РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
№4 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 2013
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

МОСКВА Журнал издается под руководством “НАУКА”

Президиума Российской академии наук

С ОД Е РЖ А Н И Е

С.А. Ключников – Уровни целостности социальных систем ........................................ 3

Философия, религия, культура

Г.С. Киселев – Тайная родина............................................................................................ 9
Дж. Сакс – Границы секуляризма ...................................................................................... 20
М. Эпштейн – Двойное небытие и мужество быть. К философии неустойчивого
вакуума........................................................................................................................... 28

Философия и наука
Е.Б. Агошкова, М.М. Новосёлов – Интервальность в структуре научных теорий..... 44
Ж.К. Загидуллин – Психология в оптиках философского анализа ............................... 59
В.Н. Тетерин – Ценности и смыслы Виктора Франкла................................................... 70

Философия России первой половины ХХ века

Ю.Б. Мелих, С.С. Хоружий – Философия Карсавина в Серебряном веке и в наши
дни .................................................................................................................................. 76
М.Н. Лобанова – “Экстаз и безумие”: особенности дионисийского мировосприя-
тия А.Н. Скрябина ....................................................................................................... 88
М.Д. Рахманинова – Кропоткин и Штирнер: современность как точка встречи по-
люсов анархизма ........................................................................................................ 99

© Российская академия наук, 2013

© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2013
 История философии

Т.Г. Щедрина – Продолжение разговора: новые письма Э. Гуссерля Г. Шпету ........... 112
Э. Гуссерль – Письма Г. Шпету. Публикация и комментарии Т.Г. Щедриной, архео-
графическая работа и перевод В. Янцена ................................................................... 114
Н.Н. Трубникова – Мудзю Итиэн и его время ................................................................. 121
Мудзю Итиэн – Хорошо сказал припадочный (Собрание песка и камней, свиток III,
рассказ 1). Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой……….. 132
Е.А. Батова – Рассказы о сотворении мира в памятниках японской словесности ....... 140
Записи о Великой Стране Солнечного Корня. Перевод со старояпонского и коммен-
тарий Е.А. Батовой ....................................................................................................... 151
К.Е. Троицкий – Переоценка ценностей в аксиологической мысли М. Вебера .......... 154
И.В. Кузин – Коррекция рефлексии. Размышления над книгой В.В. Савчука
“Топологическая рефлексия” ....................................................................................... 163

Критика и библиография

А.Л. Никифоров – В.А. Лекторский. Философия, познание, культура ......................... 170

Н.М. Смирнова – О книге В.А. Лекторского ................................................................... 176
П.С. Куслий – Е.Г. Драгалина-Черная. Онтологии для ∀беляра и ∃лоизы ................... 180
Коротко о книгах .................................................................................................................. 185
Наши авторы ......................................................................................................................... 190

Председатель Международного редакционного совета –

Лекторский Владислав Александрович

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

Э. Агацци (Италия), Ань Цинянь (Китай), А.А. Гусейнов (Россия),
В.П. Зинченко (Россия), А.Ф. Зотов (Россия), А.Н. Нысанбаев (Казахстан),
А.П. Огурцов (Россия), Т.И. Ойзерман (Россия), М.В. Попович (Украина),
В.Н. Садовский (Россия), В.С. Степин (Россия), Ю. Хабермас (Германия),
Р. Харре (Великобритания)

Главный редактор – Пружинин Борис Исаевич

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.В. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
А.М. Руткевич, Ю.Н. Солонин, В.С. Степин,
Н.Н. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала – http://www.vphil.ru
 Уровни целостности социальных систем
С. А. КЛЮЧНИКОВ

В настоящее время с помощью системного подхода рассматриваются объекты раз-

личной степени сложности, которые находятся как в организованном, так и в дезоргани-
зованном, устойчивом и неустойчивом состоянии. Для сохранения системного подхода
как единой методологии автор статьи предлагает внести изменения в содержание основ-
ных его понятий. Прежде всего речь идет о необходимости новой интерпретации систем-
ного целого, его соотнесения с частями (элементами) системы, а также принципов выде-
ления системообразующих связей. Предлагается выделять системы с различным уровнем
целостности, различным уровнем самостоятельности элементов, что позволит в рамках
системной методологии адекватно описать все виды социальных объектов. Предлагается
выделять системы не только с положительной, но и с отрицательной целостностью, что
позволит адекватно изучать дезорганизованные, конфликтующие социальные образова-
ния. Попарное выделение разнонаправленных системообразующих отношений в каждой
системе позволит описывать феномен самоорганизованности.
At present time system method helps consider objects different extent of complexity, that are
organized, disorganized, stable and unstable. For saving system method as a united methodology,
author of this article is offering to introduce changes to it’s main conceptions. First of all, it
is necessary to make new interpretation system whole, it correlation with elements of whole
system, and also principles of detachment backbone ties. I am offering to pick out systems with
a different level of whole, different level of independent elements, that will help to describe all
types of social objects. I am offering to pick out systems from positive and negative sides, that
will help to study disorganized social formation and social formation that are in a conflict. If we
pick out both sides of backbone ties that in a conflict in every system, we will be able to describe
phenomena of self-organization.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Система, уровни целостности систем, положительная систем-
ная целостность, отрицательная системная целостность, разнонаправленные системооб-
разующие связи.
KEY WORDS: System, levels of integrity system, positive system integrity, negative system
integrity, differently directed backbone ties.
Традиционно большую роль в изучении сложных объектов, в том числе и социаль-
ных, играл и играет системный подход. Тем не менее уже давно само его использование
при изучении общественных явлений подвергается критике, прежде всего за его привер-
женность “холизму”. [Поппер 1992, 116, 138; Поппер 1993, 25–27].

© Ключников С.А., 2013 г.

3
 Действительно, системный подход рассматривает любой изучаемый предмет как не-
кую систему, поэтому его основные понятия, категории связаны с определением того, что
есть “система”. В большинстве случаев под ней понимают определенный объект, имею-
щий характеристику “целостности”, “единства”. Именно целое, как считают многие ис-
следователи, является основным понятием теории систем, задает качественную опреде-
ленность системных объектов. [Садовский 1974, 83; Моросанов 1996, 105; Сетров 1972,
109]. И при этом обычно предполагается главенство целого, несводимость его свойств к
характеристикам отдельных элементов системы.
Но как показывает исследовательская практика, системный подход используется для
рассмотрения самых различных объектов социума. Это не только производящая органи-
зация, но и рынок, семья, город и проч. [Павлова 1994; Тарануха 2012; Вацлавик, Бивин,
Джексон 2000]. Кроме того, системный подход в своей современной интерпретации рас-
сматривает объекты как в состоянии стабильности, равновесия процессов обмена с вне-
шней средой, т.е. в состоянии функционирования и эволюционного развития, так и в со-
стоянии нестабильности, нарушения этого равновесия. [Садовский 1996, 64–78]. В связи с
этим мы полагаем, что новые направления использования системного подхода должны не
только обогатить системную методологию новыми понятиями, такими как “точка бифур-
кации”, “странный аттрактор” и проч., но и внести изменения в представлении о содержа-
нии основных ее категорий, таких, например, как “система”, “целостность” и проч. Имен-
но в этом мы видим важнейшую задачу системной методологии, решение которой будет
предложено в этой статье.
Прежде всего нам необходимо более детально рассмотреть соотношение “элемен-
тов” и “целого”, их свойств. Именно такое соотношение, связанное с уровнем целостнос-
ти системы, определяет основное ее качество. Оно определяет и уровень самостоятель-
ности, автономии элементов, а также и степень противоречивого взаимодействия между
ними, между ними и целым.
Как и некоторые другие исследователи, мы склонны считать, что такая “соотнесен-
ность” – величина переменная. Ее можно определить с помощью шкалы, на одном полю-
се которой будет максимальное главенство “целого” над “частями”. Именно оно является
главной, подавляющей детерминантой их поведения во всех или во многих сферах жиз-
недеятельности. К описанию этой ситуации может быть отнесено распространенное суж-
дение о несводимости свойств системы к характеристикам элементов, которое еще назы-
вают “эмерджентностью” [Павлова 1994, 31; Василевский, Полян 1978, 243]. Здесь мы
имеем минимальный уровень самостоятельности элементов.
Примером таких систем с данным уровнем целостности, взятых из социальной жиз-
ни, могут служить семья, религиозная секта, сплоченная компания друзей и проч.
Где-то посередине этой шкалы можно обозначить ситуацию, когда свойства элемен-
тов являются в известных пределах взаимоопределенными со свойствами целого, т.е.
свойства целого не могут быть поняты без учета хотя бы некоторых свойств элементов, и
наоборот [Юдин 1978, 134]. Здесь можно наблюдать их взаимное порождение, формиро-
вание, т.е. [Блауберг, Садовский, Юдин 1970, 16–17] целое и части находятся в паритет-
ных отношениях. При этом мы имеем дело с большей автономией элементов и противоре-
чивостью их взаимодействия.
Примерами таких систем могут служить, на наш взгляд, группы людей, между кото-
рыми осуществляется рыночный обмен. Здесь происходит соединение общих принципов
организации, функционирования рынка и самостоятельности, инициативности его аген-
тов (элементов). Таким образом рассматривал рыночную систему К. Маркс, через анализ
ее “клеточки”, простейшего элемента – товара.
Можно предполагать, что нижний уровень шкалы будут занимать системы с пре-
дельной самостоятельностью элементов, спонтанно возникающими связями и цело-
стностью. В ней элементы демонстрируют, прежде всего индивидуальные свойства.
Соответствующие системообразующие отношения возникают от случая к случаю, фор-
мируя краткосрочные общности. Здесь может быть осуществлено эпизодическое уси-
ление свойств элементов или даже возникновение нового качества образования. И все

4
же целое в данном случае не является механическим, отражающим лишь полноту мно-
жества частей [Сетров 1972, 109], иначе оно не могло бы быть отнесено к системе. Це-
лое здесь представлено неким самым общим нормативным порядком. Сходство эле-
ментов и данный порядок позволяет каждому элементу во всех остальных видеть
потенциальных членов по формированию общностей, групп более высокого уровня
целостности.
Примером таких систем могут служить люди, спонтанно собравшиеся вместе, или
оказавшиеся в зоне коммуникативного воздействия. Обычно сюда относят зрителей кино-
театра, толпу на митинге и проч. Но между этими людьми должны существовать исходные
схожие характеристики, которые являются основой их кратковременного взаимодействия.
Это общий язык, политические или иные пристрастья, общее гражданство, разделяемые
ценности и проч.
Данную типологию целостности систем можно дополнить и расширить. Т.е. между
обозначенными позициями шкалы нарастания и убывания целостности, и соответственно
убывания и нарастания автономии элементов, можно обозначить определенные промежу-
точные состояния.
Так между верхней и средней позицией можно выделить состояние системы с отно-
сительно высоким уровнем целостности. В ней существует целое с определенной автоно-
мией элементов при сохранении ведущей роли целого. Это означает сильную зависимость
отдельных элементов друг от друга по процессу, по результатам их деятельности. Здесь в
системе у элементов могут возникать индивидуальные внесистемные качества и свойства,
которые они поддерживают в значительной степени самостоятельно.
Примерами таких систем могут служить группы кооперативного типа, основанные на
совместной деятельности членов таких групп, которые создаются для достижения общих
или совпадающих целей в важных сферах их жизнедеятельности.
Между средней и нижней позицией можно выделить состояние системы с самостоя-
тельностью элементов превышающей целостность системы. Здесь мы имеем дело с под-
чиненным целым при преобладании автономии элементов, их индивидуальных несистем-
ных качеств. Участие в системных связях не является жизненно необходимым для них.
Здесь целое выполняет служебную функцию, которая усиливает проявления особенно-
стей, свойств элементов. Образования ассоциативного типа, индивидуалистические орга-
низации также можно рассматривать в качестве систем.
Таким образом, мы видим, что соотношение части – целое может быть различным в
рассматриваемых объектах, и все они могут считаться системами, поскольку подобные
объединения в той или иной степени изменяет их, усиливая свойства элементов или цело-
го, постоянно или на какое-то время.
Далее, логично остановиться на системообразующих связях, существующих между
элементами в каждой системе [Юдин 1978, 135]. И чем сильнее связи между элемента-
ми, чем выше их взаимная зависимость, тем выше уровень целостности системы, ее об-
особление от внешней среды [Сетров 1972, 16; Меликадзе 1991, 48]. Применительно к со-
циуму говорят о связях, отношениях сотрудничества, взаимопомощи, конкуренции, конф-
ликта и проч. [Теннис 2002, 234–238; Парк 2002, 390; 400].
Условно эти связи можно разделить на положительные и отрицательные, т.е., которые
обеспечивают, повышают стабильность жизнедеятельности системы, и те, которые ее на-
рушают, снижают уровень целостности. Данную характеристику можно назвать направ-
ленностью связей.
Вроде бы логично предположить, что только положительные связи обеспечивают
определенный уровень целостности системы, о которых мы говорили выше. Но в совре-
менной науке благодаря работам А.А. Богданова, И. Пригожина получает распростране-
ние точка зрения, что многим сложным системам, к которым относятся социальные, им-
манентно присуща характеристика самоорганизации, саморазвития. А соответствующие
процессы в системе осуществляются через возникновение и разрешение внутренних про-
тиворечий, через борьбу “активностей” и “сопротивлений”, “порядка” и “хаоса” и т.п. По-
этому можно полагать, что системообразующими является пара связей, которая включает

5
в себя положительную и отрицательную компоненту по направленности действия. Имен-
но их противоречивое взаимодействие и обеспечивает определенный уровень целостно-
сти системы. Соотношение между этими положительными и отрицательными связями мо-
жет несколько меняться, но при сохранении целостности данной системы. Таким образом,
и отрицательные связи обеспечивают стабильность функционирования системы, ее эво-
люционное развитие. К числу таких связей в последнее время относят, например, конку-
ренцию [Карлик 2008, 92], которая наряду с отношениями купли-продажи обеспечивает
функционирование рыночной системы.
Поэтому, принимая во внимание весь богатый ассортимент выделяемых социальных
связей, можно предложить следующее их распределение по выделяемым нами системам с
различным уровнем целостности.
Для систем с предельно высоким уровнем целостности, примером которой может слу-
жить семья, это отношения любви и ревности.
Для системы с относительно высоким уровнем целостности, примером которой явля-
ется кооперативная организация, предприятие, это отношения сотрудничества и соперни-
чества (соревнования).
Для системы с паритетным уровнем целостности со своими частями, примером ко-
торой является современный рынок, это отношения товарного обмена (купли-продажи) и
конкуренции.
Для системы с преобладанием самостоятельности элементов над целым, примером
которой является организация ассоциативного типа, это отношения содействия, помощи,
а также игнорирования, прекращения отношений.
Для систем с максимальной самостоятельностью и минимальным значением целого,
примером которых являются спонтанно возникающие общности людей по сходным при-
знакам – гражданства, соседства и проч., это отношения доверия и частичного содействия,
а также недоверия и избегания вступать в отношения.
Естественно, что все обозначенные системы по типологии А.И. Уёмова являются ва-
риативными, т.е. помимо указанных системообразующих отношений они включают и
другие, не системообразующие [Уёмов 2008, 95]. Основными эти отношения являются
в системах другого уровня целостности, а здесь не в “своих” системах они весьма часто
приобретают характер “квазиформ”, подобий соответствующих базовых отношений. Так,
например, можно охарактеризовать неформальную структуру деловой организации, в ко-
торой отношения строятся по типу семейных, дружественных, но по-настоящему таковы-
ми не являются в рамках данной системы.
Но при анализе систем, очевидно, что в них могут возникать и не системообразующие
отрицательные связи между элементами. Это вышедшие из-под “контроля” внутренние
противоречия системы. Такие связи фактически являются дестабилизирующими, дезор-
ганизующими систему. И для их описания имеет смысл обратиться к истокам возникно-
вения теории систем, в частности к “Тектологии” А.А. Богданова. В этом произведении
автор вводит понятие комплекса, который является определенным соединением “активно-
стей” и “сопротивлений”.
Соответственно эти комплексы могут быть организованными, если активности преоб-
ладают над сопротивлениями, нейтральными, если активности и сопротивления уравно-
вешивают друг друга, и наконец, дезорганизованными, если сопротивления преобладают
над активностями [Богданов 1989, 118–125].
Именно это последнее сочетание нас интересует прежде всего. Здесь господствуют
конфликтные отношения – противоборство, война и проч. Существование таких отно-
шений со временем приводит к изменению целости системы, которая может повышать-
ся или понижаться (кризисы C и D у А.А. Богданова [Богданов 1989, 176]). Но будет ли
тогда данный дезорганизованный комплекс представлять собой систему? С нашей точ-
ки зрения, безусловно – да. Главное в определении системы – это соединение элементов,
а здесь мы и имеем определенный тип такого соединения. Ведь разнополюсные отноше-
ния не приводят к распаду такого комплекса. Он существует в единстве своих проти-
воречивых сторон, что наиболее очевидно в период неустойчивого равновесия, кото-

6
рый предшествует бифуркации [Пригожин, Стенгерс 2000, 236–248]. Естественно вмес-
те элементы такой системы удерживает “спорный объект”, или “предмет” конфликта. Но
в этом случае можно считать, что мы имеем дело с системой, имеющей отрицательную
целостность, которая обладает определенной соотнесенностью своих свойств со своими
элементами.
Конфликтные отношения, их различные формы могут спонтанно, периодически воз-
никать в системах с различным уровнем целостности. Т.е. в каждой системе, даже самой
целостной существуют не только активности, но и сопротивления, не только порядок, но
и элементы хаоса.
Но при определенных обстоятельствах конфликтные отношения приобретают посто-
янство, и по мере эскалации конфликта возрастает острота конфликтных действий, ра-
стет число его участников [Анцупов, Шипилов 2006, 498]. Соответственно растет чис-
ло сопротивлений, падает число активностей, и соответственно может возникнуть такая
ситуация, когда сопротивления начинают преобладать над активностями. В этом слу-
чае система с положительной целостностью превращается в систему с целостностью
отрицательной.
Перед разрешением конфликта может возникнуть неустойчивое равновесное состоя-
ние между противоборствующими сторонами, описанное И. Пригожиным, которые от-
стаивают варианты развития системы зачастую с различным уровнем целостности.
Таким образом, на наш взгляд, современный этап развития системного подхода мо-
жет быть адекватно осмыслен в рамках системной методологии при условии выделе-
ния типов систем с различным уровнем целостности. Причем каждую такую систему
формирует два вида системообразующих связей. Один направлен на повышение цело-
стности системы, другой – на ее понижение. Именно их диалектическое единство, со-
четание обеспечивает в процессе самоорганизации определенный уровень целостности
системы.
Но в системе могут возникать связи, отношения дезорганизующие, подрывающие
имеющийся уровень целостности, в основе которых заложен конфликт. И если они начи-
нают превалировать над остальными, мы имеем дело с системой с отрицательной цело-
стностью.

ЛИТЕРАТУРА

Анцупов, Шипилов 2006 – Анцупов А.Я., Шипилов А.И. Словарь конфликтолога. СПб., 2006.
Блауберг 1970 – Блауберг И.В., Садовский В.Н., Юдин Э.Г. Системный подход в современной
науке // Проблемы методологии системного исследования. Ред. И.В. Блауберг и др. М., 1970.
Богданов 1989 – Богданов А.А. Тектология: (Всеобщая организационная наука). Кн. 1. М.,
1989.
Вацлавик, Бивин, Джексон 2000 – Вацлавик П., Бивин Д., Джексон Д. Психология межличност-
ных коммуникаций. СПб., 2000.
Василевский, Полян 1978 – Василевский Л.И., Полян П.М. Системно-структурный подход и
экономическая география / Системные исследования. М., 1978.
Карлик 2008 – Карлик Е.А. Теория обменных процессов с фундаментальным характером при-
роды управления. М., 2008.
Меликадзе 1991 – Меликадзе Н.Л. Проблема целостности и системный анализ // Системные
исследования. Методологические проблемы. Ежегодник 1991. М., 1991.
Моросанов 1996 – Моросанов И.С. Первый и второй законы теории систем // Системные иссле-
дования. Методологические проблемы. Ежегодник 1992–1994. М.,1996.
Павлова 1994 – Павлова Л.И. Город: Модели и реальность. М., 1994.
Парк 2002 – Парк Р. Конкуренция / Теоретическая социология: Антропология. Ред. С.П. Бань-
ковской. М., 2002.
Поппер 1992 – Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. М., 1992.
Поппер 1993 – Поппер К.Р. Нищета историцизма. М., 1993.
Пригожин, Стенгерс 2000 – Пригожин И. Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 2000.

7
 Садовский 1974 – Садовский В.Н. Основания общей теории систем: логико-методологический
анализ. М., 1974.
Садовский 1996 – Садовский В.Н. Смена парадигм системного мышления // Системные иссле-
дования. Методологические проблемы. Ежегодник 1992–1994 / Ред. Д.М. Гвишиани, В.Н. Садов-
ский и др. М., 1996.
Сетров 1972 – Сетров М.И. Основы функциональной теории организации. Философский очерк.
Л., 1972.
Уёмов 2008 – Уёмов А.И. Критика принципа фальсификации К. Поппера и проблема системно-
го подхода к демаркации научного знания // Вопросы философии. М., 2008. № 4. С. 91–97.
Тарануха 2012 – Тарануха Ю.В. Конкуренция: система и процесс: монография. М., 2012.
Теннис 2002 – Тенис Ф. Общность и общество / Теоретическая социология: Антропология.
Ч. 1. Ред. С.П. Баньковская. М., 2002.
Юдин 1978 – Юдин Э.Г. Системный подход и принцип деятельности. Методологические про-
блемы современной науки. М., 1978.

8
 ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА

Тайная родина
Г. С. КИСЕЛЕВ

Эта статья Г.С. Киселева – о возможностях, открывающихся для сближения филосо-

фии и христианства в современных условиях. С одной стороны, такие возможности об-
условлены объективной необходимостью “антропоцентричного поворота” в христиан-
стве, без которого затруднено раскрытие его истины для человека ХХI столетия. С другой
стороны, такому сближению способствуют те направления современной философии, ко-
торые признают сверхприродную сторону человека, в частности разрабатывающие тео-
рию сознания как сферы, где происходит превращение человека возможного в человека
действительного. (С другими работами автора можно ознакомиться в Интернете на сайте
http://www.gskiselev.com.)
G.S. Kiselev’s article describes the possibilities that emerge in the modern world for the
certain convergence of philosophy and Christianity. These possibilities are conditioned by the
objective necessity of a so-called “anthropocentric turnaround”. Without this turnaround it is
difficult for Christianity to reveal its verity for a person in of the Twenty-first century. On the
other hand, this convergence is also conditioned by the trend of modern philosophy which admits
the existence of the supernatural side of man, a philosophy that develops the theory of mind as
a sphere, or a continuous space, where a “probable man” is turning into an “actual man”. (For
other works of the author see http://www.gskiselev.com.)
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: христианство, “антропоцентричный поворот”, философия со-
знания, смысл истории.
KEY WORDS: Christianity, philosophy of mind, “anthropocentric turnaround”, the idea of
history.
Все мы – поскольку мы существа
сознательные – имеем вторую роди-
ну.
М.К. Мамардашвили
Люди по-разному ищут ответы на “последние вопросы” – о смысле жизни, о неизбеж-
ности смерти, о бессмертии души, о будущем человечества. И, конечно, о Боге. Начиная
с Нового времени одно из самых, пожалуй, глубоких разделений человечества – пропасть
между верой и неверием. В философской интерпретации расхождение здесь сводится к
пониманию того, что же такое человек – обладающее речью и сознанием исключительно

© Киселев Г.С., 2013 г.

9
природное создание или нечто иное, имеющее происхождение, отличающееся от природ-
ного и над природой возвышающееся.
До поры единственным источником, где люди Западной цивилизации искали ответы
на “последние вопросы”, было христианство. До времен Ньютона, Бэкона и Декарта наука
и религия, философия и богословие были фактически слиты. В Новое время с христиан-
ством стала конкурировать философия, преемственно связанная – как и гуманистическая
культура в целом – с христианством (в свою очередь, во многом ставшим наследником
греческой философии).
Сегодня eстественные науки, как правило, отрицают религию; философия же суще-
ствует как секулярная, так и религиозная. Последняя – парадоксальная, “глубоко двой-
ственная”, “межеумочная”, по слову С. Аверинцева, представляет собой комплекс идей,
которые этот христианский мыслитель определил как “взгляд мысли на религию как свой
предмет – и взгляд религии на мир и на мысль” [Аверинцев 2006, 428]1. Ныне проясня-
ются некоторые обстоятельства, указывающие на новые возможности религиозной фи-
лософии. С одной стороны, все решительнее признается, что христианство уже не может
говорить с человеком так, как оно это делало в прошлом; ему необходим язык, соответ-
ствующий эпохе. С другой – философское знание все более обращается к основам именно
религиозного знания о мире и человеке.
Говоря о “второй” и к тому же “невидимой тайной” родине, М. Мамардашвили от-
талкивался – в русле традиции, шедшей от Платона к Канту, – от именно христианско-
го представления о том, что человеческое существо, созданное природой, парадоксально
принадлежит также и к миру сверхприродному, духовному. Идея эта все еще требовала
специального обоснования совсем недавно, во всяком случае, пока в философии господ-
ствовал позитивизм. В наши дни позитивизм потеснен, и уже нет необходимости всякий
раз оспоривать основные его идеи, аргументируя свой, как выразился Бердяев, “послед-
ний выбор”. Поэтому представление о таинственном сверхприродном мире, как о том “ме-
сте”, о той сфере, где мы ищем ответы на свои “последние вопросы”, о своей “тайной ро-
дине”, в данной работе выступает как сознательно избранная изначальная предпосылка.
Другая необходимая предпосылка – также христианская по происхождению идея о цело-
стности человечества.
Исходя из этих предпосылок, попробуем еще раз подойти к проблеме смысла и цели
истории.
* * *
Рассуждать об этом можно, как видим, на языках философии и религии.
Прежде всего остановимся на том главном, в чем расходятся между собой религия и
философия, несмотря на то что они объединены общей основой – признанием сверхпри-
родного мира.
Именно на этой основе М. Мамардашвили разрабатывал свое представление о созна-
нии. Как раз в состоянии сознания сверхприродная сторона человека и раскрывается наи-
более полно. Характеризует такое состояние полное совершение акта мышления. Здесь
не обойтись без уточнения: “Мысль, – заметила Н. Мотрошилова, – берется у Мамарда-
швили в виде фиксируемых и удерживаемых “единиц сознания”. <...> не предполагает-
ся... редуцирование и движение к “чистому” мыслящему сознанию, антипсихологистиче-
ски лишенными всякой связи с такими “инородными”... элементами, как жизнь и смерть,
страдание и боль, личностное становление и самосознание и т.д. <...> в феноменологии
Мамардашвили нас ожидает анализ мышления не просто в единстве, но в сплаве как раз с
этими сторонами человеческой жизнедеятельности” [Мотрошилова 2007, 258–259]2.
Итак, путем предельной концентрации всех духовных – интеллектуальных и нрав-
ственных – сил, находясь в напряжении, в состоянии интенсивности восприятия, человек
должен довести мысль до конца – и только на этой основе могут быть сделаны адекватные
действительности выводы. Поэтому каждому человеку, приходящему в мир и самостоя-
тельно ищущему ответы на “последние вопросы”, необходимо делать существенное уси-
лие (и усилием держать достигнутое).

10
 Религия же дает на эти вопросы уже готовые ответы. Как говорил еще на рубеже II–
III веков Тертуллиан, “в любознательности нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках
истины – после Евангелия” [Тертуллиан 1994, 109]. Взглянем – по необходимости, конеч-
но, бегло – на ответы, которые предлагает нам христианство.
Согласно Священному преданию и Священному писанию, Вселенная, Земля и чело-
век – суть творения Бога. Все, что происходит в нашем мире, предопределено Божествен-
ным промыслом, Провидением. Человек в силу своего грехопадения несовершенен, гре-
шен. Поэтому в целом грешен и мир, возводимый им над природой. В этом мире не может
быть спасения, Божественного совершенства. Человечество всегда останется грешным,
наш мир во все времена будет лежать во зле. Страдания и зло не исчезнут – разве их ста-
нет меньше; но смерть всегда будет ждать за углом. Хотя отдельные люди могут если не
слиться с Богом, то приблизиться к нему, человечеству в целом избавиться от страданий
и самой смерти, спастись, суждено уже за пределами нашего мира. История кончится; ее
итогом будет Апокалипсис, Страшный суд и прорыв в новую действительность, в Царство
Божие. Это будет означать гибель мира, как мы его знаем.
Христианское представление об истории не понять без той уникальной особенности,
которая коренным образом отличает эту религию от прочих мировых религий. Речь о три-
нитарности; христианский Бог, как известно, един в трех лицах. Одна из его ипостасей –
искупивший грехи человечества, отдавший за него земную жизнь и воскресший из мерт-
вых Бог-сын Христос – живой Бог, Богочеловек, совершенная личность. Парадоксальная
идея тринитарности представляет собой, таким образом, свидетельство осознания нераз-
рывного единства человека и Бога3. Человек создан по образу и подобию Божьему; нет ни
человека без Бога, ни Бога без человека.
Человек изначально наделен Богом свободой, т.е. его восприятие мира и его деятель-
ность в нем ничем необусловлены. Он способен встать на путь самопреодоления своей
природной стороны и самопостроения как существа сверхприродного – спасения на языке
христианства. Иными словами, он может стать личностью, “дарохранительницей богопо-
добия человека”, как выразился Ф. Степун, и в пределе мыслимы и Богочеловек, и Богоче-
ловечество. Но может и не стать, если не будет предпринимать для этого особого усилия.
В выборе между этими возможностями и состоит драма истории, движения, которое идет
к разрешающему концу и, возможно, не имеет его. “История, – по словам Бердяева, – есть
внутреннее, полное драматизма свершение судьбы человека” [Бердяев 1969, 48–49].
Казалось бы, христианское учение обеспечивает человеку ответы на его “последние
вопросы”. Отчего же тогда с Нового времени человек мало-помалу перестает удовлетво-
ряться ими и постепенно отворачивается от христианства? Не оттого ли, что в историче-
ской церкви нравственное содержание христианства, обусловленное именно тринитарно-
стью, во многом заменилось суеверием, обрядоверием и неизжитым язычеством?
Действительно, идея о возможности богочеловечности человека и человечества не
была полностью осмыслена. В частности, мифологический язык христианства, предна-
значенный всему человечеству на все времена, стал восприниматься как историческое
описание реальных событий, что противоречило знаниям, добытым наукой. Не менее важ-
но и то, что в реальной жизни христианский мир, очевидно, жил совсем не по-христиан-
ски. Можно, не впадая в преувеличение, назвать очень многое в его прошлом кровавым
безумием.
Неудивительно поэтому, что доверие к христианству утрачивалось, и были предпри-
няты (на Западе, но не Востоке) попытки его реформирования.
Кант, в частности, предполагал, “что в своей исторической части Новый Завет никогда
не получит такого признания, при котором каждое его слово воспринималось бы с беспре-
дельным доверием, – ведь тем самым было бы ослаблено внимание к единственно необхо-
димому, к моральной вере Евангелия (курсив мой. – Г.К.), наличие которой состоит в том,
что она направляет все наши устремления на чистоту наших помыслов, нашей совести, на
добродетельную жизнь” [Кант 1980, 539]. Как видим, Кант четко отделял нравственное
учение Христа от евангельского рассказа о событиях его жизни. У мыслителя были для
этого все основания: тринитарность имплицитно содержит в себе возможности для пре-

11
одоления ограниченности исторических форм христианства. Хотя именно тринитарность
делает его столь парадоксальным и таинственным, эта наиболее мистическая его компо-
нента способствует, оказывается, его демифилогизации – основанию для так называемого
“антропоцентрического поворота” в христианстве.
Значение попытки демифологизации христианских представлений трудно переоце-
нить. Дело в том, что таким образом мы получаем основания определять человеческое
предназначение с помощью некоего сверхопытного представления, именуя его Богом, и в
философском знании.
Прежде всего мы получаем возможность по-новому взглянуть на основополагающую
идею о Боге как о создателе Вселенной, включая человека. Раз человек способен изменять
себя, а следовательно, и мир, т.е. творить его вместе с Богом, то, быть может, Бог действи-
тельно – творец, но не Универсума, а человека как сверхприродного существа и его особо-
го мира, который надстраивается над природой? В самом деле, что означает христианское
высказывание “Бог открывается в человеке”? То, что, как и в традиционной вере, в фило-
софском знании также можно говорить о Боге – но как о символе, с которым соотносится
становящийся человек, об идеале личности4. “Человек не создан природой и эволюцией, –
утверждал Мамардашвили. – Человек создается. ...И вот эта его непрерывная создавае-
мость и задана для него в зеркальном отражении самого себя символом “образ и подобие
Божье”. <...> Образ и подобие Божье – это символ, соотнесенно с которым человек ис-
полняется в качестве Человека (курсив мой. – Г.К.)” [Мамардашвили 2004, 88].
Чем последовательнее соотносится человек с этим символом блага, добра, чем более
выступает Бог для него как моральный законодатель, тем больше в нем собственно чело-
веческого.
Что же касается представления о Божественном промысле в отношении Универсума,
якобы сотворенного и предопределенно разворачивающегося по изначальному замыслу
Всевышнего, и идеи о сотворении мира, о чем символическом языком повествуют христи-
анские предания и священные тексты, то они демифологизацией не охватываются и все-
цело остаются в области веры.
* * *
Философия сознания Мамардашвили разъясняет, каким образом рождаются симво-
лы, о которых идет речь. Мысль философа разворачивается в сфере идей Декарта и Кан-
та о том, что было названо трансцендентальным “я”. Речь идет о духовном, разумном,
мыслящем существе, как раз и способном к такому предельному нравственно-интеллек-
туальному усилию в познании мира и себя самого, которое изменяет их обоих в творении
мира. Трансцендирование представляет собой достижение некоего состояния, в котором
все “посюсторонние” характеристики, признаки и связи индивида оказываются второсте-
пенными, а на первый план выходят его личностные, или, на языке христианства, богоче-
ловеческие потенции.
Такое состояние можно условно определить как состояние сознания, или как “сферу
сознания”. Оно возникает при совершении акта мышления (не забудем сделанного уточ-
нения), причем в последнем существенно не столько его содержание, сколько сам факт
его свершения. Ведь такой акт в сущности – чудо. Он есть дело свободы, поскольку необ-
условлен ничем в мире. Но для этого акта свободы и требуется то особое усилие соотне-
сения с символом, о котором шла речь.
Такое усилие – дело непростое: подлинная картина мира у индивида, как правило, ис-
кажена: во-первых, его эмпирическими (скажем, эмоциональными) состояниями и, во-вто-
рых, множеством уже совершенных им и другими актов, которые можно назвать мнимым
сознанием. К таковым относится, в чaстности, деятельность интеллекта или обыденного
рассудка, не обремененных нравственностью. Поэтому акт сознания можно уподобить,
как это делает феноменология, “распаковке”, удалению многочисленных наслоений.
Наиболее перспективное в построениях Мамардашвили – это идея о том, что созна-
ние, в отличие от дискретности отдельных человеческих сознаний, по сути дела, представ-
ляет собой некое сверхэмпирическое непрерывное образование. Как это возможно? Речь

12
идет о всесвязности сознания: его можно представить себе как “поле” (сферу, простран-
ство, или состояние, режим). Эта всесвязность образуется мыслительными структурами,
которые именуются генеративными. Они воспроизводят и самого мыслящего, и всю сфе-
ру сознания, становясь ее символами. Поэтому в данной сфере нечто помысленное зага-
дочно находит уже помысленное ранее и, более того, предполагает встретиться с тем, что
будет помыслено позже. (По существу сходные идеи высказывались и ранее: например, о
предметном сознании у Ясперса, о ноосфере у Вернадского, о Небе как о непостижимых
глубинах духа у Бердяева.)
Перейти к таким структурам продолжением своих собственных сил, обработкой эм-
пирии, которую невозможно знать из опыта, мы не в состоянии. Как же это достигается?
В результате некоего таинственного, условно говоря, первоакта, понимаемого, как “некий
акт, не являющийся ни одним из элементов в цепи последовательных актов, а пронизы-
вающий их все (накладывая отпечатки на них) и потому не могущий быть непосредствен-
но схваченным”. “Есть <...>, – полагает философ, – некоторые первичные, первоначаль-
ные отношения, которые не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле
слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства, охвачен-
ного их вечным свершением” [Мамардашвили 1992, 29, 38].
Такому пространству не дает распасться то, что в философии называется “чистыми
формами”; в них и со-держатся эти структуры. Другими словами, когда мы совершаем
усилие и приводим себя в какое-то особое – сознательное – состояние, это состояние озна-
чает как бы “выныривание” уже в каких-то формах. Непостижимым образом оказываясь
собранным, или связанным такими формами (как бочка обручем), сознание представля-
ет собой поэтому некое состояние, предпосылочное по отношению к содержанию мысли.
Вот почему, оказываясь в сфере сознания, мы как бы “вспоминаем” (ср. платоново “при-
поминание”). Во многих своих текстах Мамардашвили подчeркивает: открывается тому,
кому уже открылось и напоминает в связи с этим высказывание Паскаля о том, что наше
мышление есть один человек, мыслящий вечно и непрерывно.
Итак, говоря о всесвязности сознания, мы ведем речь о некоей надприродной духов-
ной реальности, не сложившейся природным путем, а создаваемой (и воспроизводимой)
предельным нравственно-интеллектуальным усилием самого человека. Важно здесь то,
что это именно реальность, пусть и необъяснимая, реальность, знание о которой, по сло-
вам П. Гайденко, “может выступать только в форме осознанного незнания” [Гайденко
1990, 16]. Реальность, в которой символы-структуры в конечном счете порождают благо,
добро (в природе им места нет). Так рождаются и воспроизводятся максимы нравствен-
ного закона.
Не делая усилия, слепо следуя как бы уже “известному”, индивид находится вне со-
знания и, таким образом, фактически не живет своей жизнью. Скорее, это – слепок с
чьей-то чужой жизни, или, иными словами, личностная деградация. Напротив, если он
“в сознании”, это значит, что он “сбывается”, “состаивается” – т.е. не имитирует, а про-
живает неповторимую собственную жизнь. Поэтому сфера сознания – это сфера бытия.
Последнее понятие нелегко адекватно выразить средствами языка, имеющимися в нашем
распоряжении. Тем не менее смысл его ясен: имеется в виду качественная полнота жиз-
ни как уникальное существование, т.е. то, что в философии ХХ в. получило название “эк-
зистенция”.
Говоря о бытии, мы связываем его с понятием “просвещение” – в том смысле, кото-
рый вкладывал в него Кант (никоим образом не имевший в виду, что просвещение есть
некая совокупность позитивных знаний). По его мысли, просвещение – это взрослое со-
стояние человечества, когда люди способны мыслить своим собственным умом, т.е. как
раз проживать свою собственную единственную жизнь.
Итак, речь идет о превращении созданного природой существа в человека с его нрав-
ственным сознанием как своего рода чуда, природой никак не предусмотренного (“второе
рождение”, как о том говорил еще Декарт, или таинство творения из ничего, говоря язы-
ком христианства). Даже смерть – неминуемый итог всякой жизни в нашем мире – не в
состоянии поставить под сомнение ни возможность, ни обязанность для индивида такого

13
“рождения”. Таким образом определяется смысл каждой жизни: индивид свободен и во-
лен стать человеком или остаться всего лишь говорящим двуногим. В этом свете смысл
прихода человека в мир проясняется как некое испытание. Проходят испытание те, кто
превращают существование в бытие.
Что же касается символа Бога, с которым соотносится человек, чтобы стать лично-
стью, то тут мы имеем дело с универсальной генеративной структурой сферы сознания.
Бог реален настолько, насколько реальна сфера сознания. И главное здесь – реален. “Идея
Бога, – говорит Мамардашвили, – <...> может быть иллюзией, но она есть. <...> [Мы] не
можем вывести идею Бога (где значим факт еe существования, а не предмет в эмпириче-
ском смысле проверяемых смыслов из воздействия внешнего мира на человеческую пси-
хику)... Мы можем лишь принять их как такие, факт существования которых в человече-
ском сознании есть проявленные действия их же самих. <...> Откуда они? <...> мы никогда
этого не узнаем. Но они выделяют нас в качестве человеческих существ” [Мамардашви-
ли 1996, 225]5.
Исходя из всего этого, ответ на вопрос о существовании Бога, мог бы звучать так: не
доказуемое и не опровержимое, оно, тем не менее, очевидно является постулатом нрав-
ственной жизни. Именно в этом смысле оно реально.
Так философия сознания интерпретирует мифологический язык тринитарного хри-
стианства, переводя его на язык, адекватный нашему веку.
Но если христианство преображается в ходе “антропоцентрического поворота”, а фи-
лософия, все глубже осознавая себя, размежевывается с позитивными науками, то рас-
хождения между христианством и философским знанием оказываются во многом относи-
тельными. Относительно само противопоставление “вера – разум”, так как человечество
оказывается способным к некоему целостному знанию (со-знанию/пониманию/со-тво-
рению) мира, родственному знанию мифологическому и в то же время относящемуся к
компетенции разума6. Речь идет о восприятии мира существом, нравственно самосоздаю-
щимся в качестве человека per se с помощью средств, в природе не имеющихся (“сверхъес-
тественного внутреннего воздействия”, как сказал бы Кант). Принимая аксиомы священ-
ного знания, такое знание в какой-то степени демифологизирует их. Так синтезируется
доопытное (беспредпосылочное) знание со всеми способностями разума, обогащенного
культурой. Это и есть – со-знание. Не его ли имел в виду булгаковский Иешуа, предсказы-
вавший, что “рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины”?
Для каждого поколения, приходящего в мир, такое целостное знание по своей онто-
логической природе представляет собой единственно возможное мировоззрение (и образ
жизни), которое позволяет стать действительным человеком. (По отношению же к куль-
турно-цивилизационной специфике оно нейтрально.) Если и соотносить это знание с ре-
лигией, то в том смысле, который вкладывал в понятие “религиозность” Бердяев: “Без-
религиозности, религиозной нейтральности не существует… Религия не может быть
частным делом, как того хотела новая история, она не может быть автономна...” [Бердяев
1994, 414]. В целом схожее понимание дела было и у Ясперса, говорившего о “философ-
ской вере”. Именно подобное знание необходимо сегодняшнему человеку для того, чтобы
оказаться в историческом существовании, в бытии.
* * *
В Новое время просвещенность (в понимании Канта) человечества в лице лучших его
представителей стала распространяться. Немногие люди, способные реализовывать свою
свободу в бытии, оказались в состоянии существенно влиять на свои общества, очелове-
чивая их, т.е. творя и накапливая культуру и создавая цивилизацию.
Но в конце Нового времени на Западе, к тому времени уже в основном безрелигиоз-
ном, а позже и вне его впервые в истории на авансцену вышли непросвещенные массы, по-
явилось массовое потребительское общество. Воздействие просвещения стало неуклонно
уменьшаться. В результате культура, эта объективация сверхприродной стороны челове-
ка, стала съеживаться. Ее стала теснить нейтральная по отношению к нравственности ци-

14
вилизация (в шпенглеровском смысле, т.е. как низший, приземленный уровень такой объ-
ективации).
Если очень кратко (как то определено объемом статьи) охарактеризовать облик сего-
дняшних людей и мира, в котором мы живем, исходя из предложенных выше критериев,
придется признать: хотя очень многое в самых разных сферах меняется, подчас драматич-
но быстро и радикально (наука и технологии, в первую очередь), это не относится к нрав-
ственному облику человека, этическим основам жизни в сообществе людей. Нынешняя
мировая цивилизация – несмотря на все свои достижения в эмансипации человека – в це-
лом пропитана злом не меньше, если не больше, чем любая предшествующая эпоха. Об
этом свидетельствуют и наука, и искусство7.
Господство так называемой массовой культуры ведет к вырождению культуры под-
линной и воспроизводит квазисознание и невежество. Средства массовой информации
выступают как “четвертая власть”, всячески манипулирующая человеком, навязывая им
фальшивые ценности, создавая и неумеренно возвеличивая никчемных идолов и кумиров
(в политике, шоубизнесе, спорте и т.д.). При таком “качестве человека” его возможность
подняться к бытию крайне невелика.
Безнравственным – несмотря на все достижения культуры и цивилизации – оказыва-
ется весь современный мировой социально-экономический порядок. Даже в условиях со-
циального государства нельзя говорить об успешном ограничении присущих рыночно-
му хозяйству в целом алчности и эгоизма. Отсюда в конечном счете все экономические,
в частности, финансовые кризисы наших дней. В условиях глобализации сверхмощные
транснациональные корпорации и банки манипулируют политической сферой. Эрозия
правового порядка заметна не только в масштабе глобализирующегося мира, но и, о чем
сейчас много говорят, в самих старых демократиях. Перспективы “эксперимента со сво-
бодой” на Западе далеко неясны.
Огромна роль асоциальной криминальной сферы: нелегальной торговли оружием,
наркотрафиком, торговлей людьми.
Несмотря на создание ряда международных институтов, деятельность которых на-
правлена на гуманизацию международных отношений (ООН и ее дочерние организации,
Совет безопасности, Гаагский трибунал и т.д.), они в целом по-прежнему безнравствен-
ны. Тут и откровенный эгоизм, прикрывающийся отстаиванием национальных интересов,
и неспособность добиться согласия даже после конца холодной войны, и гонка невидан-
ных по силе разрушения вооружений и новейших, в сущности боевых, электронных тех-
нологий. На все это расходуются колоссальные средства8.
Безнравственно и характерное для современного мира резкое неравенство между “зо-
лотым миллиардом” и слаборазвитыми странами. Хотя в ходе глобализации там созда-
ются предпосылки модернизации, трансформации традиционалистских обществ, суще-
ственныx позитивныx сдвигoв в освобождении человека в целом нет и по сей день; тaм
царят несвобода, угнетение, войны, бедность, голод9. Все это ведет к развитию межциви-
лизационного противостояния, к подрыву диалога между Западом и “Незападом”, веду-
щемуся на протяжении столетий10. Ныне диалогичность как двустороннее общение (“на
равных”) вытесняется односторонним утверждением своего понимания истины. В част-
ности, воинствующие исламисты, стремясь насильно утвердить свое, “истинное”, пони-
мание места религии в общественной жизни и справедливости социального устройства,
обусловленного нормами этой религии, отторжение всего “чужого”, основных демокра-
тических ценностей Запада, выработанных его многовековой историей (свободы мысли,
свободы женщины, разделения властей, независимого суда, отделения религии от государ-
ства) применяют против западных стран террор, добиваясь гибели “сатанинской” цивили-
зации. Организации исламистов, построенные по сетевому принципу, развернули сегодня
против Запада настоящую террористическую войну по всему миру. Они жаждут и готовы
разрушить обогнавший их в историческом развитии Запад так же, как они взорвали бес-
ценные статуи Будды в Афганистане.
Противостояние Западу поддерживает – молчаливо или открыто – немалая часть не-
западного мира. Враждебность к Америке, к бывшим колониальным державам Европы

15
очевидна для всякого, xоть сколько-нибудь знакомого с третьим миром11. В самих запад-
ных странах такие силы получают поддержку со стороны все растущего числа иммигран-
тов из стран “третьего мира”, неспособных интегрироваться в местные общества.
Безнравственно потребительское отношение современной цивилизации к природе.
По мнению некоторых экспертов, экологический кризис уже налицо. C 2001 г. вода, воз-
дух, почва, биоресурсы в течение года не успевают восстанавливаться. Созданная чело-
веком цивилизация столь могущественна, еe возможности влиять на биосферу столь ши-
роки, что под угрозой оказывается экологическая ниша Homo Sapiens’a и, следовательно,
само существование этого вида, который представляет собой одну из систем биосферы.
Взаимоотношения человека и природы уже не могут по-прежнему строиться на основе
бездумного и безграничного потребления еe ресурсов и постоянного нанесения ей ущер-
ба; человечеству пора в полной мере осознать свою зависимость от способности биосфе-
ры к поддержанию своей устойчивости и строить дальнейшую жизнь по принципу коэво-
люции с ней.
* * *
Вл. Соловьев говорил о пути от человекозверя к Богочеловеку – похоже, что несосто-
явшееся Богочеловечество застряло на этом пути.
Что касается так называемого христианского мира, он ныне в целом секулярен, хотя,
конечно, христианство кристаллизованно существует во всех институтах европейского
общества. Роль, которую играет церковь в общественной жизни, невелика, а личное благо-
честие отдельных людей само по себе мало что определяет. Похоже, что и прочие истори-
ческие мировые религии не в силах помешать наметившейся деградации мира человека.
Как мы видели, говорить о культурном, т.е. в сущности о нравственном росте человечест-
ва в целом не приходится. Жизнь показала, что культура способна, с одной стороны, утон-
чаться и накапливаться, а с другой – упрощаться и сворачиваться. Бывало и так, что куль-
тура деградировала (или почти исчезала, как при тоталитарных режимах).
Дело дошло до того, что вполне реальной оказалась угроза ядерной войны, способной
в любой момент уничтожить жизнь на земле (или в результате столкновения между госу-
дарствами, или в случае попадания оружия массового поражения в руки международных
террористов)12.
Можно ли в этих условиях говорить о пути человечества как о прогрессе?
Конечно, вообще отрицать поступательное движение общества к неким высшим
формам было бы нелепо. Достаточно вспомнить в целом не устаревший взгляд на исто-
рию, как на движение от дикости к варварству и, далее, к цивилизации (в стадиальном
смысле).
Следует, правда, отдавать себе отчет в том, что такое движение не всеохватно, оно за-
трагивает далеко не все сферы мира человека. Культура как объективация духовной дея-
тельности человека и цивилизация как способ и результат устроения его материальной
жизни – при всей икусственности подобного разделения – развиваются по-разному. Более
того, совершенствование самой цивилизации идет по двум линиям: во-первых, социаль-
ной, высшая ступень которой представляет собой гражданское общество и правовое го-
сударство, и во-вторых – материальной – рост производства на основе достижений науки
и техники. Так вот, о безусловном движении вперед можно говорить только в последнем
случае. В остальных же – поскольку эти процессы разворачивались на разных уровнях и
шли в разных направлениях разными темпами в разных частях ойкумены – такого движе-
ния или вообще нет, или же оно крайне неравноценно и обратимо и поэтому относитель-
но. В любом случае оно не непрерывно, а скорее прерывисто.
Да, человек способен к трансцендирующему усилию, он может оказаться в сознании
и способен достичь бытия. Но ведь он может этого и не делать. Поэтому создание мира
человека – процесс вероятностный. Именно потому, что для такого усилия нет никакой га-
рантии (а если оно и производится, то незначительным меньшинством) и накопленное мо-
жет быть утрачено, в жизни человечества чередовались взлеты и падения, периоды, когда
творилась и преобладала история, сменялись преобладанием квазиисторического суще-

16
ствования (без творчества, без создания смыслов, когда общество топчется на месте или
идет по кругу).
Однако все это не прогресс, идея о котором по своему происхождению христианская
(но секуляризированная в эпоху Просвещения и в XIX столетии), построена на эсхатоло-
гических представлениях.
“Идея прогресса, – отмечал Бердяев, которому я здесь следую, – предполагает ц е л ь
исторического процесса и раскрытие с м ы с л а его зависимости от этой конечной цели.
...такую цель исторического процесса, которая не имманентна ему, т.е. лежит не внутри
истории... но возвышается над временем и только потому и может она признавать имею-
щим смысл то, что внутри исторического процесса заложено” [Бердяев 1969, 222]. Таким
образом, идея цели и смысла движения человечества во времени оказывается пустой без
представления о конце истории, о выходе из времени в вечность. Иными словами, вне хри-
стианской концепции об истории как о богочеловеческом процессе.
Вот почему неоправдано ставить вопрос о смысле жизненного пути человечества вне
эсхатологического контекста: у квазиистории смысла быть не может. Возникает же такой
смысл, только тогда, когда, трансцендируя, люди создают подлинный мир человека, когда
они создают предпосылки для перехода истории в вечность. Поэтому “историческое” у
Бердяева “есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бы-
тия, реальность особого порядка” [Бердяев 1969, 20].
Однако, как о том уже шла речь, свобода человека не гарантирует трансцендирую-
щего усилия. Следовательно, вероятностность – вот ключевое понятие для уяснения буду-
щего человечества. На вопрос, поднимется ли все человечество до сознания/бытия/твор-
чества, сможет ли оно преобразиться и укорениться на своей “тайной родине”, ответа нет.
Противоречие, борьба между принципами добра и зла в человеке может тянуться неопре-
деленно долго. Ведь нет ничего невероятного в том, что человечество по собственному не-
домыслию будет кружить на месте, повторяя свои ошибки, заблуждения и преступления.
О преображении же, которое предсказывает христианство, мы сказать ничего опре-
деленного не в состоянии; это – дело веры: свершится ли драма истории – на это можно
только надеяться. Между тем, несмотря ни на что, нужно жить в сознании, бытийствовать,
состаиваться в качестве человека. Вызовы действительности столь серьезны, что адекват-
ный ответ на них под силу только живому – мыслящему нравственному человеку, адекват-
но понимающему суть происходящего в мире и смысл своего пребывания в нем и делаю-
щего соответственный выбор.

ЛИТЕРАТУРА

Аверинцев 2006 – Аверинцев С.С. Христианская философия как проблема для себя самой //
Человек. История. Весть. М., 2006.
Бердяев 1969 – Бердяев Н. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж,
1969.
Бердяев 1994 – Бердяев Н. Новое средневековье // Бердяев Н. Философия творчества, культуры
и искусства. М., 1994.
Гайденко 1990 – Гайденко П.П. Философия истории Карла Ясперса // К. Ясперс. Истоки исто-
рии и ее цель. М., 1990.
Гусейнов 2010 – Гусейнов А.А. Философия между наукой и религией // Вопросы философии.
2010. № 8.
Кант 1980 – Кант И. Письмо Лафатеру // Трактаты и письма. М., 1980.
Лёзов 1992 – Лёзов С.В. Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы философии. 1992. № 11.
Мамардашвили 1989 – Мамардашвили М.К. Кантианские вариации // Этика Канта и современ-
ность. Рига, 1989.
Мамардашвили 1992 – Мамардашвили М.К. Быть философом – это судьба // Как я понимаю
философию. М., 1992.
Мамардашвили 1996 – Мамардашвили М.К. О сознании // Необходимость себя: введение в фи-
лософию: доклады, статьи, философские заметки. М., 1996.

17
 Мамардашвили 2004 – Мамардашвили М.К. Философия – это сознание вслух // Мамар-
дашвили М.К. Сознание и цивилизация. М., 2004.
Мотрошилова 2007 – Мотрошилова Н.В. Мераб Мамардашвили. Философские размышления и
личностный опыт. М., 2007.
Симония 1996 – Симония Н.А. Догоняющее развитие Незапада versus Западной модели. Круг-
лый стол “Запад – Незапад и Россия в мировом контексте” // Мировая экономика и международные
отношения. 1996. № 12.
Тертуллиан 1994 – Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. О прескрипции [против] еретиков //
Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. М., 1994.
Хоружий 2005 – Хоружий С.С. Кризис цивилизации сквозь призму антропологии // Материалы
к заседанию клуба “Красная площадь” 20 декабря 2005 г. (http://intelros.ru/ club/texts/ horuzjiy_1_
club.pdf).

Примечания
1
При этом он обозначил важную проблему: “религиозная философия едва ли вообще может
полностью избежать двусмысленности как своей атмосферы. Она yстраивает то ли диалог, то ли
синтез проповеди и критики... Но для того чтобы проповедь и критика вообще согласились на этот
диалог, или тем более на синтез, по большей части не обойтись без того, чтобы проповедь была уже
не совсем проповедь, а критика не совсем критика, чтобы они были тем и другим хоть отчасти”
[Аверинцев 2006, 430].
2
По своему смыслу, таким образом, акт мышления у Мамардашвили тождествен экзистенции в
понимании, скажем, К. Ясперса, или проявлению энергий человека, о которых говорит синергийная
антропология.
3
Вот как это понимал Р. Бультман: «Мы не можем сказать: так как Бог правит миром, то Он и
мой Господь; напротив, лишь если я понимаю себя как человека к которому Бог обратился в моeм
собственном существовании, лишь в этом случае для меня имеет смысл говорить о Боге как о Гос-
поде мира... Так что на вопрос “Как можно говорить о Боге?”, надо ответить: только говоря о нас»
(цит по: [Лёзов 1992, 75]). Мамардашвили же говорил об этом так: “Вера в Христа не имеет никакого
значения, если ты не породил заново образ Христа, идя из глубины своей темноты” [Мамардашвили
2004, 89].
4
Одно из наиболее сложных для демифологизации представлений – личностная природа Бога.
Неверно связывать его с вопросом об историческом существовании Христа и в то же время нельзя
осмыслить его вне тринитарного понимания любви – абсолютная любовь соединяет все ипоста-
си Святой Троицы и, предполагается, такова же беспредельная любовь Сына Божьего к человеку.
В самом широком смысле любить – значит отдавать часть себя самого. И обнаруживая присутствие в
себе сверхприродного начала, мы таким образом получаем свидетельство именно о его личностном
характере.
5
Мамардашвили понимал это так: “В культуре (а не в религии) Бог – <...> это нечто в мире, что
есть и без нашего на то соизволения, нечто, что бытийствует и как бы воссоздает себя в некоторых
состояниях человека, в которых он – уже не тот, кто был перед этим” [Мамардашвили 1992, 38].
6
По замечанию А. Гусейнова, существо дела в том, что “философия имеет двуединую природу:
одной частью она родственна науке, другой частью – религии. Она апеллирует к разуму, является
особого рода знанием о мире, и это роднит ее с наукой. И в то же время философия есть особого
рода отношение к действительности, образ жизни, убеждение, верование, она занимается аксиоло-
гическими проблемами, которые суть скорее дело выбора, чем знаний, и это роднит ее с религией и
теологией”. “Философия не может не двигаться, не подниматься в направлении, где она неизбежно
упирается в религию. Но она при этом, разумеется, не может стать религией. Если философия не
может быть наукой, так как она движется в направлении религии, то она не может быть религией,
так как основывается на научном познании” [Гусейнов 2012, 3,8].
7
С моей точки зрения, подлинное искусство отличает раскрытие именно сверхприродной сто-
роны человека. Только в этом случае можно говорить о настоящем творчестве.
8
По данным международного фонда Oxfam, военные затраты в целом по миру в 2006 г. до-
стигли 1,058 трлн. долл., что в 15 раз больше затрат на помощь слаборазвитым странам (http://www.
controlarms.org).
9
По словам Н. Симония, “во главе процесса глобализации... стоят ТНК и ТНБ, которые ни в
коей мере не заинтересованы и отнюдь не ставят своей целью свободное и полное распространение
своих технологий и научно-технических достижений на всю экономику Незападной части мира.

18
Их цель ... создание в странах Незапада “стыковочных узлов” или островков бизнеса в качестве ка-
нала, через который можно было бы получать необходимые им материальные и финансовые ресур-
сы. То есть современный тип глобализации означает втягивание Незапада в международное разде-
ление труда, но только в неоколониальном его варианте (каким бы утонченным и “цивилизованным”
оно ни было)...” [Симония 1996, 6–7, 9].
10
Незападные страны неодинаково реагируют на такое положение вещей. Так, восточноазиат-
ские страны достигли значительныx успеxов в модернизации своиx обществ. Придерживаясь своих
традиционных ценностей, они все более решительно отвергают вестернизацию, не вступая при этом
в конфликт с Западом.
11
В нынешних условиях это превращается, с известными оговорками, в борьбу принципов
свободы и несвободы. В таком контексте стоит рассматривать, в частности, не имеющий скорого
разрешения конфликт на Ближнем Востоке, во многих отношениях именно межцивилизационный
(еврейское государство защищает здесь не только свое право на существование, но и представляет
ценности Западной цивилизации в целом). Подобный конфликт может привести к ограниченной
ядерной войне.
12
С. Хоружий говорит об уходе современного человека от религиозной жизни в сферы бессо-
знательного и виртуального сознания. По своему трагическому смыслу такой уход можно отождест-
вить с добровольной смертью, эвтаназией [Хоружий 2005].

19
 Границы секуляризма
Дж. САКС1

Религия выживает, потому что она отвечает на три вопроса: кто я? Почему я здесь?
Как я должен жить? Наука разбирает вещи, чтобы увидеть, как они работают; религия со-
единяет вещи, чтобы обнаружить в них смысл. Религия остается главным фондом зна-
чимых вопросов о нашем существовании. Вера освобождает человека от одиночества.
Общество без веры подобно обществу без искусства, музыки, красоты и милосердия, и
никакое общество без веры не может выстоять долгое время. 1
Religion survives because it answers three questions: Who am I? Why am I here? How then
shall I live? Science takes things apart to see how they work; religion puts things together to see
what they mean. Religion remains the main repertoire of meaning-based questions. Faith is the
redemption of solitude. A society without faith is like one without art, music, beauty or grace,
and no society without faith can endure for long.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: религия, наука, секуляризм, смысл, существование, мышле-
ние, синтез, трансцендентное, мораль, общение.
KEY WORDS: Religion, science, secularism, meaning, existence, thinking, synthesis,
transcendental, morals, community.

В 1830 г. молодой французский аристократ посетил Соединенные Штаты с целью по-

знакомиться с новым социальным явлением – американской демократией, основанной на
законодательном разделении церкви и государства. Естественно, он ожидал увидеть се-
кулярное общество, в котором религия, лишенная власти, лишилась также и влияния.
В действительности он обнаружил нечто противоположное. Он нашел глубоко религиозное
общество, в котором, по его словам, “религия является первым из его политических ин-
ститутов” – или на современном языке, первым из гражданских институтов.
Этим молодым аристократом был Алексис де Токвиль. В книге “Демократия в Аме-
рике” он так описал свои впечатления об американской демократии: “Философы XVIII в.

1
Главный раввин Великобритании, профессор, лорд Джонатан Сакс (Jonathan Sacks) – автор
более двадцати книг по проблемам религии, моральной философии, социологии и экономики в век
глобализации, обладатель многих почетных научных степеней и литературных наград, известный
общественный деятель и журналист. На русский язык переведена книга Дж. Сакса “Достоинство
различия. Как избежать столкновения цивилизаций” (The Dignity of Difference: How to Avoid the
Clash of Civilizations) – М.: “Мосты культуры/Гешарим”, 2008. Лекция Дж. Сакса “The Limits of
Secularism”, прочитанная в октябре 2011 г., опубликована в журнале “Standpoint”, см.: http://www.
standpointmag.co.uk/node/4264/full.
© Дынин Б. (перевод), 2013 г.

20
очень просто объясняли ослабление религиозных верований. Религиозное рвение, говори-
ли они, неизбежно угасает по мере того, как расцветают свобода и знания”. Иными слова-
ми, это означало, что каждый уважающий себя интеллектуал XVIII в. был уверен, что ре-
лигия умирает, находится в реанимационном отделении и нуждается только в небольшом
толчке, чтобы совершить самоубийство. Однако, заметил де Токвиль: “Досадно, что фак-
ты не подтверждают эту теорию”. И он спросил: “Каким же образом религия не умирает,
когда все предсказывали ей смерть?”.
С тех пор прошло почти двести лет, но и сейчас интеллектуалы совершают ту же самую
ошибку. Например, сегодня в Америке процент населения, посещающего храмы еженедель-
но, более высок, чем в теократическом Иране: 40% в США, 39% в Иране. Спустя полвека
после того, как председатель Мао объявил Китай государством без религии, в Китае больше
христиан, чем членов коммунистической партии. Так или иначе, религия не умерла.
В 2009 г. Джон Миклтуэйт, редактор “The Economist”, и Эдриен Вулдридж, её
же вашингтонский корреспондент, издали книгу “Бог вернулся” (“God is Back”) – неожи-
данное признание в устах сотрудников этого издания. В 2000 г. гарвардский социолог Роберт
Патнэм опубликовал книгу “Боулинг в одиночку” (“Bowling Alone”), чей итог получил из-
вестность в афористической форме: “Больше американцев, чем когда-либо, играют в бо-
улинг с десятью кеглями, и меньше, чем когда-либо, присоединяются к клубам боулинга
с десятью кеглями”. Другими словами, они играют в одиночестве. Для Патнэма это ста-
ло символом потери социальных связей в Америке, растратой того, что американские эко-
номисты и социологи называют “социальным капиталом”. Он полагал, что уже в 2000 г. в
Америке не осталось этого “капитала”.
Через десять лет он издал другую книгу, “Американское милосердие” (“American
Grace”), в которой документально доказывал, что “социальный капитал” жив и здоров в
Америке, причем в религиозных общинах – больше, чем где-либо ещё. За четыре года ис-
следований Патнэм убедился, что те, кто регулярно посещает церкви или синагоги, с боль-
шей вероятностью жертвуют деньги на благотворительность, чем те, кто сторонится хра-
мов, независимо от того, является ли эта благотворительность религиозной или светской.
Те, кто посещает церкви и синагоги регулярно, также с большей вероятностью оказыва-
ет добровольную помощь другим: подают милостыню бездомным, отдают лишнюю сдачу
продавцу, сдают кровь, помогают соседу по хозяйству, проводят время с теми, кто впал в
депрессию, уступают дорогу другому водителю, предлагают подвезти незнакомца, помо-
гают найти работу и т.д. и т.п. Как показал опрос, нерелигиозные американцы ни в одном
из добрых дел не обгоняют своих религиозных сограждан.
Но результаты работы Патнэма этим не ограничиваются. Те, кто активно учувствует в
богослужениях, более активны и в гражданском отношении. Они чаще присоединяются к
общественным организациям, особенно к тем, которые работают с молодежью, больница-
ми, музеями и местами отдыха. Они чаще примыкают к группам взаимопомощи своего рай-
она и к другим гражданским, профессиональным и прочим ассоциациям. Внутри этих групп
они готовы стать руководителями или членами комитетов. Они занимают более активную
позицию во всём: от местных выборов до обсуждения социальных и политических реформ.
Они не проходят мимо проблем, они вовлекаются в них и способствуют их решению. И раз-
личие во всех этих областях между ними и нерелигиозными американцами значительно.
Религиозность в конечном счете является лучшим индикатором гражданской ответ-
ственности, более точным, чем образование, возраст, доход, пол или раса. И при этом по-
стоянные прихожане синагог и церквей чувствуют себя более счастливыми и живут доль-
ше. Исследование Патнэма демонстрирует, что религия не только не умирает, но остается
фундаментальным и первичным источником альтруизма. Больше того, Патнэм говорит,
что исследование в Великобритании, еще не изданное, подтверждает эти выводы.
После Патнэма шотландский историк Нил Фергюсон упомянул нечто интересное в
заключительной части своей книги “Цивилизация. Запад и остальной мир” (“Civilisation:
The West and the Rest”, 2011 г.). Он рассказывает, как в китайской Академии общественных
наук была создана исследовательская группа с целью ответить на вопрос: “Почему Запад
перегнал Китай”. Приблизительно до 1500 г. Китай опережал Запад почти во всех видах

21
технологий: в книгопечатании, керамике, текстиле, в использовании водной энергии и т.д..
Но затем Запад перегнал Китай и оставался впереди него до недавнего времени. И китай-
ским ученым было дано задание узнать секрет успеха Запада. Они обобщили результаты
своего исследования следующим образом: “Сначала мы думали, что причиной было ваше
оружие. Оно было лучше, и у вас его было больше. Затем мы углубили свое исследование
и обнаружили, что это ваша политическая система, демократия дала вам преимущество.
Затем мы продолжили наше исследование и решили, что это ваша экономическая система,
рынок позволили вам создать демократию, а та в свою очередь помогла вам создать луч-
шее оружие. Но – за исключением последних двадцати лет. Мы поняли, что это была ваша
религия”. Я опубликовал в “The Times” довольно ехидную статью об этом, заметив, что се-
годня вы можете увидеть себя поклонником западного христианства, прочитав на выбран-
ном вами товаре: “Сделано в Китае”, и будучи атеистом, все-таки купить этот товар.
Итак, у нас есть свидетельства того, что интеллектуалы систематически неправильно
понимали природу религии и религиозных обрядов, постоянно в течение большей части
последних трех столетий предсказывая смерть религии. Она не умерла. Во многих частях
мира она оживает. Двадцать первое столетие, вероятно, будет более религиозным столети-
ем, чем двадцатое. Интересно, что рост религиозности следует росту экономики в таких
странах, как Китай.
Мы должны спросить себя, почему так случилось, ибо это действительно очень стран-
но. Подумайте: каждая из тех функций, которые раньше исполняла религия, теперь может
быть исполнена иными средствами. Если вы хотите объяснить мир, вам не нужна книга
Бытия – у вас есть наука. Если Вы хотите управлять миром, вы не нуждаетесь в молитве –
у вас есть технология. Если Вы хотите процветать, вам не обязательно искать благосло-
вение Бога – у вас есть мировая экономика. Если вы хотите воздействовать на власть, вы
больше не нуждаетесь в пророках – у вас есть либеральная демократия и выборы.
Если вы больны, вы не нуждаетесь в священнике – вы можете пойти к доктору. Если
вы чувствуете себя виноватыми, вы не должны каяться – вы можете пойти к психотерапев-
ту. Если вы впали в депрессию, вам не нужна вера – вы можете принять пилюлю. Если вы
все еще озабочены спасением, вы можете пойти в “соборы” сегодняшнего дня – в торго-
вые центры, названные одним американским автором “оружием массового потребления”.
Религия выглядит лишней, избыточной, бесполезной. Почему же она выживает?
Мой ответ прост. Религия выживает, потому что она отвечает на три вопроса, которые
каждый думающий человек задаёт себе: кто я? Почему я здесь? Как я должен жить? Мы
будем всегда задавать эти три вопроса, потому что homo sapiens, человек разумный, есть
животное, ищущее смысл, и религия всегда была самым большим наследием смыслов на-
шего существования и жизни. Вы можете увидеть в науке, технологии, либеральном де-
мократическом государстве и рыночной экономике высшие достижения нашего времени,
но ни одно из них не даст вам ответов на эти три вопроса, которые люди неизбежно зада-
ют себе и о себе.
Наука объясняет, но не отвечает на вопрос “зачем”. Она говорит о том, что есть, а не
о том, что должно быть. Наука является описательным, но не предписывающим знанием;
она может сказать нам о причинах, но не может сказать о целях нашей жизни. Наука игно-
рирует цели. Технология дает нам энергию, но она не может сказать нам, как использовать
ее. Благодаря технологии мы можем мгновенно передать информацию на громадное рас-
стояние, но она не говорит нам, что сказать. Либеральное демократическое государство
дает максимальную свободу жить по собственному выбору, но минимальное указание на
то, как следует выбирать. Рынок также дает нам свободу выбора, но не говорит нам, что
является мудрым, добрым, прекрасным. Поэтому пока мы задаем себе эти вопросы, мы бу-
дем обращаться к религии.
Религия – не единственный источник ответов; есть и другие сферы, в которых они
звучат: например, литература. Но религия остается главным фондом значимых вопросов
о нашем существовании. Основным аргументом моей книги “Великое содружество. Бог,
наука и поиск смысла” (“The Great Partnership. God, Science and the Search for Meaning”)
является утверждение, что наука и религия представляют собой крайние случаи двух раз-

22
личных форм мышления о мире. Я воспользовался всего лишь метафорой, потому что мы
здесь не имеем точной нейрофизиологической теории. Мозг – очень сложный и гибкий
организм. Я говорю, что наука – это парадигма мышления, связанного с левым полушари-
ем. Здесь оно атомистическое, аналитическое, тогда как религия является синтетическим
и интегральным мышлением, связанным с правым полушарием. Суммируя тысячи слов в
одном предложении, можно сказать: “Наука разбирает вещи, чтобы увидеть, как они рабо-
тают; религия соединяет вещи, чтобы обнаружить в них смысл”.
Это две несводимых друг к другу формы мышления, и в своей книге я даю много
примеров других ситуаций, где мы встречаем два полностью различных пути мышления.
Я ссылаюсь на специалиста по психологии образования Джерома Брунера, который писал
о различиях между системами и историями, и на гарвардского психолога Кэрол Джилли-
ган, которая описала различия между размышлениями об этике у мужчин и женщин. Муж-
чины имеют тенденцию думать в атомистических терминах: “Каковы мои обязанности?”,
тогда как женщины имеют тенденцию думать в релятивистских терминах: “Как различ-
ные характеры, вовлеченные в ситуацию, относятся друг к другу?”.
Саймон Барон-Коэн, кембриджский психолог, написал очень интересную книгу: “Су-
щественная разница” (“The Essential Difference”) об аутизме и различиях между мужскими
и женскими формами общения друг с другом. Я также даю примеры из исследований Ри-
чарда Нисбетта о различиях между западным и восточным описанием одних и тех же сцен
(у китайцев и вообще восточных народов – и у американцев). Американцы очень атомис-
тичны, они очень “левополушарны”. Китайцы – большие “релятивисты”. Вот один простой
пример из учебника для начальных классов школы. Американский учебник говорит: “Смот-
ри, Дик бежит”, “Смотри, Дик играет”, “Смотри, Дик бежит и играет”. Китайский говорит:
“Старший брат заботится о маленьком брате”, “Старший брат любит маленького брата”,
“Маленький брат любит старшего брата” – здесь всюду речь идёт об отношениях.
Существуют фундаментально различные пути мышления, и религия и наука различ-
ны подобным образом. В итоге уравновешенная личность должна иметь смысловое от-
ношение к миру и вместе с тем аналитическое, объяснительное, и эти аспекты личности
различны. Неприятности возникают, когда мы не осознаем необходимость видеть двумя
глазами, думать двумя полушариями, слышать стереофонически.
Отрицание этого приводит к двум возможным ошибкам. Или религия объявляется
единственным источником абсолютной истины, и потому религия, якобы, может сказать,
что наука неистинна. Или наука объявляется единственным источником абсолютной ис-
тины, и потому наука, якобы, может сказать, что религия неистинна. Обе эти точки зрения
возникают в результате ложного подхода.
Религия – не единственный источник, но она – основной источник смысла. Многие уче-
ные совершают ошибку, утверждая, что наука есть единственный способ понять Вселенную,
а так как наука не открывает смысла, то отсюда следует как научный факт, что жизнь не име-
ет смысла. И тогда мы обязаны сказать вместе с Жаком Моно2: “Человек должен в конце кон-
цов проснуться от тысячелетнего сна и принять свое тотальное одиночество, свою фундамен-
тальную изоляцию. Он должен понять, подобно цыгану, что он живет на границе чуждого
ему мира, глухого к его музыке, безразличного к его надеждам, к его страданиям и преступ-
лениям”. Или вместе со Стивеном Вайнбергом, нобелевским лауреатом по физике, признать,
что чем больше Вселенная кажется постижимой, тем больше она кажется бессмысленной.
Но это не научные суждения. Они – результат глухоты к смыслу. В иудаизме мы мо-
жем жить с этим, но в иудаизме это – настроение, не истина. Есть нечто в иудаизме, что
перекликается со словами Стивена Вайнберга или Жака Моно. “Суета сует”, – говорит
Экклезиаст, – “Всё суета”. Судьба человека та же, что у животного, одна судьба ждет обо-
их: как один умирает, так и другой, оба имеют одно дыхание, и человек не имеет преиму-
щества перед животным. Все бессмысленно.
Но в иудаизме достаточно чувства юмора, чтобы сказать: мы не останемся в этом
мрачном настроении. Мы можем впасть в него, но не принять его за истину. И, конеч-
но, иногда атеисты, – я говорю о великих, действительно великих атеистах, – могут быть

2
Французский биохимик и микробиолог, лауреат Нобелевской премии. – Пер.

23
чрезвычайно красноречивыми. Самое красноречивое слово атеизма, которое я когда-ли-
бо прочитал, было сказано Бертраном Расселом, очень элегантным, серьезным атеистом,
мыслителем, которого я очень ценю. Вот мрачные слова Бертрана Рассела: “Что человек
есть продукт действия причин, не подозревающих о цели, к которой направлены; что его
рождение, рост, его надежды и страхи, его любовь и вера суть лишь результат случайного
сцепления атомов; что никакой героизм, никакое воодушевление и напряжение мысли и
чувств не могут сохранить человеческой жизни за порогом смерти; что вся многовековая
работа, все служение, все вдохновение, весь блеск человеческого гения обречены на то,
чтобы исчезнуть вместе с гибелью Солнечной системы; что храм человеческих достиже-
ний будет погребен под останками Вселенной – все эти вещи, хотя их и можно обсуждать,
столь очевидны, что никакая философия, их отвергающая, невозможна. Только в опоре на
эти истины, только на твердом фундаменте полного отчаяния можно теперь строить на-
дежное убежище для души” (“Поклонение свободного человека”).
Не правда ли, великолепно сказано? Но мы можем переписать эти слова с противопо-
ложным смыслом, в ясной теистической перспективе, и ответить Расселу в его же духе.
Человек, будучи, как кажется, продуктом слепых причин, не является слепым. Неся в себе
образ Бога, он является чем-то большим, чем случайным сцеплением атомов. Будучи сво-
бодным, он может подняться выше своих страхов и с помощью Бога создать оазис право-
судия и сострадания в бездушном пространстве и времени. Его жизнь коротка, но он мо-
жет достичь бессмертия благодаря своему вдохновению и героизму, напряжению мысли
и чувств. Человечество, хотя и может однажды исчезнуть, способно до наступления ночи
осветить мир ярким огнем человеческого духа, веря при этом, что если никого из нас и
не будет тогда, чтобы помнить, ни одно из наших достижений не будет забыто Богом. Все
это, пусть и не несомненно, но открывалось человеку снова и снова в истории. Мы были
великими благодаря нашей вере, маленькими без нее. Только в свете этих истин, только на
твердой почве неумирающей надежды наша душа может быть спасена.
Я никогда не понимал, как можно видеть в отчаянии больше мужества, чем в надеж-
де. Надежда предполагает мужество, отчаяние – нет. Фрейд сказал, что религиозная вера
есть утешительная иллюзия, связанная с образом отца. Но верующий в Бога может отве-
тить Фрейду, что скорее именно атеизм есть утешительная иллюзия, не знающая образа
отца и потому позволяющая не думать о неприятностях, давая волю любой своей прихо-
ти. Остается непонятным, почему атеизм, а не теизм, так или иначе выдается за героизм.
Я называю это детской грезой.
Однако в моей книге я цитирую в свою защиту только атеистов и агностиков. Мои ар-
гументы основаны на мыслях таких атеистов, как Ницше, агностиков, как Витгенштейн, и
так далее. И в самом начале книги я цитирую трех мыслителей, о которых мы обычно не
думаем как о религиозных людях: Эйнштейна, Фрейда и Витгенштейна. Они говорят, что
смысл жизни идентичен вопросу о религии. Вот прямые цитаты. Эйнштейн: “В чем смысл
человеческой жизни? <…> Знать ответ на этот вопрос, значит, быть религиозным” (“Мой
взгляд на мир”, 1934 г.). Фрейд: “Идея жизни, имеющей цель, возникает и уходит вместе с
религиозной системой” (“Цивилизация и ее тяготы”) . Витгенштейн: “Верить в Бога зна-
чит видеть, что жизнь имеет значение” (из “Тетрадей” 1914–1916 гг.).
Затем я цитирую Тома Стоппарда: “Когда будут раскрыты все тайны и утрачен по-
следний смысл, мы останемся одни” (“Аркадия”). Но я не думаю, что мы одни, ибо наша
жизнь еще не потеряла смысл.
Это работает и в другом направлении: если вера может уважать науку, наука мо-
жет уважать веру. Ричард Докинз говорит следующее: “Я думаю, можно утверждать, что
вера – принципиальное зло любой религии, есть величайшее зло в мире, сравнимое с ви-
русом оспы, но не столь легко поддающееся уничтожению. Вера есть великая увертка”
(“Является ли наука некой религией?”). Однако Макс Планк, нобелевский лауреат, осно-
ватель квантовой теории, говорит: “Каждый, кто серьезно занимался научной деятельно-
стью, понимает, что над входом в храм науки написаны слова: “Вы должны верить”!”3. От
этого не может освободиться ученый.

3
Эта мысль выражена в лекции М. Планка “Религия и естествознание”. – Пер.

