авто-
ритарным притязанием на воспитание и руководство. Таким образом, ключевой для германской пра-
ворадикальной мысли первых десятилетий XX в. Вопрос об авторитете и господстве, может быть
поставлен при условии разграничения политики как парламентской борьбы и легальных процедур
принятия решений и политического как особой экзистенциальной сферы.
8
Подробнее о различии “политической философии” и “политической теологии” в контексте
дискуссии между К. Шмиттом и Л. Штраусом см.: [Майер 2012, 167–191].
9
О понятии “эзотерической инициативы” см. блестящее исследование П. Травни, посвященное
“эзотерической философии” Хайдеггера [Травни 2010, особенно: 35 и сл.].
10
Подробнее о “педагогике” в круге Георге см. [Гроппе 1997].
11
В этом и других переводах сохраняются особенности георгеанской пунктуации.
12
М. Маяцкий хлестко называет эту первую “гештальтовую” книгу “Ветхим Заветом георгеан-
ской платонолатрии” [Маяцкий 2012, 89].
13
Можно предположить, что эта позднеромантическая модель переформатирования политики
художественными средствами до Георге была задана Вагнером в его проекта Gesamtkunstwerk’а.
Известно, что Платон критически относится к мимесису в государстве, а потому предлагает изгнать
поэтов из своего идеального полиса. Причиной такого решения у Платона является неопределен-
ность. Ведь, согласно Платону, государство должно избегать любой неопределенности, коль скоро
принцип государственного устройства – справедливость – требует того, чтобы каждый занимал по-
добающее ему место. В то же время поэтическое творчество полно неопределенности, и в этом смыс-
ле поэт неуместен в государстве, является atopos. О переосмыслении этой платоновской проблемы
в позднеромантической эстетике очень точно пишет М. Богатов: “Вагнер, будто бы занимая место в
этом споре, заявляет, что в сегодняшнем государстве как раз само государство неуместно, поскольку
именно оно, каким он его описывает, повсеместно распространяет неопределенность (вытекающую
из отсутствия ориентации политики на истинные нужды народа), государство ориентируется на

159
излишество. В этом смысле неопределенность у Платона сродни излишеству у Вагнера. И сегодня
лишь искусство, на основе подлинной нужды народа, способно породить – посредством Gesamt-
kunstwerk – смысл немецкой уместности, не избыточности, и, соответственно, государственности
как таковой. Через эту критику буржуазности как излишества и неопределенности истинными нуж-
дами народа, рождается та эпоха, которую мы называем эпохой модерна” [Богатов 2011, 59–60].
14
Так считает, напр., К. Ландфрид: [Ландфрид 1975, 172].
15
Da kamst du spross aus unsrem eignen stamm
Schön wie kein bild und greifbar wie kein traum
Im nackten glanz des gottes uns entgegen:
Da troff erfüllung aus geweihten händen
Da ward es licht und alles sehnen schwieg
[Георге 1934, 8].
16
М. Маяцкий справедливо отмечает конкуренцию между двумя главными “апостолами” Ге-
орге и существенные различия в их интерпретации господства. «Для Вольтерса главное – власть и
добровольное, восторженное ей подчинение; для Гундольфа важна любовь к Мастеру – и не за его
власть, а за то, что он ведет к новому познанию. Если Гундольфу Мастер предстает посредником
между учеником и Идеей, то для Вольтерса Мастер воплощает Идею. Вольтерс со всей риторичес-
кой мощью настаивал на действии, деянии, на деятельном характере и правителя, и учеников…,
тогда как у Гундольфа Мастер остается хранителем ценностей и воспитателем учеников. Наконец,
если воспитание увенчивается для Гундольфа расцветом личности, венцом служения у Вольтерса
выступает самопожертвование. Несомненно, таким образом, что Вольтерс однозначнее и опреде-
леннее вписывал образ Мастера в общий для “консервативной революции” культ вождя» [Маяцкий
2012, 24].
17
Георге (как и более поздние консервативно-революционные авторы вроде Э. Юнгера или
М. Хайдеггера) может быть с полным правом назван представителем поэтического жизненного
проекта, в котором две традиционные черты немецкой духовности, “Dichten und Denken”, являют
собой не “научную” или “частную” деятельность, а понимаются как экзистенциальный проект с
определенным истинностным содержанием.
18
Ср. определение Штефана Бройера: “эстетический фундаментализм” [Бройер 1995].

160
 Господство и служение1
ФРИДРИХ ВОЛЬТЕРС

Толпу ты грозной силой почитаешь,

Дитя мое? Не стану отрицать:
Она сильна. Но сколь сильнее те
Немногие, что ей повелевают,
Ведут ее и властвуют над ней!

Гёте. Внебрачная дочь

(Перевод Н. Вильмонта)

1
Империя

Подобно тому, как над кровным родством и смешением крови (Blutvermischung) сто-
ит родство духовное и смешение духа (Geistvermischung), история коих дотоле не будет
написана, доколе люди будут мнить себя видящими суть всемирной истории за грубы-
ми очертаниями внешних явлений и, вместо того чтобы внутренним оком и внутренним
чувством следуя формам пробиваться к самому ее средоточию, будут с лупой и циркулем
вычислять характер трудов и деяний на основе случайных вещественных деталей и об-
стоятельств, так и над империями с их расовыми и хозяйственными границами высится
в свободном пространстве самосозидаемой атмосферы не ведающая ни гор ни таможен
ИМПЕРИЯ ДУХА. Поскольку тело этой Империи нигде не просматривается так отчет-
ливо, как в отражениях естественных вещей и их душевного движения, то мы называ-
ем Природу, под каковым словом разумеется воплощение всей чувственно познаваемой
вселенной, и Душу, под каковым словом разумеется единство несущей и действующей
силы, присущей отдельным существам, Уровнями Империи и на их основании, в их фор-
мообразованиях наблюдаем явление величайших образов, истекающих из живого центра
к восприемлющей их окружности. Всякое органическое формообразование зиждется на
постоянном кругообращении целокупной полноты сил, и чем больше эта полнота, соб-
ранная воедино в мельчайшем ростке жизни, тем шире окружающая ее оболочка, тем
мощнее питательные соки, идущие от бытийной сердцевины к периферии. Так организм

1
Оригинальный текст: Wolters Friedrich. Herrschaft und Dienst. Berlin: Einhorn-Presse, 1909;
второе издание – Bondi, 1920. S. 7–13; 54–56. Русский перевод сделан по антологии: Der George-
Kreis. Eine Auswahl aus seinen Schriften. Hrsg. von Georg Peter Landmann. Stuttgart: Klett-Cotta, 1980.
S. 82–86. В переводе воспроизводится авторская пунктуация.
© Михайловский А.В. (перевод), 2013 г.

164
Империи включает в себя все возможности духовного творчества: концентрически и ие-
рархически расходящиеся круги связаны между собой непрерывным чередованием воз-
действия и восприятия и в то же время различаются за счет смешения свойственных
тому или иному кругу веществ. Ведь проистекающее единое просто, но его белый свет
преломляется, падая на поверхности Природы и Души, озаряет все покоящееся и дви-
жущееся своими цветными лучами и создает в неисчерпаемом многообразии Природы
и Души все новые и новые Силы, столь же недоступные для грубого прикосновения рук,
сколь бесценные и подлинно действительные для чувствилищ духа. Они суть надежная
опора всех форм, молчаливая причина всех преобразований, и поскольку нет у них иных
препятствий, кроме тени и пустоты, то воздействие их распространяется до бескрайных
далей. И пусть мы не можем проникнуть в них с помощью человеческих чувств и способ-
ностей, но благодаря их неразрывной связи с идеальным содержанием мы в состоянии
узреть их в облике прекрасных светил или же ощутить внутренним зрением, интуицией
как неожиданное чудо. И тогда как пространство Империи всегда пребывает безгранич-
ным, его изменения обусловлены временем, потому что в нем меняется сущность его
Господства. Господство же есть та власть, которая распространяет свой свет из живот-
ворящей середины к окружности, которая, не соизмеряясь в своем приговоре ни с чем
другим кроме Бога, устанавливает своим творением закон, и навязывая свой идеальный
образ членам круга и правящим силам, запечатлевает Духовную Империю в кругово-
роте времени. Ибо хотя Господство и нерушимо в своей сущности и его особая форма
как дремлющее наследие либо образует скрепу времен или, будучи известной немногим,
вселяет в них тайную отраду и ждет прихода будущих поколений, круг с самого своего
возникновения и до полного воплощения Духовной Империи привязан к земной мере,
исполнение коей начинается с распада сил и отмирания членов. Поток жизни возвра-
щается из обоих Уровней Империи к центру и оставляет после себя на потеху другим
лишь пустые оболочки. После могут наступить болезненные времена, когда Господство
для видимости украшает себя омертвелыми вещами, а народ без вождя на все стороны
расхваливает свое затхлое болото. Жизнь превращается в приманку, как если бы она едва
хрустела под ногами и была клейкой на ощупь, страдание же становится наживкой для
больных и слабых, как если бы в любой катастрофе видели какую-то заслугу, а счастье
целого мира заключалось бы в причитании о вечных законах. Однако под сводами пеще-
ры, где люди скованы нуждой, раздается крик с требованием нового Господства, и стоит
ему только прозвучать, как впавшие в отчаяние умы узнают о чудесной возможности
того, что прежде казалось невозможным. Его луч медленно пробивается внутрь, оживля-
ет и просвещает своей любовью сначала самых взыскующих, придает лицо самым утон-
ченным вещам и таким образом восстанавливает утраченную было связь между вещами
и душой. Но как только восприемлющие сосуды наполнены, они скоро переливаются че-
рез край, и неиссякаемый поток, пробиваясь сквозь гнетущую роскошь и черствую корку,
начинает питать следующие круги, пока все доселе пребывавшие бездуховными Уровни
не получают живительную благодать, не утоляют жажду и не делаются готовыми для
нового посева. И тогда целые горы и здания приходят в движение согласно внутренней
воле, их массивные тела подчиняются новым ритмам, а равнины и площади расстилают-
ся уже в иных пределах, фигуры вступают в новую игру света и тени, линии сотканных
прежде паутин рвутся и начинаются изгибаться и закругляться в соответствии с необхо-
димостью единства. Ибо Господство не терпит, чтобы хоть один образ или существо на
Уровнях Империи носило бы на себе иную печать кроме его собственного, и пусть даже
оно наталкивается на сопротивление наследства и борется за свои сокровища с жаждой
того, кто не может успокоиться, пока не превратит в свою кровь все благородство мира,
пусть даже оно подавляет отвращение перед руинами не знавшей Господства эпохи и не
устает формировать Силы, чтобы создать чистое поле для чистых злаков, оно заставляет
воспылать своим жаром горы и здания, вытесанные из камня и отлитые из металла ста-
туи, выгравированные и расписанные листы, звуки и музыку, мечты и деяния, оно напол-
няет их своим смыслом и воссоздает в своем духе. Так Империя формируется по образу
Господства: но источником и носителем его выступает Властитель.

165
 Властитель

Творение мира есть формирование крови (die bildwerdung des blutes) посредством
духа. Отказываясь от более глубокого толкования, заглядывая в темные колодцы слов
Кровь и Дух, где под легкой обманчивой рябью скрывается одна и та же бездонная толща
воды, мы попытаемся остаться среди зримых образов, нащупать и с жаждой приникнуть
к зеркальной глади, расцвеченной трепетным светом спрятанной в глубине тайны. По-
добно тому, как материал служит средством для творчества, творчество же средством
для образа, так и средством для формирования крови духом является Духовное Дея-
ние. Духовное Деяние есть содержание Господства, через которое Властитель с неот-
вратимой неизбежностью запечатлевает свои формы на Уровнях Империи, и неважно,
распоряжается ли он унаследованными благами или учреждает нечто неслыханное,
неважно, какое вещество, испытанное ли или неиспытанное, воспламеняет он своим
огнем, будь то вера или звуки, государство или камень, язык или число. Властитель есть
стало быть та сила, каковая исполняет Духовное Деяние. И чем глубже его единство,
тем возвышеннее его воздействие, и хотя единство человеческих вещей не обязатель-
но отражается в телесном единстве, поскольку множество может быть связано через
нечто божественное, однако высшая возможность такова: Властитель должен родиться
в Одном человеке.
В этом месте может показаться, будто лицо Властителя в единственном ли или мно-
жественном числе находится во внутреннем отношении к средствам, через которые он
открывает себя империи, будто особые материалы и особые жанры творчества предпола-
гают скорее единственное число, а другие множественное, например, если ограничивать-
ся примером искусств, изобразительные в силу более тяжелого движения, большей огра-
ниченности изображаемых лиц скорее вынуждают к объединению нескольких мастеров,
тогда как риторические в силу высочайшей подвижности и вместе с тем широте средств
языка предоставляют выразительные возможности скорее для одного господствующего
надо всем мастера. И все же мы не пытаемся решать этот вопрос ни применительно к ис-
кусствам, ни применительно к другим областям духа, мы хотим рассмотреть Властителя
в высшей форме одной и единственной личности, чей материал язык, а чье творчество
поэзия, и через это рассмотрение научиться глубоко чтить его.
Мы не живописуем в словах, когда говорим о его становлении, его бытии в Империи,
но мы нуждаемся в картинах, чтобы представить хотя бы слабые очертания того явления,
изобразить полноту которого на красочной плоскости нам не под силу, внутреннее бо-
гатство которого столь же мало поддается чувственному оформлению, сколь охваченное
способно к постижению охватывающего, мы не живописуем в словах, когда говорим о
Властителе, но прибегаем к образам говоря о человеке: и пусть даже в телесном смыс-
ле человека и Властителя объединяет один и тот же час рождения, однако в Духовной
Империи возраст Властителя увеличивается в обратном направлении вместе с наследием
эпох, его силы питаются тем, что вневременно покоится в пространстве, и смерть чело-
века влияет на судьбу Властителя столь незначительно, что с нею или после нее только и
может наступить его господство.
Коснемся здесь коротко той загадки, что пространство и время в единстве творящего
духа больше не являются предельными условиями человечества, почувствуем, что этой
тайной дышит каждое творение, извлекаемое для нас Властителем на свой страх и риск
из творческого лона Матерей. Ибо так начинается его становление: он разбивает мертвую
скорлупу чуждого мышления, чуждого художничества и сквозь все препятствия наследия,
эпохи и той минутной нерешительности, в которой перед началом великих дел испуганно-
му ростку открывается предчувствие будущего страдания, движется вперед к рождению
собственного средоточия и, ведомый неописуемым и неизреченным духом, испытав опья-
нение одинокого посвящения, обновленными и ожившими чувствами взирает на бытие
того, кто созидает бытие…
После того как прежняя борьба за свободу личности, то есть право политического
самоопределения и участия, и за равенство личностей перед общепризнанным насилием