24
 Эйнштейн говорит нечто подобное: “Науку могут развивать только те, кто полностью
впитал в себя стремление к истине и пониманию. Это стремление, однако, проистекает из
сферы религии. К ней же принадлежит вера в возможность, что правила, пригодные для
мира сущего, рациональны, то есть доступны разуму. Я не могу представить себе подлин-
ного учёного без этой глубокой веры”. И далее следуют знаменитые слова: “Эту ситуацию
можно выразить афоризмом: наука без религии хрома, религия без науки слепа” (симпо-
зиум “Наука, философия и религия”, 1941 г.).
Наконец, вот что говорит самый глубокий атеист Ницше: “Наша вера в науку покоит-
ся все еще на метафизической вере <…> Даже мы, познающие нынче, мы, безбожники и
антиметафизики, берем наш огонь все еще из того пожара, который разожгла тысячелет-
няя вера” (“Веселая наука”). Тем самым Ницше говорит: если бы у нас не было веры, у
нас не было бы восприятия истины как ценности. Если Вы, например, политический дея-
тель, вы не всегда стремитесь к истине, вы стремитесь к власти. Почему же истина долж-
на иметь ценность для нас, если не вследствие нашей религиозной веры? Таков смысл
слов Ницше.
Я думаю, что мы нуждаемся и в религии, и в науке. Мы нуждаемся в науке, чтобы объ-
яснить Вселенную, и мы нуждаемся в религии, чтобы объяснить смысл человеческого су-
ществования. Мы потеряем многое, если потеряем религиозную веру. Мы потеряем наш
западный смысл человеческого достоинства. Я думаю, мы потеряем наше западное при-
знание ценности свободного общества. Я думаю, мы потеряем наше понимание мораль-
ной ответственности. Я думаю, мы потеряем представление о священных отношениях,
особенно семейных, и мы потеряем нашу идею осмысленной жизни. Я думаю, религиоз-
ная вера фундаментальна для западной цивилизации, и мы потеряем само ее сердце, если
потеряем нашу веру.
Я не утверждаю, что невозможно быть убежденным и последовательным атеистом.
Наоборот, руководитель моей докторской диссертации, покойный сэр Бернад Уильямс,
один из самых замечательных философов своего поколения, был очень последовательным,
категорическим атеистом, и я относился к нему с огромным уважением. Однако его виде-
ние было фундаментально трагическим. Он действительно полагал, что жизнь не имеет
никакого смысла. Я думаю, он помог нам понять, что случится с Европой, если она поте-
ряет свою религиозную веру. В своей лучшей книге “Позор и необходимость” (“Shame and
Necessity”) он указывал, что ситуация в европейской цивилизации сегодня подобна ситуа-
ции в досократовской Греции. Возможно, он вполне прав.
В 2010 г. была опубликована интересная книга Фердинанда Маунта “Полный круг:
как классический мир вернулся к нам” (“Full Circle: How the Classical World Came Back to
Us”), в которой автор утверждает, что мы вернулись в ситуацию Греции III в. до н.э. Это
утверждение имеет глубокий смысл для меня, ибо очень многое из того, что мы слышим
от современных философов и ученых, очень похоже на мнения стоиков, скептиков, кини-
ков и эпикурейцев. Но это вряд ли хорошее время для нас, потому что хотя сами греки того
времени еще не знали, что их ждет, мы знаем, что их ожидало. Во II в. до н.э. Греция нача-
ла приходить в упадок и вскоре перестала быть живым динамичным обществом. Столети-
ем позже она оказалась в почти полном политическом забвении.
Если сегодня можно заметить сходство между нашим современным обществом и Гре-
цией III в. н.э., значит, в нем начался упадок, и я боюсь, что он совершится, если мы поте-
ряем нашу веру. Однако в книге “Великое содружество” я попробовал найти точки сопри-
косновения с атеистами – с серьезными атеистами, такими как Ницше и другие.
Я приведу слова, которые кажутся мне соответствующими нашему положению сего-
дня. Уильям Дюрант, американский историк, писавший между 1930-ми и 1960-ми годами,
издал одиннадцать томов “Истории цивилизации”. В молодые годы Дюрант хотел быть
священником, но потерял веру и посвятил свою жизнь изучению истории цивилизаций,
став авторитетом в этой области. В пятом томе своего труда, посвященном Возрождению,
он замечает нечто, очень созвучное нашему времени.
Определенная напряженность между религией и обществом характеризует выход ци-
вилизации на последние стадии своего развития. Высокая цивилизация поддерживает у

25
людей единство морали и веры, столь благоприятное для государственной деятельнос-
ти и искусства. Но религия начинает самоубийственную борьбу за свое потерянное по-
ложение. В ходе своего роста и постоянного преобразования знание сталкивается с ми-
фологией и теологией, которые изменяются с геологической медлительностью. Другими
словами, ученые движутся быстрее, чем раввины и священники. В этом проблема. Пер-
вые движутся быстрее, и вторые не могут угнаться за ними. Контроль церкви над искус-
ством и образованием начинает ощущаться как тяжелые кандалы или ненавистная клет-
ка, интеллектуальная история приобретает характер конфликта между наукой и религией.
Функции, исполнявшиеся ранее духовенством, такие как закон и наказание, образование
и воспитание, брак и развод, начинают выходить из-под церковного контроля и становятся
светскими, возможно, даже анти-церковными. Интеллектуальные группы отходят от тра-
диционной теологии и после некоторого колебания также и от морального кодекса, связан-
ного с ней. Литература и философия становятся антиклерикальными. Освободительное
движение возносится до исступленного поклонения разуму и падает вместе с парализую-
щим разочарованием в каждой догме и в каждой идее. Поведение, лишенное поддержки
религии, вырождается в эпикурейский хаос. И сама жизнь, лишенная религиозной надеж-
ды, становится тяжелым грузом, подобно унизительной нищете или пресыщенному бо-
гатству. В конце концов, общество и его религия имеют тенденцию падать вместе подобно
телу и душе в единой общей смерти.
Это было написано в начале 1950-х, но любой, кто изучал историю цивилизаций, будь
то Ибн Хальдун, исламский историк XIV в., или Джамбаттиста Вико, философ XVIII в.,
или такие атеисты, как Джон Стюарт Милль или Бертран Рассел, приходит к заключению:
индивиды могут иметь хорошую жизнь без религии. Моральное сознание является частью
того, что делает нас людьми. Но общество никогда не могло жить без религии, и потому
мораль, как существенно социальное явление, связано с религией. Именно совокупность
принципов, традиций и идеалов объединяет нас в коллективную жизнь. Рынок и государ-
ство могут направляться личными интересами, но общества созданы на основе чего-то
большего и всеохватывающего, на основе общего видения социальной пользы. При отсут-
ствии этого общество начинает фрагментироваться. Люди начинают думать о морали как
о личном выборе. Смысл взаимной связи – основа того, что есть “религия” – начинает ат-
рофироваться в больших организациях, и социальная сплочённость исчезает. Запад вырос
на почве того, что теперь принято называть иудео-христианским наследием, которое соз-
дало уникальную конфигурацию ценностей и достоинств. Потеряв их, мы потеряем запад-
ную цивилизацию, которая просуществовала большую часть двух тысячелетий.
Может ли иудаизм добавить что-либо определенное к решению этой проблемы? Одно
из важных его прозрений заключалось в том, что хотя наука есть одна вещь, а религия –
другая, они не отрицают друг друга. Они – различные вещи. Раввины осознали это еще в
древности и замечательно выразили в благословении, принятом еще две тысячи лет назад.
При встрече с большим ученым-неевреем следует произнести: “Благословлен Бог, <...>
Кто вложил Свою мудрость в плоть и кровь”.
Каких ученых имели в виду раввины? Греческих и римских. С точки зрения раввинов,
те были язычниками, выступавшими против всего, за что стоял иудаизм. И всё же равви-
ны установили это благословение, благодарящее Бога за этих ученых, говоря, по сущест-
ву: “Мы думаем по-другому, чем вы, мы сталкивались с вами на полях сражений, но, тем
не менее, мы уважаем ваши научные знания, и потому произносим благословление, бла-
годарящее Бога за вас”. Для религии важно признать независимую целостность науки и ее
достоинство в глазах самой религии.
Евреи привыкли аргументировать. Все канонические тексты иудаизма являются ан-
тологиями аргументов. Поэтому если мы уверены в нашей вере, нам нечего бояться ре-
зультатов науки и вызовов атеизма. В 2010 г. я организовал телевизионную программу, в
которой встретился с четырьмя неверующими оппонентами, три из которых были еврея-
ми: Говард Джейкобсон, английский писатель и журналист, Ален де Боттон, швейцарский
писатель и продюсер, и Лиза Жардин, английский историк. Четвертым был оксфордский

26
профессор нейрофизиолог Колин Блейкмор. Было нечто возвышающее в этих встречах:
честных, открытых, серьезных и просвещённых.
Эти встречи напомнили мое общение с сэром Исайей Берлином, нерелигиозным ев-
реем, чьей дружбой я очень дорожил. В первый раз, когда он пришел в наш дом, он ска-
зал: “Рабби! Делайте, что хотите, но не говорите со мной о религии: когда дело касается
Бога, я – глух”. Затем он заметил: “Вот чего я не понимаю. Как Вы, изучив философию в
Кембридже и Оксфорде, можете верить?”. И я ответил: “Исайя, если это может помочь,
думайте обо мне как о заблудшем еретике”. На что он сказал: “Вполне понимаю, дорогой
мой, вполне!”.
В 1997 г. я издал книгу “Политика надежды” (“The Politics of Hope”), в которой утвер-
ждал, что мир изменился со дня публикации лекции сэра Исайи в 1957 г. “Две концепции
свободы”. Опасность для свободы сегодня иная: не тоталитаризм, а скорее, внутреннее
моральное разложение свободных обществ. Я спросил его, не согласится ли он просмот-
реть книгу, потому что очень хотел узнать его мнение. Он попросил прислать ее и обещал
высказать о ней свое мнение. Прошли месяцы, я не слышал ничего от него. Тогда я позво-
нил ему домой. Его супруга подошла к телефону и сказала: “Главный раввин! Только что
Исайя говорил о Вас”. Раввины не были обычным предметом бесед Берлина, и я спросил,
в каком контексте он упомянул меня. Она ответила: “Исайя попросил, чтобы Вы соверши-
ли богослужение на его похоронах”. Исайя знал! Четыре дня спустя он умер, и я исполнил
просьбу. Его биограф Майкл Игнатьев спросил меня, почему Исайя, светский еврей, по-
просил о религиозных похоронах. Я сказал – надеюсь, не ошибочно, – что Исайя, возмож-
но, и был светским евреем, но он был лояльным евреем. И я чувствовал сильное родство с
ним даже при том, что его религиозные взгляды отличались от моих.
Это чувство родства, простирающееся через интеллектуальные разрывы, есть еврей-
ский эквивалент прекрасной английской идеи “обедать с оппозицией”, то есть сохранить
личную дружбу при различии во взглядах. Человеческая связь разрывается, когда ученые
и религиозные лидеры осыпают друг друга оскорблениями, отбрасывая и искажая взгля-
ды друг друга. Это вредно и для религии, и для науки, и для будущего человечества, кото-
рое мы разделяем.
И теперь я возвращаюсь туда, откуда я начал, к Роберту Патнэму. Он продемонстри-
ровал в “Американском милосердии”, что то, что имеет значение для людей, что обращает
их в хороших граждан и хороших соседей, есть скорее принадлежность к общине, а не то,
во что они верят. Он написал, что атеист, который ходит регулярно в синагогу или в цер-
ковь, вероятно, будет лучшим человеком, чем верующий, никогда не присоединяющийся
к общине.
Удивительным образом раввины говорят о том же самом. Знаменитый раввинический
текст приводит слова Бога: “Пусть они не верят в Меня, но следуют Моей Торе. Если они
изучают Мою Тору, ее свет вернет их ко Мне”. (Песикта де-рав Кахана). Это очень ради-
кальное утверждение, и это есть основание, на котором верующий и неверующий могут
соединить руки в дружбе. Социолог религии Грейс Деви говорит об английском христи-
анстве, что оно состоит из веры без сопричастности. Еврейское сообщество имеет тен-
денцию к противоположному: сопричастность без необходимости веры. Мы теперь знаем
благодаря Роберту Патнэму, что именно эта сопричастность обуславливает различие.
Однажды я определил веру как освобождение от одиночества. Она освящает отноше-
ния, строит сообщества и поворачивает наше внимание от себя на других, порождая эмо-
циональный резонанс альтруизма и пробуждая лучшие силы нашего существа. Это дары
нашей встречи с трансцендентным. Любовь ли к человеку рождает любовь к Богу или на-
оборот, религия остается необходимой гравитационной силой, которая удерживает каж-
дого из нас от вращения по независимой орбите, и вместо этого связывает нас множест-
вом форм коллективного благословения. В обществе без веры исчезает искусство, музыка,
красота и милосердие, и никакое общество без веры не может выстоять долгое время.
Перевод с английского Б. Дынина

27
 Двойное небытие и мужество быть.
К философии неустойчивого вакуума
М. ЭПШТЕЙН

В статье рассматривается физическое понятие “неустойчивого вакуума” и его логи-

ческие, онтологические и теологические импликации. Oнтологически первичная струк-
тура неустойчивого небытия (не-небытия) включает двойное самоотрицание (“само-
уничтожение ничто”), которое позволяет объяснить происхождение Бытия из Ничто.
Отсюда проистекает и зыбкость, колебательность всего сущего, которое “не не есть”,
т.е. проявляет свойства не утверждения, а двойного отрицания. Онтология обратной
негации, превращения Сущего в Ничто, рассматривается в связи с метафизической за-
гадкой рассказа Владимира Набокова “Ultima Thule”. Пограничность “не-не-бытия”
ставит индивида перед экзистенциальным выбором между полным бытием и пол-
ным небытием, что соотносится с духовными исканиями в христианской и буддийской
традициях.
The article deals with the physical concept of “unstable vacuum” and its logical, ontological
and theological implications. Тhe ontologically primary structure of the unstable nothingness
(non-nothingness) includes a double self-negation (self-annihilation of nothingness). This
explains the origin of Being from Nothing and also accounts for the unsteady, fluctuating
character of Being itself and all existing things that in fact are only not-non-existent. The
article further explores the ontology of the reverse transition from Being to Nothingness based
on the analysis of the metaphysical enigma of Vladimir Nabokov’s story “Ultima Thule”. The
liminal character of non–non-being imposes on an individual the existential choice between full
being and complete nothingness, which relates to the spiritual paths in Christian and Buddhist
traditions.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: неустойчивый вакуум, двойное отрицание, бытие, ничто, пер-
воначало, Бог, творение, “не”, “себя”, буддизм, христианство, Владимир Набоков, Пауль
Тиллих, Мартин Хайдеггер.
KEY WORDS: unstable vacuum, double negation, being, nothingness, God, creation, “no”,
“self”, Buddhism, Christianity, Vladimir Nabokov, Paul Tillich, Martin Heidegger.

© Эпштейн М., 2013 г.

28
 Среди величайших вещей, которые находятся вне нас, существова-
ние “ничто” – величайшее.
Леонардо да Винчи

Мефистофель: “Достаточно ль знаком ты с пустотой?”...

Фауст: “Дух пустоты, надеюсь, схвачен мной...
Но я в твоем “ничто” надеюсь, кстати,
Достать и “всё” посредством тех же чар.”
Гёте. “Фауст”

Неустойчивый вакуум

Понятие вакуума занимает существенное место в современной физике, в том числе

и в теории происхождения вселенной. Один из крупнейших современных физиков и по-
пуляризаторов науки Джон Барроу отмечает в книге с характерным названием “Книга Ни-
что: Вакуумы, пустоты и новейшие идеи о происхождении вселенной”: “Своеобразные и
неожиданные свойства квантового вакуума определили его ведущую роль в фундамен-
тальной физике середины 1970-х гг. С тех пор его значение все более возрастало и расши-
рялось” [Барроу 2000, 230].
Важнейшее свойство вакуума – его неустойчивость, которая и делает возможным
возникновение субстанции “из ничего”. Хотя само по себе пространство вакуума лише-
но материи, но в нем постоянно рождаются и исчезают виртуальные, т.е. принципиально
ненаблюдаемые частицы. Неустойчивый вакуум (unstable vacuum) способен даже порож-
дать целые вселенные – по известной концепции, так произошел “большой взрыв”. Если
Бог сотворил вселенную из ничего, то этот “материал” все еще ощутим в ее основе. Го-
ворят еще о флуктуации вакуума, т.е. случайных и временных отклонениях от нулевого
значения всех содержащихся в нем физических величин. По словам американского фи-
зика Эдварда Трайона: “Наша вселенная есть флуктуация вакуума <...> Спонтанное, тем-
поральное возникновение частиц из вакуума называется ‘вакуумной флуктуацией’ – это
стандартное понятие в квантовой теории поля” [Трайон 1998, 222]. “Это вакуумные флук-
туации в конечном счете ведут к собиранию вещества в галактики и звезды, вокруг кото-
рых могут формироваться планеты и зарождаться жизнь”, – поясняет Джон Барроу, пара-
доксально заключая: “Без вакуума книга жизни состояла бы из пустых страниц” [Барроу
2000, 245].
Вакуум определяется в квантовой теории поля как “низшее энергетическое состояние
квантованных полей, характеризующееся отсутствием каких-либо реальных частиц. Все
квантовые числа физического вакуума (импульс, электрический заряд и др.) равны нулю <...>.
Понятие физического вакуума является одним из основных в том смысле, что его свойс-
тва определяют свойства всех остальных состояний...” [Физический энциклопедичес-
кий словарь 1983, 61]. Следовательно, “вакуум” включает в себя понятия “отсутствия”,
“нуля”, т.е. небытия каких-либо реальных частиц и физических величин. С точки зрения
логической и лингвистической, “неустойчивый вакуум”, или “неустойчивое небытие” со-
держат в себе знаменательный повтор отрицательной семы (семантической единицы), вы-
ражаемой частицей “не”.
Физический вакуум может рассматриваться как проявление бытийного вакуума, т.е.
изначального ничто, из которого по теологическим понятиям сотворен мир, а по космоло-
гическим понятиям родилась наша вселенная. Физическая концепция вакуума соотносит-
ся с фундаментальными свойствами бытия и располагает к дальнейшему философскому
осмыслению, опыт которого и предлагается в этой статье. Если вакуум есть отсутствие
частиц, то неустойчивость вакуума есть врéменное отсутствие самого отсутствия. Зна-
чит, в основе и вакуума, и его неустойчивости лежит некое общее “не”, которое и объяс-
няет возникновение чего-то из ничего, частиц из вакуума. Вакуум как бы вакуумит себя,
пустота самоопустошается, ничто себя ничтожит, образуя нечто от себя отличное, а в

29
конечном итоге и целую расширяющуюся вселенную. Неустойчивость вакуума можно
объяснить свойствами самого вакуума. Поскольку в вакууме нет ничего, кроме ничего,
то “не” обращается на себя, подвергается действию этого “не”, а тем самым и производит
нечто, как минус на минус дает плюс. Здесь уместно процитировать Семена Франка, от-
метившего такую же обращенность “не” на себя в области эпистемологии, на подступе к
“непостижимому”: “это 'не' направлено здесь на само 'не'. В этом и заключается поистине
безграничная сила отрицания, что оно сохраняет силу, даже направляясь на само себя, на
начало, его конституирующее”1.
Отсюда следует, что ничто может создавать нечто из самого себя. Ничто не нуждается
во внешней силе, “иностранном агенте” для миротворения; оно нуждается лишь в самом
себе, т.е. в способности быть направленным на самого себя. Из этого самоотрицания “не”,
поскольку оно охватывает и область онтологии, возникают все конкретные предметы и
отношения, бытие которых можно определить как двойное небытие, не-небытие. Инте-
ресная параллель этой онтологии двойного ничто – математическое отношение ноля к са-
мому себе. По правилам арифметики деление на ноль запрещено, но исключение делается
для деления на ноль самого ноля. Значение операции 0:0 считается “неопределенным”, и
задача деления ноля на ноль имеет бесконечное множество решений, т.е. результатом яв-
ляются все действительные числа [Выгодский 1966, 83]2. Точно так же результатом отно-
шения ничто к самому себе может считаться все множество существующих вещей.
Например, вакуум, очевидно, не наделен свойством теплоты; отрицанием этой
“не-теплоты” является не-не-теплота, т.е. неустойчивое присутствие-отсутствие теплого.
Каждое свойство нашего мироздания выводимо из этой самовакуации вакуума, самони-
чтожения ничто, которое делает возможным данное свойство и вместе с тем обусловлива-
ет его переменность, неустойчивость, потепление холодного и похолодание теплого. Если
мы пристальнее вглядимся в мир, нас окружающий, и в самих себя, то обнаружим, что
все так называемые положительные признаки являются скорее дважды отрицательны-
ми, т.е. выступают в форме “не-не”, неустойчивости своего отсутствия. Светлое в нашем
мире, поскольку оно то светлеет, то темнеет, – это неустойчивое отсутствие светлого. Не-
устойчивость позволяет ему проявиться, но не позволяет быть, т.е. присутствовать в сво-
ей полноте и постоянстве. Веселое во мне, как свойство моего настроения, как состояние
моей души, – это не веселость как таковая, а неустойчивость не-веселого; и то же можно
сказать о грустном. Мы постоянно ощущаем в себе вспыхивание и угасание этих настрое-
ний, как виртуальных частиц, возникающих из душевного вакуума.
Именно поэтому Платон вынужден был постулировать наличие подлинного бытия,
устойчивых и тождественных себе сущностей, только за пределами нашего мира, в сфере
вечных идей, а наш мир описал как совокупность призрачных теней, отбрасываемых эти-
ми идеями. Современная физика могла бы внести в это представление ту поправку, что ис-
ходное состояние – это не полнота бытия, а именно вакуум, отсутствие чего бы то ни было.
Но поскольку это не-присутствие в свою очередь не-устойчиво, оно порождает тени, более
светлые, чем то, что их порождает: светлеющие и темнеющие оттенки не-небытия.
Еще более, чем тень, к теории вакуума подходит “пузырь” – не просто метафора, но
научный термин. Если тень производна от света, то пузырь производен от пустоты и вме-
щает ее в себя. Отсюда физическое понятие “вакуумной пены”, т.е. множества пузырей,
как бы вскипающих (флуктуирующих) на поверхности вакуума. Из этих квантовых взду-
тий, по мере их растяжения, “инфляции”, непрерывно рождаются вселенные, и одна из
них – наша3.

Метафизика вакуума: “не” и “себя”

Есть два условия такого самодействия вакуума, которое делает его неустойчивым.
Во-первых, вакуум может действовать на себя, только если в нем есть нечто похожее
на возвратность, рефлексивность, так сказать, изначальная складка, способность сгиба,
самореференции. “Не-” удваивается, чтобы подвергнуть себя собственному действию,
ничтожить ничто и тем самым превращать его в нечто. Иными словами, чтобы вакуум,

30
как не-бытие, оказался не-устойчивым, способным выйти из состояния вакуума, в нем не
должно быть никакой субстанции или материи, но должно быть свойство “самости”, спо-
собность быть объектом себя, т.е. действия “не”. “Не не есть” означает, что нечто уже су-
ществует4.
Во-вторых, такое двойное отрицание предполагает отличие второго “не” от первого.
Неустойчивость – это не полное отрицание вакуума, а лишь отрицание его устойчивости.
В самом деле, двойное отрицание, его итоговой смысл не равен первоначальному утвер-
ждению. Предмет красив: утверждение. Предмет некрасив: отрицание. Предмет не некра-
сив: двойное отрицание. Но “не некрасив” отнюдь не то же самое, что “красив”. Скорее,
оно означает, что определение “некрасивый” не применимо к данному предмету. Не обяза-
тельно потому, что он красивый, а потому что он может быть где-то посередине между кра-
сивым и некрасивым – милым, симпатичным, привлекательным, небезобразным. Или он
может быть просто другим, подлежать другому типу описания, например, в терминах “вы-
сокого – низкого” или “достойного – недостойного”. Сказать о человеке: “он не неумен”
не означает, что он умен, а скорее подразумевает некий разброс вероятных качеств меж-
ду “умен” и “неумен”: неглуп, смышлен, кое-что соображает, по-своему схватывает, и т.д.
Точно так же и ”не” (неустойчивость), накладываясь на “не” (небытие материи, ваку-
ум), в итоге производит “не не есть”, “не ничто”, т.е. нечто среднее между бытием и не-
бытием, субстанцией и вакуумом. В самом деле, всё в мире пребывает в колебании между
“есть” и “не есть”. “...Наша вселенная – просто одна из тех вещей, которые время от вре-
мени случаются” [Трайон 1998, 225]. Как только “не” действует на “не”, т.е. само на себя,
между ними возникает асимметрия. Отрицанием “ничто” производится не “всё” (полно-
та, реальность, абсолют), а лишь неполнота самого ничто. Результатом такого двойного
отрицания является “нечто”, “кое-что”, т.е. не полнота бытия, а неустойчивость станов-
ления, поочередность появления и исчезновения. Кванты даже в вакууме, т.е. при нуле-
вой энергии, могут существовать, только совершая ненулевые колебания – флуктуации,
которые в квантовой теории поля интерпретируются как рождение и уничтожение вир-
туальных частиц.
Вопрос о соотношении бытия и ничто объединяет физику и метафизику и может слу-
жить основой их грядущего синтеза, о котором мечтал еще Г.-В. Лейбниц. В статье “На-
чала природы и благодати, основанные на разуме,” он писал: “...Первый вопрос, который
мы имеем право сделать, будет следующий: почему существует нечто, а не ничто, ибо
ничто более просто и более легко, чем нечто?” [Лейбниц 1982, 408]. Вслед за Лейбницем
и для М. Хайдеггера основной вопрос метафизики: ”почему вообще есть сущее, а не, на-
оборот, Ничто?” [Хайдеггер 2007, 37]. Ведь можно представить себе наш мир абсолютно
пустым, в нем нет ничего, даже “мира” как такового. Тем не менее мы наблюдаем мир, в
котором есть нечто и некто, в том числе мы сами.
Прежде чем отвечать на лейбницевский и хайдеггеровский вопрос, стоит поставить
встречный вопрос: а почему, собственно, “наоборот”? Нужно ли противопоставлять ни-
что сущему? Или именно ничто, благодаря способности ничтожить себя, и производит
сущее? Тогда правильнее было бы сказать: “сущее есть именно потому, что ничто суще-
ствует как ничто, т.е. ничтожит себя”: не противопоставлять две составляющие хайдегге-
ровского высказывания, а выводить одну из другой. В основе бытия – небытие небытия,
двойное “не”. “Есть” – это лишь отношение между двумя “не”, тончайшая прослойка в
“сэндвиче” не-небытия.
Сам Хайдеггер отвечает на свой вопрос иначе: ничто выступает как способ отно-
шения бытия (прежде всего человеческого) к самому себе. “...Не будь оно заранее все-
гда уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а значит, и
к самому себе” [Хайдеггер 2007, 32]. Иными словами, не бытие возникает из отноше-
ния ничто к ничто, а ничто есть условие отношения бытия к себе. При этом возника-
ет следующий вопрос, на который Хайдеггер не отвечает: если первично бытие, то от-
куда берется ничто? Ведь в самом бытии не заложено то отрицание, которое позволяет
ему производить из себя ничто. Напротив, ничто содержит в себе то отрицание, кото-
рое, приводя к ничтожению самого ничто, позволяет производить бытие. “Да” способно

31
лишь подтверждать себя другим “да”, тогда как “нет”, отвечая себе “нет”, способно про-
изводить “да”. Значит, ничто онтологически мощнее бытия, оно может создавать из себя
бытие, а бытие не может создавать из себя ничто. С позиции Хайдеггера остается только
предположить, что ничто – самостоятельное начало наряду с бытием, т.е. допустить дуа-
лизм, которого сам мыслитель, как монист бытия, старается избежать. Но только монизм
небытия позволяет нам содержательно объяснить, как из этого первоначала возникает
бытие.
Итак, метафизика, обогащаясь идеями физики, в частности, теории вакуума, будет
вынуждена переформулировать свой основной вопрос. “Почему есть не только сущее,
но и ничто, и как одно относится к другому?” Ответ в том, что сущее возникает как от-
ношение ничто к самому себе, т.е. выражение не-исчерпаемости, бес-конечности. Любой
плюс – это лишь двойное вычитание, наложение минуса на минус. Неустойчивость вакуу-
ма может быть выведена из природы самого вакуума, как его обращенность на себя, двой-
ное действие “не”, частичное отсутствие полного отсутствия.
Чтобы такое двойное “не” состоялось, в вакууме должна быть способность от-
ношения к самому себе. Но что такое это “себя”, откуда возникает здесь фигура
возвратности?

Ничто и Бог

Здесь уместно вспомнить, что для некоторых религиозных мыслителей изначальное

Ничто отождествляется с Богом, или сам Бог есть Ничто, как определяет его Дионисий
Ареопагит в своем “Мистическом богословии”. Это “Божественное Ничто” послужило
впоследствии темой философски-мистических раздумий Мейстера Экхарта, Николая Ку-
занского, Я. Беме, Ф.В.Й. Шеллинга, Н. Бердяева, С. Булгакова, С. Франка. Сергей Бул-
гаков пишет: “В Ничто родится всё... не только мир, но и бог, ибо и бог здесь родится в
Ничто и из Ничто <...>. Бог есть также лишь положение или модус абсолютного Ничто”
[Булгаков 1999, 138, 147]. По Бердяеву, ничто предшествует Богу, даже рождает его из
себя: “Из Божественного Ничто, из Gottheit, из Ungrund’a рождается Св. Троица, рожда-
ется Бог-Творец. Творение мира Богом-Творцом есть уже вторичный акт. <...> Свобода
не сотворена Богом-Творцом, она вкоренена в Ничто, в Ungrund’e, первична и безначаль-
на...” – [Бердяев 2003, 57]. Свобода также предшествует Богу, поэтому он не может ее ог-
раничить, справиться с ней и своей волей устранить
С Бердяевым можно соглашаться или не соглашаться, но остается неясным, как из
ничто, из Безосновного (Ungrund) рождается Бог-Творец и как из этого же ничто он по-
том творит мир. Оба эти перехода: от ничто к Богу и от Бога к миру – остаются про-
извольным допущением, теологической фантазией, если не обнаружить в самом нич-
то способности к такому последовательному и именно двойному переходу. Философия
двойного “не”, или неустойчивого вакуума, позволяет объяснить этот процесс. Суть в
том, что именно “не”, как первичное, вступая в отношение с собой, ничтожит себя, а тем
самым создает и нечто отличное от себя. Что же такое это “себя”, “собой”? Очевидно,
способность отношения к себе, самоотрицания, уже образует некую самость, субъект-
ное начало внутри ничто. Это “Себя” и выступает в теистических системах как Некто,
Бог, Творец. Можно предполагать, что “себя” изначально пребывает в ничто в свернутом
виде, как его рефлективная способность, как возвратная частица “ся” внутри действия
“ничтожиться”. Это “ся” развертывается в полносущное себя, в Самость и Самодеятель-
ность, в процессе самоничтожения Ничто, которое открывает в себе место для Иного,
для Некто.
Всё далее производимое этой Самостью, или Творцом, составляет уже мир объектов,
совокупность сущего. При этом процесс творения тоже может быть представлен как дей-
ствие “не”, обращенное Субъектом-Творцом уже на самого себя. Таковы концепции са-
моумаления и самоничтожения Творца, лежащие в основе некоторых теологий, напри-
мер, самосжатие Бога в акте создания мира, по Кабале. Это называется “Цимцум” – Бог

32
как бы жертвует собой, чтобы освободить место для не-Себя, для мира. Христианское по-
нятие кеносиса, самоопустошения Бога в его человеческой ипостаси, в жертвоприноше-
нии Сына, тоже может рассматриваться как действие того же начального “не”, обращен-
ного на второй ступени уже на то “Себя”, которое возникает из отношения ничто к себе.
“Не” оказывается тем динамическими принципом, который, обращаясь на себя, произво-
дит само это Себя, которое, в свою очередь, отрицая себя, производит не-Себя.
Как нечто происходит из ничто – величайшая метафизическая загадка. “Зачем и по-
чему происходит эта эманация мира из единого Ничто, на это не может быть ответа, и не
находим мы его и в учении Плотина...” – полагает С. Булгаков [Булгаков 1999, 149]. Но
само ничто и содержит в себе начало своего ничтожения. Поскольку в ничто нет ничего,
кроме самого ничто, оно становится самим для себя и в таком качестве само себя уничто-
жает. Только “не” обладает этой творческой способностью превращать себя в нечто иное.
Только Ничто может объяснить происхождение Кто и Что из самого себя.
Таким образом, чтобы описать происхождение мира, достаточно двух логических
кванторов: “не” и “себя”. “Не” в отношении себя, “не не”, и есть бытие, возникающее
из ничего: сначала бытие Себя, Субъекта, т.е. Бога, а затем бытие не-Себя, объектов, т.е.
мира.

Бесконечно делимый ноль5

До сих пор мы рассматривали путь от небытия к бытию: как из двойного небытия, из

самоуничтожения ничто, возникает бытие, столь хрупкое, пенно-вакуумное <...>. Но воз-
можно показать строение бытия из ничто “от обратного”. Онтологию мгновенного “обну-
ления” бытия мы рассмотрим в связи с метафизической загадкой рассказа Владимира На-
бокова “Ultima Thule”6.
Героя рассказа Фальтера, заурядного коммерсанта, внезапно осенила догадка о глав-
ной тайне мироздания. Открыв Это, он издает долгий нечеловеческий крик и как будто
выходит из разряда живущих. Врач-психиатр, который пришел его исцелить от странно-
го недуга и с которым он делится своим открытием, умирает на месте от разрыва сердца.
«...Случайно разгадав “загадку мира”, он поддался изощренным увещеваниям и поведал
ее любознательному собеседнику, который от удивления и помер».
Что же сталось с Фальтером, как изменило его это открытие?
“Зять говорил, что из Фальтера словно извлекли скелет; мне же показалось иначе, что
вынули душу, но зато удесятерили в нем дух. Я хочу этим сказать, что одного взгляда на
Фальтера было довольно, чтобы понять, что никаких человеческих чувств, практикуемых
в земном быту, от него не дождешься, что любить кого-нибудь, жалеть, даже только само-
го себя, благоволить к чужой душе и ей сострадать при случае, посильно и привычно слу-
жить добру, хотя бы собственной пробы, – всему этому Фальтер совершенно разучился,
как разучился здороваться или пользоваться платком”.
О чем же мог догадаться Фальтер? Что лишило его человеческих чувств, любви, бла-
говоления? И можно ли, узнав тайну Фальтера, не только остаться в живых, но и сохра-
нить эти чувства и даже еще больше утвердиться в них?
То главное, что открылось Фальтеру, можно сформулировать так: мир состоит из
множества конкретных вещей, и каждая из них может стать точкой отправления в нашем
понимании целого. Но в точке прибытия, по мере охвата мира в целом, это Всё превраща-
ется в Ничто. Тайна всего сущего состоит в том, что оно не существует. Мы живем в мире,
которого нет, как нет в нем и нас самих.
О том, что догадка Фальтера прямо относится к небытию, свидетельствует притча,
которой он поясняет свое открытие художнику Синеусову:
“...В стране честных людей у берега был пришвартован ялик, никому не принадле-
жавший; но никто не знал, что он никому не принадлежит; мнимая же его принадлеж-
ность кому-то делала его невидимым для всех. Я случайно в него сел”.
2 Вопросы философии, № 4 33
 Ялик никому не принадлежит, но все думают, что он принадлежит кому-то, и поэтому
никто не обращает на него внимания. Здесь бытие: принадлежность ялика кому-то – вы-
ступает всего лишь как переходный момент между двумя отрицаниями: ялик никому не
принадлежит, и на него никто не обращает внимания. Принадлежность кому-то – это от-
рицание непринадлежности и вместе с тем причина невидимости. Фальтер случайно сел в
ялик небытия и разгадал загадку двойного отрицания.
Ничто, ноль бесконечно делимы и могут образовывать внутри себя сложнейшие
структуры, оставаясь при этом ничем, нолем. Знаково-смысловой вакуум внутренне на-
пряжен, и достаточно выделить в нем одну точку, т.е. внести в него один знак, как он тут
же дает толчок к образованию других знаков и их иерархий, охватывающих собой все, что
только можно означить и осмыслить в рамках данной системы – бесконечно растяжимой
и расширяющейся вселенной.
Напомню, что прозрение Фальтера простирается абсолютно на всё сущее, и даже та-
кое понятие, как Бог, не имеет никаких привилегий в открывшейся Фальтеру картине
мира. Причем Фальтеру безразлично, откуда начинать рассуждение, какие пути ведут к
открытию тайны. “Как я могу вам ответить, есть ли Бог, когда речь, может быть, идет о
сладком горошке или футбольных флажках?”

Цепь отрицаний. Вездесущие нетки

Начнем, как предлагает Фальтер, не с Бога, а со сладкого горошка, пусть это будет
первосутью, первоначалом вселенной Х. Если есть сладкое, то, очевидно, по контрасту
с ним должно быть и горькое, иначе понятие сладкого будет лишено определенности.
В свою очередь, горькому кладется предел (и придается дальнейшая определенность) соле-
ным, а соленому – кислым. Но вкус – лишь одно из чувств, и предел ему очерчивается со-
отнесенностью с запахами, звуками, цветами. Так во вселенную Х привносится все богат-
ство чувственно воспринимаемого мира.
Второй элемент первосути – горошек. Он определяется отношением к другим расте-
ниям семейства бобовых: фасоли, сое, клеверу, акации... В свою очередь семейство бо-
бовых определяется своими отличиями от других семейств: злаков, зонтичных, гиацин-
товых, лавровых, ореховых... Далее, растения определяются в отношении минералов и
животных, животные – в отношении человека... По отношению к человеку таким “не” вы-
ступают духи, ангелы и наконец Бог, как самое чистое из апофатических представлений,
не имеющих облика и проявления, “сверх-НЕ”.
Конечно, можно начать построение вселенной Х и с Бога – и далее определяющим
его отрицанием положить начало всему, что не Он, следуя при этом уже не по восходя-
щей, а по ниспадающей: вселенная, земля, человек, животные... дойдя в конце концов и
до сладкого горошка. Все равно, чем начать и чем закончить, потому что Целое, которое
мы таким образом получаем, состоит только из отрицаний. Каждое не есть все остальное.
НЕ правит миром. Чтобы сладкий горошек мог быть тем, что он есть, т.е. сладким горош-
ком, во вселенной Х должно быть и все то, что НЕ есть сладкий горошек, т.е. несладкое
и негороховое во всем разнообразии своих множащихся “не”, отталкиваний, отрицаний,
инополаганий. Вселенная есть не что иное, как эта совокупность негаций, т.е. ее пози-
тив растет из негатива, причем на каждый позитив приходится неисчислимое множест-
во негативов. “Сладкий горошек” определяется, как нечто позитивное, всем тем, чем он
не является, включая, например, “сладкую малинку” и “соленый горошек”. Каждый ма-
ленький позитив – это сумма всех его негаций, они переполняют его и превращают в не-
что фантомное. Причем эта фантомность усиливается по мере умножения позитивов, т.е.
наиболее фантомна Вселенная в целом, поскольку она есть лишь взаимонегация всех сво-
их составляющих. Как верно замечает Н.М. Солодухо, “каждому элементу бытия соот-
ветствует бесконечность минус один элементов небытия” [Солодухо 2002, 70]. “Минус
один” – это данный позитив, вычитаемый из бесконечности негативов. Горошку соответ-

34
ствует бесконечность не-горошков минус один. Поэтому “не” всегда бесконечно преобла-
дает в онтологии мироздания.
Есть некая плодоносность, множимость небытия в точке возникновения чего бы то ни
было ниоткуда, причем эта точка абсолютно произвольна. Назовем эту условную точку,
протыкающую вакуум, точкой А (альфа, начало). Сразу же возникает соотносительное с
А не-А, поскольку “не-” – это и есть основной алгоритм вакуума, как абсолютного ничто.
От не-А далее возникает не-не-А, которое являет собой нечто третье, не тождественное
первому А. Например, если А есть белое, то не-А есть красное, не-не-А оранжевое, не-не-
не-А желтое, не-не-не-не-А зеленое... Так выстраивается цветовая палитра. Потом сле-
дует “не-” относительно совокупности цветов – и на следующем уровне не-визуального
восприятия возникают уже звуки или запахи, также образуя собой системы...
Пользуясь набоковским словечком, можно назвать такие не-явления, образованные
негацией других явлений, “нетками”. В “Приглашении на казнь” мать Цинцинната, Це-
цилия Ц., описывает не-вещи, которые приобретали вид настоящих вещей в не-зеркале:
«...такие штуки, назывались “нетки”, – и к ним полагалось, значит, особое зеркало, мало что
кривое – абсолютно искаженное, ничего нельзя понять, провалы, путаница, все скользит в
глазах, но его кривизна была неспроста, а как раз так пригнана <...>. [Б]ыло такое вот ди-
кое зеркало и целая коллекция разных неток, то есть абсолютно нелепых предметов: вся-
кие такие бесформенные, пестрые, в дырках, в пятнах, рябые, шишковатые штуки, вро-
де каких-то ископаемых, – но зеркало, которое обыкновенные предметы абсолютно иска-
жало, теперь, значит, получало настоящую пищу, то есть, когда вы такой непонятный и
уродливый предмет ставили так, что он отражался в непонятном и уродливом зеркале, по-
лучалось замечательно; нет на нет давало да, все восстанавливалось, все было хорошо, –
и вот из бесформенной пестряди получался в зеркале чудный стройный образ: цветы, ко-
рабль, фигура, какой-нибудь пейзаж».
Нетка – это искривление вещи, а кривое зеркало (коверкало) – искажение правды.
Нетка в коверкале выглядит как полноценная вещь, но это лишь взаимоналожение двух
отрицаний, которые дают плюс. “Нет на нет давало да”. И однако трудно за каждым из
таких “да” не увидеть составляющих его “нет”, т.е. бесконечно множащихся “неток”, из
которых создаются все предметы. Как из упавших одна за другой костяшек домино, так
из этих неток выстраивается система не-небытия: одно “не” опрокидывает другое “не”, и
возникает множество “естьностей”. Но во всем этом есть только логика отрицаний: имен-
но множество “нетостей” и скрепляет всё вместе. Каждое производное от очередного “не”
имеет вид чего-то положительного, поскольку все это существует внутри одной системы,
но это положительность есть лишь способ отношения одного “не” к другому. Таков бес-
конечно множимый мир призраков, которые реальны друг для друга, но в своей общеми-
ровой сумме образуют ноль.

Всё как ничто. Петли пустоты

Если мы попробуем определить семантический вес языка в целом, то окажется, что он

равен нулю, поскольку вся система знаков внутренне держится силой взаимоотрицаний.
Например, есть понятия “дать” и “взять”, “высокое” и “низкое”, “большое” и “маленькое”,
“земля” и “небо” <...>. Но все эти словесные значения, слагаясь друг с другом, взаимoвычи-
таются и в сумме приводят к нулю. Представьте себе систему чисел, где на каждую плюс-
единицу приходится минус-единица, на (+)тысячу (–)тысяча и т.д. Сложив всё, мы получаем
ноль. Как следствие, язык никогда ничего не говорит. Ему нечего сказать. Говорит только
речь, составленная из отдельных слов языка. Но взятые в своей совокупности все речи, ко-
гда-либо произнесенные и произносимые, образуют ноль. Точно так же все пословицы дан-
ного народа, если сложить вместе их мудрости, морали, советы, дают нулевой смысл.
Например, если свести воедино русские пословицы о соотносительной ценности сло-
ва и молчания, то в итоге они уравновешивают друг друга. На каждую пословицу о пре-
имуществе молчания приходится пословица о преимуществе речи.
2* 35
 О молчании говорят одобрительно:
Слово – серебро, молчание – золото. Кто молчит, не грешит.
Умный молчит, когда дурак ворчит.
Доброе молчание лучше худого ворчания.
Молчанкой никого не обидишь. Кто молчит, тот двух научит.
И осудительно:
Молчбою прав не будешь.
Крепкое молчание ни в чем не ответ.
Молчит, как пень.
Молчит, как мертвый, как неживой.
Играть в молчанку.
Не та собака кусает, что лает, а та, что молчит да хвостом виляет.
(приводятся по сборнику пословиц В. Даля).
И так все пословицы: порознь что-то говорят, советуют, наставляют, но в сумме сво-
ей молчат. Это великое молчание языка среди всех речей, на нем изрекаемых. Мы гово-
рим на языке, но сам язык ничего не говорит. На языке можно производить множество
сообщений, но сам он ничего не сообщает7. Представим себе человека, который, произно-
ся что-либо, одновременно охватывает своим сознанием язык как систему и слышит его
молчание. Как смешны и жалки кажутся ему эти попытки выразить какой-то смысл, когда
перед ним предстает язык как целое – великий немой. Собственно, так и молчит Фальтер;
точнее, он говорит неохотно и произвольно, поскольку ему все равно, в какой точке начи-
нается деление вакуума. Целое, внутри которого все представляется множеством разных
смыслов и бытийностей, само есть небытие, несмысл.
Неудивительно, если наш всемир, эта расширяющаяся вселенная, внутри которой так
много всего: планет, звезд, галактик, метагалактик, – тоже окажется несуществующей,
как целое. В физике известна теория академика М.А. Маркова, согласно которой “из-за
большого гравитационного дефекта масс полная масса замкнутой Вселенной равна нулю”
[Марков 1976, 142]. Дефект массы образуется гравитационными взаимодействиями внут-
ри вселенной, силами притяжения и отталкивания, которые расширяют вселенную из-
нутри и одновременно сводят ее совокупную массу к нулю для стороннего наблюдателя.
Наша вселенная, если она замкнута, в целом представляет собой ничто, а если полу-
замкнута, то имеет размер элементарной частицы (и наоборот, известные нам элементар-
ные частицы могут внутри себя представлять целые вселенные, со скоплениями галактик,
звездами, черными дырами и т.д.). Такой – несуществующей или ничтожно малой – пред-
ставляется она внешнему наблюдателю, каким и становится герой набоковского расска-
за в момент своего прозрения: посторонним и даже как будто потусторонним всему
сущему.
Послушаем Фальтера:
“Логические рассуждения очень удобны при небольших расстояниях, как пути мыс-
ленного сообщения, но круглота земли, увы, отражена и в логике: при идеально последо-
вательном продвижении мысли вы вернетесь к отправной точке... с сознанием гениаль-
ной простоты, с приятнейшим чувством, что обняли истину, между тем как обняли лишь
самого себя. Зачем же пускаться в путь?”
Некое положительное движение, приобретение знания, смысла, цели, осуществимо
лишь на ограниченном участке бытия (цивилизации, языка), но когда совершишь полный
круг и вернешься в исходную точку, то полнота объятой истины обращается в ничто.
Кажется, что единственно положительным моментом во всем этом мирообразовании
является первая точка, “прокалывающая” небытие: от нее выстраиваются другие точки,
от нее идет цепная реакция: не-А, не-не-А и т.д. Причем все они могут возникать и разно,
и одновременно, как признак мгновенной системности взаимоотрицаний, образующих
многосложность данного мира. Толкаешь первое домино – и сразу же опрокидываются
все остальные. Протыкаешь точку в небытии – и сразу по нему расползаются трещины,
образуя многоуровневые системы явлений.

36
 По-видимому, так и произошло в начале нашего мира, которое физика описывает как
“большой взрыв”, а Библия – “в начале Бог создал небо и землю”. Отсюда пошло разде-
ление всех форм и разновидностей бытия: света и тьмы, дня и ночи, воды и суши, расте-
ний и животных, мужчины и женщины, древа жизни и древа познания добра и зла и т.д.
Это А, первое не-ничто, от которого начало быть всё, чего не было раньше, этот выверт
из небытия в бытие именуется “Высшим Началом”, “Первопричиной”, “Сверхпричиной”,
“Творцом”, “Логосом”, “Первословом”, “Альфой”, “Абсолютом” и т.д. Согласно Библии,
первая трещина в небытии прошла между небом и землею, но в других мирах она могла
бы оказаться в другом месте, там, где беспредельное ничто переходит в определенность
чего-то. Первоначалом в мифах разных народов является вода, гора, огонь, вулкан, зем-
летрясение <...>. В этой же роли может выступать различие между горошком и фасолью,
между круглым и продолговатым, между углом и прямой. Коль скоро было положено на-
чало цепной реакции “нетостей” (земля – не небо, вода – не суша, круг – не квадрат), то
эта реакция могла сразу или постепенно, но с той же неизбежностью, продуцировать все
множество взаиморазделяющихся бытийностей. Когда костяшки домино стоят друг за
другом и образуют сколь угодно большую, но при этом замкнутую, круговую систему,
то какую бы из них мы ни толкнули первой, падают все остальные. Мысль о бесконечно
великом приводит к мысли о бесконечно ничтожном. “Я царь – я раб – я червь – я Бог!”
(Г. Державин). Если наш мир вмещает понятие Творца, то он вмещает и понятие червя,
потому что таково свойство внутренней бесконечной делимости мира, который всё в себе
содержит именно потому, что сам равен ничему. Всё есть Ничто, и находясь внутри Все-
го, как его малая часть, мы, тем не менее, не можем не чувствовать его тревожную небы-
тийность, которая распространяется на нас самих. “Я” есть не-ты, не-он, не-они... Но и все
они суть не-я. “Не” между нами, “не” вокруг нас, да и сами мы “не”.
Тут есть обо что споткнуться, как внезапно спотыкается Фальтер на своем ровном
жизненном пути. “Falter” по-английски, собственно, и означает “споткнуться, заколебать-
ся, пошатнуться”8. Если Будда – пробудившийся, то Фальтер – споткнувшийся. Будда по-
стиг иллюзорность мира, и в осознании этой иллюзорности – путь освобождения от при-
вязанностей и страданий, путь к нирване. Фальтер не идет так далеко, он спотыкается об
иллюзорность мира и открывает тайну “не”, но не углубляет ее до нирваны. Или, можно
сказать, что уже в этом мире он постиг вульгарно-эзотерическую форму нирваны. Вот по-
чему из него как будто изъяли скелет и душу, и “никаких человеческих чувств, практикуе-
мых в земном быту, от него не дождешься”. В том мире, где он вдруг оказался, нет ника-
ких опор, есть только последовательность “не”, сходящих в бездну небытия.
Mы, преходящие существа, подсознательно догадываемся о своей “нетости”. Когда
же это смутное сознание вдруг полностью проясняется, тогда-то и раздается тот душе-
раздирающий крик, который потряс ночную тишину маленького отеля, где остановился
Фальтер. Заметим, что пришел он туда, “проведя гигиенический вечер в небольшом жен-
ском общежитии на Бульваре Взаимности”, “с ясной головой и легкими чреслами”. Такое
опустошение физического бытия, “воли к размножению” очистило его ум и вдруг ясно
представило ему ту истину, что бытие есть мнимость, что его, Фальтера, нет в том смыс-
ле, в каком он раньше воспринимал себя сущим, как нет и никого из тех, кто считает су-
щим себя. К этому, вероятно, добавилось и полученное на днях “известие о смерти едино-
утробной сестры, образ которой давно увял в памяти”.
Неудивительно, что и первого, кому Фальтер доверил эту тайну, жизнерадостного
врача, постигает та же участь – мгновенная смерть. Поэтому Фальтер отказывается пря-
мо отвечать на вопросы Синеусова и играет с ним в кошки-мышки, то как будто приот-
крывая чуть-чуть свою тайну, то ускользая. Но сама эта манера переливать из пустого в
порожнее, демонстрировать отсутствие предмета там, где он, казалось бы, должен нахо-
диться, соответствует содержанию тайны. Фальтеровский секрет отчасти напоминает то
письмо, которое отчаянно разыскивают лучшие сыщики, исследуя самые сокрытые недра
дома, – и не могут найти, поскольку оно находится на самом видном месте (”Похищенное
письмо” Эдгара По). Пустотна сама логика Фальтера, независимо от смысла его велико-
го откровения.

37
 “Если вы ищете под стулом или под тенью стула и предмета там быть не может, пото-
му что он просто в другом месте, то вопрос существования стула или тени стула не име-
ет ни малейшего отношения к игре. Сказать же, что, может быть, стул-то существует, но
предмет не там, то же, чтo сказать, что, может быть, предмет-то там, но стула не сущест-
вует, то есть вы опять попадаетесь в излюбленный человеческой мыслью круг”.
Здесь уместно вспомнить Витгенштейна: “То, что может быть показано, не мо-
жет быть сказано” (“Логико-философский трактат”, 4.1212). Фальтер по той или дру-
гой причине не может высказать своей тайны, но показывает ее всем строем своей речи.
Мысль Фальтера причудливо петляет, сплетая изящное кружево из петелек пустоты. Важ-
но даже не то, что он говорит, а как он пустословит, создавая картину мироздания, состоя-
щую из переливающихся пустот, из “других мест”, куда якобы перемещаются нужные
вещи – и где их тоже невозможно найти.

Тайна посмертия

Фальтер подчеркивает, что вопрос о существовании или несуществовании Бога не

имеет отношения к его открытию, но оно таково, что “заключает в себе объяснение и до-
казательство всех возможных мысленных утверждений” и “всякая мысль о его приклад-
ном значении уже сама по себе переходит во всю серию откидываемых крышек”. Речь
идет о некоем универсальном отношении между всеми вещами, которое связывает и бы-
тие с небытием, или загробным бытием. Об этом расспрашивает его художник Синеусов,
желающий узнать о судьбе своей умершей жены: есть ли там хоть “что-то” или там “ни-
чего нет”?
Есть две контрастные позиции в отношении загробного мира. Либо он существует, и
мы сможем вновь обрести в нем любимых и близких. Либо не существует, и тогда люби-
мые и близкие, ушедшие из этой жизни, обретаются только в нас, в нашей памяти. Сине-
усов мечется между этими двумя предположениями, ему хочется верить в инобытие сво-
ей умершей жены, но он готов допустить, что он сам – ее последнее бытие в этом мире.
Истина же, которую приоткрывает ему Фальтер, но которую Синеусов не способен понять,
состоит в том, что между этим и иным миром нет особой преграды, что смерть ничего не
меняет. Но вовсе не потому, что там, за гробом, есть вечное бытие. А потому, что и здесь,
в этом мире, бытие исполнено мнимости. Есть только небытие, населенное призраками
бытия, и если эти призраки переходят из одного мира в другой, то это не меняет их сущ-
ности, а напротив, подтверждает их призрачность.
То, что эти миры проницаемы друг для друга, подтверждается тем, что Фальтер пов-
торяет художнику те слова, которые перед смертью, наедине, говорила ему жена и кото-
рые не могли быть известны никому другому: «...(ты уже не вставала с постели и не могла
говорить, но писала мне цветным мелком на грифельной дощечке смешные вещи вро-
де того, что больше всего в жизни ты любишь “стихи, полевые цветы и иностранные де-
ньги”)...». Это Синеусов, обращаясь мысленно к жене, вспоминает последние дни, про-
веденные с нею; скобки подчеркивают неважность, случайность этого осколка памяти,
который Фальтер впоследствии вставляет в оправу своего всезнания, открытия “всего”.
Он говорит Синеусову: “Можно верить в поэзию полевого цветка или в силу денег, но ни
то, ни другое не предопределяет веры в гомеопатию или в необходимость истреблять ан-
тилоп на островках озера Виктория Ньянджи...” Тоже мимоходом, как бы в уступитель-
ном придаточном предложении, Фальтер приоткрывает Синеусову свое знание того, что
говорила ему жена перед смертью. “Стихи, полевые цветы и иностранные деньги” – “по-
эзия полевого цветка или сила денег”.
Но знает ли он это, потому что “подслушал” или “выведал” от обитательницы загро-
бья, – или потому, что эти три предмета входят в “серию откидываемых крышек”, т.е.
открываются тем же самым ключом, который подходит ко всему? В самом деле, стихи
и полевые цветы связаны банальной “поэтической” ассоциацией, а иностранные деньги
дважды им обоим противопоставлены, потому что деньги сами по себе – антипоэзия, а

38
иностранность делает их менее практическими и сближает с поэзией, вносит признак не-
заинтересованности как кантовского критерия красоты. Тут выстраивается ряд тройных
отрицаний: не – не – не. Культура высокая (поэзия) – природа (полевые цветы) – культу-
ра низкая (деньги) – культура высокая (иностранные). Или, иными словами: поэзия зна-
ков (стихи) – поэзия природы (полевые цветы) – проза знаков (деньги) – поэзия этой про-
зы (иностранные).
Синеусов не понял Фальтера, не уловил даже прямой подсказки – повторения слов
жены. Поэтому он представляет отношения двух миров с банальностью агностика или
атеиста: пока он жив, в нем и через него жива его умершая жена, он хранит в своей земной
природе ее идеальное бытие. “Страшнее всего мысль, что, поскольку ты отныне сияешь
во мне, я должен беречь свою жизнь. Мой бренный состав единственный, быть может,
залог твоего идеального бытия: когда я скончаюсь, оно окончится тоже. Увы, я обречен
с нищей страстью пользоваться земной природой, чтобы себе самому договорить тебя и
затем положиться на свое же многоточие...”. Фальтер же, видимо, полагает, что потусто-
роннее бытие не менее реально, чем здешнее, но лишь потому, что здешнее бытие столь
же ирреально, как и то, чем представляется загробное; и потому два эти не-бытия сооб-
щаются, как два сосуда.
Через каждое “есть” ничто говорит само себе “нет”, т.е. дважды обнаруживает свою
природу небытия. “...Узнав то, что я узнал, – если можно это назвать узнаванием, – я по-
лучил ключ решительно ко всем дверям и шкатулкам в мире, только незачем мне упо-
треблять его, раз всякая мысль об его прикладном значении уже сама по себе переходит
во всю серию откидываемых крышек”. “Откидывающиеся крышки” в рассказе Набоко-
ва – это серия отрицаний, обнажающих тайну бытия как двойного небытия. Пока шкатул-
ки закрыты, нам представляется, что именно в них бытие сохраняет свою тайну. Но вот
крышки откидываются, и выясняется, что в этих шкатулках ничего нет, точнее, есть самое
загадочное из всего: ничто.

Религия: два пути от не-небытия

Двойное небытие, не-небытие, может переживаться как последовательность отрица-

ний, включающих и отрицание самого отрицания, – как множественное “не”, мир неток
(случай Фальтера). Но гораздо чаще двойное небытие переживается как частичность, не-
полнота самого бытия, которое выступает не в собственной, утвердительной форме, а
всего лишь как не-небытие. Вместо красоты – не-некрасота. Вместо добра – не-недоб-
ро. Вместо любви – не-нелюбовь. Именно такое бытийно расслабленное состояние мира
мы наблюдаем и вокруг себя, и в самих себе. Нельзя сказать, что нечто из наблюдаемого
или переживаемого обладает полнотой реальности, скорее, это “неустойчивая нереаль-
ность”, которая описывается в таких выражениях как “это не не есть”, “меня не нет”. Все
находится в переменном, вибрирующем интервале между бытием и небытием. По словам
Сергея Булгакова, “все одновременно есть и не есть, начинается и кончается, возникает в
небытии и погружается в него же, бывает” [Булгаков, 1999, 173]. Эта онтологическая рас-
слабленность, неопределенность, “ни то ни се”, “шаткость-валкость” мирoздания являет-
ся признаком его возникновения из вакуума, и она особенно явственна на тех квантовых
уровнях, где мир ближе всего к тайне своего происхождения из ничего.
Но и в самых обыкновенных вещах, например, листьях на дереве, обнаруживается их
“не-не”: они колебательны, непрочны, изнашиваются, ветшают, все время в изменении,
исчезновении, и трудно сказать определенно, есть они или нет, и до какой степени. Через
несколько месяцев их уже нет: смотришь на обнаженное дерево – и кажется, что листья
приснились. А пройдет несколько десятков лет – и пережившим нас покажется, что при-
снились мы сами. “Но кто мы и откуда, Когда от всех тех лет Остались пересуды, А нас
на свете нет?” (Б. Пастернак). Конечно, листья или люди более устойчивы, чем образы на-
ших сновидений, но не слишком радикально от них отличаются, они принадлежат к той
же онтологии “не-не”. “Мы созданы из вещества того же, /Что наши сны. И сном окруже-

39
на. /Вся наша маленькая жизнь” – Уильям Шекспир (”Буря”, 4.1). Это повторено Ф. Тют-
чевым: “Как океан объемлет шар земной, Земная жизнь кругом объята снами...”. “Пано-
ниризм” (”всесонство”) близок и мировосприятию набоковских персонажей. Из “Защиты
Лужина”: «“В хорошем сне мы живем, – сказал он ей тихо. – Я ведь все понял”. Он по-
смотрел вокруг себя, увидел стол и лица сидящих, отражение их в самоваре – в особой са-
моварной перспективе – и с большим облегчением добавил: “Значит, и это тоже сон? эти
господа – сон? Ну-ну...”».
Когда мы спим, то своим сознанием соскальзываем в забытье-небытье. Но и телесно
мы погружаемся в небытие и, как смертные существа, исчезаем в нем. Все существует и не
существует. Все переменно, зыбко, тленно, все плывет, кружится, исчезает, как дым и как
“тень, бегущая от дыма” (Ф.Тютчев). Это хорошо согласуется с картиной мира в буддизме.
“Элементы бытия – это моментальные появления, моментальные вспышки в феноменаль-
ном мире из неведомого источника. <...> Они исчезают, как только появляются, для того
чтобы за ними последовало в следующий момент другое моментальное существование.
<...> Исчезновение – сама сущность существования; то, что не исчезает, и не существует”
[Щербатской 1988а, 141–142]. Нельзя сказать, что мы есть, в полном смысле слова “быть”.
Правильнее сказать, что мы не не есть, мы не ничто, мы отличаемся от небытия, но только
как из него приходящие и в него уходящие, как проявления его неустойчивости, виртуаль-
ные частицы, из него излетающие, пена, вскипающая на его поверхности.
Есть два радикальных способа избавиться от этого не-небытия, которое мучительно
своей половинчатостью и, согласно буддизму, есть источник всех человеческих страда-
ний. Первый путь – вернуться с волнующейся поверхности вакуума в его безмятежную
глубину, т.е. стать ничем. “...Элементы, описанные выше, находятся постоянно в состоя-
нии волнения, а конечная цель мирового процесса состоит в их постепенном успокоении
и конечном угасании” [Щербатской 1988а, 150]. Это последнее ничто, как цель полубытия
в его постепенном самоизбывании, буддизм называет нирваной.
“Картина мира, которая явилась духовному взору Будды, представляла, таким обра-
зом, бесконечное число отдельных мимолетных сущностей, находящихся в состоянии
безначального волнения, но постепенно направляющихся к успокоению и к абсолютному
уничтожению всего живого, когда его элементы приведены один за другим к полному по-
кою. Этот идеал получил множество наименований, среди которых нирвана было наибо-
лее подходящим для выражения (понятия) уничтожения”. [Щербатской 1988б, 202].
Нирвану, поясняет Ф.И. Щербатской, нельзя понимать как блаженство, поскольку
блаженство – это ощущение, а в нирване нет ни ощущения, ни мысли, ни волевых актов,
это “полное угасание сознания и всех ментальных процессов”, “это успокоение... до со-
стояния полной нечувствительности” [Щербатской 1988а, 154]. Нирвана – это вакуум фи-
зический, психический, ментальный: полнота небытия.
Другой путь – это становление к полному бытию, которое уже не мерцает и гаснет, а
светит в полную меру. “И свет во тьме светит, и тьма не объяла его”. Это путь авраамиче-
ских религий, в частности, христианства. По этому представлению, только Бог обладает
полнотой бытия, тот, кто сказал о себе :”Я есмь Тот, Кто есмь”, как Он назвал себя Моисею.
Назначение человека состоит в том, чтобы обожиться, стяжать себе вечную жизнь. В ны-
нешнем своем состоянии человек лишен полноты бытия, все его радости отравлены созна-
нием собственной временности и смертности, он болеет, страдает, грешит, терзает и уни-
чтожает себе подобных, клонится к небытию. Что такое быть в полной мере? Этого мы не
можем себе даже и представить, хотя нам даны откровения, пример святых и опыт некото-
рых состояний, когда мы живем особенно полно, изобильно – в любви, творчестве и вере.
Попытаюсь передать ощущения своего не-небытия, вероятно, знакомые многим.
С каждым возрастом я чувствую себя заново пробужденным, и все-таки меня не оставляет
ощущение, что я глубоко, “многослойно” сплю и с каждым новым пробуждением пере-
хожу лишь на следующий уровень сна, все более “реального”, но еще бесконечно далеко-
го от яви. Что сделать, чтобы проснуться? Ущипнуть себя за руку – недостаточно. Нуж-
но ущипнуть себя за сердце! За мозг! Какое переживание, какая мысль может привести к
полному пробуждению?

40
 Хочется посмотреть на бытие суровым, бесслезным, отстраняющим взглядом Будды,
опознавшим в ней оболочку Майи. Я чужой на этом празднике жизни. Эта пьянка не для
меня. Пусть те, кому охота, глотают сладкий яд пестрых впечатлений и сердечных привя-
занностей, – я знаю, что это всего лишь тревожный сон, которым вакуумная пена обвола-
кивает меня, – и в этой пене я сам лишь один из радужных пузырьков. Поскорее лопнуть
и стать наконец тем, что я есмь, – ничем! Нырнуть в глубину этого пенного течения, уйти
в тихие, незамутненные воды, в вечный покой океана пустоты. Стереть со своей души все
следы влечений чистейшей губкой медитации-к-нирване <...>. Таков путь буддийского
пробуждения: от мучительного полубытия к глубочайшему небытию.
Но возможно, что реальность последнего пробуждения лежит не ниже, а выше этой
вакуумной пены, в том свете, который отражается в пузырьках, вскипающих на поверх-
ности нестабильного вакуума. Выше, выше! “Света! Больше света!” “Mehr Licht!” – по-
следние, предсмертные слова Иоганна Вольфганга Гёте9. Наполниться светом, перейти в
энергию чистого свечения! Для этого нужен трезвый взгляд на всеничтожество сущего,
которое любимо Творцом и опять и опять вызываемо из небытия. Бытие клонится к небы-
тию, но какая-то сила, порой именуемая благодатью, неуклонно влечет его вверх, вопре-
ки его слабости, засыпанию, соскользанию в пустоту.

Мужество быть

Вопрос в том, можем ли мы, обретаясь в призрачности двойного небытия, совершить

метафизический бунт, утвердить принцип бытия как новой точки отсчета? Возникнув как
отношение небытия к себе, можем ли мы превратить эту зыбкую почву в опору новой бы-
тийности? Быть может, к этому и призван человек, осознающий свое вакуумное полубы-
тие и способный бытийствовать именно благодаря такому осознанию.
Вспомним декартово “Cogito ergo sum”: “Mыслю, следовательно, существую”. Если
наш взор застилает пелена мимолетных, играющих, роящихся видимостей, то мысль вы-
водит к осознанию природы бытия как двойного небытия. Но в открытии этой иллюзии
сама мысль и становится основой подлинного, неиллюзорного бытия. “Осознаю, что я
не-не-есмь; следовательно, я есмь”. Я бытийствую в осознании своего небытия. Через
меня, через мое сознание бытие впервые становится первоосновой позитивной вселенной,
отпечатанной с ее же вакуумного негатива.
Для этого необходимы два качества: сознание и мужество. Сознание позволяет чело-
веку определить меру своего небытия, а мужество – преодолеть это небытие, утвердить
себя в бытии. Сознание позволяет разорвать завесу чувственных кажимостей и углубить-
ся в природу реальности как вакуума, а мужество позволяет совершить обратный путь из
вакуума, из мерцания виртуальных частиц, – в полноту бытия. Только совместное усилие
мысли и мужества способно одновременно и обнажить бездну под ногами человека – и
укрепить его высоко над этой бездной.
Согласно Паулю Тиллиху, протестантскому теологу XX в., бытие требует предельно-
го мужества именно потому, что исходнoe положение всего сущего – небытие:
“Мужество – это самоутверждение бытия вопреки факту небытия. Это акт, который
совершает индивидуальное Я, принимая тревогу небытия на себя и утверждая себя либо
как часть всеохватывающего целого, либо как индивидуальную самость. Мужество все-
гда подразумевает риск, ему всегда угрожает небытие; это либо риск утратить себя и стать
вещью внутри целого, состоящего из других вещей, либо риск утратить свой мир в пусто-
те самосоотнесенности. Мужество нуждается в силе бытия, в силе, трансцендирующей
небытие, которое переживается в тревоге судьбы и смерти, ощущается в тревоге пустоты
и отсутствия смысла, присутствует в тревоге вины и осуждения. Мужество, которое при-
нимает эту тройную тревогу в себя, должно быть укоренено в силе бытия, большей, чем
сила индивидуального Я и сила мира этого Я” [Тиллих 1995, 109].
Трудно дается это усилие быть существу, погруженному по пояс, по плечи в небытие.
Как выйти в область бытия из всех своих не-небытий, из снов и полуснов, химер и иллю-

41
зий, кошмаров и миражей, порождаемых чередой страхов и надежд? Невероятно трудно
вылепить из себя, как полупризрака, существо воистину сущее, твердо стоящее в бытии.
Но не в том ли призвание человека, чтобы перевернуть онтологию двойного небытия,
т.е. исходить из “есть”, пусть оно и проявляется лишь в отношении “не” к “нет”? Пре-
вратить промежуток не-небытия в сердцевину бытия, пережитого и осуществленного как
да-бытие!
Такой переворот не означает восстановления платоновых или неоплатоновых идей
полного бытия как изначального и бесконечного. Онтология неустойчивого вакуума не
дает полному бытию никаких гарантий, никакой презумпции первоосновности. Физиче-
ские вселенные и их свойства рождаются из кипения вакуумной пены – и нет гарантии,
что любой из этих раздувающихся пузырьков не лопнет, не коллапсирует в исходный ва-
куум, превратившись в чисто виртуальную частицу.
Что касается духовного бытия, то оно тоже не несет в себе никаких гарантий. Мы пос-
тоянно чувствуем под собой осыпь небытия, оседаем в нее под тяжестью скуки, тоски, ле-
ности, отчаяния, равнодушия, пресыщения, нежелания жить. Как писал Гёте в “Фаусте”,
“лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день за них идет на бой”. Конечно, Нич-
то постоянно выталкивает нас из себя, следуя логике двойного отрицания, самоничтоже-
ния. Но самое большое, что оно может нам дать, – это позволить нам не-не-быть, т.е. вы-
рваться из небытия посредством двойной негации. А вот положительное бытие и степень
его полноты зависит уже исключительно от нас самих, от того, что мы делаем с собой. Бы-
тие духа требует постоянных усилий духа. Как говорит Мамардашвили, комментируя Де-
карта, “мысль может держаться и существовать, если все время возрождается усилие мыс-
лить” [Мамардашвили 1999]. Сначала человеку дан, вместе со всем космосом и каждой
его частицей, физический шанс не-небытия – а затем лично к нему обращенный нравс-
твенный императив бытия. Между этим шансом и императивом – мужество быть, воля
действовать, свобода творить: без гарантий на победу.
Так физика неустойчивого вакуума, философски переосмысленная, переходит в эти-
ку свободы и риска.

ЛИТЕРАТУРА

Барроу 2000 – Barrow J. The Book of Nothing: Vacuums, Voids and the Latest Ideas about the
Origins of the Universe. New York: Pantheon Books, 2000.
Бердяев 2003 – Бердяев Н. А. О назначении человека, в его кн. Опыт парадоксальной этики. М.:
Фолио, 2003.
Булгаков 1999 – Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения // Булгаков С.Н.
Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1999.
Выгодский 1966 – Выгодский М. Я. Справочник по элементарной математике. М., Наука,
1966.
Гиндилис – Гиндилис Л. М. “Космология и мировоззрение” (http://svitk.ru/004_book_book/
12b/2614_gindilis-kosmologiya.php).
Жижек 2012 – Zizek S. Less than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. London,
New York: Verso, 2012.
Лейбниц 1982 – Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах: Т. I / Ред. и сост., авт. вступит,
статьи и примеч. В. В. Соколов; перевод Я. М. Боровского и др. М.: Мысль, 1982. (Филос. наследие.
Т. 85).
Линде – Катаева Т. Рождение Вселенной, по материалам беседы с Андреем Линде (http://
wsyachina.narod.ru/astronomy/universe_5.html).
Мамардашвили 1999 –Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. Под ред. Ю.П. Се-
нокосова. М.: “Аграф”, 1999. Лекция 12 (http://psylib.org.ua/books/mamar01/index.htm).
Марков 1976 – Марков М. А. О природе материи. М.: Наука, 1976.
Солодухо 2002 – Солодухо Н. М. Философия небытия. Казань, 2002.
Тиллих 1995 – Тиллих П. Мужество быть, в его кн. Избранное. Теология культуры. М., Юристъ,
1995.

42
 Трайон 1998 – Tryon Е. Is the Universe a Vacuum Fluctuation? in Modern Cosmology and Philosophy,
ed. John Leslie. Amherst, N.Y.: Prometheus Books, 1998.
Физический энциклопедический словарь 1983 – Физический энциклопедический словарь. М.:
Советская энциклопедия, 1983.
Франк – Франк С. Л. Непостижимое. Гл. IV (http://philosophy.ru/library/frank/01/6.html).
Хайдеггер 2007 – Хайдеггер М. Что такое метафизика? / Время и бытие. Статьи и выступления.
Пер. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2007.
Щербатской 1988а – Щербатской Ф. И. Центральная концепция буддизма и значение термина
“дхарма”, в его кн. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988.
Щербатской 1988б – Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны, в его кн. Избранные
труды по буддизму. М.: Наука, 1988.

Примечания
1
С. Л. Франк имеет в виду, что “непостижимое” – это утвердительное понятие, оно содержит в
себе двойное отрицание, поскольку само познание, “постижение” оперирует различающими отри-
цаниями: “это не есть то”.
2
То же самое можно показать иначе. Известно, что при делении ноля на любое число получа-
ется ноль. Отсюда следует, что при делении ноля на ноль получается любое число.
3
По версии американского физика Андрея Линде, одного из создателей инфляционной теории
космоса, процесс рождения вселенных из первичной вакуумной пены хаотичен и бесконечен, т.е.
никогда не прекращается. Некоторые квантовые пузырьки растягиваются до размеров вселенных,
вмещая в себя скопления галактик; некоторые аннигилируются, “лопаются” в момент рождения и
возвращаются в вакуум [Линде]. См. также [Гиндилис].
4
Славой Жижек предлагает различать первоначальное “до-онтологическое” Ничто и Ничто как
отрицание: «Таким образом, важно различать два Ничто: Ничто до-онтологического логова, “мень-
ше-чем-ничто,” и Ничто как таковое, как прямое отрицание. Чтобы Нечто могло возникнуть, до-он-
тологическое Ничто подлежит отрицанию, должно быть выставлено как прямая/явная пустота, и
только внутри этой пустоты Нечто может возникнуть, может быть “Нечто вместо Ничто”». [Жижек
2012, 945]. К этому верному, но слишком общему суждению нужны две поправки. Во-первых, эти
два Ничто – два проявления, или две фазы одного Ничто, которое обращает на себя свое отрицание.
Во-вторых, это два асимметрические Ничто, поскольку отрицанием первого Ничто порождается не
Всё, а только Нечто.
5
Благодарю Геннадия Александровича Барабтарло, известного набоковеда, за ценные советы и
глубокие замечания, которыми я воспользовался при работе над этой статьей.
6
Точнее, “Ultima Thule” – первая глава романа Solus Rex (1939–1940), брошенного В. Набоко-
вым на второй главе. Автор пишет в Предисловии к последующей английской публикации: “Быть
может, закончи я эту книгу, читателям не пришлось бы гадать: шарлатан ли Фальтер? Подлинный
ли он провидец? Или же он медиум, посредством которого умершая жена рассказчика пытается
донести смутный абрис фразы, узнанной или неузнанной ее мужем”. Ответа на эти вопросы мы
никогда не узнаем. Однако тот факт, что В. Набоков опубликовал “Ultima Thule” как отдельный
рассказ (в 1942 г.), дает нам право отнестись к нему как к завершенному произведению.
7
Конечно, если сравнивать один язык с другим, они несут в себе определенные сообщения;
например, русский язык сообщает иную картину мира, чем английский или китайский. Далее,
язык в целом несет в себе сообщение, если сравнивать его с другими, невербальными средствами
коммуникации. На каждом уровне целостности система становится элементом другой системы и,
следовательно, начинает говорить. Но чем ближе к Системе систем, к миру как Целому, тем ближе
к нолю, тем глубже молчание.
8
По-немецки Фальтер (Falter) – “бабочка”, и здесь можно увидеть намек на метаморфозу ге-
роя, как бы прозревшего и обретшего новую жизнь, подобно бабочке в чреде перевоплощений.
Но английский подтекст этого имени тоже подлежит учету. По сути, эти две интерпретации не
противоречат друг другу. В английском есть такое словосочетание “faltering butterfly” (бабочка в
прерывистом полете).
9
Правда, один из свидетелей утверждал, что было сказано “Mehr Nicht!”, “Ничего более!”,
что еще раз подчеркивает бифуркацию, ведущую от полубытия к полному бытию либо полному
небытию. Впрочем, за непочтительную интерпретацию последних слов поэта-олимпийца этот не-
счастный свидетель был посажен в сумасшедший дом.

43
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Интервальность
в структуре научных теорий
Е. Б. АГОШКОВА, М. М. НОВОСЁЛОВ

Вопрос о необходимости допущений был и остаётся главным вопросом философии

науки.
Принцип интервальности решает проблему белых пятен в методологии науки, кото-
рые касаются границ познания и границ применимости научных теорий. Новое понима-
ние теории как структуры из абстракций потребовало выработки и нового понятийного
каркаса. Ключевым в этом методологическом течении стало понятие интервала абстрак-
ции как выражения семантической полноты понятий и одновременной их “замкнутости в
границах”. Это атрибут каждой абстракции, входящей в универсум теории.
Интервальный подход открывает возможность явного представления совокупности
ограничений, определяющих применимость теории для объяснения и предсказания яв-
лений реальности и её практические приложения в артефактах. Это позволит подойти
вплотную к созданию новой гносеологической схемы научного познания.
The question on the necessity of limits has been remaining the main question in the
philosophy of science.
The intervality principle might solve the problem of blind-spots in the methodology of science,
which concern the limits of cognition and applicability of scientific theories. The new understanding
of theory as a structure of abstractions has required elaborating a new frame of notions. The key
notion in this methodological trend has become the notion of abstraction interval as an expression
of the semantic completeness of the notions and, at the same time, their “being closed in limits”.
This is an attribute of every abstraction, which is included in the universum of a theory.
The intervality approach opens the possibility to explicitly represent a cluster of limits,
which define the applicability of a theory for explaining and predicting the phenomena of reality
and the practical applications of this theory in artifacts. This will allow to start creating a new
gnoseological scheme of scientific cognition.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: границы познания, универсум теории, структура из абстрак-
ций, принцип интервальности, интервал абстракции, семантическая полнота, мера инфор-
мационного содержания, замкнутость в границах, гносеологическая схема науки.
KEY WORDS: limits of cognition, universum of a theory, structure of abstractions,
intervality principle, abstraction interval, semantic completeness, measure of informational
content, applicability of a theory, gnoseological scheme of science.

© Агошкова Е.Б., Новосёлов М.М., 2013 г.

44
 Подобные новые термины в научной
практике не могут объяснить факты,
но помогают чётко формулировать
мысли.
Э. Роджерс

Ниже мы на самом деле будем говорить о новых терминах, но не самих по себе, а в

контексте традиционного понятия абстракции, понятия, которое уже давно “на полном
основании входит в арсенал научной методологии” [Каганов, Любарский 2005, 7]. И под-
черкнём – методологии научной, созданной самой наукой, а не методологии вообще. По-
нимание теории как структуры из абстракций требует, чтобы наука в расширенной гносео-
логической схеме учитывала характеристики всего семейства абстракций, и главное, – их
интервальный смысл.

1. Методология вчера и сегодня

Проблемы научной методологии существуют столько же, сколько и сама наука. По

крайней мере, так свидетельствует история европейской цивилизации. И всякий раз, с
переходом из века в век, перед сообществом методологов ставится вопрос: завершился
ли процесс совершенствования и выработки гносеологических (философских) оснований
науки. Можно ли говорить об исчерпывающей гносеологической схеме науки?
Бесспорно, что с исторической точки зрения всякая эпистемология эволюционна, по
крайней мере, в том смысле, что сама эволюция науки необходимо затрагивает как гносео-
логические, так и методологические её основания; гносеологические – в контексте генеа-
логии идей, методологические – в контексте всей исследовательской и экспериментальной
работы. Умножая знания, наука параллельно, в порядке следствия, умножает и правила
их получения. И поскольку, переосмысливаясь неоднократно, методология сопровождает
науку веками, сама методологическая тема не может быть (в принципе) завершена. Новые
понятия, объекты и явления (изменение предмета познания) требуют, как правило, изме-
нения уже достигнутых (привычных) результатов. За последние сто лет проблемы кван-
товой механики, электродинамики, общей и специальной теории относительности могли
быть решены только при коренном изменении привычных классических познавательных
установок, поскольку объект познания менялся как в сторону глубинных явлений мате-
рии, так и в сторону сложных организованных объектов. На основе теоретических дости-
жений форсированно создавались новые артефакты и новые технологии.
По существу, классическая методология оказалась перед лицом незнакомых пре-
жде задач познания, а XX век стал временем напряжённого их обсуждения. При этом
сам собою возникал вопрос о полноте охвата методами и критериями всех актов позна-
вательного процесса. Поиск белых пятен в гносеологии и методологии науки вновь стал
насущной задачей. Итогом явилось создание двух фундаментальных направлений в мето-
дологии – системного подхода к объектам познания и интервального подхода к получен-
ному знанию. Системное движение XX в. было обращено к проблеме познания сложного,
организованного, междисциплинарного. Сформулированный Кантом “принцип система-
тического единства” был пересмотрен с современных позиций. Это привело к формули-
ровке принципа системности и разработке методов познания, опирающихся на системное
представление объекта познания. Вся вторая половина XX в. прошла под знаком понятия
“система” и разработки методологии подхода, опирающегося на собственный понятий-
ный каркас [Системный подход… 2004; Агошкова 1998; Агошкова 1998; Агошкова 2009].
Второе направление решало проблему границ применимости полученного знания
(границ его содержания) и одновременно его универсальности. Пристальное изучение
процесса познания подсказывало ясно, что современная наука всё ещё не располагает
адекватным понятийным аппаратом для оценки всего комплекса условий, при которых
теоретическое знание может получить, с одной стороны, интерпретацию в сколь угод-

45
но изменяемых условиях реальности, а с другой, быть воплощенным в артефактах. Ина-
че говоря, в научной методологии назрела потребность в новых полезных и глубоких
понятиях [Лазарев 2005].
Эта ситуация и привела к утверждению ещё одного методологического принципа –
принципа интервальности и соответствующих ему критериев для оценки теоретического
познания [Новосёлов 2000; Новосёлов 2003].
Концепция интервальности, которую ниже мы предлагаем читателю, появилась не
всуе. Это стремление ответить на ряд вопросов, которые являлись предметом широкого
обсуждения в методологии науки второй половины XX в., и прежде всего вопросов, кото-
рые касались границ познания и границ применимости научных теорий.
Здесь, как и в теории систем, новизна предлагаемого подхода потребовала выработки
нового понятийного каркаса. С этой целью его создатели вернули в концептуальный обо-
рот научной методологии почти забытый термин “абстракция” (в новой его формулиров-
ке) и утвердили в самой общей форме мысль о гносеологической полезности целого се-
мейства абстрактных понятий, в особенности тех, что претендуют на законы (аксиомы)
науки. Ключевым в этом методологическом течении стало понятие интервала абстрак-
ции как выражения семантической полноты понятий и одновременной их “замкнутости в
границах”.
Ниже мы постараемся объяснить, почему указанные выше принципы мы кладём в ос-
нование нашей работы. Но уже сейчас заметим, что такое (названными принципами сов-
местное) восполнение пробелов в методологии науки (с позиций новой теории абстрак-
ций) позволит подойти вплотную к созданию новой гносеологической схемы научного
познания, включающей необходимую совокупность познавательных процедур, условий,
ограничений, критериев и пр., позволит обеспечить и новый образ методологии как те-
оретической дисциплины, ведь как ни суди, но сердцевина современной науки – теория.
А для новых теорий нужен и новый замысел1.
Разумеется, интервальность, связанная с названными принципами, не является само-
стоятельным компонентом структуры теории. Она не входит в сигнатуру теории. Однако
это атрибут каждой абстракции, входящей в эту сигнатуру; атрибут, который пронизывает
(объясняет) главные этапы развёртывания теории: физическую и гносеологическую осно-
ву теории, создание её исходных абстракций, её математическое представление с учётом
особенностей такого представления, процедуры получения следствий теории и на её ос-
нове теоретическое решение задач.
На некоторых аспектах использования интервальной концепции при анализе эписте-
мологических и методологических проблем мы и сосредоточим наше особое внимание.

2. Теория. Возникновение и развитие

Наука стала возможна благодаря открытию особой (умозрительной) формы познания,

которую греки назвали коротким словом “theoria”. Как замечает Э. Гуссерль, «только лишь
у греков мы видим универсальный жизненный интерес в новой форме “теоретической
установки”... Цель их упорных стремлений – theoria и только theoria, рост и постоянное
совершенствование которой... рассматривается как бесконечная и универсальная задача»
[Гуссерль 1986, 106–107].
То, что эти стремления первоначально были полностью оторваны от практических це-
лей, не случайно. Менталитет древнего грека во многом определялся Космосом, который
был первым полигоном, первой опытной лабораторией для греческого ума, первым при-
мером отвлечённого умозрения на базе научных абстракций2. Объяснение небесных яв-
лений требует недюжинного воображения. И античная теория неизменно сохраняет ис-
ходный смысл интуитивно мысленного “всматривания” в Космос, восприятия идеальных
сущностей “духовными очами”. В понятии theoria мы находим типичное для Платона и
для всей античности взаимное слияние непосредственно данной и сознательно сконструи-
рованной предметности [Лосев 1969, 462].

46
 Так вместе с теорией зарождался и намёк на гносеологичность универсума, и одно-
временно его интерпретация в непосредственно данной реальности. Платоновский мир
идей становится языком (алфавитом) человеческого познания и строительными кирпича-
ми науки3.
Усиление познавательных мотивов вызывает развитие понятийной базы и культуры
доказательства. Начиная с диалогов Сократа ясно вырисовывается проблема строгости
определений, а совершенство логической составляющей у Платона подготавливает стро-
гость научных рассуждений Аристотеля.
И всё-таки лишь Новое время обогащает возможности будущих теорий фундамен-
тальными темами познания. Прежде всего это эмпирическое постижение. По существу
оно начнётся с Галилея, который едва ли не первым внедрил в научное сознание идею
экспериментальной проверки общих суждений. И хотя ещё Аристотель объяснял необхо-
димость объективной (материальной) основы для абстракций, только Галилей соединил
абстракцию (принцип относительности) и эмпирический опыт (от наблюдений к идеаль-
ному случаю) в элементы единого метода для создания теории. Иначе говоря, переломный
момент в развитии науки – осознание метода (Декарт).
Метод начинался с принципов как априорных и непреложных установок познания.
И оставалось только воспользоваться искусством размышления, разъясняя и прилагая, каза-
лось бы, вечные истины. Достаточно сказать, что “догма об окружности”, стала основным
принципом в птолемеевской конструкции Космоса и прожила много столетий.
Конечно, освоенные практикой научного исследования принципы рано или поздно
преобразовывались в метод. Но на это уходили века, пока абстрагирующая способность
ума не нашла в науке благодатное поле. Решающим событием, которое определило путь
нашей цивилизации, стал союз естественно-научной и математической мысли. Развитие
математики давно опережало способность познания к установлению причин и следствий,
и математика дала образец идеального знания в “Началах” Евклида. Это были суть и фор-
ма, которые стали образцом. Позднее Ньютон скажет, что построил механику на логике
евклидовой геометрии. Но хотя математика (числа и фигуры) была развита глубоко и вдох-
новенно, до воплощения своей совершенной сущности (логическому выводу из уравне-
ний) математическому естествознанию предстоял путь в две тысячи лет.
Но остановим пока на этом наши вводные рассуждения и попробуем с помощью не-
скольких общих соображений предварить наш взгляд на структуру естественно-научной
теории в её нынешнем понимании.
Начнём с того, что проблемы современных теорий – это не повторение прошлых про-
блем. Прежде всего это новые проблемы, связанные с новым пониманием структуры тео-
рии. Поэтому вполне закономерен вопрос: достаточно ли накопленного наукой налично-
го методологического богатства для полной оценки предметной области познания или же
ещё необходимы дополнительные усилия эпистемологии и философии науки?
К этому первому вопросу добавим и второй: в условиях каких допущений (и в ка-
ких границах) рождается та или иная теория. Этот вопрос о необходимости допущений
изначально был и остаётся главным вопросом философии науки вообще [Лазарев 2009].
Напомним, что уже Ньютон вполне сознавал творческий (абстрактный) характер своей
теории, обусловив (предварив) выполнимость всех трёх её аксиом (законов движения)
инерциальной системой отсчёта – гипотезой отнюдь не эмпирического порядка4.
Наконец, остаётся ещё вопрос приложений: выполняются ли аксиомы теории при соз-
дании новейших артефактов? Ответ на этот вопрос определяет обоснованность примене-
ния новых научных достижений на практике. Взаимоотношение науки и технологии ста-
новится, таким образом, ведущей проблемой технической реальности [Котенко 2009].
Обозначенные выше вопросы оправдывают заявку на более полное и детальное рас-
смотрение структуры теории [Агошкова 2011; Агошкова 2001]. Они открывают путь к
устранению “белых пятен” в методологии науки, путь к выявлению тех загадочных, но
философски значимых моментов, которые присутствуют в ней неявно, “по умолчанию”.
Конечно, в любой науке существуют неразрешимые или неразрешенные пока зада-
чи. Существуют они и в методологии науки. Некоторые из них таковы, что их неразре-

47
шимость a priori очевидна и не требует доказательств. Тем не менее это не снимает такие
задачи с повестки дня. Напротив, их историческая судьба накладывает на них неизглади-
мую печать вечности. И никто не возражает, если время от времени их всё же пытаются
обсуждать. Так, в частности, и обозначенные выше вопросы оправдывают заявку на бо-
лее полное и детальное рассмотрение структуры теории. Они открывают путь к устране-
нию “белых пятен” в методологии науки, путь к выявлению тех загадочных, но философ-
ски значимых, моментов, которые, как мы сказали выше, присутствуют в ней неявно, “по
умолчанию”. И это тем более важно, поскольку при длительном применении теории мно-
гие из них отбрасываются как “строительные леса” и могут даже вовсе исчезнуть из поля
зрения науки.
Заметим, что, обращаясь к теории, мы будем использовать два способа рассмотре-
ния – “взгляд изнутри” и “взгляд снаружи”. При рассмотрении “изнутри” нас будет инте-
ресовать теория как таковая, как она развёртывается в задачах предметной области. При
рассмотрении “снаружи” мы сосредоточили внимание на компонентах, внешних по отно-
шению к собственно теории. Это компоненты, сформированные до создания теории, ком-
поненты обслуживающие процесс создания и проверки (верификации) теории.

3. Компоненты структуры теории

Оговоримся сразу, понятие “структура” слишком многозначно, чтобы претендовать на

корректное определение. За последние 50 лет его исходное точное значение (в абстрак-
тной алгебре) сменило вывеску: “структура” превратилось в “решетку” [Биркгоф 1984]5.
И хотя слово “структура” мы ввели в наш третий раздел, значит, в последующем изло-
жении понятие структуры не будет ключевым. Зато новое (раскрепощённое) понимание
структуры, которое сложилось за эти годы, позволило нам яснее понять и выделить глав-
ное в исходном замысле теории – быть богатым источником абстрактных идей.
Итак, обратимся теперь к обозначенной выше теме. Как правило, мы будем её ил-
люстрировать на примере физических представлений. Конечно, структуру, подобную
структуре таких представлений, имеют и другие дисциплины, но физика первая среди
фундаментальных наук создавала своё содержание на философских (онтологических и
гносеологических) основаниях. Именно эти основания и составляют предмет наших по-
следующих обсуждений. Что касается самих физических теорий, то их формальная струк-
тура (математическая физика) менее значима для наших целей, чем содержательная их
сторона (теоретическая физика), с предельной ясностью открывающая простор для фи-
лософского анализа, который приводит нас к заключению, что границы познания рожда-
ются не снаружи, а внутри структуры теории.
К такому заключению мы пришли не сразу. Это потребовало углубленного понимания
теории как структуры, развёртыванием которой управляет логика абстракций.
Между тем на пути новых практических достижений науки сам факт происхожде-
ния её теорий через абстракцию почти забылся и сохраняется в методологии по сей день
больше “по умолчанию”. Однако, обращаясь к фактам, понять не трудно, что теория со-
здаётся не для физической ситуации, а для ситуации гносеологической, которая вбирает
в себя совокупность допущений (гипотез), принимаемых при создании теории, позволяя
включить в её структуру тончайшие нюансы процесса познания. В результате абстракт-
ные объекты теории, множества их свойств, их количественные характеристики, их свя-
зи и отношения получают (обычно неявное) представление в границах ситуации, которую
мы называем интервальной [Новосёлов 2010а].
Попробуем теперь, глядя со стороны, обозначить некоторые из тех, и возможно не
всем понятных, шагов, которые ведут в структуру физической теории.

48
 3.1. Эмпирический базис теории
В широком смысле – это то, что лежит вне теории и подлежит теоретическому осмыс-
лению; в узком смысле – это совокупность событий, побудивших к созданию теории. Мы
говорим “событий, а не вещей” не из любви к афоризмам. Просто такое выражение здесь
более уместно: ведь мы говорим о физике, а события это то, что происходит в простран-
стве и во времени. Это тот эмпирический уровень познания, который рано или поздно за-
полняется (или вытесняется) абстрактными объектами, составляющими ядро теории на
пути к её аксиоматическому построению. Иными словами, в процессе познания не сразу,
а постепенно, мы преобразуем мир событий в мир абстрактных объектов и «такая перера-
ботка и усвоение повседневного опыта в терминах ‘объектов’» – весьма важный процесс
логики абстракций [Кемпфер 1972, 29].
3.2. Теоретический базис
Это группа основных понятий и суждений, включая языки (средства) материнских
теорий (логики и математики), лежащая (по смыслу) на стыке эмпирического и теоретиче-
ского базиса и сформировавшаяся по размышлению о событиях и их объектах. Поскольку
ни одна теория не является нам готовой в одночасье, эта фаза исследования предполага-
ет своим итогом общие содержательные соображения об эмпирических закономерностях
(эмпирических законах), из которых и сложится будущая теория. В этой фазе исследова-
ния можно говорить о частичной её математизации и формализации, о переходе от рас-
суждений к вычислениям6.
И действительно, уже на первых шагах к созданию дедуктивных основ теории содер-
жание её общих индуктивных посылок переводится в формальную (математическую) за-
пись будущего закона (аксиомы), для чего необходимо описать и объяснить (осмыслить) в
абстрактных понятиях те объекты реальной ситуации, для которых формулируется закон.
В отличие от объектов реальной ситуации именно эти абстрактные объекты становятся
объектами универсума теории, универсума, который мы отныне будем называть гносеоло-
гическим. Это обстоятельство важно не забывать хотя бы потому, что в отличие от чистой
арифметики (или анализа), уравнения, входящие в теоретический базис, к примеру, фор-
мула второго закона F = ma, это не только формальное отношения величин, но также и
отношения смыслов абстрактных объектов теории. А это означает, что профессиональ-
ному взгляду открыт и гносеологический смысл этой формулы – возможность её опера-
циональной проверки в разных условиях разного опыта.
И, наконец,
3.3. Методологический базис
Это то, без чего у любого теоретика возникает “чувство пустоты”, когда он обнару-
живает отсутствие метафизического взгляда в результатах своей теоретической работы
(Э. Шрёдингер).
Итак, отмеченные выше три компоненты нашей структуры абсолютно неформальны,
если к ним подходить по строгим меркам формализации (“изнутри”). Но они более или
менее формальны и абсолютно необходимы, если к ним подходить “снаружи”.
Во-первых, необходимы затем, чтобы физическая ситуация и познавательная задача
естественно-научной теории оказались на пересечении темы дискурса и темы эксперимен-
та (то есть, чтобы вообще могла возникнуть теория), а во-вторых, затем, чтобы получила
развитие и реализовалась гносеологическая ситуация (ради чего и создаётся теория).
Примем как факт, что объяснению предшествует описание, в котором по возможности
уже используется совокупность научных понятий, отчего наблюдаемое (к примеру, раз-
ряд молнии) с его переводом на язык научной дисциплины (электрический разряд в газах)
становится физическим объектом или физической величиной. В целом эту фазу работы
по созданию теории называют описанием физической ситуации [Матвеев 1986], и спра-
ведливо говорят, что научное знание теоретично с самых своих основ.
Уточним немного эти основы.

49
 4. Физическая ситуация и познавательная задача

Физическая ситуация это первое, что стоит на пути к созданию естественно-научной

теории, и её следует отличать от ситуации реальной. Реальная ситуация – это задача объ-
ективная (разряд молнии в многообразии условий Земли), а её перевод с житейских поня-
тий на понятия физические преобразует житейский образ наблюдаемого явления в образ
(описание) физической ситуации7.
Как правило, в контекст физической ситуации (при описании реальной) и для собы-
тий (или объектов), и для среды вводится ряд предикативных характеристик, таких как
признаки события, признаки среды, характеристики признаков (качественные и количест-
венные), формулировка физической задачи: определить, какая зависимость между призна-
ками события (объекта) и среды подлежит исследованию и т.п.
Предикативное описание, вообще говоря, не исключает избыточности физической
картины события (как в силу учтённых, хотя и посторонних факторов, так и в силу избы-
точности языка описания)8. Но избыточный характер физической ситуации сам по себе
не мешает точности описания. Позднее он может породить даже избыточную определён-
ность теории (известное число свободных параметров, характеризующих дополнитель-
ные свойства системы). Но это, конечно, не объясняет, почему для физической ситуации
ещё нельзя сформулировать теоретическую задачу.
И тут мы готовы предположить, что такая формулировка вообще невозможна, пока
не учтена допустимая логика абстракций теории, и предмет познания не преобразован в
объект познания (абстрактный объект), который, восполняя за счёт творческого вообра-
жения пробелы чистого описания, уже допускает теоретическое объяснение и теоретиче-
скую постановку задачи9.
К примеру, так было при создании СТО. Проблемная ситуация была налицо, но не
было гносеологической основы для объяснения новых фактов, связанных с постулатом
относительности. Известная гипотеза, объясняющая опыт – лоренцево сокращение (как
назвал её А. Пуанкаре) лежала, как и все другие подобные ей, целиком в онтологической
(а не в гносеологической) плоскости. И только тогда, когда А. Эйнштейном была сформу-
лирована необходимая логика понятий, открылась дорога для постановки новых теорети-
ческих и экспериментальных задач.
Вот почему в этой связи гносеологическую ситуацию следует назвать в качестве важ-
нейшего компонента структуры теории. Гносеологическая ситуация может быть получена
из физической только системой абстракций. И здесь в свои права вступает абстрагирую-
щая работа мысли, помогая на начальном этапе создания теории, с одной стороны, исклю-
чать постороннее, а с другой – сводить “многое к одному”, сопоставляя различным пред-
метам физической ситуации один и тот же абстрактный образ.

5. Гносеологическая ситуация

Промежуточный (по сути буферный) характер физической ситуации осознаётся дале-

ко не всегда, и, как мы уже отметили выше, не всегда понимается, что теория создаётся
не для физической ситуации, а для ситуации гносеологической. Теория и начинается, по
сути, с описания гносеологической постановки задачи. Особенность перехода от физи-
ческой ситуации к гносеологической состоит прежде всего в ограничении многообразия
характеристик физической ситуации (нейтрализация “безразличных” параметров систе-
мы). На этом шаге формой описания становится интервальное описание как форма оп-
ределённости условий задачи [Новосёлов 2010б]. Последовательно конкретизируются и,
возможно, сужаются (ограничиваются) избыточные характеристики, а гносеологическая
ситуация дополняется характеристиками, которые входят в научную картину мира эпохи
(например, введение инерциальной системы отсчёта). Тем самым гносеологическая ситу-
ация уже содержит творческий элемент теоретического воображения10.

50
 Таким образом, теоретическое оформление задачи осуществляется на усечённой базе
свойств среды и свойств объектов. Это гносеологический подтекст теории. Он пронизы-
вает всю естественно-научную теорию (со времён Аристотеля, который первым указал на
этот процесс познания in actu11). А это означает, что гипотезы необходимы не только до
(и для) рождения теории, но и в процессе всей её жизни. К примеру, фундаментальное до-
пущение (ограничение) в квантовой механике (понятие кванта) родилось в процессе много-
летних усилий создателей теории, хотя первоначально оно выступало как гипотеза. Имен-
но в силу этого естественно-научные теории и называют гипотетико-дедуктивными.
Итак, обозначим первый итог нашего подхода к неформальному анализу структуры
теории. Он даёт основание заявить, что только гносеологическая ситуация ответствен-
на за полноту теории. И только при таком подходе найдётся достаточно оснований утвер-
ждать, что всё наше теоретическое познание – это, по выражению Дэвида Бома, – струк-
тура из абстракций.

6. Интервальные характеристики теории

Кажется, что за последние полвека, усилиями интервального анализа, аппарат абс-
тракций получил более полное (чем прежде) теоретическое оформление. Поэтому стоит,
хотя бы бегло, взглянуть на то, как проблема ограничений (и утончения) теоретического
знания (путём абстракций) формулируется в терминах интервального подхода и его фун-
даментального принципа интервальности [Новосёлов 2010а]12.
Рассмотрим случай, когда абстрагирование сыграло свою позитивную роль – гносео-
логическая постановка задачи привела к существенному упрощению и уточнению фи-
зической постановки. Из необозримого ряда свойств в задачу (для формулировки закона
классической механики движения) включены только четыре – масса, время, расстояние,
сила. Остальные свойства отброшены как посторонние. Очевидно, что оставшееся мно-
жество составит многомерное (n-мерное) пространство свойств, каждое из которых имеет
количественную характеристику (физическую величину). Соответственно, для каждой та-
кой величины в рамках гносеологической постановки задачи существуют свои “ограничи-
вающие условия” на точность и область применимости.
Так, уже Галилей указывает, что падение тел исследуется им при условии, что со-
противление воздуха мало. Ньютоновский закон тяготения требует, чтобы размеры при-
тягивающихся тел были много меньше расстояния между ними. Закон отражения света
получен при условии, что шероховатость поверхности много меньше длины волны. Эти
примеры можно умножать до бесконечности. Следовательно, числовое значение каждой
из физических величин, на которых строится теория, лежит в некотором интервале до-
пустимых значений. Иначе говоря, множеству n свойств объекта, учитываемых теорией,
соответствует (или может соответствовать) обычная интервальная характеристика в чис-
ловом многомерном (n-мерном) пространстве. Такому же интервальному рассмотрению
подлежат связи и отношения между свойствами. И те, и другие должны рассматриваться
в контексте их постороннего или их релевантного характера. Фиксируя только определён-
ные типы связей и отбрасывая остальные, теория представляет реальные объекты с точ-
ностью до этих связей13.
Таким образом, можно сказать, что теоретическая постановка задачи осуществляется
a priori для усечённых физических свойств среды и свойств объекта, что можно рассмат-
ривать как интервалы на полных линейных упорядоченных множествах свойств элемен-
тов предмета познания. Остаётся только уточнить, какой смысл мы будем вкладывать в
термин “интервал” в рамках философской концепции, связанной с этим понятием.

6.1. Интервал абстракции и интервальность. Уточнение первое

Для начала напомним, что в двух величайших науках (математике и физике) значе-
ние термина “интервал” уже занято. В теоретико-множественной математике оно занято
под простейшее множество точек на прямой (отрезок), ограниченное сверху и снизу, а в

51
интервальном анализе это уже не множество, а число, оценённое аналогичным образом.
В свою очередь, в физике, наряду с понятиями пространственного, временного, частотно-
го и т.п. интервалов, введено понятие четырехмерного релятивистского интервала. Это ве-
личина, характеризующая причинно-следственную связь между двумя событиями, разде-
лёнными пространственным расстоянием и (возможно бесконечно малым) промежутком
времени. Поскольку в релятивистской ситуации (больших скоростей) уравнение для ин-
тервала определяется выбором инерциальной системы отсчёта, интервал становится от-
носительным понятием, тогда как в классической механике интервал, напротив, понятие
абсолютное. Но это истолкование термина “интервал” в словаре точных наук. В филосо-
фии место для интервала пока свободно. Попробуем его заполнить.
Прежде всего избавимся от смешения значений. Не будем связывать с философским
термином “интервал” какой-либо зрительный образ. Скажем просто интервал абстрак-
ции, подчёркивая этим терминологическим сращением (мысля его как единый термин),
что речь идёт о ключевом понятии только одной философской концепции, которую назы-
вают интервальным подходом.
Согласно этой концепции, применяя метод абстракции, мы исходим обычно из по-
сылки, что для любой разумной абстракции ставится определённая познавательная зада-
ча. При этом мы естественно предполагаем, что смысл абстракции определён уже с мо-
мента её формирования, то есть, возможно, ещё до постановки указанной задачи. И в этом
случае мы говорим, что интервал абстракции в его гносеологическом аспекте, сводится,
во-первых, к содержанию (неделимому значению) самой абстракции, а во-вторых, к реше-
нию поставленной перед ней задачи. Следовательно, сделать содержание абстракции яв-
ным, a priori дать полное описание условий, при которых абстракция непротиворечивым
образом принимается (допускается в теорию), это основное требование интервального
подхода к понятийному и формальному аппарату научной теории (равно как и организа-
ции знания вообще).
Подчеркнём, что интервальный подход к абстракции – это не интерпретация формаль-
ных понятий, не сравнение их на точность или полноту с некой объективной реальностью.
Это аналитический подход, решающий задачу экспликации собственного (в особенности
неявного) содержания абстракции в условиях (и в целях) только предполагаемой или толь-
ко воображаемой их связи. Вместе с тем это и анализ абстрактных объектов теории как
носителей смыслов, “когда не делается никаких допущений, которые не содержались бы в
самом понятии” [Риман 1948, 281].
Удовлетворить последнему требованию очень нелегко. Но именно эта задача подво-
дит нас к главному вопросу об интервале абстракции, – к вопросу о мере свободы отвле-
чения или же к вопросу о мере информационного содержания абстракции. Понятно само
собой, что ответ на эти вопросы зависит от ответа на вопрос о том, какое содержание вкла-
дывается в термин “интервал абстракции”.
Скажем откровенно, дать прямое аналитическое определение этому термину (как и
всякому понятию метафизики) вряд ли возможно. Но если речь идёт о той или иной кон-
кретной абстракции, то следует задать себе ещё один (последний) вопрос: для решения
каких именно задач предназначена абстракция? Очевидно, что ответ на этот последний
вопрос позволит нам надеяться на возможность явного указания границ интервала абст-
ракции и рассматривать саму абстракцию (её содержание) как функцию его границ.
Поскольку абстрактные объекты теории, в той мере в какой они играют в ней свою
теоретическую роль, демонстрируют одновременно и воображаемую их связь с реаль-
ностью, постольку их формальные особенности (в частности, как объектов математиче-
ских) предполагают возможность логического анализа структурных особенностей как са-
мой теории в целом, так и её основных частей (ср. матричную и волновую особенность
квантовой теории). При этом существенно сохранение того, о чём абстракция не высказы-
вается явно, поскольку в этом случае особенно велик риск утратить важнейшую приклад-
ную компоненту теории – совокупность ограничений, определяющих применимость тео-
рии для объяснения и предсказания явлений реальности и её приложений в артефактах.

52
 В качестве примера к сказанному укажем на второй закон классической механики.
Этот закон первоначально ошибочно толковался как определение силы. Однако не это со-
ставляет его физическое содержание, и, следовательно, интервал этой абстракции. Физи-
ческое содержание закона состоит в том, что сила определяет вторые производные коорди-
нат по времени. Ускорение является определяющей величиной процесса. Такая трактовка
возможна при неявных допущениях, что скорость является безразличным параметром (за-
кон справедлив при любых скоростях), а масса выступает как мера инерционных свойств
в виде константы.
В релятивистском случае уравнение движения меняет форму и физический смысл:
сила определяет производную по времени от импульса. Импульс становится определяю-
щей величиной. Снимаются оба допущения классического закона, а релятивистская масса
зависит от скорости. Поэтому уравнения классической физики в двух формах (через коор-
динаты или через импульс) различаются при малых скоростях просто формальными обоз-
начениями, а при больших – физическим содержанием [Матвеев 1986, 107–117].
Наконец, касаясь качественного аспекта интервала абстракции, отметим, что он, по
сути, имеет чисто логическую природу – в контексте сказанного интервал абстракции де-
монстрирует свою логическую (аксиоматическую) природу. Это своего рода полная “рас-
крутка” собственного содержания абстракции. Во всяком случае, кажется естественным
определить интервал абстракции либо как совокупность всех её логических следствий,
либо как совокупность всех решаемых ею задач. Очевидно, что в этом случае одна из
границ интервала будет открыта в бесконечность. И понятно, что в силу весьма нефор-
мального характера естественно-научных теорий, такое понимание должно отличать-
ся от чистой логики разнообразием средств получения следствий. В частности, опытная
проверка (верификация) и интуиция (эксперимент) включаются в число средств эмпири-
ческой дедукции. Таков, к примеру, и метод угадывания закона по данным наблюдений
(измерений). Это означает, что если утверждение (по предположению, заключённое в по-
сылках абстракции) подтверждается на опыте, оно включается в число следствий, входя-
щих в интервал этой абстракции, даже если оно и не было выведено дедуктивным путём.
Выше мы уже указали характерный пример. Получить такое следствие простой дедукци-
ей из формулы F = ma невозможно, – необходим эксперимент, то есть в конечном счете
индукция14.
В этой связи стоит, конечно, напомнить о гипотетическом характере законов всех есте-
ственно-научных теорий. Если проблема логической истинности, по сути, является, внут-
ренним делом так называемой чистой логики, то вне рамок этой логики мы ценим, преж-
де всего законы (высказывания), которые описывают фактические истины. Такие законы
суть гипотезы, которые открыты в обе стороны. По крайней мере, всегда имеется что-то
нетривиальное, что им предшествует, и что-то, также нетривиальное, что из них следует.
Гипотезу мы предлагаем, но не имеем права утверждать её абсолютным образом, хотя она
и заполняет пробелы в нашем познании. Гипотеза антиципирует факты, но именно факты
должны служить оправданию гипотезы. В этом смысле гипотеза – это непосредственный
участник эксперимента. Логика, напротив, в отличие от естествознания заявляет себя бес-
предпосылочной (абсолютной) наукой. В её словаре понятие “гипотеза” лишено аромата
условности, тайны предугадывания действительного положения вещей, выработанного,
по словам Канта, под строгим надзором разума. Но по отношению к истинам логики каж-
дое высказывание есть гипотеза, а следовательно, и ни одно.
Теоретически не исключено, конечно, что одним только логическим анализом (как
вывод следствий из гипотез) мы можем выяснять физическое содержание абстракций, за-
ключённое в их формальном выражении, то есть выяснять их интервал не только снаружи
(как это обычно случается в историческом плане развития физических идей15), но главное
изнутри (хотя бы и вкупе с экспериментом).
Хорошим примером такого анализа абстракции, содержащей в себе априорную спо-
собность к предсказанию, служит проведённый Фридманом математический анализ урав-
нений Эйнштейна, анализ, которым Фридман установил, что они несут в себе информа-
цию о расширении Вселенной [Фридман 1923]16.

53
 Однако, надо сказать, что задача дедуктивного разыскания следствий для естествен-
но-научных теорий (и не только) очень трудна. А потому, следует признать, что дедуктив-
ный поиск интервалов это слишком сильная идеализация, чтобы она могла иметь широ-
кую практическую применимость. На практике трансцендентальную дедукцию заменяют
дедукцией эмпирической – любой возможностью опытной проверки (Э. Мах).
И всё же в принципе не исключено, что одним только априорным анализом физическо-
го содержания абстракций (хотя бы и вкупе с экспериментом) мы можем выяснять грани-
цы их допустимой применимости, предусмотрев, таким образом, возможность модельной
реализуемости, основанной на них теории. В такой постановке термин “интервал абс-
тракции” приобретает определённую эвристическую ценность, характеризуя содержание
любой научной абстракции как своего рода требование соблюдать те общие модельные
условия, в которых выражается замысел абстракции. Можно сказать, – это именно те ос-
новные теоретические установки, которые a priori накладываются абстракцией (или связ-
кой абстракций) на законы природы.
В этой связи тема интервала абстракции соседствует с темой контрпримера и воз-
никает тогда, когда речь заходит об истинности абстракции. Обычно здесь чётко просле-
живаются либо границы, либо нестыковки интервалов, связанных общей темой. Так, се-
мантическая определённость некоторых утверждений, связанных с понятием движения,
выясняется (и восполняется) историческим развитием классической механики. В частно-
сти, абстракция абсолютно твёрдых тел сводится к абстракции материальной точки, а по-
нятие силы, напротив, разворачивается в целый спектр конкретизирующих понятий (сила
инерции, сила магнитная, сила механическая, сила тяжести и др.). Иначе говоря, реали-
зуемость формулы движения зависит от того, как обозначена конкретная форма (вид) дей-
ствующей силы.
Возвращаясь к термину “интервал”, заметим, что с некоторой уступкой в терминоло-
гии, понятие интервала (в рамках логики абстракций) можно мыслить как частный слу-
чай общенаучного понятия, то есть просто как нечто, говорящее о границах смысловой
составляющей абстрактного объекта. Для гносеологической ситуации это означает, что
сами объекты, множества их свойств, их количественные характеристики, связи и отноше-
ния должны допускать возможность их интервального представления (описания), то есть
в целом выражать собой интервальную ситуацию в познавательной задаче.

6.2. Интервальность и теория. Уточнение второе

Построение гносеологической ситуации с помощью аппарата абстракций, которое мы

рассмотрели выше, говорит о том, что теория имеет дело не с реальным объектом, а с объ-
ектом абстрактным. Запомним: теория имеет дело только с абстракциями и абстракт-
ными объектами. Это ведущее положение интервального подхода. Оно лежит в основе
понимания теоретических результатов любых теорий.
Подчеркнём – рождение теоретического знания есть сложный и глубоко творческий
процесс, который завершается созданием законов и зависимостей тоже в виде абстракт-
ных объектов. Мы полагаем, что эти абстрактные объекты наполнены содержанием, кото-
рое выходит далеко за рамки той эмпирической зависимости, которая породила создание
теории. Это глубинное содержание теоретического знания коренится в математической
природе теории.
Прежде всего создаётся исходный (эталонный) абстрактный объект, для которого
устанавливаются все закономерности, которые может дать теория. В механике – мате-
риальная точка, в электростатике – точечный электрический заряд, в электродинамике к
нему добавляется бесконечно малый контур с током. Подобные исходные объекты теории
и описывающие их поведение теоретические закономерности становятся основой для бо-
лее сложных, но тоже абстрактных объектов, полученных аналогичным путём. Таковы ме-
ханика твёрдого тела, механика сплошной среды, гидродинамика, которые строятся исхо-
дя из механики материальной точки.

54
 Отсюда следует, что теория и теоретические законы относятся не к реальным (предпо-
лагаемым как реальные) объектам, но к объектам гносеологического универсума теории.
Этот универсум наполнен геометрическими фигурами (а не склонами гор), статистически
неровными поверхностями (а не рябью на воде озера), декартовыми координатами (а не
направлением восток – запад), законом сложения скоростей, инертной и гравитационной
массами, частотами и длинами волн (вместо цветов радуги) и т.д. и т.п.
Вот почему важнейшей темой теории познания до сих пор является проблема адек-
ватности, то есть, по сути, проблема объективности абстрактных объектов теории. В ны-
нешней (новой) ситуации это также одна из актуальных тем при создании артефактов на
основе предсказаний теории. Мы ведь не можем не признать, что “совсем не обязательно
природа должна быть устроена именно так, как о ней думают люди” [Орир 1966, 16]. Но
тогда вполне очевиден кантовский вопрос: как возможна связь абстрактных объектов тео-
рии с объектами объективной реальности?
Интервальная концепция на это отвечает так: эта возможность порождена тем, что в
основание теории мы положили исходный эмпирический закон для идеального эталонно-
го объекта теории (материальной точки, точечного заряда и т.д.). При этом формируется и
определённый механизм построения знания, логика развёртывания его теоретического со-
держания. Поэтому логика теории неразрывно связана с содержанием теории.
Так, материальная точка классической механики служит основой для создания меха-
ники твёрдого тела, сплошной среды, гидродинамики. В итоге мы получаем развитие ис-
ходной теории в систему взаимосвязанных теорий. Примером служит общая электроди-
намика, которая получает развитие в теории электромагнитных полей в разных средах,
далее – в теории распространения радиоволн, дифракции волн на телах и т.д.
Надо, однако, заметить, что теория это не просто сумма каких-то знаний, но система
знания в данной области, представленная совокупностью мысленных конструкций, каж-
дая из которых предполагает законченный в известном смысле фрагмент чего-то целого.
Уравнения Ньютона и Максвелла, волновой пакет и спектральное разложение излучения –
всё это абстрактные объекты теории. Поэтому, чтобы раскрыть их связь с реальностью,
недостаточно одной ссылки на эмпирический закон.
Вот почему интервальная концепция основывается на принципе самодостаточности
абстракций [Новосёлов 2005]. Она исходит из того, что хотя информация, извлекаемая
из опыта, обусловлена его точностью, это не означает, что той же точностью однозначно
обусловлено и информационное содержание абстракции, связанной с этим опытом. Если
опыт в принципе не обеспечивает информационной полноты знания, то об абстракции
этого сказать нельзя. Когда точность неопределённо растёт, абстракция, верная в пределах
точности исходного опыта, может оказаться (и если эта абстракция хорошая, то, как пра-
вило, и оказывается) верной в пределах более широкого опыта. Следовательно, энтропия
опыта преодолевается именно за счёт абстракции. Методологически это исключитель-
но важно. Чтобы обосновать право на истинность абстракции (на “абсолютность закона”),
необходимо указать меру её полноты. Для абстракций эмпирических (физических) тео-
рий (для их содержания) эта мера выражается интервальным числом, или, в нашей терми-
нологии, соответствующим интервалом гносеологической точности (см.: [Каменоброд-
ский, Новосёлов 2007]).
Соответственно, и вопрос о пределах знания, даваемого теорией, и ответ на него ле-
жит через принцип интервальности знания.
Теория, как конструкция из абстракций, характеризуется интервалом условий, в кото-
рых она создана, и интервалом содержания, которым она обладает. Как мы уже отмети-
ли выше, теория строится для определённой гносеологической задачи. В ней оперируют
уже не атомарными фактами (понятиями, описывающими разряд молнии в экваториаль-
ных или приполярных широтах Земли), но фактами молекулярными (понятиями, описы-
вающими разряд в газах с учётом электрических и магнитных полей, свойств газа и т.д.).
Набор свойств ограничен и фиксирован, а их допустимые значения заданы в числовых ин-
тервалах. Но любая теоретическая закономерность или зависимость, созданная на интер-
вальном принципе, справедлива в интервале тех условий, для которых она создана, буду-
чи абстракцией. Соответственно, и связь этих абстракций с реальностью раскрывается в

55
их содержании. При этом нередко существенное значение приобретает анализ того, о чём
абстракция умалчивает.
Вот два характерных примера на “умолчание о важном” (о роли концепции поля) в те-
оретическом плане двух классических теорий.
Первый пример – из классической динамики, созданной на интервале свойств (гра-
витационные массы, пространственное расстояние, сила тяготения). Её закон сообщает
только о зависимости силы тяготения от масс и расстояния. Отсутствует зависимость вза-
имодействия масс от конечной скорости распространения взаимодействий, то есть содер-
жание закона предполагает принцип мгновенного проявления тяготения на любые рассто-
яния (механизм дальнодействия).
Второй пример, напротив, из динамики релятивистской. Он утверждает, что никакое
взаимодействие не может распространяться со скоростью, превышающей скорость света в
вакууме, и, соответственно, поле тяготения формируется механизмом близкодействия.
Интервалы этих двух теорий разные. Отсюда, как следствие, различие гносеологиче-
ских универсумов этих двух теорий. Характерно, что изменение гносеологического уни-
версума меняет и понимание реального универсума: вводится концепция материального
поля как посредника взаимодействий.
Следует, конечно, признать, что учёт гносеологической ситуации, для которой строит-
ся теория, и содержание (теоретические зависимости) самой теории не всегда явно демон-
стрируют их интервальный характер. Вопрос, однако, состоит в том, сохраняет ли теория
её интервальную формулировку, или такая формулировка используется лишь как “строи-
тельные леса”, которые бесследно исчезают в уже более зрелой теории. В последнем слу-
чае теория на практике утрачивает свою важнейшую компоненту – совокупность огра-
ничений, определяющих применимость теории для объяснения и предсказания явлений
реальности и её практических приложений в артефактах.
При этом, как следствие принципа интервальности, выступает важное методологиче-
ское требование: искать связь теоретического закона с реальностью только в интервале
условий, в которых задумана и построена теория и только с точностью до интервала со-
держания теоретического закона17. В этих интервалах (в пределах их гносеологической
точности) теоретическое знание, как говорил А. Пуанкаре, является абсолютным на все
времена, не требующим корректировки. Пытаться расширить применимость теории на
ситуации, для которых теория не создавалась – бесплодные попытки. Развитие теории, её
распространение на более широкую предметную область означает, что при построении
новой теории мы рассматриваем уже иной интервал условий и, соответственно, получа-
ем иной интервал содержания теоретических законов. Принцип соответствия как методо-
логический принцип науки как раз и означает, что возврат к прежнему интервалу условий
приведёт и к прежнему интервалу содержания теории. Закон Кулона может быть получен
из законов электродинамики, а классические законы Ньютона – из релятивистской меха-
ники.

ЛИТЕРАТУРА

Агошкова 1998 – Агошкова Е.Б., Ахлибинский Б.В. Эволюция понятия “система” // Вопросы фи-
лософии. 1998. № 7. С. 170–178.
Агошкова 2001 – Агошкова Е.Б. Философское углубление естественно-научных дисциплин /
Высшая школа XXI века: стратегия, обновление и традиции. V царскосельские чтения. Т. 4. СПб.,
2001. С. 173–183.
Агошкова 2002 – Agoshkova E. Philosophical Foundations of Systems Thinking / Christensen, Birgit
(ed.): Knowledge. Power. Gender. Chronos Verlag. Zurich. 2002. C. 789–796.
Агошкова 2009 – Агошкова Е.Б. Категория “система” в современном мышлении // Вопросы
философии. 2009. № 4. С. 57–71.
Агошкова 2011 – Агошкова Е.Б. Естественно-научные теории // Научные теории и конвергент-
ные технологии. СПб., 2011. С. 166–187.
Биркгоф 1952 – Биркгоф Г. Теория структур. М.: Издательство иностранной литературы, 1952.

56
 Биркгоф 1984 – Биркгоф Г. Теория решеток. М., 1984.
Бонди 1972 – Бонди Г. Гипотезы и мифы в физической реальности. М., 1972.
Гейзенберг 1982 – Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1982.
Гуссерль 1986 – Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы фило-
софии. 1986. № 3.
Каганов, Любарский 2005 – Каганов М.И., Любарский Г.Я. Абстракция в математике и физике.
М., 2005.
Каменобродский, Новосёлов 2007 – Каменобродский А.Г., Новосёлов М.М. О гносеологической
точности и формировании интервалов неразличимости // Вопросы философии. 2007. № 11.
Кемпфер 1972 – Кемпфер Ф.А. Путь в современную физику. М., 1972.
Котенко 2009 – Котенко В.П. История и философия технической реальности. М.: Академичес-
кий проект, 2009.
Лазарев 2006 – Лазарев Ф.В. Интервальная методология: ключевые понятия // Ученые записки
Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия “Философия. Социология”.
2005. Том 18. № 2. С. 3–13.
Лазарев 2009 – Лазарев Ф.В. Аналитика конститутивных оснований познания // Академия зна-
ний. Симферополь. 2009. № 1.
Лосев 1969 – Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969.
Матвеев 1986 – Матвеев А.Н. Механика и теория относительности. М., 1986.
Новосёлов 2000 – Новосёлов М.М. Логика абстракций (методологический анализ). Ч. 1. М.:
ИФ РАН, 2000.
Новосёлов 2003 – Новосёлов М.М. Логика абстракций (методологический анализ). Ч. 2. М.:
ИФ РАН, 2003.
Новосёлов 2010a – Новосёлов М.М. Абстракция в лабиринтах познания. Логический анализ. 2-е
изд. М., 2010.
Новосёлов 2010б – Новосёлов М.М. Метафизика интервальности в контексте научного знания /
Истина в науках и философии. М., 2010.
Орир 1966 – Орир Дж. Популярная физика. М., 1966.
Риман 1948 – Риман Б. Соч. М.–Л., 1948.
Розенблют, Винер 1945 – Rosenblueth A., Wiener N. The Role of Models in Science // Philosophy of
Science. Vol. 12, № 4 (Oct. 1945). С. 316–321.
Системный подход… 2004 – Системный подход в современной науке (к 100-летию Людвига
фон Берталанфи). М.: «Прогресс-традиция», 2004.
Философская энциклопедия 1970 – Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970.
Фридман 1923 – Фридман А.А. Мир как пространство и время. Петербург, 1923.

Примечания
1
Спора нет, обсуждение проблемы абстракций стимулировалось развитием квантовой меха-
ники и теории относительности. Однако фундаментальная гносеологическая роль абстракций как
полноправного метода познания всё же не была достаточно осознана. Даже в самых выдающихся
умах абстракция оставалась своеобразным чистильщиком ментального пространства, заменой ре-
альности, моделью необходимой, но упрощённой [Новосёлов 2010; Розенблют, Винер 1945].
2
Здесь впервые появилась абстракция как работающая идеализация (равномерное движение
и “нематериальный” центр в системе эпициклов, равно как и сами эпициклы. Гиппарх).
3
Примечательно, что великий физик В. Гейзенберг при создании квантовой механики ищет
подсказку у Платона [Гейзенберг 1982].
4
В его Механике пересеклись два плана реальности; один – это инерционный наблюдатель –
абстрактный наблюдатель в идеальных (абстрактных) условиях теории; другой – это формула
F = ma (второго закона), полученная (как можно предположить) эмпирическим путём.
5
Напомню, что первая книга этого автора на ту же тему называлась “Теория структур” [Бирк-
гоф 1952].
6
Заметим кстати, что рассмотрение физических явлений в логико-математическом контексте
составляет абстрактную суть любой физической теории. Однако эта суть не проста для познания:
“Сам выбор подходящих уравнений и переменных по существу представляет собой серию попыток,
причём зачастую ошибочных” [Орир 1966, 42].
7
Конфигурация и параметры ствола молнии, проводимость атмосферы, форма и проводимость
земной поверхности, высота облачного покрова и т.д.

57
 8
Так, вид почвы, влияющий на проводимость поверхности земли, должен учитываться, а по-
роды деревьев могут быть избыточны. На избыточность может влиять и язык описания, поскольку
физическая ситуация описывается как в терминах физической дисциплины (научной дисциплины),
так и в естественных и технических терминах (разряд в вакуумной трубке между катодом и анодом,
распространение радиоволн вдоль поверхности морского дна).
9
В данной работе мы применяем термины “предмет” и “объект” в том значении, какое принято
в статье ”Тождество” [Философская энциклопедия 1970, 239].
10
Цель теории понять реальность, но понять творчески. А это означает, что “процесс создания
теории состоит главным образом в работе воображения” [Бонди 1972, 9].
11
Аристотель. Метафизика. XIII. 3. 1078а.
12
Тему “ограничения”, как и тему “соответствия” (в контексте прошлых дискуссий о них) в
данной работе мы не обсуждаем.
13
Тему “ограничения”, как и тему “соответствия” (в контексте прошлых дискуссий о них) в
данной работе мы не обсуждаем.
14
Равенство инертной и гравитационной массы было с большой точностью экспериментально
доказано Л. Этвешем. Оно представляет собой весьма важное свойство материи и легло в основу
(стало постулатом) теории гравитации А. Эйнштейна.
15
Нужна была электродинамика, чтобы усомниться в универсальности механики.
16
При этом, как обычно для случая дедуктивных или полудедуктивных систем, остаётся глав-
ное требование, предъявляемое к характеристике интервалов абстракций, – это семантическая за-
мкнутость (однородность) всех следствий системы и их непротиворечивость.
17
Другое название – интервал гносеологической точности теории.

58
 Психология в оптиках
философского анализа
Ж. К. ЗАГИДУЛЛИН

Статья посвящена критическому исследованию различных вариантов философского

анализа психологии в XX в. Сформулированы концептуальные трудности такого анализа.
Зафиксировано отсутствие в философии попыток рассмотреть психологию как науку (с
точки зрения процессов производства научных знаний). В статье предложена программа
эпистемологического анализа психологии как науки в свете теории социальных эстафет
М.А. Розова. Особое внимание уделено вопросу о том, как психология решала проблему
создания референтов психологических знаний, что стало решающим фактором превраще-
ния ее в полноценную научную дисциплину.
The paper is devoted to critical research of various versions of the philosophical analysis of
psychology in the XX century. Developed a conceptual difficulty of such analysis. Recorded in
the absence of philosophy attempts to consider psychology as a science (in terms of the production
of scientific knowledge). The paper proposes the program of the epistemological analysis of
psychology as sciences in the light of social relay theory of Mikhail Rozov. The special attention
is given to the issue of how psychology solved the problem of creating referents of psychological
knowledge that became a determinant of her transformation into scientific discipline.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: психология, философский анализ, эпистемология, теория со-
циальных эстафет, знание, референт знаний.
KEY WORDS: psychology, philosophical analysis, epistemology, social relays theory,
knowledge, referent of knowledge.

Взаимоотношения психологии и философии были и остаются непростыми. Пожалуй,

трудно найти более богатую палитру отношений между философией и отпочковавшейся
от нее научной дисциплиной – от надежд философов Просвещения на то, что психология
станет эмпирической практикой проверки философских идей [Кассирер 2004, 112–113] до
создания в начале XX в. “профсоюза чистых философов”, выступивших против присутс-
твия психологов в немецких университетах [Куш 2002, 116]; от отрицания необходимости
такой дисциплины в общей классификации наук [Конт 1925, 492] до тезиса о том, что сама
философия (в лице эпистемологии) есть лишь раздел психологии [Куайн 2008, 534].

© Загидуллин Ж.К., 2013 г.

59
 В чем же причина такого разнообразия? Вероятно, проблематика, исторически от-
несенная по “ведомству” этой дисциплины, настолько важна, что отдать ее на откуп уче-
ным-психологам философия не могла себе позволить. Философы неоднократно пытались
спроектировать психологию по-своему. Одна из последних крупных попыток пришлась
на конец XIX – начало XX в. Тогда появилось множество философских проектов психо-
логии: и “эмпирическая психология” Ф. Брентано, и “описательная психология” В. Диль-
тея, и “феноменологическая психология” Э. Гуссерля, и “интенциональная психология”
А. Мейнонга, и “философские психологии” Т. Липпса и С. Франка. Тем временем научная
психология, созданная по образцу естественных наук и отсчитывающая свою историю со
времени создания В. Вундтом психологической лаборатории в Лейпциге в 1879 г., бурно
развивалась и процветает по сей день. Сегодня психологи отмечают институциональный
расцвет своей дисциплины: “из узкокорпоративной сферы деятельности психология пре-
вратилась в массовую профессию” [Барабанщиков 2006, 21] и стала “единой индустрией”
[Леонтьев 2007, 76].
Осознание необратимости превращения психологии в самостоятельную науку по-
двигло философов начать анализ того, что же представляет молодая энергичная дисцип-
лина. На этом пути философия столкнулась с трудностями выбора философских оптик.
Цель настоящей статьи – проанализировать ключевые попытки осмысления психологии,
которые можно разделить на четыре группы – проектную, социологическую, категориаль-
ную и прагматическую, и предложить взгляд на нее с точки зрения процесса производства
знания.

Психология как проект

Один из наиболее прозрачных вариантов рассмотрения психологии привнесли исто-

рики философии – анализ психологии как проекта, как замысла по созданию научной или
философской дисциплины. Обычно такой замысел оформлен в виде отдельного трактата,
который исследуется на предмет анализа стартовых гипотез, проблемного поля, проект-
ных установок и предлагаемых автором решений.
Ярким примером такого анализа является недавняя работа В. Васильева. Он проана-
лизировал “проекты создания философской психологии как науки о первоначалах душев-
ной жизни” философами Просвещения: Х. Вольфа, Д. Юма, И. Тетенса и И. Канта, по-
старавшись выделить “облик философского учения о душе”, что, по его мнению, “являет
собой главное достижение психологии XVIII века” [Васильев 2010, 498]. Реконструируя
контекст размышлений этих философов, Васильев показывает варианты их ответов на
судьбоносные для психологии вопросы: способы категоризации “души” и “психики”, гра-
ницы рационального рассмотрения психических явлений и т.п.
Специфика проектного анализа состоит в том, что, рассматривая замысел создания
дисциплины, историки философии не берутся судить о том, что же имеет место в реали-
зации проекта. Иногда такая установка доходит до курьезов, как в случае с философской
антропологией А. Колыванова (под этим именем, вероятно, скрывался А. Вяземский, на-
писавший трактат “Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру” в 1790 г.) –
философ, чья рукопись была утеряна и вновь найдена лишь в 2002 г. Несмотря на это,
Васильев рассматривает проект Колыванова наравне с проектами Тетенса и Вольфа [Ва-
сильев 2010, 462–490]. Понятно, что невозможно анализировать производство знаний в
несозданной дисциплине.
Другая трудность проектного анализа коренится в понятийной базе. Как извест-
но, философия еще не завершила рефлексию становления научных дисциплин XVII–
XX вв., в том числе и опыта создания наук на основе проекта [Стёпин, Розов, Горохов
1995; Огурцов 2011]. Поэтому понятие “проект научной дисциплины” метафорично, что
ведет к тому, что историки в отсутствии модели науки исследуют только взгляды отде-
льных мыслителей, а заявленная задача анализа “психологии как проекта” так и остается
не решенной.

60
 Психология как социальный институт

Противоположный указанному выше способ анализа психологии развит в социоло-

гии науки: рассмотрение ее сквозь призму социальных процессов. Его специфика состо-
ит в том, что исследуются реальные и объективно зафиксированные факты создания и
развития научной дисциплины. Такой подход представлен в работе классиков социоло-
гии Р. Коллинза и Дж. Бен-Дэвида [Бен-Дэвид, Коллинз (1966) 2002], проанализировав-
ших становление научной психологии в Германии, Франции, Англии и США с 1850 г. по
1950 г. Для этого ими использовалась статистика публикаций, сведения о социальных и
институциональных формах существования психологии (появление кафедр, должностей,
специализированных журналов), данные интеллектуальных сетей – цепочек преемствен-
ности новой дисциплины (предшественники–основатели–последователи). Анализ этого
обширного эмпирического материала приводит их к мысли, что “новая научная идентич-
ность может не только предшествовать, но и обусловливать рост научной производитель-
ности. По крайней мере, социальные факторы сыграли – независимо от фактора самих
знаний – важную роль в развитии новой психологии” [Бен-Дэвид, Коллинз 2002, 84]. Ве-
дущим механизмом этого развития они считают “гибридизацию ролей” – роль профессо-
ра психологии есть результат борьбы за социальный статус и престиж между философа-
ми и физиологами.
Схожий взгляд на психологию развивает известный философ, работавший в 1990-х
годах с лидером социологии науки Д. Блуром в Эдинбургском университете, М. Куш. Он
рассматривает совокупность психологических знаний как социальные институты, “имею-
щие совершенно такую же форму существования, как и супружество, деньги или монар-
хия” [Куш 1999, 1]. По его мнению, общество воспринимает психологические знания как
реальные и концентрирует вокруг них ресурсы, за обладание которыми ведут борьбу пси-
хологи. Куш считает, что социальный фактор формирует приверженность психологов тем
или иным теориям. “Один психолог может предпочесть теорию своих конкурентов только
потому, что она позволит ему улучшить свое социальное положение в профессии, в иссле-
довательской организации или в учебном заведении” [Куш 1999, 3].
Преимущество социологического взгляда перед проектным анализом, состоящее в
том, что рассматривается реальная история психологии, обесценивается тем, что анализ
психологии полностью сводится к борьбе за социальные ресурсы. Такому взгляду дал жес-
ткую оценку классик философии науки И. Лакатос: «Работа тех “экстерналистов” (боль-
шей частью “социологов науки”), которые претендуют на создание социальной истории
той или иной научной дисциплины, не овладев самой этой дисциплиной и ее внутренней
историей, не стоит ломаного гроша» [Лакатос 2003, 296].

Категориальный анализ психологии

Стремление следовать совету Лакатоса можно заметить в третьем направлении – в ка-

тегориальном анализе. Суть его в том, что выделяются наиболее общие категориальные
характеристики предмета психологии или мышления психологов с целью сравнения их с
другими науками и философскими дисциплинами.
Имеется довольно давняя философская традиция разграничения предметов логики,
эпистемологии и психологии [Штумпф 2005; Введенский 1892; Челпанов 1999; Наторп
2006; Гемпель 1949; Голдман 1985]. В ней конструируется представление о специфике
мышления, предмете познания этих философских дисциплин, а в качестве средства отте-
нить эту специфику используется психология. Типичным являются рассуждения предста-
вителя социальной эпистемологии, американского философа Элвина Голдмана. Он счита-
ет, что “дедуктивная логика/формальная логика – это совокупность необходимых истин.
Статус этих истин не зависит от человеческой психологии. Следовательно, психологизм
в логике нивелирован. И наша задача: доказать, что эпистемические правила также могут

61
быть выведены исключительно из логики, без какой-либо апелляции к фактам человече-
ской психологии” [Голдман 1985, 41].
Другая развитая традиция в этой группе анализа занимается уточнением специфи-
ки разных типов наук – объяснительных и описательных, наук о духе и наук о природе.
В ней решается вопрос о месте психологии в среде других социально-гуманитарных дис-
циплин [Дильтей 1924; Риккерт 1913; Левин 2001]. Современную версию таких рассуж-
дений можно найти у известного российского философа Л. Микешиной. Она фокусирует-
ся на особенностях дисциплинарного существования психологии и выделяет следующие
ее характеристики: развивается в тесной связи с философией; существует на стыке есте-
ственно-научных и гуманитарных дисциплин; в своем развитии не раз сменила предмет
и метод, а проблему своего единства решает за счет «интеграции “под зонтиком” психо-
логии множества конкретных отраслей и психологических дисциплин»; характерно, что
наряду с академической психологией существует “относительно автономная прикладная
психология или психологическая практика”, занимающиеся “коррекцией” сознания чело-
века [Микешина 2007, 583–593].
Эти характеристики во многом бесспорны, но что нам дает такая диагностика (“дис-
циплинарная феноменология”)? Ведь подобные рассуждения с равным успехом можно от-
нести к большинству социально-гуманитарных наук, так как это их родовые особенности.
И даже наличие целевой установки на “коррекцию” человека не является чем-то прису-
щим только психологии. Кроме того, современное дисциплинарное состояние классиче-
ских естественно-научных дисциплин (физики, химии, биологии) давно уже квалифици-
руется как “зонтичное”, что еще больше размывает определённость этой диагностики.
К этой группе следует отнести и другие, менее “дружественные” попытки анали-
за, а точнее, переустройства психологии. Речь идет об исследованиях научной психоло-
гии, проведенных в русле системно-мыследеятельностной методологии известным рос-
сийским методологом Г. Щедровицким [Щедровицкий 2007]. Его анализ сосредоточен на
критике средств и понятий, в которых психологи рефлектируют свое состояние. В част-
ности, Щедровицкий считал, что понятия “предмет и метод” устарели и не подходят для
понимания психологии. По его мнению, “психология – это не наука, но нечто значительно
большее: это и некоторое видение мира, т.е. это и весь мир, взятый в определенном пово-
роте, ракурсе” [Щедровицкий (1981) 2007, 141]. Из этого он делает вывод, что психологию
следует представлять на основе особых категорий как сложную “сферу мыследеятельно-
сти”.
Уровень абстрактности представлений о “сфере мыследеятельности” таков, что при
рассмотрении сквозь предложенную Щедровицким “призму” специфика психологии про-
сто исчезает и ее трудно отличить от инженерии или практики социокультурного про-
ектирования. Не случайно предложенный им ход по “перестройке” психологии так и не
был реализован – сохранился только тезис о негодности традиционных средств рефлек-
сии психологов.
Таким образом, описанные способы рассмотрения психологии показывают, что недо-
статки категориального анализа являются продолжением его достоинств: использование
слишком общих понятии дает такой же обобщенный, абстрактный взгляд на психологию.

Прагматический анализ психологии

Уход от абстрактности и проявление интереса непосредственно к содержанию психо-

логических концепций объединяет философскую аналитику в четвертую (пожалуй, наи-
более неоднородную) группу прагматического анализа. Эта группа философов считает,
что психология и философия полезны друг другу. Явно такое отношение сформулировал
знаменитый швейцарский психолог и основатель генетической эпистемологии Ж. Пиаже
[Пиаже 1969]. По его мнению, логика и эпистемология, разрабатывая представления о со-
ставе и специфике логических операций правильного мышления, создают теоретическую
базу для порождения гипотез об интеллектуальных операциях в онтогенезе. Именно такое

62
употребление логики и сделало знаменитым Пиаже в психологии, когда он сформулиро-
вал свою “операциональную теорию стадий развития интеллекта ребенка” [Пиаже 1969].
Кроме того, Пиаже ратовал за возрождение идеи философов Просвещения о том, что пси-
хология могла бы стать научной практикой, способной “верифицировать вопросы, подни-
маемые эпистемологическими теориями” [Пиаже 1993, 58].
Другой пример прагматического отношения можно найти в работах известного рос-
сийского философа В. Лекторского, который выделяет две группы концепций, обогатив-
ших философию: психоанализ З. Фрейда и экологическая теория зрительного восприятия
Дж. Гибсона [Лекторский 2001].
Между тем нередки радикальные утверждения (контрастирующие со взглядами Пиа-
же и Лекторского) о том, что психология целиком и полностью выстроена как реализация
философских идей. Этот взгляд получил обоснование в работах профессора философии
Оксфордского университета Д. Робинсона, который на обширном историко-философском
материале показал, как смена философских концепций предопределяла состояние и со-
держание психологической науки [Робинсон 2005]. Он даже сформулировал кредо такого
отношения: психология «является “примечанием” к современной интеллектуальной исто-
рии философии» [Робинсон 2005, 412].
Этот далеко не полный список работ философов из четвертой группы показывает, что
перенос содержательных фрагментов философских концепций, отдельных понятий и тех-
ник всегда имел место в истории психологии. Это и понятно, она долгое время развивалась
как философская дисциплина и по праву родства пользуется философским наследием. По
той же причине философия не гнушается использовать результаты работы психологов.
Прагматический анализ привнёс в философию установку на то, что именно содер-
жание концепций психологов достойно философского анализа. Но за интересом к содер-
жанию психологии задача анализа ее как науки отошла на задний план, и потому праг-
матический анализ не сообщает нам, что же произошло с научной психологией после ее
отделения от философии.

Эпистемологический взгляд на психологию

Из проделанного анализа можно сделать вывод: современная философия часто и раз-

нообразно анализировала психологию, однако не с точки зрения процесса производства
знаний. Попытаемся же вопреки сложившемуся стереотипу представить психологию как
науку, как “эпистемическое предприятие” по производству научных знаний. Для этого
воспользуемся теорией социальных эстафет известного философа М. Розова и моделью
науки, разработанной на базе этой теории [Розов 2008].
По мнению Розова, наука является социальным куматоидом (от греческого слова
kuma – волна), реализующим различные социальные программы на постоянно сменяемом
человеческом материале. В ядре так понятой науки лежит осуществление двух ключевых
типов программ – исследовательских (получение знаний) и коллекторских (систематиза-
ция знаний). “Науку можно рассматривать как механизм централизованной социальной
памяти, которая аккумулирует практический и теоретический опыт человечества и дела-
ет его всеобщим достоянием” [Розов 2008, 90]. Предлагается исследовать науку сквозь
призму категории социальной памяти, где системообразующим для науки является про-
цесс воспроизводство непосредственных и вербализованных образцов поведения и дея-
тельности ученых. Знание, по Розову, есть вербализация содержания этих образцов. Важ-
ной спецификой науки, по мнению Розова, является то, что ее следует рассматривать как
систему с рефлексией: фиксируя результаты исследований, ученый одновременно строит
описание своих действий [Розов 2008, 153]. Это задает требования к философскому ана-
лизу, в частности установку на построение отличной от рефлексии ученого философской
картины жизни науки.

63
 Использование теории социальных эстафет Розова позволяет нам сформулировать
программу эпистемологического анализа психологии как науки, которая предполагает ре-
шение следующих вопросов:
– строение и специфика научных знаний в психологии (эстафеты референции и ре-
презентации);
– строение и специфика психологических теорий (теоретические и практические кон-
структоры, типы научных теорий);
– особенности наукообразующих программ (исследовательских и коллекторских), а
также практики систематизации и обеспечения когерентности научных знаний в психо-
логии;
– дисциплинарный облик современной психологии (дисциплинарные комплексы);
– роль внутринаучной рефлексии ученых в развитии психологии.
Понятно, что результаты такого комплексного анализа сложно изложить в одной ста-
тье, и поэтому мы ограничимся частной подзадачей, но имеющей принципиальное значе-
ние для понимания психологии – рассмотрим, как в психологии решалась проблема рефе-
ренции научных знаний.

Проблема референции научных знаний в психологии

Согласно Розову, элементарное научное знание может быть представлено как эстафет-
ная структура, объединяющая референцию знания (представление объекта в знании) и ре-
презентацию (содержание знания в форме целостного акта деятельности с объектом) [Ро-
зов 1995, 148]. Сосредоточимся на референции1.
Любое научное знание предполагает свой объект (“то, о чем оно”). Проблема состоит
в том, чтобы найти способ представить объект для изучения, отличить его от других объ-
ектов, а также сделать доступным для исследовательских процедур (измерение, анализ,
эксперимент), т.е. найти подходящий референт.
Как же это сделать? Например, найти эталонный эмпирический экземпляр объекта из-
учения и “законсервировать” его для дальнейшего использования. Скажем, биология, хи-
мия или геология часто так и поступают, создавая целые музеи и коллекции своих мор-
фологических референтов (образцы горных пород и биологических материалов, наборы
выделенных химических веществ).
Что же делать тем наукам, у кого объект не вмещается в музей (астрономии, геогра-
фии или квантовой физике)? Для них приобретает особую значимость форма представле-
ния объекта, поиск подходящего функционального референта в виде знаково-семиотиче-
ского заменителя объекта изучения: различные изображения галактик и звезд, глобус или
географические карты, следы на фотопластинке.
С этой точки зрения психология долгое время была проблемной дисциплиной: в ней
отсутствовали морфологические способы представления исследуемых объектов. Как об
этом писал известный англо-американский психолог (и ученик Вундта) Э. Титченер, “в
то время как новооткрытое насекомое или редкий минерал возможно уложить в коробку и
переслать от одного наблюдателя к другому в отдалённую страну, – психолог никогда не
может подобным образом предоставить свое сознание на рассмотрение другого психоло-
га” [Титченер 1898, 28]. Психологические знания тогда не имели референта, что порожда-
ло обоснованные сомнения в том, являются ли они вообще научными.
Эпистемологическая революция, произошедшая в конце XIX в. и сделавшая психо-
логию самостоятельной наукой, состояла в том, что Вундт и его ученики смогли сконс-
труировать и ввести в научный оборот специфические функциональные референты пси-
хологических знаний. Традиционно Вундту приписывают честь внедрения в психологию
экспериментального метода, соединившего психофизиологический эксперимент и инт-
роспекцию. Но самое важное нововведение было сделано в практической организации
эксперимента. Вундт установил жесткое правило: каждый испытуемый в эксперименте
должен пройти длительную подготовку по освоению метода “организованной интроспек-

64
ции”. По сведениям авторитетного американского историка психологии (и ученика Тит-
ченера) Э. Боринга, “Вундт указывал, что ни один испытуемый, который выполнил менее
10 000 интроспективно проконтролированных реакций, не подходит как источник сведе-
ний для публикации из его лаборатории” [Боринг 1992, 25]. Испытуемые должны были ос-
воить язык и технику описания своих реакций в ходе эксперимента.
Каждый экспериментальный стимул вызывал сложную сенсорную реакцию испытуе-
мого, поэлементный состав которой был задан Вундтом нормативно. Список этих элемен-
тов был определен систематикой психических феноменов, разработанной Вундтом [Вундт
1896; Вундт 2010]. Испытуемые “узнавали” в себе только определенные реакции (состоя-
щие из “элементов сознания”) и описывали их вундтовскими шаблонными фразами. Для
унификации “узнавания” Вундт настаивал на том, чтобы испытуемый и экспериментатор
регулярно менялись местами. Он кодифицировал описания психических феноменов и ор-
ганизовал использование испытуемыми и экспериментаторами этих шаблонных текстов-
описаний, которые, по сути, и были функциональными референтами-заменителями пси-
хических феноменов. Варьируя и усложняя экспериментальные стимулы, Вундт изучал
законы соединения элементов реакций испытуемого. Так были сформулированы 4 закона
сознательной жизни: закон творческого синтеза, гетерогонии целей, психических отноше-
ний и закон контраста [Вундт 1896]
Конструктор, на базе которого создавался этот набор референтов, Вундт позаимство-
вал из физиологии органов чувств (не случайно он в самом начале своего пути называл
развиваемую им психологию “физиологической”). Вся совокупность элементарных сен-
сорных ощущений (общим числом, по скрупулезным подсчетам Титченера, 42 415 эле-
ментов) была привязана к строению и особенностям функционирования органов чувств
человека и служила источником, “откуда черпается всё содержание души нормального че-
ловека” [Титченер 1898, 52–53].
Таким образом, Вундт, создав функциональные референты, сделал возможным сис-
тематическое производство научных знаний и запустил творческую активность психоло-
гов по поиску и конструированию новых референтов для психологических знаний. Най-
денный же Вундтом способ задания референтов был потом использован при построении
различных типологий личности. Например, известный немецкий психиатр из Вюрцбурга
К. Леонгард составил в 1970-х годах типологию “акцентуированных личностей” и для их
представления предложил использовать классические литературные произведения (коди-
фицированные самой культурой): Толстого, Достоевского, Гоголя, Шекспира, Сервантеса,
Бальзака, Гёте, Стендаля [Леонгард 1997, 252–529]. Литературные описания выступили в
роли функциональных референтов-заменителей изучаемых Леонгардом акцентуирован-
ных личностей, т.е. по выполняемой эпистемической задаче были аналогичны описаниям
элементов сознания Вундта. С этой точки зрения становится понятна важнейшая роль ху-
дожественной литературы как неисчерпаемого источника разнообразных референтов пси-
хологических знаний.
Однако психологи все время стремились выйти за пределы литературы (нарратива).
Так, бихевиористы и необихевиористы нашли своеобразный морфологический референт
человеческого поведения в виде экспериментального ящика-лабиринта (“проблемный
ящик Торндайка”) и помещенного в него животного (крыса, голубь, дождевые черви, кош-
ка, собака, обезьяна). Как об этом писал создатель “когнитивного” направления необихе-
виоризма Э. Толмен, “все самое важное в психологии… может быть установлено в ходе
экспериментального и теоретического анализа детерминант поведения крысы в лабирин-
те” [Толмен 1938, 34].
Понятно, что у морфологических референтов в психологии имелся один большой не-
достаток: они подходили для представления исключительно простейших форм человече-
ского поведения (двигательных навыков, элементарных реакций на внешние воздействия).
Стремление же представить сложные психические феномены неизбежно наталкивалось
на конструктивные ограничения морфологических референтов. Например, провал попы-
ток основателя бихевиоризма Дж. Уотсона представить мышление через совокупность
скрытых микродвижений рук и гортани человека при построении речевых высказываний
3 Вопросы философии, № 4 65
[Уотсон (1930) 1992, 106] показал всю проблематичность поисков морфологических ре-
ферентов. Однако современные наследники бихевиоризма – когнитивные психологи – не
оставляют надежд на создание морфологических референтов для сложных психических
феноменов (познавательных процессов), что проявляется в использовании в этой роли
компьютеров и человеко-машинных комплексов [Величковский 2006].
Серьезную помощь научной психологии оказали психиатрия и психоанализ. В сво-
ей развитой форме психоанализ разработал ряд функциональных референтов для такого
сложного объекта изучения психологии как “больная личность”. Ими стали классические
случаи лечения, введённые в научный оборот Фрейдом и его коллегами (психиатрами,
психотерапевтами). Случаи-референты включали в себя описание симптомов, биографи-
ческие данные о жизни пациентов, историю болезни и результаты лечения. Хорошо из-
вестные случаи “Анны О.”, “человека с волками”, “маленького Ганса” [Фрейд 2007], а в
экзистенциальной психотерапии – случай “Эллен Вест” [Бинсвангер (1944) 2001; Фрид-
ман 1964]. Эпистемологическая функция этих случаев-референтов – вовсе не в том, что-
бы демонстрировать эффективность лечения. Они нужны, для того чтобы представить в
отчужденной и стандартной форме изучаемый психический феномен, сохранив его каче-
ственную сложность, а также возможность строить различные теории и объяснения. Для
нашего анализа очень интересен “случай Эллен Вест” из экзистенциальной психологии:
описание истории болезни и хода неудачного лечения в начале XX в. 30-летней девуш-
ки Эллен Вест. Она страдала, как мы сейчас сказали бы, “расстройством пищевого пове-
дения”. Эллен была пациенткой двух очень известных психиатров – Э. Крепелина (уче-
ник Вундта и автор до сих пор используемой классификации психических заболеваний)
и Э. Блейлера (ввел понятие шизофрении и описал ее виды). Они диагностировали у нее
меланхолию и шизофрению соответственно, но вопреки проводимому ими лечению Эл-
лен покончила жизнь самоубийством в 1918 г. Сам же случай был воссоздан в 1944 г. осно-
воположником экзистенциальной психологии Л. Бинсвангером [Бинсвангер (1944) 2001]
по материалам, обнаруженным в архивах возглавляемой им психиатрической больницы в
Швейцарии.
Бинсвангер вместе с подробным описанием “случая Эллен Вест” дал свою версию
причин ее заболевания. Спустя много лет два других лидера экзистенциального движения
в психологии – К. Роджерс [Роджерс 1961] и Р. Мэй [Мэй 1983] – построили альтернатив-
ные версии случившегося. “Случай Эллен Вест” позволил построить четыре (!) полно-
ценные версии объяснения произошедшего (Э. Крепелина/Э. Блейлера; Л. Бинсвангера;
Р. Мэя; К. Роджерса), тем самым, прекрасно выполнив роль функционального референта.
Классические случаи-референты (“возраст” некоторых из них более 70–100 лет) до
сих пор являются обязательным элементом подготовки клинических психологов, психиат-
ров и психотерапевтов: углубленное знакомство с ними позволяет освоить навык выделе-
ния тех аспектов, которые психологическая наука и практика считает важным в изучаемом
объекте. Случаи-референты давно вышли за пределы психиатрии и представляют различ-
ные психологические феномены нормальных или избирательно гениальных людей [Лурия
1979; Роллс 2010].
Описанные выше функциональные и морфологические референты психологических
знаний очевидным образом не могли удовлетворить возраставщие запросы научной пси-
хологии. Поиски новых референтов ни на минуту не прекращались. Фрейд, создавая пси-
хоанализ как науку (пускай и прикладного характера [Пружинин 2009, 239–255]), обес-
печил ее разнообразными референтами. Помимо классических случаев он использовал в
качестве важнейшего референта изучаемых психоанализом явлений запись сновидений
человека [Фрейд (1899) 2005]. Ведь сновидения удобнее вундтовских референтов: не надо
специально готовить испытуемых и предлагать им заучивать тексты-описания.
Фрейд считал, что “толкование сновидений есть Царская дорога к познанию бессозна-
тельного в душевной жизни” [Фрейд 2005, 277]. Сны неповторимы, но их видит каждый
человек и может представить в отчужденной письменной форме. Запись сновидения была
номинирована на роль референта бессознательных процессов. Однако сама по себе запись
мало что значила. Референт появлялся в процессе процедурно организованного толкова-

66
ния сновидения. Фрейд продемонстрировал это на культурных образцах, анализируя ши-
роко известные сновидения Леонардо да Винчи и Ф. Достоевского [Фрейд 2006; Фрейд
2009]. Позднее техника толкования сновидений была описана методически и вошла в обя-
зательный арсенал любого психоаналитика [Томэ, Кёхеле 1996; Гринсон 2003].
Фрейд создал третий тип референтов психологических знаний – методические. Их
специфика состоит в том, что они представляют объект изучения не через его матери-
ал (морфологию) и не через функциональный заменитель (знаково-семиотическую конс-
трукцию), а посредством стандартизированной процедуры (методики) получения иско-
мого представления объекта. Психоаналитики изучают и объясняют то, что получается
в процессе применения методики толкования сновидений. При этом заранее сказать, что
именно будет получено, нельзя, наперёд известна только методика толкования снов.
Принципиальное отличие методического референта от морфологического и функци-
онального состоит в том, что он не находится в отношениях подобия или изоморфности
с представляемым объектом. Другой вопрос, что задача обеспечения адекватности мето-
дики, конечно же, имеет значение, а это достигается за счет ее стандартизации и статис-
тической выверки. Только после “подгонки” она объявляется методическим референтом и
начинает использоваться массово.
Методические референты получили самое широкое использование в психологичес-
ких исследованиях, построенных с применением психодиагностических тестов [Анаста-
зи, Урбина 2007; Бодалев, Столин, Аванесов 2000]. Если первоначально психологичес-
кие тесты создавались исходя из определённых представлений об интеллекте, личности,
способностях (тесты Стенфорд-Бине; шкалы интеллекта Кетелла), то сегодня все пере-
вернулось. Как саркастически заметил Боринг, “интеллектом называется то, что измеря-
ют тесты” [цит. по: Смит 2008, 154]. Тесты стали неизменным элементом многих экспе-
риментальных исследований в психологии [Барабанщиков 2011], именно они позволили
зафиксировать и представить для изучения многие объекты психологии (личность, интел-
лект, умственный возраст).
Стандартная схема такого исследования состоит в том, что в начале “формируется” ре-
ферент изучаемого объекта за счет тестирования будущих испытуемых. Потом организуется
с ними эксперимент. А в заключении испытуемые опять же обследуются теми же тестами.
За счет последнего шага психолог фиксирует изменения в объекте изучения под воздействи-
ем эксперимента. Использование одного и того же набора тестов гарантирует ученому пос-
тоянство объекта изучения: знания получены с одним и тем же референтом, что делает их
корректными. По оценке американских исследователей, такая схема стала использоваться в
трети всех проводимых исследований в зарубежной психологии [Кох, Лири 1992, 951–968].
Подобные референты в психологии были созданы на основе методики регистрации
движения глаз человека при выполнении различных заданий (“айтрекинг”) [Гиппенрейтер
1978; Барабанщиков 2006], а также на базе использования семантического дифференциала
при построении психосемантических полей сознания [Петренко 1997]. Новый тип рефе-
рентов (методический) открыл широчайшие возможности для научной психологии.

Заключение

Психология в XX в. последовательно решала проблему референции своих знаний,

результатом стало появление трех типов референтов: морфологические, функциональные
и методические. Это явилось решающим обстоятельством появления подлинно научных
знаний и превращения психологии в самостоятельную дисциплину. Совокупность рефе-
рентов психологии во многом определяет эпистемологический облик и специфику этой
науки, особенности строения научных знаний с точки зрения социальных эстафет.
Естественно, разбор проблем референции недостаточен для завершения анализа пси-
хологии как науки. Это только первый этап реализации описанной выше программы.
Важно подчеркнуть, оптика социальных эстафет позволяет философии сохранить
собственную действительность размышлений и избежать описанных выше трудностей
анализа. Получаемая картина жизни научных знаний, вероятно, будет эвристична для по-
нимания и других социально-гуманитарных дисциплин.
3* 67
 ЛИТЕРАТУРА

Анастази, Урбина 2007 – Анастази А., Урбина С. Психологическое тестирование. СПб., 2007.
Барабанщиков 2006 – Барабанщиков В.А. Психологическая наука на изломе времен // Журав-
лев А.Л. (ред.) История отечественной и мировой психологической мысли. М., 2006.
Барабанщиков 2011 – Барабанщиков В.А. Современная экспериментальная психология: в 2 т.
М., 2011.
Бен-Дэвид, Коллинз (1966) 2002 – Бен-Дэвид Дж., Коллинз Р. Социальные факторы при возник-
новении новой науки: случай психологии // Логос. 2002. № 5–6 .
Бинсвангер (1944) 2001 – Бинсвангер Л. Случай Эллен Вест. Антрополого-клиническое иссле-
дование // Мэй Р. (ред.) Экзистенциальная психология. Экзистенция. М., 2001.
Бодалев, Столин, Аванесов 2000 – Бодалев А.А., Столин В.В., Аванесов В.С. Общая психодиа-
гностика. СПб., 2000.
Боринг (1953) 1992 – Боринг Е.Г. История интроспекции // Гальперин П.Я. (ред.). История пси-
хологии. Период открытого кризиса (начало 10-х – середина 30-х годов XX века). М., 1992.
Васильев 2010 – Васильев В.В. Философская психология в эпоху Просвещения. М., 2010.
Введенский 1892 – Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892.
Величковский 2006 – Величковский Б.М. Когнитивная наука: Основы психологии познания: в
2 т. М., 2006.
Вундт 2010 – Вундт В. (1880) Основы физиологической психологии. М., 2010.
Вундт 1896 – Вундт В. Очерк психологии. СПб., 1896.
Гальперин 1998 – Гальперин П.Я. Психология как объективная наука. Воронеж, 1998.
Гемпель 1949 – Hempel C.G. (1935) The Logical Analysis of Psychology // Feigla H., Sellars W.
(eds.). Readings in Philosophical Analysis. N.Y., 1949.
Гиппенрейтер 1978 – Гиппенрейтер Ю.Б. Движение человеческого глаза. М., 1978.
Голдман 1985 – Goldman A. The relation between Epistemology and Psychology // Synthese. 1985.
№ 64.
Гринсон 2003 – Гринсон Р.Р. Техника и практика психоанализа. М., 2003.
Дильтей 1924 – Дильтей В. Описательная психология. М., 1924.
Ждан 2005 – Ждан А.Н. История психологии. М., 2005.
Кассирер 2004 – Кассирер Э. Психология и теория познания // Кассирер Э. Философия Просве-
щения. М., 2004.
Конт 1925 – Конт О. (1848) Общие соображения о природе и значении положительной фило-
софии: в 2-х т. Т.2. М., 1925.
Кох, Лири 1992 – Koch S., Leary D.E. (ed.) A Century of psychology as science. Washington, APA.
1992.
Куайн 2008 – Quine W.V. (1969) Epistemology Naturalized // Sosa E., Kim J., Fantl J., McGrath M.
(ed.). Epistemology: An Anthology. MA: Blackwell, 2008.
Куайн 2010 – Куайн У. Заметки по теории референции // Куайн У. С точки зрения логики. М.,
2010.
Куш 1999 – Kusch M. Psychological Knowledge: A Social History and Philosophy. L&NY: Routledge,
1999.
Куш 2002 – Куш М. Социология философского знания: конкретное исследование и защита //
Логос. 2002. № 5–6.
Лакатос (1973) 2003 – Лакатос И. История науки и её рациональные реконструкции // Лака-
тос И. Методология исследовательских программ. М., 2003.
Левин 2001 – Левин К. Переход от аристотелевского к галилеевскому способу мышления в био-
логии и психологии // Левин К. Динамическая психология: Избранные труды. М., 2001.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.
Леонгард 1989 – Леонгард К. Акцентуированные личности. Киев, 1989.
Леонтьев 2007 – Леонтьев Д.А. Неклассический вектор в современной психологии // Журав-
лев А.Л. (ред.) Теория и методология психологии: постнеклассическая перспектива. М., 2007.
Лурия 1979 – Лурия A. P. Маленькая книжка о большой памяти. М., 1986.
Микешина 2007 – Микешина Л.А. Философско-методологические проблемы психологической
науки // Миронова В.В. (ред.). Современные философские проблемы естественных, технических и
социально-гуманитарных наук. М., 2007.
Мэй 1983 – May R. The Discovery of Being: Writings in Existential Psychology. N.Y.: Norton,
1983.
Наторп 2006 – Наторп П. Философия и психология // Наторп П. Избранные работы. М., 2006.

68
 Петренко 1997 – Петренко В.Ф. Основы психосемантики. Смоленск, 1997.
Пиаже (1977) 1993 – Пиаже Ж. Генетическая эпистемология // Вопросы философии. 1993.
№ 5.
Пиаже 1969 – Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1969.
Пружинин 2009 – Пружинин Б.И. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической эпистемо-
логии. М., 2009.
Риккерт 1913 – Риккерт Г. Суждения и процесс суждения // Логос. 1913. Кн. 3–4.
Робинсон 2005 – Робинсон Д.Н. Интеллектуальная история психологии. М., 2005.
Роджерс К. 1961 – Rogers C. Ellen West and Loneliness // Review of Existential Psychology and
Psychiatry. 1961, vol.1, № 2.
Роллс 2010 – Роллс Дж. Классические случаи в психологии. СПб., 2010.
Розов 1995 – Розов М.А. Наука как традиция // Стёпин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Филосо-
фия науки и техники. М., 1995.
Розов 2008 – Розов М.А. Теория социальных эстафет и проблемы эпистемологии. М., 2008.
Смит 2008 – Смит Р. История психологии. М., 2008.
Стёпин, Горохов, Розов 1995 – Стёпин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и тех-
ники. М., 1995.
Титченер 1898 – Титченер Э.Б. Очерки психологии. СПб., 1898.
Томэ, Кёхеле 1996 – Томэ X., Кёхеле X. Современный психоанализ. В 2-х т. М., 1996.
Толмен 1938 – Tolman E.C. The determiners of behavior at a choice point // Psychological Review.
1938. № 45.
Уотсон 1992 – Уотсон Дж. Бихевиоризм // Гальперин П.Я. (ред.) История психологии. М.,
1992.
Фрейд 2005 – Фрейд З. (1899) Толкование сновидений. М., 2005.
Фрейд (1910) 2006 – Фрейд З. (1910) Воспоминания Леонардо да Винчи о раннем детстве. М.,
2006.
Фрейд (1928) 2009 – Фрейд З. (1928) Достоевский и отцеубийство // Фрейд З. Интерес к психо-
анализу. М., 2009.
Фрейд 2007 – Фрейд З. Знаменитые случаи из практики. М., 2007.
Фридман 1964 – Friedman M. Existential Psychotherapy and the Image of Man // Journal of
Humanistic Psychology. 1964. Vol.4. № 2.
Челпанов 1999 – Челпанов Г.И. Психология и теория познания // Челпанов Г.И. Психология.
Философия. Образование. М., 1999.
Штумпф (1891) 2005 – Штумпф К. (1891) Психология и теория познания // Логос. 2005. № 2
(47).
Щедровицкий 2007 – Щедровицкий Г.П. (1981) Методологическая организация сферы психоло-
гии // Методология и история психологии. 2007. Т. 2. Вып.3.

Примечания
1
Наше понимание референции отличается от такового в традиционной семантике (как отнесен-
ность языковых выражений к предметной действительности [Куайн 2010]). Референция есть способ
представления объекта исследования в знании (в некотором смысле это противоположная интел-
лектуальная операция). С учетом того, что знание мы рассматриваем не только как совокупность
языковых выражений, но и как комплекс лингвистических и экстралингвистических эстафет, то и
референция объединяет разные эстафеты (нередко именно экстралингвистические компоненты зна-
ния преобладают в референции).

69
 Ценности и смыслы Виктора Франкла
В. Н. ТЕТЕРИН

В статье дается критический анализ представлений о ценностях и смыслах основа-

теля Третьей венской школы психотерапии В. Франкла. Рассматривается значение этих
представлений для решения проблемы экзистенциального вакуума и борьбы с рациональ-
ным суицидом.
The article is devoted to the critical analysis of representations about values and meanings
of the founder of the Third Viennese school of psychotherapy V. Frankl. Value of these
representations for the decision of existential vacuum problem and struggle with rational suicide
is considered too.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Виктор Франкл, психотерапия, экзистенциальный анализ, цен-
ность, смысл, совесть, логотерапия.
KEY WORDS: Victor Frankl, psychotherapy, existential analysis, value, meaning,
conscience, logotherapy.