166
со стороны государства, то есть перед законом, утратила свое значение, одна часть обще-
ства распространила понятие равенства на все жизненные права, вплоть до шутовского
равенства всех умов, другая же часть безмерно превозносила понятие свободы вплоть
до отрицания всякой душевной преданности, до отречения от всякого права на духовное
господство, и вот обе они из чувства ли мнимой любви или из чувства ложной гордости
разорвали кровеносные сосуды человеческого тела, по которым, соединяя деятельность
и становление, творчество и наслаждение, повелевание и подчинение, вверх и вниз текут
живые соки, обе они уничтожили все великие противоположности мира и души, так что
небо и земля превратились в круглую, обозримую во всех деталях, удобную плоскую та-
релку, на которой они наконец добились равенства унизительного паясничества и свободы
бесцельного отрицания. Когда они именовали себя “объективными”, они соизмеряли свои
ценности с вещью, что была тверже их студенистого тела и пронизывала его насквозь, ко-
гда они именовали себя “единственными”, они соизмеряли свои ценности лишь с уровнем
воды в своих затхлых сосудах, они покинули солнце, заползли в свою уютную скорлупу и
не заметили, что медленно высохли и скукожились.
И тогда один мастер почувствовал, как поток жизни утекает в пустыню и каплями
уходит в песок: его охватило сразу сострадание и отвращение, он узрел жалкое состояние
холопского равенства и выхолощенной свободы, но именно потому что он был испол-
нением не знавшей Господства эпохи, а не носителем нового Господства, он попытался
освободить новую жизнь от гнойных ран эпохи: поскольку он увидел скудость и убожес-
тво толпы, он полностью вырвал единичного человека из его материнской почвы, указал
ему путь в будущее, которое уже не ведало любящего посредничества между “давать”
и “брать”, стерев между ними всякое различие, и после того как он лишил его всякой
связи между творцом и творением, между творящим и сотворенным, он пригвоздил от-
дельную душу на вечные времена ко кресту одиночества, обрек ее на вечное возвра-
щение одних и тех же причин и следствий, и наконец сам рухнул на землю в неслы-
ханных муках, разорвав прежде все оковы, уничтожив все святое, расточив все силы в
попытках призвать сверхчеловека, так и оставшегося безвидным и пустым в своих ле-
дяных небесах, погубив себя сам, но и утянув за собой все омертвелые и заскорузлые
формы.
Его падение потрясло землю, усилило нужду благородных и умножило число внут-
ренне расколотых и расточивших свои силы, разобщенных и отданных на поругание.
Однако залежное поле многих сердец было вспахано и ждет теперь, когда на него упа-
дут семена Господства и Служения. Ибо человек не мост к сверхчеловеку, но сам сосуд
всего сверхчеловеческого: ему нужно лишь открыть себя, чтобы дать войти в себя всему
высокому и высочайшему, а ежели его поры засорены, силы ослаблены или пребывают в
небрежении, то пусть он готовит себя на уровнях Служения и тогда он верно почувствует
одушевляющую силу объединенных в союз Духовной Империи.
Но первая ступень Благоговение! Чем была гора из оникса для храма святого Гра-
аля, тем является и Благоговение для каждого человека, исполненного воли привести
душу и тело к благороднейшему воспитанию, и бедное юношество, даже не ведающее
о возвышенном, потому что обычное высокомерие заставляло его принимать бросовые
товары равенства и свободы за высшие блага, пока оно не сделало пошлость мерой всех
вещей, должно сначала расплавить и удалить свои шлаки в огне Духовного Деяния,
дабы спасти таящиеся внутри него чистые силы, зачерствелое же поколение, для ко-
торого мир превратился в тупое вращение шестереночных механизмов, а жизнь стала
унизительной борьбой за хлеб и выгодную партию, так что даже слова “возвышенный
и священный”, “праздник и торжество”, “тайна и опьянение” заставляют его изливать
желчь, должно сначала уйти, прежде чем Благоговение вновь сделается основой и на-
чалом всякого воспитания, естественным состоянием учащегося, первым требованием
учащего раньше других его ценностей, покойным состоянием мастеров перед лицом
Божественного.

Перевод с немецкого А.В. Михайловского

167
 ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

Посвящается светлой памяти Т.В. Васильевой

О форме и содержании диалога

“Пир” Платона (эссе)
Л. ГОБЕЧИЯ, Н. МУДРАГЕЙ

Более занудный и скучный для эссе заголовок было бы трудно придумать, если бы
речь не шла о диалогах Платона. Сложнейшие философские вопросы, поставленные –
впервые в истории человеческой мысли! – Платоном, исследуются им в завораживающей,
художественной, причудливой, иногда просто веселой форме. Успех диалогов обусловлен
и (как мы сегодня бы сказали) гениальным продюсерским ходом Платона – выбором на
роль ведущего talk-show Сократа. Мыслитель трагической судьбы, многомудрый, проти-
воречиво обаятельный со своим загадочным внутренним даймоном (δαίμων). Мыслитель,
сказавший от имени нас всех “Я знаю, что я ничего не знаю” и тем самым заставивший
человечество настойчиво и упорно идти по пути поиска знания (до сих пор в пути).
На протяжении более двух с половиной тысяч лет диалог Платона “Пир” остается
в центре внимания читателей. Животрепещущая тема любви, прекрасный философско-
мифологемический язык, сменяющие друг друга жанры обусловили великое значение
“Пира” как для истории философии, так и для западной и мировой культур. Но обо всем
по порядку.
* * *
Жанр. Как мы уже говорили, “Пир” поражает разнообразием жанров: литературный,
риторический, художественный, философский.
Но мы остановимся на жанре, чрезвычайно интересном, но недостаточно исследо-
ванном – балаганном. Балаганный жанр обязан своим возникновением, как нетрудно до-
гадаться, балаганным представлениям. Балаганные представления – это представления-
сценки, восходящие к мимезису, т.е. к разыгрыванию мнимого под настоящее. В состав
мима входили пародия, лудификация (“разыгрывание”, в смысле обмана, отдельных кон-
кретных лиц), глумление, передразнивание, но и показ картин “сияний”, “чудес”. Блис-
тательный исследователь древнегреческой мифологии и литературы Ольга Михайловна
Фрейденберг утверждает, что существует единственное философское произведение, пост-
роенное именно по законам балаганного жанра, доказательство чему – композиция, персо-
нажи, образы и т.д. Это – “Пир” Платона. В нем единый комплекс балаганных и философ-
ских образов представлен Сократом. “Вот фигура, в которой сливаются связи мистерии,
философии и мима!” [Фрейденберг 1978, 240]. Сократ в “Пире”, инкарнация “истины” и
“обмана”, одновременно является и философом, и персонажем философского мифа, и мас-

168
кой балаганного шута, и воплощением мистериальных идей, и героем древней комедии.
Фрейденберг пишет: «С точки зрения смысловой конструкции весь этот “Пир” построен
на идее раздвоения – того раздвоения, которое по-разному варьируется и философией и
балаганом» [Там же, 241]. Это раздвоение опять же олицетворяет Сократ. Он есть и гиб-
рист (коротко – нарушающий правила, не соблюдающий приличия. – Л.Г., Н.М.), и небес-
ная мудрость, созидание. Снаружи Сократ безобразен и “сокрыт”, он “прикидывается”,
соответствуя природе балаганного диссимулятора. В “открытом” же виде у него внутри
находится сияющее божество. Философская сторона Сократа, отмечает Фрейденберг, за-
ключена в том, что у Сократа безобразна лишь наружность, внутри же у него находится
небесный Эрос, он уже стал двойным философским олицетворением обманчивого “вида”
(реальности) и “скрытой” сути (идеального мира). “Оппозиция мнимого и подлинного,
призрачного и зримого, внешнего безобразия и внутренней красоты составляла душу и
мистерии (философии), и мима” [Там же]. Платон, подчеркивает Фрейденберг, использу-
ет былое единство комического и серьезного, мнимого и подлинного (составляющее не-
обыкновенное своеобразие диалога) для создания объемного портрета Сократа. Такой
целостный образ Сократа мог быть выстроен именно средствами балаганного жанра, что
и подвигло нас выделить этот жанр среди других.
Ad vocem (“к слову сказать” – лат.). Перемежая наш труд чтением “Знаков внима-
ния” Л. Рубинштейна, мы встретились с балаганом уже на современной почве. Многие,
отмечает поэт, критик, эссеист, считают митинги с их белыми ленточками, креативными
веселыми слоганами да картинками делом не серьезным. У нас тут что – политика или
перформанс? “Зачем же серьезное дело превращать в балаган?” Да, соглашается Лев Се-
менович, балаган: “Что же, по-моему, именно балаган – это то, что нам и нужно. Если
перефразировать широко известный тезис о том, что мир спасется красотой, то можно
сказать, что мир спасется бахтинским карнавалом, интеллектуальной мистерией, балага-
ном” [Рубинштейн 2012, 150].
Речь. Речи участников “Пира” (в составе семи человек) чрезвычайно многонасыщен-
ны (неологизм наш. – Л.Г., Н.М.). Сарказм, юмор, ирония, комическое и серьезное сквозят
в застольных речах собеседников. В их речах находим лирику, вакхический пафос, драма-
тизм, интимную исповедь и, наконец, философские рассуждения.
Искуснейшие речи Сократа производили необыкновенное воздействие на слуша-
телей. Вот как описывает это воздействие Алкивиад. После рассказа об экстатическом
действии флейты сатира Марсия на его поклонников Алкивиад продолжает, обращаясь
к Сократу: “Ты же ничем не отличаешься от Марсия, только достигаешь того же самого
без всяких инструментов, одними речами. Когда мы, например, слушаем речь какого-ни-
будь другого оратора, даже очень хорошего, это никого из нас, честно говоря, не волнует.
А слушая тебя или твои речи в чужой, хотя бы даже и очень плохой передаче, все мы,
и женщины, и мужчины, и юноши, бываем потрясены и увлечены. Что касается меня,
друзья, то я, если бы не боялся показаться вам совсем пьяным, под клятвой рассказал
бы вам, что я испытывал, да и теперь еще испытываю от его речей. Когда я слушаю его,
сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих
от его речей льются слезы; то же самое, как я вижу, происходит и со многими другими”
(215 с–216 с).
Ad vocem. Но вот что нас поначалу удивило. Речь Алкивиада, столь восхваляющая
превосходное красноречие Сократа, написана Платоном. Речь Сократа, столь восторжен-
но принятая Алкивиадом, написана… Платоном. Сам себя похвалил? Но потом поняли: в
уста Алкивиада вложены мысли и чувства Платона к реальному Сократу, а не к действую-
щему участнику “Пира”. Речь Алкивиада – дань восхищения и безмерного уважения к
Учителю – величавому и самоотверженному служителю истины, по выражению А. Лосе-
ва, ради истины принявшему смерть. Личность Сократа и его смерть оказали глубочайшее
влияние на все философское творчество Платона. Зачастую утверждается, что весь плато-
низм – только дальнейшее развитие идей Сократа.
Между прочим, по легенде и Сократ сразу увидел в Платоне своего лучшего ученика.
Легенда такова: Сократ накануне встречи с Платоном видел во сне у себя на груди лебедя,

169
который потом высоко взлетел со звонким пением. На следующий день после встречи с
Платоном Сократ воскликнул: “Вот мой лебедь!”.
Тема. По популярности “Пир” не имеет себе равных среди других диалогов фи-
лософа. Объяснение этому простое – темой диалога является любовь – земная и не-
бесная, Эрот – низменный и возвышенный. Сотрапезники обсуждают тему люб-
ви во всех ее аспектах. Остановимся на речи Аристофана и, конечно, Сократа.
“Мне кажется, – начинает свою речь Аристофан, – что люди совершенно не сознают
истинной мощи любви, ибо, если бы они сознавали ее, они бы воздвигали ей величайшие
храмы и алтари и приносили величайшие жертвы, а между тем ничего подобного не дела-
ется, хотя все это следует делать в первую очередь” (189 с-d). Как же возникло влечение
любящих друг к другу? Чтобы ответить на этот вопрос, Аристофан (читай – Платон; речи
участников “Пира” столь индивидуальны по форме и содержанию, что каждый раз напо-
минаешь себе – автор у них один) сочиняет миф об андрогинах (мужеженщинах).
Когда-то наша природа, повел он свой рассказ, была не такой, как теперь, а совсем
другой. Прежде всего люди были трех полов, а не двух, как ныне, мужского и женского,
ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих. Тогда у
каждого человека тело было округлое, спина не отличалась от груди, рук было четыре, ног
столько же, сколько и рук, и у каждого на круглой шее два лица, совершенно одинаковых;
голова же у двух этих лиц, глядевших в противоположные стороны, была общая, ушей име-
лось две пары, срамных частей две. Андрогины были ужасные на вид, обладали страшной
силой и мощью и даже посягали на власть богов. Они замыслили совершить восхождение
на небо и напасть на богов. Зевс, конечно, мог убить их, поразив род людской громом, как
когда-то гигантов, но тогда боги лишились бы почестей и приношений от людей. (Однако,
да простят нас древние греки, тщеславны и корыстолюбивы были у них боги.) “Я, – объ-
явил Зевс богам, – разрежу каждого из них пополам, и тогда они, во-первых, станут слабее,
а во-вторых, полезней для нас, потому что число их увеличится. И ходить они будут прямо,
на двух ногах” (190 d). А если они и после этого не угомонятся и начнут буйствовать,
продолжал громовержец, рассеку их пополам снова, и они запрыгают у меня на одной
ножке. Сказал и – сделал. Тела были рассечены пополам, и каждая половина с вожделе-
нием устремлялась к другой своей половине, они обнимались, сплетались и, страстно
желая срастись, умирали от голода и вообще от бездействия, потому что ничего не хотели
делать порознь. Тогда Зевс еще раз “провел хирургическую операцию”, и люди, получив
удовлетворения от соития, могли позаботиться и о других своих нуждах. Вот с тех давних
пор и свойственно людям любовное влечение друг к другу. “Таким образом, – заключа-
ет Аристофан, – любовью называется жажда целостности и стремление к ней” (193 а).
Ad vocem. На “символический” характер мифа об андрогинах обращает наше вни-
мание Татьяна Вадимовна Васильева, исследователь античной философии, прежде все-
го Платона, переводчик ряда диалогов философа, в частности одного из труднейших –
“Теэтет”.
Мы привыкли к значению символа как знака какого-то явления, действия, чувства:
“Сколково – символ модернизации”, “желтая роза – символ измены, красная роза – сим-
вол любви”. Однако первоначально символом являлась дощечка или что-то вроде этого.
Этимология слова “символ” указывает на связь с греческим глаголом συμβάλλω – соеди-
няю, сталкиваю, сравниваю. В переводе С.К. Апта Аристофан говорит: “Итак, каждый
из нас половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и поэтому каж-
дый ищет всегда соответствующую ему половину”. Васильева дает иной перевод, кото-
рый уточняет смысл платоновского высказывания: “Так вот, каждый из нас есть символ
человека, обтесанный наподобие камбалы, из одного – два. И потому-то ищет каждый без
конца свой, из своего человека вырубленный символ” (“Пир”, 191 d. Курсив наш. – Л.Г.,
Н.М.). “Символ”, поясняет Васильева, отчасти сродни “симптому”, оба слова означают
нечто сопутствующее, совпадающее с чем-то, причём настолько постоянно, что оно может
даже считаться признаком этого чего-то, а то и предзнаменованием. “Символ” обозначает
ещё и очень конкретное совпадение, когда две части одного некогда разделённого целого
совпадают впритык, без зазоров, малейшими неровностями очертаний со стороны разре-

170
за. По обычаям греческого гостеприимства совпадение двух таких “символов”, половинок
переломленного при заключении союза дружбы её залога, служило удостоверением прав
предъявителя на дружеский приём и юридическое покровительство. Васильева приходит
к неопровержимому заключению: «Любовь – это стремление двух символов-половинок
прежде единого человека к воссоединению и обретению цельности, – такой контекст
“Пира” придаёт слову “символ”, можно сказать, символическое значение половины, веч-
но тяготеющей к восполнению своей недостаточности, к исцелению в полноте целого»
[Васильева 2002, 83]1.
Обратимся теперь к речи Сократа, в которой он объясняет, почему цель Эрота – овла-
дение благом. Но прежде обратим внимание на новый художественный прием Платона –
диалог в диалоге. Сократ пересказывает сотрапезникам свой диалог с мудрой женщиной
мантинеянкой Диотимой2. Причем Сократ, доводивший своих собеседников до исступ-
ления (Платон), заставляя их правильно и точно определять то или иное понятие, здесь
выглядит робким учеником мудрой мантинеянки: “Но ведь я же, как я только что сказал,
потому и хожу к тебе, Диотима, что мне нужен учитель” (207 с). Вновь и вновь Сократ
задает Диотиме вопросы, чтобы уточнить сказанное ею. Что называется, “прикидывается
дурачком” (не забываем о балаганном жанре “Пира”). Сократ:
– Кто же это такие?
– Как можешь ты так говорить?
– Так что же такое Эрот?
– А что же?
– Кто же он, Диотима?
– Каково же их назначение? (202 c-d-e).
– Кто же его отец и мать? (203 а).
И так далее, и так далее. Сократ старательно изображает из себя послушного, при-
лежного ученика, поддакивая мантинеянке: “Совершенно верно, – согласился я” и опять:
“Совершенно верно, – согласился я” (205 с).
Однако пора подводить итоги. Просто любовь – “это для всякого великая и коварная
любовь” (205 d). Но, к счастью для человечества, любовь многолика и многоступенчата.
Вот каким путем, поучает Диотима Сократа, нужно идти в любви: “надо все время, слов-
но по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх – от одного прекрасного
тела к двум, от двух – ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от
прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому,
которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это прекрасное.
И в созерцании прекрасного самого по себе, дорогой Сократ, – продолжала мантинеянка, –
только и может жить человек, его увидевший” (211 с-d. Курсив наш. – Л.Г., Н.М.)3.
Философский подтекст. О диалогах Платона (за исключением “Тимея” и “Законов”)
можно сказать, пишет Васильева, что “построение их прихотливо, логика изложения
определяется скорее художественными или пропедевтическими задачами, нежели логи-
кой философского предмета” [Васильева 1999, 189]. Однако, утверждает она, об отсут-
ствии системы в философском наследии Платона не может быть и речи: “Внимательное
изучение Платоновского корпуса показывает, что в нем всесторонне и полно выражена
тщательно проработанная философская концепция, диалектически изощренная и, что са-
мое замечательное, свободная от догматической косности и окостенелости” [Там же]. Так
и в “Пире” – застольные беседы о природе Эрота имеют цель – обосновать идею любви
как предел ее становления. Приведем прекрасные слова Васильевой: “В союзе с беспре-
дельным предел порождает космос, но вне этого союза он остается чистой идеей, идеей
идей, числом числа, бытием бытия. Беспредельного вне союза с пределом нет, оно – небы-
тие. Предел же есть бытие. Дальше и больше бытия уже ничего нет. Здесь Платон ставит
точку. Здесь его Бог” [Там же, 194].
Пафос. В наш постмодернистский век пафос считается чем-то даже неприличным.
Как часто встречаем фразу “извините за идиотский пафос”! Не извиняем, потому что па-
фос не может быть идиотским. Ежели он идиотский, это уже не пафос – пишите как-то
по-другому. Абсурд, гротеск, ирония и самоирония – вещи высшей пробы, высшего каче-

171
ства. Однако они не исключают серьезности, переходящей в нечто патетическое. “Как важ-
но быть серьезным” – остроумнейшая комедия Оскара Уайльда, полная каламбуров, за-
бавных диалогов, острот. Но в жизни бывают моменты (и не редко!), когда действительно
важно быть серьезным. Ведь на нашем жизненном пути случаются и очень серьезные
вещи, о которых и говорят серьезно, а иногда и с пафосом. Все вышесказанное – как бы
микровведение к теме пафоса в “Пире”.
Философский пафос диалога “Пир” осознается нами после внимательного прочтения
его. Как уже говорилось, на слуху от “Пира” остались андрогины. Но тот, кто увидел в
легенде трогательную романтическую историю, не дочитал диалог до конца. Платон сочи-
нил ее, чтобы показать, как ущербна любовь, если она только телесная. Сочинил легенду
и тут же опроверг ее. Некоторые утверждают, говорит Диотима, “что любить – значит
искать свою половину. А я утверждаю, что ни половина, ни целое не вызовет любви, если
не представляет собой, друг мой, какого-то блага” (205 е). Сквозь, через балаганные при-
емчики диалог ведет нас к пониманию любви небесной, о которой нельзя говорить без па-
фоса. И Платон говорит: в созерцании прекрасного самого по себе, прозрачного, чистого,
беспримесного, не обремененного человеческой плотью, красками и всяким другим брен-
ным вздором, в созерцании божественно прекрасного “только и может жить человек его
увидевший” (211 d, 212 а). Прекрасное само по себе, Благо и любовь к ним – вот высшие
цели человечества. По Лосеву, и бог любви Эрот выбран в качестве предмета обсуждения
именно потому, что он – “внутренняя сторона сияния и солнца”.
Выходя за пределы “Пира” и оценивая философию Платона per se, приведем прекрас-
ные и возвышенные слова Васильевой: “В человеке весь мир познает себя, в человеке че-
ловек познает себя, в человеке познает себя само познание, – такова человеческая работа
в мироздании, такова выпавшая ему в космо-полисе человеческая справедливость, такова
космополитическая софия” [Васильева 1999, 194].
* * *
P.S. На какой ступени иерархической лестницы прекрасного окажется человек – на
низшей, телесной или же взойдет на высшую, небесную, – зависит от выбора (судьбы?)
каждого отдельного человека.

ЛИТЕРАТУРА
Васильева 1999 – Васильева Т.В. Путь к Платону. Любовь к мудрости или мудрость любви.
М., 1999.
Васильева 2002 – Васильева Т.В. Комментарии к курсу истории античной философии. М., 2002.
Платон 1993 – Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 2. М., 1993.
Рубинштейн 2012 – Рубинштейн Л. Мир спасет балаган // Рубинштейн Л. Знаки внимания.
М., 2012.
Фрейденберг 1978 – Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

Примечания
1
Предваряя указанную книгу, А.Л. Доброхотов пишет о Васильевой: “Непредвзятое прочтение
текстов свежим взглядом нашего современника, обостренным к тому же профессиональными навы-
ками филолога-классика и опытного переводчика, позволяет автору найти неожиданные повороты
в толковании давно известных и заученных философских мотивов” (цит. по: [Васильева 2002, 3]).
Доброхотов отмечает и глубокую философскую интуицию Васильевой.
2
А.А. Тахо-Годи в примечаниях к “Пиру” пишет, что образ мантинеянки Диотимы достаточно
загадочен. В имени этой мудрой женщины возможен символический смысл: мантинеянка из г. Ман-
тинеи; название города от др.-гр. “μάντις” – “пророк”. Имя “Диотима” означает “чтимая Зевсом”
[Платон 1993, 452].
3
См. также комментарий А.А. Тахо-Годи к речи Сократа: “5. Учение об эротической иерархии:
от одного прекрасного тела ко всем прекрасным телам, отсюда – к прекрасным душам, от душ – к
наукам и от отдельных наук – к переделу всех наук, к идее прекрасного, которая уже не подвержена
никаким изменениям, но существует вечно и неизменно (210 a – 212 a)” [Платон 1993, 437].

172
Смешанные формы общественной жизни
(трансгрессии и регрессии
в сфере “пограничья“)
В. В. ГУСАЧЕНКО

“…и всякий город или дом,

разделившийся сам в себе,
не устоит” [?]1
Мф. 12:25

В статье рассматривается специфика современных глобальных социальных процес-

сов. Автор исследует роль и взаимоотношение диалектики трансгрессии и диалектики
снятия в этих процессах. Предлагается социально-онтологическая концептуальная схема,
способная выполнять методологическую функцию, в особенности в исследовании совре-
менной меняющейся социальности.
Specificity of modern global social processes is considered in this article. The author
investigates the role and interrelation of transgression’s dialectics and dialectics of removal in
these processes. Social and ontological conceptual scheme is suggested in the article, which can
fulfill the methodological function, especially in the investigating of the contemporary changing
sociality.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: трансгрессия, регрессия, трансценденция, “пограничье” (сфе-
ра неопределённости), снятие, переход, “протребление”, двойственное основание, сете-
вые структуры, иерархические структуры.
KEY WORDS: transgression, regression, transcendention, “frontier” (sphere of uncertainty),
removal, transition, “presumption”, dual foundation, network structures, hierarchical structures.
В 1986 г. гарвардский социолог П. Бергер выпустил книгу под названием “Капитали-
стическая революция” [Бергер 1994]. В 2006 г. не менее известный американский автор
Э. Тоффлер (в соавторстве) озаглавливает свою очередную книгу “Революционное богат-
ство” [Тоффлер, Тоффлер 2008]. Мы не знаем, есть ли ещё подобные примеры, но всё же
хотим задаться вопросом: означает ли это что-то? И если да, то что? Самое простое здесь,

© Гусаченко В.В., 2013 г.