Для австрийского психолога и психиатра Виктора Франкла вопрос о том, стоит ли

жизнь того, чтобы ее прожить, представлял не только философский, но и чисто профес-
сиональный интерес1. Работая с 1933 по 1937 г. в кризисном отделении одной из венских
психиатрических клиник, он часто имел дело с пациентами, которые пытались покончить
с собой. При этом лишь очень немногие из них страдали действительно серьезными пси-
хическими или физическими заболеваниями. Большинство же были практически здоро-
выми, жили в хороших материальных условиях и не испытывали каких-либо особых про-
блем в повседневной жизни. Причиной, толкнувшей их на попытку самоубийства, был
внутренний кризис – утрата чувства осмысленности существования, или экзистенциаль-
ный вакуум, как называл это состояние Франкл.
Стремление помочь этим людям и побудило Франкла обратиться к экзистенциально-
му анализу, т.е. методу, нацеленному на выявление природы и движущих сил человече-
ского существования. Выводы, к которым приходили сами экзистенциалисты, Франкла не
устраивали: они не могли служить фундаментом для жизнеутверждающего мировоззре-
ния. Действительно, если подлинной сущностью человеческого бытия считается страх,
порождающий бегство в мир иллюзорных ценностей, то ни о каком жизнеутверждающем
начале говорить не приходится. А без этого бороться с рациональным суицидом прак-
тически невозможно. Вот почему Франкл предложил подвергнуть экзистенциальному

© Тетерин В.Н., 2013 г.

70
анализу не сознание индивида, находящегося в пограничной ситуации, на грани жизни
и смерти, как это было принято у предтеч и основоположников экзистенциализма, а пе-
реживания самого обычного человека. “Нам достаточно обратиться к тому, как человек с
улицы в действительности переживает смыслы и ценности, и перевести это на научный
язык” [Франкл 1990, 299].
Обращение к анализу сознания простого человека с улицы позволяет, по мнению
Франкла, говорить о трех типах ценностей: ценностях творчества, ценностях пережива-
ния и ценностях отношения. “Этот ряд отражает три основных пути, какими человек мо-
жет найти смысл в жизни. Первый – это что он дает миру в своих творениях, второй – это
то, что он берет от мира в своих встречах и переживаниях; и третий – это позиция, кото-
рую он занимает по отношению к своей ситуации в том случае, если он не может изме-
нить свою судьбу” [Франкл 2000, 276].
Хотя порядок, в котором Франкл называет выделяемые им виды ценностей, не случа-
ен, т.е. ценности творчества рассматриваются Франклом как приоритетные, ответ на во-
прос о природе различных видов ценностей целесообразно начать не с них, а с ценностей
переживания. Фактически, это сами переживания, точнее, те из них, которыми люди, как
это принято говорить, дорожат, а значит, оценивают. Это и восхищение красотой приро-
ды, и благоговение перед ее величием, и религиозный экстаз, и погружение в чарующий
мир музыки, и радость человеческого общения, и муки творчества, и, конечно, любовь, –
пожалуй, самая большая ценность переживания. Так сам Франкл, описывая случай, когда
он, находясь в концлагере, мысленно общался со своей женой, оказавшейся, как и он сам,
в лагере смерти, вспоминал: “Тогда я впервые осознал истину, вдохновлявшую поэтов и
мыслителей во все времена. Истину, что любовь – это величайшее чудо и высшая цель, к
которой только может стремиться человек” [Франкл 1984, 58].
Но если то или иное переживание осознается нами как ценность, то как ценность мы
должны рассматривать, по-видимому, и его причину. Ведь без нее не было бы и самого пе-
реживания. Следовательно, мы можем говорить также и об объективных ценностях, т.е.
ценностях, не являющихся по своей сути состояниями сознания. К ним относятся красота
и величие природы, разнообразные творения человеческих рук и его духа и, безусловно,
сам человек как важнейший источник переживаний.
Очевидно, что общество заинтересовано в постоянном воспроизводстве объективных
ценностей. А для этого данный процесс должен восприниматься социальным индивидом
также как ценность, хотя, разумеется, и иного рода, чем ценности переживания. Именно
такой тип социально значимых ценностей, формируемых в процессе воспитания, а значит,
обнаруживаемых в сознании человека с улицы, Франкл называет ценностями творчества.
Таким образом, ценности творчества, в понимании Франкла, – это отнюдь не творческое
вдохновение и полет фантазии, как это можно было бы предположить, если исходить из
их названия, по своему составу это, скорее, некоторые образцы поведения, санкциониру-
емые обществом. Вот почему они доступны практически каждому, кто добросовестно и
с душой, т.е. привнося в дело нечто от своей индивидуальности, трудится на своем мес-
те. “Положение, занимаемое человеком, его профессия абсолютно ничего не значат. Ре-
шающим является то, как он работает, соответствует ли он месту, на котором оказался”
[Франкл 1990, 172]. Отсюда и рассуждения о том, что «простой человек, который дейс-
твительно выполнил конкретные задачи, поставленные перед ним профессией и семьей,
несмотря на свою “маленькую” жизнь достиг большего и стоит выше, чем, например, ка-
кой-нибудь “большой” государственный муж, во власти которого одним росчерком пера
решать судьбы миллионов людей, но который, однако, принимает недобросовестные ре-
шения» [Франкл 2001, 37–38].
Однако особое внимание Франкл уделяет ценностям отношения, которые он называет
самыми высокими из возможных. “Когда человек сталкивается с безвыходной и неотвра-
тимой ситуацией, когда он становится перед лицом судьбы, которая никак не может быть
изменена, например, при неизлечимой болезни или при стихийном бедствии, ему пред-
ставляется случай актуализировать высшую ценность, осуществить глубочайший смысл,
смысл страдания” [Франкл 1982, 124]. Снова и снова Франкл повторяет: “…Жизнь нико-

71
гда не перестает иметь смысл, потому что даже если человек лишен ценностей творчества
и переживания, он все еще имеет смысл своей жизни, который необходимо осуществить, –
смысл, содержащийся в праве справиться со страданием” [Франкл 2000, 276].
Чрезвычайная значимость данного положения для системы Франкла вполне очевид-
на. Ведь если жизнь никогда не перестает иметь смысл, то обращение к методам логоте-
рапии следует признать вполне оправданным даже тогда, когда психотерапевт имеет дело
с человеком, решившимся на суицид не из-за экзистенциального вакуума, а из-за физи-
ческих или моральных страданий, от которых он не в силах избавиться. Как писал сам
Франкл: “Логотерапия оказывает лечебное воздействие даже в этих случаях тем, что изме-
няет отношение пациента к его неизбежной судьбе” [Франкл 2000, 220].
Но какова природа ценностей отношения? Поскольку ценности отношения могут
быть реализованы лишь в ситуации, когда перед человеком нет другого выбора, кроме как
принять страдание, то по аналогии с ценностями восприятия можно предположить, что и
сама эта ситуация также представляет некоторого рода объективную ценность. Во многих
работах Франкл настаивает на том, что любые страдания, которые невозможно предотвра-
тить, а значит, и страдания безнадежно больного и умирающего человека, имеют смысл.
С целью доказать это он приводит пример из своего опыта обсуждения данной проблемы
с группой студентов. Последним он задал вопрос “Может ли обезьяна, которой постоян-
но делают уколы с полиомиелитной сывороткой, постичь смысл свои страданий?” и по-
сле того как получил вполне ожидаемый ответ “Конечно, нет!”, заключил: “А что чело-
век? Вы уверены, что человек является конечной точкой эволюции космоса? Не правда ли,
нетрудно представить, что существует также другое измерение, мир, превосходящий мир
человека, мир, в котором могут ответить на вопрос о высшем смысле человеческих стра-
даний?” [Франкл 2000, 42].
Как отнеслись к подобному способу обоснования существования высшего смысла че-
ловеческих страданий студенты, Франкл не уточняет. Но, конечно, такого рода аргумен-
тацию вряд ли можно назвать вполне убедительной. В самом деле, если даже признать
реальное существование другого измерения, в котором ответ на вопрос о высшем смыс-
ле человеческих страданий известен, совсем не факт, что он будет положительным, более
того, будет состоять в том, что смысл человеческих страданий – в принятии их с терпени-
ем и непоколебимым мужеством, что, собственно, утверждал и на чем настаивал Франкл.
К тому же подавляющая часть страданий животного с точки зрения человека не имеет ни-
какого смысла, а смысл тех немногих, которые его имеют, состоит в том, чтобы уберечь
животного от гораздо больших страданий в будущем. Более того, чтобы избавить неизле-
чимо больное, а иногда и просто уже состарившееся животное от бессмысленных и нико-
му не нужных страданий, люди, как правило, предпочитают его усыпить.
Все вышесказанное, тем не менее, не означает, что стремление терпеть и “не пода-
вать вида” даже в самых тяжелых жизненных ситуациях не является ценностью. Конечно,
это ценность. Но ценность, которая по своей природе, если использовать терминологию
Франкла, является, безусловно, ценностью творчества. Ведь речь здесь также идет об об-
разцах поведения, санкционируемых обществом, так как очевидно, что именно общест-
во заинтересовано в том, чтобы каждый, на чью долю выпали неизбежные страдания, нес
свой крест с “неукротимым мужеством”, т.е. не жаловался, не ныл и не напоминал окру-
жающим о своих страданиях. Можно ли считать такого рода ценности самыми высокими
из возможных, как полагал Франкл, сказать трудно. Ведь есть еще героизм и самопожерт-
вование.
Поскольку ценности, по словам Франкла, притягивают человека, то наличие разно-
го типа ценностей в той или иной конкретной жизненной ситуации создает своеобразное
поле сил, воздействующее на сознание индивида. Иными словами, на практике человеку
очень часто приходится как бы “разрываться” между разными ценностями, влекущими
его если не в противоположных, то в существенно отличных направлениях. Поэтому че-
ловек, полагал Франкл, нуждается в механизме, который бы позволял из всего многооб-
разия доступных индивиду ценностей выбирать что-то одно – наиболее притягательное.
И такой механизм у человека есть – это его совесть. Если разум нужен человеку прежде

72
всего для того, чтобы определять наиболее эффективное в той или иной конкретной жиз-
ненной ситуации реальное действие, то совесть – чтобы обнаруживать наиболее ценное.
При этом окончательный выбор, если эти два действия не совпадают, остается за индиви-
дом, который свободен решать – прислушаться ему к голосу своей совести или проигно-
рировать его.
Франкл иллюстрирует данную дилемму конкретным примером из собственной жиз-
ни. Незадолго до того как Соединенные Штаты Америки вступили во Вторую мировую
войну, у него появилась возможность получить американскую визу и уехать из Вены, где
он проживал с престарелыми родителями, за океан, подальше от ужасов холокоста. И это
было бы для него наиболее эффективное с точки зрения сохранения собственной жизни
реальное действие. Но когда к нему приходит осознание того, что, покидая Вену, он остав-
ляет своих родителей на произвол судьбы, в то время как до этого ему удавалось, являясь
заведующим отделения одной из венских клиник, спасать их от отправки в концлагерь,
Франкл отказывается от идеи воспользоваться американской визой и остается с родителя-
ми в Вене. И хотя вскоре он сам, его родители и жена все же попадают в нацистский конц-
лагерь, Франкл никогда не сожалел о принятом решении.
Ценность, выделяемую человеком в конкретной жизненной ситуации при помощи со-
вести, Франкл называет смыслом данной ситуации. “Совесть можно определить как ин-
туитивную возможность человека находить смысл ситуации. Поскольку этот смысл – не-
что уникальное, он не подпадает под общий закон, и такая интуитивная способность, как
совесть, является единственным средством схватывать смысловые гештальты” [Франкл
2000, 270]. Здесь, однако, возникает вопрос, а как быть с ситуациями, где выбирать прихо-
дится между ценностями переживания? Ведь главную роль при такого рода выборе игра-
ет совсем не совесть, а индивидуальные предпочтения и склонности людей. Поэтому, для
того чтобы любая жизненная ситуация имела для человека какой-то смысл, нам не следует
ограничивать способ его обнаружения одной лишь совестью, как это предлагал Франкл.
В расчет должна браться также и сформировавшаяся у каждого человека иерархия ценно-
стей переживания. И действительно, решение индивида, стоящего перед выбором, как ему
провести выходной день, будет зависеть главным образом от того, какие именно ценности
переживания он предпочитает. Для одного смысл ситуации будет заключаться в том, что-
бы отправиться на лоно природы, на шашлыки или на рыбалку, а для другого – в посеще-
нии театра или художественной выставки.
Особого рассмотрения заслуживает положение Франкла о том, что человек “не толь-
ко руководствуется совестью в поиске смысла, но иногда и вводится ею в заблуждение”
[Франкл 1990, 296]. На первый взгляд данное утверждение представляется принципиаль-
но недоказуемым. Ведь совесть, как уже отмечалось, является для Франкла единственным
средством схватывать “смысловые гештальты”, и в этих условиях полученный с ее помо-
щью результат фактически невозможно перепроверить, а значит, и установить его истин-
ность или ложность. Однако Франкл обращается к случаю, когда ошибка совести, по его
мнению, вполне очевидна и не вызывает никаких сомнений. Это ситуация, когда совесть
индивида вообще не обнаруживает в сложившихся обстоятельствах какого-либо смысла,
ради которого ему стоило бы продолжать жить. Тем самым, полагал Франкл, она вводит
его в заблуждение, ибо, “как только список категорий ценностей пополняется ценностями
отношения, становится очевидным, что человеческое существование по сути своей нико-
гда не может быть бессмысленным” [Франкл 1990, 174].
Отсюда, собственно, и вытекает основная задача логотерапии, как ее понимал сам
Франкл, – помочь совести человека, испытывающего экзистенциальный вакуум, испра-
вить свою ошибку, т.е. найти в ситуации ее подлинный смысл. “Роль логотерапевта состо-
ит в расширении и прояснении поля зрения пациента, с тем чтобы весь спектр смыслов и
ценностей стал видимым и осознаваемым им” [Франкл 1997, 256]. Однако выбор из все-
го этого спектра пациент должен осуществить сам. “Я, например, не устаю повторять, что
смысл должен быть найден и не может быть дан, менее всего – врачом. Пациент должен
найти его спонтанно” [Франкл 1990, 297–298].

73
 Основываясь на представлениях о смысле ситуации, Франкл дает свой ответ и на один
из важнейших философских вопросов – о смысле жизни. Суть предлагаемого им решения –
если отвлечься от некоторых второстепенных деталей – сводится к следующему: смысл жиз-
ни любого человека строго индивидуален и состоит в последовательной реализации смыс-
лов ситуаций, из которых складывается его жизнь. “Смысл жизни различается от человека
к человеку, изо дня в день, от часа к часу. Поэтому важен не смысл жизни вообще, а скорее
специфический смысл жизни данной личности в данный момент времени” [Франкл 1982,
123]. К тому же “смысл жизни вообще”, “сверхсмысл”, или “замыcел мира в целом”, по
мнению Франкла, принципиально недоступен рациональному пониманию. «Одомашнен-
ное животное, – пояснял он, – не знает целей, ради которых использует его человек. Как же
может знать человек, какую “конечную цель” имеет его жизнь и каким “сверхсмыслом” об-
ладает мир как целое?» [Франкл 2001, 18]. И хотя ответ на этот вопрос пытается дать рели-
гия, он может удовлетворить, естественно, лишь верующего, в то время как “логотерапевт,
давший, как и все врачи, клятву Гиппократа, уже по одной этой причине должен быть озабо-
чен тем, чтобы его логотерапевтическая методика и техника применялись к любому больно-
му, верующему или неверующему, и могли применяться любым врачом, вне зависимости от
его мировоззрения” [Франкл 1990, 334]. Поэтому вполне закономерно, что журавлю в небе –
“смыслу жизни вообще” Франкл сознательно предпочел синицу в руках – “специфический
смысл жизни данной личности в данный момент времени”.
Теперь становится понятным, почему главную причину все более широкого распро-
странения в “обществе изобилия” экзистенциального вакуума, т.е. утраты частью людей
чувства осмысленности своего существования, Франкл видел в дискредитации, а значит,
обесценивании ценностей, которые только и создают “специфический смысл жизни дан-
ной личности в данный момент времени”. При этом под все возрастающей угрозой нахо-
дятся как ценности переживания, так и ценности творчества. Первым угрожает редукцио-
низм, вторым – разрушение традиций. “Современному человеку так настойчиво внушают
редукционистские идеи, что можно радоваться уже одному тому, что жизнь для него еще
не окончательно лишилась смысла” [Франкл 2011, 23]. И действительно, сводя все мно-
гообразие явлений сознания к физиологическим процессам в мозге, редукционизм не мо-
жет не дискредитировать ценности переживания. “Материалист – а редукционизм обычно
связывается с материализмом – сказал бы даже, что удовольствие есть не что иное, как со-
стояние клеток мозга. И разве стоит жить, чувствовать, страдать и вершить дела ради того
лишь, чтобы вызывать такое состояние?” [Франкл 1990, 167].
Не лучше обстоят дела и с ценностями творчества. Ведь для того чтобы они воспри-
нимались как нечто само собой разумеющееся, они должны быть традиционными, пере-
дающимися из поколения в поколение. Иначе такого рода ценности будут рассматриваться
теми, кто только собирается вступать во взрослую жизнь, не как естественные и един-
ственно возможные, а как навязываемые им извне, со стороны общества. Именно это, по
мнению Франкла, и происходит в настоящее время. “Ныне мы живем в эру разрушающих-
ся и исчезающих традиций, – с сожалением констатировал он. – Поэтому, вместо того что-
бы новые ценности создавались посредством обнаружения уникальных смыслов, проис-
ходит обратное. Универсальные ценности приходят в упадок. Поэтому все большее число
людей охватывается чувством бесцельности и пустоты” [Франкл 1990, 295].
Вот почему будущее психиатрии Франкл видел не в психоанализе, а в логотерапии,
ибо “сегодня мы, по сути, имеем дело уже с фрустрацией не сексуальных потребностей,
как во времена Фрейда, а с фрустрацией потребностей экзистенциальных” [Франкл 1990,
24]. Иными словами, новое время, порождая новые неврозы, требует тем самым и новой
психотерапии.

ЛИТЕРАТУРА

Франкл 1982 – Франкл В. Поиск смысла жизни и логотерапия // Психология личности: Тексты.
М., Изд-во Моск. ун-та, 1982. С. 118–126.
Франкл 1984 – Frankl V. Man’s Seach for Meaning. N.Y., Washington Square Press, 1984.

74
 Франкл 1990 – Франкл В. Человек в поисках смысла. М., Прогресс, 1990.
Франкл 1997 – Франкл В. Доктор и душа. СПб., Ювента, 1997.
Франкл 2000 – Франкл В. Воля к смыслу. М., Апрель-пресс; Эксмо-пресс, 2000.
Франкл 2001 – Франкл В. Психотерапия на практике. СПб., Речь, 2001.
Франкл 2011 – Франкл В. Страдания от бессмысленности жизни. Новосибирск, Сиб. унив.
изд-во, 2011.

Примечания
1
Работы В. Франкла активно переводятся на русский язык: “Человек в поисках смысла” (1990);
“Доктор и душа” (1997), “Воля к смыслу” (2000), “Основы логотерапии. Психотерапия и религия”
(2000), “Психотерапия на практике” (2001), “Теория и терапия неврозов: Введение в логотерапию и
экзистенциальный анализ” (2001), «Сказать жизни “Да”: психолог в концлагере» (2004), “Страдания
от бессмысленности жизни” (2011).

75
 ФИЛОСОФИЯ РОССИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ ВЕКА

От редакции. Вышли из печати следующие тома серии (М., РОССПЭН, 2012):

1. Петр Бернгардович Струве (1870–1944). Под ред. В.К. Кантора и О.А. Жуковой.
2. Василий Васильевич Розанов (1856–1919). Под ред. А.Н. Николюкина.
3. Федор Августович Степун (1884–1965). Под ред. В.К. Кантора.
4. Петр Алексеевич Кропоткин (1842–1921). Под ред. И.И. Блауберг.
5. Семен Людвигович Франк (1877–1950). Под ред. В.Н. Поруса.
6. Логико-гносеологическое направление в отечественной философии (первая поло-
вина ХХ века): Михаил Иванович Каринский (1840–1917), Николай Александрович Ва-
сильев (1880–1940), Владимир Николаевич Ивановский (1867–1939). Под ред. В.А. Бажа-
нова.
7. Лев Платонович Карсавин (1882–1952). Под ред. С.С. Хоружего и Ю.Б. Мелих.
В томе, посвященном Л.П. Карсавину, допущена досадная опечатка: на титуле
Ю.Б. Мелих не указана в качестве редактора-составителя. Редсовет просит при всех ссыл-
ках на том указывать ее имя вместе с С.С. Хоружим.
Ниже публикуется журнальный вариант их совместной статьи.

Философия Карсавина
в Серебряном веке и в наши дни
Ю. Б. МЕЛИХ, С. С. ХОРУЖИЙ

В статье обсуждается философское творчество Л.П. Карсавина в русле русской рели-

гиозной философии Серебряного века и в современном контексте.
The article deals with the Lev Karsavin’s philosophical work in Russian Silver Age religious
philosophy stream and in actual contexts.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Русское религиозно-философское возрождение, Карсавин Л.П.,
евразийство, философия личности.
KEY WORDS: Russian religious-philosophical Renaissance, Lev Karsavin, Eurasianism,
philosophy of person.

© Мелих Ю.Б., Хоружий С.С., 2013 г.

76
 В плеяде русских мыслителей Серебряного века Лев Платонович Карсавин (1882–
1952) – одна из фигур, всего тесней, органичней связанных с этой необычайной эпохой и
вписывающихся в ее облик. И мысль, и личность его, весь стиль его творчества, поведения,
общения отличали яркие, характерные черты: артистичность и блеск, ирония, парадоксаль-
ное сочетание вызова и смирения, тяга к крайним, смелым позициям и рискованным рече-
ниям... На всем этом неизгладимая, безошибочно узнаваемая печать петербургской культу-
ры Серебряного века – увы, давно и невозвратимо миновавшей культуры. Однако масштаб,
потенции его мысли богаче и шире границ эпохи; и, внимательно рассматривая эту мысль в
сегодняшней перспективе, мы убеждаемся, что во многом Карсавин – наш современник.
Раскрыть эту современность Карсавина, введя его творчество в контекст философ-
ской событийности настоящего и показав его связи с проблематикой сегодняшней мыс-
ли, – основная задача, которая отвечает целям и замыслу всего проекта “Русская фило-
софия первой половины ХХ в.”. Но, наряду с этим, мы также ставим и определенные
аналитические задачи, диктуемые состоянием сферы карсавиноведческих исследований.
Как можно заметить, в этих исследованиях сегодня успели накопиться, переходя из одной
работы в другую, некоторые весьма спорные или прямо неадекватные характеристики и
оценки разных сторон философии Карсавина, его творчества и личности. Представляя чи-
тателю, в известной мере, итоги современного карсавиноведения, мы пользуемся случаем
указать бытующие аберрации и наметить, хотя бы бегло, их коррекцию. Как мы находим,
более всего подобная коррекция требуется в двух темах: образ Карсавина, рисуемый в ра-
ботах по евразийству, и освещение персонализма философии Карсавина.

Для своего времени философия Карсавина явилась одной из завершающих больших

систем метафизики Русского религиозно-философского возрождения. Она разделяла мно-
гие родовые черты этой метафизики, как достоинства ее, так и недостатки. Подробный
анализ ее принципов и понятий читатель найдет в текстах данного тома; задача же введе-
ния, как уже сказано, – позиционирование этой философии в общей панораме российской
и мировой философской мысли. Для этой цели надо ввести философию Карсавина в двоя-
кий контекст: времени ее появления и нашего сегодняшнего времени.
Первый контекст, непосредственный и ближайший, составляет, как уже сказано, ме-
тафизика Русского религиозно-философского возрождения. Что за философию она пред-
ставляла собой? В качестве общей родовой черты мы бы сказали, пожалуй, что это была в
значительной мере нарративная философия: не столько доказывающая свои утверждения
и выводы тем или иным философским методом, сколько ведущая о них рассказ. Отсюда
можно подумать, что это была наивная философия: но нет, в эпоху Серебряного века рус-
ское философское сообщество уже поддерживало связи с ведущими философскими оча-
гами и находилось вполне на уровне профессионального европейского философствования
своего времени. Скорее, тут сказывались черты, идущие от корней русского менталитета
и духовной традиции. Черты эти включали в себя убежденность в высшей ценности лич-
ного общения и влекли к тому, что в культурном творчестве ведущие авторские установ-
ки были установками доверия, общности и общения с читателем или зрителем (можно тут
вспомнить, что с давних пор многие отмечали своеобразно-исповедальную тональность
русской культуры). В частности, и в создании философского текста естественною автор-
ской установкой оказывалось – делиться с читателем своим опытом и размышлениями –
иными словами, вести рассказ о них. Автор брал на себя внутреннее обязательство, чтобы
это был правдивый рассказ; и к этому обязательству в основном и сводилась методологи-
ческая дисциплина его дискурса. Но эти экзистенциально окрашенные установки не обес-
печивали философской строгости и обязательности, свободы от произвола – и с этим пря-
мо связано то, что в философской продукции Серебряного века, изобилующей яркими и
оригинальными текстами, лишь весьма небольшая часть оказалась соответствующей пу-
тям будущего философского развития.

77
 В первую очередь произвол порождался сочетанием в русской философии и в опыте,
питавшем ее, философского и религиозного содержания. Мысль Серебряного века не име-
ла и не создала каких-либо единых и отчетливых принципов, которые определяли бы от-
ношения между философским и религиозно-богословским дискурсами. Меж тем, однако,
она была на львиную долю религиозной мыслью. Главное место в философской жизни эпо-
хи занимает феномен, носящий название Религиозно-философского возрождения и объеди-
няющий целую обширную группу крупных религиозных мыслителей; таких выдающихся
философов и такого значительного философского движения, активного и продуктивного, в
России не было ни прежде, ни после. У каждого из этих мыслителей в философию вовлека-
ются существенные массивы религиозно-богословского содержания, и интеграция этого со-
держания в философский дискурс совершается у всех по-своему, с самою разной степенью
философского претворения и рефлексии. Связи и отношения философского и религиозно-
го разума принадлежат проблематике эпистемологии и герменевтики и, в отличие от фунда-
ментальных онтологических тем, внимание к которым было мощно разбужено Вл. Соловь-
евым, эта проблематика не выносилась в круг общих центральных тем философской жизни.
Поэтому в данном аспекте философское движение осталось пестрым и разноголосым, и в
философской литературе в качестве его оценки иногда можно встретить формулу “религи-
озная философия”, понимаемую как обозначение некоего вольного промежуточного жанра,
что лавирует между философией и теологией, не следуя строго ни той, ни другой в своей ме-
тодологии, в подборе и выделке концептов. Едва ли мы найдем в философии Серебряного
века анализ тех апорий в отношениях философии и христианской мысли, которые привели
Хайдеггера к известному выводу: «Не существует ничего такого как христианская филосо-
фия, это попросту “деревянное железо“» [Хайдеггер 1970, 32].
Далее, существенно и отношение мысли Серебряного века к мейнстриму, к главным
задачам современного ей философского процесса, которые определялись назревшей необ-
ходимостью “преодоления метафизики”. Это отношение довольно своеобразно. В целом
господствующий способ философствования здесь можно уверенно отнести к классической
метафизике: все главные достижения Религиозно-философского возрождения – философия
Бердяева, Булгакова, Флоренского, Франка, Лосского, Евгения Трубецкого, Ивана Ильина,
наконец, и Карсавина... – все это по праву может рассматриваться как “христианская мета-
физика”, системное философствование в классическом дискурсе, строимое на спекулятив-
ных эссенциальных понятиях и постулатах, причем, в отличие от секулярной философии, в
круг последних включаются и положения веры. В силу этого русская религиозная филосо-
фия в целом, как философское течение, развивалась за пределами мейнстрима, вне общей
работы глобального обновления философского дискурса, и уже вскоре, к концу творчества
своих создателей в середине XX в., могла считаться архаичной и устаревшей. Однако этот
“взгляд в целом” не выражает всей истины. Мы только что подчеркнули прихотливую воль-
ность русской мысли, отсутствие в ней эпистемологического единства, методологической
строгости и дисциплины. Но эти качества могли иметь и положительные следствия! Русская
философия была менее скована верностью нормам и канонам классического дискурса, и в
ней всегда была масса “исключений из правил”, среди которых нетрудно увидеть свежие,
неожиданные идеи и интуиции, плодотворные выходы в пространство неклассического фи-
лософствования. К примеру, одним из основных заданий “преодоления метафизики” был
уход от субъект-объектной парадигмы, и веский вклад в выполнение этого задания внес-
ли многие русские философы, начиная с Вл. Соловьева. Заметное время одним из основ-
ных русл становления неклассической философии служил экзистенциализм; и в нем также
сыграли крупную роль русские мыслители, в первую очередь, Бердяев и Лев Шестов. “Раз-
ноцветие” русской мысли, несводимость ее представителей и идей ни к какому одному зна-
менателю привели к тому, что в каждый период новейшего развития философии находятся
русские авторы, чье творчество созвучно этому периоду и для него важно: так в мире были
переоткрыты Флоренский, Бахтин, Шпет...
Нельзя сказать, чтобы сегодняшняя известность и востребованность мысли Карсави-
на позволяли бы поставить и его в этот ряд. Но эта мысль до сих пор сохраняет творческий
потенциал, и по многим ее качествам отнюдь не исключено, что в неотдаленном будущем

78
нас еще может ждать и переоткрытие Карсавина. Как сказано было выше, Карсавин – наш
современник, и мы постараемся показать, что эта формула несет вполне содержательный,
а не риторический смысл.
В российский философский процесс философия Карсавина включается лишь после
большевистского переворота, когда все основные линии метафизики Серебряного века
уже оформились: софиология Соловьева и Флоренского, Булгакова, Евгения Трубецкого,
интуитивизм Лосского и Франка, символистская мысль Вяч. Иванова и Андрея Белого,
учения Бердяева и Шестова, более секуляризованное течение “Логосовцев”... Входя в этот
насыщенный и богатый контекст, мысль Карсавина воспринимает его довольно критиче-
ски, стремясь с самого начала найти в нем собственное особое место, утвердить свою са-
мостоятельность и отдельность. Но, невзирая на эти стремления, в крупном, в самых об-
щих принципах и чертах, она прочно и органично вписывается в него, усваивая влияния
Соловьева и Достоевского, духовных отцов Серебряного века, и примыкая к метафизи-
ке всеединства. Тем не менее ее особые отличия также реальны и существенны, и в сего-
дняшней перспективе, именно их нам следует выделить и отметить.
Философскому творчеству Карсавина предшествует его деятельность профессиона-
ла-историка, одного из крупных, ярких медиевистов предреволюционной русской науки
(см. раздел “Карсавин – историк” в нашем томе). Обратившись к религиозной метафизике,
мыслитель отнюдь не разрывает с этим прошлым, и оно налагает свою печать на создавае-
мую им философию. Философская мысль Карсавина всегда остается историчной, привер-
женной к видению реальности в элементе развития и процесса, в ключе непрерывности.
К фундаментальной онтологической проблематике он переходит лишь после культуроло-
гических работ (“Культура Средних веков”, 1918 г.; “Восток, Запад и русская идея”, 1922 г.),
штудий природы исторического времени и исторического процесса (“Теория истории”,
1920 г.; “Философия истории”, 1923 г.), текстов, рассматривающих религиозную психоло-
гию и религиозный опыт (“Saligia”, 1919 г.; “Noctes Petropolitanae”, 1922 г.). И это все зна-
чит, что его мысль не хочет держаться стереотипов классической метафизики, воплоща-
ясь в трактатах на отвлеченные темы, она стремится иметь опору в предметном опыте, в
“самих вещах”, говоря по Гуссерлю, – т.е. в широком смысле в ней прослеживаются фе-
номенологические тенденции. В более поздних трудах эти тенденции, сохраняясь, находят
другие формы выражения: к примеру, в религиозно-богословской проблематике стремле-
ние к конкретности и опоре на предметный опыт выражается в прямом обращении к дог-
матическим, а иногда и литургическим текстам Православной Церкви. Феноменология же
была одним из ведущих русл, в которых совершалось “преодоление метафизики”, – и мы
заключаем, что в своих методологических и эпистемологических установках мысль Кар-
савина не была чуждой этому магистральному движению европейского разума.
Переходя к современности, можно увидеть, что эта мысль сохраняет актуальность и в
сегодняшнем философском контексте. Контекст этот специфичен. Процесс “преодоления
метафизики”, начавшийся еще в XIX в., имел несколько неожиданное завершение: прежний
классический способ философствования после длительной всесторонней критики был от-
вергнут, однако ему на смену не было выдвинуто никакого нового основоустройства фило-
софского дискурса. Вместо этого критическая рефлексия все продолжалась и углублялась,
достигнув в постмодернизме предельно радикальных форм, проводя тотальную деконст-
рукцию не только классической метафизики, но и самого философствования как такового и
объявляя, вслед за ницшевской “смертью Бога”, конец всех фундаментальных принципов и
реалий философии: смерть субъекта, смерть человека, смерть истории, смерть текста... Од-
нако к концу второго тысячелетия негативистский импульс наконец исчерпался – и стало
ясно, что философия все же не покончила с собой, хотя и осуществила беспрецедентную за-
чистку всей своей территории. Исподволь и с разных сторон, в разных областях философ-
ской проблематики, сегодня заново развертывается философская рефлексия в конструктив-
ном ключе. Ее задачи необычайно трудны. Классические начала отстранены окончательно,
и в порядок дня поставлена масштабная проблема формирования оснований неклассическо-
го философствования: не только новых концептов, но более того, новых методологических
и эпистемологических парадигм, новых принципов организации философского дискурса.

79
Поиск новых решений развертывается в самом широком диапазоне, пренебрегая старыми
разделениями традиций, течений, школ; при этом усиливающиеся влияния постсекулярных
идей снимают давнюю конфронтацию секулярного и религиозного сознания, что позволяет
привлекать в орбиту рефлексии и ресурсы религиозной мысли.
Последнее обстоятельство уже напрямую касается философии Карсавина. Централь-
ные проблемы сегодняшней “рефлексии в конструктивном ключе” связаны с необходимо-
стью новых начал, новых подходов в трактовке всей сферы личности, идентичности, субъ-
ектности, включая и когнитивную парадигму. Отбрасывание фундаментального концепта
Декартова субъекта познания (“смерть субъекта”) оставило громадную лакуну, и недаром
коллективный сборник, выпущенный большой группой известнейших французских фило-
софов в 1991 г. и ставший одним из первых значительных шагов новой рефлексии, носил
выразительное название “Кто приходит после субъекта?”. Но вся эта актуальная пробле-
матика персонологии и субъектологии всегда находилась в фокусе карсавинской мысли,
составляя, по существу, ее главное предметное поле. Важнейший труд мыслителя носит
название “О личности”, и в литературе не раз можно встретить формулу: Карсавин – фи-
лософ личности. И очень существенно, что здесь, в топосе личности, у Карсавина – собст-
венные оригинальные позиции. Как мы говорили, философия Серебряного века еще при-
надлежит классической метафизике; однако учение Карсавина о личности, основательно
развитое им, отнюдь не соответствует классической европейской персонологии.
Во-первых, следуя догматам христианства, как они раскрываются у православных От-
цов Церкви, Карсавин относит понятие личности не к эмпирическому человеку, а к Богу,
отождествляя это понятие с Божественной Ипостасью; человек же, сотворенный индивид,
может лишь обретать личность, путем – и в меру – своего приобщения к Богу в устрем-
лении и восхождении к Нему. Такую позицию он выразил однажды с предельною ясно-
стью и простотой: “Если вы не понимаете и не признаете Троицы, то вам не может быть
доступно понимание личности” [Штейнберг 1994, 496]. Заключенная здесь “теоцентри-
ческая персонологическая парадигма” в корне отлична от принятой в классической мета-
физике “антропоцентрической персонологической парадигмы”, согласно которой понятие
личности обозначает именно индивидуального человека. В богословском дискурсе она
развивалась в православной патристике, Карсавин же представляет ее философскую трак-
товку. Во-вторых, Карсавин подчиняет началу личности, вовлекает в сферу личного бытия
также бытие историческое и социальное, трактуя любые человеческие сообщества, соци-
альные образования и группы как особые “симфонические личности”. Концепция симфо-
нической личности – быть может, самая известная и дискуссионная часть философии Кар-
савина. Если сама интенция транс-индивидуального обобщения личностных категорий,
бесспорно, интересна и плодотворна, то ее воплощение у Карсавина грешит прямолиней-
ностью и жестким подчинением индивидуального коллективному, отчего критика “сим-
фонической личности” и дискуссии по ее поводу продолжаются по сей день.
В сегодняшней философской перспективе, для нас, однако, важней другое. Как “тео-
логическая персонологическая парадигма”, так и концепция “симфонической личности”
открывают новые возможности для философствования в ключевом топосе современной
мысли – топосе субъектности, где отыскивается ответ на вопрос “Кто приходит после
субъекта?”. Персонологическая проблематика берется здесь по-другому, нежели в основ-
ных известных учениях, здесь вводятся иные понятия и возникают иные, неклассические
парадигмы конституции человека, в исследовании которых могут, вообще говоря, обнару-
житься новые формации и модусы субъектности. Меж тем новое видение и новая концеп-
туализация сферы субъектности – одна из главных проблем современной “рефлексии в
конструктивном ключе”, направляющейся к созданию основоустройства неклассического
философствования. И это значит, что в данной проблематике мысль Карсавина актуальна,
способна внести вклад в современный философский процесс.
Возможно указать еще очень немало тем, в которых философия Карсавина оказыва-
ется в перекличке с нашей современностью. Так, к числу ярких и оригинальных отличий
этой философии принадлежит развиваемая в ней трактовка телесности. По Карсавину, те-
лесность – необходимый и неотчуждаемый аспект реальности как личности и всеедин-

80
ства, “все телесно в личности”. Философ развивает динамическое понимание тела, вводя
целый ряд его видов или репрезентаций, ассоциируемых с личностью: “внешнее тело”,
“собственно-индивидуальное тело”, “биологическое тело” и др. Различая “несколько сфер
индивидуально-личной телесности”, он утверждает, что одною из таких сфер является
весь мир, тело личности – “особый личный аспект всего мира”, и отсюда его концепция
всевременности приводит его к необходимости “допустить телесное существование лич-
ности за гробом”. И по принципу сходства противоположностей, эта христианская ме-
тафизика телесности оказывается во многом созвучна расширительной трактовке тела в
современной постмодернистской философии, где телесность и тело усиленно выдвигают-
ся на первый план. Здесь также мы найдем богатую номенклатуру телесности, в которой
многие “тела” не имеют ничего общего с обычным физическим телом: тела коллективные,
сакральные, “тело наслаждения”, “тело-для-другого”... “Какое тело? Их у нас много”, –
писал Ролан Барт. Сегодняшняя культура продолжает быть телесно ориентированной, и
карсавинские концепции для нее родственны и актуальны.
Далее, для современной мысли крайне характерен усиленный интерес к феноменам тек-
ста и письма; совсем недавно еще мы пережили поистине беспрецедентный всплеск внима-
ния к ним, когда они утверждались в качестве первичных и глобальных реалий, к которым
сводится или в которых кроется едва ли не вся проблематика философствования. Карса-
вин не посвящал им специальных трудов, но вместо этого его творчество доставляет бога-
тый и благодарный материал для их исследования. Заключенные здесь структуры дискурса
и письма, модели творчества и авторской личности весьма сложны и интересны: по разным
причинам Карсавин чаще всего писал в авторской установке, необычной для научных ве-
щей, предполагавшей зашифрованные отсылы, вызов, полемику, порой по нескольким ад-
ресам сразу... текст его многослоен и дискурс многонаправлен. В этой модернистской (или
постмодернистской) усложненности внутренней структуры письма он превосходит, пожа-
луй, всех прочих больших философов Серебряного века – за вычетом Розанова, конечно,
стоящего тут вне конкуренции. В особенности эти качества отличают его философско-испо-
ведальные труды, “Noctes Petropolitanae” и “Поэму о смерти”, и это уже замечено сегодняш-
ними исследователями. “Поэма о смерти” переведена на французский и итальянский язы-
ки, это – одна из самых изучаемых сегодня работ Карсавина, и несомненно, в числе главных
причин этого – уникальная структура ее письма. Две недавние работы о “Поэме о смерти”,
раскрывающие ее многослойный текст, представлены в нашем томе.
И, конечно, в постсоветской России, пребывающей в ситуации выбора и культурных,
и геополитических стратегий, нельзя не упомянуть евразийства. В своих разных версиях,
старых и современных, это движение представляет сегодня предмет активного интереса
во многих областях, в философии, идеологии, политике. Что же касается Карсавина, то в
течение заметного времени (приблизительно в 1925–1929 гг.) он входил в движение, уча-
ствовал в сочинении его программных документов и поместил целый ряд текстов в евра-
зийских изданиях. И хотя он был до крайности нетипичным евразийцем, не разделял мно-
гих пунктов евразийской доктрины, начиная с пресловутого “крена в Азию”, но сегодня,
вместе со всем этим движением, концепции евразийского периода в творчестве Карсавина
имеют несомненную актуальность и активно дискутируются.

II

Переходя к проблемам корректировки сложившейся рецепции творчества Карсавина,

начнем опять-таки с евразийской темы. Образ Карсавина, который создается в евразийской
среде и зачастую некритически воспроизводится в работах исследователей, определенно
антипатичен; однако на львиную долю он предвзят и неверен. Сегодня этот образ доносит
до нас, прежде всего, неплохо сохранившаяся эпистолярия евразийских и близких к ним
кругов эмиграции 1920-х гг. Она обильно цитируется в современных публикациях, авторы
которых обычно принимают как истину часто мелькающие здесь негативные оценки Кар-
савина, едкие недоброжелательные суждения о нем. Их найдется целый букет: “разложил

81
евразийское движение”, “циник”, “нравственно подмочен”, даже “проплеванная душа”...
Этот напор очернительства ничуть не уступает тому, что совсем недавно, перед высылкой
из СССР, обрушила на философа пропаганда большевиков (там были “ученый мракобес”,
“авторик”, “поп в истории” и т.д. и т.п.), – и столь неожиданное совпадение толкает заду-
маться всерьез о судьбах духовного творчества в минувшем веке. Сейчас, однако, вопрос
конкретен: весь этот “евразийский негатив” о Карсавине, муссируемый в 1920-е годы и не-
разборчивыми учеными вновь сегодня, – как же относиться к нему?
Прежде всего надо вспомнить действительный масштаб явления. Весь упомянутый
букет принадлежит одному краткому периоду, около 1925–1929 гг., который стоит в окру-
жении более длительных и важных периодов биографии мыслителя: петербургского, ли-
товского, и наконец, лагерного. Все эти периоды оставили совершенно иной образ Карса-
вина – порою острый, характерный, однако без всяких одиозных черт. Совсем напротив,
множество свидетельств из Литвы рисует нам облик замечательного педагога-просвети-
теля, непревзойденного лектора, учителя, щедрого вниманием и теплом... – и верность та-
кого облика доказывается тем глубоким почитанием, которым имя Карсавина окружено и
поныне в этой стране. Лагерь добавляет сюда новые моменты: философ и за колючей про-
волокой до последних дней не оставляет творчества и учительства, завершая свой путь
кончиной истинного христианского мудреца, праведника и исповедника.
Как можно оценивать Карсавина без учета этих страниц? В свете них становится ясно,
что в евразийстве возник и привился искаженный образ Карсавина, скорее шарж или кари-
катура, далекие от истины. В первую очередь это говорит о том, что философ был чуже-
роден евразийской среде. Но, несомненно, это характеризует и само евразийство, разобла-
чая его атмосферу и обнажая в нем черты эмигрантской группки, передающей закулисные
сплетни и питающейся злопыхательскими пересудами.
В связи же с чужеродностью стоит вернуться к тому, что упомянуто было выше: фи-
лософ имел существенные расхождения с евразийской доктриной. Эти расхождения не
были достаточно выявлены и акцентированы в современных работах, и мы кратко оста-
новимся на них. Основная их сфера – трактовка исторического процесса и русской исто-
рии, которая в евразийстве была развита, главным образом, Н.С. Трубецким. Трубецкой
изначально был противником принятия Карсавина в Движение, и в известном смысле, его
негативные ожидания оправдались: примкнув к Движению, Карсавин оттесняет идейное
лидерство Трубецкого и становится главным теоретиком евразийства. Из доступной нам
сегодня переписки по поводу программной для евразийства статьи Карсавина “Церковь,
личность и государство” становится очевидным, что участники дискуссии П.Н. Савицкий,
П.С. Арапов постепенно переходят на позиции Карсавина, стремясь “смягчить” Трубец-
кого, который или не знает, или просто не принимает теоретических положений Карсави-
на. Расхождения оказываются глубокими и принципиальными, они относятся к толкова-
нию истории и повторяются затем в дискуссии по поводу статьи Трубецкого “Наследие
Чингисхана”. Карсавин пишет Трубецкому: «Мне лично думается, что Киевская Русь яв-
ляется чем-то вроде “утробного” периода жизни Русского народа. Она многое предвосхи-
щает и намечает. Во всяком случае она ближе Русскому народу, чем, скажем, Хазарское
государство, наследником которого Россия себя никогда не считала. Вы скажете, что она
его наследницею была. Конечно, но самосознание народа некоторым значением облада-
ет, и, при всей истинности и важности Вашей точки зрения, нельзя этого забывать и пре-
небречь болезненным огорчением русского читателя, не желающего отдавать отнимаемое
у него “родное”. Повторяю, не в Киевской Руси подлинные начала русской государствен-
ности и культуры: она не история, а преистория России – но все же преистория России, бо-
лее ей родная, чем Хазары. В ней впервые рождается “субъект” Русской Истории» [Степа-
нов 2002, 657], курсив наш. – С.Х., Ю.М. В “Философии истории” Карсавин обосновывает
историософию с позиции развития исторического субъекта, в основе которого находит-
ся социально-психическое бытие, т. е. его самосознание, а потому и история – это разви-
тие социальных групп-личностей. Трубецкому он далее пишет: «Вы подходите к пробле-
ме с точки зрения генезиса и причин, а я, отрицая правильность в истории этих категорий
и допуская лишь относительную, практическую их значимость, пытаюсь истолковать все

82
“диалектически”. В Вашем подходе есть свои преимущества. Так, может быть, при моем
подходе не удастся достигнуть той ясности и убедительности изложения, которые являют-
ся неотъемлемыми качествами Вашей статьи. Но зато у Вас есть свои уязвимые для меня
места. – Первое я уже указал. Это некоторое невнимание к “субъекту” Русской истории,
которое, на мой взгляд, и является поводом для обычных глупых нападок на евразийство.
Вы за изъяснением причин часто забываете сказать о том, что из себя развивается. “При-
чины”, “влияния”, – все это внешнее, искажающее или, в лучшем случае, только стимули-
рующее развитие из себя» [Там же, 658–659]. История для Карсавина – это познание исто-
рического бытия как саморазвивающегося субъекта, личности, поэтому не удивительно,
что в своем письме к П.П. Сувчинскому он раздражен и на П.Н. Савицкого: “Нельзя же
трактовать все эти проблемы с таким примитивно-механистическим, толстовским подхо-
дом, как делает П. С<авицкий>, ему точно все ясно. А на самом деле нет у него ничего яс-
ного <...> Затем исключительная аподиктичность утверждений. “Культура не личность”.
Но почему я должен верить этой сентенции? Далее, совершенное непонимание моих ис-
ходных и основных точек зрения, а потому борьба с подставляемым на мое место каким-
то идолом. На мой взгляд, что большая опасность евразийства – то, в чем именно нас и
обвиняют. Это – примитивизм, элементарщина”, – цит. по: [Ермишина 2010, 293]; курсив
наш. – С.Х., Ю.М. Как видим, осуждение и неприятие Карсавина связаны и с полным не-
пониманием его концепции.
Стоит добавить к этому, что взаимная чуждость и неприятие создались и в отношени-
ях Карсавина с другим эмигрантским кругом, объединившим главные религиозно-фило-
софские силы эмиграции на базе Свято-Сергиевского Богословского института в Париже.
При организации этого института в 1925 г. Карсавин рассчитывал занять в нем кафедру
патрологии, написав в связи с этим сжатый патристический курс “Святые Отцы и учите-
ли Церкви. Раскрытие православия в их творениях”. Особенность этой книги – проница-
тельное видение философских сторон догматики христианства; как отмечается в ее недав-
нем переиздании, «среди всех представителей русской традиции всеединства Карсавин
был первым и, пожалуй, единственным, кто сознательно строил свою философию на не-
зыблемом основании христианской догматики... В его понимании догмы нет ни холодной
абстрактности, ни высокомерия разума, характеризующих отношение к ней В. Соловьева,
ни отрицающего последнюю реальность догмы символизма Н. Бердяева, ни фидеистичес-
кой склонности С. Франка видеть в ней “внеразумную” истину религии, совершенно не-
доступную мысли» [Мосолова 1994, 7]. Надо только дополнить, что интерес и присталь-
ное внимание к догмату отнюдь не означают еще строгого следования ему; и, как во всей
русской “религиозной философии”, в мысли Карсавина мы можем найти немало догмати-
ческих вольностей и отклонений. Что же касается Богословского института, то в кафедре
Карсавину было отказано по сугубо личным причинам – ввиду широкой известности его
любовного увлечения Е.Ч. Скржинской. Отказ пытался поколебать С.Л. Франк, который
еще летом 1926 г. писал руководителю института о. С. Булгакову с целью “еще раз реко-
мендовать Карсавина Вам и остальным членам Совета Академии [Богословского инсти-
тута. – С.Х., Ю.М.]. Если Карсавину внушить, что он должен по возможности воздержи-
ваться от безответственных богословских мудрований и излагать учение Отцов, и если
оказать ему доверие привлечением его в лекторы, то я уверен, это подействует на него. Он
очень чувствителен и к обидам, и, наоборот, к доверию и доброму отношению. Привлече-
ние его в Академию соединит сразу два добрых дела: приобретет выдающуюся и перво-
классную научную силу и окажет благотворное моральное влияние на самого Карсавина.
<...> В нем, увы, сидит мелкий бес, и, вместе с тем, он хороший и порядочный человек, что
бы о нем ни говорили, не говоря уже о достоинствах его, как ученого. То, что он кинулся
в объятия евразийцев и вообще много куралесит, есть в значительной мере результат уг-
нетавшего его чувства одиночества, и в этом, по моему ощущению, есть наш грех, в част-
ности, и прежде всего – мой грех. С ним, конечно, приходится “нянчиться”, но, по моему
сознанию, это есть некоторый крест, который нам надо взять на себя” [Струве, Емельяно-
ва 2000, 234]; курсив наш. – С.Х., Ю.М. Искренняя попытка Франка подкупает, но сегод-
ня мы можем задним числом сказать, что в любом случае вхождение Карсавина в Свято-

83
Сергиевскую корпорацию не было бы прочным. Традиционалистский дух и стиль этой
корпорации были чужды ему, и по рассказам, позднее он называл Богословский институт
“пандемониум”...
Другой темой, в которой сложившаяся рецепция нуждается в критической корректи-
ровке, является карсавинское учение о личности, или же “персонализм” Карсавина. Как
мы сказали уже, данная тема актуальна, и сегодня она так или иначе затрагивается в боль-
шинстве работ о философии Карсавина. Однако в ее освещении нет единства: ни в выво-
дах авторов, ни в их подходах, ни даже в философском языке. Эта разноголосица связа-
на с общим состоянием карсавиноведения: во-первых, персонология Карсавина – самый
сложный его раздел, и в ее трактовке поныне нет общепризнанного, устоявшегося фунда-
мента; во-вторых, здесь велика доля работ, авторы которых занимаются, в основном, дру-
гой тематикой и лишь совершают экскурс, вылазку в не слишком ими освоенную область
карсавиноведения. Так возникают спорные, поверхностные и просто случайные сужде-
ния, работы на уровне импровизации, не выдерживающие критики, но при этом и не полу-
чающие ее, ибо институт профессиональной критики и оценки ныне почти не действует.
У философа, истово утверждавшего глобально-личностное видение реальности, наделявше-
го личным бытием любой ее элемент, усматривается “имперсональность Я” (К.Г. Исупов),
ему приписываются некие фантомные учения “нигилистический персонализм” (С.М. По-
ловинкин), “аналитический персонализм”, “мэонизм” (Н.К. Гаврюшин) и т.д. и т.п.
В двух последних случаях имеет место предвзятое, искаженное толкование одного
и того же: роли начал ничто и смерти в онтологии и персонологии Карсавина. Читаем у
Н. Гаврюшина: “С христианской традицией разводит Карсавина и его трактовка понятия
личности. Личность есть то, что подлежит преодолению в акте добровольной смерти как
самоотдаче Богу” [Гаврюшин 1994, 99]. Но карсавинское понятие личности не может раз-
водить его с христианской традицией по той простой причине, что только из этой тради-
ции философ и взял его, и только ей он стремился следовать в его разработке! Ведущая
установка Карсавина в учении о личности – дать философскую кальку Каппадокийского
и Халкидонского богословия личности. Путь и назначение твари, по Карсавину, – обрете-
ние личности и становление личностью, и чтобы лучше передать это назначение, он вво-
дит еще и свой новый термин, лицетворение, разумеется, диаметрально противополож-
ный “преодолению личности”. Да, твари при этом предстоит умереть в качестве твари,
ибо “личность есть <...> начало Божественное и само Божество” (“Церковь, личность и го-
сударство”), но это жертвенное умирание – не преодоление, а победа личности, оно прямо
соответствует “смерти ветхого Адама” в Новозаветном дискурсе.
Одним из первых же откликов на учение о личности Карсавина явилась резкая крити-
ка Бердяева, дающая следующую его характеристику: “Учение о симфонической личности
глубоко противоположно персонализму и означает метафизическое обоснование рабства
человека” [Бердяев 1995, 19]. Перед этим Бердяев пишет, что Карсавин “строит учение о
симфонической личности, осуществляющей божественное триединство”, и “отрицает су-
ществование человеческой личности и признает лишь существование Божественной лич-
ности (ипостаси)” [Там же]. К бердяевской критике примыкает и несколько более позд-
няя критика Зеньковского, направленная на всю метафизику всеединства: “Но такова уже
безжалостная доля тех, кого пленила идея всеединства – при всех усилиях удержать пол-
ноценность живого бытия и не дать ему утонуть во всепоглощающем всеединстве, – это
обычно не удается” [Зеньковский 1991, 156]. Данная критика связана и с упреком в “со-
фиологическом монизме”, где “торжествует победу <...> философия <...>, богословие же
включено фактически в философию. Но такова логика идеи Всеединства” [Там же, 157].
Общими критическими мотивами, которые часто звучали и звучат в адрес метафизики
всеединства Карсавина (а также и других ее представителей) являются чрезмерный раци-
онализм и абстрактный логицизм построений, вместе с их разнообразными следствиями,
как то: умаление свободы личности, доходящее и до “имперсональности” философии.
Однако подобная трактовка метафизики Карсавина еще в 1940-х годах корректиру-
ется в работах иезуита о. Г.А. Веттера, который считает метафизику Карсавина наиболее
глубокой и хранящей традиции православия. Несмотря на то что Карсавин в тридцатые

84
годы работает в Каунасе и общение с ним затруднено, а в 1940 г. и вовсе прекращает-
ся, Веттер обращается именно к нему, в то время как оставалась возможность общения и
изучения философии о. С. Булгакова, Н. Бердяева, С. Франка, проживающих в Париже. Ана-
лиз метафизики Карсавина Веттером показывает, что у Карсавина теоретическое позна-
ние не открывает всей полноты бытия, поскольку Карсавин дополняет гегелевское абстра-
гирование от единства с бытием в “бытии-для-себя” феноменологическим наблюдением
состояний сознания. Познающее себя Я проходит в динамике самопознания триаду перво-
начального неопределенного единства с собой, саморазъединения и самовоссоединения.
Особенностью проводимой Карсавиным динамики является третий момент – “возврат”,
“самоовладение” личностью самой себя. По сравнению с гегелевской триадой, “осуще-
ствляющееся в Третьем [моменте] воссоединение, – и это ставит Г. Веттер в заслугу Кар-
савину, – является существенно возвратом (Wiederzurücknahme) полного, в процессе про-
явившегося содержания в единство личности, а именно бытийственным возвратом, в его
целостной живой и конкретной действительности, не только познавательным возвратом
через знание” [Веттер 1943, 401]; курсив наш. – С.Х., Ю.М. Таким образом, Веттер усмат-
ривает “удержание” Карсавиным в динамике развития познания субъекта “полноценнос-
ти живого бытия”, которое остается за пределами видения многих критиков философа, в
частности, Зеньковского и Бердяева, писавшего, что Карсавин “не может примирить лич-
ность со всеединством” [Бердяев, 1995, 19], а его система представляет собой лишь “диа-
лектику понятий”.
Обоснование позиции Карсавина мы находим при рассмотрении им понятий “усии” и
“ипостаси”. Описывая генезис понятия личности в греческой патристике, он отмечает, что
для обозначения Божественного единства выдвигалось слово “сущность” – “ousia”, для
обозначения отличности или “особой свойственности” употреблялось слово “ипостась” –
“hypostasis”. Слова, близкие по значению, в обыденной жизни употреблялись как синони-
мы. Для определения личности, однако, первостепенно важны именно различия значений
этих слов. На христианском Востоке, с более богатой философской традицией, первона-
чально предпочитают понятие “ипостаси” в смысле существующей индивидуальной сущ-
ности как троичности личностей для их объединения, в то время, как их охватывающее
единое, Божественность, выражалось словом “усия”. Усия есть “бытие”, “бытийность”,
“существование”, “сущность” (латинское essentia от esse, быть, сопоставимо в русском с
“сый”, “сущий”). Ипостась – это определенное бытие вещи, то, что делает ее “этовостью”,
ее сущность; в латинском языке адекватно substantia, subsistentia. Согласно современно-
му словоупотреблению, ипостась можно сравнить с индивидуальностью, с конкретной,
осознающей себя личностью. Для такого толкования слова “ипостась” необходимо, одна-
ко, как отмечает Карсавин, «допустить и полную реальность “сущности”, общей многим
личностям, хотя и не находящейся вне их» [Карсавин 1994, 111]. Для выделения значения
индивидуальности и употреблялось на Западе слово “персона”, которому в греческом от-
вечало “prosopon”. Понятно, что признание Карсавиным этого общего, присущего трем и
многим личностям, не дает повода к упреку его в несвободе личности (такой повод возни-
кает совсем в другой области его построений, в иерархическом учении о симфонической
личности). Принцип личности как таковой неопределим, он есть “усия”, сущность по от-
ношению к Божественному Триединству. Итак, сущность личности есть неопределимое
первоначальное единство, оно же – троичность. Карсавин пишет: “Мы утверждаем пер-
воединство личности само по себе (триединство) как единство всех трех ее единств и как
каждое из них, как усию личности” [Карсавин 1992, 57].
Начала всеединства и троичности раскрываются также в отношении трех структур-
ных уровней бытия (первоединства – саморазъединения – самовоссоединения) друг к
другу, с онтологически, но не временно, приоритетным первоединством. В первоединстве
Карсавин различает “определенное” как последнее основание бытия и знания и “неопре-
деленное” первоединство. Он сам позиционирует себя по отношению к диалектике Гегеля
и видит “коренную ошибку” последнего в отождествлении неопределенного первоединс-
тва с “Первым” и “Высшим”, в то время как оно есть и Неопределенность и Определен-
ность одновременно, «равночестные во всей их взаимопротивопоставленности и во всем

85
их единстве. <...> Говоря условно, в Определенности Непостижимого усматривается до-
стигшая своей цели Его “тенденция” Себя обнаружить» [Карсавин 1994а, 147]. Божествен-
ное триединство, строго говоря, есть единственное личное бытие, которое раскрывает и
определяет себя главным образом во второй Ипостаси, Логосе, который как саморазъеди-
нение есть “тело” Св. Троицы.
Карсавин проводит мысль о многомерности и всевременности личности, ее совершен-
стве (в ее замысле) и несовершенстве, невозможности сведения ее только к одной Ипо-
стаси Логоса: “несовершенство объясняется несовершенным причастием человека толь-
ко Второй Ипостаси и тварностью человека или упором его в небытие; полное же личное
определение человека требует упора в Бога” [Карсавин 1992, 7]. Для раскрытия стрем-
ления личности к полноте воплощения тварного бытия Карсавин заимствует у Хомякова
понятие “театра” личности, которая мыслится Карсавиным также и как гегелевская идея,
свободно развивающаяся к полноте своего содержания. “Тварная личность, отображая в
себе Бога, связана с Ним <...> чрез Слово. <...> двум же другим Ипостасям она причастна
чрез Него... Она может стать по причастию и ими только чрез полное причастие Логосу и
чрез полноту Логоса. <...> Усовершение тварной личности до истинной триипостасности
вовсе не означает дурного распада ее на три личности. Триипостасная личность так же ос-
тается одною личностью, как Триипостасный Бог – одним Богом” [Там же, 64–65]. Чело-
веческую и тварную личность Карсавин понимает “как причаствуемую человеком Божью
Ипостась или обладаемое человеком имя Божие” [Там же, 26]. Не признавая за индиви-
дуальной личностью единственное конкретно-личное бытие, усматривая в такой пози-
ции номинализм, Карсавин утверждает, что человека необходимо представить “как твар-
ный безличный субстрат, неопределимостью и непостижимостью своею подобный Богу
и вполне самодвижный” [Там же]. По мнению Карсавина, “этим нисколько не исключает-
ся личность, которой лик предносится, как ее истинное существо, идеал и задание”, как
“образ Божий” [Там же, 27]. И Карсавин пишет: “Смысл и цель тварного бытия – в его ли-
цетворении, которое и есть его обожение” [Там же, 192]. Того и другого человек достига-
ет через усовершение “в своем совершенстве. Потому именно лик его наиболее близок к
Богу” [Там же, 26].
Тема свободы человека формулируется Карсавиным в разделе о совершенной личнос-
ти, как проблема возникновения и обожения, лицетворения (бытийственность твари для
него всегда в центре). Карсавин пишет: “Тварь, создаваемая Богом из ничего как свобод-
ная, т.е. свободно самовозникающая, не есть что-то самобытное, определенное, постижи-
мое, вообще не есть нечто. Иначе бы существовало нечто вне Бога, который – все. Ина-
че бы тварь была Богом и было два Бога, что невозможно. Иначе бы, наконец, тварь была
определена своею первозданностью, своим естеством и никак не могла стать и быть сво-
бодною. Тварь – ничто; она не есть в самом строгом и точном смысле. Но она противосто-
ит Богу и, значит, каким-то образом и есть” [Там же, 185]. Карсавин понимает всю проти-
воречивость данного высказывания, знает, что оно не доказуемо, и заключает, что “надо
внутренне понять это или <....> совсем не рассуждать”. Выход только один – принять то,
что “Бог выше бытия и небытия” [Там же]. Как видим, Карсавин исключает здесь логичес-
кую доказательность. Напомним в этой связи, что Бердяеву в развиваемой им версии пер-
сонализма именно бездоказательность положения “Бог выше бытия и небытия” позволяет
этого положения не принять, утверждая, что только свобода “примордиальна”.
По отношению к личности, «Божий “замысел” первее его тварного самоосуществле-
ния. Богобытие и Божественность как условия тварного бытия, как его и начало, а не тварь
как таковая определяют Божий замысел. Это не значит, что тварь ограничена замыслом
Бога, ибо она могла бы его и не осуществлять, т.е. совсем не быть, и сама свободно избра-
ла бытие, т.е. согласилась сделать Божий замысел своей целью. Она ухитрилась даже захо-
теть невозможное: она устремилась к полубытию» [Там же, 189]. Но Бог сделал ее быти-
ем, превозмогающим свое самоучастнение. Проходя путь обожения, “обожающаяся тварь
противостоит Богу не только как осваивающее Бога иное, а еще и как ставшая тварью Бо-
жественность, устремленная к Своей полноте” [Там же, 188]. Это согласие сделать замы-
сел своей целью, отдавать себя Богу, обожиться, В.В. Зеньковский называет “софиологи-

86
ческим детерминизмом” Карсавина, поскольку тварь должна обожиться, ей не остается
выбора, свободы. Предвосхищая такого рода возражения, Карсавин заранее оговаривает:
«Вполне возможно и вероятно, что какая-нибудь читающая эти слова тварь скажет: “Не
хочу я отдавать себя Богу, а просто хочу быть в себе и для себя”». Ответ философа таков:
“раз она существует, так уже отдает себя Богу” [Там же, 186]. К софиологии же его уче-
ние о личности непричастно, что уже неоднократно указывалось в современных исследо-
ваниях его творчества. В этом видении тварной личности как находящей “упор в Боге” и
отдающей себя Богу коренится одно из основополагающих различий в персонализме Кар-
савина и Бердяева: первый признает наличное бытие личностным, хотя и несовершенно,
последний же полагает это бытие порабощающим личность; а поскольку и личность у
Бердяева не “упирается в Бога”, то в развиваемом им мистическом персонализме личность
только творчески пересоздает себя, а не бытие. В силу осознанной и желаемой Бердяевым
противоречивости высказываемых им позиций, в них можно найти и близкие Карсавину
положения, что отмечал и сам Лев Платонович. Объединяет же обоих философов стрем-
ление утвердить абсолютное значение личности.
* * *
Таковы лишь отдельные, наиболее существенные пункты встречи, вводящие филосо-
фию Карсавина в контекст современной мысли и культуры. В изучении творчества мыс-
лителя еще немало открытых тем, неисследованных пластов. Практически без внимания
остаются “Терцины и комментарии к ним” – самый значительный из лагерных трудов Кар-
савина, его своеобразное философское завещание. Одна из целей нашей статьи – предста-
вить рецепцию мысли Карсавина, какою она сложилась к нашему времени, – дабы нагляд-
но увиделись ее особенности, ее лакуны и выявились направления дальнейшей работы.
Но есть и более общая цель: нам бы очень хотелось, чтобы наша работа доставила читате-
лю достоверный образ одного из самых значительных, но одновременно и оригинальных,
своеобычных мыслителей Серебряного века России.

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 1995 – Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека / Бердяев Н.А. Царство Духа и Цар-
ство Кесаря. М., 1995.
Веттер 1943 – Wetter G.A. L.P. Karsawins Ontologie der Dreieinheit. Die Struktur des kreatürlichen
Seins als Abbild der göttlichen Dreifaltigkeit // Orientalia Christiana Periodica. IX. 1943. № 3–4. S. 401.
Гаврюшин 1994 – Гаврюшин Н. Переписка А. Веттера с Л. Карсавиным // Символ. 1994. № 31.
Ермишина 2010 – Ермишина К.Б. Роль Л.П. Карсавина в евразийском движении (по архивным
материалам) / Историко-философский альманах. Вып. 3. Под ред. В.В. Васильева. М., 2010.
Зеньковский 1991 – Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л., 1991.
Карсавин 1992 – Карсавин Л.П. О личности / Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочине-
ния. Т. 1 / Сост. и вступ. ст. С.С. Хоружего. М., 1992.
Карсавин 1994 – Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их тво-
рениях) / Предисл. и коммент. С.В. Мосоловой. М., 1994.
Карсавин 1994а – Карсавин Л.П. О началах (Опыт христианской метафизики) / Подгот. текста и
послесл. А.К. Клементьева / Карсавин Л.П. Сочинения. Т. 6. Под ред. А.К. Клементьева и С.Ю. Кле-
ментьевой. СПб., 1994.
Мосолова 1994 – Мосолова С.В. Предисловие / [Карсавин 1994].
Степанов 2002 – Степанов Б. Л.П. Карсавин о “Наследии Чингисхана”: письмо Н.С. Трубецко-
му (1925) / Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2001–2002. Под. ред. М.А. Коле-
рова. М., 2002.
Струве, Емельянова 2000 – Письмо С.Л. Франка – прот. С. Булгакову. 27 июля 1926 / Братство
Святой Софии. Материалы и документы. 1923–1939. Сост. Н.А. Струве. Подгот. текста и примеч.
Н.А. Струве, Т.В. Емельяновой. М.–Париж, 2000.
Хайдеггер 1970 -– Heidegger M. Phänomenologie und Theologie. Fr. a. M., 1970.
Штейнберг 1994 – Штейнберг А.З. Лев Платонович Карсавин / Л.П. Карсавин. Малые сочине-
ния. СПб., 1994.

87
 “Экстаз и безумие”:
особенности дионисийского
мировосприятия А.Н. Скрябина
М.Н. ЛОБАНОВА

В статье рассмотрено мировосприятие А.Н. Скрябина в контексте философско-

мистических исканий рубежа XIX–XX вв.
The article deals with the Alexander Skrjabin’s world-view in context of philosophical-
mystical search at the end of the 19th and beginning of the 20th century.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Скрябин, миф, экстаз, всеединство, соборность, иррацио-
нальное.
KEY WORDS: Skrjabin, myth, ecstasy, all-unity, sobornost, irrational.

Шурин Скрябина, известный художественный и музыкальный критик Б. Шлёцер,

рассматривая понятие экстаза как центральную идею в творчестве композитора, писал в
своей монографии о Скрябине: “Экстатичность – вот именно то слово, которое с наиболь-
шей четкостью выражает своеобразие жизни скрябинского духа, ставшего действительно
как бы вне себя, вышедшего из себя, выплеснувшегося из рамок своей ограниченной во
времени и пространстве личности, чтобы пережить вселенную в ее движении, в ее танце”
[Шлёцер 1923, 110].
Экстаз определялся Шлёцером как выражение “жажды избавления от уз ограничен-
ного бытия”, “мгновения преодоления всех пределов индивидуального существования
и достижения абсолютной свободы”, как “радостное переживание неограниченности,
совершенства и полноты бытия. <…> Древнейший путь к экстазу – путь оргиазма, путь
Диониса: через исступление и разрушение” [Шлёцер 1916]. Сходным образом интерпре-
тировал творчество Скрябина Вяч. Иванов, друг и советник композитора в последние
годы его жизни: Иванов писал о Скрябине как о “солнечном художнике”, пытавшемся сво-
им творчеством преобразить мир и объятом «“священным безумием” – тем безумием, из
которого единственно рождается всё живое. Ибо всё живое родится из экстаза и безумия!»
[Иванов 1996, 12]. “Божество, вдохновлявшее Скрябина, – утверждал Иванов, – прежде
всего разоблачается как Разрешитель, Расторжитель, Освободитель – Дионис-Лисий, или
Вакх-Элевферий эллинов” [Там же, 67].
Понятие “выхода из себя” принадлежало к важнейшим концепциям русского искус-
ства того времени, в первую очередь – символизма. “Преодоление границ” – сокровенный

© Лобанова М.Н., 2012 г.

88
импульс творчества таких харизматических художников-визионеров, как Блок, Белый,
Бальмонт, Врубель, – это прежде всего способность осуществить переход в сферы, лежа-
щие по ту сторону “нормального”, чисто человеческого – ограниченного, недостаточно-
го – чувствования и восприятия. Магическое звукотворчество поэтов-символистов, “нече-
ловеческая” палитра Врубеля, “космическая” обертоновая гармония Скрябина позволяли
преодолеть традиционные границы художества, за которыми скрывалось неслышимое,
невидимое, невоспринимаемое.
Порой создавалось впечатление, что само время нуждалось в экстатических состоя-
ниях, переживаниях, проявлениях, и производило их. С этим вполне согласовывался
и внешний облик “экстатических творцов”. Достаточно вспомнить многочисленные
воспоминания о “выходящем из себя”, парящем, танцующем на границе с астральным
миром экстатике Андрее Белом – поэте, близком к скрябинскому кругу. Подобное же
впечатление производят и некоторые поздние фотографии композитора, запечатлевшие
Скрябина словно переступившим неведомую грань и экстатически вслушивающимся
в нечто, недоступное человеческому уху. “Экстатический”, “сияющий”, “нечеловече-
ский” – таким виделся Скрябин своим современникам в последние годы жизни. Друг
и биограф Скрябина музыкальный критик Сабанеев (1881–1968) определил личность
композитора как “захватывающую каким-то электрическим возбуждением”, как “что-то
лучезарное”, “жгучее, ослепительное и нечеловечески радостное” [Сабанеев 2000, 242].
Ассоциации с ослепительным сиянием, нечеловечески прекрасным, непроизвольно вы-
зывает позднее творчество Скрябина, а такие понятия, как “свет, “сияние”, “взлет”, “по-
лет”, “возбуждение”, являются неотъемлемой частью его символической философской
программы.

Ницше и “культ Диониса” в России: Александр Скрябин и Вячеслав Иванов

“Дионисийский экстаз” принадлежал к центральным темам русского “культурного

ренессанса”. В первые два десятилетия ХХ в. дионисийская стихия завладела сознанием
общества. По словам Бердяева, “оргиазм был в моде. Искали экстазов <…>. Эрос реши-
тельно преобладал над Логосом” [Бердяев 1990, 140]. Чрезвычайную популярность, как
известно, приобрела философия Ницше. О размахе ее влияния свидетельствовали, с одной
стороны, “ницшеанизированное христианство” Мережковского, проникнутое оппозиция-
ми “Христос – Антихрист”, “дух – плоть” и т.д., ставшими неотъемлемой частью совре-
менного ему культурного лексикона, а с другой – творчество М. Горького, предложившего
своего рода расхожую версию Ницше – “Ницше для всех”, и воспевшего аморализм бося-
ка и нигилистское, вне какого-либо философского содержания, “освобождение человека”.
Сильнейшее воздействие Ницше испытали “младшие символисты”, поднявшие на щит
понимание музыки как квинтэссенции мира. Программное выражение эта идея нашла, в
числе прочего, в статье Блока “О современном состоянии русского символизма” (1910),
в которой утверждалось, что поэт должен вслушиваться в музыку, дабы стать символи-
стом – “теургом, то есть обладателем тайного знания, за которым стоит тайное действие”
[Блок 1982, 142].
Особую значимость в формировании “дионисийского культа” в России имела деятель-
ность вождя русского символизма Вяч. Иванова. Еще в юности, в студенческую бытность
в Германии, Иванов занялся изучением Ницше, культа Диониса и древнегреческих мисте-
рий. Первая встреча Скрябина и Вяч. Иванова состоялась 31 января (13 февраля) 1910 г.
в Санкт-Петербурге, во время вечера, устроенного в честь Скрябина редакцией журнала
“Аполлон”. Близкие контакты между художниками установились после переезда Иванова
в Москву: поэт стал не только постоянным посетителем дома Скрябина, но его советчиком
и доверенным лицом. Иванов стоял у смертного одра Скрябина и занимался наследием
композитора после его смерти. Поэт задумал составить книгу о Скрябине из трех лекций,
прочитанных им в 1915, 1916 и 1917 гг. в кругу Скрябинского общества, предпослав им
сонет “Могила Скрябина”; см.: [Иванов 1996].

89
 “Всеединство”, “соборность”, теургия
Интенсивное общение с Вячеславом Ивановым в сильнейшей мере повлияло на
скрябинскую концепцию Мистерии. Иванов провозглашал веру в теургическое искусство,
долженствующее сыграть определяющую роль в приближающемся преображении мира.
Именно поэтому поэта и его единомышленников называли “теургами”. Другое обозначе-
ние этого круга – последователи, продолжатели, наследники Вл. Соловьева, под воздей-
ствием которого сформировались их взгляды. В частности, от Соловьева “теурги” унасле-
довали понимание искусства как “реальной силы, просветляющей и перерождающей весь
человеческий мир” [Соловьёв 1988, 293]. Основополагающими для символистов-теургов
явились представления Соловьева о “позитивном всеединстве” и его понимание “собор-
ности”. Характерно, что оба эти понятия фигурируют в работах Вяч. Иванова о Скрябине.
В своем учении Соловьев пришел к пониманию человечества как метаэмпирического,
имперсонального единства, “всечеловеческого организма”, “всеединой личности”, “все-
единой сущности”. Для Соловьева “в истине индивидуальное лицо есть только луч, живой
и действительный, но нераздельный луч одного идеального светила – всеединой сущно-
сти. Это идеальное лицо, или олицетворенная идея, есть только индивидуализация все-
единства, которое неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализаций” [Там же,
533]. В соответствии с этим к “социальной и всемирной среде” дóлжно относиться “как к
действительному живому существу” [Там же, 545]. Поскольку “целое первее своих частей
и предполагается ими”, – как утверждает Соловьев, вслед за О. Контом, – то первичная
реальность есть человечество, а не отдельное лицо; человечество понимается как “живое
положительное единство, нас обнимающее”, как “существо нераздельное”, “сверхлич-
ное”, “становящееся абсолютным через всеобщий прогресс” [Там же, 570, 574–575, 577].
Возможно, с идеей соборности Скрябина познакомил еще до встречи композитора с
Вяч. Ивановым кн. С.Н. Трубецкой, сыгравший, согласно многим свидетельствам, решаю-
щую роль в формировании философских взглядов композитора. Именно с этим блестя-
щим знатоком истории религий и греческой философии Скрябин мог рассуждать об элев-
синских мистериях; кроме того, Трубецкой, вероятно, рекомендовал Скрябину сочинения
Куно Фишера по истории философии, на которые впоследствии неоднократно ссылался
композитор. В центре философской системы С.Н. Трубецкого – учение о “соборности со-
знания”; согласно формуле Трубецкого, во всех актах теоретического и морального харак-
тера мы “держим внутри себя собор со всеми” [Трубецкой 1907, 13]: “сознание не может
быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, – оно соборно”; всякое
отдельное, индивидуальное сознание обосновано в некоем “вселенском сознании”, без
которого “не было бы никакого сознания” [Там же, 16].
К философам, развившим идеи “метафизики всеединства”, относится также о. Сер-
гий Булгаков, принадлежавший к дружескому кругу Скрябина и глубоко почитавшийся
композитором. В философской системе С.Н. Булгакова человечество предстает как един-
ство – целое, а не сумма; каждый индивид “в одно и то же время и личен, и всечеловечен”.
Подобную “всечеловечность” индивида философ назвал “антропологической аксиомой”
[Булгаков 1933, 119].
Многочисленные свидетели подтверждают, что Скрябин понимал мистерию как со-
борный акт. Композитор говорил: “В Мистерии не будет речи о личности. Это будет собор-
ное творчество и соборный акт. Тут будет единая соборная, многогранная личность, как
солнце, отраженное в миллионах разбрызгов. <…> моя личность отражена в миллионах
иных личностей, как солнце в брызгах воды <…> Их надо соединить, эти брызги, надо
собрать личность воедино – в этом и задача, в этом и назначение искусства. Получится
единая соборная личность” [Сабанеев 2000, 192, 331].

Между дионисийским культом и соборностью

Для русских символистов дионисийское начало означало реальную возможность
преодолеть разрыв между личностью и миром, вырваться из границ чисто субъек-
тивного и индивидуального. Именно в этом духе Вяч. Иванов и его круг интерпрети-

90
ровали идею соборности. В программных публикациях Вяч. Иванова, снискавших
в 1910-е гг. огромную популярность – “О веселом ремесле и умном веселии” (этот
заголовок – реминисценция “Die fröhliche Wissenschaft” Ницше), “Предчувствия и
предвестия” и “Две стихии в современном символизме”, – поэт предстает в роли про-
рока, глашатая откровений, мифотворца, провозглашающего миф целью символизма:
“В круге искусства символического символ естественно раскрывается как потенция и
зародыш мифа. Органический ход развития превращает символизм в мифотворчество”
[Иванов 1974 II, 90].
Художник для Иванова – индивидуалист, должный стать “сверх-индивидуалистом”.
Миф, созданный подобным “сверх-индивидуалистом”, перестает быть индивидуальным,
обретая общечеловеческое значение “вселенской правды”: “Дионис варварского возрож-
дения вернул нам – миф. <…> Искусство идет навстречу народной душе. Из символа рож-
дается миф. Символ – древнее достояние народа. Старый миф естественно оказывается
родичем нового мифа” [Иванов 1974 III, 75].
Утверждая “религиозный синкретизм”, Вяч. Иванов рассматривал дионисийство
как религиозно-психологический феномен вне вероисповедания и стремился к примире-
нию Диониса с Христом, ницшеанского индивидуализма с христианской соборностью,
толкуемой по Владимиру Соловьеву, возлагая надежды на “стихийно-творческую силу
народной души”, которая сможет раскрыться в грядущей эпохе, возрождающей миф.
Продолжая во многом идеи высоко ценимого им Рихарда Вагнера, Иванов провозгла-
сил разделяемый многими его современниками утопический идеал встречи художника
и народа: “Страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод, где в
действе трагедии или комедии, народного дифирамба или народной мистерии воскреснет
истинное мифотворчество (ибо истинное мифотворчество – соборно), где самая свобода
найдет очаги своего безусловного самоутверждения (ибо хоры будут подлинным вы-
ражением и голосом народной воли). Тогда художник окажется впервые только худож-
ником, ремесленником веселого ремесла, исполнителем творческих заказов общины, –
рукою и устами создающей свою красоту толпы, вещим медиумом народа-художника”
[Там же, 77].

В океане “коллективного бессознательного”

Удивительное сходство обнаруживают соборные идеи с не-персональной психиче-

ской системой, определяемой Юнгом как “коллективное бессознательное”: “В отличие
от индивидуальной природы сознательной души, существует вторая психическая система
коллективного, не-персонального характера <…> Коллективное бессознательное состоит
из преэкзистентных форм, архетипов, способных стать осознанными лишь вторично и
обретающих твердо очерченные формы благодаря сущностям сознательного” [Юнг 1993а,
45 сл.].
Как последователи Вл. Соловьева, так и исследователи архетипов рискнули загля-
нуть в бездну универсальной и бесконечной психической сущности, в безграничное,
неделимое, нерасчлененное целое имперсонального: “Всякое индивидуальное созна-
ние единично; оно познает единичное, разделяя, различая и видя лишь то, что может
касаться этого индивидуального. <…> Все, что связано с сознанием, разделяет, но во
снах мы вступаем в сферу более общего, истинного, вечного человека, стоящего в су-
мерках зачинающейся ночи, где он предстает еще не разделенным с целым, а целое вы-
ступает в его сущности, свободной от различий и любых признаков индивидуального”
[Юнг 1993б, 37].
Описанные Юнгом структуры относятся к картине мира, пронизанной “океаническим
ощущением действительности” (З. Фрейд). По словам Б. Швейцера, речь идет о фунда-
ментальных проявлениях встречи человека с реальностями, определяемыми как “мисти-
ческие”, чья сущность в наибольшей степени охватывается понятием “дионисийское”
(цит. по: [Кереньи 1961, 21 сл.]).

91
 Картины мира, пронизанные “океаническим ощущением действительности”, и от-
ветствующие им теории возникли в эпоху, отмеченную радикальными изменениями в
понимании сознания и личности. С одной стороны, именно к этому времени проявилась
тенденция к предельной субъективизации личности, расчленяемой на составные части,
детали. Философски-методологическое обоснование эта тенденция нашла в эмпирио-
критицизме Р. Авенариуса (“Die Kritik der reinen Erfahrung”, 1888 г.), а также в теории
психофизического монизма, разработанной Э. Махом. Эмпириокритицизм стал также
философско-психологическим фундаментом живописного и литературного импрессио-
низма; см.: [Дирш 1973; Фишер 1986]. С другой стороны, одновременно проявилась ин-
тегрирующая тенденция, опиравшаяся на мистические учения, в особенности на психо-
логический опыт экстатических видений и переживаний, утверждавших существование
некоего изначального единства, превосходящего индивидуально-человеческое бытие и
сознание. Радикальные изменения картины мира и его понимания привели, в частности,
к тому, что подверглась сомнению классическая оппозиция “Я-здесь-внутри” – “Ты-там-
вовне”, в свое время управлявшая восприятием реальности. Новому мировосприятию
скорее соответствовала описанная в различных мистических традициях “реальность
всеединства”, в которой не было места “различиям”, “разделенности”; см., напр.: [Уоттс
1977]. Именно эта реальность и согласовывалась как с идеями соборности, так и с по-
ложениями теории “коллективного бессознательного”, с “океаническим ощущением
действительности” и т.п.