173
конечно, подумать, уж не призрак ли коммунизма снова бродит – на этот раз, по Америке?
Но это не самая убедительная версия.
В современной социально-философской ситуации, на наш взгляд, чрезвычайно ак-
туальна проблематика нового. Были – и не так давно – времена, когда этой проблемы (по
крайней мере, в методологии) не существовало: формационная теория говорила о смене
капитализма коммунизмом, а цивилизационная – напротив, не предполагала никаких из-
менений, поскольку говорить о возникновении или гибели каких-то цивилизаций осно-
ваний не было. Но после исчезновения социалистических стран для многих их жителей
сразу возник вопрос: что дальше? Иногда на него отвечают: дальше капитализм, то есть
присоединение к “нормальному цивилизованному обществу”. “А какая у них [т.е. у Запа-
да. – В.Г.] цель?” – спросил в начале перестройки один мой знакомый. “Да та же, что и
прежде, – ответил я, – жить лучше и / т.е. богаче”.
Как же происходят, в таком случае, исторические изменения в развитых обществах, –
ведь понятно, что происходят. Мы считаем, что лучше всего их охарактеризовать как
трансгрессии2 модерна (в известном смысле можно сказать и: капитализма): современные
развитые общества последовательно становятся постиндустриальными, постмодерными,
информационными, информациональными, информационно-коммуникативными и т.д., и
т.п. – список этих характеристик неполон (мы опустили целый ряд концепций, отражаю-
щих также важные стороны развитых обществ) и открыт. Все подобного рода изменения
являются вариациями (версиями) модерна (или капитализма). А как же новое – принципи-
ально новое! – общество?

На каком основании? (методологический ракурс)

Когда в сфере классической теории перестают быть актуальными те положения, кото-

рые она считала правильными, на первое место могут выдвинуться те, которые она осуж-
дала. В эпоху господства национально-государственных форм в классической немецкой
философии были разработаны так называемые теории органических систем, с помощью
которых осмысливались не только организмы, но и указанные социальные формы. В но-
воевропейской философии данная традиция более всего связана с именами Ф.В.Й. Шел-
линга, Г.В.Ф. Гегеля, К. Маркса, переходя впоследствии в системные теории. “Образ об-
щества, получивший своё теоретическое выражение в понятии социальной системы, при
ближайшем рассмотрении оказывается идеальным образом нации” [Элиас 2001 I, 26].
С деконструкцией национальной государственности и появлением сетевой методологии
теория органической системности отодвигается на второй план или, выражаясь её язы-
ком, “снимается”.
“Национальная мысль отворачивается от всего изменчивого и склоняется к тому,
чему приписываются свойства постоянства и неизменности” [Там же, 24]. “Англий-
ская, немецкая, французская, американская или итальянская нации – равно как и все про-
чие – наделяются непреходящим характером в сознании тех, кто к ним принадлежит”
[Там же, 22].
Это можно методологически проиллюстрировать с помощью учения Г.В.Ф. Гегеля об
основании, хотя, конечно, не только с его помощью. Почему мы привлекаем для этой цели
учение Гегеля, а не какое-либо другое, станет ясно из дальнейшего.
В данном случае речь идёт об “определённом основании”. Это “хорошее” основание,
потому что “хороша всякая определённость, которая каким-нибудь образом может быть
высказана как свершившееся утвердительное” [Гегель 1974–1977 I, 286]. Это основание
определённого содержания, материя, принявшая форму. Если в формальном основании
“опосредствование начинается столько же от одного, сколько и от другого; каждая сторо-
на есть столько же основание, сколь и положенное” [Гегель 1970–1972 II, 86], “основание
в той и другой своей стороне ещё не определено реально, они не имеют разного содержа-
ния” [Там же], то “реальное основание есть […] соотношение с иным” [Там же, 92], од-
нако с иным, взятым непосредственно, а не положенным этим основанием. А если так, то

174
такое основание не является основанием для других сторон (определений), связанных с
первой. Да и выбор основания как основания произволен: соотношение с иным, как тако-
вое, доступно и для других определений. Любое из таких “существенных” определений
“не объемлет всей сути дела”, “составляющей их сочетание и содержащей их все вме-
сте” [Там же, 96]. Поэтому “сутью дела”, достаточным основанием, выступает понятие
[Там же].
Невольно вспоминается – в качестве иллюстрации – ленинское “учение о стакане”,
который якобы должен быть только предметом для питья, а не для ловли бабочек, броса-
ния, удовлетворения эстетических чувств и т.д. Точнее, Ленин допускает, что стакан мо-
жет иметь все (или почти все) эти функции, но с его точки зрения, это должны быть раз-
ные стаканы, а не один [Ленин 1958–1965 XLII, 286–296]. Мы, разумеется, не собираемся
решать вопрос о советских профсоюзах, но что, если один и тот же предмет одновремен-
но выступает и как одно, и как другое, и как третье, то есть некий стакан выступает как
своего рода трансформер? Можно, например, пить из стакана, имеющего эстетическую
ценность, которую он от этого не теряет.
Эти “ненаучные” рассуждения вполне можно заменить научными. В классической
социологии и политической экономии капитализм рассматривался в качестве системы,
имеющей определённое основание (одноосновной). Этим основанием считался капитал
(или ещё что-то), из которого все сферы общественной жизни исходили и в который, в ко-
нечном счёте, возвращались. Сегодня говорить о капитализме считается дурным тоном3,
говорят о постиндустриальном, постмодерном, информационном, информациональном,
(информационно-) коммуникативном, постэкономическом, неокапиталистическом и т.д.,
и т.п. обществе. Относятся ли все эти определения к разным обществам? Нет. И при этом
это одно, развитое (пост)современное, общество, несомненно, является и капиталистиче-
ским.
Здесь, на наш взгляд, стоит обратиться к мыслям Гегеля об абсолютном основании.
Оно допускает “разные основания для одного и того же содержания” [Гегель 1974–1977
I, 283]. Так, например, кража может рассматриваться и с точки зрения нарушения пра-
ва собственности, и с точки зрения “права” человека утолить голод, если у него нет воз-
можности сделать это каким-либо законным способом, и т.д. “Закон основания не даёт
нам указания на решающее значение” [Там же] первой точки зрения. Абсолютное осно-
вание (может быть, даже имело бы смысл говорить во множественном числе: абсолют-
ные основания) – не что иное, как точка зрения рассуждательства (des Rasonnements), и
состоит она в том, чтобы “отыскивать различные точки зрения, с которых можно рас-
сматривать вещи, а эти различные точки зрения суть прежде всего не что иное, как ос-
нования”. “Останавливаться на одних только основаниях (главным образом в обла-
сти права и нравственности) свойственно вообще точке зрения и принципу софистов”
[Там же, 284–285].
Основание, по Гегелю, должно иметь “в-себе и для-себя определённое содержание”,
быть “всеми признано” [Там же]. В противном случае для безнравственных и противо-
правных действий оно находится так же легко, как и для нравственных и правовых. И, как
следствие, основную опасность Гегель усматривает в том, что “решение того, какие осно-
вания должны быть признаны имеющими значение” [Там же], а какие – нет, предоставля-
ется субъекту.
Конечно, и сегодня, как во времена Гегеля, основания права имеют объективное зна-
чение, но дело в том, что исторически их рамки изменяются. Они могут быть уже или
шире, и, что касается рамок прав субъекта (“прав человека“), то сегодня в развитых демо-
кратических странах они широки, как никогда. Не обо всём, но о многом из того, что при
Гегеле – и гораздо позже, в индустриальном обществе, например – запрещалось законом,
сегодня право судить предоставляется именно субъекту. Именно это “всеми признано” и
“имеет значимость в себе”. Гегель иронизирует над своим временем, и ирония эта, проби-
вая века, релевантна и для (пост)современных обществ: “В наше богатое рефлексией и ре-
зонирующее время человек, который не умеет указать хорошего основания для всего, что
угодно, даже для самого дурного и превратного, должен быть уж очень недалёким. Всё,

175
что есть в мире испорченного, испорчено на хороших основаниях” [Там же, 286]. И снова
дело в том, что представления о дурном и превратном (для Гегеля, например, о недопусти-
мости монархического строя, гомосексуализме и т.д.) историчны и сегодня покоятся “на
хороших основаниях”.
Говоря об абсолютном основании, Гегель часто, фактически, описывает то, что в со-
временной методологии мы называем сетями: существование мира предстаёт перед реф-
лексией “как неопределённое множество существующих, которые, одновременно рефлек-
тированные в самоё себя и в другое, относятся взаимно [курсив мой. – В.Г.] друг к другу
как основание и обосновываемое. В этой пёстрой игре мира, как совокупности сущест-
вующих, вначале нигде не видно твёрдой опоры; всё выступает здесь только как относи-
тельное, обусловленное другим и обусловливающее другое. Рефлектирующий рассудок
занимается отыскиванием и прослеживанием этих всесторонних отношений, но вопрос о
конечной цели [проектируемое Целое. – В.Г.] остаётся при этом без ответа”. Однако “по-
требность постигающего в понятиях разума” не всегда выходит “за пределы этой точки
зрения голой относительности” [Там же, 287–288].
В 1970-е гг. физик Д. Чу предложил безосновную модель Вселенной в виде бутстрап-
теории. В рамках этой теории не существует не только “первокирпичиков” материи, но
вообще никаких фундаментальных сущностей – фундаментальных констант, законов или
уравнений. Ни одна часть или свойство Вселенной не являются фундаментальными. Все
они вытекают из других свойств и частей, и общая согласованность их взаимосвязей опре-
деляет структуру Вселенной [Капра 2003, 40].
Даже академический немецкий философ В. Вельш – решительный противник “дис-
неевского” постмодернизма и тоху-ва-боху4 – формулирует концепцию постмодернизма
как “радикального плюрализма” [Вельш 1993] (сразу же отметим, что “Дисней-лэнд” тоже
имеет свои права, а хаос не спрашивает, когда наступает). В. Вельш предлагает трансфер-
сальное (переходное) понимание разума (transversale Vernunft), остающегося в пределах
относительности, но требует, чтобы каждый феномен культуры был концептуально и лин-
гвистически артикулирован.
Мы можем сделать вывод, что если определённое основание относится к однооснов-
ным системам, то абсолютное – к безосновным или многоосновным (сетям).
В (пост)современном мире игра и хаос абсолютного основания ярче всего проявляют-
ся в финансовой сфере, в частности, в диверсификации цен и т.п. «Сегодня продавцы, ис-
пользуя “альтернативные” или “динамичные” ценовые модели, назначают цены в соответ-
ствии с каналом распространения, временем и характеристиками конкретного клиента»
[Тоффлер, Тоффлер 2008, 383]. Самые сложные индивидуальные запросы покупателей по
самой низкой цене удовлетворяются множеством продавцов в Интернете.
Стандартизация денежной системы, продуктов, цен и потребительских товаров – не-
обходимые элементы процесса индустриализации. “Фиксированные цены […] лучше все-
го работают на относительно стабильных или медленно развивающихся рынках” [Там
же]. Быстрые современные рынки требуют демократизации капитала, новых форм и спо-
собов выплат и платежей, а также возможностей обходиться вообще без денег.
Единым национальным валютам брошен вызов со стороны разнообразия альтерна-
тив. Сама по себе, плюрализация валют явление не новое. До индустриализации, напри-
мер, поддерживаемый правительством доллар США был только одной из 8000 “диких”
валют. В современной мировой экономике разнообразие валют ещё больше. Всякий спо-
соб идентифицировать личность может использоваться в качестве платёжного документа
(“параденег”). Такими документами являются национальные кредитные карты, кредит-
ные карты разного уровня применимости, сотовый телефон в качестве электронного ко-
шелька, очки, заработанные клиентом, часто путешествующим самолётом (принципиаль-
но такие деньги может предлагать кто угодно – отели, рестораны, аптечные сети, фирмы
и т.д.), фишки и расписки (в городе Итака, штат Нью-Йорк, например). Такими докумен-
тами могут стать внутренняя валюта крупнейших мировых компаний, совместная валюта
нескольких компаний, валюта миллиардеров (“гейтсы”, например).

176
 Трансгрессии и снятия

Гегель пишет, что можно указать “разные основания для одного и того же содержа-
ния; эта разность оснований, согласно понятию различия, совершает дальнейшее посту-
пательное движение и переходит в противоположность, в форму оснований за и против
одного и того же содержания” [Гегель 1974–1977 I, 283]. Здесь представляется очень ин-
тересным (и полезным) сравнить основания против капитализма у (1) Маркса и (2) Тоф-
флера5. Маркс говорит о коммунизме, Тоффлер о не-денежной сфере экономики – “про-
треблении” (неологизм от двух слов “производство” и “потребление“), где реализуется
неоплачиваемый труд. Посмотрим, как он её характеризует (взгляды Маркса на комму-
низм достаточно хорошо известны).
Прежде всего, Э. Тоффлер указывает на связь денежной и не-денежной экономик, бла-
годаря которой они представляют собой единое целое, движение внутри которого возмож-
но в обоих направлениях.
Пользуясь банкоматами или подсчитывая стоимость покупок в супермаркете (с помо-
щью Интернета или без неё), протребители сокращают затраты на труд и число рабочих
мест в денежной экономике. “Теоретически конкуренция должна привести к снижению
стоимости такого рода услуг и, таким образом, опосредованно оплатить труд клиента. Ко-
гда-нибудь часть сэкономленных средств от экстернализации труда […] может быть пере-
дана потребителю, однако в данный момент […] клиенты оплачивают […] обед, который
съедают компании” [Тоффлер, Тоффлер 2008, 249].
Покупая разнообразные инструменты, производимые денежной экономикой, протре-
бители создают с их помощью потребительные стоимости для себя и других в не-денеж-
ной экономике.
Протребители бесплатно предоставляют свои инструменты и капитал пользователям
в денежной экономике (например, компьютеры для медицинских, экологических и астро-
номических исследований).
Протребители, развив те или иные навыки, создав продукты для себя, начинают затем
ими торговать. “Линукс”, созданный вне рынка, породил серию важных коммерческих то-
варов на рынке.
Протребители также “выводят товары и услуги с рынка, предлагая пользователям
практически бесплатные альтернативные продукты” [Там же, 292]. Это вынуждает денеж-
ную экономику к созданию более дешёвых товаров на самом рынке.
Протребители предоставляют ценную бесплатную информацию для коммерческих
фирм (бесплатное тестирование новых продуктов, помощь по выяснению потребитель-
ского спроса и т.д.), друг для друга и потребителей (что следует и чего не следует покупать
(в том числе, среди лекарственных средств), опыт по сохранению здоровья и т.д.).
Протребители (программисты, финансовые эксперты, социологи, антропологи, учё-
ные, техники и т.д.) создают, распространяют и хранят в киберпространстве знание, по-
лезное для наукоёмкой экономики.
Протребители, наконец, воспитывают детей и этим закладывают основу социализа-
ции.
Они оказывают бесплатную помощь в экстренных случаях как волонтёры. В обычное
время они работают в центрах для престарелых, оказывают медицинскую помощь, борют-
ся с подростковой преступностью, создают соседские общины и другие группы социаль-
ной взаимопомощи и солидарности.
Протребители улучшают свои дома, причём, по мере создания всё более совершенной
бытовой техники, их труд всё менее отличается от профессионального труда.
В качестве гуру, гидов, учителей, консультантов протребители учат друг друга пользо-
ваться достижениями новейших технологий сразу же при их появлении на рынке.
Перечисленные отношения протребления по природе своей коммунистичны: они без-
возмездно удовлетворяют ту или иную потребность, носят характер дара. Основанием от-
ношений протребления, взятых сами по себе, служит “абсолютное выявление творческих
дарований человека” [Маркс, Энгельс 1955–1981 XLVI (1), 476], “развитие всех челове-

177
ческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установлен-
ному масштабу” [Там же] – в качестве самоцели. Если “безотносительно к какому бы то
ни было [курсив мой. – В.Г.] […] масштабу”, значит, безотносительно и к гармоническо-
му масштабу, идеалу. Масштаб выбирает сам человек, и не всегда он оказывается гармо-
ническим.
Отношения протребления по ряду пунктов отличаются от коммунистической концеп-
ции К. Маркса. У Маркса “строй общественного жизненного процесса” [Маркс, Энгельс
1955–1981 XXIII, 90] находится под “сознательным планомерным контролем” “свободно-
го общественного союза людей” [Там же]. Говоря иными словами, коммунистические от-
ношения людей централизованы. Можно было бы говорить о каком-то спонтанном разви-
тии марксова коммунистического общества, если бы Маркс (например, в “Манифесте…“)
писал не об “ассоциации индивидов”, а об ассоциациях индивидов (во множественном
числе). Однако число во всех случаях единственное.
Отношения же протребителей у Тоффлера основаны, скорее, на личной собственно-
сти на технические средства, знания и эмоции и на “обмене” ими. Общественная собст-
венность, таким образом, выступает как сеть, а не иерархия. Отношения протребителей
“прозрачны” (Маркс) каждое в отдельности, но непрозрачны в целом, так как они склады-
ваются стихийно (спонтанно) и не координируются неким центром.
Полная прозрачность общественных отношений, очевидно, необходимо связа-
на с централизмом, идёт ли речь о денежной, не-денежной или какой-то другой сфере.
По сути дела, прозрачность коррелятивна сознанию и иерархической системности, так же
как “смутность” и неопределённость – бессознательному и сетевым структурам. «Однако
сознательность всегда ограничена. Поток действий непрерывно производит последствия,
которые являются непреднамеренными, и эти непреднамеренные последствия могут так-
же формировать новые условия действия посредством обратной связи. История человече-
ства творится преднамеренной деятельностью, но не является преднамеренным проектом.
Она постоянно ускользает от попыток повести её по какому-то задуманному направле-
нию. Однако подобные попытки постоянно предпринимаются людьми, которые действу-
ют под угрозой и надеждой на то обстоятельство, что являются единственными создания-
ми, творящими собственную “историю”, – осознавая этот факт» [Гидденс 2003, 72].
Рост прозрачности требует “редукции комплексности” (Н. Луман), упрощения обще-
ственных отношений6.
Таким образом, у современного развитого общества двойственное основание.
Оно представляет собой своеобразную химеру, которую можно назвать и “комкапитализ-
мом” и “капикоммунизмом”. В таких случаях обычно говорят, что все явления, подобные
протреблению Тоффлера, системно ассимилированы капитализмом (денежной экономи-
кой) и только укрепляют её. Основание системы остаётся товарно-денежным. Разумеет-
ся, такие замечания справедливы в том отношении, что товарно-денежная сфера (капи-
тализм) не только никуда не исчезает, но и развивается. Справедливо и то, что движение
не-денежной (протребительской) сферы усиливает её. Но ведь и денежная сфера усилива-
ет не-денежную!
Сам по себе этот факт ни о чём не говорил бы, если бы размеры обеих сфер не были
соизмеримыми. Но по мнению Тоффлера, они составляют каждая, примерно, по 50 трил-
лионов долларов. Приведём наиболее убедительные примеры значимости протребитель-
ской деятельности.
Одним из них является движение волонтёров. Около 110 000 000 американцев хотя бы
несколько часов в неделю посвящают бесплатной добровольческой работе. За 2000-й год
американцы затратили на добровольную работу 15,5 млрд. часов. Они занимались орга-
низацией питания, уходом за больными, сбором средств в пользу благотворительных фон-
дов, работой в церкви и в других неправительственных организациях. Совокупная сум-
ма стоимости этой бесплатной деятельности – около 239 000 000 000 долларов [Тоффлер,
Тоффлер 2008, 264].

178
 В Японии добровольческое движение возникло после Ханьшинского землетрясения
(в окрестностях Кобе) 17 января 1995 г. В борьбе с его последствиями приняли участие
1 350 000 добровольцев.
В Южной Корее добровольцами являются 6 500 000 жителей страны.
В Европе размеры добровольческого движения скромнее и исчисляются десятками
тысяч в отдельных странах (например, в Италии и Германии).
Сегодня наибольшее значение для любого вида деятельности имеют успехи в области
высоких технологий. Что касается протребительского движения, то здесь, прежде всего,
нужно отметить программу для персональных компьютеров “Линукс”, Л. Торвальдса, к
главному коду которой обеспечен бесплатный доступ всем желающим. «Отсюда возмож-
ность адаптировать “Линукс” к конкретным нуждам пользователя и создавать на её осно-
ве новые коммерческие продукты» [Там же, 259].
Влияние “Линукс” выходит далеко за пределы США. Его используют в Китае, Брази-
лии, Индии, Японии, Южной Корее, практически во всём мире. «По данным “Юнайтед
пресс интернейшнл”, “правительства во всём мире инвестировали в “Линукс” более двух
миллиардов долларов” и “более 160 правительств используют программы этой системы»
[Там же].
Эстонские программисты из фирмы “Каза” создали бесплатную программу свободно-
го скачивания, попавшую на 315 000 000 персональных компьютеров. Они же запустили
ещё более известную и распространённую программу “Skype”, которая даёт возможность
бесплатно звонить по телефону через компьютер.
Следует, наконец, отметить тот род протребительской деятельности, который Тоф-
флер называет “третьей работой” или “бесплатным завтраком”7.
Один человек ещё в начале ХХ века писал, что на базе развитых капиталистических
технологий “громадное большинство функций […] так упростилось и может быть сведено
к таким простейшим операциям регистрации, записи, проверки, что эти функции станут
вполне доступны всем грамотным людям” [Ленин 1958–1965 XXXIII, 44].
“Перекладывание работы на протребителей приобретает всё больший размах. В 2002 г.
17 000 000 американских семей совершали сделки по Интернету и почти 40 000 000 кли-
ентов заказывали билеты для путешествий через Сеть. Всего в том году через Интернет
в США было сделано почти 360 000 000 покупок. В каждой из этих сделок протребители
действовали как собственные биржевые брокеры, транспортные агенты, коммивояжёры,
а компании перекладывали на них свои расходы на персонал” [Тоффлер, Тоффлер 2008,
248].
В этом отношении лидерами являются налоговые службы, “которые требуют слож-
ных учёта и вычислений от налогоплательщика, ещё и выполняющего бесплатную работу
ради привилегии заплатить долги” [Там же, 250]. Эту бесплатную работу Тоффлер и назы-
вает “бесплатным завтраком” для компаний.
Необходимость выполнять “третью работу”, – заключает Тоффлер, – увеличивает
хроническую нехватку времени. Но как это ни забавно, эта необходимость – “к примеру,
нажать на кнопки – создаёт у клиента иллюзию экономии времени” [Там же, 248]. Правда,
в заключение, Тоффлер непоследовательно говорит о возможности в будущем, за счёт со-
кращения расходов компаний на персонал, оплатить труд клиентов. Но здесь уж сами кли-
енты должны думать, что для них дороже – оплата труда или свободное время.
Методология смешанных форм актуальна и при осмыслении современных глобаль-
ных процессов, в ходе которых противостояние противоположностей, при котором каж-
дая из них стремится “снять” другую, сменяется их “отождествлением” в рамках разли-
чия. В настоящий момент взаимоотношения между Востоком и Западом характеризуются
равновесием сил, комбинацией качеств, принадлежащих обеим сторонам, неснятостью, в
отличие от доминации капиталистической Европы и снятия ею развития Востока в пред-
шествующей истории (с XVIII в.). Сегодня “тождество” двух цивилизаций проявляется во
взаимном движении капитала, аутсорсинге и других процессах.
Ещё А. Смит писал о подобной ситуации, когда обитатели разных уголков Земли до-
стигнут равенства отваги и силы и, путём внушения взаимного [курсив мой. – В.Г.] стра-

179
ха, превратят несправедливость в отношении независимых наций в своего рода уважение
прав друг друга (цит. по: [Арриги 2009, 12–13, 15]). Шансы на реальность эта ситуация
получила только в наше время. Связано это с интенсивным развитием Восточной Азии, –
прежде всего, Китая и Индии, – которое делает возможной её независимость от Запада.
Виной тому, естественно, не добрая воля людей, – точнее, не только она, – а объектив-
ный ход событий. Следует оценить реализм Смита, который связывал уважение (“своего
рода”!) странами прав друг друга с их страхом, отвагой и силой, а не с просвещением и
моральным ростом.
Капитализм Запада и Востока существенно различаются. Если западная экономика
является капиталоёмкой и энергоёмкой, то восточноазиатская – трудоёмкой и энергосбе-
регающей. Это не значит, что последняя не развивает технологии и энергетику, но она
“больше полагается на труд, полнее его использует и меньше зависит от замещения труда
машинами и капиталом, чем на Западе” (цит. по: [Арриги 2009, 45]).
Что касается социальных последствий модернизации Китая, Д. Арриги также считает
их “неопределёнными”, а ситуацию – “развивающейся”. Социальный строй Китая, в дан-
ный момент, нельзя оценить ни как социалистический, ни как капиталистический [Арри-
ги 2009, 34].
Более того, немалую культурную привлекательность не только в Азии, но и в дру-
гих частях света (даже для бизнесменов) имеет, свойственное Китаю, “смешение [курсив
мой. – В.Г.] традиционного авторитарного стиля и рыночной экономики” [Арриги 2009,
319].
Китайский “капитализм” опровергает постулаты возникновения “настоящего” (евро-
пейского) капитализма, организуя во второй половине XX века промышленное производ-
ство без изъятия земли у бывших крестьян, ставших рабочими. “В КМП […] резиденты
могли обеспечивать себя, обрабатывая крошечные клочки земли при одновременной [кур-
сив мой. – В.Г.] занятости в промышленности или иных несельскохозяйственных произ-
водствах” [Арриги 2009, 401].
Конечно, все эти смешанные, равновесные процессы легко объяснить их “переход-
ным” характером. Из сферы социологических прогнозов нельзя исключить варианты сня-
тия. Причём, возможно снятие двух типов, и оба они связаны с Востоком (Китаем). В пер-
вом случае Восток (Китай) снимает Запад по-своему, то есть Восток (Китай) становятся
гегемонами мирового развития, а Запад занимает подчинённое положение. Восток (Ки-
тай) при этом, естественно, сохраняют своеобразные черты своего нынешнего развития.
Но не исключён и другой путь: Восток (Китай) осуществляют снятие Запада, так ска-
зать, по-западному – перенимая его основные характеристики (в любом случае не могут
быть переняты все характеристики). Восток (Китай) может всё больше заменять труд лю-
дей дорогостоящими машинами, воспитывать и приглашать дорогостоящих менеджеров,
наращивать потребление энергии и не заботиться об окружающей среде. Ведь уже сегодня
в китайских городах автомобили почти вытеснили велосипеды [Там же, 428]. Снова, как и
в случае со Смитом, остаётся надеяться на страх “новых” китайцев и индусов перед тем,
что в случае, если они будут вести “американский образ жизни”, они “сожрут весь мир,
как саранча” (Махатма Ганди) и сами “погибнут от удушья” [Арриги 2009, 427].
Тем не менее, смешанные процессы социальной жизни сохраняют своё значение не
только для настоящего, но и для будущего.
Таким образом, в итоге, мы пришли к своеобразной “онтологии становления”, кото-
рая способна выполнять и методологическую функцию. Она ориентирует на рассмотрение
любой границы (территориальной, символической, культурной и т.д.) как (потенциально)
подвижной. Граница, таким образом, всегда имеет свой горизонт(ы), составляя вместе с
ним(и) сферу неопределённости (“пограничья“), в которой происходят (могут происхо-
дить) движения “детерриториализации” и “ретерриториализации” (Ж. Делёз, Ф. Гватта-
ри). Если переход (условной) границы происходит сознательно, с постановкой цели, то
имеет смысл говорить о трансценденции (“рай на Земле”, коммунизм, любое проектив-
ное целое), если спонтанно – то о трансгрессии. Если (спонтанно или сознательно) про-
изошёл возврат к прежнему состоянию – речь идёт о регрессии.