Оккультный смысл экстаза

Важной частью синкретического учения об экстазе, разработанного русскими “теур-

гами”, стали многочисленные мистико-оккультные представления, в первую очередь, по-
черпнутые в теософии Е. Блаватской. На творчество Скрябина трактат Блаватской “Тай-
ная доктрина” (“Secret Doctrine”, 1888 г.) повлиял определяющим образом2. В последние
годы жизни композитор постоянно утверждал, что является инструментом космической
неизбежности, глашатаем объективных законов. Его “Мистерия” должна была привести
мир через последний экстаз к дематериализации. При этом вершина экстаза должна была
быть достигнута в танце. Эту же идею символизируют танцы-кружения в заключительных
разделах многих композиций Скрябина. Следуя Блаватской, описавшей в “Тайной доктри-
не” космогонический смысл плясок, хороводов, кружений и связавшей их, в частности,
с “вакхическим исступлением” [Блаватская 1991, 578]2, вдохновленный дионисийскими
мистериями и “тайным буддизмом”, Скрябин придавал экстатическим танцам космогони-
ческое, магически-сакральное значение.
Интерес к танцу, особенно экстатическому, “вакхическому”, был характерен для
всей эпохи. Именно в это время сформировались концепция А. Дункан и балетная ре-
форма М. Фокина. Характерно, что этот последний, ориентировавшийся не столько
на какие-либо мистические идеи, сколько на профессиональные и культурно-исто-
рические критерии, особенно подчеркивал солнечный, экстатический характер тан-
цевального искусства; см.: [Фокин 1962, 232, 396–397]. Характерно и то, что важное
место в реформе Фокина занимали массовые танцы: это отвечало соборному духу
эпохи.
Для Скрябина экстаз является не только определенным психологическим состоянием
и не просто символом в музыкально-символистской программе его произведений, но од-
ной из центральных категорий всей его философской системы. При этом скрябинское по-
нимание экстаза демонстрирует глубокую укорененность в мистических традициях: “Бы-
тье в целом, т.е. история вселенной, которая может быть рассматриваема как стремление
к абсолютному бытью, т.е. к экстазу, граничащему с небытьем и представляющему, так
сказать, потерю сознания, т.е. возвращение к небытью, – выраженная в форме мышления,
история вселенной есть рост человеческого сознания до всеобъемлющего божественного
сознания – она есть эволюция Бога” [Там же, 170].

92
 “Я есмь Бог” и суфийское озарение

Среди записей Скрябина фигурирует фрагмент, в котором описаны экстатические

состояния и переживания во время “нисхождения духа в материю” и последующего
“восхождения к Богу”:
Я Бог!
Я ничто, я игра, я свобода, я жизнь
Я предел, я вершина
Я Бог
Я расцвет, я блаженство
Я страсть всесжигающая,
все поглощающая
Я пожар, охвативший вселенную
и ввергший ее в бездны хаоса
(Я покой) я хаос
Я слепая игра разошедшихся сил
Я сознанье уснувшее, разум угасший
Все вне меня
Я единообразное множество
Я утратил свободу
Утратил сознанье
И только отблеск его
Живет во мне
Слепым стремлением
От центра
От Солнца
От отблеска
моей бывшей Божественности,
Что давит меня теперь,
К свободе
К единству
К сознанью
К истине
К Богу
К себе
К жизни
О жизнь, о творческий порыв (хотенье)
Всесоздающее стремленье
От центра, вечно от центра
К свободе
К сознанью” [Скрябин 1919, 142–143].
В этом фрагменте очевидно влияние суфизма, которым также интересовался Скрябин.
Одной из важных составных суфизма является учение о приближении адепта к познанию
Бога посредством мистической любви и к слиянию с божеством. Решающую роль при
этом играют интуитивное прозрение, расширение сознания, мистические озарения, со-
стояния транса и экстаза. Мансур аль Халладж, как известно, был приговорен к смерти
за то, что восклицал в экстазе: “Я есмь истинный (бог)”. Мистическое переживание Бога
аль Халладжем воспринималось многими как достижение абсолютной трансцентности
путем полного преодоления-вытеснения индивидуального “я”. В дальнейшем Ибн Араби
усматривал условие достижения единства с абсолютом в освобождении духа “от оков
множества”, присущих материи; см.: [Риттер 1955]. Чрезвычайной значимостью обладали
суфийские практики достижения экстаза, особенно танцы, передававшие символико-кос-
могонические и мистические идеи. Именно в них, думается, во многом следует видеть

93
прообразы танцев-кружений в скрябинских композициях, ведущих непосредственно к
экстазу. Однако, живо интересуясь суфийским учением о мистическом познании и оза-
рении, композитор был явно разочарован музыкой “миссионера” суфизма, суфия Инаят-
хана; см.: [Сабанеев 2000, 200–201].
Однако устремленность Скрябина к экстатическим состояниям, в которых индиви-
дуальное сознание расширялось до космического, воспринималась многими его совре-
менниками – и врагами, и даже поклонниками – как нечто таящее угрозу. Не случайно
Скрябина неоднократно называли “безумным”, а его идеи расценивали как “умопомеша-
тельство” и “манию величия”. Хотя следует отдавать себе отчет, что подобные эпитеты
сознательно или невольно стилизовались в духе “декадентского канона”, непременным
атрибутом которого было “безумие художника”3.

“Сверхчеловек” Ницше и “маг” оккультизма

В некоторых интеллектуальных кругах дореволюционной России философию Ницше

интерпретировали и как вид магии. Проводились параллели между учением Ницше и ок-
культизмом, в частности между “сверхчеловеком” и “магом” – первым большим арканом
таро, рассматриваемого не как колода гадательных карт, но как символическая картина,
запечатлевшая взаимоотношения человека, бога и мира. В числе прочего строилась парал-
лель между путем трансформации человека в сверхчеловека и путем, ведущим от “глупца”,
“безумного” (нулевой аркан таро) к “магу”. Подобные идеи неоднократно высказывались,
в частности П.Д. Успенским [Успенский 1913, 59], чья книга “Tertium organum” (1911 г.)
обсуждалась в дружеском кругу Скрябина. Кроме того, Успенский проводил аналогию
между идеями Ницше и положениями книги Э. Леви “Dogme et rituel de la haute magie”,
хорошо известной Скрябину. Успенский особо подчеркивал такие свойства, как почти
безграничная воля, сверхсознание, зачастую проявляющееся в экстатических состояни-
ях и ведущее к непосредственному познанию божественных идей, а также ментальное
творчество, – все они, по его мысли, присущи как “магу”, так и “сверхчеловеку”. Воз-
можность интерпретировать Ницше в оккультном духе должна была особенно привлекать
“теургов”, с их стремлением к соборному духу и мистическому посвящению. В трактате
“Tertium organum” Успенский провозгласил возникновение “новой высшей расы”, описа-
ние которой воспринимается как своеобразный синтез идей Ницше и мистической веры
в “великих посвященных”: “Будущее принадлежит не человеку, а сверхчеловеку, который
уже родился и живет среди нас. Новая высшая раса быстро образуется среди человечества
и выделяется своим совершенно особенным пониманием мира и жизни. Признак людей
новой расы – это новое сознание и новая совесть. Мы узнаем их по тому, что они будут
больше сознавать, больше видеть и больше знать, чем обыкновенный человек. Они не
будут в состоянии закрывать глаза на то, что видят, и поэтому будут видеть больше; не
будут в состоянии не думать о том, что знают, и поэтому будут знать больше; не будут в
состоянии оправдывать себя, и поэтому будут сознавать больше. Эти люди будут всегда
ясно видеть свою ответственность за то, что они делают. И они не будут в состоянии
возлагать эту ответственность на других. Они не будут удовлетворяться простым испол-
нением “долга” и будут чувствовать себя обязанными знать прежде, чем делать. Они не
будут в состоянии отделаться от своей совести, и она будет руководить их поступками,
и ничто другое. В них не будет трусости и не будет уклонения от того, что они считают
должным. Они никогда не будут безответственными исполнителями чужой воли, потому
что у них будет своя воля. Они будут требовать от себя прежде всего ясного сознания, что
и зачем они делают. И они будут чувствовать свою ответственность до конца перед всеми,
кого касается их деятельность.
Это будет действительно высшая раса – и тут не будет возможна никакая фальсифи-
кация, никакой подмен, никакая узурпация. Ничего нельзя будет купить, ничего нельзя
будет присвоить обманом. И эта раса не только будет, но она уже есть. И люди новой расы
уже начинают узнавать друг друга. Уже устанавливаются лозунги и пароли… И, может

94
быть, социальные и политические вопросы, так остро выдвинутые нашим временем, раз-
решатся совсем на другой плоскости, чем мы это думаем, и совершенно другим образом –
разрешатся выступлением на сцену сознающей себя новой расы, которая явится судьей
старых” [Успенский 2000, 248–249].

“Иррациональная основа мира”

Образы “творческого безумия”, “выхождения из себя”, происходящего в снах, аф-
фектах, душевной болезни, одержимости, душевном расстройстве, обозначают опасную
границу между сознанием и бессознательным. Нарушение границ, прикосновение к хаосу
доказывает с безжалостной ясностью относительность индивидуального сознания, его
причастность к коллективным мифологическим образам, “всечеловеческим символам”.
По словам К.Г. Юнга, “единичное сознание окружено угрожающим морем бессознатель-
ного. Оно лишь кажется устойчивым и надежным, являясь в действительности хрупким,
покоящимся на колеблющихся основах явлением. Чтобы нарушить самым ощутимым об-
разом равновесие сознания, при определенных обстоятельствах достаточно лишь сильного
аффекта. Об этом говорят такие обороты речи, как “выйти из себя” от гнева, “полностью
забыться”, “не помнить себя”, быть “словно одержимым бесом”, “быть не в себе”; есть
вещи, “сводящие с ума”, человек “не знает, что делает” и т.д. Все эти клише показывают,
как легко самосознание бывает потрясено аффектом. Подобные нарушения посредством
аффектов проявляются не только в острых формах, но и могут приводить к длительным
изменениям сознания” [Юнг 1993, 30].
Об опасностях, подстерегающих тех, кто вступает в царство теургии, предупреждал
и Вяч. Иванов, а именно: художник-теург должен открыть магический круг, защищающий
его от хаоса, духов и демонов и одновременно препятствующий любому соприкосновению
с космосом и иными мирами. Лишь благодаря этому опасному магическому действию
оказывается возможным взаимопроникновение микро- и макрокосма. Подобная задача,
утверждал Иванов, стояла и перед Скрябиным: для достижения космической музыки, во-
площенной в обертоновой гармонии, композитор должен был преодолеть “господствую-
щий гуманизм” и прийти к “нечеловеческим ощущениям”, раскрыв себя в “дионисийском
экстазе”, прикоснувшись к иным мирам. Решение подобной задачи никак не совместимо с
солипсизмом, в котором зачастую винят Скрябина.
“Когда Скрябина изображают художником-солипсистом, затворившимся в собст-
венный самочинный и своенравный мир и отрицающим всякий иной мир и всякое иное
бытие, то обнаруживают этим лишь свое неведение тайны микрокосма, какою она дается
во внутреннем опыте: ибо погружение в микрокосм не только выводит человека из его
малого, дробного, мятущегося и в самом произволе подневольного я в то царство, где
свобода и необходимость – одно и то же, но и вводит его, вследствие точных соответствий
между микрокосмом и макрокосмом, в просторы вселенского сознания. Внесение Скря-
биным отзвуков или так называемых обертонов в свои созвучия столь же закономерно,
сколь и знаменательно: если неслышное обычному слуху начинает звучать, если извеща-
ется уповаемое и обличается невидимое, если сокровенное является и бытие возможное
переходит в действительное, – это значит, что мы переступаем за порог естественного для
нас круга явлений и приникаем умом к более глубоким покровам тайны, из-за которых,
мнится, доносятся до нас голоса самих сущностей <…> Доколе мы пребываем в ограде
естественно данного, под кровом обычных чувств и призванных благ, не может, конечно,
быть речи о теургическом воздействии extra muros на первоосновы явления; теургическая
устремленность творческой воли Скрябина побуждала его прежде всего вырваться из гра-
ниц, которыми очурался человк от хаоса и вместе от касания миров иных, – разомкнуть
чаровательный круг, внутри коего чародей-человек обеспечил себе безопасность, – хотя
бы на страх быть растерзанным демонами” [Иванов 1996, 54–56].
Преодолев порог сознания и последние границы между хаосом и космосом, человече-
ская душа заполнится “мета-гармоническими, чужезвучными мусикийскими волнами”, и
будет разбужена “какая-то темная пра-память, в нас живущая” [Там же, 67]. Для запечатле-

95
ния подобных безумных, экстатических глубин, достигнутых искусством, исследователи
мифа и культуры прибегают к понятию “дионисийского” как обозначения “творческого
безумия” и “иррациональной основы мира”; см. [Отто 1934, 203; Кереньи 1961, 21]. По-
стоянные символы “дионисийского” – вино, вакхическое опьянение и т. п. – использова-
лись многими современниками Скрябина, пытавшимися запечатлеть его психологический
портрет. При этом нельзя забывать, что в последние годы жизни композитор отвергал все
грубые материальные возбудители.
«“Когда-то мне это бывало нужно при сочинении, – говорил он. – Но сейчас мне это
уже не нужно. Когда я писал Третью симфонию, у меня на рояле стояла бутылка коньяку, а
теперь никогда ничего не стоит, как видите. Но все-таки иногда нужно бывает опьянение,
чтобы преодолеть какие-то психические грани <…>
<…> Я теперь и так постоянно, как в опьянении, – говаривал он. – Мне не нужно
это внешнее, это слишком материально и грубо. Нужно более тонкое опьянение, взорами,
ласками, ароматами, звуками <…>”
Слово “опьяненность” вообще он очень любил, и оно у него часто фигурировало как
в речи, так и в обозначениях музыкальных настроений. И у него действительно часто
бывал вид именно “опьяненный”, какой-то вакхически томный, особенно в этом взгляде
его полузакрытых глаз, когда он откидывался несколько назад и как бы созерцал что-то
сквозь дымку» [Сабанеев 2000, 56–57].

Воспоминание как инициирующая сила

Видения в концепции Скрябина не только передают “дионисийское” – стихийное, ир-
рациональное состояние, но и обладают важной организующей, конструктивной ролью.
Мистерия должна была пробудить пра-память: в процессе коллективного воспоминания
ее участники должны были вспомнить все, что они пережили, а затем забыли на протя-
жении “истории рас”. По словам Скрябина, “мистерия <…> есть воспоминание. Всякий
участник должен вспомнить, что он пережил с момента сотворения мира. Это в каждом из
нас есть, надо только вызвать это переживание – оно же и воспоминание. <…> Пережить
первичную нераздельность, потом это чувство сопротивления, эту инертность – она и есть
материя, то есть женственное начало. Из него-то все и строится, на нем отпечатлевается
творческий дух. Потом пережить это отпечатление духа на материи, пережить всю исто-
рию рас <…> в этом совместном переживании может родиться соборный дух <…>”.
В сходном ключе Скрябин интерпретировал и мотив напитка забвения из вагнеров-
ской тетралогии: “<…> какой чудный символ инволюции – этот напиток забвения! Чело-
вечество забывает все то, что оно знало в эпоху прежних рас: его память засыпает… Это
дивное изображение материализационного процесса” [Там же, 96].
Подобное утверждение вызывает неожиданные параллели с идеями Юнга: «Когда
я советую своим пациентам: “Относитесь внимательно к вашим снам”, я имею в виду:
“Вернитесь к самому субъективному в себе, к источнику своего существования, к тому
пункту, где вы, не осознавая того, делаете мировую историю”» [Юнг 1993, 41].
Эта столь дорогая Скрябину идея получила развитие в интерпретации культуры как
инициирующего воспоминания, предложенной Ивановым, которая, по справедливому за-
мечанию Курциуса, далеко выходила за рамки специального мифопоэтического подхода:
“В этом смысле культура предстает не только монументальной, но и инициирующей по
духу, ибо воспоминание, ее верховный повелитель, позволяет ее истинным служителям
стать причастным инициациям отцов и, возобновляя в них эти инициации, сообщает им
силу новых начал, новых шагов. Воспоминание – динамический принцип; забвение оли-
цетворяет усталость и прекращение движения, упадок и возвращение к состоянию чистой
релятивной инерции” [Курциус 1993, 398 сл.].
Нельзя не отметить, что именно подобное, почерпнутое в мистических и оккультных
традициях понимание культуры как воспоминания, обеспечивающего рост информации,
энергии, в отличие от забвения, репрезентирующего энтропию, повлияло на многие на-
правления культурных изысканий как в России, так и в Западной Европе.

96
 Mainomenos: гневный или страстный

Борис Шлёцер в упомянутом в начале статьи эссе говорил, что “древнейший путь к
экстазу – путь оргиазма, путь Диониса: через исступление и разрушение”. В этом опре-
делении схвачена амбивалентность жертвенно-страдальческого – разрушительно-насиль-
ственного, отвечающая как сущности многих мифов, так и психологически-художествен-
ной характеристике Скрябина. С образами этого круга – например, рыбой – сопряжена
широкая палитра амбивалентных символов – от оргиастических водных глубин, богинь
плодородия до трансцендентного Тела Христова. Этот спектр значений позволяет сбли-
зить образы Диониса и Христа, понимаемых и как жертва, и как спаситель. В этом смысле
следует понимать и вывод, сформулированный Вячеславом Ивановым: Скрябин объеди-
нил дионисийский и христианский экстаз.
Глубинные, мистические истолкования экстатического связывают божественное с
ужасным. Сходным образом, как установил К.Г. Юнг, в архетипе матери сплетены любовь
и ненависть, обладание и разрушение, поругание и эротика [Юнг 1993, 80 сл.]. К тому же
кругу принадлежит и понятие “мания” (mania), включающее любовное горение, кипение
гнева, безумие и разрывание на части. Еще одно дионисийское понятие – “менада” – того
же корня. В этой системе Дионис осознается как “mainomenos” – гневный или страстный.
Думается, именно подобная сверхнапряженная, амбивалентная символика, почерпну-
тая, с одной стороны, из учения Ницше, а с другой – из различных мифов, изложенных
в “Тайной доктрине” Блаватской, и определила весьма своеобразное, “аморалистское”
представление Скрябина о насилии. Размышления композитора на темы “необходимости
насилия”, “наслаждения в страдании” согласуются как с теософскими постулатами, так и
с трагической концепцией Ницше. Неудивительно, что Скрябин восторженно приветство-
вал начало Первой мировой войны, усматривая в ней “возможность жизни более яркой,
более полной исступленными ощущениями”. Композитор утверждал: “Война может стать
источником настоящих мистических ощущений и экстатических состояний и, может быть,
таким образом, путем к пренебрежению, к экстазу. Мистик должен приветствовать войну”
[Сабанеев 2000, 321].
Скрябин воспринимался современниками как медиум коллективной души – и пси-
хологический, духовный склад, и все существо композитора делали его избранником,
способным выразить экстатичный дух своего времени. Все его творчество, включая ран-
ние сочинения, воспринималось как предвестие грядущего катаклизма. С убеждающей
силой выразил это Бердяев: “Я не знаю в новейшем искусстве никого, в ком был бы такой
исступленный творческий порыв, разрушающий старый мир и созидающий мир новый.
Музыкальная гениальность Скрябина так велика, что в музыке ему удалось адекватно
выразить свое новое, катастрофическое мироощущение, извлечь из темной глубины бы-
тия звуки, которые старая музыка отметала. Но он не довольствовался музыкой и хотел
выйти за ее пределы. Он хотел сотворить мистерию, в которой синтезировались бы все
искусства. Мистерию он мыслил эсхатологически. Она должна была быть концом этого
мира <…>. Творческая мечта Скрябина неслыханна по своему дерзновению, и вряд ли
в силах был он ее осуществить. Но сам он был изумительное явление творческого пути
человечества. Этот творческий путь человечества сметает искусство в старом смысле
слова, казавшемся вечным. Синтетические искания ведут к Мистерии и этим выводят
не только за границы отдельных искусств, но искусства вообще. <…> Скрябин в исступ-
ленно творческом порыве искал не нового искусства, не новой культуры, а новой земли и
нового неба. У него было чувство конца всего старого мира, и он хотел сотворить новый
космос” [Бердяев 1994, 402].
Грандиозная концепция Скрябина, провозгласившего необходимость Апокалипсиса,
разрушения и преображения, взывала к прамифам и тайнам мира. Само его творчество
стало одним из величайших мифов в современной истории культуры.

4 Вопросы философии, № 4 97
 ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1990.

Бердяев 1994 – Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры, искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2.
Блаватская 1991 – Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Синтез науки, религии и философии. Т. 2.
Антропогенезис. М., 1991.
Блок 1982 – Блок А. О современном состоянии русского символизма / Собр. соч. в 6 т. Т. 4. Л.,
1982.
Булгаков 1933 – Булгаков С.Н. О Богочеловечестве. Агнец Божий. Париж, 1933.
Дирш 1973 – Diersch M. Empiriokritizismus und Impressionismus. Über Beziehungen zwischen
Philosophie, Ästhetik und Literatur um 1900 in Wien. Berlin, 1973
Иванов 1974 – Иванов Вяч. Собрание сочинений в 4 т. Брюссель, 1974.
Иванов 1996 – Иванов Вяч. Скрябин. М., 1996.
Кереньи 1961 – Kerényi K. Der frühe Dionysos. Oslo, 1961.
Курциус 1993 – Currtius E.R. Europäische Literatur und lateinische Mittelalter. 11. Auflage.
Tübingen/Basel, 1993.
Лобанова 2004 – Lobanova M. Mystiker Magier Theosoph Theurg: Alexander Skrjabin und seine
Zeit. Hamburg, 2004.
Лобанова 2004 – Lobanova M. Skrjabins Mysterium und die Theaterexperimente seiner Zeit. //
Forum Modernes Theater. Bd. 18/2. 2003. S. 143–152.
Отто 1934 – Otto W.F. Die Götter Griechenlands: das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen
Geistes. Frankfurt am Main, 1934.
Риттер 1955 – Ritter H. Das Meer der Seele. Leiden, 1955.
Сабанеев 2000 – Сабанеев Л.Л. Воспоминания о Скрябине. М., 2000.
Скрябин 1919 – Скрябин А.Н. Записи. Тексты. М., 1919.
Соловьев 1988 – Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1988.
Трубецкой 1907 – Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания / Собр. соч. в 6 т. Т. 2. М.,
1907.
Уоттс 1977 – Watts A. The Book on the Taboo Against Knowing Who You Are. London, 1977.
Успенский 1913 – Успенский П.Д. Внутренний круг. СПб., 1913.
Успенский 2000 – Успенский П.Д. Tertium organum. Ключ к загадкам мира. М., 2000.
Фишер 1986 – Fischer M. Augenblicke um 1900. Literatur, Philosophie, Psychoanalyse und
Lebenswelt zur Zeit der Jahrhundertwende. Frankfurt am Main, 1986.
Фокин 1962 – Фокин М.М. Против течения. Воспоминания балетмейстера. Статьи, письма. Под
ред. Ю.И. Слонимского. М., 1962.
Шлёцер 1916 – Шлёцер Б.Ф. Об экстазе и действенном искусстве // Музыкальный современ-
ник. Кн. 4, 5. Декабрь–январь 1916.
Шлёцер 1923 – Шлёцер Б.Ф. Скрябин. Личность Мистерия. Т. 1. Берлин, 1923.
Юнг 1993а – Jung C.G. Taschenbuchausgabe in elf Bänden. Hrsg. von Lorenz Jung. Archetypen. 4.
München, 1993.
Юнг 1993б – Jung C.G. Taschenbuchausgabe in elf Bänden. Hrsg. von Lorenz Jung. Wirklichkeir der
Seele. München, 1993.

Примечания
1
В его пятитомное французское издание композитор внес многочисленные пометки. Подробнее
о воздействии идей Блаватской на взгляды и концепции композитора см. в кн.: [Лобанова 2004].
2
Подробнее о мистериальной концепции Скрябина и театральных экспериментах эпохи см. в
статье [Лобанова 2003].
3
Подробнее об этом см. в кн.: [Лобанова 2004].

98
 Кропоткин и Штирнер: современность
как точка встречи полюсов анархизма
М. Д. РАХМАНИНОВА

Статья предлагает сравнительный анализ концепций анархизма у П.А. Кропоткина и

М. Штирнера.
The article suggests an comparative analysis of the conceptions of Anarchism by Petr
Kropotkin and Max Stirner.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: анархизм, Кропоткин, Штирнер.
KEY WORDS: Anarchism, Kropotkin, Stirner.

На первый взгляд, нет ничего проще сопоставления концепций анархизма П.А. Кро-
поткина и М. Штирнера: незначительное количество их точек соприкосновения искушает
даже не сопоставлять, но противопоставлять, разводить их в разные системы координат,
обособлять одну от другой, акцентировать их антагонистичность.
В самом деле, анархист Кропоткин видит целью революции достижение совершенного
состояния анархо-коммунизма, в то время как анархист Штирнер обрушивается на любые
формы коммунизма с беспощадной критикой, культивируя, напротив, самость личности,
ее “антиобщественность”, специфическую индивидуальность, как раз не признаваемую
Кропоткиным. Штирнер говорит о необходимости восстания единичного против заведо-
мо тоталитарного и деструктивного всеобщего, Кропоткин – о необходимости восстания
всеобщего против корыстного и “противоестественного” единичного.
Кроме того, очевидна решительная непримиримость полюсов, к которым принято
относить Кропоткина и Штирнера и к которым они сами себя относят: в первом случае
это полюс позитивизма, во втором – младогегельянского дискурса. При этом Кропоткин
подчиняет науке этику, перенося законы общества на природу, Штирнер же, напротив,
выступает за преодоление научного подхода к человеку, ведь человек, по его мысли, на-
ходится за пределами сферы компетенции наук – в силу своего своеобразия, своей непо-
вторимости в каждом конкретном случае и в силу несводимости к абстракциям, в которые
наука обращает всякое частное, единичное явление. Этика Штирнера – этика эгоизма и
индивидуальной воли.
Вполне очевидно, что речь идет о представителях двух совершенно разных ценно-
стно-мировоззренческих систем, которые во многих аспектах попросту исключают друг
друга.

© Рахманинова М.Д., 2012 г.

4* 99
 Однако интересным и важным в соотнесении концепций Кропоткина и Штирнера
представляется отнюдь не это очевидное противоречие между ними, не обозначенная
выше классическая оппозиция, за которой уже не найти общих векторов и тем, в силу
чего исчезает сам повод дальнейшего сравнительного исследования этих учений. В на-
стоящей статье нас будет интересовать прежде всего другое. А именно: почему мы, изучая
теорию анархизма, всякий раз обращаемся и к Кропоткину, и к Штирнеру, при этом все
же осознавая себя находящимися в единой либертарной плоскости, а отнюдь не в разных
системах координат? Почему позитивист Кропоткин оказывается все же ближе к младо-
гегельянцу Штирнеру, нежели к другим позитивистам – например, либерального толка?
И почему младогегельянец Штирнер все же (хотя бы отчасти) представляет анархизм, а
многие младогегельянцы1 зачастую, напротив, – идеи капитализма и собственничества?
Иными словами: какова та неочевидная эпистемологическая ситуация, в которой мла-
догегельянец и позитивист оказываются ближе друг к другу, нежели к представителям
своих философских традиций? В чем ее специфика? И каково значение этой ситуации для
современности?
Для начала проясним некоторые принципиальные моменты. Кропоткинская критика
господствующей исторической методологии звучит убедительно и справедливо: испокон
веков летописцы записывали только войны, бедствия и несчастья, происходившие с наро-
дом, так как всё прочее представлялось незначительной обыденностью, не заслуживаю-
щей внимания. В итоге создалась иллюзия того, что вся история человечества состояла
из сплошных кровопролитий, насилия, битв и произвола сильнейших, что, конечно, дало
различным тоталитарным системам повод оправдывать себя как нечто естественное и
созвучное логике истории. Но подобная картина, отмечает Кропоткин, никоим образом
не соответствует действительности, так как, по его убеждению, именно мирное время –
время, наполненное трудом и человеческим общением, – является показательным для ис-
следования человека и общества. А об этом писать не принято. И именно с того момента,
когда вошло в практику обращение к истории, в сознании людей стала крепнуть мысль
о том, что жесткая иерархия, эксплуатация и разобщенность – естественны, а потому не
представляют собой чего-то неприемлемого.
Напротив, предшествующий этому удивительный мир, изображаемый Кропоткиным,
например, в трактате “Взаимная помощь как фактор эволюции”, поистине потрясает,
особенно в условиях атомизированной и непреклонной в своих разобщающих импера-
тивах современности. Солидарность всего живого, симпатия и эмпатия, общественный
инстинкт, прирожденный человеку, как и всем общественным животным, и представ-
ляющий собой единственный источник истинной нравственности – таковы свойства
этого мира.
Все это, пишет Кропоткин, было утрачено в ходе укрепления государства и его инсти-
тутов, а следовательно, в ходе распространения среди людей разобщенности, замкнутости
на своих бытовых микромирах, эскалации отчуждения2. В сущности, прежний удивитель-
ный мир исчез именно под натиском того, что Кропоткин называет индивидуализмом,
возникшим из поглощения инициатив общества государством, упраздняющим какие бы
то ни было собрания, союзы и не подчиненные ему отношения.
“По мере того, как обязанности граждан по отношению к государству умножались,
граждане, очевидно, освобождались от обязанностей по отношению друг к другу”
[Кропоткин 2006, 238]. А значит, у человека оставались только обязанности в отношении
самого себя и в отношении государства – как того властного и бескомпромиссного нача-
ла, которое установило своим господством этот новый порядок. Во главу угла ставится
индивидуализм как принцип отчуждения, как принцип ухода от природы (для которой
естественно быть общительной и дружелюбной).
Однако здесь мы имеем дело с очень тонким нюансом, на который не так часто обра-
щают внимание как критики Штирнера, так и сторонники Кропоткина: тот ли это индиви-
дуализм, который столь яростно отстаивал Штирнер? Можно ли заявить об этом однознач-
но, принимая во внимание своеобразие штирнеровского стиля философствования? Вправе
ли мы провести безапелляционный знак тождества между индивидуализмом Штирнера

100
и, к примеру, Бентама – только на основании того, что идеи Штирнера, на первый взгляд,
представляются антикропоткинскими? Пожалуй, здесь не всё так просто.
Известно, что многие исследователи – в особенности те из них, кто не знаком с ориги-
нальным текстом на немецком языке, – критикуют не самого Штирнера, а интерпретации
его учения. И хотя в самом общем смысле мы сталкиваемся с интерпретацией всякий раз,
когда имеем дело с переводом, но “Единственный и его собственность” – случай особен-
ный. В отношении него очень сложно сказать что-то с уверенностью, поскольку Штирнер
постоянно дает понять, что он играет словами. Стоит ли за этим желание эпатировать
или же что-то другое, но такая игра слов в его тексте практически несомненна. Напри-
мер, слово “собственность” (Eigentum) в названии произведения, будучи переведенным
на русский именно так, буквально, совершенно не вписывается в логику самого текста,
изложенных в нем идей.
В свою очередь, корень “eigen” дословно переводится отнюдь не только как “соб-
ственный” (это лишь первое его значение), но и как “свойственный, характерный, свое-
образный” и даже как “странный”. Суффикс “tum” не несет никакой иной информации,
кроме указания на то, что мы имеем дело с существительным. И в этой связи представля-
ется резонным предположить, что под “Eigentum” Штирнер все же скорее подразумевает
“Eigenschaft”3, нежели некую экономическую “собственность”, вписать которую в текст
“Единственного…” вообще не представляется возможным – по причине инородности ему
категории такого порядка.
Можно также предположить, что под “собственностью” – даже если это слово и пе-
ревести более или менее буквально, – Штирнер мог понимать, к примеру, индивидуаль-
ность, высвобожденную из-под давления внешних императивов и возвращенную обратно
под господство человека. Впрочем, распадаясь таким образом на субъект и объект, штир-
неровский человек (в случае, если наша гипотеза верна) оказывается типично западным
человеком – даже несмотря на то, что в идее освобождения, осуществляемого путем пре-
одоления всего внешнего, навязанного как внутреннее, очевидно сходство с восточными
философскими учениями.
Таков приблизительный диапазон коннотаций штирнеровской категории “Eigentum”.
Проблемам частной или какой бы то ни было еще экономической собственности в этом
диапазоне просто невозможно найти место, поскольку в противном случае название отор-
вется от текста и окончательно перестанет быть доступным пониманию.
Но если так, то в основной идее Штирнера не содержится ничего принципиально
антикропоткинского: есть все основания утверждать, что Штирнер отнюдь не имел в виду
того, о чем писал Бентам, а позже – американский анархист-индивидуалист Б. Такер4.
Напротив, в его учении речь идет прежде всего о том, чего Кропоткин просто не ка-
сался в своих трудах, о том, что не занимало его, – о проблематике своеобразия личности,
впоследствии подвергнутой фундаментальному исследованию многими философскими и
психологическими направлениями XX в., в том числе психоанализом и более социально-
ориентированными школами5.
Впрочем, справедливости ради отметим, что значимость роли личности Кропоткин
все же констатировал: “Недостаточное развитие личности (ведущее к стадности) и недо-
статок личной творческой силы и почина бесспорно составляет один из главнейших недо-
статков нашего времени. Экономический индивидуализм не сдержал своих обещаний: он
не дал нам яркого развития индивидуальности” [Кропоткин 1991, 42].
Теперь обратимся к тому, что в учении Кропоткина часто рассматривают как анти-
штирнеровское, – к социалистичности его концепции. Известно, что Штирнер был ярым
противником социализации. Но в каком смысле? Ответ на этот вопрос крайне важен, хотя
едва ли лежит на поверхности.
Во-первых, здесь необходимо вспомнить штирнеровское разделение общности людей
на “общество” и “союз”: “общество” требует от личности пожертвовать своей свободой,
собственностью (мы сказали бы “идентичностью”), своеобразием, а союз, напротив,
позволяет личности жертвовать лишь частью своей свободы и дает ей возможность до-
стичь полноценности и максимального творческого развития: “Глубокая разница в том,

101
ограничивается ли обществом моя свобода и моя собственность. В первом случае это –
ассоциация, соглашение, союз, но если общество угрожает гибелью моей особенности,
оно – власть для себя, власть надо мною, нечто недосягаемое для меня <…> конечно, союз
представляет большую свободу – что, конечно, можно рассматривать как “новую свобо-
ду”, ибо благодаря ему исчезнет свойственное государству и обществу принуждение, но
в нём будет ещё достаточно несвободы и принуждения. <…> Государство – враг и убийца
особенности, союз же – оружие и сотрудник её” [Штирнер 2001, 296]6.
Таким образом, союз, по мысли Штирнера, возникает тогда, когда гибнет общество,
и наоборот, общество возникает тогда, когда союз вырождается и отчуждается. Из этого
становится очевидным, что союз Штирнер оценивает как крайне положительное и конст-
руктивное образование, хотя и не развивает эту мысль подробно в “Единственном…”.
Но разве не о том же говорит и Кропоткин? Не о таком же конструктивном объеди-
нении неотчужденных и свободных людей? Не о том же вреде, причиняемом государ-
ством людям? “В городах <…> отсутствие общих интересов воспитывает безучастность,
а храбрость и находчивость, редко находящие применение, исчезают или принимают иное
направление”7, – пишет он; “в течение следующих трех столетий (начиная с XV в. – М.Р.)
государства, создававшиеся во всей Европе, систематически уничтожали учреждения, в
которых стремление людей к взаимной поддержке находило себе выражение. <…> Госу-
дарственные чиновники захватили в свои руки всё, что раньше составляло органическое
целое” [Кропоткин 2006, 237].
В этих словах фактически звучит штирнеровская мысль о противопоставлении сою-
за и общества как созидающего и отчуждающего начал. И хотя на первый взгляд может
показаться, что у Кропоткина речь идет вовсе не об обществе, а о государстве, с целью
избежать подмены понятия все же следует обратить внимание на то, что под “государ-
ством” он понимает как раз то же, что Штирнер под “обществом”, а под обществом – то,
что Штирнер понимает под “союзом”.
Кроме того, в качестве источника отчуждения и у Штирнера, и у Кропоткина высту-
пает государство, – что, безусловно, роднит их в самом главном для концепций каждого
из них.
Однако если при более детальном рассмотрении и можно выявить некоторое тонкое
различие в расстановке акцентов у Кропоткина и Штирнера, то и здесь необходимо сде-
лать одну важную оговорку.
Как известно, к середине XVIII в. большинство систем этики становятся индивидуа-
листическими. Штирнер сообразуется как раз с контекстом этих процессов. Поскольку
же он, в отличие от Кропоткина, не занимался ни философией истории, ни проблемами
антропосоциогенеза, он не делал и обобщающих выводов как о закономерностях и пово-
ротных моментах хода истории, так и о существе человеческих обществ в принципе.
Стало быть, методологическое различие между Штирнером и Кропоткиным обуслов-
лено и самим ракурсом теоретизирования: Кропоткин проводит свое исследование глав-
ным образом ретроспективно, т.е. с учетом всех особенностей исторического пути чело-
веческого общежития, его тенденций и характерных особенностей. Он как бы смотрит с
высоты имеющегося исторического опыта на всю историю вплоть до древнейших времен
и на этом основании делает свои выводы.
Штирнер, напротив, занимает позицию, характерную для его эпохи – т.е. как раз
для периода, когда этические системы начинают исходить из прагматических сооб-
ражений: он реагирует на те процессы, которые Кропоткин в “Этике” характеризует
следующим образом: “Права личности утверждались с особой энергией лишь в одной
области – в области экономической. Но и здесь личная свобода оставалась и в практике
и в теории более кажущейся, чем действительной. Что же касается других областей –
политической, умственной, художественной, то можно сказать, что по мере того, как
экономический индивидуализм утверждался все с большей силой, подчинение лично-
сти военной организации государства и его системе образования, а также умственной
дисциплине, необходимой для поддержки существующих учреждений, постоянно росло”
[Кропоткин 1991, 42].

102
 В самом деле, такой акцент на культурно-исторических реалиях XVIII в. проясняет
протестный пафос Штирнера, делая понятными предпосылки его главных возражений и
основания его бунтарских идей.
Таким образом, можно полагать, что различия в расстановке акцентов в теориях Кро-
поткина и Штирнера обусловлены во многом именно методологической базой, а отнюдь
не только сущностной стороной вопроса.
Что же касается этических аспектов, то хотя на первый взгляд этика Кропоткина не
имеет абсолютно ничего общего с этикой Штирнера, при более глубинном рассмотрении
это также оказывается верным лишь отчасти.
Так, для Кропоткина единственная возможная этика – этика природная, врожденная
человеку, известная ему с древнейших времён и даже еще с животного его состояния.
Напротив, сверхприродную этику Кропоткин отрицает, видя в ней и обоснование идеи
господства, и опасность религии, и бесполезное теоретизирование, не имеющее ничего
общего с практикой, с реальной человеческой жизнью и вообще с жизнью всех живых
существ. Вследствие этого Кропоткин отрицает всю трансцендентальную философию.
Исключением для него не является и кантовская концепция автономной этики с ее кате-
горическим императивом, сочетающим в себе идею независимости нравственных прин-
ципов от внешней среды и идею необходимого единства этих принципов. И философию
Канта, и категорический императив Кропоткин не приемлет со всей возможной однознач-
ностью. Во всяком случае, он сам об этом неоднократно говорит.
Однако если мы обратимся к существу категорического императива, то не только уви-
дим, как много общего у него с концепцией взаимопомощи Кропоткина, но более того,
обнаружим, что именно кропоткинская идея о врожденности морали способна разрешить
старинную проблему категорического императива. Эта проблема состоит вот в чем: непо-
нятно, почему следует поступать именно согласно такой максиме, руководствуясь кото-
рой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом, и при этом
поступать так, “чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице вся-
кого другого так же, как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству”
[Кант 1999, 207].
Внешняя необходимость, смущавшая многих в концепции Канта своей кажущейся
сомнительностью и уж, по крайней мере, неочевидностью, в кропоткинском учении, на-
против, раскрывается как внутренняя. Именно имманентность принципа нравственности
человеку, предзаданность его в человеке природой – и есть, по Кропоткину, то единствен-
ное возможное и понятное основание, на котором поступки в соответствии с категориче-
ским императивом могут осуществляться как естественные.
В таком прочтении призыв следовать категорическому императиву звучит как сле-
дование собственной совести (самости) – что, например, у Э. Фромма тождественно
следованию внутреннему голосу своего подлинного “Я”; см.: [Фромм 2010], собственной
изначальной природе, – всему тому, что в человеке подлинно, а не привнесено государ-
ственной системой и ее нормами и стандартами (в действительности подчиняющими всё
лишь интересам этой системы и ее поддержанию).
В этом отношении становится очевидным снятие вопроса “Почему человек должен
следовать категорическому императиву?” как вопроса о неком внешнем обосновании
долженствования (которого действительно нет, не может быть, а если бы оно и было, то,
безусловно, было бы сомнительным). Появляется обоснование внутреннее, обоснование
естественностью такого следования. То есть фактически исходная точка вектора катего-
рического императива в этом случае находится в самом человеке, а потому учение о ка-
тегорическом императиве не есть некая внешняя человеку этическая концепция, парящая
в абстрактной области трансценденции (как ее категорично характеризует сам Кропот-
кин), но есть концепция антропологическая, раскрывающая сущностные аспекты самого
человека.
Таким образом, абстрагируясь от оценки Кропоткиным трансцендентальной фило-
софии, мы все же видим некоторые точки соприкосновения между его этикой и этикой
Канта – с определенными уточнениями и конкретизациями. Более, того, очевидной стано-

103
вится возможность обнаружить решения многих проблематичных моментов учений путем
введения их идей, кажущихся на первый взгляд антагонистическими, в диалогический
контекст.
В самом деле, преодолевая предложенным выше образом категориальную “стену”
между Кропоткиным и трансцендентальной философией, мы обретаем ракурс, с которого
не столь диаметрально противоположными выглядят позиции Кропоткина и Штирнера в
отношении этических вопросов.
Что же касается этики Штирнера, то его радикальный волюнтаризм многим8 кажется
невозможным примирить с кропоткинской идеей нравственности, предзаданной природой.
Однако именно такое примирение, в свою очередь, позволило бы разрешить глубочайшую
проблему философии Штирнера, а именно проблему того, как люди должны со-бытий-
ствовать вместе – хотя бы если взять столь предпочтительный для Штирнера союз эгои-
стов. Несмотря на детальную разработку и проблематизацию вопросов бытия личности
рядом с другими личностями, Штирнер оставляет без внимания сам способ совместного
бытия людей. И потому, если на модельном уровне довести его концепцию до гротеска,
то мы в результате получим либо Гоббсову войну всех против всех, либо образ некоторой
организации, исходящей из принципов рыночной экономики. Оба варианта едва ли удов-
летворили бы самого Штирнера, о чем можно судить, опираясь на такие ценности, про-
возглашаемые им в качестве важнейших, как свобода и независимость индивида от всего
внешнего ему, в том числе властных структур – будь то государство или рынок; общество,
состоящее из свободных индивидов, образующих союз; своеобразие каждого конкретного
человека и др.
Единственным выходом из этой не проясненной самим Штирнером, а потому прово-
кационной ситуации является введение в его концепцию категории Другого. Только так
станет возможно избежать карикатурного (и служащего поводом к дискредитации всего
учения) образа совместного бытия людей как сборища непреклонных эгоистов, – образа,
за который так часто и столь многие ругали и высмеивали Штирнера и который с неизбеж-
ностью возникает при попытке найти у него хоть какой-то намек на то, как именно могут,
по его мысли, ужиться между собой прекрасные и неповторимые своеобразия – например,
в союзе эгоистов (который, повторим, видится Штирнеру как единственный возможный
конструктивный способ со-бытия людей).
Итак, аргументированно и пламенно выразив идеи недетерминированности лично-
сти внешними факторами и ее несводимости к абстракции (в чем он, кстати, близок и
Кропоткину), Штирнер все же оставляет неисследованным важнейшее пространство –
пространство совместного бытия. Именно это обстоятельство зачастую окрашивает его
теорию в утопические тона – по крайней мере, для всякого, кто смотрит на нее в первом
приближении (и, вероятно, именно поэтому уже не станет стремиться ко второму).
Утопическим для многих выглядит и учение Кропоткина о взаимопомощи – особенно
с позиций современности, так испорченной легитимированным корыстолюбием и семей-
но-бытовым эгоизмом. Сам Кропоткин пишет об этом так: “Везде в жизни, в законе, в нау-
ке, в религии торжествует теперь утверждение, что каждый может и должен добиваться
собственного счастья, не обращая никакого внимания на чужие нужды. Это стало рели-
гиею нашего времени, и люди, сомневающиеся в ней, считаются опасными утопистами”
[Кропоткин 2006, 239].
Однако это – не единственная причина, по которой этику Кропоткина критикуют за
утопичность. Еще одна причина кроется в провокационности его общественного идеала,
который – если его также на модельном уровне довести до гротеска – обнаружит колос-
сальный пробел и в связи с этим станет столь же легкой мишенью для дискредитации, как
индивидуалистический идеал Штирнера.
Иными словами, если идеальный образ бытия в учении Кропоткина довести до не-
кого гипотетического предела, то мы получим невнятную коллективность – пусть и ис-
кренне удовлетворенную, самостоятельную, нравственную, но без какого бы то ни было
своеобразия ее членов. А это очень опасно. Ведь такая коллективность крайне пугает
большинство людей, и особенно сегодня, и особенно тех, кто был лично сильно травми-

104
рован так называемой “уравниловкой” соцреалистического мира, где все вместе делали
что-то одно, – тех, кто в духе капиталистической риторики воспринял как персональное
оскорбление совместное строительство светлого будущего. Теперь – по крайней мере, на
территории бывшего СССР – это считается попросту неприличным: быстро усвоив ту-
манные вестернизированные идеи об исключительности личности каждого (и при этом
исключительности априорной, обретаемой без особого труда по факту рождения), люди
здесь едва ли в ближайшее время смогут серьезно отнестись к риторике солидарности и
взаимопомощи, к категориям труда, дружбы и товарищества.
Таким образом, если первая причина кажущейся утопичности учения о взаимной
помощи как факторе эволюции обнаруживается еще в рамках современных Кропоткину
исторических реалий (впрочем, с тех пор положение вещей в этом отношении мало из-
менилось), то вторая причина – синдром специфически современный, своего рода пост-
травматический синдром постсоветского пространства9. Об этом Кропоткин, разумеется,
знать не мог, и едва ли мог это предвидеть. Однако не считаться с этой ситуацией сегодня
и не пытаться найти из нее выходы означает в той или иной степени способствовать дис-
кредитации идей Кропоткина.
Подобную уязвимость обоих учений представляется возможным преодолеть в том
случае, если мы примем всерьез идеи изменения существующей глобализированной, то-
талитарной и симулятивной действительности современного мира.
В ходе проведенного рассмотрения становится очевидным, что учения Кропоткина и
Штирнера – это не взаимоисключающие антагонистические концепции, не имеющие друг
к другу никакого отношения, но прежде всего системы идей, каждая из которых не про-
сто дополняет другую именно в самых слабых местах, но, что гораздо важнее, по-своему
выявляет наиболее острые и значительные аспекты проблематики “человек–мир” – этой
важнейшей и фундаментальнейшей бинарной оппозиции.
Тем самым два вектора этих учений, исходящие от противоположных начал, так или
иначе оказываются направленными на одно и то же – на проблематику государства, гос-
подства, несвободы и разрушительной силы механизмов системы. Кроме того, именно,
будучи направленными с разных сторон, они практически исчерпывающе охватывают эту
проблематику – каждый со своего ракурса. И именно сегодня всё это приобретает особое
значение, поскольку данная проблематика именно теперь – на своем новом, постинду-
стриальном и информационном витке – нуждается в новом постижении и осмыслении.
И преодолении. Это подтверждают, к примеру, майские события 2011 г. в странах Европы
и Латинской Америки, указывающие, в свою очередь, на те новые ипостаси прежних вызо-
вов и проблем, с которыми сталкиваются современное общество и современный человек.
Речь идет об огромной волне спонтанных гражданских инициатив, целью своей
имеющих возврат горожанам их городов, их человеческих прав: права на рациональный
и не отчужденный труд; права собираться вместе там и тогда, где и когда они считают это
нужным; права принимать участие в жизни общества; права взаимодействовать друг с
другом не опосредованно – через медиа или в виртуальной реальности, но непосредствен-
но; права выбирать себя самим, а не следовать императивам глобальных корпораций; пра-
ва возродить то, что Кропоткин называл вольными городами и что когда-то действительно
имело место в Европе – до того, как она превратилась в систему полицейских государств,
сохранившихся и по сей день, многократно укрепившихся и приумноживших свой пара-
лизующий, репродуктивный и деструктивный потенциал.
Так, о средних веках10 Кропоткин пишет: “Чем более мы знакомимся со средневе-
ковым городом, тем более мы убеждаемся, что он не был просто политической органи-
зацией для охраны известных политических свобод. Он представлял попытку – в более
широком размере, чем это было сделано в деревенской общине – тесного союза для
целей взаимной помощи и поддержки, для потребления и производства, для общитель-
ной жизни вообще, – не налагая для этого на людей оковы государства, но предостав-
ляя, наоборот, полную свободу для проявления созидательного гения каждой отдельной
группы людей в области искусства, ремёсел, науки, торговли и политического строя”
[Кропоткин 2006, 194].

105
 Похоже, что именно этот поистине светлый образ социального бытия вновь возрож-
дается в сознании людей. По крайней мере, требования тех, кто сегодня собирается на
площадях своих городов, звучат именно так. И хотя неизвестно, насколько массовыми
в итоге будут эти инициативы “снизу”, и уж тем более – насколько результативными им
удастся быть сегодня, когда так мощны силы, противодействующие им11, ясно одно: идеи
самоуправления и прямой демократии сегодня вновь предельно актуальны и вновь верба-
лизуются в самых разнообразных формах.
В этом смысле и кропоткинская, и штирнеровская социальная критика входят сегодня
в новую фазу актуальности, и притом не исключительно с точки зрения методологии и
постановки задач, но и с точки зрения понимания проблем, наиболее остро стоящих для
современного человека и общества.
Здесь мы подходим к важнейшей проблеме, освещение которой позволит нам отве-
тить на исходные вопросы настоящей статьи, сформулированные в самом начале, – про-
блеме парадоксального устройства нынешнего общества. Парадоксальность эта состоит
в следующем.
С одной стороны, современное общество позиционирует как важнейшую ценность
человеческую личность. Об этом вопиют конституции всех государств, их СМИ, их пред-
ставители на высшем уровне и всё то прочее, что так или иначе представляет их на меж-
дународной арене, а также во внутренней политике – для самих жителей этих государств.
“Человеческая личность” – самый востребованный продукт, конструкт, поистине
самый вербализованный культ современности – лексически одно из наиболее часто
используемых клише, исходный пункт всех документов, кодексов и правил. Личность
везде, во всем, личность и ее своеобразие12 – это последний аргумент в целом ряде дис-
курсов, то, на что с некоторых пор принято ссылаться в любых каверзных полемиках, в
любых неудобных для “личности” ситуациях. Слово “личность” – самая удобная защита
не только от любых нападений, но и, что много хуже, – от любых контактов с внешней
реальностью.
Современный человек может спрятаться в свою “личность”, как в футляр, и в ответ
на все внешние раздражители констатировать свое право оставаться в этом футляре, по-
нимаемое им как право быть личностью, оставаться собой (то есть утверждать все что
угодно, делать или не делать все что угодно). В противном же случае – т. е. в случае
возникновения и артикуляции в окружающем мире идей о необходимости выйти за эти
пределы – он, скорее всего, будет параноидально подозревать попытки посягнуть на его
личность и его так называемое “своеобразие”.
Не это ли – наиболее удобное убежище пассивности и инерции? Не в этом ли секрет
воспроизводства существующего порядка вещей во всех областях, которые составляют
современную социальную реальность?
Впрочем, здесь кроется еще один парадокс: согласно всевозможным определениям,
личность – начало конструктивное, в некотором смысле даже пассионарное, самодостаточ-
ное и динамичное, а отнюдь не инертное, не пассивное. Каким же тогда образом возможно
всё то, о чем мы говорили выше, – скрытая пассивность, замкнутость, де-коммуникация
как следствие установления и четкой регламентации свободы одного, заканчивающейся у
пределов свободы другого? Как это связать с убеганием в футляр и как оно вообще может
потребоваться? Ведь личность по определению – феномен прямо противоположный и
исключающий все эти процессы.
Здесь и обнаруживается та первая глобальная подмена тезиса, которая многое объ-
ясняет.
Очевидно, пропаганда тематики личности, осуществляемая при помощи СМИ, марке-
тинга, политики и рынка, под видом личности преподносит нечто совсем другое – нечто,
никоим образом не соответствующее категории личности, как ее понимают, к примеру,
гуманитарные науки, – нечто собственного сочинения, наделенное особыми задачами и
снабженное особым алгоритмом действия.
В определенном смысле речь идет уже даже не о бентамовском варианте индивидуа-
лизма (который мы выше отличали от индивидуализма Штирнера) – у Бентама индивиду-

106
ум все же целостен и довольно автономен, пусть во многом за счет своих экономических
достижений.
Современный же вариант индивидуализма, преподносимый под видом столь прият-
ных широкой общественности теорий прав и свобод личности, повествует отнюдь не о
таком человеке. В этом случае речь идет, напротив, скорее о чем-то расщепленном на сот-
ни политических, экономических, идеологических и маркетинговых дискурсов, клише,
императивов и симулякров. Однако человеку все же предлагается – и даже в некотором
ассортименте – “свобода” оставить или слегка изменить произвольный порядок, в кото-
ром все это загружается в его сознание; собственно говоря, так и происходит подведение
некого эклектичного небескорыстного множества под общий знаменатель риторической
фигуры личности.
Для самосохранения этого эклектического множества в максимально близком к ори-
гиналу виде личность позиционируется как некая незыблемая константа, в пределах кото-
рой находится то, что якобы никого, кроме ее самой, не касается (таков дискурс личности).
В действительности же так формируется крайне удобное для ленивого современного че-
ловека (и выгодное системе) оправдание пассивности, нежелания мыслить, инфантильно-
сти и комплексов, обрамленных манией величия, вербализующей себя, однако под видом
самосознания личности и потому не выдающей скрытых патологических процессов –
в том числе и самому человеку, в котором они происходят.
Мы видим, таким образом, что, во-первых, говоря об индивидуализме как парадигме
мышления и поведения, мы должны различать как минимум три индивидуализма: штир-
неровский, бентамовский и современный – рыночно-постмодернистский индивидуализм.
При этом все три имеют поистине мало общего друг с другом, и в особенности третий –
с первыми двумя.
Во-вторых, очевидно, что штирнеровский индивидуализм весьма серьезно (и неспра-
ведливо) дискредитирован неразличением этих трех индивидуализмов, хотя в действи-
тельности именно он единственный (как было сказано выше) всерьез мог бы быть конст-
руктивным не только для отдельного человека, но также и для общества (при условии тех
оговорок, о которых мы упоминали выше, – в пункте о введении категории другого).
Так, к примеру, любой сегодняшний социалист может сетовать на чрезмерный инди-
видуализм, процветающий повсеместно, и видеть в нем причины упадка в обществе и в
образе бытия каждой отдельно взятой личности. И он, безусловно, будет прав. Но только
в отношении двух последних видов индивидуализма, т.е. индивидуализма рыночно-пост-
модернистского и отчасти – бентамовского. Однако, отказываясь от Штирнера только на
основании того, что он тоже индивидуалист, он рискует вновь впасть в крайность, прису-
щую социализму, т.е. крайность доминирования общества над личностью.
Именно это до сих пор и происходило. Поэтому есть все основания утверждать, что
выходом из проблематичной ситуации индивидуализма в современном мире является не
немедленное противопоставление ему его радикального антагониста – социализма, но
предельно внимательное исследование всего того конструктивного, что имелось в рамках
первого и с помощью чего можно было бы решать проблемы второго.
И первым делом представляется необходимым реабилитировать именно штирнеров-
ский вариант индивидуализма – как минимум уже потому, что в числе прочих моделей
индивидуализма ему еще никогда не доводилось быть сколь бы то ни было распростра-
ненной парадигмой самосознания личности в обществе. В свою очередь, каких бы то ни
было видимых причин игнорировать его нет. И хотя он всегда вынужден был оставаться
маргинальным в тени дискредитирующих его своей деструктивностью официальных
форм индивидуализма, именно в нем представляется небезосновательным предположить
конструктивный потенциал в той мере, в какой он вообще может быть присущ индивидуа-
лизму – ведь все до сих пор испробованные формы индивидуализма оказались не только
деструктивными, но и ангажированными идеологией и сущностно пустыми, пригодными
для любого наполнения.
Напротив, сам он не только не имеет с ними ничего общего, но и отрицает всё то, что
несут в себе они. Не будет преувеличением заметить, что штирнеровский индивидуализм

107
столь же антагонистичен бентамовскому и рыночно-постмодернистскому видам индиви-
дуализма, как и кропоткинский социализм, но с другой стороны: со стороны того, насколь-
ко они в действительности порабощают личность, насколько в них много привнесенного
именно внешними императивами, против которых так отчаянно восстает сам Штирнер,
защищая личность.
Таким образом, именно штирнеровский индивидуализм представляется нам выходом
из тупиков тех форм индивидуализма, которые на сегодняшний день не только разрушают
личность, замыкая ее на самой себе, ставя ей уютные и бескомпромиссные пределы, от-
чуждая ее от окружающего мира (в случае общества потребления или в случае виртуаль-
ной реальности, например), но и атомизируют всё общество в целом.
Именно предложенный Штирнером путь личности к собственному своеобразию,
к обнаружению собственного потенциала, к пробуждению собственной пассионарно-
сти, – путь самореализации в самых разных областях, освобождения человека из-под
опеки системы контроля и внушений, освобождения от необходимости быть агентом
симулятивных систем идеологии – именно этот путь выглядит сегодня как одно из
немногих оставшихся средств преодоления меркантильного и отчуждающего индиви-
дуализма.
Более того, именно такой путь представляется важнейшим условием формирования
новых типов коммуникации в современном атомизированном обществе. Если же он не
будет в той или иной мере пройден, едва ли можно будет говорить о каких-то подлинно
социальных (а точнее, подлинно социалистических) преобразованиях.
Аналогичным образом обстоит дело и с учением Кропоткина.
Во-первых, это связано с печальным опытом попытки построения социализма в СССР
(об этом мы отчасти говорили выше). Сама идея коллективизации сегодня считается в выс-
шей степени неприличной и вызывает болезненные ассоциации у большинства граждан.
И это – первое, что принято сегодня понимать под социалистичностью/социальностью
(как устойчивым антиподом индивидуализма), а также первое, что с ней ассоциируется
в массовом сознании.
Однако в современном обществе наблюдается также обратный, и даже на первый
взгляд13 прямо противоположный индивидуализации процесс, который Ортега-и-Гассет
обозначил как “восстание масс”. Частное исчезает за всеобщим, идентичность рассеи-
вается, обессмысливается как категория, подменяется тысячей внешних – предлагаемых
системой псевдоидентичностей. Пожалуй, никогда еще конформизм не был так тоталита-
рен, как сегодня, когда он получил доступ не просто к жилищу человека, как это бывало
прежде, не просто к его быту – такое тоже было и раньше, – но к его сознанию и мыш-
лению. И хотя конформизм по самому определению всегда укоренен именно в сознании
человека, на этапе процветания массовой культуры личности становится все сложнее
скрыться от него за чисто формальным соблюдением его требований – в образе и стиле
жизни, внешнем виде и разных других областях. Так, если, к примеру, в послесталинском
СССР, по крайней мере, существовал феномен кухни, на которой стремилось быть про-
артикулированным рефлексивное и критическое видение происходящего, то сегодня этот
феномен не существует просто потому, что в нем больше нет потребности: конформизм,
во-первых, становится неосознанным, и, во-вторых, проникает в человека гораздо глубже,
чем прежде – в те области его внутреннего мира, которые прежде еще могли потаенно
существовать. Разумеется, не последнюю роль в этом процессе играл прогресс СМИ
и коммуникации.
Нонконформизм, напротив, изгоняется в самом зачатке (если таковой вообще по-
является). Вся власть принадлежит общественному мнению и вкусу, система внешних
императивов как никогда безупречна в своей функциональности, поскольку теперь она
имеет доступ к внутреннему миру каждого человека и действует от его лица. Она моти-
вирует его пассивность красочными образами в той виртуальной реальности масс-медиа
и повседневной системы симулякров, в которой он существует даже в большей степени,
нежели в реальности, из-за чего его не покидает иллюзорное ощущение полноты бытия и
вовлеченности в него.

108
 Впрочем, нет никаких сомнений в том, что у личности существуют возможности
выхода из этой гипнотической социализации, и такие случаи многочисленны. Но хуже
всего то, что поток одновременно звучащих дискурсов сегодня настолько колоссален, что
единичному уже не пробиться сквозь него к услышанности, не быть замеченным иначе,
как благодаря чуду. Всеобщее, нечто одно на всех – так можно охарактеризовать второй,
современный тип “социализации”.
Таковы два типа организации социального бытия, известные современному человеку.
Впрочем, едва ли они имеют разную природу: в обоих случаях мы имеем дело со зрите-
лями – в разной степени разобщенными, но все же именно зрителями, находящимися в
своего рода зрительном зале перед лицом чего-то большого, властного, непререкаемого,
значительного и внешнего как им всем, так и каждому из них в отдельности; со зрителя-
ми, в случае советской системы – разобщенными в меньшей степени, в случае системы
капиталистической – в большей. Но в обоих случаях они созерцают это внешнее, едва ли
видя, замечая друг друга.
Однако вариант социализации, представленный Кропоткиным, не имеет ничего обще-
го ни с первым типом, ни тем более со вторым. Кропоткин не предлагает ни активного, ни
тем более пассивного пребывания в “зрительном зале”, где все самое важное происходит
на недоступной сцене. Он говорит о “коммуне как присяге во взаимной помощи” [Кропот-
кин 2006, 185], о совместном бытии людей в обращенности друг на друга, а не совместной
обращенности куда-то вовне; о добровольной взаимности, проистекающей из присущих
человеку от природы нравственности и дружелюбия.
И в этом смысле становится очевидным, что такая сплоченность приходит не “свер-
ху” – не важно, от идеологии ли (как в СССР), или же из медийно-виртуальных пространств
тоталитарных систем рынка (как во всем современном западном мире). Именно такой род
общности заново учатся практиковать сегодня те, кто выходит на площади городов Евро-
пы, Латинской Америки и Африки, чтобы хотя бы попытаться вернуть себе право быть
по-настоящему вместе, право совместного труда, творчества, право совместной радости и
свободы от глобальных систем порабощения человека.
Именно такого рода совместность, судя по всему, и провозглашалась Кропоткиным
в качестве эталона коллективности, а отнюдь не принудительная нивелировка всех и вся
(как это происходило в практике большевистского варианта социализма). Это обстоя-
тельство свидетельствует о том, что идеи Кропоткина подверглись, как и идеи Штирнера,
существенной дискредитации теми системами, которые либо были в ней заинтересова-
ны, либо попросту не имели достаточно знаний, потенциала, опыта и условий, чтобы ее
избежать. Такая дискредитация во многом проистекает также и из неразличения между
разными типами индивидуализма и социализма – как было показано выше.
Вместе с тем именно штирнеровская версия индивидуализма и кропоткинская вер-
сия социализма еще не находили сколь бы то ни было значительного осуществления в
современном мире14, хотя именно они и представляют собой, как мы показали выше, наи-
более конструктивные и открытые в своей многогранности варианты соответствующих
концепций.
Поэтому на сегодняшний день многие анархисты признают значимость как анархо-
индивидуализма, так и анархо-коммунизма: ведь именно парадоксальная совокупность
процессов деперсонализации, с одной стороны, и атомизации – с другой, лежит в основе
механизма современного мироустройства.
Но в действительности эти два – на первый взгляд, исключающих друг друга – про-
цесса не являются даже разными началами одного и того же: они тотально, исчерпывающе
однородны.
Так, насаждая под видом личности установку на индивидуальную непроницаемость,
система одновременно обеспечивает отчуждение индивидов друг от друга. А это непре-
менно должно происходить, потому что всякий замкнувшийся в том, что ему преподне-
сено как личность (но что в действительности является своего рода клеткой), начинает
подозревать в другом посягательство на собственный покой и на непоколебимость своего
уютного микромира.

109
 Разобщаясь, люди теряют мотивацию к взаимодействию, и потому становится обще-
принятым не смотреть дальше собственной “личности” и максимально приближенного к
ней пространства. Разобщенные, частицы общества ввергаются в единый поток, влеку-
щий их – псевдосамодостаточные, но в действительности полностью подключенные к его
ресурсам одиночества – в неведомые им глубины, существо которых их не особенно уже
интересует. Приблизительно так можно описать тот кажущийся парадоксальным процесс,
который на самом деле просто состоит из двух этапов: во-первых, замыкания на культе
личности; во-вторых, тотального отчуждения от других людей и всего окружающего мира
со всем, что в нем происходит. Подобный алгоритм гарантирует колоссальную результа-
тивность при любых внешних обстоятельствах – за очень редкими исключениями, како-
выми становятся события вроде каирских 2011 г. или уже упоминавшихся европейских.
Однако достоверно установить, когда наступают такого рода сбои, все же пока не пред-
ставляется возможным.
Именно такой алгоритм, в сущности, и представляет собой ту эпистемологическую
ситуацию, в которой идеи, кажущиеся контрастными или даже взаимоисключающими,
внезапно не просто вступают друг с другом в диалог, но неожиданно появляются в одной
и той же плоскости с совершенно разных сторон и при этом начинают звучать в унисон,
дополняя друг друга там, где это нужно.
И в этом свете идеи Штирнера и Кропоткина отнюдь не выглядят антиподами.
Напротив, органично вписываясь в контекст современной личностной и общественной
проблематики, они дополняют друг друга, совместно вполне соответствуя тому псевдо-
парадоксальному сочетанию процессов, которое на сегодняшний день является домини-
рующим способом человеческого бытия в условиях глобализации и внутренних поли-
тических и экономических ритмов существующих идеологических систем. Личностная
парадигма Штирнера восполняет отсутствие тематизации личности в учении Кропотки-
на, делая ее возможной без опасности прийти к обозначенным выше социалистическим
крайностям безличностного мира коллектива. Социалистическая парадигма Кропотки-
на проблематизирует со-бытие личностей в обществе, вводя, тем самым, в концепцию
Штирнера тот недостающий элемент, без которого она едва ли являлась бы целостной и
функциональной.
В самом деле, на сегодняшний день – под углом зрения исторического опыта – мы в
состоянии здраво оценить как сильные и слабые стороны социально-философских кон-
цепций прошлого, так и специфику современной социально-политической и когнитивной
ситуации, в которой находятся человек и общество. Кроме того, множество появивших-
ся в XX в. концепций свободы, личности, культуры и социума, – таких как, например,
экзистенциализм (с его трактовкой свободы), персонализм, феноменология, ситуацио-
низм, неомарксизм или философия постмодернизма, – позволяют нам как никогда полно
охватить эту проблематику. И если говорить непосредственно о теории анархизма, то для
нее крайне важным представляется на сегодняшний день не только осмысление того,
что предлагают эти концепции, но также и переосмысление собственной классической
теории, концептуальный синтез ее идей на основании подробной рефлексии процессов
современности. Именно в этом смысле избирательный синтез ключевых моментов штир-
нерианства и кропоткианства представляется наиболее адекватным ответом на идеологи-
ческие вызовы современности.

ЛИТЕРАТУРА

Кант 1999 – Кант И. Основы метафизики нравственности. М., 1999.

Кропоткин 1991 – Кропоткин П.А. Этика. М., 1991.
Кропоткин 2006 – Кропоткин П.А. Взаимная помощь как фактор эволюции. Минск, 2006.
Саводник 1902 – Саводник В.Ф. Ницшеанец 1840-х годов. Макс Штирнер и его философия
эгоизма. М., 1902.
Фромм 2010 – Фромм Э. Человек для самого себя. М., 2010.
Штирнер 2001 – Штирнер М. Единственный и его собственность. СПб., 2001.

110
 Примечания
1
За исключением классиков социалистической мысли (Маркса, Бакунина и др.).
2
Речь идет о позднем Средневековье, когда под давлением этатизации федерации вольных
городов утратили силы сопротивляться и начали сходить на нет.
3
Eigenschaft – качество, свойство, характеристика (нем.).
4
Б. Р. Такер (1854–1939), последователь Прудона, сторонник рыночной экономической систе-
мы; в течение жизни частично менял доктрину под влиянием других социальных мыслителей, оста-
ваясь авторитетным идеологом анархизма и критиком сподвижников, отклонявшихся от анархизма.
Редактор и издатель журнала индивидуального анархизма “Либерти”. Наиболее известная книга
носит название “Вместо книги” (Instead of a Book, by a Man Too Busy to Write One. 1893, 1897).
5
Например, Франкфуртской школой, явившей собой синтез фрейдизма с марксизмом.
6
Кропоткин тоже впоследствии выскажет мысль о том, что источник всех деструктивных для
личности действий – именно государство (а не сам принцип объединения людей, что в данном кон-
тексте крайне важно).
7
А именно: курс на атомизацию, процветание корысти и безучастность ко всему окружающему
миру [Кропоткин 2006, 290].
8
См., например: [Саводник 2002], главу о Штирнере в книге Г.В. Плеханова “Анархизм и со-
циализм” (1894 г.) и др.
9
Этот синдром, однако, характерен не только для самих жителей постсоветского пространства,
но также и для тех, кто следил за их печальным опытом построения социализма и для кого выше-
упомянутые категории предстают не менее дискредитированными, карикатурными, исторически
обусловленными.
10
Подчеркнем, что под средневековьем в данном случае понимается, разумеется, не тот иска-
женный и мрачный образ, который так часто встречается в современности (например, во фразео-
логизмах, обозначающих регресс, отсталость, неразвитость – к примеру, применительно к тради-
ционным обществам и т.п.), но именно период более совершенного, с точки зрения Кропоткина,
человеческого со-бытия, человеческого взаимодействия, чем тот, что насильственным образом был
насажден позже и просуществовал до сегодняшнего дня без особых изменений.
11
Здесь представляется уместным привести мысль Г. Маркузе, высказанную им в “Одномер-
ном человеке”: что утопическими такие требования кажутся нам сегодня не в силу некой априорно
имманентной им утопичности, но в силу подсознательного понимания нами мощи всего того, что
встанет на пути их претворения в жизнь.
12
Обычно, увы, беспомощно сводимое к бесспорному тезису о том, что “на вкус и цвет това-
рищей нет”.
13
На первый взгляд – потому, что при большем приближении становится очевидна однород-
ность этих двух процессов, которые лишь маскируются под индивидуализацию, с одной стороны, и
под коллективизацию – с другой, в действительности же являясь чем-то совсем иным.
14
Лишь в крайне редких случаях практиковалась более или менее кропоткинская модель обще-
ства – например, в израильских кибуцах или в некоторых европейских сквотах.

111
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Продолжение разговора:
новые письма Э. Гуссерля Г. Шпету*
Т. Г. ЩЕДРИНА

В публикации представлены и прокомментированы новые письма Эдмунда Гуссерля

Густаву Шпету из семейного архива Е.В. Пастернак.
The publication presents Edmund Husserl’s letters to Gustav Spet recently found in
E.V. Pasternak family archive.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: эпистолярное наследие, Гуссерль, Шпет, феноменологическое
движение.
KEY WORDS: epistolary heritage, Husserl, Spet, phenomenological movement.

Совсем недавно в архиве Е.В. Пастернак мною были обнаружены ранее не публико-
вавшиеся три письма Э. Гуссерля Г. Шпету1: 1914, 1918 и 1921 гг. Уже сам факт такой на-
ходки – несомненная исследовательская удача. Тем более что речь идет о письмах, благо-
даря которым не только уточняются наши представления о личных отношениях Г. Шпета
и Э. Гуссерля, об истории феноменологического движения, но и расширяется сфера по-
нимания экзистенциальных контекстов, в которых конституировалась феноменология как
культурно-исторический феномен.
1914 год. Шпет пишет книгу “Явление и смысл” и посвящает ее Э. Гуссерлю. О том,
как Гуссерль отозвался об этой книге, мы уже знаем, так как Шпет пересказал содержание
публикуемой здесь открытки в письме к своей невесте Н.К. Гучковой (см. комментарий к
публикуемому письму). Теперь мы можем убедиться, насколько важен был для Гуссерля
выход этой книги. Ведь это означало, что его “Идеи I”, вызвавшие неприятие многих уче-
ников, оказались созвучными для философа из России; см.: [Мотрошилова 2003, 80–81].
И то, что в открытке звучит как надежда (Гуссерль предлагает Шпету стать толмачом сво-
ей книги) – позднее осуществилось. Шпет и Гуссерль будут обсуждать ее позже при лич-
ной встрече.

© Щедрина Т.Г. (публикация и комментарии), Янцен В. (археографическая работа, перевод),

2013 г.
* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 11-03-00007 “История
как проблема логики. Историко-философская реконструкция архива Густава Шпета”.
1
Основная часть переписки Гуссерля и Шпета была опубликована в журнале “Логос”. [См.: Гус-
серль 1992; Шпет 1996].

112
 1918 год. Письмо Гуссерля открывает нам трагический опыт философского пережи-
вания окружающей действительности. Он отвечает на письмо Шпета, который с горечью
говорит о “безумии стареющего человечества” [Шпет 1996, 128]. И для Гуссерля и для
Шпета было уже ясно, что “мир вывихнулся”. Иначе, как можно объяснить ту вакханалию
ложного “ура-патриотизма”, захлестнувшую культурные и научные круги и Германии и
России [Шпет 2012, 82]? Как можно поднимать оружие на тех, с кем вчера только вели фи-
лософские беседы, издавали журналы, спорили о метафизике? Эту ситуацию экзистенци-
ального абсурда, войну ради ложной “фразеологии политического идеализма” очень хоро-
шо чувствует Гуссерль как создатель учения, которое призывает вернуться от идеальных
сущностей назад к предметам, к осознанию действительности. Для него было совершен-
но ясно, что в реальном мире нет одной абсолютно господствующей науки (о чем он пи-
сал еще в статье “Философия как строгая наука”), как нет одной абсолютно господствую-
щей нации. Каждая нация имеет свое достоинство, она уникальна и неповторима в своей
действительности (как осуществленности). И только через общение, возделывая общее
поле разговора, отдельные нации могут подняться до понимания целостности и единства
в многообразии. Эта мысль была близка и Шпету, который, переживая Корниловский мя-
теж, написал, что место русской нации в содружестве европейских культур – свое, особое.
И для того чтобы занять это место, Россия должна заняться “культурой, культурой, куль-
турой” [Шпет 2005, 281]. И только тогда она может быть признана как нация в содруже-
стве европейских народов. Эти идеи Гуссерля и Шпета и сегодня не потеряли своей зна-
чимости.
Письмо 1918 г. открывает экзистенциальные истоки обращения Гуссерля к теме кри-
зиса европейской науки и европейского человечества; см.: [Гайденко 1992]. И это для нас
тем более важно, что пишет он своему русскому коллеге, с которым его страна находилась
в состоянии войны. Гуссерль как философ-феноменолог сформулировал идею жизненно-
го мира. И его собственный жизненный мир состоял не из политических распрей и соци-
ально-конъюнктурной бытовщины, он располагался на “чистых высотах феноменологи-
ческой философии”. Гуссерль, как и Шпет, расценивал свою философскую деятельность
как дело общественное и занимался феноменологией как культурно-историческим при-
званием, способным перешагивать государственные границы, нести идеалы мира и нор-
мы дружеского общения разным народам и странам. Эти мысли были позднее развернуты
Гуссерлем в известнейшем докладе о кризисе европейских наук.
1921 год. В этом письме открывается для нас контекст, в котором разговор между рус-
ским и немецким философом мог бы быть продолжен. Об этом также свидетельствует ра-
нее опубликованный список философской литературы, который Гуссерль посылал Шпету
в 1921 г.2 Гуссерлю важно услышать об интеллектуальной работе в России из “призван-
ных уст”. А это значит, что Шпет был для него “заслуженным собеседником”, чьи вопро-
сы и сомнения находились в сфере разговора, в которой мысль понимается. И Гуссерль не
ошибся в своем выборе. Ведь именно благодаря “интенсивной феноменологической дея-
тельности” [Гуссерль 1992, 237] Г. Шпета в русском философском сообществе к Гуссер-
лю и его идеям проявили интерес Л. Шестов, Е. Шор, Н. Волков и многие другие русские
философы и ученые-гуманитарии, которые хотели продолжить разговор с ее основателем.
Как писал А. Реформатский Р. Якобсону: “Мы оба вышли из Густава, пророка Эдмунда на
Руси. Об этом нельзя забывать!” [Шторх 2006, 329].
* * *
Выражаю глубокую признательность Елене Владимировне Пастернак за предоставле-
ние писем для публикации.
Письма публикуются впервые по рукописным оригиналам. Приведены немецкий ори-
гинал и русский перевод. Конъектуры даны в угловых скобках. Цифры в квадратных скоб-
ках отсылают к комментариям. Подчеркивания и зачеркивания воспроизведены.

2
Список был обнаружен мною и опубликован В. Янценом в качестве комментария к письму
Е.Д. Шора Шпету [См.: Шор 2006, 405–406].

113
 ЛИТЕРАТУРА

Гайденко 1992 – Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпрета-

ции Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1992. № 7.
Гуссерль 1992 – Письма Эдмунда Гуссерля к Густаву Шпету. Предисловие, перевод и примеча-
ния В.И. Молчанова // Логос. 1992. № 3.
Мотрошилова 2003 – Мотрошилова Н.В. “Идеи I” Эдмунда Гуссерля как введение в феноме-
нологию. М., 2003.
Шор 2006 – Шор Е.Д. Письма Г.Г. Шпету и неизвестному парижскому корреспонденту. Публи-
кация В. Янцена / Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания. М., 2006. С. 405–
406.
Шпет 1996 – Густав Густавович Шпет – Эдмунду Гуссерлю. Ответные письма. Публикация
В. Куренного, И. Михайлова, И. Чубарова // Логос. 1996. № 7.
Шпет 2005 – Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. Отв. ред.-сост. Т.Г. Щед-
рина. М., 2005.
Шпет 2012 – Письмо Б.В. Яковенко Г.Г. Шпету от 13 ноября 1914 года / Густав Шпет: философ
в культуре. Документы и письма. Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2012.
Шторх 2006 – Шторх (урожд. Шпет) М.Г. Густав Шпет в воспоминаниях современников и
учеников / Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания. М., 2006.
Янцен 2006 – Янцен В.В. Д.И. Чижевский, Е.Д. Шор и Г.Г. Шпет / Густав Шпет и современная
философия гуманитарного знания. М., 2006. С. 357–382.

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ – ГУСТАВУ ГУСТАВОВИЧУ ШПЕТУ

Письмо от 28 июня 1914 года [1]

Göttingen. 28. 6. 1914.

Lieber Herr College!
Die erste freie Stunde nach diesen vollbesetzten Colleg- und Examinstagen gilt dem Dank
für das stattliche Buch, das Sie so gütig waren mir zu widmen. Es ist das erste Mal, das mir diese
Ehre zu Theil wird, und wie sehr ich mich schon über Ihre Absicht freute – und freuen mußte
bei der Hochschätzung, die ich für Sie hege – das habe ich Ihnen schon geschrieben. Nun es
Wirklichkeit geworden ist freue ich mich erst recht – obschon die Widmung bisher leider das
Einzige vom Buche ist, das ich verstehen kann. Nun erwarte ich lebhaft Ihr Kommen, das Sie
ja für “Ende Juni” versprochen haben: Sie müssen der Dolmetsch für Ihr eigenes Buch sein.
Überhaupt freue ich mich u<nd> freut sich nicht minder meine Frau, deren herzliche Gesinnungen
für Sie Ihnen bekannt sind, über Ihr Kommen u<nd> da dieses in so baldiger Aussicht steht, ja
Sie wohl gar schon auf der Reise hieher sind<,> schreibe ich nur diese wenigen Zeilen, als ersten
Ausdruck meines warmen Dankes. Ich erzähle noch mündlich, wie feierlich meine Frau die
Überreichung Ihres Wortes bei Tisch gestaltete, wie sie eine kleine Tischrede hielt etc. etc.
Also wir grüßen Sie herzlichst u<nd> desgleichen Ihre verehrte Gemahlin.
Auf baldiges Wiedersehen! In freundschaftlicher Gesinnung
Ihr E. Husserl

Гёттинген. 28. 6. 1914 г.

Дорогой коллега!
Первый же свободный час после этих совершенно загруженных лекциями и экзаме-
нами дней посвящаю благодарности за ту солидную книгу, которую Вы были столь доб-
ры посвятить мне. Такая честь мне выпадает впервые, и я уже Вам писал, как обрадова-
ло меня – и должно было обрадовать при том уважении, которое я к Вам питаю, – уже это
Ваше намерение. Теперь, когда оно реализовано, я рад тем более – хотя, к сожалению, пос-
вящение является пока единственным, что я могу понять в книге. Сейчас очень жду Ва-

114
шего приезда, обещанного Вами на “конец июня”: Вам придется быть толмачом Вашей
собственной книги [2]. Вообще я очень радуюсь Вашему приезду и не менее рада моя
жена, сердечное отношение которой к Вам Вам известно, а поскольку перспектива его так
близка и Вы даже, вероятно, уже находитесь в пути сюда, пишу только эти немногочис-
ленные строки как первое выражение моей теплой признательности. Устно я еще расска-
жу, как торжественно за обеденным столом моя жена организовала вручение Вашего сло-
ва, как она прочла небольшую застольную речь и т.д. и т.д. [3].
Итак, мы сердечно приветствуем Вас, как и Вашу уважаемую супругу.
До скорого свидания!
Дружески
Ваш Э. Гуссерль

Комментарии к письму от 28 июня 1914 г.

1. Шпет сообщает о получении этого письма Н.К. Гучковой. Он находился в то время

у Л. Шестова в Coppet: «Зато я получил два письма, очень для меня приятных из Геттинге-
на: от Гуссерля и от Янковских. – Гуссерль благодарит меня за книжку очень тепло (я пос-
лал ему отсюда), (что-то обещает по этому поводу рассказать о своей жене, но что – неяс-
но, пишет: “Ich erzähle noch mündlich, wie feierlich meine Frau die Überreichung Ihres Wortes
bei Tisch gestaltete, wie sie eine kleine Tischrede hielt etc. etc.”)». Письмо Г. Шпета к Н. Гуч-
ковой от 29 (16) июня 1914 г. [Шпет 2005, 191].
2. Обсуждение книги состоялось, о чем Шпет написал своей невесте: «Вчера был у
Гуссерля два раза. Он очень занят, потому что – экзамены, но желает видеть меня все вре-
мя свободное. Оба любезны очень. Говорили обо “всем”, немного и о моей книжке, – ему
уже тут кое-что перевели и рассказали, но, видимо, не точно. Я перевел и разъяснил ему
предисловие, которого он не понимал, и “речь”. Находит, что последнее замечание о Бер-
гсоне слишком резко (последняя страница), где об авторе Le Rire». Письмо Г. Шпета к
Н. Гучковой от 24 июня (7 июля) 1914 г. [Там же, 201].
3. Шпет писал Н.К. Гучковой: “То, что обещал Гуссерль рассказать про жену, состояло
в следующем: книжку она положила ему к обеду, под салфетку; был у них какой-то гость;
к концу обеда она вытащила книжку и произнесла маленькую речь о почестях, которые
ему начинают оказывать. Ничего в общем особенного”. См.: Письмо Г. Шпета к Н. Гучко-
вой от 28 июня (11 июля) 1914 г. [Там же, 208].

Письмо от 20 сентября 1918 г. [1]

Bernau in Baden. 20. September 1918.

im Schwarzwald
Adresse:
Professor Husserl
Freiburg i/B. Lorettostr. 40 III

Lieber Freund!
Tief gerührt und mit inniger Freude habe ich Ihren Brief empfangen: verspätet und doch
nicht so spät, wie die liebe Karte Ihrer Frau Gemahlin, die erst am 18. Sept<ember> in unsere
Hände kam. Ich antwortete nicht sogleich, da beunruhigende Gerüchte über die politische Lage
in Moskau es nicht erhoffen liessen, dass mein Brief in Ihre Hände gelangen werde. Doch ich will
dabei nicht verweilen und Ihnen lieber sagen, wie herzlich es mich berührt, dass Sie meiner noch
so warm gedenken u<nd> mir Ihre Anhänglichkeit durch all diese schrecklichen Jahre erhalten
haben. Ich gedachte Ihrer oft u<nd> in Sorgen. Meine freundschaftliche Gesinnung für Sie hat
natürlich nie die leiseste Aenderung erfahren. Innig freue ich mich vor allem, dass Sie noch leben;
dass Sie und Ihre Lieben diese schicksalsvollen Zeiten überstanden haben – sicherlich tapfer und

115
in edler Gesinnung, wie ich es von Ihnen nicht anders erwarten kann. Auf die Guten ist in dieser
Sintflut des Hasses, der Verleumdung, der moralischen Heuchelei, der Grausamkeit und aller
Entartung, die über europäische Welt dahingeht u<nd> sie zu vernichten droht (am schlimmsten
von Amerika herüber strömend) gerechnet. Und gewiss wirken Sie an Ihrer Stelle zum Guten, im
Sinne der schlichten Wahrhaftigkeit, Echtheit, Herzensreinheit, im Sinne der Versöhnlichkeit u.
s. w. Wann werden sich die feindlichen Nationen wiederfinden u<nd> erkennen, dass jede ihren
Weltberuf hat, jede ihre Idee, die in unschätzbaren Menschheitswerten zu entfalten sie in die
göttliche Weltordnung eingegliedert worden ist, und dass eine Nation vernichten, ja auch nur in
ihrer Lebenskraft schwächen u<nd> seelisch erniedrigen wollen ein gottverfluchtes Verbrechen
ist. Erinnern Sie sich noch unseres letzten Zusammenseins in Göttingen?! So denke ich noch
heute u<nd> ich kann hinzufügen, dass überhaupt ein eigentlicher Hass gegen Russland bei uns
in Deutschland in den Kriegsjahren nie bestanden hat, so sehr man sich national bedroht sah. –
Was werden Sie alles erlebt haben?! Aber auch wir haben genug Schweres erlebt und es ist ein
harter Kampf, den die Seele um ihre Selbsterhaltung kämpft – um den ungeheuern Druck der
Weltereignisse u<nd> der persönlichen Schicksale zu überwinden. Wie rührend, dass auch Sie
immerfort zu auf den reinen Höhen der Phänomenologischen Philosophie Trost, Kraft u<nd>
Hoffnung suchen. Was mich anlangt, so war ich im ersten Kriegsjahr wie gelähmt (am tiefsten
litt ich an der Art, wie wir Deutschen in aller Welt verleumdet wurden u<nd> wie dabei die
Phraseologie des ethischen, religiösen, polit<ischen> Idealismus in niederträchtiger Weise als
Mittel im polit<ischen> Kampfe benutzt wurde). Vom 2ten Jahr an ging es aufwärts mit mir, es
gelang mir, durch intensivste Arbeit mir ein Lebensrecht zu erweisen u<nd> mich so zu erhalten.
Zum Sommersemester 1916 nahm ich einen Ruf nach Freiburg i/Baden, als Nachfolger von
Rickert (der nach Heidelberg an des verstorbenen Windelband Stelle kam) an u<nd> wirke
seitdem an dieser so nahe der Westfront liegenden Universität vor einem kleinen, sehr eifrigen
Kreise. Wir hatten es nicht leicht. Während der Übersiedlung wurde uns unser jüngerer Sohn
Wolfgang entrissen, der schon einmal schwer verwundet gewesen war u<nd> bei den ersten
Stürmen auf Fort Vaux den Kriegertod erlitt. Wir können den Heimgang dieser anima candida
nicht verwinden. Gerhart hat auch eine schwere Verwundung überstanden u<nd> steht im Felde.
Unsere Tochter wirkte bis vor wenigen Tagen als Rote Kreuzschwester im Lazarettdienst u<nd>
ist jetzt hier mit uns zur Erholung. – Nun noch meine innigsten Wünsche für Sie u<nd> Ihre
Lieben. Vom Herzen
Ihr E. Husserl

Бернау в Бадене. 20 сентября 1918 г.

в Шварцвальде
Адрес:
Профессор Гуссерль
Фрейбург в / Б. Лореттоштр. 40 III

Дорогой друг!
Глубоко тронут и с сердечной радостью получил Ваше письмо: с опозданием и все
же не так поздно, как милую открытку Вашей супруги, которая только 18 сент<ября> по-
пала в наши руки. Я не ответил сразу, так как беспокойные слухи о политическом поло-
жении в Москве не позволяли надеяться на то, что мое письмо попадет в Ваши руки. Но
не хочу останавливаться на этом, а лучше скажу Вам, как сердечно я тронут тем, что Вы
еще так тепло вспоминаете обо мне и сохранили свою привязанность ко мне через все эти
страшные годы [2]. Я часто и с беспокойством вспоминал о Вас. Мое дружеское располо-
жение к Вам, естественно, никогда не подвергалось ни малейшим изменениям. Сердеч-
но рад прежде всего тому, что Вы еще живы, что Вы и все Ваши близкие перенесли эти
судьбоносные времена – конечно, стойко и благородно, ведь иного я от Вас не мог и ожи-
дать. Надежда в этом потопе ненависти, клеветы, морального лицемерия, жестокости и
всякого вырождения, обрушившемся на европейский мир и грозящем ему уничтожением
(хуже всего притекающим сюда из Америки) на добрых людей. И, конечно, на своем месте

116
Вы способствуете добру, в смысле простой правдивости, подлинности, чистоты сердца, в
смысле примирения и т.д. Когда же враждующие нации соберутся вместе и осознают, что
у каждой есть свое мировое призвание, у каждой своя идея, развитие которой в бесцен-
ных ценностях человечества включает ее в божественный мировой порядок, и что жела-
ние уничтожить какую-то нацию или даже лишь ослабить ее жизненную силу и душевно
унизить является богопроклятым преступлением. Помните ли Вы еще о нашей последней
встрече в Гёттингене?! [3]. Так я думаю еще и сегодня и могу добавить, что настоящей не-
нависти к России у нас в Германии в годы войны вообще никогда не было, какой бы наци-
ональной угрозе мы не подвергались. – Наверно, Вам пришлось пережить немало?! Но и
мы пережили достаточно трудностей и душа ведет жестокую борьбу за свое самосохране-
ние, преодолевая чудовищное давление мировых событий и личных судеб. Как трогатель-
но, что и Вы тоже ищите утешения, силы и надежды на чистых высотах феноменологи-
ческой философии. Что до меня, то в первый год войны я был словно парализован (глубже
всего страдал от той манеры клеветы на нас, немцев, когда подлым образом использова-
лась в качестве средства полит<ической> борьбы фразеология этического, религиозного,
полит<ического> идеализма). Начиная со 2-го года, дело у меня пошло на лад, благода-
ря интенсивнейшей работе удалось завоевать себе право на жизнь и таким образом сохра-
нить себя. К летнему семестру 1916 года я принял назначение во Фрейбург в / Бадене в ка-
честве преемника Риккерта (занявшего в Гейдельберге место умершего Виндельбанда) и
работаю с тех пор в этом университете, находящемся в непосредственной близи от Запад-
ного фронта, с небольшим, очень энергичным кружком. Нам было нелегко. Во время пе-
реезда у нас был отнят наш младший сын Вольфганг, однажды уже получивший тяжкие
ранения и погибший при первых атаках на форт Вo. Мы не можем преодолеть смерть этой
anima candida [светлой души]. Герхарт тоже перенес тяжкое ранение и находится на фрон-
те. Наша дочь до сих пор трудилась в качестве медсестры Красного Креста в лазаретной
службе, а сейчас отдыхает здесь вместе с нами. – А теперь – мои самые сердечные поже-
лания Вам и Вашим близким.
Сердечно
Ваш Э. Гуссерль

Комментарии к письму от 20 сентября 1918 г.

1. Письмо было написано одновременно с письмом Мальвины Гуссерль Марии Шпет

(Крестовской). Об этом свидетельствуют первые строки письма М. Гуссерль: “Моя доро-
гая госпожа фон Шпетт. В то время, как мой муж отвечает на письмо Вашего, я хочу по-
благодарить Вас за Вашу любезную открытку от 16 июля, которая попала ко мне только
18. 9.”. См.: Письмо М. Гуссерль М.А. Шпет (Крестовской) от 20 сентября 1918 года [Гус-
серль 1992, 240].
2. Шпет писал Гуссерлю: “Безумие стареющего человечества, по всей видимости, да-
леко еще не кончилось, и мы не знаем, что же принесет нам ближайшее будущее. Един-
ственно, я могу с уверенностью сказать, что все случившееся не смогло изменить моей
оценки немецкой философии, и нет такой вещи в мире, которая могла бы поколебать мою
глубокую преданность Вам лично!”. См.: [Шпет 1996, 128–129].
3. Шпет уехал из Геттингена в первых числах июля 1914 г. Последний раз он упоми-
нает о встрече с Гуссерлем в письме к Н.К. Гучковой от 14 (1) июля 1914 года. См.: [Шпет
2005, 211].
Считаю нужным еще раз уточнить некоторые датировки.
В начале апреля 1912 г. Шпет выезжает из Москвы в Гёттингенский университет на
стажировку, где работает в библиотеке. Август – начало сентября 1912 года Шпет прово-
дит в Москве.
С сентября 1912 г. по июль 1913 г. Шпет снова в Гёттингене. Именно в этот второй
приезд он и знакомится с Гуссерлем в октябре 1912 года. Датировка установлена по пись-
мам Г. Шпета к Е.М. Метнер, Н.К. Гучковой и по письму Л.И. Шестова. В письме от

117
15 ноября 1912 года Шпет сообщает Е.М. Метнер: “Познакомился с Гуссерлем и Майе-
ром. …Все это интересно, но к сожалению, пока дает меньше, чем я рассчитывал полу-
чить – подождем дальше…” (Письмо Г.Г. Шпета к Е.М. Метнер (жене К.К. Метнера) от 15
ноября 1912 г. [Шпет 2005, 323]). В последнем из сохранившихся в семейном архиве пи-
сем этого периода жизни Шпета, датированном 8 октября 1912 г. о знакомстве с Гуссерлем
Шпет Н.К. Гучковой не сообщает. В то же время Л. Шестов в письме Г. Шпету от 9 октяб-
ря 1912 года замечает: “Поучитесь, как следует у Гуссерля, потом мне расскажете: он, ка-
жется, интересен” [Там же, 324]. Именно поэтому я думаю, что знакомство Шпета с Гус-
серлем произошло в октябре 1912 г.
Июль–август 1913 г. Шпет проводит в библиотеках Эдинбурга и Лондона. 28 августа
1913 г. он возвращается в Гёттинген, где работает до начала октября, после чего отправ-
ляется в Москву.
В середине июня 1914 г. состоялся последний приезд Шпета в Гёттинген и последняя
встреча с Гуссерлем.

Письмо от 11 апреля 1921 г.

Freiburg i/B 11. 4. 1921.

Universität
Herrn Professor G. Spett
Moskau

Verehrter und lieber Herr College!

Mit Freude und Rührung habe ich seit vielen Jahren die erste Nachricht von Ihnen erhalten,
durch einen mir soeben zukommenden Brief von Frau Dr. Hellene Zaitzoff. Sie will mir, in Ihrem
Auftrage die kleine Summe von 300 M wiedererstatten, die ich Ihrer Familie bei Kriegsausbruch
als Reisegeld hatte zugehen lassen. Ich schreibe ihr, dass ich das Geld nur dann annehmen kann,
wenn Sie es ganz leicht entbehren können. Ich habe auf eine Wiedererstattung in diesen Zeiten
der Not nie gerechnet.
Mit Freude hörte ich durch einen Ihrer Moskauer Schüler von Ihrer wertvollen
philosophischen Lehrtätigkeit und ich hege den lebhaften Wunsch, daß Sie im Interesse der
Gemeinsamkeit der philosophischen Erneuerungsbewegung in Russland und Deutschland in
diesem Sommer wieder zu mir kommen – nach Freiburg i/B., (wo ich seit 1916 als Nachfolger
H. Rickerts an der Universität wirke). In Russland sind Sie der berufene Repräsentant der
phänomenologischen Philosophie – der einzigen bis ins Letzte radicalen, absolut redlichen und
principiellen Philosophie, zu der dort, wie hier die junge Generation sich drängt. Es ist Zeit,
dass Sie wieder zu unserer Fortarbeit, zu unseren neuen Arbeiten, neuen Fortschritten Fühlung
nehmen, damit, was hier gedacht wurde, Ihren Schülern zugänglich werde. Und wir wollen auch
hören, was im philosophischen Russland an Ideengehalten sich als mächtig erwiesen hat, und
wollen es aus berufenem Munde hören. Zwischen denen, die im Geiste und in der Wahrheit
leben, gibt es keine chinesischen Mauern, keine Feindschaften und Kriege. Im Sommer dürften
auch 2 französische Freunde der Phänomenologie (den einen, Jean Hering dürften Sie kennen)
hieher kommen; auch sonst noch erwarte ich wertvolle Phänomenologen.
Ich hoffe, dass Ihre Volksregierung Ihnen den wissenschaftlichen Auftrag ertheilen wird,
nach Freiburg zu reisen, zu einem so guten Zwecke. Ich selbst würde, wenn Sie hieher kämen<,>
alles thun, und nach besten Kräften, um Sie wissenschaftlich zu fördern.
Mit allen guten Wünschen
Ihr Sie hochschätzender
E. Husserl.
Professor an der Universität
in Freiburg i/B.
Lorettostr. 40

118
 Kürzlich ist der IV. Band des Jahrbuchs für Phänomenologie ausgegeben worden, der V. ist
im Druck.

Фрейбург в / Б. 11. 4. 1921 г.

Университет
Господину профессору Г. Шпету
Москва

Уважаемый и дорогой коллега!

С радостью и умилением я получил за многие годы первое известие от Вас, благодаря
только что полученному мной письму госпожи д-ра Елены Зайцевой [1]. По Вашему по-
ручению она хочет возместить мне небольшую сумму в 300 м<арок>, которую я одолжил
Вашей семье в качестве дорожных расходов в начале войны [2]. Я пишу ей, что эти деньги
смогу принять только в том случае, если Вы совершенно легко сможете без них обойтись.
В эти бедственные времена я никогда не рассчитывал на их возврат.
С радостью слышу от одного из Ваших московских учеников [3] о Вашей ценной фи-
лософской преподавательской деятельности и питаю большое желание, чтобы Вы в инте-
ресах общности философского обновленческого движения в России и Германии этим ле-
том снова приехали ко мне – во Фрейбург в / Б. (где я работаю в университете с 1916 года
в качестве преемника Г. Риккерта). В России Вы являетесь призванным представителем
феноменологической философии – единственной до конца радикальной, абсолютно чест-
ной и принципиальной философии, к которой и там и здесь стремится молодое поколение.
Настало время Вам снова соприкоснуться с продолжением нашей работы, с нашими но-
выми трудами, новыми достижениями, чтобы то, о чем думают здесь, было бы доступно
и Вашим ученикам. А нам тоже хотелось бы услышать о том, какие идейные содержания
в философской России оказались мощными, и хотелось бы это услышать из призванных
уст. Между теми, кто живет в духе и в истине, не существует никаких китайских стен, ни-
какой вражды и войн. Летом сюда могли бы приехать и 2 французских друга феноменоло-
гии (одного, Жана Херинга [4], Вы, вероятно, знаете); но и помимо них я ожидаю приезда
ценных феноменологов.
Надеюсь, что Ваше народное правительство даст Вам научное поручение приехать во
Фрейбург ради столь доброй цели. Сам я, если бы Вы приехали сюда, сделал бы все, что
было бы в моих силах, чтобы поддержать Вас научно.
С самыми добрыми пожеланиями
Ваш глубоко Вас уважающий
Э. Гуссерль.
Профессор университета
во Фрейбурге в / Б.
Лореттоштр. 40
Недавно был издан IV том Ежегодника по феноменологии, V находится в печати [5].

Комментарии к письму от 11 апреля 1921 г.

1. Зайцева Елена Давыдовна (1881–?) – переводчица, ученица Шпета по киевской

гимназии, впоследствии его друг. “Училась в университетах Берлина и Гейдельберга.
В последнем получила степень доктора философии. Диссертация: “William Godwin und
die Anfänge des Anarchismus im XVIII. Jahrhundert. Ein Beitrag zur Geschichte des politischen
Individualismus” (Heidelberg, 1907; “Уильям Годвин и начала анархизма в XVIII веке. К
истории политического индивидуализма”). Преподавала государствоведение на Пречис-
тенских рабочих курсах в Москве (1917–1918); секретарь Украинского Красного Крес-
та в Берлине (1919–1920); (секретарь Бюро Иностранной науки и техники НТО ВСНХ в
Берлине (1920–1922). В 1924 г. вернулась в Москву и работала помощником ученого ру-
ководителя Отдела истории социализма Института Маркса и Энгельса. В 1926–1927 годах

119
она работала в Отделе комплектования, затем была старшим научным сотрудником Биб-
лиографического отдела библиотеки Коммунистической академии в Москве”1. – В 1910 г.
Е.Д. Зайцева не только изучила рукописи “Истина, или Истинная система” Л.-М. Деша-
на, обнаруженные в 1864 г., но и сумела найти ту часть дешановского сочинения, кото-
рая считалась потерянной. Скопировав рукописи, Е.Д. Зайцева привезла этот материал в
1920 г. на родину, где приступила к его переводу, готовя первое издание сочинения Деша-
на2. Е. Д. Зайцева поместила в 1931 г. в 21-м томе БСЭ статью о Дешане. См. также: [Шпет
2005, 231–232].
2. Сумма в 300 марок – сумма, которую Гуссерль передал жене Шпета М.А. Крестов-
ской, чтобы она с детьми и матерью Шпета М.И. Шпет смогли выехать из Германии в ав-
густе 1914 года в Россию. Жена Гуссерля Мальвина Гуссерль писала Марии Крестовской:
“Мы с величайшей радостью пошлем Вам 300 м<aрок> на Вашу обратную дорогу. <…>
Мой муж сразу же пошел к г. профессору Карлу Леману, который более 20 лет был профес-
сором Ростокского университета и еще имеет там много связей. Он был столь любезен на-
писать рекомендацию к господину сенатору полиции, которую я для Вас здесь прилагаю,
и чек для ростокского банка, потому что мы полагаем, что это сейчас более удобно, чем
посылка наличных денег. Итак, позвольте нам, дорогая госпожа фон Шпетт, еще пожелать
Вам всего наилучшего в Вашем ближайшем будущем, прежде всего, чтобы Вы с детьми и
Вашей госпожой свекровью благополучно вернулись в Москву”. Письмо Мальвины Гус-
серль Марии Шпет (Крестовской) от 11 августа 1914 года, семейный архив Шпета.
3. О каком ученике пишет Гуссерль, точно установить не удалось. Возможно, речь
идет о Е.Д. Шоре. Евсей Давидович Шор (1891–1974) – философ, музыкант, искусство-
вед, историк русской мысли. Друг и доверенное лицо Вяч. И. Иванова в переговорах с не-
мецкими издательствами, переводчик книг, статей и брошюр Н.А. Бердяева, В.И. Ивано-
ва, Л.И. Шестова, Г.Г. Шпета на немецкий язык, автор книги “Германия на пути в Дамаск”.
С 1923 по 1930 г. Шор был постоянным слушателем Э. Гуссерля во Фрейбурге, готовя од-
новременно свою философскую диссертацию о Г. Зиммеле (под руководством Й. Кона).
Затем он жил в Берлине и Дрездене, время от времени выезжая по академическим и ли-
тературным делам во Францию, Италию и Швейцарию. Но в 1934 г. был вынужден эмиг-
рировать из Германии сначала в Италию, а затем в Палестину. Биографические данные
о его местопребывании в 1921 году весьма разнятся. Одни исследователи полагают, что
он с 1922 г. жил за границей (в эмиграции). Однако в РГАЛИ содержатся сведения, что
он являлся ученым секретарем физико-психологического отделения РАХН (1921), членом
правления РАХН (затем ГАХН) – в 1922–1923 годах, а впоследствии – членом-корреспон-
дентом ГАХН (РГАЛИ. Фонд ГАХН 941-10-705. Личное дело Е.Д. Шора). Возможно, в ап-
реле 1921 г. он находился в Европе официально, командированный ГАХН. Он также пере-
водил статью Шпета “Скептик и его душа” на немецкий язык. Об истории этих переводов
и о пребывании Шора во Фрейбурге см.: [Янцен 2006; Шор 2006].
4. Херинг Жан (1890–1966) – французский философ, феноменолог. Ученик и последо-
ватель Э. Гуссерля. Знакомый Шпета по Гёттингенскому кружку феноменологов (его имя,
как и имя М. Шелера, Шпет упоминает в своей Записной книжке 1912 г.).
5. Об этих изданиях подробно написал Г. Шпету его друг Л. Шестов в письме от
27 мая 1922 г. См.: [Шпет 2005, 339–340].

Публикация и комментарии Т. Г. Щедриной

Археографическая работа и перевод В. Янцена (Галле, Германия)

1
Благодарю Елену Анатольевну Прибыткову за предоставление биографических сведений о
Е.Д. Зайцевой.
2
В архиве Е.В. Пастернак хранится машинописный экземпляр этого перевода.

120
 Мудзю Итиэн и его время*
Н. Н. ТРУБНИКОВА

В статье речь идёт о жизни и творчестве Мудзю Итиэна – японского буддийского мыс-
лителя XIII в. Его “Собрание песка и камней” (“Сясэкисю:”, конец XIII в.) – один из важ-
нейших источников по истории философской мысли Востока в её практическом приложе-
нии. Этот памятник содержит рассказы о знаменитых мудрецах Индии, Китая и Японии,
предания буддийских храмов и синтоистских святилищ, поучительные истории из жизни
государей, придворных чиновников, жрецов, монахов, воинов и простолюдинов. Мудзю
Итиэн сопровождает рассказы своими рассуждениями о мудрости и глупости, о пороках
и добродетелях, о задачах человека в земной жизни и о его спасении. На разных приме-
рах он показывает, сколь важно сохранять многообразие учений, обрядов, верований, что-
бы каждый человек мог найти себе подходящее руководство для повседневной жизни. По
“Собранию” можно судить, как наследие японской и иноземной мысли было востребова-
но и переосмыслено в Японии XIII в. Статья предваряет публикацию перевода одного из
рассказов “Собрания песка и камней” (свиток III, рассказ 1).
The article deals with Japanese 13th century Buddhist thinker Mujū Ichien’s life and work.
His Shasekishū, one of the major sources to the history of East philosophy in its practical
application, contains stories about the well-known sages of India, China and Japan, legends of
Buddhist temples and Shinto shrines, instructive stories of emperors, courtiers, priests, monks,
warriors and commoners. Mujū Ichien discuss on this examples such issues as wisdom and
stupidity, vice and virtue, human goals on the earth and human salvation. On different instances
he urges the importance of diversity of doctrines, ceremonies, beliefs, when each person find for
itself a suitable guidance for everyday life. It is possible to judge on its example, how the heritage
of Indian, Chinese, and Japanese thought was claimed and rethought in Kamakura Japan. The
publication presents fragment from Shasekishū (3–1) translated into Russian.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: японская философия, буддизм, синтоизм, философия и повсе-
дневная жизнь, Мудзю Итиэн, “Собрание песка и камней”.
KEY WORDS: Japanese philosophy, Buddhism, Shinto, Philosophy and everyday life,
Mujū Ichien, Shasekishū.

Эпоха Камакура (конец XII – начало XIV в.) в истории японской мысли знаменита
несколькими выдающимися буддийскими наставниками. Прежде всего это Хонэн, Син-

*
Работа выполнена при поддержке РГНФ в рамках проекта 13-03-00161 «“Собрание песка и
камней” в истории японской философской мысли».
© Трубникова Н.Н., 2013 г.

121
ран, Догэн, Нитирэн – основатели новых движений, каждое из которых выбирало ка-
кой-то один путь спасения и отвергало все другие. Для Хонэна и Синрана это было исклю-
чительное почитание Чистой земли, где каждый может возродиться благодаря помощи
будды Амиды, для Догэна – непрестанное подвижничество на пути “созерцания”, дзэн,
для Нитирэна же и его движения Хоккэ – беззаветное служение истинному Закону Буд-
ды, выраженному в “Лотосовой сутре”. Поначалу не слишком влиятельные, эти движения
со временем обрели широкую поддержку, и во многом под их влиянием в XIX–XX вв. в
японской и мировой науке закрепился взгляд на “старый” японский буддизм – тот, против
которого выступали камакурские новаторы, – как на косный, обмирщённый и в целом ма-
лоинтересный1. Лишь в последние десятилетия XX в. японские и западные исследовате-
ли стали подробно изучать наследие камакурских мыслителей “старых” школ – и нашли в
нём несколько памятников, значимых не только для истории японской религиозной фило-
софии, но и для истории буддийской философии в целом2.
Мудзю Итиэн (1226–1312) оказался среди тех приверженцев “старых” школ, кому по-
везло больше других. Его “Собрание песка и камней” (“Сясэкисю:”, 1279–1283 гг.)3 дав-
но уже принято относить к лучшим образцам японской буддийской прозы4, изучение
этой книги в Японии начиная с XVII в. не прерывалось. При этом монаха Мудзю обыч-
но рассматривают как литератора, а не как самостоятельного мыслителя. Действительно,
“Собрание песка и камней” продолжает (а по некоторым оценкам, завершает) традицию
одного из жанров буддийской изящной словесности в Японии: традицию сборников на-
зидательных рассказов сэцува; см.: [Свиридов 1981; Горегляд 1997]. Однако почти каж-
дый из своих рассказов Мудзю сопровождает собственными рассуждениями, более об-
стоятельными, чем в прежних собраниях сэцува. Хотя всякий раз он начинает с какого-то
конкретного примечательного события из жизни своих современников или из прежних
времён, но, продолжая разговор, переводит его на язык буддийской учёности, обращается
к трудам японских, индийских и китайских наставников, и часто даёт самобытное истол-
кование их теориям применительно к обсуждаемому случаю.
Мудзю Итиэн не оставил дневника или автобиографии, хотя о своей жизни он сам пи-
шет немало, особенно в “Собрании разных бесед” (“Дзо:дансю:”, 1305 г.) и в некоторых
рассказах “Собрания песка и камней”. Не сохранились (если они были) и записи его бли-
жайших учеников, подобные тем, из каких известны события жизни Синрана или Догэ-
на. И всё же память о Мудзю сохранялась в храме Тёбодзи, где он много лет был настоя-
телем, – в наши дни этот храм находится в черте города Нагоя. В пору гражданских войн
XVI в. Тёбодзи был разрушен, но затем восстановлен. В начале XVIII в. монах Кэнрё, со-
биратель всевозможных сведений об этом храме и его общине, составил “Краткое преда-
ние о Мудзю, учителе страны” (“Мудзю:-кокуси рякуэнги”, 1707 г.)5. Здесь Мудзю пред-
стаёт в основном как наставник, многое сделавший не только для своих прихожан, но
и для всех жителей ближней округи и для путников, посещавших эти места. В том же
XVIII в. монах-книжник Тайнин (1705–1786) записал “Размышления о следах на Пути,
что оставил учитель страны Мудзю” (“Мудзю:-кокуси до:сяку-ко:”). Для него Мудзю –
прежде всего знаток и ценитель японской словесности, монашеской и мирской. Более поз-
дние биографии Мудзю опираются главным образом на эти сочинения. На европейских
языках очерки жизни и творчества Мудзю Итиэна есть в изданиях “Собрания песка и кам-
ней” в переводах на французский – Хартмута Ротермунда [Ротермунд 1980] и на английс-
кий – Роберта Моррелла [Моррелл 1985].
Мудзю Итиэн жил во времена первого в истории Японии воинского правления, сёгу-
ната. Государи и их придворные чиновники в столичном городе Хэйане (нынешний Кио-
то) по-прежнему сохраняли за собой права на высшую власть. Однако в пору долгих смут
второй половины XII в. на деле править страной стали те потомки столичной знати, кого
относили не к “чиновным домам”, кугэ, а к “военным”, букэ. В междоусобной войне домов
Тайра и Минамото победили Минамото и верные им люди из числа воинов восточных зе-
мель острова Хонсю. На востоке, в городе Камакура, находилась Ставка нового военного
правительства, бакуфу. См.: [Ямамура (ред.) 1990; Рон 2003].

122
 Ещё при основателе сёгуната, “великом полководце – покорителе дикарей” Минамо-
то-но Ёритомо (1147–1199), Камакура была небольшим поселением у моря – на берегу за-
лива Сагами, выходящего в Тихий океан. От нападений с берега её защищали тесно стоящие
горы. Японские столицы, города Нара и Хэйан, строились по китайскому образцу: в виде ог-
ромного квадрата на равнине среди холмов, с прямыми улицами и одинаковыми кварталами.
Камакура столицей как таковой никогда не была. В плане этот город похож на ладонь с рас-
топыренными пальцами: улицы переходят в дороги и втягиваются в узкие горные проходы,
удобные для обороны. В северной части, на том месте, где в столице был бы дворец госу-
даря, в Камакуре было возведено святилище Цуругаока, где почитали Хатимана – родового
бога Минамото и покровителя всех воинов. Как и в большинстве других храмов и святилищ
Японии, здесь служение богам ками и буддам было неразрывно слито.
В Камакуре проповедовали наставники всех крупных буддийских школ Японии: и
“шести школ города Нара”, и Тэндай, и Сингон. Как и столичные чиновники, воины Став-
ки верили в воздаяние горем за зло и счастьем за добрые дела, боялись ада и молились о
возрождении после смерти в Чистой земле будды Амиды, чтили “Лотосовую сутру”, уча-
щую о спасении для всех. Были здесь известны и совсем новые учения: “исключитель-
ный” амидаизм, дзэн и Хоккэ.
Что означало воинское правление для страны? Оно было разным в разных краях Япо-
нии. “Восточные земли”, Канто:, ближайшие к Камакуре6, продолжали в основном жить
той же жизнью, что и прежде. Ещё со времен, когда здесь проходили рубежи обороны от
немирных “дикарей”, эмиси, здесь сильны были воинские семьи, несшие присягу одному
из знатных “военных домов”: или местных, или основанных присланными сюда полко-
водцами – потомками государева рода либо чиновных столичных родов. Законы древнего
японского “государства законов”, как считалось, действовали и здесь, и хотя они почти не
исполнялись, права на власть в землях Востока всё-таки подтверждались из Столицы, ре-
шениями государей. Как и в ближних к Столице областях и в большинстве других краёв
Японии, земля, по закону принадлежавшая государю, здесь давно уже делилась на част-
ные владения, и среди владетелей на Востоке были не только “военные дома”, но и “чи-
новные”, а также храмы.
В XII в. большой знатный род с подчинёнными ему служилыми родами и с крестьяна-
ми, работавшими на его землях, часто образовывал нечто похожее на государство в госу-
дарстве: имел свои органы управления, своё кадровое ведомство, свои правовые уложения,
летописи и архивы, суд для решения внутренних споров, своих представителей по внеш-
ним сношениям (с государевым двором и другими крупными домами), родовые святили-
ща и храмы со жрецами, монахами и с распорядителями, ответственными за связи с самы-
ми чтимыми святыми местами всей страны. Выстроить такую систему управления лучше
всего удалось “военному” дому Тайра в XII в., позже его опыт усвоил и дом Минамото, и во
многом именно благодаря своей чёткой и гибкой внутренней организации Минамото суме-
ли победить в борьбе за власть над восточными землями. А при сёгунате отчасти действие
этой системы распространилось и за пределы Канто:. В каждую из земель Японии были на-
значены “защитники”, сюго, они же военные губернаторы, а в большую часть поместий (кто
бы ни был их владетелем) – “поземельные начальники”, дзито:, представители Ставки на
местах. В задачи этих представителей входило: предотвращать новые междоусобицы, обес-
печивать защиту от разбойников, следить, чтобы все, кто имеет права на доли дохода с это-
го поместья, своевременно эти доли получали. Суд в Камакуре рассматривал уже не только
тяжбы между воинами Востока, но и прочие судебные дела. И в конечном счёте большин-
ство жителей Японии, о ком хоть что-то известно из письменных источников, так или иначе
имели дело с новой воинской властью: часто не напрямую, а через посредство того владе-
тельного дома, к которому они принадлежали или которому были подчинены.
Конечно, отношения между новой властью и старой не были полностью мирными. Об-
раз эпохи Камакура в японских памятниках XIII–XIV вв. и более поздних сочетает в себе
противоречивые черты: это и время больших потрясений, укреплявших взгляд на наступив-
шие времена как на “последний век”, “злой век”, и с другой стороны – пора хозяйственного
подъёма, начала роста городов, обновления традиций в религиозной и философской мысли,

123
в изящной словесности и в искусствах. Угроза монгольского нашествия во второй половине
XIII в. показала и то, что множество властей усугубляет неразбериху, – и то, что они всё-та-
ки могут прийти к некому согласию и сообща взяться налаживать оборону.
Как и в случае с другими странами, Япония XIII в. известна позднейшим векам со
слов очень узкого круга её жителей. Как и в прежние века, это столичные сановники, при-
дворные дамы, монахи-книжники из старинных храмов. Вместе с тем для японской исто-
рии эпоха Камакура стала временем, когда круг пишущих людей резко расширился. Те-
перь это и воины Востока, и жрецы, которые прежде давали лишь устные наставления, и
монахи-отшельники, и монахи-бунтари. Появляется много новых задач, требующих реше-
ния с помощью письменного слова, много новых по-разному пристрастных голосов, не-
сколько новых жанров мирской, монашеской и жреческой словесности. А ближе к концу
XIII в. появляются и такие книги, где делается попытка всё это многообразие охватить од-
ним взглядом. Одна из таких книг – “Собрание песка и камней” Мудзю Итиэна.

Годы ученья
Детские годы человека, который позже станет известен под монашеским именем Муд-
зю Итиэн, прошли в Камакуре. Он происходил из восточного воинского рода Кадзивара
и доводился родичем Кадзиваре Кагэтоки (ок. 1140–1200) – одному из самых преданных
сподвижников первого сёгуна, Минамото-но Ёритомо. Посмертная слава Кагэтоки была
скорее дурной, чем доброй: это он, как считалось, оклеветал перед Ёритомо и погубил его
младшего брата, безупречного воина Минамото-но Ёсицунэ. Кем именно будущий мо-
нах Мудзю доводился Кагэтоки, точно не известно: внуком, двоюродным внуком или бо-
лее дальней роднёй. Ясно только, что он принадлежал к одной из тех семей, чьи прежние
заслуги не были забыты, но мало помогали в настоящем – в 1220-х гг., когда последний
сёгун из рода Минамото уже умер, место сёгуна занимал ничего не решавший юный по-
томок столичных вельмож или государева рода, а Ставку возглавлял заместитель сёгуна,
сиккэн, из рода Ходзё – родич жены Ёритомо, госпожи Масако.
За пять лет до рождения Мудзю, в 1221 г., Ставке удалось усмирить последнюю боль-
шую смуту – когда в Столице отрекшийся государь Готоба с сыновьями и с союзниками из
старой знати пытался вернуть себе действительную власть. С этого времени на несколько
десятилетий в стране устанавливается относительный мир, хотя дом Ходзё ещё не раз бу-
дет замирять сильные воинские семьи Востока: объявлять один из родов мятежным, дове-
рять другому роду покарать его, а потом карать и самих усмирителей.
Во всей этой борьбе Кадзивары уже не участвовали. Для Мудзю его родня выбрала не
воинский путь, а монашеский. Как он позже писал о себе, едва ли из него получился бы
хороший воин: он смолоду страдал от болезни бери-бери и не смог бы достаточно креп-
ко сидеть в седле и натягивать лук, что необходимо для конного стрелка восточного вой-
ска. (Эта болезнь, связанная с недостатком витамина В1, была нередкой на средневековом
Дальнем Востоке, особенно в среде знатных воинов и чиновников – всех тех, кто питался
обрушенным рисом; при бери-бери часто возникают слабость конечностей и боли в них.)
На тринадцатом году жизни мальчик поступил служкой в один из храмов города Ка-
макура, вероятно, в Дзюфукудзи – храм, который основала госпожа Масако в память о
Ёритомо. Вслед за нею к общине этого храма примыкали многие вдовы знатных воинов, в
том числе и женщины из рода Кадзивара. Они ещё в самом начале XIII в. слушали в Дзю-
фукудзи наставления монахов по новому для Японии буддийскому учению дзэн, недавно
принесённому из Китая. Женщины рода Кадзивара щедро жертвовали и на Дзюфукудзи, и
на храм Кэнниндзи в Столице, где проповедовал Эйсай (1141–1215) основатель японской
школы Риндзай-дзэн. Позже Мудзю будут относить чаще всего именно к этой школе, хотя
сам он никогда не примыкал к какому-то одному из монашеских объединений своего вре-
мени: ни к новым движениям, таким как дзэн или амидаизм, ни к старинным “храмовым
домам”, дзикэ, – государственным буддийским школам, которые владели обширными зе-
мельными угодьями, содержали собственные войска и соперничали с “чиновными” и “во-
енными” домами в борьбе за долю власти в стране.

124
 На пятнадцатом году жизни юноша переселился из Камакуры к тётке в землю Симо-
цукэ, а через год – к другим родичам в землю Хитати, также на востоке. На восемнадца-
том году, в 1243 г., он стал монахом в храме Хоондзи в земле Хитати, и тогда же, вероятно,
получил монашеское имя Итиэн. Хоондзи принадлежал к самому влиятельному из “хра-
мовых домов”, школе Тэндай. Основанная в начале IX в., эта школа с самого начала глав-
ной своей задачей считала “защиту страны” средствами буддийского обряда. Со временем
Тэндай стала крупнейшим центром монашеского образования, и ещё в XVI в. миссионе-
ры-европейцы, посещавшие Японию, уверенно называли её “университетом”. При этом
внутри школы Тэндай начиная с X в. шла распря между основными её храмами на горе
Хиэй близ Столицы – и храмом Миидэра у подножия той же горы; см.: [Адольфсон 2000].
“Горцы” с Хиэй и “храмовники” из Миидэра постоянно спорили о том, кто должен быть
главой школы Тэндай, кто – возглавлять её влиятельные храмы, проводить важные обряды
при дворе и распоряжаться доходами; нередко борьба доходила до вооружённых стычек
и поджогов. И столичные власти, и Ставка по видимости пытались примирить “горцев” с
“храмовниками”, но по сути, скорее, подогревали их вражду, чтобы “храмовый дом” Тэн-
дай не усилился сверх меры.
У камакурской Ставки с храмом Миидэра были давние связи; см.: [Рон 2003]. Его на-
ставники обустраивали буддийскую часть обряда в святилище Цуругаока, они же возглав-
ляли многие храмы школы Тэндай в восточных землях, где эта школа вообще была пред-
ставлена шире, чем другие “храмовые дома” [Стоун 2003]. Храму Миидэра подчинялся и
Хоондзи. Здесь Итиэн изучал “Лотосовую сутру” и толкования к ней, составленные китай-
скими мыслителями школы Тяньтай и их японскими продолжателями из Тэндай. Имя Ити-
эн значит “единство и полнота”: таковы, по “Лотосовой сутре”, свойства учения Будды. При
других обстоятельствах, возможно, Итиэн продолжил бы учёбу в главных храмах Тэндай
близ Столицы (как это случилось, например, с его современником Нитирэном, также уро-
женцем восточных земель), однако из Хоондзи, подведомственного Миидэра, его на учё-
бу на гору Хиэй не отправили. Но и после здешнего, провинциального обучения он должен
был стать служилым монахом старого образца – совершать обряды на благо страны. Прав-
да, несмотря на сохранение столичной чиновничьей власти и всё большее укрепление новой
власти, воинской, единство японского государства в XIII в. было сомнительным, как в поли-
тическом и хозяйственном смысле, так и в области обустройства буддийской общины. Хра-
мам на местах в основном приходилось рассчитывать на поддержку местных чиновников
и местной знати, а не на содержание, отпускаемое из центра. Соответственно, и о каком-то
единообразии обрядов и храмовых обыкновений говорить уже не приходилось.
О своём учителе из Хоондзи, монахе Кёобо Энко, Мудзю в “Собрании песка и кам-
ней” пишет, скорее, с усмешкой (свиток V, часть А, рассказ 7). Этот учёный муж носил вы-
сокое звание “мост Закона”, хо:кё:, и начисто не разбирался в мирских делах. Однажды он
спросил у местного крестьянина: зачем вывозить на поля навоз, ежели я уже позаботился
о будущем урожае – прочёл “Сутру о человеколюбивых государях”? А в другой раз Энко
поделился с монахами своим изобретением: можно толочь одним пестиком в двух ступах
сразу, для этого только надо одну ступу поместить над другою, кверху дном... Хозяйство
храма при этом настоятеле пришло в упадок; во второй половине 1240-х гг. Энко отбыл из
Хоондзи, оставив молодого монаха Итиэна вместо себя. Мудзю в “Собрании разных бе-
сед” признаётся, что сам был и вовсе негодным руководителем, и как только смог, покинул
храм и с 1253 г. стал отшельником, тонсэй.

Странствия

С конца XII в., времени больших междоусобиц, монахи-отшельники начали играть в

японской буддийской общине всё более важную роль в сравнении со служилыми монаха-
ми. К отшельникам принадлежали самые знаменитые проповедники эпохи Камакура, счи-
тавшие, что монаху следует заботиться не о стране вообще, а об отдельных людях, словом
Будды и собственным примером вести их к спасению. Таковы были и основатели новых

125
движений, и те монахи старых храмов, кто пытался обновить свои школы, например, Мёэ
и Эйдзон с их учениками, сторонники “возрождения уставов и заповедей” – восстановле-
ния монашеской и мирской общины в таком виде, какой её задумал Будда7. Итиэн был зна-
ком с Эйдзоном и во многом разделял его замыслы. В своих сочинениях он ссылается и на
Мёэ, и на некоторых других реформаторов старых школ.
Итак, Итиэн отправился странствовать. Возможно, уже с этого времени он носил имя
Мудзю, что означает “Бесприютный”. Он изучал уставы, и по некоторым сведениям, ещё
в Хоондзи попытался наладить жизнь монахов в строгом соответствии с заповедями –
что вообще в школе Тэндай не было принято, коль скоро, по ее учению, сущностной раз-
ницы между добродетелью и грехом нет и достичь просветления может каждый. По соб-
ственному признанию Мудзю, сам он старался соблюдать заповеди, нарушал же одну из
них: запрет на опьяняющие напитки. Сакэ помогает снимать боль в руках и ногах, – пишет
он, – и незачем говорить, будто я “принимаю лекарство”, как выражаются некоторые мои
товарищи по несчастью: я выпиваю и признаю, что нарушаю заповедь, и только стараюсь
не слишком злоупотреблять выпивкой (“Собрание разных бесед”, III–1).
Мудзю учился и у столичных наставников, и у монахов в старинных храмах города
Нара, и в небольших горных обителях в средней части острова Хонсю, и у жрецов в древ-
них святилищах: Исэ, Кумано и других. Я ничего не изучил досконально, но в общих чер-
тах усвоил основы многих учений, – пишет он о себе (“Собрание разных бесед”, III–5).
Он был хорошо знаком и с буддийскими теориями, такими как учение о сознании и о пу-
стоте, и с прикладными наставлениями о смысле обряда, они же “таинства” школ Сингон
и Тэндай. Но ещё больше, чем общие наставления, его привлекала “живая старина” япон-
ского буддизма: жизнеописания знаменитых и забытых подвижников, рассказы о чудесах,
примеры помощи будд и богов обычным людям, всевозможные истории о ссорах и друж-
бе между монахами, об их отношениях с родными, с учениками и с прихожанами, о неуда-
чах и об успехах в самых разных делах – от проповеди и обряда до зодчества и стихотвор-
чества. Быт и нравы разных земель большой страны Японии Мудзю знал очень хорошо, и
его сочинения – важный источник сведений не только по истории религий, но и по исто-
рии японской повседневной жизни.
Мудзю изучал “Сутру совершенного пробуждения” и “Толкование к трактату о ма-
хаяне” – тексты, где обоснована точка зрения на любое живое существо, в том числе и
грешное, и неразумное, как на тождественное будде, изначально просветлённое; см.:
[Трубникова 2010]. Учение об “исконной просветлённости” в XII–XIII вв. разрабатывали
и мыслители школы Тэндай, и – в несколько ином истолковании – наставники традиции
дзэн. По учению дзэн, выявить в себе “природу будды” возможно не иначе как при посто-
янном подвижничестве: многие дзэнские храмы мыслят его главным образом как “сидя-
чее созерцание” (так считал, в частности, Догэн). Мудзю пытался заниматься сосредото-
чением сидя, но, как сам он сообщает, далеко не продвинулся: всё та же болезнь бери-бери
мешала ему подолгу сидеть неподвижно со скрещёнными ногами (“Собрание разных бе-
сед”, III–1).
Как относился Мудзю к бунтарям, основателям новых буддийских движений? По име-
ни он называет только Хонэна, первого из сторонников “исключительного” амидаизма. По
Хонэну, спастись в здешнем мире невозможно, остаётся надеяться только на “силу Друго-
го”, будды Амиды, обещавшего возрождение в Чистой земле каждому, кто призовёт его в
молитве. По Мудзю, на будду Амиду в Японии так или иначе надеются все, отвергать его
помощь нельзя, и в этом Хонэн прав. Но не правы те последователи Хонэна, кто заявляет,
будто бы подвижнику Чистой земли незачем чтить Будду Сякамуни, других будд и богов.
О Синране, самом знаменитом ученике Хонэна, учившем о спасении одной лишь верой в
“силу Другого”, Мудзю нигде не пишет. Других сторонников “исключительных” путей он
тоже не упоминает: ни Догэна, считавшего истинным наследием Будды только дзэн и нич-
то иное, ни Нитирэна, призывавшего чтить одну лишь “Лотосовую сутру”. Однако эти или
похожие учения Мудзю обсуждает – и всякий раз отстаивает мысль, что люди разные, за-
блуждения у них разные, и потому никакое учение не может подходить для всех и каждо-
го. Он – сторонник учения об “уловках”, многообразных искусных способах, какими Буд-

126
да излагает одно и то же учение для разных учеников. В предисловии к “Собранию песка
и камней” Мудзю пишет о пути Будды: “Чтобы раскрылось озарение, есть много причин и
условий. Если понять их главную суть, то значения всех учений не расходятся между со-
бою. Если подвижничать – то цели всех десятков тысяч упражнений равны!” [Сясэкисю
1966, 57]. Такой взгляд на буддийские учения не был новым для Японии, хотя по большей
части сторонники “уловок” всё-таки указывали, что кроме “уловок” есть и истинное изло-
жение учения Будды: для мыслителей Тэндай таким изложением была “Лотосовая сутра”,
для приверженцев “тайного учения” – “Сутра о Великом Солнечном будде” и другие “тай-
ные” тексты, а что касается традиции дзэн, то она истину искала не в книгах, а в практике,
в подвижничестве по примеру Будды.

Мудзю и традиция чань–дзэн

В 1260 г. в Столице Мудзю стал учеником Энни Бэннэна (1202–1280). Этот настав-
ник, уроженец восточных земель, учился сначала в старинном храме Кунодэра в земле
Суруга, потом в Миидэра и в Дзюфукудзи, а кроме того, занимался “созерцанием”, дзэн,
под руководством учеников Эйсая. 1235–1241 гг. Энни провёл в Китае, где изучал чань –
ту традицию буддизма, от которой происходит японская традиция дзэн. Китайский учи-
тель Энни, У-чжунь Ши-фань (1177–1249), принадлежал к школе Линьцзи, Эйсай в своё
время также учился у мастеров этой школы (и основал её японскую ветвь – Риндзай). Её
патриарх Линь-цзи И-сюань (IX в.) был знаменит как бунтарь против всех устоявшихся
взглядов; широко известны его слова “встретишь Будду – убей Будду, встретишь патриар-
ха – убей патриарха”. Но со временем Линьцзи стала одной из умеренных школ, готовой
к сотрудничеству и с мирскими властями, и с другими буддийскими школами, и с конфу-
цианцами и даосами. Подвижничество “созерцания”, кит. чань, она мыслила широко, от-
нося сюда и сосредоточение сидя, и размышления над коанами – случаями, когда кто-то из
учеников достиг озарения, – и повседневную работу по храму, и занятия ремёслами и ис-
кусствами. У-чжунь был известен не только как учитель созерцания, но и как художник и
каллиграф, он давал уроки чань государю Ли-цзуну (в 1233 г.). Энни получил от У-чжуня
“печать” – подтверждение того, что достиг озарения; по возвращении на родину Энни пе-
реписывался с наставником (одно из писем У-чжуня хранится сейчас в Токийском нацио-
нальном музее), а в конце XIII в. в Японию прибыли проповедовать и некоторые китай-
ские ученики У-чжуня.
В 1243 г. Энни Бэннэн получил приглашение в Столицу и покровительство канцле-
ра Кудзё Митииэ (1193–1252). В городе Хэйан Энни стал первым настоятелем храма То-
фукудзи, который основал Митииэ. Убранство храма следовало образцам древних храмов
города Нара; по замыслу, Тофукудзи должен был объединять в себе учения Индии, Китая
и Японии, “тайные” обряды школ Тэндай и Сингон и подвижничество дзэн. Позже Энни
также стал настоятелем храма Кэнниндзи, а в 1250-х – 1260-х гг. давал наставления в Дзю-
фукудзи в Камакуре. Из Китая Энни привёз не только книги патриархов чань, но и тексты
нового извода конфуцианского учения, принадлежащего Чжу Си (1130–1200).
В эпоху Камакура в Японии всё китайское было снова востребовано: новая система
власти, чиновническо-воинская, ещё только создавалось, и идеи для её обустройства бра-
лись в том числе и из Китая – как в VII–VIII вв., когда японское государство строилось
впервые. Энни получил признание и при государевом дворе, и в воинской Ставке. В со-
временных исследованиях по дзэн-буддизму Энни Бэннэна упоминают редко. Вообще о
“пути дзэн” порою говорят, что он не придаёт значения обрядам и книжной учёности, не
ставит иных целей кроме просветления, чётко отделяется от других буддийских путей8 –
всё это прямо противоположно тому пути дзэн, которому учил Энни. В японских же ис-
точниках начиная с XIV в. Энни упоминают в паре с Эйсаем как одного из основателей
дзэн в Японии9. Для Энни, как и для Эйсая, учение дзэн вполне сочетается и с “таинства-
ми” Сингон, и с наставлениями школы Тэндай, и с почитанием “родных богов”, и мир-
скими учениями. Такая разносторонность была общей у Энни и Мудзю, и хотя у этого на-

127
ставника Мудзю проучился совсем недолго, но позже всякий раз говорил о нём как о сво-
ём главном учителе.
Энни писал толкования к сутрам, и практические руководства, и “Записки о важней-
ших свойствах путей десяти школ” (“Дзиссю: ё:до:-ки”) – обзор учений разных буддийс-
ких школ и их сопоставление с учением Риндзай [Билефельдт 1993]. Также сохранились
“Записи бесед Сё:ити, учителя страны” (“Сё:ити кокуси-гороку”, ТСД 80, № 2544), выдер-
жанные в духе китайских чаньских изречений10.
Среди множества других текстов, которые Энни привёз из Китая, были “Записки о
зерцале школ” (кит. “Цзунцзинь-лу”, яп. “Сю:кё:-року”, ТСД 48, № 2016, в ста свитках).
Составитель этого большого собрания, Юн-мин Янь-шоу (904–976), сравнивает китай-
ские буддийские учения и показывает, что все они дополняют друг друга [Уэлтер 2001].
Эта книга стала одним из главных источников для Мудзю, и как показывает текстологиче-
ский анализ “Собрания песка и камней”, китайских авторов он часто цитирует не напря-
мую, а приводит цитаты, вошедшие в “Записки о зерцале школ”11 [Моррелл 1985, 24].
В заключительном рассказе “Собрания песка и камней” (свиток X, часть Б, рассказ 3)
Мудзю приводит предсмертное стихотворение своего учителя [Сясэкисю 1966, 459]:
Уловки на пользу живым –
Семьдесят девять лет.
Хотелось предельного знания –
Но его не передавали ни будды, ни патриархи.
Искал ли сам Мудзю “предельного знания” – или только размышлял над “уловками”,
теми относительными истинами, которые полезны для разных живых существ в разных
обстоятельствах? По крайней мере в одном из рассказов “Собрания песка и камней” (сви-
ток III, рассказ 1) он говорит, в чём, на его взгляд, состоит суть учения Будды: напрямую
она не выражена ни в сутрах, ни в трактатах, но с разных сторон к ней движутся мысли-
тели многих школ, а порою к ней приходят и самые обычные люди. Перевод этого расска-
за публикуется ниже.

Жизнь и труды в храме Тёбодзи

С 1262 г. Мудзю поселился в храме Тёбодзи в земле Овари близ древнего святилища
Ацута12, недалеко от Токайдо, главной тогдашней японской дороги – между Столицей и
Камакурой.
Храм Тёбодзи был основан сравнительно недавно, в 1179 г. Его основатель – глава
местной воинской знатной семьи Ямада Сигэтада – погиб в пору смуты 1221 г.13; Мудзю,
опираясь на воспоминания людей, знавших Сигэтаду, пишет о нём как о человеке высо-
ких помыслов, способном понять других людей и милосердном к ним (“Собрание песка и
камней”, свиток IX, рассказ 4). Название “Храм материнского долголетия”, Тёбодзи, этот
храм получил потому, что первоначально задуман был для молений о здоровье матери Си-
гэтады. По преданию, боги Ацута явили Сигэтаде знамение, что столетие спустя скром-
ная молельня к северо-востоку от святилища превратится в большой храм. К 1261 г., ко-
гда здесь поселился Мудзю, этот храм не был особенно широко известен, в том же году он
сгорел, но вскоре семья Ямада восстановила его. Теперь он назывался Рёдзюсэн Тёбодзи;
второе название, Рёдзюсэн, дано было в честь Священной Орлиной горы, Гридхракуты –
места, где Будда проповедовал “Лотосовую сутру”.
Почему в скором времени настоятелем храма стал именно Мудзю, один из многих бы-
вавших там странствующих монахов, точно не известно. Возможно, здесь сыграло роль
происхождение Мудзю из семьи, которая, как и Ямада, хотя и признала власть сиккэнов
Ходзё, но держалась в стороне от дел Ставки. (Впрочем, в Камакуре об этом храме пом-
нили, и сам сиккэн Ходзё Токиёри прислал пожертвование на починку храмовых ворот –
в частности, затем, чтобы лишний раз подтвердить власть Ставки над этими местами и их
обитателями.) Свою роль сыграла, видимо, и разносторонняя учёность Мудзю, и его го-

128
товность поддерживать равновесие между старыми школами и новыми движениями в об-
щине, не склоняясь ни к какой крайности.
Так или иначе, с храмом Тёбодзи связана была вся дальнейшая жизнь Мудзю. Судя по
всему, он смог наладить хорошие отношения с семьёй Ямада. Племянник Сигэтады, мо-
нах в миру по имени Доэн, вместе с женой были главными прихожанами храма и переда-
ли ему всё своё имущество. Правнук Сигэтады с детства отдан был в ученики к Мудзю,
принял монашество под именем Муо14 и после смерти учителя стал настоятелем храма.
В Тёбодзи изучали “Лотосовую сутру” и наставления по уставам и заповедям; здесь при-
няты были и “таинства”, и подвижничество дзэн. Другие обряды здесь тоже не были под
запретом; монахов разных школ, шедших по дороге Токайдо, приглашали в храм не толь-
ко отдохнуть, но и произнести проповедь или провести моления. Как считается, Мудзю
сам разработал один своеобразный обряд, сохранившийся до наших дней. Он называет-
ся “Многолетие земли Овари”, Овари-мандзай, проводится в новогодние дни, включает в
себя чтение отрывков из “Лотосовой сутры”, пляску, пение величаний Закону Будды и бла-
гословений людям. Уже из Тёбодзи Мудзю несколько раз отправлялся в паломничества –
в Исэ и к другим святыням. В поздние свои годы, в 1300-х гг., он часто ездил в соседний
храм Рэнгэдзи, видимо, дружил с кем-то из тамошних монахов.
Неизвестно, писал ли что-нибудь Мудзю до конца 1270-х гг. Вероятно, он записывал те
истории и предания, которые слышал в странствиях, но лишь в поздние свои годы взялся
свести их в книгу. “Собрание песка и камней” состоит из десяти свитков (пятый и десятый
свитки – в двух частях каждый), всего сюда входят 134 рассказа15 разной длины: от несколь-
ких строк до нескольких страниц. Написана книга на старояпонском языке, лишь отдельные
цитаты из текстов буддийского канона Мудзю приводит по-китайски – но сопровождает их
переводом16. Первый свиток отведён рассказам о чудесах японских богов ками; см.: [Мудзю
Итиэн 2012], второй повествует о чудесах будд и бодхисаттв. Главная тема третьего свитка –
противоречие в словах, в делах, расхождение и совпадение между словом и делом. Четвёр-
тый свиток открывается большим рассказом о том, как разные буддийские школы критику-
ют друг друга, а продолжается историями о семейной жизни монахов (казалось бы, монах
“уходит из дому”, отрекается от семейных связей, но на деле в Японии чаще всего бывало не
так). Герои пятого свитка – книжники и поэты, а шестого – проповедники. В седьмом свитке
действуют люди, одержимые страстями, в восьмом – глупцы и острословы, в девятом – доб-
родетельные мужи и жены, а в десятом – отшельники.
Кроме “Собрания песка и камней”, Мудзю составил также “Собрание святого достоя-
ния” (“Сё:дзайсю:”, 1299 г., переработано в 1308 г.) – трактат в трёх книгах о спасении в
здешнем мире и о посмертном воздаянии. Третье его сочинение называется “Зерцало для
жён” (“Цума-кагами”, 1300 г.) – это книга наставлений, обращённых не только к замуж-
ним женщинам, но и ко всем людям; рассуждения касаются в основном не семейной жиз-
ни, а путей спасения, доступных человеку в его скоротечном земном существовании. По
Мудзю, с этими наставлениями читателю полезно сверяться каждый день, как женщины
каждый день глядятся в зеркало. Наконец, четвертое сочинение Мудзю – “Собрание раз-
ных бесед” (“Дзо:дансю:”), сборник назидательных рассказов и рассуждений, более близ-
кий к учёному трактату, чем “Собрание песка и камней”.
Обо всём, что его занимает, Мудзю Итиэн рассказывает запросто, не деля на высокое и
низкое. Учёность свою он показывает с удовольствием, цитирует и буддийский канон, и ки-
тайских мудрецов, и японских поэтов. В то же время он не даёт забыть, что он – дзэнский
монах, и для него не важны многие общепринятые условности: что пристойно, а что непри-
лично, над кем можно посмеиваться, а над кем не положено. В “Собрании разных бесед”
(I–1) он говорит: быть непросветлённым – первый шаг на пути к тому, чтобы стать буддой:
Маёи косо Именно заблуждение
Сатори нарикэри Стало озарением
Маёвадзу ва А не будь заблуждения –
Нани ёритэ ка ва Откуда бы тогда
Сатори хикараму Воссияло озарение?

5 Вопросы философии, № 4 129

 ЛИТЕРАТУРА

Адольфсон 2000 – Adolphson M.J. The Gates of Power: Monks, Courtiers and Warriors in Premodern
Japan. Honolulu 2000.
Билефельдт 1993 – Bielefeldt C. Filling the Zen-shu: Notes on the 'Jisshu Yodoki' // Cahiers
d'Extreme-Asie 7 (1993).
Буддизм в Японии 1993 – Буддизм в Японии. Под ред. Т.П. Григорьевой. М., 1993.
Горегляд 1997 – Горегляд В.Н. Японская литература VII–XVI вв. Начало и развитие традиций.
СПб., 1997.
Джинджолия 2005 – Джинджолия Б.И. Вопрошание и просветление в учении Д.Т. Судзуки.
Екатеринбург, 2005.
Игнатович 1987 – Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987.
ИСКБ 1999 – Избранные сутры китайского буддизма. СПб., 1999.
Ленков 2006 – Ленков П.Д. Философия сознания в Китае. Буддийская школа Фасян (Вэйши).
СПб., 2006.
Лысенко 2008 – Лысенко В.Г. Васубандху о реальности только мысленного представления
(репрезентации). Предисловие к публикации “Вимшатика-карика-вритти” // Вопросы философии.
2008. № 1. С. 109–112.
Маллер web – Muller Ch.A. (ed.). Digital Dictionary of Buddhism / http://www.buddhism-dict.net/
ddb/
Моррелл 1985 – Morrell R.E. Sand and Pebbles (Shasekishū) The Tales of Mujū Ichien. A voice for
Pluralism in Kamakura Buddhism. N.Y., 1985.
Мудзю: Итиэн 2012 – Мудзю: Итиэн. Собрание песка и камней (Сясэкисю:). Перевод со старо-
японского и примечания Н.Н. Трубниковой // Вопросы философии. 2012. № 8. С. 95–105.
Мусо Сосэки 1992 – Мусо Сосэки. Беседы во сне. Пер. с яп. А.М. Кабанова / Буддизм в перево-
дах. Альманах. Вып. 1. СПб., 1992. С. 131–150.
Онищенко 2012 – Японские сказания о войнах и мятежах. Пер. с яп. В. Онищенко. СПб., 2012.
Переломов 1998 – Переломов Л.С. Конфуций. “Лунь юй”. Исследование, перевод с китайского
и комментарии. М., 1998.
Пэйн (ред.) 1998 – Re-Visioning Kamakura Buddhism. Ed. R.K. Payne. Honolulu, 1998.
Пэйн, Лейтон 2008 – Discourse and Ideology in Medieval Japanese Buddhism. R.K. Payne and
T.D. Leighton. L.– N.Y., 2008.
Рон 2003 – Ron R. Powerful Warriors and Influential Clergy. Interaction and Conflict between
Kamakura Bakufu and Religious Institutions. A dissertation… for the degree of doctor of philosophy.
Hawaii University. Honolulu, 2003.
Ротермунд 1980 – Collection de sable et de pierres. Traduction par H.O. Rotermund de Shasekishū /
Connaissance de l'Orient , № 49. Paris, 1980.
Свиридов 1981 – Свиридов Г.Г. Японская средневековая проза сэцува. Структура и образ. М.,
1981.
Стоун 2003 – Stone J. Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese
Buddhism. Honolulu, 2003.
Сясэкисю 1966 – Сясэкисю (Собрание песка и камней). Под ред. Ватанабэ Цуная / Нихон котэн
бунгаку тайкэй (Большое собрание памятников классической японской литературы). Т. 85. Токио,
1966.
Трубникова 2010 – Трубникова Н.Н. Традиция “исконной просветленности” в японской фило-
софской мысли. М., 2010.
Трубникова 2011а – Трубникова Н.Н. Вопрос о “старом и новом буддизме эпохи Камакура” в ре-
лигиоведческих исследованиях / Философия религии: альманах. 2010–2011. Под ред. В.К. Шохина.
М., 2011. С. 515–534.
Трубникова 2011б – Трубникова Н.Н. Монах Мёэ: остаться человеком в пору бедствий (с прило-
жением перевода “Последнего наказа досточтимого Мёэ из Тоганоо”) // Человек. 2011. № 2. С. 91–
115.
Трубникова 2011в – Трубникова Н.Н. Начало обновления японского буддизма в XII–XIII вв. и
движение за возрождение уставов и заповедей // Религиоведение. 2011. № 3. С. 46–54.
Трубникова 2012 – Трубникова Н.Н. Движение за возрождение уставов и заповедей в японском
буддизме XIII в. // Религиоведение. 2012. № 4. С. 114–121.
ТСД – Тайсё: синсю: дайдзо:кё: (“Большое хранилище сутр, заново составленное в годы Тай-
сё:”) Т. 1–100, Токио, 1960–77.

130
 Уэлтер 2001 – Welter A. Yongming Yanshou’s Conception of Chan in the Zongjing Lu: A Special
Transmission Within the Scriptures. Oxford, 2001.
Философия буддизма 2011 – Философия буддизма: энциклопедия. Отв. ред. М.Т. Степанянц.
М., 2011.
Фоурд 1980 – Foard J.H. In Search of a Lost Reformation: A Reconsideration of Kamakura
Buddhism // Japanese Journal of Religious Studies 7/4 (1980). P. 261–291.
Ямамура (ред.) 1990 – The Cambridge History of Japan. Vol. 3. Medieval Japan Kozo Yamamura
(ed.). Cambridge, 1990.

Примечания
1
См. подробнее о спорах вокруг “старого” и “нового” японского буддизма XIII в. в мировой
науке [Трубникова 2011а].
2
Итоги этих исследований представлены, например, в сборниках [Пэйн (ред.) 1998; Пэйн, Лей-
тон 2008].
3
См. перевод двух отрывков: [Мудзю Итиэн 2012].
4
Монах Тэцугэн Доко (1630–1682), знаменитый наставник дзэн, работавший над изданием
полного буддийского канона в Японии, высоко ценил “Собрание песка и камней” [Моррелл 1985,
66]. По свидетельству из послесловия к “Проповедям учителя дзэн Тэцугэна” (“Тэцугэн дзэндзи
кана-хо:го”), в его кругу считалось, что на японском языке, понятном и монахам и мирянам, в тра-
диции дзэн до XVII в. лучше всех писали два автора: Мудзю Итиэн в “Собрании песка и камней” и
Мусо Сосэки (1275–1351) в “Беседах во сне” (“Мутю: мондо:”), см.: [Мусо Сосэки 1992].
5
Учитель страны, кокуси, здесь – одно из посмертных величаний японских монахов, обычно
его присваивали наставникам школ дзэн; Мудзю Итиэну это величание было присвоено в 1546 г. по
указу государя Гонары.
6
Это земли Ава, Кадзуса, Симо:са, Мусаси, Сагами (где находится город Камакура), Кодзукэ,
Симоцукэ и Хитати.
7
См. об этом монашеском движении [Трубникова 2011б, Трубникова 2011в, Трубникова 2012].
8
Такой взгляд, например, можно проследить в работах знаменитого философа XX в. Судзуки
Дайсэцу и его западных продолжателей. См.: [Джинджолия 2005].
9
Так писал, например, Китабатакэ Тикафуса (1293–1354) в “Записях о деяниях божественных
государей” (“Дзинно: сё:то:ки”). Это сочинение обращено к юному государю Гомураками, и в нём,
в частности, речь идёт о том, какие буддийские школы и почему нужно поддерживать государям
Японии. См.: [Буддизм в Японии 1993, 650].
10
Сёити-кокуси – посмертное величание Энни.
11
Подобные “внучатные цитаты” у японских авторов XIII в. встречаются часто.
12
Это святилище, как считалось, стояло на рубеже, откуда в легендарной древности богатырь
Ямато-такэру отправился покорять земли Востока.
13
О нём говорится в “Записях о смуте годов Дзёкю”, см.: [Онищенко 2012].
14
Что значит “без старости”, имя перекликается с “долголетием” в названии храма и в то же
время, вероятно, отсылает к учению дзэн, где монаху не подобает держаться мудрым старцем, а
нужно всегда признавать над собою старшинство будд и прежних учителей – патриархов. Вместе с
тем имя может пониматься и как “старец Ничто”, а имя Мудзю – как “Житель Ничто”.
15
Сохранилось несколько рукописей “Собрания”, где текст по-разному разделён на рассказы.
Я следую изданию [Сясэкисю 1966].
16
Кое-где Мудзю использует двуязычность текста как литературный приём. Например, в рас-
сказе об учёном споре муравья и клеща (свиток V, часть А, рассказ 8) он каждую реплику просве-
щённых насекомых даёт сначала по-китайски, а потом пересказывает по-японски.

5* 131
 Хорошо сказал припадочный
(Собрание песка и камней,
свиток III, рассказ 1)*
МУДЗЮ ИТИЭН

В одном селении человек страдал падучей болезнью. Свойство этого недуга таково:
вблизи огня, воды или среди большой толпы людей больной теряет сознание, обмирает.
В народе это называют припадками. Однажды на берегу большой реки с тем человеком
случился обычный приступ, он повалился без памяти и упал в воду. Он не дышал, его под-
хватило течением и понесло, а потом выбросило на остров посередине реки. Тут припа-
дочный очнулся, огляделся вокруг – где это я? – и понял, что вокруг со всех сторон вода.
– Как я сюда попал? – пробовал он собраться с мыслями. – Я же стоял на берегу над
рекою… И что было дальше? – Так он вспоминал, но вдруг с ним сделался новый припа-
док, и он опять упал в воду.
– Что же это такое? – растерянно соображал он. И молвил сам себе:
– Вот я вроде бы умер – и выжил. Ожив, я, похоже, сейчас умру. Удачно же я тогда
умер! Разве плохо было умереть?
Течение в той реке было быстрое, а дно глубоко. Припадочный перестал дышать и по-
шёл было ко дну, должен был погибнуть, но как раз оттого, что он обмер, он не захлебнул-
ся, и течение понесло его дальше.
На редкость хорошо он это сказал! Удивительно! Его слова относились к случаю, но
по смыслу они шире: думается мне, они ухватывают самую суть нашего глубокого свя-
щенного Закона – и в делах здешнего мира, и в деле выхода из мира.

Я пересказал этот случай одному наставнику Закона из горного храма. Он ответил так:
“Со мною было нечто похожее. У моего учителя, старика-монаха, поземельный началь-
ник однажды забрал служку. Учитель упорно подавал жалобы, но без толку – хотя он и пы-
тался судиться даже в Высшем суде в Ставке1, ничего не добился. Мы, ученики, говорили
ему: оставь ты эту тяжбу! Но наставник наш и вообще был упорен, а к старости совсем за-
коснел, никаких советов не слушал. Только возмущался и изводил себя гневом. Чтобы успо-
коить его сердце, я отправился к поземельному начальнику и обратился к нему:
– Мой престарелый учитель-монах рассказал мне все подробности по делу насчёт служ-
ки. Ты имел все права взять этого малого к себе. Мы, ученики, уж сколько раз просили настав-
ника прекратить тяжбу! Но он стар, упрям, и у нас ничего не получается: он только сердится.

*
Перевод выполнен по изданию [Сясэкисю 1966, 132–141] при поддержке РГНФ в рамках про-
екта 13-03-00161 «“Собрание песка и камней” в истории японской философской мысли». Благодарю
А.Н. Мещерякова за помощь в работе над переводом и комментарием.
© Трубникова Н.Н. (перевод, примечания), 2013 г.

132
Чтобы успокоить его, я и пришёл сюда. Хотя старик наш уже не в себе, совсем помешался, но
он так решил… Я здесь лишь затем, чтобы сообщить тебе… Ты полностью прав, но если бы
ты хоть что-то ему ответил… Прошу, прости, что докучаю тебе этими просьбами!
Я выговорил всё это и хотел было откланяться, но начальник меня окликнул:
– Ты, монах, понимаешь, в чём суть, и у тебя есть сердце. По-хорошему не надо бы
так делать, но меня тронули твои слова: забирай этого слугу, дарю его тебе!
Я трижды почтительно отказывался, однако он настоял на своём, и я вернулся в храм
с прибытком. Здесь тоже можно сказать: вышло не по-моему, я проиграл – и поэтому по-
бедил. А если бы победил, я бы проиграл. Удачно же я проиграл! Разве плохо, что вышло
не по-моему?”
В точности похожий случай.

Как насчёт людей, вышедших из дому? Рассмотрим их исходя из уставов и заповедей,

установленных по Закону. Когда человек, принимая монашество, уходит из семьи, броса-
ет своё имущество, поля, волов и коней, все шесть видов домашней живности, довольс-
твуется лишь тремя одеяниями и одной чашкой, – тогда для него вся земля между четырёх
морей становится родным домом. Когда он, нищий, стоит у ворот, если он исполняет пра-
вила устава2, то в любом доме, в любой семье для него всегда найдётся пища. Просторен
и велик его дом! Жилище его и семья – храм и община, в полях и садах всюду зреет для
него пропитание. А когда есть свой дом, то вся земля между морями – уже не твой дом.
Когда возделываешь собственное поле, тогда все страны в мире – уже не твоё достояние.
Поэтому можно сказать: как раз у бездомного дом есть, а был бы у него дом – вот тогда-
то он был бы бездомным.
Глупы сердца людей в здешнем мире: думают, что счастье возрастает тогда, когда есть
отец и мать, родичи, жена и дети, большая семья – и чем больше, тем веселее и радостнее.
Но демон-убийца – непостоянство – не знает жалости, и редко кому не доводилось горько
страдать в разлуке с близкими. Старые и малые равно ненадёжны, часто младшие умира-
ют прежде старших… А когда человек бросил всех, кто ему дорог, ушёл из дому, покинул
тех, кому обязан за милости, и не совершает больше тех дел, что ведут к страданиям, – вот
тогда-то он и может поистине воздать ближним за благодеяния, вывести их из круговорота
трёх миров. А в миру, во власти обыденных пристрастий люди думают, будто отвратить-
ся от нынешнего века и взойти на истинный путь – напрасное и никчёмное дело. Действи-
тельно, глупые сердца!

В китайской стране То наставник созерцания Тиган3 в годы Воинской Доблести4 не

раз показал себя на пути войны как искусный полководец и заслужил награду. Но в сорок
лет он вышел из дому и пустился странствовать по горам. Двое старых товарищей отыс-
кали его:
– Ты, воевода, сошёл с ума? Почему ты так живёшь?
– Вы хотите, чтобы я очнулся от безумия? Но сами вы безумны куда больше меня. Жаж-
дать красок, тешиться звуками, стремиться к славе, радоваться почёту – все эти дела вовле-
кают в круговорот рождений и смертей. Как же ещё можно отдалиться от всего этого?
Так он сказал, и товарищи с сожалением оставили его.

В Индии наставник рассуждений по имени Сёгун5 был учеником Аннэ и Кайкэна6, а

у него самого учился переводчик Гэндзё7. Сёгун был сведущ и в небесных письменах, и в
землеописании, во внутренних и внешних книгах, в учениях Малой и Великой колесниц8.
Будучи мирянином, он удалился от людей, поселился в обители Дзёриндзи9 и без отдыха
подвижничал, ища выхода из круговорота перерождений. Великий царь Кайнити10 хотел
сделать его наставником всей страны, жаловал ему восемнадцать больших имений, но Сё-
гун отказался. Его настойчиво приглашали, но он был твёрд:
– Если стану брать подношения от людей, стану беспокоиться об их делах; я же занят
мыслями о том, как расторгнуть связи, вовлекающие в круговорот рождений и смертей.
Как я найду время для царской службы?
И уговорить его не смогли.

133
 Поистине, когда мы зависим от благодеяний других людей, мы становимся этими
людьми, вместо того чтобы быть самими собой. Горести и печали этих людей мы при-
нимаем как свои, мучаемся всю жизнь, надрываем себе сердце. А благодеяний или вовсе
нет, или всё равно что нет, а чем их больше, тем больше и тягот. И кары грозят, и трудов
много… В здешнем мире не просто нет радости, но нет даже и передышки – а раз неког-
да передохнуть, то некогда и позаботиться о просветлении в будущей жизни, трудно ук-
репиться в решимости подвижничать по Закону Будды. Не понимая этих горестей, даже
не различая, в чём тут горе, мы привычно думаем, будто так и надо, понапрасну упускаем
наш единственный случай – наше человеческое рождение – и в итоге возвращаемся всё в
ту же убогую деревню, на три дурных пути. В самом деле – глупо!
Словами наставника рассуждений Сёгуна надо проникнуться, пропитаться до нут-
ра. Люди, у кого есть сердце, могут и должны усвоить, что из этих слов следует. Хотя по
обличию он и был мирянином, но отверг здешний мир. Покинуть дом, как он, – завид-
ная участь! В последнем веке, хотя на вид человек и похож на вышедшего из дому – об-
рил по-монашески голову, накинул плащ, изучает чистый, незамутнённый Закон, – но всё
это делает навыворот: ради славы, выгоды и процветания. Судит о людях по их знатнос-
ти, стремится к могуществу и богатству, преуспевает, становится учителем страны, ищет
и добивается высоких должностей – поистине, печально это наше оскудение в последнем
веке! Пусть же люди, у кого есть сердце, поймут: вероятность родиться в человечьем теле
так же мала, как мало земли помещается под ногтем. А встреча с Законом Будды так же
редка, как цветение дерева удон11. Совершая обряды перед богами и буддами, сближаясь
с мудрыми друзьями, пробуждая в себе просветлённое сердце – да будем мы вершить всё
это ради выхода прочь из здешнего мира!

Наставник Дзэндо12 говорит: «Повсюду следуй за мудрым другом, с кем ты идёшь од-
ним путём. Не расставайся с теми, с кем сблизился на этом пути. Отец, мать, жена, дети,
будь их хоть тысяча и десять тысяч – не друзья на пути к освобождению. Каждое мгнове-
ние люди цепляются за ближних и нисходят на дурные пути, разлучаются, терпят возда-
яние, но так и не узнают своих бывших близких: топорщат шерсть, грозятся рогами – и
когда же они прозреют? По счастью, мы родились людьми, услышали верный Закон. Так
покинем же скорее этот дом, этот мир Сяба13, и вернёмся в ту страну будды Амиды! “Не
вечно радоваться отцу и сыну, глядя друг на друга”…»
Примем же это наставление! Поистине, мы дорожим отцом и матерью, женой и де-
тьми, товарищами и мудрыми друзьями. Но как раз если хочешь быть с ними – нужно ос-
тавить их, удалиться, пройти путь Будды и поспешить к выходу прочь из здешнего мира.

Великий учитель Сякамуни, оставив свой удел царя, Вращателя колеса, ушёл в горы
Дандоку, а слугу своего Сяноку отослал домой, во дворец14. Сяноку в слезах молил:
– Ты вырос в царских покоях, десятки тысяч людей повиновались тебе. Совсем один в
этих горах – как ты будешь жить? Позволь, я останусь с тобой и буду служить тебе!
Но Будда ответил:
– В час рождения человек рождается один, в смертный час уходит – один. Зачем же в
промежутке быть вместе с кем-то? Если я пройду до конца свой наивысший путь – тогда
всех живых сделаю своими спутниками.
И велел возвращаться во дворец.
И конечно, Сякамуни стал самым почитаемым в трёх мирах: он даёт прибежище всем,
кто рождён четырьмя способами15. Поистине, в непостоянном мире, если не полагаться на
своё сердце, – нет никого, с кем стоило бы сближаться. Старики и молодые, все мы напе-
регонки спешим к смерти, все исчезаем, как сновидения, каждому соразмерно его деяни-
ям, благим и дурным, воздаётся горем или счастьем – но и тогда ни сам я не знаю людей,
ни люди не знают меня. Топорщим шерсть, грозимся рогами, рождаемся в телах зверей,

134
рыб и птиц, населяем леса, плаваем в морях – и когда убиваем и пожираем друг друга, не
вспоминаем: вот они, наши благодетели, вот те, кто был нам дорог!
Поэтому и нужно пробудить в себе просветлённое сердце, оставить отца и мать, жену и
детей, поселиться в горах и в лесах, выбрать мирное и спокойное пристанище, сблизиться с
добрыми и мудрыми друзьями, прилежно слушать истинный Закон, размышлять сообразно
его основам, действовать сообразно его наставлениям. Так отдалишься от рождений и смер-
тей, возродишься в Чистой земле, поднимешься на ту ступень, когда деяния больше не име-
ют дурных последствий, полностью овладеешь тремя видами знания и всеми шестью чудес-
ными умениями, оснастишься четырьмя способностями различения, и голос твой зазвучит
восемью благими свойствами16. Отыщешь надёжное пристанище17, найдёшь себе мудрого
друга, готового помочь, – и приблизишься к чудесному пределу, явишься пред теми, кого
спасаешь, в теле, соразмерном их пристрастиям, подходящими уловками направишь их сер-
дца на Путь, станешь проповедовать им Закон, который ты узнал и понял, – и так выведешь
их из горящего дома и приведёшь в незапятнанную Чистую землю.
На здешнем отрезке пути будешь следовать за ними, как тень, всячески помогать им,
уловками подводить их к Закону Будды. Таковы десять обетов Фугэна18. Обет следования
за бодхисаттвами велит всегда сопровождать живые существа, уловками учить и направ-
лять их. Обет вечной верности учению Будды велит следовать за всеми буддами, изучать
путь Будды. Бодхисаттва, разделив своё тело на множество тел, должен сопровождать
даже тех, кто не завязал с ним связи, всех, кто рождён четырьмя способами в шести ми-
рах. И уж конечно, всех тех, кто завязал с ним связь! Кроме того, он должен возрождать-
ся в чистых землях и там служить буддам. Так бодхисаттва помогает прежним своим ро-
дителям, жёнам и детям, всем, кто в прошлом был связан с ним, и в итоге они обретают
радости чистой земли одного из будд, поселяются в незапятнанной стране, где нет пере-
рождений. И там, не зная мук рождения, старения, болезней и смерти, не ведая печалей
от разлуки с любимыми, все они вместе служат буддам, поддерживая друг друга, постоян-
но помогают всем живым существам, приносят им пользу, и должно быть, думают: вот, в
прежние времена мы расстались, а теперь встретились!

Одна из школ Великой колесницы, школа Хоссо19, учит, что всё познаваемое имеет
три природы20. Она указывает: и заблуждение, и просветление “мнимы”, они же “услов-
ны”, и они же “полностью истинны”.
“Мнимы” всевозможные изменчивые вещи: они взаимодействуют, зависят одна от
другой, и здесь чувства наши помрачаются: кажется, будто сами мы действительно суще-
ствуем и вещи вне нас тоже существуют на самом деле. Помрачённые чувства принимают
за нечто существующее образ живого существа, рождённого одним из четырёх способов
в одном из шести миров21, и помещают его среди других образов: среди гор и рек на вели-
кой земле. Возникают ложные страсти, совершаются деяния, появляются ложные радости
и страдания, и так рождения и смерти не прекращаются, их круговорот не медлит. А ведь
всё это мнимо, вовсе не имеет ни сущности, ни применения; всякая вещь – одна лишь ви-
димость, ложно выделяемая среди других наваждений, основания под ней нет. Допустим:
из пеньки свили верёвку, а кто-то принял её за змею и испугался того образа, что возник в
его уме. Мнимое подобно такому образу: змее, которой нет. Здесь нет сущности верёвки,
ничто не действует как верёвка. Даже если шесть миров и видятся нам ясно и чётко, всё же
они – ложные образы во сне неведения. Нужно успокоить сознание, чтобы оно перестало
создавать эти мнимые образы.
“Условное” – это вот что. У всякого живого существа есть восемь сознаний22. В вось-
мом, сознании арая, как в сокровищнице, хранится исходное сырьё: для пяти чувств, для
миров-вместилищ, для семян всех вещей и прочего. С безначальных времён всё это взаи-
мообусловлено, изменяется по закону причин и последствий, и хотя не существует, ка-
жется существующим. У смутных и обманчивых образов сущность не совпадает с види-
мостью: они подобны луне в воде, подобны отражению в зеркале. Их взаимозависимое
появление называют “условным”. Возьмём ту же верёвку. Изначально верёвки нет: лишь
пенька, если её сплести, условно называется “верёвкой”. Так же и здесь. Если брать сущ-
ность, то это – пенька. У каждой вещи есть такая сущность: то, что она есть поистине.