180
 Эта схема ориентирует на преодоление, избегание крайних состояний (например, го-
сударства без рынка или рынка без государства; методологически – сетевого подхода вне
иерархического и наоборот) и на подвижную пропорцию между ними.

ЛИТЕРАТУРА

Арриги 2009 – Арриги Д. Адам Смит в Пекине: Что получил в наследство XXI век. М., 2009.
Бергер 1994 – Бергер П. Капиталистическая революция (50 тезисов о процветании, равенстве
и свободе). М., 1994.
Вельш 1993 – Welsch W. Unsere postmoderne Moderne. Berlin: Akademie-Verlag, 1993.
Гегель 1970–1972 – Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1–3. М., 1970–1972.
Гегель 1974–1977 – Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1–3. М., 1974–1977.
Гидденс 2003 – Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. М., 2003.
Жижек 2011 – Жижек С. Размышления в красном цвете. М., 2011.
Капра 2003 – Капра Ф. Паутина жизни. Новое научное понимание живых систем. К.; М., 2003.
Ленин 1958–1965 – Ленин В. ПСС. Т. 1–55. 5-е изд. М., 1958–1965.
Маркс, Энгельс 1955–1981 – Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 1–50. 2-е изд. М., 1955–1981.
Тоффлер, Тоффлер 2008 – Тоффлер Э., Тоффлер Х. Революционное богатство. М., 2008.
Элиас 2001 – Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические ис-
следования. Т. 1–2. М.; СПб., 2001.

Примечания
1
Знак вопроса, разумеется, принадлежит автору.
2
Под трансгрессией (лат. transgressio – переход, передвижение) обычно понимается феномен
перехода непроходимой границы и прежде всего – границы между возможным и невозможным.
У нас, в данном случае, понимание несколько иное. Трансгрессия означает преодоление границ
(реальных или символических) в условиях неопределённости. К принципиально новому изменению
она может привести только случайно (в отличие от трансценденции, которая ставит такую цель).
В этом смысле трансгрессия напоминает бифуркацию.
3
“Именно так и случилось, когда итальянский журналист Марко Чикала использовал в своей
статье термин “капитализм”. Редактор предложил ему использовать этот термин только тогда, когда
это по-настоящему необходимо, в других случаях желательно заменять его синонимами типа “эко-
номика” [Жижек 2011, 150].
4
Тоху-ва-боху – древнеевр. – хаос, библ. – состояние, предшествующее сотворению мира.
5
Среди других исследователей не-денежной сферы экономики современных развитых обществ
можно назвать Г. Беккера, А. Сена, Х. Хендерсона, Э. Кана, Н. Глейзера, Р.А. Гоша и др.
6
“И что за чудесная организация этот родовой строй во всей его наивности и простоте! Без сол-
дат, жандармов и полицейских, без дворян, королей, наместников, префектов или судей, без тюрем,
без судебных процессов – всё идёт своим установленным порядком” [Маркс, Энгельс 1955–1981
XXI, 97], “[…] нет и следа нашего раздутого и сложного аппарата управления” [Там же, 98].
7
Первой работой считается “настоящая” работа в учреждении, фирме и т.д., второй – работа
по дому.