135
 “Полностью совершенная истинная природа” – это вот что. Чудесная основа, то, что
есть поистине, – это неизменная природа всех вещей, предмет не различающего, а истинно-
го, сущностного знания. Верёвка – это видимость, сущность её пуста. Есть только пенька,
только сознание в десяти тысячах вещей, только само познание во всех познаваемых пред-
метах. Это следует из тех записей в сутрах, где говорится, что “в трёх мирах – одно только
сознающее сердце”, “нет вещей вне сердца, отдельно от него”. Такова суть учения Хоссо.
Главная задача этой школы – опровергнуть внешние учения и Малую колесницу, утвер-
дить основы Великой колесницы. Она разграничивает мелкое и глубокое знание, показыва-
ет, в чём разница между видимым обликом и истинной природой. При созерцании “одно-
го лишь сердца” подвижник берёт предметы пустого помрачения как “мнимые” и делает из
них предметы двух других видов знания: “условные” и “полностью истинные”. Тэндзин23
говорит: «Явленные вещи относят к поверхностному уровню. Их природу мыслят как одно
лишь сознание. Но при этом “одно лишь сознание” на самом деле не существует. Иначе бы
не появлялось условное. Ибо в это самое время “одно лишь сознание” существует отде-
льно от двух видов образов – мнимых и условных». Смысл этих слов таков: сколько бы ни
было в нашем сознании разных вещей, природа их всех – одно лишь сознание. Но если ка-
кой-то предмет познаётся, то он кажется существующим: таково пустое, помраченное ви-
дение. Из-за него-то мы и отворачиваемся от основы, от того, что есть поистине. Когда же
знание вообще не познаёт чего-либо, то вне этого знания нет познаваемых предметов, как
и вне предметов нет знания. Знание и то, что есть поистине, равны, и раз они равны, то нет
ни “познавшего”, ни “познанного”, ничто невозможно увидеть и понять как “обусловившее”
или “обусловленное”, и тогда поистине существует природа одного лишь сознания. Так тол-
куют это место. Это исходная ступень, уровень нахождения пути. То есть пока нечто сущес-
твует, оно не существует, а существует тогда, когда не существует. Когда подвижнику удаёт-
ся созерцать “одно лишь сознание”, мысль его можно выразить так: существует то, что не
существует, а что существует, то не существует. Удачно же оно не существует! Подвижник
здесь словно бы говорил: “Разве плохо не существовать”?

В “Алмазной сутре”24 есть рассказ о том, как Великий Учитель Сякамуни в древности
шёл по пути бодхисаттвы, пробудил у себя просветлённое сердце и принял завет от ста-
ринного будды Возжигающего Светильник. Он говорит: “В моём просветлении нет даже
малой доли чего-то обретённого. Если бы при просветлении я хоть что-то обрёл, то будда
Возжигающий Светильник не вручил бы мне свой завет. Когда ничего не обретаешь, при-
нимаешь такой же завет, как у того, кто уже стал буддой”. А раз так, то мысль Сякамуни,
в давние времена обретшего просветление, на языке нашей страны можно выразить так:
“Не обретя, я как раз обрёл, а если бы обрёл, то не обрёл бы. Удачно же я не обрёл! Разве
плохо было ничего не обрести?”

В школе Тэндай, когда толкуют созерцание и понимание “истинного свойства одного

лишь сознания”, сосредоточение на чудесном предмете познания, на “трудно мыслимой
природе вещей”, – то говорят, что сосредоточение, “привязанное” к чему-то, немыслимо
и невыразимо и что предмет, к которому мысль привязана в сосредоточении, немыслим и
невыразим25. Они толкуют миры Закона как те, к которым привязывается сосредоточенное
сознание, как “все миры Закона в единой мысли”. Когда знание таково, как есть, и предме-
ты таковы, как есть, постоянные предметы не имеют видимых свойств и постоянное зна-
ние не привязывается к ним. Непривязанная мудрость привязывается к непривязанным
предметам. Это не то же самое, что созерцание пустоты, ложности всех мерок и уровней
различения. Прекращением неведения и постижением сути – спокойной и сияющей при-
роды вещей – освещают чудесные предметы исконно присущего нам сущностного знания.
Так солнце и луна освещают десять тысяч вещей, а ясное зеркало отражает краски и очер-
тания. Не имея сердца, они освещают, не имея сердца, сосредоточиваются. Это называют
“сосредоточением на мирах Закона”, “мирами Закона в единой мысли”. И мысль, и миры
Закона – это знание. И привязка, и миры Закона – это предметы. Хотя называются разны-
ми именами и по значению различаются, но деятеля здесь нет, как нет и того, что делается,

136
различий нет. Об этом говорят: привязаться к истинному свойству. А раз так, то о сердце,
достигшем чудесного созерцания, видящем все миры тождественными в единой мысли,
можно сказать: “Привязывается, не привязываясь. Не привязывается, привязываясь. Удач-
но же оно не привязывается! Разве плохо не привязываться?”

В школе Сингон26, когда толкуют наставление о просветлённом сердце, не имеющем

зримых свойств, то учат, что нет ни познающего человека, ни свойств, которые познание
раскрывает в предметах. В сутрах говорится, что само сознание – это и есть просветление,
а просветление – это и есть сознание. Постичь, что само сознающее сердце изначально
не рождено, – это и значит стать буддой. Поистине нет ни постижения, ни достижения, –
толкуют они и говорят, что таково “внезапное свидетельство в нынешнем теле”, истин-
ное значение просветления; тот уровень сознания, когда никаких зримых свойств уже нет,
они толкуют как истинное значение знака А27. В “Трактате о просветлённом сердце” образ
просветлённого сердца толкуется как чистый мир Закона; говорится, что он непостижи-
мо-ясен. Поистине, просветлением называют то, что просветления нет, достижением на-
зывают то, что достижения нет. Когда впервые постигаешь его, это не исконное просвет-
ление, а когда возвращаешься к нему снова, то отворачиваешься от знака А. Если значение
таково, то человек, уже достигший истинного пробуждения, мог бы сказать: “Я пробудил-
ся, не пробуждаясь. Пробуждаясь, я не пробудился. Удачно же я не пробудился! Разве пло-
хо было не пробудиться?”

А в школах дзэн28 говорят: “Прямо указываю сердцу человека – видь свою природу и
будь буддой!”. Если следовать за словами и принять их обычное значение, то тут человек
видит свою природу и становится буддой. Однако на самом деле здесь всего лишь прояс-
няют тот уровень сознания, на котором сама природа знания и видения – это изначально и
есть будда. Ибо в сутре говорится: “Утвердить знание в знании-видении – это и есть осно-
ва неведения. В мудром видении нет видения, это и есть нирвана, неомрачённая природа”.
Сущностное понимание в обыденном “знании” и “видении” живых существ не исчезает
оттого, что они глупы, и не прирастает оттого, что они мудры; следует учить, что сущно-
стное понимание – это и есть исконно существующий в нас будда. Великий Учитель Дару-
ма так и говорит: “Не видеть хоть одной вещи – это, по моим меркам, значит видеть Путь.
Не делать хоть чего-то – значит подвижничать на Пути”29. Раз так, то о сердце, видящем
свою природу, раскрывшем тот свой уровень, где видна природа и постигнут Путь, можно
сказать: “Видит, как раз когда не видит. Если бы видело, не видело бы. Удачно же оно не
видит! Разве плохо не видеть?”

Если то же самое выразить применительно ко всевозможным случаям, получится не-

объятное множество учений. Точны слова припадочного! Из них можно извлечь неисчер-
паемые значения, основы мирского закона и Закона Будды. Прежние мудрецы завещали
нам: по одному углу можно найти три остальных30. Эти слова обобщают десятки тысяч
путеводных указаний, ведущих к мудрости и счастью. Перед мудрыми людьми трудно
двинуть вперёд свою природу, пока не просветлённую. Трудностей много, и если отвер-
нёшься от главного, можешь запутаться. Будда с осторожностью открывает глупым людям
врата Закона, и суть своего учения высказывает, смягчая её. Ведь есть записи сутр и толко-
ваний. И есть устное предание наших провожатых. Если понять, что самого-то меня и нет,
окажется, что нет и нужды в редкостной удаче – встрече с Законом Будды.

Примечания
1
“Высший суд в Ставке”, Монтю:дзё:, – судебное учреждение военного правительства в Ка-
макуре.
2
Здесь – совершает дхуту (санскр., яп. дзуда). К правилам дхуты относятся предписания вести
странническую жизнь, питаться только подаянием, принимать пищу один раз в день до полудня и
другие.

137
 3
Тиган – Чжи-янь (600–677), наставник китайской традиции чань.
4
Годы Воинской Доблести, кит. Удэ – 617–626.
5
Сё:гун – Джаясена, индийский буддийский мыслитель, назван здесь “наставником рассужде-
ний”, яп. ронси. Этим словом обозначается один из пяти разрядов буддийских учителей: “настав-
ники сутр” толкуют проповеди Будды, “наставники рассуждений” объясняют трактаты прежних
учителей, “наставники Закона” проповедуют, “наставники устава” учат жить сообразно заповедям,
а “наставники созерцания” помогают освоить навыки сосредоточенного созерцания.
6
Они же Стхирамати, яп. Аннэ, и Шилабхадра, яп. Кайкэн.
7
Сюань-цзан (яп. Гэндзё:, 602–664) знаменит как переводчик индийских буддийских текстов на
китайский язык и как мыслитель школы йогачара (кит. Фасян, яп. Хоссо:, см. ниже прим. 19).
8
То есть изучил астрономию, географию, сочинения мирских (“внешних”) мыслителей и буд-
дийские (“внутренние”) книги, в том числе писания хинаяны и махаяны.
9
Неясно, какая из индийских монашеских обителей имеется в виду под названием Дзё:риндзи,
“Храм Рощи Посохов”. О Роще посохов (санскр. Яштхивана) рассказывается в буддийских предани-
ях: в ней некий жрец-брахман пытался посохами измерить рост Будды и не преуспел в этом.
10
Санскр. Шиладитья.
11
Дерево удон, санскр. удумбара, по преданию, цветёт раз в тысячу лет.
12
Дзэндо: – Шань-дао (613–681), китайский наставник учения о Чистой земле.
13
“Мир Сяба” – земной мир, мир непостоянства.
14
Вскоре после рождения Будды Сякамуни (санскр. Шакьямуни) его отцу, царю народа сяка
(санскр. шакья), было предсказано, что мальчик в будущем станет или праведным государем всего
мира, Вращателем колеса (санскр. Чакравартин), или же отшельником. Потому царевича окружали
всяческими удовольствиями и берегли от печальных зрелищ, чтобы он не предпочёл отшельниче-
ство жизни в миру. Однако, выезжая из дворца, царевич всё же видит больного, старика, мёртвое
тело и отшельника. Он решает уйти из дому. В пути его поначалу сопровождает его возница Сяноку
(санскр. Чандака), но Сякамуни отсылает своего верного слугу. Эта сцена есть почти во всех изводах
преданий о жизни Будды. Через много лет, когда Сякамуни уже стал Буддой, Сяноку примкнул к его
общине и стал его учеником. Горы Дандоку – санскр. Дандалока.
15
Из утробы, из яйца, из слизи или путём превращения.
16
Три вида знания, саммё:, – 1) “проникновение небесным взором”, тэнгэндзу:, способность
видеть всё происходящее во всех мирах; 2) “проникновение в места обитания”, сюкумэйдзу:, знание
прежних перерождений; 3) “исчерпывающее проникновение”, родзиндзу:, полное исчерпание всех
страстей. Шесть чудесных умений, року синдзу (они же “шесть божественных проникновений”) –
названные выше три вида знания, а также 4) “проникновение небесным слухом”, тэннидзу:, способ-
ность слышать и понимать речи обитателей всех миров; 5) “проникновение в сердца других”, та-
синдзу:, знание невысказанных мыслей всех существ; 6) “чудесное проникновение через границы”,
синкё:дзу:, умение летать, становиться невидимым, проходить сквозь стены и прочие преграды.
Четыре способности различения, сибэн – способности верно различать и понимать: 1) учения; 2) их
значения; 3) языки; 4) способы толкования. Восемь свойств голоса, хатион – привлекательный,
мягкий, звучащий в лад, мудро-внушительный, мужественный, не вводящий в заблуждения, глубо-
кий, неистощимый. Все эти способности, умения и свойства присущи буддам и самым умудрённым
подвижникам.
17
“Надёжное пристанище” – прибежище у Будды, Учения и Общины. “Мудрый друг” – тот, у
кого можно учиться Закону Будды. “Чудесный предел” – конечная цель подвижничества, просвет-
ление. Сравнение непостоянного мира с горящим домом восходит к “Лотосовой сутре” (глава III,
“Сравнение”).
18
Бодхисаттва Фугэн (санскр. Самантабхадра) почитается как помощник в изучении Закона
Будды. Его десять обетов – 1) служить буддам; 2) восхвалять будд; 3) подносить им дары; 4) каяться
в поступках, препятствующих освобождению; 5) радоваться заслугам других; 6) просить будд о
наставлениях; 7) просить будд оставаться в этом мире; 8) просить будд быть учителями для непро-
светлённых; 9) быть другом для всех существ; 10) обращать свои заслуги на пользу другим.
19
Школа Хоссо продолжала в Японии традицию йогачары, одного из направлений махаяны.
Она разрабатывала учение о сознании и о мире, который сознание себе выстраивает, – о мире будто
бы внешнем, но на самом деле неотделимом от сознания. Главным храмом школы Хоссо в Японии
был Кофукудзи в городе Нара – родовой храм дома Фудзивара, фактически управлявшего страной
в IX–XI вв. и позже сохранившего за собой главенство в кругу столичного чиновничества. Многие
высокопоставленные монахи Хоссо принадлежали к семье Фудзивара. Теории школы Хоссо из-
ложены в двух основополагающих текстах: “Трактате о достижении одного лишь сознания” (кит.
“Чэн вэйши-лунь”, яп. “Дзё: юисики-рон”, санскр. “Виджняптиматрата-сиддхи-шастра” ТСД 31,

138
№ 1585) и “Трактате о йоге” (кит. “Юцзе-лунь”, яп. “Юга-рон”, санскр. “Йогачара-бхуми-шастра”,
ТСД 30, № 1579). Трактаты описывают уровни сознания, “одного лишь” – в том смысле, что отде-
льного от него внешнего мира не существует, а также рассматривают ступени его совершенствова-
ния (“йоги”). См. об учении этой школы: [Игнатович 1987; Ленков 2006].
20
Три природы познаваемого, сансё:, по учению Хоссо, таковы. 1) “Природа мнимого” (хэн-
кэйсёсё-сё:, санскр. парикальпита-свабхава) возникает в обыденном сознании, привязанном к
ложным различениям. Сознание ошибочно считает существующими вещами те образы, которые на
деле возникают во взаимной обусловленности и не имеют самостоятельной постоянной сущности.
2) “Природа возникающего при внешнем условии” (этакисё:, санскр. паратантра-свабхава) по-
стигается при более правильном понимании, когда любой образ в сознании видится не сам по себе,
а как обусловленный другими образами по закону взаимозависимого возникновения. 3) “Истинная
полностью совершенная природа” (эндзё: дзиссё:, санскр. паринишпанна-свабхава) свободна от
любых различений. Три природы обсуждаются в “Трактате о достижении одного лишь сознания”
(TСД 31, 45c).
21
Шесть миров – миры подземных темниц (буддийского ада), голодных духов, животных, де-
монов-асур, богов и людей.
22
В учении Хоссо различаются восемь сознаний. Пять из них соответствуют внешним чув-
ствам, шестое – мыслящему сердцу, седьмое отвечает за различения (и именно в нём появляются
заблуждения), а восьмое, “сознание-вместилище”, арая-сики (санскр. алая-виджняна) содержит в
себе “семена” всех образов, из него они возникают и в него возвращаются.
23
Тэндзин, Близкий Небожителям, – Васубандху (IV в.), один из крупнейших буддийских
мыслителей Индии, основатель школы йогачара. См.: [Лысенко 2008]. Цитируется его “Трактат в
тридцать строф об одном лишь сознании” (кит. “Вэйши саньши луньсун”, яп. “Юисики сандзю:-ронд-
зю:”, санскр. “Тримшика виджняпти-матра шастра”, ТСД 31, № 1586, строфы 27–28).
24
“Алмазная сутра праджня-парамиты” (кит. “Цзиньган баньжо-боломи-цзин”, яп. “Конго: хан-
ня-харамицу-кё:”, санскр. “Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра”, ТСД 8, № 235–237) отно-
сится к сутрам о “запредельной премудрости”, праджня-парамите. Цитату (ТСД 8, 751а) Мудзю
приводит в переложении на японский. См. сутру в переводе Е.А. Торчинова: [ИСКБ 1999, 37–72].
Возжигающий Светильник, яп. Нэнто:, санскр. Дипанкара, – один из будд прежних времён, предска-
завший, что однажды Буддой станет Сякамуни.
25
Учение школы Тэндай о сознании, которое “привязывается” (кээн) к мирам, то есть сосредо-
точивается не на каких-либо отдельных образах, а на всём мире своего собственного опыта и на всей
мыслимой совокупности миров, Мудзю: пересказывает по трактату Чжи-и “Махаянское прекраще-
ние неведения и постижение сути” (кит. “Мохэ чжигуань”, яп. “Мака сикан”, ТСД 46, № 1911, 1с).
26
Учение школы Сингон Мудзю излагает по “Трактату о просветлённом сердце” (кит. “Пу-
тисинь-лунь”, яп. “Бодайсин-рон”, санскр. “Бодхичитта-шастра”, ТСД 32, № 1664). “Внезапное
свидетельство”, донсё: – непосредственное осознание себя просветлённым, выявление своего тож-
дества с буддой. По учению Сингон, это “свидетельство” возможно для любого живого существа
при нынешней его жизни, “в этом теле”, сокусин.
27
Знак А (первый из знаков санскритской азбуки) в школе Сингон считается самой простой
мантрой и соотносится со вселенским буддой и с истинной, не-рождённой, вечной природой живого
существа.
28
Главное положение учения дзэн у Мудзю – это слова Бодхидхармы (яп. Дарума, трад. ок. 440–
528), легендарного основателя традиции “созерцания” в Китае. “Прямо указываю сердцу челове-
ка – видь свою природу и будь буддой!” – яп. дзикиси нинсин кэнсё: дзё:буцу. Ниже даётся пересказ
отрывка из “Сутры о шурамгаме” (кит. “Шоулян-янь саньмэй-цзин”, яп. “Сюрё:гон-саммай-кё:”,
ТСД 15, № 642).
29
Дарума здесь – японское прочтение имени Бодхидхармы. Неясно, из какого источника взяты
его слова, приводимые здесь.
30
“По одному углу найти три остальных” – отсылка к “Беседам и суждениям” Конфуция (кит.
“Лунь юй”, яп. “Ронго”, глава “Я передаю…”, VII, 8): “Я не направляю на правильный путь того,
кто не стремится к знанию. Я не обучаю того, кто не испытывает затруднений в выражении своих
мыслей. Я не повторяю тому, кто не способен по одному углу отыскать три остальных” [Переломов
1998, 348].
Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой

139
 Рассказы о сотворении мира
в памятниках японской словесности
Е. А. БАТОВА

Цель статьи – рассмотреть рассказы о богах Идзанами и Идзанаги и о сотворении

мира в источниках VIII–XVI вв. и проследить изменения в мифологической традиции,
восходящей к летописным сводам “Кодзики” и “Нихон сёки”. Статья предваряет публика-
цию перевода рассказа-пьесы XVI в. “Дайнихонги” (“Записи о Великой Стране Солнеч-
ного Корня”).
The article deals with the Izanagi–Izanami narrative and the creation myth in Japanese
literature tradition from 8th to 16th centuries. The article presents kowaka-mai text “Dai Nihongi”
translated into Russian.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: японская мифология, миф о сотворении мира, синтоизм.
KEY WORDS: Japanese mythology, creation myth, Shinto.

Японской мифологии в целом и отдельным её божествам посвящено немало исследо-

ваний. Особенно часто в них обсуждаются прародительница императорского рода, богиня
Аматэрасу, и её младший брат Сусаноо. Что же касается божеств-демиургов – богини Идза-
нами и бога Идзанаги – то в большинстве работ они не являются главным объектом исследо-
вания. Сюжеты, связанные с ними, изучают обычно в контексте некой более общей гипоте-
зы. Таковы, в частности, работы [Чедвик 1930; Петтазони 1955; Китагава 1963; Келси 1981].
Или же Идзанаги и Идзанами отводятся небольшие разделы в обзорных исследованиях по
японской мифологии, таких как [Холтом 1926; Обаяси Тарё 1977; Ока Масао 1958]. Нам не
известна ни одна работа, которая бы затрагивала проблему дальнейшего развития сюжета об
Идзанаги и Идзанами, в то время как она представляется заслуживающей внимания.

Идзанаги и Идзанами в летописных сводах “Кодзики” и “Нихон сёки”

Первоисточником мифологических сюжетов об Идзанами и Идзанаги служат лето-

писные своды “Кодзики” (“Записи о деяниях древности”, 712 г.) и “Нихон сёки” (“Анналы
Японии”, 720 г.).
Как отмечает Н.И. Конрад, «устанавливая приоритет императорского дома, бывшего
по существу лишь одним из наиболее могущественных среди всех прочих домов родовых

© Батова Е.А., 2013 г.

140
старейшин, “Кодзики” способствует централизации государственной власти в Японии,
помогает идеологически тому процессу, который уже шел полным ходом в областях эко-
номической и политической» [Конрад 1991, 61]. Всего через восемь лет после составле-
ния “Кодзики” появляется следующий мифологическо-летописный свод – “Нихон сёки”.
Главная идеологическая задача здесь та же – обоснование легитимности правящего рода и
существующей социальной иерархии. Однако, возможно, новый свод создавался также и
для “внешних” целей. «Рассчитывая на то, что “Нихон сёки” станет рассказом о величест-
венной истории страны, ее правители могли иметь в виду не только свой народ, но и чита-
телей-китайцев, не знавших в те времена японского языка», – пишет Е.М. Пинус [Кодзики
2005, 38]. “Нихон сёки” начинаются с того же мифа, что и “Кодзики”, но отличаются тем,
что приводят иногда по несколько вариантов мифологических эпизодов.
В обоих памятниках описаны: изначальный Хаос, разделение Неба и Земли, рас-
крытие мужского и женского начал, появление стихий света, тьмы и влаги – как три по-
следовательных этапа космогонического процесса. Или же: триединство верховных бо-
жеств-зачинателей, первая раздельная чета супругов-созидателей и триада стихийных
божеств-правителей – как три ступени выявления и устроения мира. Далее повествуется
о развитии этого мира.
В “Кодзики” и “Нихон сёки” не в равной степени уделяется внимание одним и тем же
мифологическим сюжетам, а некоторые из сюжетов и вовсе присутствуют только в одном
из памятников. Однако мы вслед за Е.К. Симоновой-Гудзенко [Симонова-Гудзенко 1979]
считаем оба памятника синхронной фиксацией разных культурных традиций, хранения и
развития одного и того же исходного мифа, и рассматриваем их как единый первоисточ-
ник сюжетов об Идзанаги и Идзанами.
Как в “Кодзики”, так и в “Нихон сёки” Идзанаги и Идзанами появляются последни-
ми из семи поколений богов уже после сотворения мира. Далее небесные божества жалу-
ют им Драгоценное Копье (Небесное Яшмовое Копье по версии “Нихон сёки”) с настав-
лением: “Закончите дело с этой носящейся [по морским волнам] землей и превратите её
в твердь” [Кодзики 2005, 39]. В “Нихон сёки” небесные божества дают такой наказ: “Есть
страна Тучной Тростниковой Равнины Богатых Колосьев тысячи плодородных осеней.
Отправляйтесь туда и ею управляйте” [Нихон сёки 1997, 118].
Идзанами и Идзанаги ступают на Небесный Плавучий мост и опускают копьё в море:
“Вращая его, хлюп-хлюп – месили [морскую] воду, и когда вытащили [его], вода, капав-
шая с кончика копья, сгустившись, стала островом. Это Оногородзима – Сам Собой Сгу-
стившийся остров” [Кодзики 2005, 40]. В “Нихон сёки” также приводятся варианты сю-
жета, где Идзанами и Идзанаги отправляются на поиски страны по собственной воле, а не
следуя наставлениям небесных божеств. Однако во всех вариантах первый упомянутый
остров – это Оногородзима.
Божества спускаются на этот остров, возводят там дворец, небесный столп и соверша-
ют брачный обряд. Вот как это описано в “Кодзики”: «Тут бог Идзанаги-но микото произ-
нес: “Если так, я и ты, обойдя вокруг этого небесного столба, супружески соединимся”, –
так произнес. Так условившись, тут же: “Ты справа навстречу обходи, я слева навстречу
обойду”, – произнес, и когда, условившись, стали обходить, богиня Идзанами-но микото
первой: “Поистине, прекрасный юноша!” – сказала, а после неё бог Идзанаги-но микото:
“Поистине, прекрасная девушка!” – сказал» [Там же]. После этого божества порождают
дитя-пиявку Хируко и остров Авасима. Идзанаги и Идзанами сочли этих детей нехороши-
ми и решили обратиться за советом к небесным божествам. «Тут небесные боги, произве-
дя магическое действо, изъявили свою волю: “Потому нехороши [были дети], что женщи-
на первой говорила. Снова спуститесь и заново скажите”» [Кодзики 2005, 41]. В “Нихон
сёки” лишь в одном из вариантов упоминается о совете с небесными божествами, но оба
памятника едины в том, что первые дети получились “нехороши” по вине Идзанами.
Боги возвращаются и повторяют брачный обряд. На этот раз первым, как и положено,
заговаривает Идзанаги. Божества приступают к порождению страны. Первыми на свет по-
являются восемь островов, благодаря которым страна получает название Оо-ясимагуни –
Страна Восьми Больших Островов. Далее в “Кодзики” Идзанаги и Идзанами порождают

141
новые острова и различных стихийных и природных божеств. Всего по “Кодзики” Идза-
наги и Идзанами совместно породили 14 островов и 35 божеств.
В “Нихон сёки” же дальнейшие события изложены так: «И вот Изанаки-но микото*,
Изанами-но микото, посовещавшись, рекли: “Мы уже породили Великую Страну Восьми
Островов, а также горы, реки, травы и деревья. Почему же не породить нам хозяина под-
небесной?” И вот вместе породили они божество Солнца. Это дитя излучало восхититель-
ное сияние и светило во всех шести направлениях. Тогда два божества возрадовались и
рекли: “Хоть уже многих отпрысков мы породили, но ещё не было такого чудесного и по-
разительного дитяти. Не должно ей долго оставаться в сей стране. Самим нам надлежит
послать её на Небо и возложить на неё дела Неба”, – так рекли. А в те времена Небо-Зем-
ля ещё не были разведены и находились недалеко [друг от друга]. И вот по Столпу Небес-
ному отправили её на Небо» [Нихон сёки 1997, 121].
Затем Идзанаги и Идзанами порождают божество Луны, дитя-пиявку Хируко (см.
выше) и Сусаноо-но микото. Последний все время плачет, и Идзанаги и Идзанами изгоня-
ют его: “Ты беспутен. Потому не должно тебе управлять миром. Отправляйся-ка ты на са-
мом деле подальше, в Нэ-но куни, страну корней” [Там же, 122].
В обоих памятниках мы встретим рассказ о том, как, порождая божество огня, Идзана-
ми опалила лоно, слегла в болезни и умерла. Затем, как повествуют “Кодзики”, Идзанаги
в гневе убивает божество огня и отправляется вслед за Идзанами в Ёми-но куни – Страну
Желтых Вод. «Бог Идзанаги-но микото молвил-сказал: “Моя возлюбленная женушка-бо-
гиня! Страна, что я и ты создавали, ещё не до конца создана. Потому должно тебе вер-
нуться” <…> Тогда богиня Идзанами-но микото сказала в ответ: “Прискорбно [мне], что
раньше не пришел. Я отведала пищи с очага страны Желтых Вод. И все же, мой возлюб-
ленный муженек-бог, смущена я тем, что ты явился сюда. Потому посоветуюсь-ка я с бо-
гами Страны Желтых Вод о том, что намерена вернуться. Не изволь на меня смотреть”»
[Кодзики 2005, 47].
Однако Идзанаги нарушает обещание и зажигает огонь, чтобы рассмотреть получше,
где же Идзанами, и его взору предстаёт страшная картина разлагающегося тела богини, на
котором сидят боги-громовики. Идзанаги в страхе бежит. Оскорбленная Идзанами отправ-
ляет вслед ему погоню. Однако Идзанаги спасается и загораживает скалой проход в стра-
ну мёртвых. «И, когда [они] по обе стороны той скалы, друг против друга стоя, [свой] брак
расторгали, богиня Идзанами-но микото сказала: “Мой возлюбленный муженек-бог! Если
так поступишь, я поросль людскую в твоей стране по тысяче в день душить стану”, – так
сказала. Тогда бог Идзанаги-но микото изволил сказать: “Моя возлюбленная женушка-бо-
гиня! Если ты так поступишь, я по тысяче пятьсот домиков для рожениц в день возводить
стану”, – так изволил сказать» [Там же, 47–48].
В “Нихон сёки” записана еще и такая интерпретация сюжета о посещении Идзана-
ги Страны Жёлтых Вод: «Изанаки-но микото, последовав [за супругой], достиг места, где
пребывала Изанами-но микото, и, говоря [с ней], рек: “Горевал я по тебе, потому и при-
шел”, – так рек. Отвечая, она рекла: “Родич мой, не гляди на меня”. Изанаки-но микото не
послушался и поглядел. Изанами-но микото преисполнилась стыда и ярости и рекла: “Ты
увидел мой облик. [Раз так], теперь я посмотрю на твой облик”. Тут и Изанаки-но микото
преисполнился стыда и решил отправиться в обратный путь. А чтобы не уходить молча,
принес он клятву, говоря так: “С кровной родней моей расстанусь”. И ещё сказал: “Кров-
ной моей родне не сдамся”. <...> Дошло у них до рукопашной с младшей сестрой-возлюб-
ленной, и Изанаки-но микото рек: “Вначале я [по тебе], кровной моей родне, печалился
и горевал, но то была моя слабость!” А Страж Дороги в страну Ёмо-ту-куни так сказал:
“Есть слова, [сказанные богиней]. Речено было: “Я и ты, [мы вместе] уже породили стра-
ну. Зачем же ты требуешь, чтобы я снова жила? Я останусь в здешней стране. Обратно с
тобой не пойду”» [Там же, 128].
В “Кодзики” после возвращения из Страны Жёлтых Вод Идзанаги совершает обряд
очищения в водах реки Татибана, в ходе которого порождает новые божества. В числе

*
Различия в написании имён (Идзанаги/Изанаки и другие) обусловлены разными подходами
переводчиков двух летописных сводов к транскрипции древнеяпонских слов.

142
прочих на свет появляются богиня Аматэрасу оо-ми-ками – Великая Священная Богиня,
Освещающая Небо, Цукуёми-но микото – Бог Счета Лун и Такэхая Суса-но-о-но мико-
то – Доблестный Быстрый Ярый Бог-Муж. Идзанаги возрадовался этим детям и наделил
каждого страной, чтобы править. Аматэрасу оо-ми-ками наказал ведать Равниной Высо-
кого Неба, Цукуёми-но микото – “страной, где властвует ночь” [Кодзики 2005, 51], а Та-
кэхая-Суса-но-о-но микото – равниной моря. Однако Суса-но-о-но микото вопреки наказу
Идзанаги-но микото не управлял страной, а “плакал в голос, пока борода его, в восемь пяс-
тей, не достигла середины груди” [Там же]. Плач его был губителен: зелень гор высыхала,
иссушались русла рек и моря, злые боги заполнили все своим жужжанием, отчего проис-
ходили различные бедствия.
Далее в памятнике говорится так: «Бог Идзанаги-но микото богу Суса-но-о-но мико-
то сказал: “По какой причиной ты страной, которая [тебе] была наказана, не ведаешь, а
плачешь в голос?” – так сказал. Тогда [бог Суса-но-о] сказал в ответ: “Хочу я удалиться в
страну Матери, Нэ-но катасу куни – Нижнюю Страну. Потому плачу”, – так сказал. Тог-
да Великий Бог Идзанаги-но оо-ками, сильно разгневавшись, сказал: “Если так, не долж-
но тебя в этой стране быть”, – так сказал и тут же изгнал [его] божественным изгнанием.
И вот, тот Великий Бог Идзанаги-но оо-ками в Тага, что в Оми, пребывать изволит» [Там
же, 52].
В “Нихон сёки” уход Идзанаги после изгнания Сусаноо описывается иначе: “На этом
Изанаки-но микото завершил свои деяния, душа его переместилась, и он решил перейти
[в иной мир]. И вот, выстроил он в Апади Скрывающийся дворец и тихо там надолго со-
крылся. Ещё сказано: Изанаки-но микото пришел [к завершению] своих деяний, доброде-
тель его была великой. И вот он поднялся на Небо и произнес повеление. В соответствии с
ним он поселился и живет в Южном дворце Солнца” [Нихон сёки 1997, 130].
Изгнание Сусаноо и уход Идзанаги – последний рассказ, в котором появляются Ид-
занаги и Идзанами, далее ни в “Кодзики”, ни в “Нихон сёки” мы уже больше не встретим
упоминаний об этих божествах.
До сих пор не существует единой общепринятой гипотезы относительно происхож-
дения японских мифов. Как указывает В.Н. Горегляд, составители “Кодзики” и “Нихон
сёки” включают в свое повествование все сюжеты, устраивающие их с идейной, компози-
ционной или иной точки зрения, независимо от происхождения. «Однако, выявив в текс-
те мифов эти заимствования, мы не обнаружим в именах или названиях местностей, фи-
гурирующих в них, и намека на иноземное происхождение. Все они японизированы. И в
дальнейшем подобные сюжеты начинали функционировать в литературе и художествен-
ном сознании японцев как “пробированные”, местные по духу и происхождению» [Код-
зики 1993, 23].
Для начала приведем перечень основных этнических компонентов, которые участво-
вали в образовании японской культуры, и в первую очередь мифологической традиции.
Ока Масао выделяет пять таких компонентов [Ока Масао 1958, 293–294]. 1) Племена ме-
ланезийского типа, занимавшиеся охотой – носители горизонтальной космогонии, в кото-
рой страна мертвых находилась за морем (реликтом горизонтальной космогонии традици-
онно считают сюжет о ребенке-пиявке Хируко). 2) Южно-азиатский тип. С этой группой
Масао связывает солярный культ Аматэрасу и мотив божеств-сиблингов. 3) Выходцы из
Северо-Восточной Азии, возможно тунгусского происхождения, принесшие на острова
вертикальную космогонию и веру в божеств, спускающихся на горы, деревья, столбы.
4) Группа из Юго-Восточной Азии, возможно австронезийского (микронезийского) типа,
прибывшая с юга Китая и принесшая рыболовство и культуру поливного рисоводства,
связанную с ритуалами урожая и сложной системой инициаций. 5) Номадическое племя,
говорящее на одном из алтайских языков. Во многих отношениях сходно с северо-восточ-
но-азиатской группой, однако главным божеством здесь выступает не Аматэрасу, а Така-
мимусуби.
Миф об Идзанаги и Идзанами Ока Масао относит к южно-азиатской группе, но также
предполагает, что он может иметь отношение и к австронезийскому компоненту. Дж. Ки-
тагава тоже склоняется к версии, устанавливающей сходство этого мифа с легендами Юго-

143
Восточной и Центральной Азии, а также с китайскими мифами, оговариваясь, что автори-
тетной теории относительно того, как именно эти верования проникли на японский архи-
пелаг, не существует [Китагава 1963, 317].
Ряд ученых между тем вполне уверенно проводят параллели между сюжетами об Ид-
занаги и Идзанами и китайской легендой о первочеловеке Пань-гу [Петтазони 1965, 9;
Фэйрчайлд 1965, 84–86]: изначально был бесформенный хаос, в нём возникло вселенское
яйцо, из которого появился Пань-гу. Взмахом огромного топора Пань-гу отделил Инь от
Ян и сотворил мутную часть – землю (Инь) и светлую часть – небо (Ян). Чтобы Инь и Ян
не соединились, Пань-гу каждый день отталкивал небо от земли. Когда Пань-гу удосто-
верился, что земля и небо уже не соединятся, он умер. По некоторым средневековым ис-
точникам, дыхание Пань-гу стало ветром и облаками, голос – громом, левый глаз – солн-
цем, правый – луной и т.д., а паразиты, жившие на его теле, превратились в людей [ДКК
2006, 541]. Как мы видим, миф о Пань-гу действительно имеет некое сходство с сюжетом
о порождении Аматэрасу, Цукуёми и Сусаноо богом Идзанаги в ходе очищения. Однако
вопрос о возможных путях проникновения сюжета о Пань-гу на японский архипелаг по-
прежнему остается открытым.
Ещё один сторонник “китайской” версии, Йен Олсейc, считает возможным провес-
ти параллель между очищением Идзанаги и китайским ритуалом шан-сы, производимым
в третий день третьего лунного месяца, изначально с тем чтобы отогнать злых духов, а
с конца правления династии Хань (206 до н.э. – 220 н.э.) являющимся частью комплекса
обрядов поминовения усопших [Олсейс 1975, 47]. Ежегодно родственники усопшего от-
правляются на восток по течению реки, омывают тела в её водах и пускают по воде чаши
с вином. Исходя из этого Олсейc трактует действия Идзанаги как часть похоронного об-
ряда по Идзанами.
В качестве сторонников т.н. полинезийской теории происхождения мифов об Идзана-
ги и Идзанами можно отметить Даниэля Холтома [Холтом 1926] и Нору Чедвик [Чедвик
1930]. Холтом проводит параллель между сюжетом о рождении Аматэрасу, Цукуёми и Су-
саноо – и мифом, рассказанным в древней поэме маори, в котором Отец-Небо Ранги вы-
рвал оба глаза, подбросил их в небо и те превратились в солнце и луну.
Чедвик, в свою очередь, считает, что наиболее очевидные параллели в полинезийской
и японской мифологических системах могут быть найдены в сюжетах, посвященных пу-
тешествиям на Небо или в страну Мёртвых. Полинезийская устная традиция предлагает
огромное количество историй о божествах и героях, которые совершали подобные путе-
шествия в поисках душ умерших жен или близких родственников. Наиболее известные из
них связаны с Tаухаки. Сначала он отправился на поиски души своего отца Хема, позже –
своей супруги Tанго-Танго. В этих историях некоторые детали сходны с японской тради-
цией. Так, душа умершего может вернуться в мир живых только в том случае, если он ещё
не отведал еды или питья из подземного мира. Есть сходство и в описании сцен погони,
преследующей живых на обратном пути из мира мертвых. Чедвик, однако, признает, что,
основываясь исключительно на перечисленных сходствах, пусть и немалочисленных, не-
льзя утверждать наличие каких-либо контактов между населением Полинезии и Японии.
В то же время от идеи родства до конца она не отказывается и предлагает версию о нали-
чии некоего общего источника мифологической традиции, из которого были заимствова-
ны элементы как в полинезийские, так и в японские мифы.
Обаяси Тарё возводит круг мифов, связанных с порождением Восьми Великих ост-
ровов, к традиции рыболовецкого племени ама [Обаяси Тарё 1977]. Члены племени ама,
по словам Л.М. Ермаковой, в культуре древнего Ямато выполняли двойную функцию: с
одной стороны, они занимались мореплаванием и рыболовством, проводя большую часть
жизни на своих кораблях (и, возможно, поддерживая контакты с южными племенами Ки-
тая), с другой же – они составили род амакатарибэ, рассказчиков ама, хранителей песен
и сказаний древности [Ермакова 1995, 23, 41]. Первоначально они, видимо, были локали-
зованы на севере Кюсю, но впоследствии по приказу из центра (при императоре Одзин, по
данным “Нихон сёки”) были расселены во многих местностях Японии.

144
 Мацумото Нобухиро, занимая промежуточную позицию между сторонниками юго-
восточно-азиатской и полинезийской теорий, соотносит сюжет о браке Идзанами и Идза-
наги с фольклорными мотивами Юго-Восточной Азии, а рождение ими островов, смерть
Идзанами и её уход в страну мертвых – с полинезийскими сюжетами [Энциклопедия син-
то 2010, 69]. Как заключает Дж. Китагава, не будет ошибочным относить миф об Идзана-
ги и Идзанами к Южно-Тихоокеанскому региону, не уточняя, откуда именно он берет свое
начало.

Идзанаги и Идзанами – путь от “Кодзики” и “Нихон сёки” до “Дайнихонги”

В последующей мифологической традиции Идзанаги и Идзанами были потеснены

своими отпрысками Аматэрасу и Сусаноо, но полностью забыты не были. Упоминания о
божествах-демиургах встречается то тут, то там как в официальных памятниках, так и в
изящной словесности.
Фудоки, исторические и географические описания провинций Японии, были состав-
лены в начале VIII в. по указу государыни Гэммэй от 713 г.; ко времени их первой публи-
кации в XVII в.1 сохранились описания только пяти провинций: Идзумо (в полном виде),
Хитати, Харима, Бунго и Хидзэн (в отрывках). Фудоки описывают историю провинций
(походы японских вождей, борьбу с неяпонскими племенами и пр.), административную
структуру VII–VIII вв. (уезды, села, почтовые дворы и храмы), приводят географические
и хозяйственные сведения, а также местные мифы, легенды, песни и поговорки.
В “Харима-фудоки” мы находим несколько упоминаний об Идзанаги и Идзанами.
Первое из них встречается в предании о богине Нихоцухимэ2. Здесь сказано: «Когда ца-
рица Окинагатараси-химэ задумала покорить страну Силла, она обратилась с молитвой к
богам. И тогда священное дитя богов, создавших страну, богиня Нихоцухимэ явилась к
Ивасакахимэ, правительнице местности, и так поучала её: “Мне вознесены хорошие мо-
ления, и я укажу на благоприятную примету, а именно – страна, ширину которой не из-
мерить даже предлинным копьем из дерева хихира, страна, где девы длиннобровы, стра-
на, где блистают тамакусигэ, страна, где драгоценны даже головные валики комомакура,
страна, белая, как одежды такубусума, будет покорена при помощи красных волн”, – так
возвестила и пожаловала краснозем» [Древние фудоки 1969, 110]. Краской, изготовленной
из краснозема, выкрасили корабли, одежду, оружие воинов и даже морскую воду. Ни пти-
цы, ни рыбы не были помехой на пути кораблей, и благодаря этому Силла была покорена.
После чего богине Нихоцухимэ был возведен храм.
Комментаторы согласны в том, что под “богами, создавшими страну”, составители па-
мятника подразумевают Идзанаги и Идзанами. Однако ни в “Кодзики” ни в “Нихон сёки”
среди детей этих двух божеств мы не обнаружим Нихоцухимэ. С другой стороны, её имя –
“богиня, порождающая краснозем” – вполне выдержано в духе имен потомков Идзанаги и
Идзанами3. Кроме того, составители обоих мифологических сводов не имели своей целью
указать абсолютно всех божеств, созданных Идзанаги и Идзанами; речь ведётся о “беско-
нечном множестве божеств”. Таким образом, они оставили возможность для добавления
ранее не упомянутых отпрысков Идзанаги и Идзанами, что, на наш взгляд, и произошло
в “Харима-фудоки”.
Здесь же говорится: “На мост Ясобаси спустились с неба два бога – бог света и бог
тьмы – [и ещё много богов], а всего восемьдесят два бога” [Древние фудоки 1969, 111].
Комментаторы предполагают, что под “богом света” подразумевается Идзанаги, а под
“богом тьмы” – Идзанами. Этот фрагмент можно воспринимать как отражение представле-
ний об Идзанаги и Идзанами как о двух противоположностях и желание подчеркнуть раз-
ность их божественной природы (небесной у Идзанаги и хтонической у Идзанами). В то
же время можно предположить здесь аллюзию на известное по “Кодзики” и “Нихон сёки”
нисхождение двух божеств-прародителей на Небесный Плавучий мост и последующее
порождение страны и остальных божеств. Недаром божества выделяются из общего сон-
ма спустившихся на мост богов.

145
 В “Идзумо-фудоки” первое упоминание о божествах-демиургах связано с именем Ид-
занаги и по контексту сходно с первой приведенной цитатой из “Харима-фудоки”: “Поч-
товый двор Тикуми <…>. Здесь пребывает сын бога Идзанаги [по имени] Цукуцуми; хотя,
собственно говоря, [почтовый двор] должен бы называться Цукуцуми, но современные
люди называют его просто Тикуми” [Идзумо-фудоки 1966, 34]. Здесь снова упоминается
имя божественного отпрыска, которого нет ни в “Кодзики”, ни в “Нихон сёки”. При этом
элемент цуми довольно часто фигурирует в именах божеств, порожденных Идзанами и
Идзанаги4.
Вторая цитата содержит уже упоминание о богине Идзанами: “Село Коси; придано
непосредственному уездному управлению. Во времена богини Идзанами рыли пруд, ис-
пользуя реку Хибути. Тогда пришли сюда люди из провинции Коси, построили плотину
и остались здесь жить, поэтому-то [село] и называют Коси” [Там же, 69]. Вероятно, бо-
гиня Идзанами упомянута с целью указать на давность происходивших событий. На наш
взгляд, интересно, что в тексте “Идзумо-фудоки” Идзанаги и Идзанами встречаются от-
дельно друг от друга.
Также в тексте можно обнаружить упоминание о двух храмах в селе Идзумо: Идзана-
ги-дзиндзя и Идзанами-дзиндзя [Там же, 61]. К сожалению, комментаторы “Идзумо-фудо-
ки” не дают о них сколько-нибудь подробных сведений.
Таким образом, можно заключить, что упоминания о божествах-прародителях Идза-
наги и Идзанами в текстах фудоки весьма малочисленны и, как правило, связаны с дея-
ниями их потомков. Единственное упоминание о действиях самих божеств, найденное в
тексте “Харима-фудоки”, сделано не напрямую и не позволяет говорить о развитии мифо-
логической традиции, положенной “Кодзики” и “Нихон сёки”.
“Когосюи” (“Дополнения к древним сказаниям”, 807 г.) представляют собой краткую
история древнего жреческого рода Имибэ. Сочинение в значительной своей части пред-
ставляет рассказ о происхождении и месте предков рода Имибэ в мифологическом пан-
теоне. Как отмечает А.Н. Мещеряков: “Рубеж VIII–IX вв. можно определить как время
повторной актуализации мифа как регулятора социальных отношений” [Мещеряков 1991,
40].
Как и в первых мифологических сводах, рассказ начинается с образования мира. Этот
сюжет здесь рассказан дважды. Во втором случае “божества появляются в центре неба”,
всего их двенадцать. В первом же случае божествами-творцами выступают Идзанаги и
Идзанами: «Пришлось [однажды] слышать, что в начале образования мира два божества
Идзанаги и Идзанами стали мужем и женой. Они родили страну Восьми Великих остро-
вов, а также горы, реки, травы и деревья. Затем породили богов Солнца и Луны. И, нако-
нец, Сусаново-но ками. Сусаново-но ками постоянно рыдал и плакал. И поэтому людей
преждевременно настигала смерть, а зеленые [склоны] гор превращались в засохшие пу-
стоши. И поэтому два бога-родителя горько сказали: “Все ты делаешь назло. Отправляйся
в Нэ-но куни”» [Синто 2002, 84]. Е.К. Симонова-Гудзенко отмечает, что в тексте памятни-
ка отсутствуют привычные в “Кодзики” и “Нихон сёки” мотивировки действий божеств
и сохранен лишь результат, что “либо свидетельствует о том, что миф в культуре был на-
столько известным, что не требовал объяснений, либо о том, что автор использовал ка-
кие-то архаичные версии” [Там же, 76].
В обоих случаях отсутствуют упоминания о каких-либо других божествах, порожден-
ных Идзанаги и Идзанами, в том числе и о божестве огня, ставшем причиной смерти Ид-
занами. Налицо также сходства и в описании Сусаноо. В связи с этим мы считаем возмож-
ным предположить, что сюжет, изложенный в “Когосюи”, является сокращенной версией
мифа из “Нихон сёки”, либо они оба восходят к одному первоисточнику.
Текст “Когосюи” не дает возможности говорить о развитии мифологической тради-
ции, связанной с Идзанами и Идзанаги, однако он свидетельствует о том, что сюжеты, свя-
занные с ними, прочно встроены в культуру и активно используются её носителями.
В “Тайхэйки” (“Повести о Великом мире”), одной из военных эпопей гунки XIV в.,
Идзанаги и Идзанами упоминаются в первом свитке в главе “О том, как принц из Вели-
кой Пагоды бежит в Кумано”. Император захвачен в плен, принцу чудом удается спастись

146
от преследования, и он вместе с несколькими верными приближенными бежит в горный
край Кумано. Под видом странствующих монахов они останавливаются на ночлег, и но-
чью принц возносит молитву: “Я почтенно склоняю голову к ногам трёх божественных
проявлений будды в святилищах Кумано, к ногам десяти мириад благодетельных духов –
защитников Закона Будды, которые охраняют Кумано, и к ногам восьми мириад божеств-
покровителей воинов. Пусть мягкий лунный свет божественных проявлений Будды ярко
осветит тьму скромного жилища всех разрядов существ. Пусть все мятежники падут во
мгновение ока, а двор вернет былое великолепие. Я слышал, что двое из божеств Кума-
но – это Идзанаги и Идзанами, чьим потомком, вне сомнений, является государь. И все же
проплывающие облака вдруг сокрыли утреннее солнце, и тьма спустилась на землю. Как
горестно! Как будто защита богов не имеет силы! Если боги – истинные боги, то государь
непременно останется государем!” [Тайхэйки 1979, 137–138]. После молитвы принц засы-
пает, и во сне ему является мальчик. Назвавшись посланником Идзанаги и Идзанами, он
указывает принцу место, где тот сможет укрыться от погони.
Приведенный отрывок ярко иллюстрирует популярную в средневековой Японии кон-
цепцию хондзи-суйдзяку: принц обращается к Идзанами и Идзанаги как к божественным
проявлениям будды. При этом он не забывает, что Идзанаги и Идзанами – это предки им-
ператорского рода и, прося их заступничества, возлагает на них ответственность за насту-
пившие темные времена. Примечательно, что принц считает государя потомком обоих бо-
жеств, а не только Идзанаги; это лишний раз свидетельствует о том, что сюжет из “Нихон
сёки” пользовался большей популярностью, чем сюжет из “Кодзики”.
Божества откликаются на молитву принца. Хотя, согласно мифологической традиции,
Идзанаги ушел на покой, сокрывшись, по одной версии, в Южном дворце Солнца на Небе,
по другой – в Скрывающемся дворце в Апади, а согласно третьей – в Тага, в Оми, а Идза-
нами пребывает в Стране Жёлтых Вод, они продолжают вместе активно помогать отпрыс-
ку императорского рода.
На основе этого отрывка из “Тайхэйки” можно утверждать, что Идзанаги и Идзана-
ми не были “забыты” как предки императорского рода (хотя гораздо чаще они появляются
в текстах как божества, породившие страну) и что они воспринимались как божества-за-
ступники, к которым возносились молитвы. Не исключено, однако, что “заступническая”
роль Идзанами и Идзанаги – это след буддийского влияния.

Рассказ-пьеса “Дайнихонги”

Первые упоминания о рассказах-пьесах ковака относятся к середине XVI в. По пре-

данию, основатель этого искусства, Ковакамару, он же Момонои Наоаки5, в девять лет ли-
шился отца и был послан на воспитание к родственнику-монаху. Мальчик обладал хоро-
шим голосом и музыкальным слухом, особенно ему удавалось чтение вслух отрывков из
военных повестей гунки. Однажды Наоаки, увлёкшись, стал читать прозаический текст
нараспев, на разные голоса, подобно слепым странствующим сказителям бива-хоси. По-
сле этого случая он стал совершенствовать свое мастерство и позже основал собственную
школу. Известно, что Наоаки читал вслух отрывки из “Анналов Японии” при дворе им-
ператора Го-Ханадзоно (1428–1464). В конце XVI в. потомки Наоаки пользовались мило-
стью объединителей Японии – Ода Нобунага и Токугава Иэясу. Расцвет искусства ковака
приходится на 1570-е – 1670-е гг., затем оно начинает постепенно угасать. В начале XX в.
его заново “открыл” Такамано Тацуюки (1876–1948), известный музыковед и литератор.
В наши дни представления ковака-май проходят раз в год двадцатого числа первого меся-
ца по лунному календарю в святилище Тэммангу в Оэ; в них принимают участие потом-
ки основателей школы.
Термин ковака имеет несколько синонимов: ковака-май (“танец ковака”), кусэ-май
(“танец кусэ”), май-май (“танцы”), май (“танец”). При этом танец не является основным
элементом этого искусства: актеры стоят почти без движения, основной частью представ-
ления служит распевное чтение пьесы вслух [Перкинс, Фудзии Кэйти 1940]. Каждому

147
отрывку текста, который декламируют актеры, соответствует определенная мелодия. В
представлении участвует барабанщик, который аккомпанирует актерам, отбивая такт на
маленьком барабане коцудзуми.
В спектакле ковака принимают участие трое, реже четверо актеров: основной испол-
нитель таю, а также актёры ваки (“боковой”) и цурэ (“спутник”). Все они одеты в тради-
ционную одежду, у каждого на поясе висит небольшой кинжал, а в руках они держат веер.
Во время представления актеры не играют героев пьес, а читают текст от третьего лица.
Участники пьесы почти все время неподвижны, лишь таю – главный исполнитель – вре-
мя от времени проходит по сцене и возвращается на свое место в центре, между актерами
ваки и цурэ. Иногда он раскрывает веер, а иногда притопывает, чтобы подчеркнуть важ-
ность того или иного читаемого отрывка.
Уже в начале XVII в. тексты ковака воспринимались не только как либретто к пред-
ставлениям, но и как литература для чтения. В начале XVII в. тексты были напечатаны в
сборнике “Май-но хон” (“Книга танцев”). Включенные в эту книгу тексты обычно назы-
вают стандартными, их 36. Всего сохранилось 50 пьес. По темам ковака делятся на четыре
группы: 1) ковака о прославленном воине Минамото Ёсицунэ (жил в XII в.), всего 20 пьес;
2) ковака о знаменитых мстителях братьях Сога (жили в XII в.), 7 пьес; 3) ковака о собы-
тиях междоусобной войны между родами Тайра и Минамото конца XII в., всего 13 пьес;
4) прочие ковака, посвящённые другим эпизодам из японской истории от VII в. до XVI в.
(8 пьес), из истории Китая (1 пьеса), а также из мифологической древности – одна пьеса,
“Нихонги”, она же “Дайнихонги”, перевод которой публикуется ниже.
Пьесы ковака часто представляют собой пересказы героических сказаний, сложен-
ных в XIV в. [Араки 1964, 27]. Как и произведения многих других жанров средневековой
литературы, ковака существовали и в устной исполнительской традиции, и в письменной,
литературной. В данном случае основной можно считать устную традицию, поскольку
тексты специально предназначались для исполнения. При этом тексты ковака, как и пред-
ставления, практически лишены диалога.
Возможно, пьеса “Дайнихонги” – первый после “Кодзики” и “Нихон сёки” памятник,
где сюжет с участием Идзанаги и Идзанами представлен столь подробно.
Повествование начинается с того, что Идзанаги и Идзанами, произнеся клятву, всту-
пают в брак. Неизвестный автор пьесы ничего не говорит о том, как появились сами боже-
ства-демиурги. В пьесе отсутствуют упоминания и о каких-либо других японских божест-
вах. После совершения брачного обряда Идзанаги и Идзанами, стоя на облаках, решают с
помощью священного копья поискать внизу остров. Поиски их, однако, успехом поначалу
не увенчались, и божества на время вовсе оставили эту затею.
Далее автор описывает процесс становления мира, причем в канву японского тради-
ционного мифа он вплетает буддийский космологический сюжет. Однако, если в буддизме
в качестве творческой силы выступает “энергия [совокупных] действий живых существ”
[Васубандху 2001, 37], то автор “Дайнихонги” роль творцов отдает Идзанаги и Идзанами.
Именно они выделяют первое тело, которое впоследствии проходит череду преобразова-
ний. При этом божества “выделяют” (вакэру), “нарекают” (надзуку) и “творят” (цукури-
идасу) его элементы, но никогда не “порождают” (уму), как это было в “Кодзики” или “Ни-
хон сёки”.
Все создаваемые божествами объекты имеют пятичленную структуру. Здесь налицо
влияние китайской философской концепции пяти первоэлементов у-син. Сам мотив транс-
формации частей тела некого первосущества напоминает китайскую легенду о Пань-гу.
Обозначенные в рассказе категории – первоэлементы, направления, цвета, звуки, вкусы,
не говоря уже об упоминании будд, сутр и Трёх сокровищ – занимают ключевые позиции
в буддийском учении. Таким образом, можно сказать, что автор, описывая устроение мира
в рамках буддийской традиции, вместе с тем приписывает создание этой традиции япон-
ским божествам. Ничего подобного ни в “Кодзики”, ни в “Нихон сёки” мы не встретим.
Далее в пьесе божества снова возвращаются к поиску страны. На первый взгляд, в
этой сцене сюжет довольно похож на тот, что мы видели в мифологических сводах: Идза-
наги раз за разом опускает копье и вот, наконец, капли, упавшие с копья, застывают и об-

148
разуют первый остров. Однако и тут можно обнаружить много деталей, которые не входят
в предшествующую мифологическую традицию.
В “Дайнихонги”, так же как в “Кодзики” и “Нихон сёки” присутствует мотив наруше-
ния запрета. Идзанами сомневается, правильно ли поступает Идзанаги, опуская копьё в
море. Запрет, как следует из текста, связан с тем, что таким образом божества тревожат
тело вселенского будды Дайнити, что плавает на волнах. Вместе с тем автор подчеркивает:
“Хоть это и запретно, но должно быть раскрыто”. Поэтому Идзанами не показывает свою
тревогу. В отличие от “Кодзики” и “Нихон сёки”, где божества пренебрегают табу (Идза-
нами первая заговаривает с Идзанаги во время брачного обряда; Идзанаги нарушает обе-
щание, данное Идзанами в Стране Мертвых, и смотрит на неё), никаких негативных по-
следствий их действий в “Дайнихонги” нам не показано.
Согласно “Дайнихонги”, первым появляется остров Авадзи. В “Кодзики” и в “Нихон
сёки” этот остров был первым неудачным ребёнком бога и богини, здесь же мы ничего та-
кого не обнаружим. Напротив, можно предположить, что автор придает особое значение
этому первому острову. Капли продолжают падать с копья и застывать, и вот, наконец, по-
является Япония и на её поверхность ступает будда Дайнити. На наш взгляд, так автор по-
казывает, что Идзанаги и Идзанами все сделали правильно, и будда не гневается на них за
то, что они потревожили его тело.
После Японии, согласно версии “Дайнихонги”, появляются Индия и Китай. В этом
пьеса также расходится с текстом мифологических сводов, где речь идет исключительно о
Японии. Автор пьесы описывает Индию и Китай как “обширные” страны, однако Японию
он называет “величественной”.
Хотя в “Дайнихонги” Идзанаги и Идзанами выступают скорее как творцы, а не как ро-
дители, в целом их роль в культурном контексте существенно не меняется. Даже после ак-
тивного внедрения буддийской и китайской философской мысли в традиционный миф о
возникновении Японии, статус божеств по-прежнему высок. Автор пьесы ставит Японию
над другими странами, и точно так же он возвышает Идзанаги и Идзанами над буддами,
превращая богов в создателей будд.

ЛИТЕРАТУРА

Араки 1964 – Araki J. The Ballad-drama of Medieval Japan. Berkeley, 1964.

Васубандху 2001 – Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 2: Раздел III:
Учение о мире; Раздел IV: Учение о карме. Изд. подг. Е.П. Островская, В.И. Рудой. М., 2001.
ДКК 2006 – Духовная культура Китая. Энциклопедия: в 5 т. Под ред. М.Л. Титаренко. Т. 1 [Фи-
лософия]. М., 2006.
Древние фудоки 1969 – Древние Фудоки. Перевод, предисловие и комментарий К.А. Попова.
М., 1969.
Ермакова 1995 – Ермакова Л.М. Речи богов и песни людей: (Ритуально-мифологические истоки
японской литературной эстетики). М., 1995.
Идзумо-фудоки 1966 – Идзумо-фудоки. Перевод, предисловие и комментарий К.А. Попова. М.,
1966.
Иофан 1974 – Иофан Н.А. Культура Древней Японии. М., 1974.
Келси 1981 – Kelsey M.W. The Raging Deity in Japanese Mythology // Asian Folklore Studies,
Vol. 40, N 2 (1981).
Китагава 1963 – Kitagawa J.M. Prehistoric Background of Japanese Religion // History of Religions,
Vol. 2, № 2 (Winter 1963).
Кодзики 1993 – Кодзики – Записи о деяниях древности. Пер. и комм. Е.М. Пинус., пред. В.Н. Го-
регляда. СПб., 1993.
Кодзики 2005 – Мифы Древней Японии: Кодзики. Пер. со ст.-яп., пред. и комм. Е.М. Пинус.
Екатеринбург, 2005.
Конрад 1991 – Конрад Н.И. Японская литература в образцах и очерках. 2-е изд. М., 1991.
Май-но хон 1973 – Май но хон (Книга танцев) / Котэн бунко (Библиотека классики). Выпуск
389. Сост. Мацудзава Тисато. Токио, 1973.
Маллер net – Digital Dictionary of Buddhism / http://www.acmuller.net/ddb.

149
 Мещеряков 1991 – Мещеряков А.Н. Древняя Япония: культура и текст. М., 1991.
НДД – Нихонго дай дзитэн (Большой словарь японского языка). Токио, 1995.
Нихон сёки 1997 – Нихон сёки – Анналы Японии. В 2 т. Пер. и комм. Л.М. Ермаковой и А.Н. Ме-
щерякова. Т. 1, свитки I–XVI. СПб., 1997.
Обаяси Тарё 1977 – Obayashi Taryo. The Origins of Japanese Mythology // Acta Asiatica. № 31
(1977).
Ока Масао 1958 – Ока Масао. Нихон миндзоку но кигэн (Происхождение японцев). Токио,
1958.
Олсейс 1975 – Alsace Y. Shang-ssu Ritual and Its Myths in China and Japan // Asian Folklore Studies
Vol. 34-2 (1975).
Перкинс, Фудзии Кэйти 1940 – Perkins P.D., Fujii Keichi. Two Ancient Japanese Dances //
Monumenta Nipponica, Vol. 3. No.1 (Jan. 1940).
Петтазони 1955 – Pettazzoni R. On the Attributes of God // Numen, Vol. 2, Fasc. 1/2 (Jan.-May,
1955).
Симонова-Гудзенко 1979 – Симонова-Гудзенко Е.К. Опыт реконструкции древнейших слоев
японского мифа на основе сопоставления “Нихон сёки” и “Кодзики” / Вопросы истории литератур
Востока. М., 1979.
Синто 2002 – Синто – путь японских богов: В 2 т. Т. II. Тексты синто. СПб., 2002.
Тайхэйки 1979 – The Taiheiki. A Chronicle of Medieval Japan. Tr. Helen Craig McCullough. Rutland-
Vermont-Tokyo, 1979.
Торопыгина 2011 – Торопыгина М.В. Японский средневековый рассказ (отоги-дзоси). М., 2011.
Фудзита Токутаро 1929 – Фудзита Токутаро. Ковакамай-но рюсо то кёмоку-ни цуйтэ (Об ос-
нователе жанра ковакамай и пьесах ковака) // Кокуго то кокубунгаку, № 9, 1929.
Фэйрчайлд 1965 – Fairchild W.P. ”Mika” – Jar Deities in Japanese Mythology // Asian Folklore
Studies. Vol. 24. № 1 (1965).
Холтом 1926 – Holtom D.C. A new Interpretation of Japanese Mythology and Its Bearing on the
Ancestral Theory of Shinto // The journal of religion, Vol. 6. N 1 (Jan. 1926).
Чедвик 1930 – Chadwick N.K. Notes on Polynesian Mythology // The Journal of the Royal
Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, Vol. 60 (Jul.-Dec. 1930).
Энциклопедия синто 2010 – Боги, святилища, обряды Японии. Энциклопедия синто. М., 2010.

Примечания
1
В книге Хаяси Радзан “Сёкоку фудоки бассуй” (“Избранные места из фудоки”). Год её издания
неизвестен, видимо, составлена в 1624–1642 гг.
2
Согласно комментарию к русскому переводу, имя Нихоцухимэ состоит из Нифу>нихо (“по-
рождающая краснозём”) + цу (суффикс родительного падежа)+ химэ (“молодая богиня”). Таким об-
разом, все имя можно перевести как “молодая богиня, порождающая краснозем”. Слово ни записано
в одном случае иероглифом “земля”, в другом – “киноварь”, но так как в тексте есть уточнение в
виде слова акани “красная земля”, “краснозём”, то вероятно, что речь здесь идет речь о красной охре
(гематит) или красной глине.
3
Ср. в “Кодзики” – Ивацути-бико-но ками (Юноша-Бог Каменистой Земли) и Ивасу-химэ-но
ками (Дева-Богиня Каменистого Песка).
4
Ср. в “Кодзики” – Оо-яма-цуми-но ками (Бог-Дух Больших Гор), Масакаяма-цуми-но ками
(Бог-Дух Крутых Склонов), Одояма-цуми-но ками (Бог-Дух Косогоров) и др.
5
Ковакамару – детское имя Момонои Наоаки. Даты его жизни – 1403–1480, по другой версии,
1394–1470. См.: [Перкинс, Фудзии Кэйти 1940, 317; Торопыгина 2011, 102].

150
 Записи о Великой Стране
Солнечного Корня1
Во времена сотворения Японии два божества Идзанаги и Идзанами стали супругами.
По очереди произнесли клятву. Небеса уже раскрылись.
– Внизу непременно должна быть страна. Давай поищем восемьдесят островов? – так
рекли, и с вершины облаков воткнули священное копье, и помешали море начальных вре-
мен. Но вблизи от копья острова не было. И совсем ничего не было. Это было до кальпы
пустоты2.
Небо и Земля начали раскрываться. Теперь настало время кальпы становления3. Вы-
делили тело. Голова стала горой Сумеру4. Глаза – солнцем и луной. Из дыхания сотвори-
ли ветер. Руки и ноги стали четырьмя материками5. Кости обратились металлом, а сле-
зы – водой. Плоть стала землей. Зеленый цвет нарекли востоком, красный цвет – югом,
белый – западом, а черный – севером. А желтый – нарекли центром6.
Сотворили земляную насыпь. Появился сладкий вкус. На севере возникли черные
воды, а вместе с ними вкус соли. Серебро на западе дало остроту. Красный огонь на юге
принес горечь. С помощью зеленых деревьев на востоке добыли кислый вкус. Из кислого
вкуса явился Будда Якуси7. Величественным голосом возвещая, с ветвями дерева нигаки8
в руках, подобно звуку желтого колокола9 явился [Якуси], Так пришедший. Острый вкус
превратился в Будду Амида10 и зазвучал его ровный голос. Соль обратилась в Сякамуни11
и голос [его звучал как] звук бансики12. Сладкий вкус Будды Дайнити13 зазвенел звуком
итикоцу14.
Как в древности, так и сейчас нарастающие пять звуков – сладкий вкус свежего моло-
ка – ню:ми, кислый вкус сливок ракуми, соленый вкус свернувшегося молока дзю:кусоми,
горький вкус масла сё:соми, острый вкус топленого масла дайгоми15.
Собрали пять звуков и дали им имена: “Сутра цветочного убранства”16, “Агамы”17,
свет закона Дхармы18, “Сутры Праджня-парамиты” 19, “Лотосовая сутра”20.
И создали Будду, сутры и истинные слова. Разделив рай и ад, собрали вместе три со-
кровища – Будду, Закон, Общину. Три сокровища – это не что иное как три венца. Три
венца стали сутью всего.
Всем сердцем сосредоточились и сотворили небо.
Хотя и разделились небо и земля, но ничего не было.
– Не странно ли это, не удивительно ли? Вот какой огромный океан, там по волнам на-
верняка носится остров.
Идзанаги-но микото занес копье и вонзил. Идзанами же взирала.
– Ах, зачем же он занес копье?!

© Батова Е.А. (перевод), 2013 г.

151
 Наделенное формой небесное светлое начало осветило земное темное начало. Хоть
это и запретно, но должно быть раскрыто. [Однако Идзанами] засомневалась: не зря ли
[Идзанаги] занес священное копье? [Но] она только почтительно взирала.
Раз за разом опускал священное копье.
– Не капля ли это упала с копья? В далеком море застыла и стала островом.
Идзанами взирала. Нарекла его Авадзи21. И в соответствии с её божественными сло-
вами он и сейчас зовется островом Авадзи. Затем ещё упали капли с копья.
– Почему же капли застывают каждый раз?
На поверхности этого моря-океана плавает-качается на волнах Дайнити. На запретное
[его тело] падают капли с копья, застывают и превращаются в сушу. Поднимается будда
Дайнити на её поверхность. Величественна была явленная страна. Нарекли Страной Сол-
нечного корня22. Остров Авадзи Страны Солнечного корня.
Появилась благодаря чуду. Также возникла Тэндзику23, а затем появилась Великая
24
Тан . Какая же это огромная страна – Тэндзику! Страна приняла форму Луны. Назвали
её луноподобной.
Про Великую Тан говорили, что она обширна, и [потому] дали ей имя страна Тан. Это
страна по форме похожа на звезду.
Хотя говорят, что наша страна Япония, управляемая императорской династией, по-
лучилась маленькая, посчитали счастливым знаком, что страна похожа на солнце. Из трех
стран только в нашей стране, управляемой императорской династией, жизнь желанно дол-
гая и только ей даровано процветание.

Примечания
1
Перевод выполнен по изданию [Май-но хон 1973, 269–271]. Пьеса не включена в число 36
стандартных пьес, и Дж. Араки относит её к числу так называемых древних сказаний (ancient tales)
[Араки 1964, 102]. Интересно, что на ежегодном представлении, устраиваемом в Оэ, “Дайнихонги”
исполняют ученики младших классов школы Дайгасира.
2
В буддийской космологии кальпа (санскр.) – единица измерения времени. Существует ве-
ликая кальпа, или махакальпа, и малые кальпы. Великая кальпа состоит из четырех. Первая – ви-
варта-кальпа, кальпа становления (яп. дзё:ко:), это период формирования Вселенной: возникают
новые миры и населяются живыми существами. Вторая – виварта-сиддха-кальпа (яп. дзю:ко:), в
этот период вселенная находится в стабильном состоянии: восходят солнце и луна, возникают муж-
чины и женщины, рождаются герои, формируются касты (священнослужители, воины, торговцы,
земледельцы, скотоводы, слуги и разнорабочие), общество эволюционирует. Третья – самварта-
кальпа, или кальпа разрушения (яп. эко:), в этот период огонь, ветер и вода разрушают все на своем
пути. Четвертая – самварта-сиддха-кальпа, или кальпа пустоты (яп. ку:ко:), в течение этого периода
вселенная остаётся в состоянии пустоты. Каждая из четырех кальп, перечисленных выше, в свою
очередь, состоит из десятков тысяч малых кальп.
3
См. прим. 2.
4
Сумеру (санскр.) – священная гора в космологии буддизма и индуизма. Согласно “Энцикло-
педии Абхидхармы”, земля представляется плоской золотой пластиной, в центре которой возвыша-
ется на 80 000 йоджан (примерно 1 106 000 км) гора Сумеру. Её четыре стороны состоят из золота,
серебра, лазурита и хрусталя.
5
В буддийской космологии, четыре основных материка находятся в океане по четырем сторонам
от горы Сумеру: Джамбудвипа (юг), Пурвавидеха (восток), Уттаракуру (север) и Годания (запад).
6
Здесь и далее в тексте отражена китайская философская концепция у-син о пятичленной
структуре, определяющей основные параметры мироздания. В ней пять первоэлементов – огонь,
вода, дерево, металл, земля – соотнесены с другими важными категориями китайской философии,
например с указанными в тексте пятью направлениями, пятью цветами, пятью вкусами, пятью
звуками и т.д.
7
Будда Якуси (яп. санскр. Бхайшаджьягуру) – Будда Наставник-Врачеватель. Часто изобра-
жается сидящим на цветке лотоса, со скрещенными ногами и непокрытой головой, облаченным
в монашеское одеяние. В левой руке он держит горшочек с лекарством или камень “исполнения
желаний”. В Японии почитается последователями школы Тэндай в храмах на горе Хиэй.

152
 8
Одна из разновидностей пикрасмы, рода деревянистых растений семейства Симарубовых.
Лиственный кустарник или небольшое дерево до 10–15 м в высоту, произрастает на северо-востоке
Пакистана, в Гималаях, Китае, Японии и на Тайване. Лекарственное растение, обладает антибакте-
риальными свойствами. Древесный экстракт также используется в хозяйстве в борьбе с вредителя-
ми.
9
Звук желтого колокола (яп. осики), “торжественный” – один из четырех ладов древней япон-
ской церемониальной музыки гагаку.
10
Будда Амида (яп., санскр. Амитабха) – Будда Неизмеримого Света. Главное почитаемое су-
щество школы Чистой Земли. Считается, что Будда Амида дарует возрождение в буддийском раю
каждому, кто обратится к нему.
11
Будда Сякамуни (яп., санскр. Шакьямуни) – Пробужденный мудрец из рода Шакьев. Послед-
ний земной Будда, основоположник буддийского учения.
12
Бансики (яп.), “сопровождающий”, “проходящий”, – один из четырех ладов музыки гагаку.
13
Будда Дайнити (яп., санскр. Вайрочана, или Махавайрочана) – Великий солнечный Будда.
Будда, тождественный космосу, он присутствует в сокровенной сути каждого живого существа и
каждой вещи. Является основным почитаемым школы Сингон.
14
Итикоцу (яп. “переходящий”) – один из четырех ладов древней японской музыки, используе-
мых во время исполнения церемониальной музыки гагаку.
15
Пять вкусов входят в концепцию у-син, см. прим. 6. Каждый из пяти вкусов символизирует
одну из стадий приготовления топленого масла, которое считалось лекарством от всех болезней.
Кроме того, в буддийском учении эти пять стадий сравнивают с пятью временами распространения
учения Будды.
16
“Сутра цветочного убранства” (яп. “Кэгон-гё:”, санскр. Аватамсака-сутра) – большое собра-
ние сутр, составленное буддийской школой Хуаянь (в Японии известна под названием Кэгон) в Ки-
тае в период между I и IV в. Отражает представление о Будде, как основе всего сущего во Вселенной
и его присутствии во всех живых существах.
17
Сутры Агамы (яп. Агон-кё:, от санскр. агама – “предание”) – обозначение группы древней-
ших буддийских текстов.
18
Свет закона Дхармы (яп. хо:то:), букв. “светильник дхармы”. Считается, что учение Будды
подобно светильнику разгоняет тьму невежества.
19
Сутры Праджня-парамиты (яп. Хання-харамицута-кё:) – собирательное название для ряда
канонических текстов махаянской традиции буддизма. Всего к нему относят более двадцати сутр,
созданных в промежуток между I в. до н.э. и VI в. н.э. Однако в Японии широкое распространение
получили лишь три из них: “Алмазная сутра Праджня[-парамиты]” (яп. “Конго: Хання-кё:”),
“Сутра об основной сути Праджня[-парамиты]” (яп. “Рисю Хання-кё:”) и “Сутра-сердце великой
Праджня-парамиты” (яп. “Мака Хання-харамицута сингё:”).
20
“Лотосовая сутра” (яп. “Хоккэ-кё:”) – краткое название для Сутры о Цветке Лотоса Чудесной
Дхармы (яп. “Мё:хо: рэнгэ-кё:”), одной из наиболее почитаемых сутр махаянской традиции буддиз-
ма. Особое значение имеет в учении Нитирэна, а также для последователей школы Тэндай. Кро-
ме того, считалось, что “Лотосовая сутра” защищает Японию от бедствий. Вероятно, выбранные
автором сутры отсылают к учению школы Тэндай о пяти временах распространения буддийского
учения (самый ранний период – “Сутра цветочного убранства”, завершающий – “Лотосовая сутра”).
Единственное разночтение состоит в том, что за периодом Агамы в схеме Тэндай идёт период “сутр
для широкого распространения” (яп. хо:до:, санскр. вайпулья-сутра).
21
Остров Авадзи – крупнейший остров Внутреннего Японского Моря, расположенный между
Осакским заливом на востоке и проливом Кии на юге.
22
Япония. В переводе используется букв. перевод для иероглифов – Нихон коку.
23
Тэндзику, букв. “небесный бамбук” – так японцы в древности называли Индию. Название
было заимствовано из Китая. В Китае оно особенно широко было распространено в эпоху династии
Тан (618–907).
24
Одно из древних названий Китая, используемых в Японии. Восходит к китайской династии
Тан.
Перевод со старояпонского и комментарий Е.А. Батовой

153
Переоценка ценностей в аксиологической
мысли М. Вебера
К. Е. ТРОИЦКИЙ

В статье автор пытается определить место М. Вебера в аксиологии. Главная цель ра-
боты – обозначив проблематику более общего вопроса влияния И. Канта и Ф. Ницше на
М. Вебера, показать возможность рассмотрения М. Вебера как самостоятельного и ори-
гинального мыслителя в аксиологии, ученого, который создал методологический инст-
румент, позволивший сформировать новый взгляд на ценности и лишивший их онтоло-
гических оснований. С помощью данной методологии М. Вебер осуществил переоценку
ценностей, к которой призывал Ф. Ницше.
In the article the author makes an attempt to determine the place of M. Weber in axiolo-
gy. The main purpose of the article is to mark a more general question of F. Nietzsche’s and
I. Kant’s influence on M. Weber and to show the possibility of considering M. Weber as an inde-
pendent and original thinker in axiology, the scientist, which created the methodological tool for
the world, which allows to carry out a new look at the values and which deprives the values of
their ontological grounds. With the help of this methodology M. Weber realized revaluation of
values, which was called by F. Nietzsche.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: переоценка ценностей, ценности, разум, идеальный тип, цен-
ностные политеизм, плюрализм, секуляризация.
KEYWORDS: Revaluation, values, reason, Idealtypus, value polytheism, pluralism, secu-
larization.

Введение. М. Вебер, ценности, культура

Суть собственных исследований гуманитарных наук М. Вебер видел в выявлении

ценностей, смыслов и значений, выраженных в человеческой деятельности, которая осу-
ществляется в окружающем нас иррациональном и бесконечном мире действительности:
«“культура” – есть тот конечный фрагмент лишенной смысла мировой бесконечности, ко-
торый, с точки зрения человека, обладает смыслом и значением» [Вебер 1990, 379]. На
первый взгляд, данное определение вполне соответствует традиции неокантианства. На-
пример, Г. Риккерт считает, что упорядочение экстенсивной и интенсивной бесконечности

© Троицкий К.Е., 2013 г.

154
свойственно любой науке [Риккерт 1997]. Стремление к пониманию смысла жизни также
является для него ключевым, он пишет: «Мы понимаем под мировоззрением действитель-
но нечто большее, нежели простое знание причин, породивших нас и весь остальной мир;
нам мало объяснения причинной необходимости мира, мы хотим также, чтобы “миросо-
зерцание” помогло нам понять, как это часто приходится слышать, “смысл” нашей жизни,
значение нашего Я в мире» [Риккерт 1998, 18]. Сам Вебер не скрывал и подтверждал в пе-
реписке, что очень многим в своей методологии обязан Риккерту. У него он заимствует ос-
новной познавательный метод наук о культуре, основанный на отнесении явлений в мире
культуры к ценностям. Вместе с тем он вносит в методологию Риккерта существенные
коррективы. Так, центральными инструментами наук о культуре у него становятся кон-
цепция идеальных типов и позиция “ценностного эпохе”. Он считал невозможным объек-
тивное исследование культуры (как мира человеческих ценностей и смыслов), имеющее
значимость для всех последующих эпох. Для построения картины человеческой действи-
тельности ученому доступна лишь “исследовательская селекция через ценностные идеи”
[Кэслер 2011, 78]. Когда Вебер формулирует и выводит типы человеческой деятельно-
сти, он снимает вопрос о глубинном и всеобщем характере смысла, который направляет и
определяет эту деятельность. Он не оценивает смысл по критериям ложности или истин-
ности, видимости или объективности. Вебер утверждает, что в науке не может быть ме-
ста для подобных оценок и в принципе для “должного”, следовательно, исследователю
надо воздерживаться от оценочных утверждений, так как наука не может помочь открыть
смысл жизни. Вместе с тем науки о культуре занимаются анализом ценностей, которые де-
лают мир для человека осмысленным.
Вебер целенаправленно лишает ценности объективного статуса и превращает в пред-
мет науки, ее беспристрастного исследования. Вероятно, что такой научный анализ ценно-
стей, составляющих смысл жизни человека, способен вызывать изменения в мировоззре-
нии и моральных установках как самого исследователя, так и – после популяризации его
взглядов – всей эпохи. Полученная в результате исследований картина мира Вебера близка
уже не к неокантианству, а к ницшеанству и экзистенциализму. Его мир предстает в тра-
гическом свете: он отчужден от Бога и пророков, является местом борьбы, где отсутствует
прогресс и общезначимая позитивная цель. У человека есть свобода выбора, благодаря ко-
торой он может творить собственные ценности, но выбор – тяжелая ноша, поскольку ве-
дет к столкновению с чужими ценностями, а значит, к вечной борьбе.
В работах по методологии Вебер заменяет объективность ценностей бесконечным
многообразием интересов ученых. На теоретическом уровне ценности становятся идеаль-
ными типами, а возможность общей аксиологической системы как единого правильного
взгляда на реальность человеческих отношений категорически отрицается. Вместо это-
го Вебер констатирует существование множества ценностных сфер и вечного конфлик-
та между ними. Поиск единого смысла жизни, ясных, рациональных принципов морали,
заменяется обилием точек зрения и исторических контекстов, которые не сводятся друг к
другу и едва ли могут быть исчерпывающе поняты. В политических работах он выраба-
тывает этику ответственности, возвышает фигуру харизматического вождя и отстаивает
идею национального государства, говорит о неизбежности трагического выбора жизнен-
ного пути. Так к какой системе ценностных координат ближе Вебер? К традиции Канта
или Ницше? Или он создает свой оригинальный взгляд на ценности? Попробуем уточнить
место Вебера в аксиологической мысли.