181
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Ж.М. АБДИЛЬДИН. Собрание сочинений в десяти томах. Алматы – Астана, 2010–
2012.
Десять лет назад в “Вопросах философии”
было представлено пятитомное собрание сочи-
нений “известного философа, ведущего предста-
вителя казахской школы диалектической логики
Жабайхана Абдильдина” – сегодня мы видим
десятитомное издание работ этого автора.
Сам этот факт говорит не только о сохра-
нении научных традиций в Казахстане, но и о
востребованности состава тех представлений,
которые были развиты в рамках казахстанской
философской школы. Надо только сразу заме-
тить, что никакой специфики “казахская школа
диалектической логики” (как она обозначена в
аннотации к настоящему изданию) не имеет, ибо
ни по территориальному, ни по государственно-
политическому, ни по культурно-этническому
признаку диалектическая логика внутри себя
не различается. Но надо сказать, в 60–80-е
годы прошлого века Алма-Ата была одним из
ведущих центров активной разработки диа-
лектической проблематики в сфере познания.
Работы Ж. Абдильдина, включенные в собрание
его сочинений, как раз и посвящены обоснова-
нию диалектического метода познания, т.е. той
формы мышления, которая удерживает действи-
тельность в ее предельных противоположностях
и анализирует ее в ее собственном развитии.
Принципиальное значение для такой методы
имеет начало мышления, совпадающее с нача-
лом бытия. Мышление обязано выйти на начало
той сферы явлений, которую оно мыслит, и из
этого начала через форму противоречия вывести
все многообразие предметной действительности
данной сферы. Именно это обстоятельство автор
проблематизирует в своей работе “Проблема
начала в теоретическом познании” и демонстри-
рует историческое развитие этой проблемы, тем
самым обосновывая фундаментальное значение
этой логической категории в познании.
Категория эта внутренне связана с понятием
конкретной всеобщности, которая противопола-
гается всеобщности абстрактной, отражающей
внешне-эмпирические характеристики действи-
тельности. Конкретно-всеобщее понятие отра-
жает такую форму действительности, которая,
разворачиваясь силой внутреннего противо-
речия, порождает все многообразие соответ-
182
ствующей сферы бытия. Поэтому в нем лежит
объясняющий принцип. Абстрактное и конкрет-
ное как логические формы здесь увязываются
автором с категориями сущности и основания,
с категорией противоречия – и тем самым пред-
стают внутренними моментами развивающейся
действительности. Автор показывает, что только
в рамках такого движения мысли, которое опира-
ется (стихийно или сознательно) на внутреннюю
необходимость предмета (его возникновение,
развитие и способ бытия), только и возможно
истинное познание.
Философско-логический анализ обозначен-
ной проблематики в сочинениях Ж.М. Абдиль-
дина увязан с анализом реальных логических и
гносеологических проблем естественно-научно-
го познания. Здесь отчетливо проступает мето-
дологическая функция диалектической логики,
которая обычно – в анализах позитивистского
рода – бессознательно спрятана за феномено-
логическим рядом. Автор демонстрирует всем
составом обсуждаемых проблем недостаточ-
ность формально-логического подхода – и там,
где наука уже исторически осознала себя, и там,
где она реально осмысливает проблемы своего
собственного предмета. Эти сюжеты далеко не-
безынтересны сегодняшнему читателю, изучаю-
щему историю и методологию науки.
Небезынтересен читателю и заход в проблему
активности субъекта, на которой, по сути дела,
сходятся все мировоззренческие представления.
Активность эта выводится из анализа самой ло-
гической формы, которая выступает всеобщей
идеальной формой исторической практической
деятельности человека. Кантовская априорность
логических схем автором теоретически преодо-
левается подробным анализом становления ка-
тегориальных структур в процессе практической
деятельности. Именно эти структуры становят-
ся активной формой субъективной деятельности
(деятельности субъекта) в познании и в практи-
ке, из которых они и вырастают.
Эта диалектическая взаимосвязь познания
и практики для автора не просто общее утвер-
ждение – все работы, представленные в рецен-
зируемом издании, детально расшифровывают
процесс этой взаимосвязи, четко обособляя,
фиксируя, противополагая и сводя в единство
его необходимые (значит, логические) моменты.
Через все собрание сочинений Ж. Абдиль-
дина явно, четко и определенно высвечивается
содержание, имеющее философско-методоло-
гический, логический смысл – и только потому
смысл непреходящий. И актуальный сегодня по-
тому, что сама человеческая действительность
в нынешних ее формах выступает для сознания
как нечто иррациональное, не поддающееся ло-
гике, как распадающееся внутри себя, увидеть
в котором единое исходное основание вне серь-
езной философско-логической проработки не
представляется возможным. Постмодернистское
умонастроение потому не случайно, и критика
постмодернизма вне анализа реальной действи-
тельности утвердить разумность сознания никак
не сможет.
Работы же Абдильдина являют собой целую
панораму исследований, через которые легко
прослеживается история развития философии
в Советском Казахстане. Это легко понять:
многие годы Ж.М. Абдильдин был не только
директором Института философии и права в
Алма-Ате, организатором и руководителем на-
учно-философских исследований, но и признан-
ным ученым, известным далеко за пределами
Казахстана. Это и неудивительно, потому что
алма-атинская философская школа вышла, соб-
ственно, из Москвы и постоянно с московскими
учеными поддерживала связь.
Поэтому издание сочинений Ж. Абдильди-
на – не только ретроспектива, взгляд в недавнюю
историю нашего мышления, но и определен-
ная надежда на перспективу. И надо полагать,
перспективу содержательного осмысления и
развития исторического контекста мышления –
и не без помощи тех исследований, которые
проводятся казахстанскими философами. В со-
чинениях Ж. Абдильдина читатель найдет давно
ставшей редкостью его уже упомянутую работу
“Проблема начала в теоретическом познании”
(Алма-Ата, 1967). Эта книга является первой
работой, в которой была предпринята попытка
наиболее полно рассмотреть проблему начала
в самых сложных областях науки. Вне всякого
сомнения, что для философии и практики на-
учного познания это актуально и по сей день,
и работа Ж.М. Абдильдина, сколь бы далеко ни
подвинулись наши сегодняшние представления,
сохраняет в себе свой творческий импульс.
Дать оценочный анализ философского содер-
жания десяти томов на нескольких страницах –
дело, если и мыслимое, то только в такой форме,
через которую читатель может разглядеть лишь
общие интенции автора – и в той же мере интен-
ции рецензента. Собранные в одном издании,
работы Ж. Абдильдина возвращают нас к со-
всем недавним, но весьма острым дискуссиям о
сути и формах теоретического знания. В них вы-
ражен, и выражен однозначно, диалектический
взгляд на существо познавательных проблем, и
именно этот взгляд в его историческом разво-
роте, исторических особенностях, логических
формах и принципах подвергается критической
исследовательской рефлексии.
Нельзя сказать, что в десятилетия так назы-
ваемого “тоталитаризма” было мало сделано в
сфере анализа диалектического мышления. Но и
нельзя сказать, что достаточно. Диалектическая
культура мысли, наиболее отчетливо выражен-
ная в немецком классическом идеализме, до сих
пор остается неосвоенным местом не только для
наличного сознания, но и, не побоюсь сказать,
для философской публики. Оттого зачастую и
возникает полемика, временами и местами аб-
солютно бессмысленная. Настало время отдать
отчет в том, что сделано, чтобы, не теряя проч-
ной почвы под собой, продвинуться дальше.
Рецензируемое издание как будто именно это и
делает.
Диалектика внутренне, с самого начала, от
Парменида и Гераклита, содержит в себе по-
пытку войти в разум и разумное бытие, попытку
избежать односторонности и удержать в своих
рассуждениях другую, противоположную сто-
рону. Более того, увязать их в единство и даже
усмотреть в них тождество. С этой ситуацией
справиться нелегко, потому тут, может быть, и
нет таких очевидных достижений, какими якобы
может похвастаться разного рода мелкотемье.
В этой связи сегодняшняя публикация исследо-
ваний Ж. Абдильдина – не рядовой и не только
юбилейный случай (в феврале 2013 г. Жабайха-
ну Мубараковичу исполнилось 80 лет), а дело,
активно входящее в общечеловеческую культуру
и продолжающее в ней деятельно жить.
Разработка проблем диалектики с ее прин-
ципом противоречия сегодня уже не может по-
казаться абсурдом, как это казалось некоторое
время назад ученым и философам, работавшим
в позитивистской парадигме, – нынче абсурд
стал живой реальностью, а упорядоченность
бытия и мышления – лишь отзвуком прошлого
авторитаризма. Увы, логика, если она стремится
к истине, воспроизводит действительность. По-
этому как бы ни называть противоречие и чем
бы оно нам ни казалось – абсурдом, тупиком
или заблуждением разума – его исследовать
приходится, и каждый раз конкретно, и каждый
раз исходя из исторически развитых принципов
познания. Если наука философская этому делу
разрешения действительных противоречий не
помогает, не мудрено, что мы сталкиваемся с
отсутствием культуры мышления и за рамками
философии.
Разумеется, можно всегда спорить о мере
адекватности понимания мышления, его форм и
183
принципов, потому что вопрос здесь всегда ка-
сается способов интерпретации соответствую-
щего мыслительного материала, и поэтому мы
по необходимости всегда входим в более ши-
рокий контекст, содержащий в себе основания
для наших суждений. Потому во всех наших по-
пытках суждения, которое претендует на захват
исторического масштаба мысли, проявляется
мера нашего освоения глубинных исторических
движений культуры. Даже тогда, – а в первую
очередь именно тогда, – когда мы понимаем, что
исследуемая историческая мысль должна быть
понята (выведена) из реальных исторических
условий бытия людей, а не осмыслена в рамках
наших сегодняшних представлений.
Нынешние возможности свободного обсуж-
дения любых проблем, кажется, должны бы
были способствовать анализу тех форм мыш-
ления, которые могут наиболее адекватно вы-
разить сегодняшнее кишащее противоречиями
содержание бытия. Условия гласности, однако,
лишь обнаружили поверхностность и эмпирич-
ность наличного сознания: не прорвалась якобы
сдерживаемая тоталитаризмом глубина понима-
ния. О культуре мышления просто и говорить не
приходится: сплошная подмена понятий, абсо-
лютно недопустимые обобщения, абстрактно-
односторонняя форма анализов, мошенническое
протаскивание скрытых смыслов и т.д. уподоб-
ляет сферу мышления базарно-рыночному бы-
тию, где господствует всеобщая продажность.
Здесь бы ум профессионала и должен был
вглядеться в суть мыслящей способности и
природы ее социально-политических девиаций.
Сегодня это как никогда актуально. Потому
издание работ Ж. Абдильдина очень своевре-
менно: оно не только знаменует присутствие
вдумчивой мысли в пространстве сегодняшнего
сознания, но и противостоит его разлагающим
тенденциям.
Проблема активности познания породила в
истории философии целый ряд проблем, многие
из которых до сих пор остаются открытыми.
Одной из них является проблема творчества.
Можно сказать, что разгадка этого феномена су-
щественным образом касается принципиальных
вопросов как мировоззренческого плана, так и
познавательных процедур любой науки.
Все направления в философии и все фило-
софские концепции в конечном счете восходят
к тому или иному толкованию этого феномена.
Поэтому когда рассматривается, например, ак-
тивность субъекта в процессе познания, пробле-
ма выглядит частной, если она не вписывается в
фундаментальную философскую проблематику.
Именно так дело и понимает Ж. Абдильдин. По-
знание, согласно его позиции, является формой
деятельности субъекта, отражающей не предмет
в его неподвижности, не абстрактно-общие при-
184
знаки, присущие одновременно всем предметам
одного класса, а способы преобразования пред-
метов в практике человека. А практика и суть
та всеобщая основа, которая содержит в себе
творческий потенциал. “Таким образом, – ито-
жит Ж. Абдильдин, – практика непосредственно
входит в формулировку теоретического поня-
тия”. Более того, “если при выработке понятия
не учитывать практического отношения субъек-
та, то такое понятие не может быть конкретным”
(т. 3, с. 123). А тем самым и истинным.
Разумеется, это самые общие суждения, в
текстах эта позиция приобретает рельефное и
обоснованное выражение.
Представлять читателю проведенный Ж. Аб-
дильдиным анализ диалектической проблемати-
ки значило бы попытаться развернуть весь кон-
текст непростых идей, находящихся в сложной
оппозиции к господствующим в науке представ-
лениям. Однако сегодняшний кризис научного
знания, восходящего в своей парадигмальной
основе к нововременной рациональности, тре-
бует более внимательного и непредубежденного
отношения к тем достижениям логико-философ-
ской мысли, которые мы находим в немецком
классическом идеализме. Контекст исследова-
ний Ж. Абдильдина как раз на эти достижения
опирается.
А проблематика эта возникла, как известно,
с момента зарождения философии как науки о
понимающем мышлении, прошла сквозь эпохи
и далеко не устарела сегодня. Седьмой том сочи-
нений Ж. Абдильдина как раз посвящен истории
философии с момента ее возникновения в антич-
ности, и здесь выстроены все содержательные
сюжетные линии диалектической философской
проблематики. Анализу гегелевской логики кон-
кретных форм посвящен отдельный том, и это
неудивительно, поскольку исторически разви-
тая диалектико-логическая проблематика схо-
дится в точке гегелевских анализов мыслящего
мышления.
Если бы Ж. Абдильдин исследовал лишь те-
оретические проблемы диалектики познаватель-
ного процесса, что бы его отличало от узкого
“специалиста” в сфере пусть даже философско-
го, претендующего на универсальность, знания?
Но перед нами мыслитель с огромным опытом
исследовательской, педагогической (напомним,
в частности, что в прошедшем году он выступал
с публичной лекцией на российском телеканале
“Культура”), организационной, государственно-
политической деятельности, впитавший в себя
мудрость не только своего народа, но и всего
культурно-исторического мира. Целый том его
сочинений посвящен размышлениям о времени
и культуре, о нравственности, о проблемах вос-
питания и образования, национальных отноше-
ний в современном мире. Современное состо-
яние общественного бытия анализируется им
как раз в той парадигме, которая всегда и была
предметом его пристального внимания: через
обнаружение исторических начал и их развитие
в общественной истории. Эта спокойная обстоя-
тельность позволяет вместе с автором вдуматься
в природу развала СССР, состояние демократии,
проблему свободы, ее политического содержа-
ния, развитие властных отношений, разделение
властных функций. Разумеется, здесь не прохо-
дит бесследно опыт государственного деятеля,
многолетняя работа в качестве председателя
комитета по безопасности в сенате Республики
Казахстан. В этой деятельности Ж. Абдильдина
соединились в единство – уже не только в качес-
тве философского принципа – теория и практи-
ка. Соединились глубоко и плодотворно.
Н.Н. ФЕДОТОВА. Изучение идентичности и контексты ее формирования. М.:
Культурная революция, 2012, 200 с.
Исследования идентичности начинают, на-
конец, занимать то место в российской науке,
которое позволяет надеяться на плодотворное
использование когнитивного потенциала этого
концепта в изучении современных обществен-
ных трансформаций. В ряду последних приме-
ров – книга Н.Н. Федотовой. Автор работает
в поле теоретической социологии, но рецензи-
руемая монография выводит на междисцип-
линарный синтез идей и подходов из разных
областей социогуманитарного знания – соци-
альной философии, культурологии, социальной
психологии, политической науки. Собственно,
изучение динамики идентичности невозможно
представить вне такого междисциплинарного
синтеза, и не случайно автор выделяет в ряду
социально-культурных контекстов форми-
рования и функционирования идентичности
модернизацию и современность (модернити),
глобализацию и мир, особо останавливаясь на
экономике как новом контексте такого анализа.
Сам термин “контекста” пришел в социальные
науки, как отмечено в работе, “из теории языка,
филологии. Но при исследовании реальных
явлений приходится сталкиваться с тем, что их
изменения зависят от ряда значимых состояний
окружающей среды – контекста, в котором они
находятся” (с. 112).
Контекстуальность становится принципи-
ально важным методологическим основанием
концептуализации идентичности, или, скорее,
идентичностей “с прилагательными”, и моно-
графия убедительно доказывает обоснованность
И потому же проблема демократии, сего-
дняшнего состояния общественно-политической
жизни в его анализах восходит к античности, к
трудам Платона и Аристотеля, проходит через
воззрения Макиавелли, Локка, Монтескье, Рус-
со, Канта, Гегеля, Маркса и органично входит в
сегодняшний мир.
Ж. Абдильдин – постоянный участник Все-
мирных философских конгрессов. Его доклады
и статьи, посвященные анализу состояния и
проблем мировой философии и социально-по-
литической действительности, занимают целый
том его Собрания сочинений. В этих анализах
отчетливо видна связь диалектической методо-
логии и глубокого субъективного опыта филосо-
фа, общественного и государственного деятеля.
Г.В. Лобастов
такого подхода. Эмпирическое разнообразие
мира, “ускорение” времени и “сжатие” про-
странства как неотъемлемые черты современно-
сти формируют тот контекст “текучей современ-
ности” (в соответствии с известной метафорой
З. Баумана), в котором “произрастают” множе-
ственные идентичности. Они определяют смы-
сложизненный выбор индивидов и мотивируют
индивидуальное и коллективное поведение.
В эпоху модерна в условиях усложнения со-
циальной реальности происходит осознание
и осмысление идентичностей, а глобализация
выдвигает на первый план кризис идентичности
как ее “центральный конфликт” (с. 162).
В книге Н.Н. Федотовой этот конфликт пред-
ставлен как “конфронтация глобализации со
сложившимися формами идентичности” (с. 157)
и как процесс трансформации и утверждения
новых идентичностей в противостоянии “гло-
бальному универсализму”. Такая постановка
вопроса подводит к ключевой, на мой взгляд,
проблеме осмысления содержания и направ-
ленности происходящих в современном мире
трансформаций. Это вопрос о векторах транс-
формации современной модели общественных
отношений, о перспективе “альтернативного
капитализма” или “альтернативы капитализму”.
Автор указывает на меняющуюся природу капи-
тализма, приводит современные классификации
капитализма, которые отражают его националь-
ные вариации. И выдвигает гипотезу о том, что
“капитализм и социализм – это категории и ре-
альности, которые в большой степени остались
185
в ХХ веке. В ХХI веке в связи с трансформация-
ми, вызванными глобализацией, нам приходится
иметь дело с чем-то другим, возможно, с вариа-
циями” этих моделей общественных отношений,
либо с альтернативными моделями развития
(с. 189). Изучение изменений идентичности, в
том числе в этическом измерении, может углу-
бить наше понимание повестки дня современно-
го развития, прогнозировать возможные векторы
социальных изменений.
Особой проблемой оказывается соотнесение
систем координат изучения таких изменений на
социетальном уровне и на уровне индивидуаль-
ном. Категория идентичности позволяет соеди-
нить индивидуальный и надындивидуальный
(в рамках групп, малых и больших сообществ)
срезы сознания и поведения и отразить одновре-
менно и динамику, и состояние общественных
настроений, и сопряженную с ними рефлексию
их носителей. Осмысление мотивов и целей
человеческой деятельности сквозь призму иден-
тичности дает возможность не просто пересмот-
реть применительно к меняющейся реальности
содержание концептов человека “с прилагатель-
ными”, но подняться над одномерным толкова-
нием моделей социального поведения, прису-
щим и экономическому мейнстриму, и идейно
ангажированному политическому анализу. Это,
в частности, касается понимания “человека
экономического” и “человека политического”.
Автор стремится избежать жесткого противо-
поставления этих моделей в процессе анализа
современных общественных трансформаций.
Правда, в книге используется термин “человек
социологический” (с. 174), не вполне коррект-
ный, с моей точки зрения, несмотря на то что
это понятие встречается у ряда авторитетных за-
рубежных авторов: ведь речь идет не о привязке
модели индивидуального поведения к конкрет-
ной сфере научного знания (в данном случае к
социологии), а о модели, объясняющей индиви-
дуальный идейный выбор и его трансформацию
в формы общественно значимого целеполагания
и целедостижения. То есть о человеке полити-
ческом.
Современный человек политический моти-
вирован к деятельности, выходящей за рамки
его приватных интересов, стремится к творче-
ской самореализации и освоению новых форм
социального опыта, адекватных происходящим
социальным и культурным изменениям, к утвер-
ждению гражданской ответственности в соли-
дарном обществе. И поднятые в книге Н.Н. Фе-
дотовой вопросы заставляют задуматься о том,
не здесь ли, в изучении векторов развития новых
идентичностей и подходов к их концептуализа-
ции, надо искать новые возможности прогнози-
рования альтернативных сценариев и моделей
общественного развития. Автор обращает вни-
186
мание на то обстоятельство, что “методология и
когнитивные процедуры в целом оцениваются
сегодня как фактор конструирования реальности
и конструирования идентичности” (с. 24).
До сих пор первое и главное слово в проек-
тировании социального общежития оставалось
за государством, и не случаен кризис таких
разных моделей организации и управления со-
циальностью, как социализм или мультикульту-
рализм. Последнему уделено в книге заметное
внимание: мультикультурализм как государс-
твенная политика управления разнообразием в
культурно неоднородном обществе выступает
как политика идентичности (см. с. 86). И в этом
своем качестве он, безусловно, может усиливать
культурную фрагментацию, разрушать естест-
венно сложившееся культурное многообразие.
Но нельзя не согласиться с автором в том, что
политика идентичности может быть направлена
и на “формирование идентичности по гражданс-
тву” (с. 90), т.е. на формирование современной
гражданской нации. Рассматривая тупики госу-
дарственного мультикультурализма в контексте
такого анализа, следует скорее говорить не об
этапах такой политики (которые приведены в
работе в изложении одного из самых авторитет-
ных его теоретиков Ч. Кимлики) или о “типах”
мультикультурализма (см. с. 89), но о его до-
ктринальной, политико-управленческой и соци-
окультурной проекциях. Именно в своем втором
качестве мультикультурализм и был подвергнут
жесткой критике: культурно неоднородные об-
щества оказались перед угрозой размывания об-
щих ориентиров идентичности.
В условиях глобализации в публичном дис-
курсе появилась концепция многоуровневого
гражданства: она исходит из отрицания за го-
сударством и его институтами права быть един-
ственными ориентирами гражданской идентич-
ности. В этот круг входят наднациональные и
местные сообщества, регионы, диаспоры и дру-
гие субъекты – носители политической идентич-
ности (корпоративный бизнес и структуры гло-
бального гражданского общества, политические,
интеллектуальные и экспертные сообщества).
Многосубъектность – отличительная черта по-
литики идентичности в современной политии.
В определенном объеме она выполняет функции
политической идеологии в ее “мягком” вариан-
те, предусматривающем для граждан возмож-
ности альтернативного выбора политических
предпочтений. В демократическом обществе
политика идентичности выстраивается вокруг
разделяемых активным большинством граждан
ориентиров развития, норм правового государ-
ства и правил социального общежития как ос-
новы поддержания “общественного договора”.
Однако на этом пути есть риски маргинализации
требований и интересов одних субъектов груп-
повой политики идентичности за счет других,
утверждения приоритета групповых идентично-
стей в ущерб индивидуальным. С этим связаны
провалы государственной политики мультикуль-
турализма в странах Запада, на которые спра-
ведливо указывает автор. Эти провалы никак
не отменяют ни реальность мультикультурного
общества, ни потребности в соответствующих
социальных и культурных практиках для ее под-
держания.
В этом контексте Н.Н. Федотова ставит и
“русский вопрос”, рассматривая его как “кон-
фронтацию конструируемых идентичностей” –
России как империи или как нации (см. с. 93).
Не претендуя на исчерпывающее изложение
проблемы, автор смотрит в “зеркало” творчества
Толстого и Чехова, отражающих смысложизнен-
ные основания национальной идентичности,
национальной картины мира. И находит в этом
зеркале те характерные черты идентичности,
которые заставляют задумываться о будущем
В.Е. КЕМЕРОВ. Общество, социальность, полисубъектность. М.: Академический
проект; Фонд “Мир”, 2012, 252 с.
Книга посвящена истории и логике развития
социально-гуманитарного познания в целом и
социально-философской теории в частности,
точнее, тем изменениям, которые произошли
в области социального познания за несколько
последних десятилетий. Предмет исследования
представляется чрезвычайно актуальным, так
как в ситуации post-post-mo, в которой мы нахо-
димся, наука и философия постоянно ощущают
потребность осмысления и переосмысления
собственных оснований и принципов. Эта не-
обходимость продиктована двумя причинами:
во-первых, потребностью осознать изменения,
которые происходят внутри научного и фило-
софского дискурсов; во-вторых, потребностью
понять, как складываются отношения между
теорией (научной или философской – в данном
случае не столь важно) и обществом, трактуе-
мым в горизонте понятия повседневности и
разрастания практик повседневности.
В монографии В.Е. Кемерова поставлен
целый ряд острых вопросов этой теории: про-
блема соотношения классики и неклассики,
возможность оперирования понятием постклас-
сического; вопрос о том, что собой представляет
онтология социального, насколько возможен в
социально-философской теории субстанциаль-
ный подход; каковы границы и возможности
феноменологического анализа общества. При
российской гражданской нации, о путях ее фор-
мирования и консолидации.
“Культура имеет значение”. Это заглавие из-
вестной книги – сборника статей именитых за-
рубежных авторов под редакцией Л. Харрисона
и С. Хантингтона, к которой не раз обращается
и автор, казалось бы, уже не нуждается в доказа-
тельстве. Но культурная природа общественных
трансформаций, рассматриваемых под углом
зрения кризиса идентичности на уровне общест-
ва, сообществ и индивида, заставляет задумать-
ся и над проблемой формирования позитивной,
ориентированной на развитие идентичности.
Хочется надеяться, что рецензируемая моногра-
фия станет вкладом не только в разработку ме-
тодологии изучения социальных изменений, но
и в публичную дискуссию об ориентирах совре-
менного развития. Глубина анализа и масштаб
затронутых в книге проблем дают основания на
это рассчитывать.
И.С. Семененко
этом ключевым вопросом является вопрос о
том, что представляет собой социальность и в
каком смысле при анализе социального можно
использовать традиционные для философии
понятия метафизики и онтологии.
Автор начинает с анализа истории социаль-
но-гуманитарного дискурса, интерпретации
проблемы соотношения и взаимодействия со-
циального и гуманитарного знания, а также во-
проса об изменении парадигмы обществознания
от классики к неклассике и постклассическому
состоянию.
Основные понятия, которые автор вводит
в пространство социально-философского дис-
курса, представлены во втором разделе рабо-
ты – “Динамика социальности”. Здесь сфор-
мулирована авторская концепция радикальной
социальности, обоснована правомерность
применения метафизики к анализу социальных
процессов, представлено понимание деятельно-
сти в логике совместности-разделенности, что
позволяет увидеть точки пересечения разных
“процессных”, как их называет автор, форм, соз-
дающих новые условия взаимодействия субъек-
тов. Здесь же представлена идея полисубъект-
ности социального процесса, а также концепт
“метафизики других”.
Раздел “Социальный хронотоп и динамика
онтологии” посвящен необходимости пересмот-
187
ра классических понятий онтологии (включая
пересмотр онтологического поворота как по-
ворота социально-философского) в горизонте
изменений понятия пространства-времени, что
приводит автора к идеям социального хронотопа
и онтологии-динамики.
Далее В.Е. Кемеров применяет свои наиболее
важные методологические наработки к анализу
социально-философского дискурса в ситуации
постклассики, для которой характерен поворот
к опыту повседневности (в определенной сте-
пени вынужденный). Здесь же проявляет свой
эвристический потенциал авторское понятие со-
циальной работы, одним из субъектов которой и
является сама социальная философия. При таком
подходе максимально раскрывается динамика
социальности, для которой теория является не
просто внешним, сторонним способом описания
и познания, но и формой и способом конструи-
рования, проектирования социальности.
Надо отметить, что при всей потребности в
работах, посвященных анализу социально-гу-
манитарной теории и проясняющих ее рабочий
инструментарий, В.Е. Кемеров является одним
из немногих авторов, откликнувшихся на этот
общественный запрос. Сложность проблемы
заключается в том, что при анализе социаль-
но-гуманитарного знания мы сталкиваемся со
своеобразным “наложением” теоретических па-
радигм. Так, классическое, как мы его называем,
обществознание фактически представляет со-
бой неклассический дискурс, наплывание идей
неклассической рациональности происходит
в условиях некоторого отвердевания остатков,
реликтов принципов классического естествоз-
нания, осваиваемых в пространстве социальной
теории. Постклассика представляет собой свое-
образный “парад теоретических планет”, в ко-
тором видна попытка проигнорировать наличие
неклассических подходов.
Автор задается вопросом о возможности (и
проблематичной необходимости) представить
обществознание в едином пространстве-процес-
се, осмысливает принципы и формы его струк-
турирования. Он прослеживает связь форм на-
учного обществознания и структур социального
воспроизводства. Так, научное обществознание
классического типа связано с общественным
производством индустриального общества,
которое при этом понимается как природный
процесс. С этой позиции из общества как пред-
мета анализа “выпадает”, а точнее – просто вы-
водится человек, а само социальное понимается
как механически организованное пространство
структур. Именно в данном контексте возникает
довольно странное разграничение знания на
социальное и гуманитарное, которое отражает, с
одной стороны, структурность социальности без
и вне человека, а с другой – стихийный характер
188
общественного разделения духовного труда.
Кризис классического обществознания прояв-
ляет себя потому, что возникает кризис эконо-
мических и социальных структур, построенных
по принципу индустриального производства.
При этом, как полагает В.Е. Кемеров, общество-
знание должно перейти (и в каких-то границах
переходит) к анализу логики деятельности, что
позволит увидеть за общественными формами и
структурами деятельностного субъекта, челове-
ка, индивида. Выход из теоретического кризиса
автор видит в переходе от редукционистских мо-
делей познания (когда общество и человек как
раз и сводятся к предметным, природным фор-
мам) к использованию антиредукционистских
познавательных стратегий. При этом ситуация
требует пересмотра представлений о социально-
сти и методологического режима развития этих
представлений (см. с. 90).
Проблема социальности стала уже традици-
онной для социально-гуманитарного познания
последних десятилетий. При этом сквозной
нитью проходит идея “смерти социального”,
которую автор относит к так называемым эсха-
тологическим трактовкам социального. Он не
разделяет апокалиптического пафоса в интер-
претации этой идеи. Для него социальность есть
открытая практическая и теоретическая про-
блема человеческого бытия (см. с. 94), которая
должна решаться проективно, продуктивно и
позитивно. В теории это выражается в превра-
щении проблемы субъективности в проблему
субъектности и в необходимости понимания
индивидов как силы и формы развития социаль-
ности. Субъектное – это форма взаимодействия,
образующая ритмы человеческого действия и
поле их интеграции (см. с. 168). Правда, здесь
возникает сложность: модели и формы поведе-
ния различных субъектов онтологизируются в
практике, что может привести к их очередному
“окостеневанию”. Выведение онтологизирован-
ных моделей из автоматизированного режима
работы невозможно в стихийном порядке. Здесь
как раз и возникает потребность в участии науч-
ной и философской теории в согласовании раз-
ных моделей мира, в выборе стратегий, нацелен-
ных на развитие индивида и общества. Однако
для решения этой познавательной задачи, пола-
гает автор, необходимо пересмотреть основные
принципы классической онтологии и перейти к
своеобразной гетерологии, к множественности
онтологий, способных вступать в диалог друг с
другом. В современной онтологии социальности
главное – процессность, восстановление соци-
альных прав индивидуального, взгляд с позиции
кооперации человеческой деятельности.
Еще одним выражением сложности совре-
менных форм социальности является понимание
социальности как полисубъектного феномена.
Общество, пишет автор, есть со-бытие многих,
в котором индивидные субъекты через коопе-
рацию различных и своеобразных сил создают
подвижные композиции общественных связей.
Редукция индивидного к общему является лишь
одной их форм кооперирования людей. Таким
образом, общее может трактоваться как связь
различных субъектов (см. с. 147).
Позволим себе перейти от фактического
пересказа содержания работы к тем идеям, ко-
торые представляются наиболее интересными и
“сильными” в эвристическом плане.
Прежде всего это авторская идея особой фор-
мы социальной предметности. Предметность
деятельности – это использование не вещей, а
наработанных форм и способов организации
деятельности людей, обеспечивающих жизнь
человеческих сообществ (см. с. 123). Эти со-
здаваемые человеком композиции социальных
вещей являют собой не просто результат хит-
рости разума как такового. Это своего рода
хитрость “социального разума”, которая состо-
ит в использовании и совмещении различных
форм деятельности. В чем смысл социального
творчества? – задается вопросом В.Е. Кемеров.
И отвечает: наверное, в том, что человеку с утра
до вечера приходится связывать порознь сущес-
твующие вещи. Но как это происходит? Кто и
как создает эти условия мягкого принуждения
к мысли и действию? Как уйти от постоянного
соблазна недействия, ведь мы живем во фраг-
ментированном обществе и выступаем часто как
фрагментированные индивиды? Как вернуть не
только в теорию, но и в жизнь “деятельностного
человека”?
Еще одной важной идеей книги является
идея необходимости анализа ситуаций, которые
порождают “расщепление” социального и ин-
дивидуального. Социальное и индивидуальное
являются двумя сторонами одной медали. Этот
практически очевидный тезис сегодня нужда-
ется в переосмыслении. Процесс фрагмента-
ции общественного организма, который нашел
свое отражение также и в теории, привел к
распространению настроения дистанцирования
индивида от общества, к тому, что общество
стало представляться человеку исключительно
враждебной для него формой. Отчасти это было
связано с привычкой отождествления общества
и государства, отчасти – с начавшимся в Новое
время процессом механизации социума и пре-
вращением общественного организма в обще-
ственный механизм. В теории, как показывает
В.Е. Кемеров, это проявилось в узурпации ис-
следовательского пространства редукционист-
скими моделями и одновременно в появлении
антиредукционистских стратегий, первой из
которых, по мнению автора, является филосо-
фия Ницше. Параноидальное сосуществование
общества и индивида требует не просто пере-
осмысления, но и реального вмешательства,
пусть на уровне того, что теория готова взять
на себя функции зеркала для общественного су-
щества. В.Е. Кемеров прав: диагностирование,
фиксация и анализ ситуаций, точек распадения
общества и индивида сегодня просто необходи-
мы. Это один из видов той социальной работы,
которую должна выполнять теория. Социальная
деятельность человека тогда поддерживается,
дополняется и обеспечивается применением
антиредукционистских стратегий в теории.
Одним из результатов этого применения
должно стать снятие противоположности между
человеком и общественными структурами, а так-
же снятие противоположности между человеком
и теорией. Теория должна стать неслучайным,
нечуждым фактором существования и разверты-
вания бытия человека и общества.
Естественно, что сильные стороны работы
иногда оборачиваются некоторыми спорными
или уязвимыми моментами. Точнее, это момен-
ты, которые взывают к дальнейшему продолже-
нию работы, к диалогу с автором. Иногда вызы-
вает у читателя досаду некоторая абстрактность
изложения материала, что по-своему понятно,
так как работа носит постановочно-исследо-
вательский характер. Нельзя не согласиться с
идеей необходимости если не замены, то допол-
нения редукционизма антиредукционистскими
стратегиями. Однако автор практически ничего
не говорит о том, каким образом это может быть
сделано. Это трудный путь, т.к. анализ любого
социального феномена как “ненаблюдаемого
объекта” (терминология В.Е. Кемерова) неиз-
бежно приводит к рассмотрению его реальной
представленности и, соответственно, к его
редукции к наблюдаемым чувственно-предмет-
ным, а значит, ограниченным формам.
К достоинствам работы надо отнести само-
бытный язык автора. Для того чтобы социальная
философия смогла выполнить свою социаль-
ную работу, субъекту философствования надо
преодолеть общественную глухоту, развившую-
ся в результате раскола человека и общества.
Надо заново написать даже известные вещи,
но другим языком, чтобы человек и общество
увидели в философии, как в зеркале, свое отра-
жение. Эту задачу прекрасно выполняет книга
В.Е. Кемерова.
Н.А. Терещенко, Т.М. Шатунова (Казань)
189