Неокантианец или ницшеанец?

В случае Вебера ответить на вынесенный в заглавие раздела вопрос очень сложно.

Только о специфике дискуссий, которые развернулись вокруг оценки влияния Риккерта
и/или Ницше на Вебера, можно написать не одну крупную работу. В литературе о Вебере
можно найти крайние точки зрения. Есть статьи и монографии, которые прослеживают в
мельчайших подробностях данный вопрос. Некоторые из них приведены в библиографии

155
к данной работе. Проблема особенно значима потому, что Ницше и Кант задают основные
направления в немецкой философии конца XIX – начала XX в.1
Вебер, который стоял в центре развития гуманитарной мысли в Германии на рубеже
веков, внес вклад в осмысление обеих традиций. Можно согласиться с Питером Лассма-
ном, который говорит, что линии от Канта и Ницше представляют собой две “тенденции”.
Одна опирается на веру в разум, а другая ее разоблачает. “Напряжение между этими на-
правлениями часто наделено креативной силой” [Лассман 2011, 11]; в творчестве одного
мыслителя, как это было у Вебера, этот – уже внутренний – конфликт позволяет филосо-
фии выйти за пределы “непосредственной локальной значимости и продолжать сохранять
свой интерес” [Там же]. Ницшеанство и кантианство сыграли ключевую роль в развитии
философской теории ценностей, и, либо с Канта, либо с Ницше, начинают отсчет станов-
ления аксиологии как отдельной философской дисциплины. Не претендуя на исчерпы-
вающее решение, следует коснуться вопроса о том, к какой же тенденции был ближе Ве-
бер.
Влияние Ницше на Вебера стало серьезно и всесторонне разбираться в 80-х гг. про-
шлого века, начиная со статей2 Хенниса [Хеннис 1985] и Стаута, Тернера [Стаут, Тернер
1986]. Теперь это влияние не подлежит сомнению, что получило подтверждение в боль-
шом количестве исследовательской литературы3. К сожалению, эта тема в России почти
не поднималась на серьезном научном уровне. Исключение составляют небольшой пара-
граф “Макс Вебер между Иммануилом Кантом и Фридрихом Ницше” в книге П.П. Гай-
денко “Научная рациональность и философский разум” [Гайденко, 2003], отдельные цен-
ные замечания Ю.Н. Давыдова в его статье о двух типах этики у Вебера [Давыдов, 2006] и
несколько важных идей в его же книге “Любовь и свобода” [Давыдов, 2008].
Степень и глубина влияния Ницше может оспариваться, как и достоверность свиде-
тельства Эдуарда Баумгартена, который передает слова, сказанные Вебером незадолго до
ухода из жизни в январе 1920 г. после дискуссии с О. Шпенглером: “Добросовестность се-
годняшнего ученого и прежде всего сегодняшнего философа можно измерить тем, как он
относит себя к Ницше и Марксу. Кто не признает, что не может обходиться в важнейшей
части своей деятельности без работы, которую эти оба мыслителя сделали, тот обманы-
вает и себя, и других. Мир, в котором мы духовно существуем, есть идущий от Маркса и
Ницше, отмеченный ими мир” [Бендикс, Рот 1971, 24]. Если не видеть в этой цитате иска-
жения переданных очевидцем слов, а принимать их всерьез, как это и делает большинство
исследователей, то можно сравнить это высказывание с характеристикой Аласдера Ма-
кинтайра, который в главе “Ницше или Аристотель” своей самой известной книги “Пос-
ле добродетели” характеризует видение современного мира: “Нынешний век, в его собс-
твенном представлении, является, по большей части, веберовским; и я также замечал, что
центральный тезис Ницше предполагается главными категориями мысли Вебера” [Ма-
кинтаир 2000, 157]. Сейчас даже самый знаменитый борец с трактовкой философии Вебе-
ра как “ницшеанства” Вольфганг Шлюхтер [Шлюхтер 1996], а наряду с ним и Ганс Бруун
[Бруун 2007], говорят о том, что Вебер и Ницше работали над одними проблемами, хотя их
ответы и отличались: “Этот путь рассуждения, который, как мне кажется, близко соответс-
твует довольно широко распространенному положению, согласно которому Ницше мог
поставлять Веберу важные проблемы, тогда как ответы Вебера не были ницшеанскими”
[Бруун 2007, 41]. Однако погруженность Вебера в ницшеанские проблемы и стремление
их решить сближает его скорее с автором проекта “переоценки ценностей”, чем с Кантом.
Само мировоззрение Вебера, а не его методологические штудии, гораздо больше напоми-
нает ницшеанское, с его тревогами, вопросами, трагедией, отсутствием Бога в мире, недо-
верием к человеку, скепсисом в отношении прогресса и силы разума, а главное – с его за-
дачей указать, что именно человек является творцом ценностей.
С другой стороны, несомненно влияние Канта и неокантианской школы, прежде все-
го баденской и ее главного представителя Генриха Риккерта. Риккерт был не только дру-
гом Вебера (насколько вообще можно говорить о друзьях Вебера), но и повлиял на него в
плане отнесения событий к ценностям, различения ценности и оценки, недоверия к пси-
хологизму, утверждения, что отличие наук о культуре и наук о природе надо проводить не

156
по предмету, а по методу. Именно после прочтения в 1902 г. центральной работы Риккерта
“Границы естественно-научного образования понятий” (которую Вебер подробно коммен-
тирует в письмах) выходят методологические статьи Вебера с первыми набросками кон-
цепции идеальных типов. Нет необходимости более детально останавливаться на значи-
мости влияния Риккерта: это несомненный факт. Отметим лишь, что это влияние касалось
в большей степени формальных законов методологии Вебера. Влияние же Ницше сказа-
лось более на общем фоне его работ, на его мироощущении и мировоззрении. Таким об-
разом, мы не можем свести Вебера исключительно или даже преимущественно к одному
направлению мысли, так же как не можем обвинить его в механическом эклектизме. Ве-
бер не взывал к переоценке ценностей через бунт, он осуществлял ее с помощью идей, ко-
торые мыслились скорее консервативно, органически объединяя два соперничающих на-
правления в синтезе, к которому подталкивала сама современность.
Карл Левит утверждал, что задача Вебера в методологии – это проведение секуляри-
зации и отказ от остатков религиозного духа, а не просто констатация отсутствия Бога:
«Существенная позитивная цель статей Вебера по философии науки – радикальное из-
бавление от “иллюзий”. Два образцовых трактата на Рошера и Книса включали методо-
логическое уничтожение предрассудков и ценностных суждений, а именно тех, которые
нарушают “научную непредвзятость” (openmindness) и противоречат факту человеческой
истории, что сегодняшняя перспектива в существе секулярна – та наука, что Ницше на-
зывал “научным атеизмом”» [Левит 1993, 56]. Это подтверждает и Макиннон [Макиннон
2001], который выдвигает еще более сильное положение, заявляя, что Вебер (который вни-
мательно читал Канта) приходит к заключению, что разум терпит крах, происходит само-
отречение разума (abnegation) и “расколдовывание” (disenchantment) традиционного мира.
Все это связано с тем, что здание разума, построенное Кантом, не выполняет своего назна-
чения. Макиннон подчеркивает: “Веберовское крушение иллюзий означает, что действие
разума вовсе не является источником прогресса: скорее оно создает такие социальные ус-
ловия, которые разрушают возможности разума” [Макиннон 2001, 330].
В данной статье мы не будем касаться содержательных моментов собственных этиче-
ских воззрений Вебера. Здесь важно проследить путь, который в его философских взгля-
дах проходит переоценка ценностей: от методологии исследования до содержательного
утверждения о множественности (“политеизме”) ценностей и их вечной борьбе друг с
другом. Этот путь ведет к более детальному пониманию уникального места М. Вебера в
аксиологии.

Этапы переоценки ценностей

1) “Ценностное эпохе”, свобода от ценностей

“Свобода от ценностей” – одно из ключевых требований в методологии Вебера – ча-
сто толкуется неверно. Это требование имеет два измерения: научно-методологическое
и нормативное, имеющее отношение к самим ученым. Первое заключается в невозмож-
ности выносить этические, эстетические и иные вненаучные оценочные суждения о фак-
тах человеческой культуры, поскольку они могли бы нарушить логические правила са-
мой науки. Второе измерение Вебер считал практическим и рационально недоказуемым,
так как оно касается области ценностных утверждений и этического долженствования.
Обычно внимание акцентируется именно на втором пункте, хотя, как подчеркивает Кэс-
лер [Кэслер 2011], его нельзя рассматривать вне исторического контекста: он ситуативен4.
Что касается первого измерения, то оно гораздо более фундаментально, так как внеситуа-
тивно; это требование лежит не в рамках должного/недолжного, а в рамках самой логи-
ки науки. Свобода от ценностей позволяет отказаться от взгляда на события или личность
в истории сквозь призму оценки хорошо/плохо, правильно/неправильно. Наполеон поме-
щается на одну плоскость с Христом, так как социология как наука не имеет дела с тем,
что является действительно ценным, а что псевдоценным, что шарлатанством, а что ис-
тинным проявлением веры. Все эти вопросы выводятся за рамки науки как той области

157
знания, которая претендует на рациональность и объективность5. Это порождает качест-
венное и содержательное требование ценностного безразличия в науке, формализует ее,
фактически выводит за рамки добра и зла. После процедуры отказа от ценностных суж-
дений становится возможным новый уровень научной рациональности, который характе-
ризуется построением искусственных внеценностных конструкций, ставших известными
как “идеальные типы”.
2) Концепция идеальных типов
В формулировке Вебера основной задачей идеальных типов является служение по-
знанию реальности, при этом сами идеальные типы инструментальны, нереальны и “уто-
пичны”. Это предельно заостренные, формальные и “ценностно-нейтральные”6 мысли-
тельные конструкции, которые при сравнении с ними реальных социальных действий или
ситуаций помогают получить остаток в виде “несхожести”, отличий. Выведенный остаток
помогает определить своеобразие и индивидуальность реальной ситуации или действия.
Идеальные типы применяются к явлениям, институтам и действиям, как к экономиче-
ским, политическим, юридическим, так и к этическим.
Идеальные типы устраняют из этических и ценностных суждений самое главное –
содержание ценностей. Уже у Риккерта ценности не являются тем, что принадлежит бы-
тию. Вебер же смешивает понятия ценности и идеального типа, так что его видение мес-
та ценностей в мире без идеальных типов невозможно. Если Риккерт через отношение к
ценностям пытался положить фундамент для построения единой системы ценностей, то
Вебер в противоположность ему (через переоценку ценностей, через отношение к идеаль-
ным типам) пришел к утверждению о множественности различных, борющихся ценнос-
тных сфер и к отрицанию возможности построения единой ценностной системы: “Сис-
тема в науках о культуре, даже просто в качестве окончательной и объективно значимой
фиксированной систематизации проблем и областей знания, которыми должны занимать-
ся эти науки, – бессмыслица” [Вебер 1990, 383]. Тем самым мы отвечаем отрицательно на
вопрос о том, была ли цель Вебера в построении своей собственной ценностной системы.
Бруун пишет, что с одной стороны, «Вебер взял у Риккерта концепт “отнесения к ценнос-
ти”, с другой, столь же очевидно, что амбиции Риккерта сконструировать “научную” сис-
тему ценностей вызывали мало симпатии у Вебера, который взял за основу фундамен-
тальную непримиримость и различие ценностных сфер» [Бруун 2001, 139]. Отнесение к
идеальному типу заменило отнесение к ценностям, ценность стала идеальным типом в те-
оретических построениях и интересом в практическом анализе. Вебер писал о “Границах
естественнонаучного образования понятий” Риккерта: “Она (книга. – К.Т.) очень хороша.
По большей части я нахожу мои собственные идеи, о которых я думал, но не в логически
обработанной форме. Терминология мне кажется сомнительной” [Бруун 2001, 141–142].
Эта оценка разъясняет и “фрагмент Нерви” – черновик, написанный Вебером в Италии,
где он, комментируя Риккерта, критикует использование термина “ценности” и предлага-
ет попробовать его заменить. В качестве замены и выступил идеальный тип7. Единую сис-
тему заменяют многочисленные перспективы видения. Вместо того чтобы строить иерар-
хию объективных ценностей, что было целью Риккерта, Вебер конструирует идеальные
типы в качестве средства познания.
В идеальном типе ценность обесценивается, лишается содержательной сущности.
Ценности перестают быть собой, становятся формальными мыслительными конструкция-
ми, которыми оперирует ученый. Потерю сущности ценностного видения Ю.Н. Давыдов
анализирует на примере этики Л.Н. Толстого, которую Вебер приводил в качестве образца
этики убеждения. Давыдов пишет, что Вебер, «конструируя идеальный тип этики убежде-
ния, обращается (в целях более четкого определения идеально-типических особенностей
этики ответственности) к толстовской этике любви. Ибо вольная или невольная формали-
зация этики Толстого, происходящая в тех случаях, когда она фигурирует как идеально-
типически стилизованный, т.е. “освобожденный” как раз от того, что составляет ее прин-
ципиальное, “качественное” своеобразие, “пример” этики убеждения, лишь подчеркивает
всю условность такого использования толстовской “этики любви”. И вместо того чтобы
свидетельствовать в пользу адекватности “идеального типа” этики убеждения, этот при-

158
мер начинает свидетельствовать против нее, рискуя превратиться в один из тех “неудоб-
ных фактов”, с которым теория должна справиться под угрозой вступить в противоречие
с самой собою» [Давыдов 2006, 98].
Давыдов детально описывает устройство концепции идеальных типов, но дело ослож-
няется тем, что Вебера не волновала проблема соответствия идеального типа действитель-
ности. Суть его конструкции состоит в относительном безразличии к содержанию, что
позволяет ему быть инструментом и возвышаться над разными жизненными сферами8.
Вебер утверждает: «Какое бы содержание ни имел рационально созданный идеальный
тип – будь то этическая, догматически-правовая, эстетическая, религиозная норма или
техническая, экономическая, политико-правовая, культурно-политическая максима или
“оценка”» [Вебер 1990, 595], главная его цель (как познавательного инструмента) в том
и состоит, чтобы через сопоставление с ним стало возможным подчеркнуть качественное
своеобразие исследуемой действительности. Вебер пишет об идеальном типе, что цель
этой конструкции “показать, чем они отличаются друг от друга, установить степень откло-
нения действительности от идеального типа или относительное сближение с ним” [Там
же]. Суть ценности – “значить”, а не “быть”, как определял ее Риккерт [Риккерт 1998]. Од-
нако в науке, в процедуре отнесения к идеальному типу, ценность даже не значит, так как
постулируется свобода от ценностей. Основная мысль Вебера здесь сводится к тому, что
образование идеально-типических конструкций и процедура их применения “девальвиру-
ют” ценности, лишают их сути, создают призрак или тело без души. Центральная задача
Вебера в исследованиях ценностной проблематики – это не выработка новой этики и си-
стемы ценностей, а попытка “научить” науку ценностной свободе, освоиться с современ-
ным секулярным, безбожным состоянием, обрести способность оперировать ценностями
безотносительно к их содержанию, для чего необходимо соблюдать “ценностное эпохе”,
воздерживаясь от суждения об истинности или ложности исследуемой ценности.
Там, где Риккерт пытался построить аксиологическую систему, Вебер осуществил
формализацию, но не по образцу практической философии Канта, когда категорический
императив диктует форму для всех моральных мотивов. Вебер предлагает “логико-мето-
дологический императив”, который не устанавливает единого морального закона, а напро-
тив, лишает ценности содержания. Они наделяются значением на субъективной основе,
лежащей за пределами науки. Такая “деаксиологизация” и идеальные типы открыли путь
к переоценке ценностей.
На основе идеальных типов Вебер строит конструкцию множественных ценностных
сфер. Так завершается развитие его “ценностных” идей. На этом этапе идеальные типы
частично (если не полностью) теряют изначально заявленный, исключительно инстру-
ментальный характер, стремятся обрести нормативные черты, пытаются устанавливать и
объяснять факты реальности.
3) Постулирование множественных ценностных сфер, плюрализм ценностей
Плюрализм или “политеизм ценностей” – один из ключевых выводов Вебера, кото-
рый не только хронологически, но и тематически венчает его аксиологические идеи. Дан-
ную идею он подробно не разрабатывал, но она получила широкую известность, которая
до сих пор побуждает многих ученых в области социологии, политики и философии об-
ращаться к этой теме. Как уже было указано, фундамент этой концепции составили иде-
альные типы. Они позволяют выделять и заострять отдельные сферы социальной дей-
ствительности, не позволяя оценивать, какая из них располагается выше в ценностном
отношении, так что в итоге однозначную иерархию построить невозможно. В результате,
с точки зрения концепции идеальных типов, все ценности располагаются на одной пло-
скости. Дело в том, что констатация множественности ценностных сфер или “политеизм
ценностей” выходит за рамки инструмента в методологии, абстрактного орудия, выдуман-
ного вне связи с действительностью. Эта констатация становится основой для понимания
философии ценностей и построения собственной содержательной этической позиции Ве-
бера. Так, он говорит уже об эмпирическом подтверждении такого конструкта: “Любое эм-
пирическое исследование положения в этой области неизбежно приведет, как заметил уже

159
старик Милль, к признанию, что единственная приемлемая здесь метафизика – абсолют-
ный политеизм” [Вебер 1990, 565].
В. Шлюхтер выделяет четыре момента в констатации плюрализма ценностей, каж-
дый из которых касается переосмысления универсальных объективных ценностей преж-
них времен. Эти моменты определяют жизненную ситуацию человека в современном по-
сюстороннем мире:
а) На место центральной ценности и монотеистического Бога приходит политеизм
ценностей-богов;
б) Новый политеизм обладает абстрактным характером, ценности – это скорее абст-
рактные силы;
в) Осознание политеизма ведет к неминуемому выбору между ними;
г) Выбор одной из ценностей приводит к борьбе с другими ценностями [Шлюхтер
1996].
Важно, что эти идеи опять направлены против единства, которое выражалось для Ве-
бера в “монотеизме ценностей”. Можно констатировать, что в его работах есть идеи, ко-
торые могут служить основой для попыток построения секулярного плюралистического
мировоззрения. Это демонстрирует Лассман, начиная изложение плюралистических цен-
ностных концепций с анализа работ Вебера [Лассман 2011].
С помощью идеально-типического конструирования Вебер стремится отделить раз-
ные жизненные сферы друг от друга. Его задача – проложить границы, размежевать раз-
ные области приложения человеческой деятельности. Вебер осуществляет это размеже-
вание как между самими типами человеческой деятельности на уровне методологии, так
и проецируя это на историческую действительность. На первый взгляд, эта операция на
уровне методологии не имеет отношения к реальному положению вещей. Веберовские
типы социального действия, так же как и жизненные сферы, могут рассматриваться как
идеальные типы, а следовательно, быть инструментарием научного познания. Иначе гово-
ря, было бы ошибкой искать их в реальности, придавая им объективный или ценностный
характер. Но границы науки являются границами, прочерченными ею самой, а не други-
ми сферами или самой действительностью. Эти границы до определенной степени услов-
ны, и то, что формируется в науке, распространяется и оказывает влияние за ее пределами,
особенно это заметно, когда ее значимость в обществе достигает колоссальных размеров.
Кроме того, Вебер не всегда четко различал идеальные типы с их инструментальным ха-
рактером и реальность. Порой идеальные типы как будто отражают нечто, что происхо-
дит в действительности. И в целом процедура формирования идеальных типов (то ли это
исключительно логические образования, то ли взяты из эмпирической области) так и не
была прояснена, что вызывало и вызывает вопросы касательно их природы [Гайденко, Да-
выдов 2006, 45–46]. Отграничение научной сферы от области политики, религии, искус-
ства и т.д. Вебер предпринимал не раз, причем с двояким смыслом: а) как отграничение
логическое и чисто научное; б) как оценочное и построенное на собственных ценностных
предпосылках9. Наконец, факт политеизма ценностей ведет за собой у Вебера чисто прак-
тические, этические выводы и констатации.

Заключение

Переоценка ценностей у Макса Вебера состояла не в том, что он предложил новое

понимание смысла ценностей, а в том, что он разработал методологию, которая любое
ценностное содержание в науке лишает его значения. Это осуществляется путем уста-
новления двух основных методологических процедур: 1) научное исследование должно
подчиняться требованию свободы от оценки и 2) использовать конструкцию идеальных
типов, в которых ценностное содержание деформируется, формализируется, “деаксиоло-
гизируется”. В результате достигается ценностный плюрализм. Это говорит не о реляти-
визме, а об освобождении науки от ценностных суждений, которые становятся уделом
личных мировоззренческих установок индивида, сферой деятельности религиозных, по-

160
литических и культурных организаций. Человек теперь может не искать с помощью на-
уки новые ценности, а творить их (еще одно призвание человека согласно Ницше!), хотя
ценности в таком случае имеют уже совершенно иной характер, чем в предшествующее
время. Отныне они опираются только на волю человека и носят субъективный характер.
Ценности создаются индивидами, прежде всего харизматическими вождями, пророками,
демагогами и гениями, а не происходят из внечеловеческой, трансцендентной реальности.
Они не являются объективными, из них невозможно построить непротиворечивую систе-
му и иерархию, следовательно, им свойственна отчужденность, состояние борьбы, утрата
значимости, а значит, и ослабление влияния. В этом отношении к Веберу применимы сло-
ва Вольфганга Шлюхтера о Фридрихе Ницше: “Он очищал пространство прежней морали,
чтобы творить новую” [Шлюхтер 1996, 180]. У Макса Вебера творцом ценностей выступа-
ет сам индивид, который стоит перед выбором не предзаданного добра и зла, а различных
ситуационно обусловленных предпочтений. Не Бог создает человека, наделяя его свобод-
ной волей, а напротив, человек, исходя из свободной воли, выбирает Бога, после чего из-
бранные боги разных людей и культур вступают в борьбу. Этот выбор был бы невозможен,
если бы изначально не была проведена “очистка” от прежних ценностей.
Подводя итог, можно расширить формулировку, предложенную в начале статьи, об
уникальном месте Вебера в истории аксиологической мысли. С помощью методологии,
сформированной в традиции неокантианства, Макс Вебер осуществляет переоценку цен-
ностей, к которой призывал Фридрих Ницше. Не растворившись в традиции Ницше или
Канта, Макс Вебер не только стал классиком современной социологии, но и внес ориги-
нальный вклад в аксиологическую мысль. Результатом развития его идей становится отказ
от предшествующего постулирования объективности ценностей в русле неокантианской
традиции и отрицание возможности построения системы ценностей на научной основе в
будущем. Другим результатом стала попытка заложить основания для нового ценностного
мировоззрения в секулярном мире.

Примечания
1
За исключением нескольких значимых фигур позитивизм не получил сильного развития в
Германии и встретил серьезный отпор в ученой среде того времени. С кратким очерком по этому
вопросу можно ознакомиться у Ф. Рингера [Рингер 1997].
2
Вопрос влияния Ф. Ницше отмечался в литературе о М. Вебере и раньше. Наиболее значимы
среди них книга К. Левита [Левит 1993], первая публикация которой состоялась в 1932 г. в виде
статьи в знаменитом журнале “Архив социальной науки и социальной политики”, а также статья
Э. Фляйшманна [Фляйшманн 1964].
3
Некоторые из наиболее значимых работ по этому вопросу написали: Б.С. Тернер [Тернер 1993,
Тернер 2011], А. Гермер [Гермер 1994], В. Шлюхтер [Шлюхтер 1996], Д. Оуэн [Оуэн 1997], Н. Гэйн
[Гэйн 2002], Л. Флери [Флери 2005]. Из биографий М. Вебера, где можно найти ценные сведения об
отношении М. Вебера к работам Ф. Ницше и И. Канта, следует отметить книгу Й. Радкау [Радкау
2005].
4
Вебер допускал ценностные высказывания с кафедры, но при определенных условиях: озву-
чивание преподавателем своих ценностных позиций, все точки зрения должны быть представлены
(от анархической до монархической). Однако, так как невозможно представить всю гамму мнений,
то верное решение – воздерживаться от ценностных оценок с кафедры [Вебер 1990, 554].
5
Понимание Вебером объективности и субъективности в науке является темой для отдельного
исследования.
6
Надо отметить, что термин происходит от англоязычного перевода работ Вебера и подвергает-
ся критике, но в данном контексте он кажется оправданным.
7
Более подробно о проблеме замены термина см. вышеуказанную статью Брууна [Бруун
2001].
8
Тут надо особо подчеркнуть, что разграничение сфер не позволяет этике вмешиваться в науку
и анализировать ее положения. Получается, что наука о культуре стоит над остальными сферами,
анализируя их, поэтому только наука является тем законодателем, который проводит эти самые гра-
ницы между различными сферами.

6 Вопросы философии, № 4 161

 9
См. выше: Вебер разграничивал свободу от оценки как методологическое требование и как
требование к поведению преподавателя на университетской кафедре. В первом случае для него это
исключительно методологический и научный вопрос, во втором – оценочный, который нельзя дока-
зать с помощью науки. По существу, корень у двух требований один.

ЛИТЕРАТУРА

Бендикс, Рот 1971 – Bendix R., Roth G. Scholarship and Partisanship: Essays on Max Weber. Los
Angeles, 1971.
Бруун 2001 – Bruun H.H. Weber on Rickert: From Value Relation to Ideal Type // Max Weber Studies
Vol. 1 No. 2 (May 2001). P. 138–160.
Бруун 2007 – Bruun H.H. Science, Values and Politics in Max Weber’s Methodology. Bodmin,
2007.
Вебер 1990 – Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
Гайденко 2003 – Гайденко П.П. Макс Вебер между Иммануилом Кантом и Фридрихом Ницше /
Научная рациональность и философский разум. М., 2003. С. 500–521.
Гайденко, Давыдов 2006 – Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социоло-
гия Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 2006.
Гермер 1994 – Germer A. Wissenschaft und Leben: Max Webers Antwort auf eine Frage Friedrich
Nietzsches. Tübingen, 1994.
Гэйн 2002 – Gane N. Max Weber and Postmodern Theory. Basingstoke, Hampshire, 2002.
Давыдов 2006 – Давыдов Ю.Н. Этика убеждения и этика ответственности: Макс Вебер и Лев
Толстой // Этическая мысль. Вып. 7. Отв. ред. А.А. Гусейнов. М.: ИФ РАН, 2006. С. 83–109.
Давыдов 2008 – Давыдов Ю.Н. Любовь и свобода. М., 2008.
Кэслер 2011 – Käsler D. Max Weber. München, 2011.
Лассман 2011 – Lassman P. Pluralism. Bodmin, 2011.
Левит 1993 – Löwith K. Max Weber and Karl Marx. NY, 1993.
Макиннон 2001 – Маckinnon M. Max Weber’s Disenchantment // Journal of Classical Sociology.
2001. Vol. 1. P. 329–351.
Макинтаир 2000 – Макинтаир А. После добродетели. М., 2000.
Оуэн 1997 – Owen D. Maturity and Modernity: Nietzsche, Weber, Foucault and the Ambivalence of
Reason. London, 1997.
Радкау 2005 – Radkau J. Max Weber. Die Leidenschaft des Denkens. München, 2005.
Риккерт 1997 – Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. СПб., 1997.
Риккерт 1998 – Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.
Рингер 1997 – Ringer F. Max Weber’s Methodology. The Unification of the Cultural and Social Sci-
ences. London, 1997.
Стаут, Тернер 1986 – Stauth G., Turner B.S. Nietzsche in Weber oder die Geburt des modernen
Genius’s im professionellen Menschen // Zeitschrift für Soziologie. Jg. 15. Heft 2. April 1986. Stuttgart,
1986. S. 81–94.
Тернер 1993 – Turner B.S. Max Weber: From History to Modernity. London, 1993.
Тернер 2011 – Turner B.S. Max Weber and the spirit of resentment: The Nietzsche legacy // Journal
of Classical Sociology. February 2011. P. 75–92.
Флери 2005 – Fleury L. Max Weber sur les traces de Nietzsche // Revue Française de Sociologie 46
(4). 2005. P. 807–839.
Фляйшманн 1964 – Fleischmann E. De Weber à Nietzsche // European Journal of Sociology. Vol. 5.
Issue 02. December 1964. P. 190–238.
Хеннис 1985 – Hennis W. Nietzsches Genius im Werk Max Webers // Frankfurter Allgemeine Zei-
tung. Frankfurt am Main. 7.12.1985.
Шлюхтер 1996 – Schluchter W. Unversöhnte Moderne. Frankfurt am Main, 1996. S. 166–185.

162
 Коррекция рефлексии.
Размышления над книгой В.В. Савчука
“Топологическая рефлексия”*
И.В. КУЗИН

В своей книге В.В. Савчук предлагает произвести смену рефлексивного подхода для
осмысления самых разнообразных аспектов человеческого и социального бытия. Очерче-
ны основные проблемы и продуктивные идеи, связанные с введением в философский оби-
ход ключевого понятия исследования “топологическая рефлексия”.
In this article we analyze V.V. Savchuk's book. V.V. Savchuk suggests to change reflexive
approach for understanding of various aspects of human and social life. The main problems and
productive ideas of the book are presented in article, the explanation of sense of the main con-
cept of research – “a topological reflection”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: рефлексия, топология, телесность, мышление, медиа-
реальность.
KEY WORDS: reflection, topology, corporality, thinking, media reality.

Исследование известного петербургского философа Валерия Владимировича Савчу-

ка – своевременное явление на фоне еще достаточно немногочисленного количества работ
в отечественной философии, посвященных проблематике телесности1.
Стилистическая оригинальность презентации темы обеспечена сочетанием строгой
научности, метафизической отвлеченности и элементов публицистики, где мы встречаем-
ся с весьма экстравагантными украшениями, такими, например, как “вернемся к локусу
Локка” (с. 44. Ссылки на книгу В.В. Савчука даны по тексту в круглых скобках с указани-
ем страниц. – Прим. ред.), “именно своей новизной новая норма образует ребро жестко-
сти…” (с. 212), “…на фундаменте инстинктов и дистанции к дистинкциям…” (с. 280). Но
эти словесные игры с энтузиазмом “обустраивают” серьезное философское изыскание,
фундаментом которого становятся лингвистические, культурологические, антропологиче-
ские, историко-философские и другие штудии – на стыке гуманитарных и естественно-на-
учных дисциплин, что свидетельствует о знании предмета анализа и широте эрудиции ав-
тора. Палитра описанных в книге фактов и явлений чрезвычайно пестра – от специфики

*
М.: “Канон +” РООИ “Реабилитация”, 2012. 416 с.
© Кузин И.В., 2013 г.

6* 163
восприятия времени в индейском племени аймара, техник изготовления зеркал, истории
портрета, картографии небесных светил, связи стерильности и загрязнения до позициони-
рования фотографии как логоса, описания архаических ритуалов, вольностей художников,
террористических акций, климатических и географических катастроф.
Автор книги последовательно и неспешно “завлекает” нас в ритм повествования, на-
гнетающий атмосферу интриги, будто следуешь за путаными перипетиями, которые обо-
рачиваются непредсказуемой развязкой. Как в детективном романе, шаг за шагом иссле-
дователь подбрасывает нам новые детали, ведущие к раскрытию “преступления”, только
кажущегося простым, – по привычке думать, что мышление является продуктом “мысли и
тела, а не отдельно или поверх их существующего” (с. 325).
Композиционное строение книги Савчука способствует поддержанию интереса чита-
теля двигаться до конца: все начинается с дотошного рассмотрения понятий, значений реф-
лексии, проникновения в смысл топологических прозрений, а завершается анализом реф-
лективно подкрепленных отношений в коммуникативном универсуме медиареальности.
С одной стороны, мы наблюдаем внутреннюю логичность и строгость в анализе ос-
новных понятий, с другой – контрапунктность, выявляющую порой принципиально разли-
чающиеся подходы, которые вместе с тем позволяют создать необходимое теоретическое
напряжение в драматических поисках рефлексивного идеала. Историческое приписыва-
ние рефлексивному идеалу некоей чистоты не влечет ли за собой естественное обраще-
ние к его топологическому измерению? Тактильные реакции (например, в форме художе-
ственного акционизма) предстают в книге Савчука как способы схватывания, – не менее
точные, чем способы теоретической рефлексии, – тех тем (целостность и единство, жизнь
и смерть, чувство и мысль), которые привычно в дистинктивном и дескриптивном пла-
не считались привилегией философии и науки. Показывая возможности сохранения по-
нятия рефлексии в изменившихся социокультурных условиях, автор выписывает траекто-
рию движения от созерцательности к перформансу, от логоса к фотографии как его позе,
от медиа как средства к медиа как среде, обретающей “свою силу внутри нас” (с. 389).
Чтобы уяснить в полной мере генетическое содержание вводимого терминологиче-
ского инструментария и предлагаемых автором операций по наращиванию интеллектуаль-
ных мышц, обеспечивающих логическое совмещение понятий “рефлексия” и “топология”,
конечно, от читателя требуется должная подготовка и определенная раскрепощенность.
Именно данное сочетание привносит оригинальность в изыскания проблематики телесно-
сти, без осмысления которой топологическая рефлексия непредставима: “Глубина мысли
выражена поверхностью тела, той поверхностью, которая предъявляет собранное, но со-
крытое от рефлексии раздражение, переживание, реагирование” (с. 357).
Интрига заключается в том, чтобы понять допустимость такого оксюморона, как
“мышление телом”. Ведь кажется очевидным, что все попытки помыслить тело телом ма-
лоперспективны, ибо всякое мышление тела, даже если тело в этом мышлении выходит на
первый план, остается все же мышлением, – во всяком теле столько мышления, сколько
есть мысли в самом размышлении о теле, а ее там больше, чем самого тела. Означает ли
это, что тело невозможно помыслить, если каждый раз мы все равно сталкиваемся с мыш-
лением? Единственный способ схватывания самого тела при посредстве мышления – фик-
сация его в моментах сбоя мышления, в ситуациях его разрывов, в умножающемся тече-
нии прерывности акта мышления. Именно в такого рода лакунах обнаруживает себя само
телесное. Не в мышлении тела, а в разрывах мышления о нем. Мыслить телом невозмож-
но, ибо мыслит мысль, а тело не мыслит, но телесное действует исходя из того, что в нем
возможна мысль. И это телесное из мысли можно извлекать именно в тот момент, когда
происходят различного рода нарушения в работе мышления. В современной культуре к та-
кого рода прерывностям, порождаемым и искусственно, относят многообразные практи-
ки – перформансы, инсталляции, политические провокации, производство боли и насилия
и т.д. Все они, так или иначе, всегда ориентированы на обретение истины присутствия, на
возвращение человеку переживания его тела, когда «весь спектр аутодеструктивных пер-
формансов, модификаций тела, экстремальных видов спорта, “бойцовских клубов” и пр.
свидетельствует о поиске точек присутствия через ранение, боль и кровь» (с. 338).

164
 Предложенный дискурс о телесности раскрывает нам особенности и характер возни-
кающих как специфических типов социальных отношений, так и определенных метафи-
зических приоритетов в философии, позволяя в новых условиях обретать пути (методы)
осмысления человеком самого себя: “Мыслить телом – значит мыслить от имени интере-
сов топоса, места, тела, то есть от именитого способа быть совместно, который заставля-
ет рисковать, брать ответственность, инвестировать смысл, развивать местную культуру
и вырабатывать стратегии выживания. <…> Концепт “мышление телом” свидетельствует
не об отказе от мышления, но о распространении мышления на те сферы, которые преж-
де мышлением не схватывались” (с. 336–337). Из академически привычных тем автор ло-
гически подводит нас к необходимости признания философской актуальности тематиза-
ции некогда вторичных для философского постижения сфер (перформанс, фотография,
медиа), которые, по мнению Савчука, неожиданно представляют собой средоточие всех
движений мысли в истории философии. На конкретных примерах мы убеждаемся в куль-
турной и социальной значимости данных феноменов, в том, что проблематика телесности
далеко не маргинальное измышление, никак не приближающее нас к пониманию сущест-
ва жизни, человека и социума.
Само пространство дает нам возможность убедиться в порочности попыток оторвать
от него рефлексию, попыток, стремящихся представить рефлексию автономной, саму по
себе, как единственно приемлемый тип понимания человеческой исключительности.
Когда мы изучаем ювелирно отточенную технику письма фламандцев, очевидно оча-
рованных методически выверенной рефлексией нарождающейся эпохи Нового времени,
мы замечаем, насколько безуспешными оказываются их усилия математически и фото-
графически строго отразить предмет изображения. Мы видим, что цельность образа, со-
храняющаяся на расстоянии, при сближении распадается на слои не стыкующихся между
собой поверхностей, которые как бы лишаются плавных сочленений и взаимопроникно-
вений, элементарно существующих в обычной жизни. Предприятие по воспроизводству
жизни только рефлексивными средствами, полагающее возможным передать ее как иде-
альный порядок, просчитываемый математическими операциями, приводит, наоборот, не
к сближению с ней, а к увеличению пропасти между тем, что естественно самой жиз-
ни, и тем, кто ставит перед собой задачу донести до нас ее идеальное естество. Пропасть
разверзается еще больше, когда цифровые 3D-технологии предлагают нам погрузиться
в сконструированную реальность, якобы максимально приближенную к нашему повсе-
дневному восприятию жизни. Но при всем ошеломляющем впечатлении от иллюзорной
достоверности погружения, мы ловим себя на том, что воспроизводимая реальность ни-
чего общего с окружающей нас реальностью не имеет, – хотя именно она взята в качест-
ве модели. Как и фламандцы, мы получаем все тот же результат – симулякр как следствие
мечты о продуктивности рефлексии, способной производить счастье в отрыве и вне уче-
та своих пространственных и телесных границ. Пропасть как удел – не это ли приходится
признать нам сегодня?.. Фламандцы силились одолеть эту пропасть привнесением сюже-
тов мира быта и обозначением значимости тела, как это видно на полотнах Рубенса или,
например, в картине “Время спасает истину” Теодора ван Тюльдена, где истина предстает
в аллегорическом образе дородной, пышнотелой дивы.
Искусство XX в., по-видимому, старается преодолеть пропасть, привлекая в качестве
фундаментального и телесный опыт. Современный живописец начинает стирать рацио-
нально установленные границы между живым человеком и сферой его сознания. Вослед
импрессионистам, экспрессионистам и абстракционистам мы постепенно подходим к не-
обходимости восстановления неразрывной связи духа с телом, где все пространственные
переходы становятся либо неуловимыми, менее четкими, либо, наоборот, сознательно, на-
рочито и выпукло подчеркнутыми.
Так что же за концепт предлагает нам исследователь, посредством которого можно
обозначить тот способ мышления телом, о котором велась речь выше? Ведущим моти-
вом его изыскания становится описание возможности осмыслять указанную проблема-
тику через призму топологии – дисциплины, на первый взгляд мало ассоциируемой с гу-
манитарным научным корпусом, однако именно топологическая рефлексия “не ведет к

165
экспансии и тем самым дает основу локальным культурным сообществам сопротивляться
тотальности” (с. 165). Такого рода философское предприятие в силу своей нетривиально-
сти является примечательным фактом в интеллектуальном пространстве современности.
Концепт “топологическая рефлексия”, используемый применительно к характеристике те-
лесности, автор предлагает не случайно – и потому, что дискурс телесности стал неким
общим местом, нередко банализированным, и потому, что очередное жонглирование кон-
цептом телесности не позволяет точечно фиксировать специфические грани рассматри-
ваемого явления. Потому Савчук делает иной терминологический выбор, стратегия кото-
рого предотвращает навязчивые и привычные ассоциации, напрашивающиеся в связи с
данной проблематикой, и его выбор оказывается во многом know how. Такой поворот озна-
чает выход за линию привычного категориального деления “материальное и духовное”,
“субъект и объект”, “внутреннее и внешнее” и демонстрирует, что анализ этих классиче-
ски понимаемых явлений требует иной вокабуляр. В оправданности шага в сторону уста-
новления неразрывной связи понятий “рефлексия”, “топос” и “тело” на уровнях менталь-
ной деятельности, социальной практики и производства культуры читатель убеждается
при обращении к представленному в книге разнообразному культурно-историческому и
историко-философскому материалу. Данные понятия автор пропускает сквозь сито клас-
сических (античных, христианских и новоевропейских) и постклассических концепций,
что позволяет ему заключить: “Настоящее происходит не из точки зрения человека, но из
места восприятия мира, места его про- и переживания… что нет более безусловно общего
основания, нет чистого разума и зеркальной рефлексии” (с. 314).
Соединение разнородного в анализе генезиса понятия рефлексии расширяет гори-
зонт наших представлений о вещах, которые на первый взгляд могли показаться несвяз-
ными. “…Топологическая рефлексия – это первое проявление отказа от lumen naturale
трансцендентального субъекта, смотрящего поверх уникальных топосов… шаг от субъ-
екта к человеку, собираемому здесь и сейчас уникальным образом…” (с. 152–153). Не-
классический тип философствования стремился преодолеть представление о рефлексии
как универсальном свойстве человеческого бытия, поэтому, отталкиваясь от подобного
классического стереотипа, рефлексия теряла свое доминирующее положение. Однако
Савчук сумел обосновать допустимость расширения этого понятия до экзистенциально-
значимого измерения (топологически выявляемого), посредством которого раскрыва-
ется его принципиальная неизбежность в описании человека. Сегодня на смену постс-
труктуралистской “игре рефлексов” приходит стратегия выживания, “ответственная
рефлексия топоса – топологическая рефлексия” (с. 127). С возвращением понимания того,
что сознание “не противостоит телу, напротив, оно связано с ним неразрывно” (с. 138),
топологическая рефлексия выступает как рефлексия “разумного тела из определенного
топоса…” (с. 138).
Развитие западноевропейского типа мышления (с учетом его неклассических форм
проявления), по мнению Савчука, привело к тому, что чистое мышление в современном
его изводе сталкивается со своими собственными пределами, за которыми оно оборачива-
ется настоятельным признанием опыта Другого2 как обеспечивающего ему же (чистому
мышлению) возможность самосохранения и дальнейшего функционирования, хотя бы и
на иных началах, нежели те, что были полагаемы классической рефлексией. “…Как яркий
свет ослепляет, переходит в свою противоположность – тьму, так и культивируемая неза-
интересованность, доведенная до логического конца, с одной стороны, говорит о трагизме
одиночества, а с другой – выдает истовую заинтересованность в другом. Непричастность
в модусе ли идеала, утопии, грезы есть инобытие страстной вовлеченности” (с. 114).
Результатом топологической рефлексии становятся не “идеальные объекты, но кон-
цепты, которые есть продукт в равной мере и теоретического самопознания, и познания
природы, и художественного обобщения, и эстетического опыта, и экологической и этиче-
ской ответственности за топос. Концепты топологической рефлексии проверяются… вы-
живанием в реальных условиях и обиходе в предметно-чувственном мире” (с. 315).
Здесь определенно вырисовываются контуры новой методологии, которую после пе-
риода отказа от метода в постклассической философии предстоит воссоздавать современ-

166
ным философам. Формирующий современного человека информационный поток уже не
может оставить равнодушным философа, который вновь, как и в классическую эпоху ра-
ционализма, все больше вынужден становиться универсалом-знатоком. Такое требование
вполне согласуется с той задачей, которую ставит перед философами А. Бадью в “Мани-
фесте философии” (см.: [Бадью 2003, 15–16]), – быть подшитыми одновременно к четы-
рем родовым процедурам философии: матеме, поэме, политике и любви. Так, различного
рода апелляции к данным разных наук в книге Савчука не случайное явление, а вполне за-
кономерное движение в сторону формирования одного из важнейших концептов книги –
“медиареальность”.
С применением топологической рефлексии уже в качестве метода обнаруживается
внутренняя связь архаического опыта проживания с проступающими футурологически-
ми перспективами существования человека в условиях господства техники. Анализ по-
добной ситуации позволяет прийти к взвешенным метафизическим оценкам путей разви-
тия технических средств коммуникации и рождающейся на их основе такой фигуры, как
коммуникант, оправдывая тем самым появление нового философского направления – ме-
диафилософия.
Правда, в отдельных моментах не до конца остается понятно, какова позиция авто-
ра относительно некоторых явлений современности. С одной стороны, он указывает на
то, что в современном мире, где большую значимость получает существование в фарва-
тере быстрых скоростей (самых различных свойств, качеств и направлений), охранителя-
ми подлинно метафизического понимания существующих обстоятельств и происходящих
трансформаций выступают представители творческой среды (в частности, художники),
которым автор явно симпатизирует. Способность творческих людей к такого рода настро-
енности во многом объяснима их выбором “медленных ритмов проживания” (с. 177). Од-
нако, с другой стороны, почти тут же отмечается, что приверженцы медиафилософии (хотя
бы и в радикальном ее виде) требуют от философии, если она таковой хочет оставаться,
включения в поток данных скоростей, “когда ответ надо дать здесь, сейчас, сразу, опера-
тивно реагируя на событие, происшествие, ситуацию” (с. 228). Возникает вопрос, какого
рода стратегия все же ближе исследователю, ибо открываемые перспективы медиафило-
софского проекта также не чужды его интересам? Отчасти это затруднение Савчук снима-
ет замечанием, согласно которому медиакритика важна, чтобы вскрывать заблуждения и
разного рода иллюзии, порождаемые медиастратегиями: “…Медиареальность все настой-
чивее требует медиакритики, включающей визуальную экологию, экологию поведения,
аналитику массмедиа, тотальную анестезию социального тела” (с. 341). Но все же возник-
ший вопрос в полной мере такой репликой не снимается.
В этой же связи любопытны наблюдения и оценки, касающиеся политических и гео-
политических реалий. Так, например, автор предлагает явно полемично ориентированную
диагностику современного положения вещей в России, которая основана на констатации
исторически сформировавшегося существующего/отсутствующего отношения к собст-
венному топосу, к переживанию и принятию изнутри своей отечественной телесности,
требующей взращивания именно из позиции внутри, из своего топоса, а не из привне-
сенных идеально воспринимаемых топосов иных культурных, политических и социаль-
но-экономических опытов: “Понять чужую мысль гораздо проще, чем собственный то-
пос, тем более внятно и последовательно заявить о его интересах на философском языке”
(с. 147). Соображения по этому поводу обстоятельно разворачиваются далее (см. с. 152–
165, 248–266), а публицистический запал в контексте всей книги оказывается весьма ор-
ганичным и уместным в силу обозначенных для него основных философских положений,
как то: “Опыт нового тела радикален: он являет… посттоталитарную конфигурацию мыс-
ли, которая… по-иному формирует тело, смещая границы самоощущения и провоцируя
новую пластику жестов, его оформляющих, а также выстраивает новый способ понима-
ния человека в неразрывной связи с топосом, в котором он находится и за который должен
брать ответственность” (с. 342). Собранный анамнез, по-видимому, не обязательно пора-
дует современную отечественную так называемую либеральную элиту, возможно, вызы-
вая у нее раздражение из-за уязвленного самолюбия, но, тем не менее, побуждая ее пред-

167
ставителей к аргументированным возражениям. И, к сожалению, как и сто лет назад, когда
из нелестных описаний веховцами отечественного либерализма не были извлечены уроки,
так и ныне все может остаться без изменений. О чем свидетельствует эта повторяемость?
О необходимости утраты и последующего излечения, собирания сил для демонстрации
силы жизни? Или о некоей диалектической силе природы истории, которая вновь и вновь
воспроизводит все те же сценарии для своего обновления, для возрождения жизни? Никак
не договорившись, лишая страну перспектив, вновь разойтись в гордыне своих мнений
(как и делалось на протяжении двухсотлетней дискуссии славянофилов с западниками) –
это и есть, по мысли автора, логичный результат отсутствия топологической рефлексии.
Последствия обретения рефлексией независимости от собственной тотальности в
условиях современности настолько разнятся, что определить, имеется ли у них какая-то
логика или нет, невероятно трудно, как и предсказать, чем может отозваться слово. Судьба
слова действительно не менее интересна и драматична, чем судьба других явлений жизни.
Вполне возможно, что слову так же, как социальным и политическим явлениям, вырвав-
шимся из гнетущей атмосферы тотальности и дрессуры, в пространстве медиа уготована
участь пройти этап невежества и варварства – на пути рефлексии к полноте своего рас-
крытия и обретения некоего универсального статуса в человеческой экзистенции – и про-
чертить вместе с тем свои границы.
Причина небрежения словом в современной культуре, вполне вероятно, кроется в
ослаблении и даже поверженности трансцендентального субъекта, его рефлексивных пре-
тензий на всеобщность обозрения и контроля, следствием и оборотной стороной кото-
рых как раз и стало наше движение в сторону “цивилизации, девальвировавшей слово”
(с. 259), к полной потере строгих ориентиров, которые предлагал субъект духа. Когда не-
классическая рефлексия отказалась от “прочных оснований мысли” (с. 122), настояв на
“неопределенности истоков мысли”, это не могло не затронуть в том числе правил и ка-
нонов грамматического строя языка, в результате чего открылась зыбкость рациональных
упований создать универсальный и окончательный в своих основах язык. В ходе сбрасы-
вания пояса чистого мышления, сковывающего человеческую экзистенцию, распоясанная
рефлексия обернулась гримасой “смотрения каждого в свое зеркало” (курсив мой. – И.К.),
выступающего точкой отправления для всех псевдо- правил и норм, благодаря чему на-
чали производиться “самые невероятные образы тех, кто смотрится в них” (с. 123). Так,
любой актор, а здесь нам интересен и автор, с легкостью попадает в ситуацию возможно-
го произвола по отношению к себе, в частности, в случае автора – произвола редактора,
критика или читателя, в кривом зеркале которых он теряет способность узнать себя3. Не
исключено, что подобного рода беспредел есть превратное следствие осознания пострук-
туралистами того, что можно “за свои слова не нести ответственности” (с. 124). Когда “де-
конструировано все, что составляло основы жизни западного человека” (с. 125), то, по-
мимо рассмотренных в монографии положительных моментов такой деконструкции, мы
сталкиваемся с утратой опор в самых разных сферах жизни. Правда, на это замечают – та-
ковы издержки свободы. Но в ответ на так называемые “издержки” рождается желание
по-новому осознать сам феномен свободы.
Назревшая в культуртрегерских и интеллектуальных кругах тоска по рационально-
сти, по мнению Савчука, манифестирует себя сегодня в таких понятиях, как “порядок”,
“центр”, “универсальность”, “ориентация” (концепция В. Штегмайера) и т.п. Она обнару-
живает себя и в маргинальных практиках, когда “маргинальность оборачивается всеобщей
нормой” (с. 211), что вновь ставит перед нами вопрос о том, “как вырваться из “новой”
всеобщности?” (с. 213). Очевидно, в такой ситуации уже невозможны плоские и односто-
ронние решения, искомые в прямом обращении к традиции классического типа рацио-
нальности. Современному типу философствования брошен некий вызов: с помощью ка-
кого рода интеллектуальной практики мы можем обозначить тот путь, который смог бы
снять крайности рационализма и иррационализма, путь, который бы позволил вобрать в
себя как архаический, так и “цивилизационный” способы восприятия жизни. Для петер-
бургского философа таким выходом становятся как методологическое освоение тополо-

168
гической рефлексии, так и современные художественные практики и медиафилософские
медитации.
Действительно, похоже на то, что коррекция существующего мира будет продуктивна
на основе предложенного концепта топологической рефлексии, во многом коррелирующе-
го с понятием рефлексии архаической, привлечение которой становится все более неми-
нуемым фактом современности. Причем такое “возвращение к архаике не является ре-
грессивным движением” (с. 292), а выявляет некую логику преодоления кризиса, ибо “чем
острее кризис современной цивилизации, тем неотвратимее требуется возрождение опы-
та культуры древних: необходима работа, обратная той, которая привела к кризису; необ-
ходимы новации-возрождения, новации-реунификации, новации-самоидентификации, но-
вации-адаптации” (с. 290).
Мы нередко стремимся помыслить настоящее исходя из него самого и полагаем, что
уже сама постановка вопроса сулит нам нахождение верного ответа. Однако сколь многое
в настоящем не содержит в себе и толики мысли, оставляя нам только саму возможность
реализовывать возможность. На осуществление этой возможности решается автор книги,
предлагая нам стать его соучастниками. Но как это сделать – каждый должен решать уже
сам, из топоса своего бытия. И только так.

Литература

Азаренко 2007 – Азаренко С. Сообщество тела. М.: Академический Проект, 2007.

Бадью 2003 – Бадью А. Манифест философии. СПб.: Machina, 2003.
Бескова 2011 – Бескова И.А. Природа и образы телесности. М., Прогресс-Традиция, 2011.
Быховская 2000 – Быховская И.М. “Homo somatikos”: аксиология человеческого тела. М.: Эди-
ториал УРСС, 2000.
Жаров 1988 – Жаров Л.В. Человеческая телесность: философский анализ. Ростов-на-Дону:
Издательство Ростовского университета, 1988.
Круткин 1993 – Круткин В.Л. Онтология человеческой телесности: философские очерки.
Ижевск: Издательство Удмуртского университета, 1993.
Михель 2000 – Михель Д. Тело. Территория. Технология. Саратов: Изд-во “Научная книга”,
2000.
Подорога 1995 – Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию.
М.: Ad Marginem, 1995.
Филиппов 2008 – Филиппов А.Ф. Социология пространства. СПб.: “Владимир Даль”, 2008.
Эпштейн, Тульчинский 2006 – Эпштейн М.Н. Философия тела. Тульчинский Г.Л. Тело свободы.
СПб.: Алетейя, 2006.
Ямпольский 2001 – Ямпольский М. О близком (Очерки немиметического зрения). М.: Новое
литературное обозрение, 2001.

Примечания
1
См.: [Азаренко 2007; Бескова 2011; Быховская 2000; Жаров 1988; Круткин 1993; Михель 2000;
Подорога 1995; Филиппов 2008; Эпштейн 2006; Ямпольский 2001].
2
“Конвергенция топологической рефлексии и перформанса вовлекает всего человека, создавая
ситуацию непосредственного и тактильного переживания другого” (с. 66).
3
Книга В.В. Савчука, изобилующая, к несчастью, множеством опечаток и ошибок, лишний раз
служит подтверждением издательского беспредела. В отдельных фрагментах текста эти опечатки
сказываются на возможности понимания идей и соображений автора.

169
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
В.А. ЛЕКТОРСКИЙ. Философия, познание, культура. М.: Канон+, 2012, 384 с.
Философские учебники часто начинаются
с разъяснения смысла слова “философия”: это
слово восходит к древнегреческому языку и оз-
начает буквально “любовь к мудрости”. Фило-
соф – не мудрец, но это человек, который стре-
мится к мудрости. Однако если мы взглянем на
современную философскую литературу – как
зарубежную, так и отечественную, – то едва ли
мы найдем в ней не только мудрость, но даже
и стремление к ней. В философских статьях и
книгах сегодня чаще всего обсуждаются ка-
кие-то очень узкие, специальные проблемы,
представляющие интерес для небольших про-
фессиональных групп. Специализация раздро-
била философию на множество областей и сфер,
представители которых почти не соприкасаются
друг с другом и работа которых непонятна, да и
неинтересна более широкому кругу читателей.
Но вот последняя книга крупнейшего оте-
чественного философа В.А. Лекторского “Фи-
лософия, познание, культура” вновь заставляет
нас вспомнить о природе философии. Автор не
говорит о мудрости, но вся его книга пронизана
стремлением к ней. Спокойно и беспристрастно
озирает он обширное поле философских иссле-
дований, выделяя в нем главные, важнейшие
проблемы сегодняшнего дня.
Книга начинается с обсуждения вопроса, ко-
торый рано или поздно задает себе любой под-
линный философ: что такое философия и какова
ее роль в современном мире? Здесь автор вы-
сказывает чрезвычайно любопытную мысль о
том, что философия, будучи одним из способов
понимания окружающего мира и человека, осу-
ществляя рефлексию над культурой и ее основа-
ниями, вместе с тем устанавливает связи между
тремя мирами, в которых живет человек, – обы-
денным “жизненным миром”, миром субъектив-
ных переживаний и специализированным миром
науки. Выявляя и проясняя связи между этими
тремя мирами, философия одновременно фор-
мулирует (должна формулировать!) некоторый
идеал, некоторую программу действий человека
и общества в целом: “…Философия имеет важ-
ную нормативную составляющую, которая зада-
ет будущие состояния, проектирует культурную
и человеческую реальность” (с. 8). Эта мысль
чрезвычайно важна для современной России и
ее интеллектуальной элиты, представители ко-
торой до сих пор не могут внятно сказать, какое
170
же общество мы хотим построить. Коммунисти-
ческий идеал отброшен, дикий капитализм ни-
кого не устраивает, к чему же двигаться? Под-
черкивая проективную функцию философии,
Владислав Александрович прямо призывает фи-
лософов к выработке того идеала общественно-
го устройства, стремление к реализации которо-
го могло бы объединить российское общество.
Первую часть своей книги В.А. Лекторский
посвящает важнейшим проблемам эпистемо-
логии, разработке которых он отдал большую
часть своей творческой жизни.
Одной из этих проблем является понимание
рациональности и ее исторических трансформа-
ций. Широкую известность приобрела концеп-
ция рациональности другого нашего выдающего-
ся философа В.С. Степина, который, анализируя
историческое изменение научного познания,
выделяет три вида рациональности – классиче-
скую, неклассическую и постнеклассическую.
Их динамику Вячеслав Семенович представил
в виде простой и наглядной схемы: классический
идеал рациональности исходил из признания
полной независимости объекта от познающего
субъекта и средств познания; при неклассичес-
кой рациональности объект познания зависит
от познавательных средств; постнеклассическая
рациональность подчеркивает зависимость объ-
екта познания не только от средств познания, но
и от особенностей познающего субъекта.
В.А. Лекторский рассматривает проблему
рациональности в более широком контексте,
связывая ее не только с познанием, но с любой
человеческой деятельностью. Ядром рациональ-
ного познания и деятельности в его понимании
являются принципы логического рассуждения
и методологические принципы и правила. Это
ядро остается более или менее неизменным:
действительно, мы до сих пор не отказались от
законов аристотелевской логики. Однако Вла-
дислав Александрович обращает внимание на
то, что “практическая и познавательная рацио-
нальность невозможна без определенных содер-
жательных предпосылок: без представления о
мире и способах его постижения, без принятия
системы ценностей, в рамках которой осуществ-
ляется постановка цели практического дейст-
вия. А представления о мире и познании, при-
нимаемые ценности оказываются исторически
и культурно обусловленными” (с. 24). Поэтому
рациональность, рассматриваемая вместе с ее
культурными основаниями, изменяется вместе
с изменением этих оснований. Так, отмечает
В.А. Лекторский, рациональность античной
эпохи включала в себя принцип, согласно кото-
рому рациональное постижение мира возможно
только при полном невмешательстве субъекта
в исследуемые явления и процессы. Поэтому
эксперимент, предполагающий воздействие на
изучаемый объект, был невозможен в античной
науке. В Новое время природа начинает рас-
сматриваться как материал для преобразующей
деятельности человека. И познание в соответст-
вии с этой активистской установкой трактуется
как активное вмешательство субъекта в позна-
ваемые явления с целью выявления их скрытой
структуры. В последнее столетие “образцом ра-
ционального действия является такое, которое
рассчитывает соотношение издержек и возна-
граждения в пользу последнего” (с. 26). Такое
утилитарное, торгашеское понимание рацио-
нальности подвергается критике, и сейчас уже
все более широкое распространение получают
разговоры о том, что от рациональности нужно
вообще отказаться. Возможно, критика утили-
тарного понимания рациональности справед-
лива, соглашается автор, однако отказ от ядра
рациональности означает погружение в хаос, в
котором человек оказывается игрушкой случая,
т.е. лишается свободы. Рациональность, утвер-
ждает В.А. Лекторский, служит основой свобод-
ного выбора и свободного действия. Отказ от ра-
циональности означает отказ от свободы.
Для современного российского общества
большую актуальность приобрел вопрос о соот-
ношении знания и веры. Знание В.А. Лекторс-
кий понимает как обоснованное истинное убеж-
дение: “…обоснование является необходимым
компонентом знания”, – пишет он. Вера – это то,
что принимается человеком без обоснования.
Однако, по мнению автора, вера и знание вовсе
не противоположны, скорее, они дополняют друг
друга. Даже наука не может обойтись без веры:
“например, исследовательская деятельность
предполагает не только веру в парадигму, ту или
иную теорию, но и доверие к эксперименталь-
ным результатам коллег” (с. 64). Таким образом,
вера у В.А. Лекторского оказывается чем-то бо-
лее фундаментальным, чем знание: “…Вера – не
что-то временно принимаемое для практических
нужд с установкой на последующее ее полное
вытеснение знанием. Вера во многих случаях
ничем не заменима, вера конституирует челове-
ческую идентичность, а вера как фундаменталь-
ная установка доверия является условием жизни
человека в сообществе и создает саму возмож-
ность получения знаний” (с. 65).
Когда говорят о соотношении знания и веры,
то часто имеют в виду именно религиозную веру.
Владислав Александрович придает понятию
веры гораздо более широкий смысл, истолковы-
вая веру как доверие людей по отношению друг
к другу. И действительно, без такого доверия
общество, по-видимому, не могло бы сущест-
вовать: нельзя жить, не доверяя никому. Можно
было бы добавить, что в основе моего доверия к
другому человеку лежит моя вера в то, что этот
человек придерживается приблизительно тех
же нравственных принципов, что и я, является
представителем общей для нас культуры. Сей-
час в нашей стране доверие людей друг к дру-
гу подорвано в значительной мере вследствие
утраты нравственных ориентиров и радикально-
го изменения системы ценностей.
Но, конечно, главный интерес для В.А. Лек-
торского представляет фундаментальная гносе-
ологическая проблема – проблема природы че-
ловеческого познания: способны ли мы познать
окружающий мир или вынуждены довольство-
ваться только фантомами собственного созна-
ния? Рассматривая эту проблему, автор прини-
мает современное разделение эпистемологов на
два лагеря – реалистов и конструктивистов – и
опрокидывает это разделение на историю фи-
лософии Нового времени. Реалисты полагали,
что образ мира, рисуемый здравым смыслом
и наукой, дает нам адекватную картину реаль-
ности. Конструктивисты настаивали на том, что
этот образ является конструкцией человеческой
чувственности и разума. Первым эпистемоло-
гическим конструктивистом, говорит В.А. Лек-
торский, можно считать И. Канта. Сейчас конс-
труктивизм приобрел широкое распространение
и пользуется почти всеобщим признанием.
В современной философии автор книги вы-
деляет три разновидности конструктивизма.
Во-первых, это позиция, представленная аме-
риканским философом У. Селларсом, показав-
шим, что чувственно данное конструируется
субъектом посредством языка. Во-вторых, это
радикальный эпистемологический конструкти-
визм, утверждающий, что познаваемый нами
мир является целиком продуктом деятельнос-
ти нашего мозга. Это направление опирается
на теорию аутопоэтических систем, созданную
чилийскими биологами Ф. Варелой и Р. Матура-
ной. Наконец, сюда же примыкает социальный
конструкционизм, утверждающий, что социаль-
ная реальность является не более чем плодом
конструирующей деятельности познающего
субъекта. С точки зрения конструктивизма о ре-
альности вообще говорить бессмысленно, а от
понятия истины в его классическом понимании
следует оказаться.
В.А. Лекторский хочет остаться реалистом и
сохранить классическое понятие истины, но при
этом ясно осознает, что аргументы конструкти-
вистов против наивного реализма в значитель-
171
ной мере справедливы. Сейчас нужно разрабаты-
вать такую форму реализма, которая учитывала
бы изменения в науке ХХ в., результаты психо-
логии, философии языка и когнитивной науки.
Свой вариант реализма автор называет “конс-
труктивным реализмом”: “Эпистемологический
реализм, – пишет он, – оказывается наиболее
адекватным тому этапу развития науки и новым
взаимоотношениям человеческой цивилизации,
природы и Космоса, который характерен для на-
чала XXI столетия. Особенно плодотворным яв-
ляется, на мой взгляд, конструктивный реализм,
который в определенном смысле снимает проти-
востояние конструктивизма и реализма” (с. 130).
Познаваемая реальность не дана непосредствен-
но познающему субъекту, но и не сконструиро-
вана им. Человек активно вторгается в реальный
мир и своей деятельностью выделяет в нем те
аспекты, которые познает. Да, в своей познава-
тельной деятельности субъект имеет дело с тем
миром, который он конструирует, но этот сконс-
труированный им мир является частью, срезом,
проекцией реального мира, а не беспочвенной
фантастической конструкцией. И это подтверж-
дается успешной деятельностью человечества.
По сути дела, В.А. Лекторский задает некото-
рую программу дальнейшей разработки эпис-
темологии – программу, опирающуюся на два
принципиальных положения: познание дает нам
адекватную картину мира; но этот мир – не абс-
трактная объективная реальность прежней эпис-
темологии, а мир человека, именно человека, а
не муравья или собаки.
Глубокий анализ современных позиций, кон-
цепций, споров в области эпистемологии приво-
дит В.А. Лекторского к выводу, который пред-
ставляется весьма важным и вдохновляющим:
“Итак, проблематика старейшей философской
дисциплины эпистемологии становится все бо-
лее актуальной. Это проблема отношения зна-
ния к той реальности, в которой живет человек и
которая сегодня неизмеримо усложняется. Про-
блемы эпистемологии приобретают новый вид,
новые формулировки, возникают новые подхо-
ды к их решению. “Общество знаний” не делает
жизнь проще. Колоссально расширяя возмож-
ности человека, это общество ставит его перед
не существовавшими раньше рисками и угроза-
ми” (с. 115).
Но как бы ни была интересна и увлекательна
эпистемологическая проблематика для Владис-
лава Александровича, который занимался ею
всю свою творческую жизнь, он чувствует, что
ныне особое общественное звучание, особую
остроту приобретает иная проблема – проблема
человека. Именно ей посвящает он вторую часть
своей книги.
Кажется удивительным и даже парадоксаль-
ным то обстоятельство, что сквозной темой всей
172
второй части является тема спасения челове-
ка – тема, которая в современных философских
работах почти не упоминается: “Человек сегод-
ня, – утверждает автор, – действительно, самая
важная и острая проблема, начиная с вопроса
о том, что же такое человек, в чем его природа
(как сейчас ясно, мы до сих пор плохо это зна-
ем), какая грань отделяет его от “не человека”,
и кончая вопросом о том, нужно ли защищать
и спасать человека, а если нужно, то можно ли,
а если можно, то что для этого следует сделать”
(с. 155). Хорошо, может быть, мы действительно
не очень ясно представляем себе сущностную
природу человека, но почему именно сейчас
встает вопрос о спасении человека? Спасать –
почему? Спасать – от чего? Мы много говорим
о том, что нужно спасать окружающую среду,
природу от технической деятельности челове-
ка – это одна из важнейших глобальных про-
блем, стоящих перед человечеством. Но спасать
самого человека? Такой вопрос кажется пара-
доксальным.
В.А. Лекторский очень ясно и убедительно
показывает, что, несмотря на либеральную идео-
логию и политические лозунги, объявляющие
высшей ценностью человеческую личность, ее
свободное развитие, именно самотождественная
личность, свободно принимающая решения на
основании собственных рациональных сообра-
жений и нравственных идеалов, в современных
условиях подвергается все большему давлению
со стороны властных элит и порабощению соци-
альными технологиями.
Развитие средств массовой информации и
коммуникации – телевидения, персональных
компьютеров, Интернета – в громадной степени
расширяет возможности человека. Сейчас мы
можем видеть памятники культуры, чудеса при-
роды, события, происходящие в далеких стра-
нах, не предпринимая утомительных путешест-
вий, а сидя дома перед телевизором. Сейчас мы
можем общаться с людьми, находящимися от
нас за тысячи километров, – разговаривать и пе-
реписываться с ними, участвовать в совместной
деятельности. Это, конечно, величайшее благо.
Однако В.А. Лекторский обращает внимание на
то, что это благо способно обернуться величай-
шим злом. Вот, например, Интернет: “На самом
деле Интернет в том виде, в каком он существует
сегодня, это не только новые огромные возмож-
ности, но и новые большие опасности. Начну с
того, что любой поступок в обычном невирту-
альном мире предполагает не только свободу, но
и ответственность… В Интернете можно сво-
бодно высказываться обо всем, не неся за это
ответственности, и нередко прикрываясь вы-
мышленным именем… Если каждый является
автором, то это конец художественной литерату-
ры (такая теория сегодня выдвигается). Но это
не только конец литературы. Это было бы и кон-
цом науки (если бы научное сообщество всерь-
ез относилось к интернетовским публикациям).
Это может быть и концом культуры в целом, так
как последняя предполагает эталоны, образцы и
иерархию – именно то, что отрицает современ-
ный Интернет” (с. 182–183).
Но главную опасность со стороны нынеш-
них средств массовой информации автор книги
усматривает в том, что они способны лишить че-
ловека свободы. Казалось бы, современный че-
ловек так называемых “развитых” стран наибо-
лее свободен по сравнению с людьми прошлых
эпох – техника избавила его от изнурительного
труда и непреодолимых расстояний, разделяв-
ших ранее народы и страны, демократическое
общество предоставляет каждому равные воз-
можности с другими, нет сословных, религи-
озных, национальных и прочих ограничений.
Однако сознание человека – его представления
о мире, его жизненные цели и ценности, его
отношения к событиям жизни – сейчас почти
целиком формируется средствами массовой
информации. И современный человек попада-
ет в самое страшное рабство, которого еще не
знала история человечества, – в духовное рабст-
во: “Старый идеал европейской культуры – ин-
дивид, который свободно, без всякого внешнего
давления принимает решения на основании соб-
ственных размышлений, представляется сегодня
менее осуществимым, чем это было сто лет на-
зад. Современные информационные технологии
предоставляют новые возможности для манипу-
ляции сознанием, для подавления человеческой
свободы” (с. 157). Причем главная опасность
этих технологий состоит в том, что человек не
замечает их воздействия: ему кажется, что он
преследует свои собственные цели, руковод-
ствуется своими собственными идеалами, но
эти цели и идеалы ему внушены.
И ведь эти технологии специально разраба-
тываются для оболванивания людей: “Главная
цель профессионального пиара – не развитие
рациональных способностей человека и его
способностей к самостоятельному, свободному
принятию решения, а напротив, притупление
его критической рефлексии. Такого рода воз-
действия могут преподноситься как “забота о
человеке”, как освобождение его от груза раз-
мышлений и необходимости принятия решения.
В действительности это превращение человека
в запрограммированного робота, в куклу, управ-
ляемую извне” (с. 180). Ныне в средствах массо-
вой информации все еще продолжают поносить
так называемые “тоталитарные” режимы, кото-
рые якобы нестерпимо ограничивали свободу
человека. Для отечественных либералов основ-
ной мишенью критики является, конечно, “со-
ветский тоталитаризм”. Но, вспоминая сейчас
то время, многие из нас могут сказать, что по
сравнению с сегодняшним днем мы были гораз-
до более свободны – сознание наше критичес-
ки относилось к государственной пропаганде и
вырабатывало собственное отношение к проис-
ходящим событиям и навязываемым ценностям.
А сейчас: “Вот, например, политические тех-
нологии, технологии пиара. Какие бы цели ни
ставили перед собою те, кто ими пользуется
(возможно, имеется в виду достижение блага
общества и каждого отдельного индивида, хотя
в такие цели трудно поверить в случаях совре-
менного использования подобных технологий),
ясно, что подобные технологии в любом случае
предполагают внушение, пропаганду, “промыв-
ку мозгов” и т.д., т.е. обращение с человеком как
со средством для достижения таких целей, кото-
рые сам он не ставит” (с. 181). В нашу эпоху по-
рабощения человека информационными техно-
логиями, пиаром, безудержной рекламой только
философ возвышает свой голос в защиту свобо-
ды и достоинства человека.
Владислав Александрович обращает внима-
ние еще на одну опасность, которой также все
еще не замечают ни ученые, ни пылкие пропа-
гандисты научно-технического прогресса. Сей-
час во многих исследовательских центрах и на-
учных лабораториях ведутся работы по такому
преобразованию тела и мозга человека, которое
должно сделать человека намного умнее, силь-
нее физически, застрахует его от обычных ныне
болезней и позволит продлить его жизнь на сот-
ни и даже тысячи лет. Это будет “постчеловек”, о
котором не так давно писали научные фантасты,
а ныне это перешло уже в область практической
работы. У многих отечественных и зарубежных
философов идея постчеловека вызывает энту-
зиазм и они с восторгом рассуждают о том, что
человечество в своей эволюции скоро подни-
мется на новую ступень, с высоты которой ны-
нешние люди будут казаться неандертальцами.
В.А. Лекторский не разделяет этого энтузиазма,
напротив, он размышляет о том, к каким ради-
кальным изменениям культуры и мировоззрения
способно привести технологическое конструи-
рование человека. – «Допустим, – пишет он, –
что нам удалось создать “постчеловека”, кото-
рый обладает бессмертием. Можно показать...
что такое существо будет лишено всех принци-
пиально человеческих качеств: любви, состра-
дания, мужества, заботы о стариках и детях. Ибо
бессмертному они не нужны. Исчезнет стимул
для творчества, для обновления жизни. Иными
словами, исчезновение смерти привело бы к ли-
шению жизни ее смысла. Бессмертный нелюдь
выступил бы убийцей человека» (с. 176).
Последнее предложение звучит как чекан-
ный афоризм, как предупреждение об опаснос-
ти вмешательства в генетику человека. Пробле-
173
ма соотношения смерти и смысла жизни – одна
из важнейших философских проблем. Жаль, что
ныне она почти не обсуждается, хотя для рус-
ских философов и писателей конца XIX – начала
ХХ в. эта проблема была одной из центральных.
Любопытно, что русские религиозные филосо-
фы приходили к иному ее решению: если есть
смерть, если существование человека заканчи-
вается вместе с его земной жизнью, то жизнь че-
ловека лишена смысла. Она имеет смысл лишь
в том случае, если человек, его душа как-то
продолжает существовать и после смерти тела.
Интересно было бы соотнести рассуждения о
бессмертном постчеловеке с рассуждениями
русских философов о бессмертии души. Они го-
ворили именно о бессмертии души, ибо сто лет
назад еще невозможно было себе представить,
что и телесно человек может быть бессмертен.
Диапазон философской рефлексии В.А. Лек-
торского чрезвычайно широк: он размышляет о
роли христианства в становлении и специфике
европейской культуры, вскрывает губительные
следствия современного постмодернизма, срав-
нивает либерализм с тоталитаризмом, говорит о
возможности сосуществования и диалога разно-
образных культур и о многом другом. Отправ-
ным пунктом его размышлений часто оказыва-
ется процесс глобализации, который на наших
глазах начинает оказывать возрастающее влия-
ние на все стороны жизни людей разных стран и
народов. Опять-таки, в отличие от большинства
исследователей, одни из которых приветствуют
глобализацию, а другие призывают противо-
стоять ей, Владислав Александрович спокойно
анализирует следствия глобализации и дает им
философскую оценку.
В частности, он рассматривает интересный
и ныне чрезвычайно актуальный вопрос о пра-
вах человека в эпоху глобализации. Как извест-
но, в 1949 г. Организация Объединенных Наций
приняла “Декларацию прав человека”, форму-
лирующую условия, выполнение которых при-
звано обеспечить каждому индивиду достойную
человека жизнь. Для своего времени это был
документ, имевший громадное социальное, по-
литическое и культурное значение. Но сейчас,
в эпоху глобализации этот документ вызыва-
ет сомнения и ставит вопросы. “Прежде всего
это вопрос об универсальности тех прав, кото-
рые записаны в “Декларации…” 1949 г. и дру-
гих аналогичных документах, принятых в 50-е
и 60-е гг. прошлого столетия. Являются ли эти
права выражением изначальной природы чело-
века или же они продукт специфического раз-
вития западноевропейской культуры последних
столетий? И если верно последнее, то можем ли
мы навязывать эти права другим странам и куль-
турам, с иным пониманием человека, его прав и
обязанностей?” (с. 189–190). Сейчас мы явля-
174
емся свидетелями того, что под флагом защиты
“прав человека” США и страны НАТО бесцере-
монно вмешиваются во внутренние дела других
стран, свергают неугодные им режимы, развя-
зывают внутренние конфликты, не гнушаясь от-
крытым применением силы. Яркий и пока еще
не забытый пример – бомбардировки Сербии и
свержение правительства Милошевича в 1999 г.
Но являются ли “права человека”, о соблюдении
которых так пекутся страны Западной Европы и
США, универсальными?
Процессы глобализации, замечает автор,
в значительной мере связаны с расширением
деятельности транснациональных корпораций,
которые постепенно охватывают своими щу-
пальцами весь земной шар, навязывая всем на-
родам и странам капиталистическую систему
хозяйства. И соблюдение всеми государствами
так называемых “прав человека” по сути дела
призвано обеспечить максимально удобные ус-
ловия для деятельности ТНК, для увеличения их
прибылей. Та часть населения, которая не впи-
салась в капиталистическую систему хозяйства,
оказалась “лишней” с точки зрения ТНК, пита-
ется крохами социальных пособий. Можно ли
говорить о том, что в отношении этих слоев на-
селения “права человека” соблюдены?
Но даже не это главное, говорит В.А. Лектор-
ский. Важнее то, что навязываемые ныне “права
человека” – это плод европейской культуры, ре-
зультат специфического исторического развития
европейских народов. У народов других стран, с
другой историей и культурой понимание челове-
ка, его прав и обязанностей может весьма силь-
но отличаться от европейского. Это порождает
не только взаимное непонимание, но и конфлик-
ты. “За современными экономическими, поли-
тическими и геополитическими конфликтами
лежат более глубокие – конфликты культурных
смыслов и ценностей. Это касается и понимания
прав человека. Оказывается, что представления
об этих правах в неевропейских культурах су-
щественно отличаются от тех, которые легли в
основание “Декларации прав”. В “Декларации”
говорится о правах соответствующих субъектов
(как индивидуальных, так и коллективных). Го-
сударство имеет обязательства по защите этих
прав. Во многих неевропейских культурах под-
черкиваются прежде всего обязанности челове-
ка по отношению к государству, семье, старшим.
Права вытекают из этих обязанностей… Глав-
ная же особенность таких представлений о пра-
вах и обязанностях связана с иным, отличным
от европейской традиции пониманием человека,
его личности, степени его автономности и сво-
боды, его включенности в социальные структу-
ры” (с. 193). В отношении к “правам человека”
резко проявляется разница между индивидуа-
листским, характерным для Европы, и коллек-
тивистским сознанием, отличающим многие
неевропейские народы. Если индивидуалист-
ское сознание обращает внимание прежде все-
го на права индивида по отношению к обществу
и государству, то коллективистское сознание
подчеркивает обязанности индивида по отно-
шению к обществу, выполнение которых обес-
печивает совместную жизнедеятельность. Если
индивид может стать и быть человеком только
в обществе, то обязанности индивида по отно-
шению к обществу должны иметь безусловный
приоритет перед его правами.
Последние две части своей книги В.А. Лек-
торский посвящает анализу развития отечест-
венной философии ХХ в. Он вспоминает ори-
гинальные идеи двух выдающихся русских
мыслителей – С.Л. Рубинштейна и Г.Г. Шпета,
которые опередили свою эпоху и наследие кото-
рых только сейчас начинает нами осваиваться.
Но основное в заключительных частях книги –
это, конечно, попытка автора осмыслить разви-
тие отечественной философии в советский пе-
риод. Чрезвычайно интересной представляется
беседа В.А. Лекторского с Л.Н. Митрохиным, в
которой собеседники вспоминают, как они при-
шли в философию, у кого учились на философс-
ком факультете МГУ, где и с кем работали. Такие
воспоминания очень важны, поскольку наряду
с официальными известными фактами они
воспроизводят и позволяют ощутить сам дух
эпохи, умонастроение советской философской
элиты, бросают неожиданный свет на фигу-
ры людей, книги которых стоят у нас на пол-
ках. Владислав Александрович очень тепло
вспоминает Э.В. Ильенкова и А.А. Зиновьева,
Г.С. Батищева и Г.П. Щедровицкого, Б.М. Кед-
рова и П.В. Копнина, Т.И. Ойзермана и
М.К. Мамардашвили, И.С. Нарского, Е.П. Ни-
китина, В.С. Швырева и многих других пре-
красных людей, незаурядных мыслителей, с
которыми ему довелось работать и общаться.
К сожалению, здесь в рассуждениях автора и
Л.Н. Митрохина начинает звучать какая-то
диссонирующая нота, вообще говоря, чуждая
всей спокойной, мудрой гармонии книги.
Вспоминая советский период нашей исто-
рии, многие деятели литературы, искусства,
науки говорят о нестерпимом идеологическом
диктате, об удушающей цензуре, о преследова-
нии инакомыслия и ограничениях творческого
самовыражения. Наш известный логик и фило-
соф Б.В. Бирюков свою книгу воспоминаний так
и назвал: “Трудные времена философии”. Жаль,
что и Владислав Александрович не уберегся
от либеральной промывки мозгов, об опаснос-
ти которой он так много и прекрасно сказал, и
тоже порой не жалеет черной краски, говоря о
жизни и деятельности философов советского
периода: “А.Ф. Лосев провел несколько лет в
лагере… М.М. Бахтин много времени провел
в ссылке… Б.М. Кедрова несколько раз снима-
ли с занимаемых постов… П.В. Копнин, ди-
ректор Института философии АН СССР, умер
в 49 лет от болезни, спровоцированной разнуз-
данной идеологической травлей… Э.В. Ильен-
ков всю жизнь имел разнообразные партийные
взыскания… Г.П. Щедровицкий и М.К. Петров
были исключены из партии и имели большие
проблемы с трудоустройством… Непростой
была жизнь В.А. Смирнова” (с. 261), и т. д. Ка-
залось бы, при таких ужасных преследованиях,
в душной атмосфере идеологического диктата
философская жизнь должна была бы замереть,
а философы превратиться в простых работни-
ков идеологического фронта. Но нет, напротив,
философия в России во второй половине ХХ в.
испытала бурный подъем! Автор вспомина-
ет об оригинальных концепциях, создаваемых
в то время Э.В. Ильенковым, М.М. Бахтиным,
Ю.М. Лотманом и некоторыми другими мысли-
телями, о философских школах Г.П. Щедровиц-
кого, В.С. Библера, о школе системного анализа,
о школе логики, о спорах между гегельянцами и
позитивистами в советской философии и о мно-
гом другом.
Но вот это бурное кипение философской
жизни в стране – развитие философии естество-
знания, логических исследований, философии
и методологии научного познания, историко-
научных исследований, разработка проблем со-
циологии в рамках истмата – говорит о том, что
работать в философии было можно и жалобы
на идеологический диктат несколько преувели-
чены. Да, была цензура, был идеологический
контроль, но эти ограничения воспринимались
как естественные условия жизни – как дождь
или мороз. Все те люди, которым сочувствует
Владислав Александрович, успешно работали,
делали карьеру и самое главное – они состоя-
лись как личности, они сумели выразить себя в
своих сочинениях, в своей деятельности. Стран-
но сокрушаться об их бедствиях сегодня, когда
философия подвергается гораздо большей опас-
ности, чем в советское время. Где философы,
выросшие за последние 20 лет? Их почти нет и
что-то не видно оригинальных идей и не слыш-
но горячих споров. Голодный желудок страш-
нее и эффективней всякой цензуры. Молодой
философ ныне вынужден гоняться за грантами,
читать лекции, чтобы хоть как-то существовать,
следовательно, его философской деятельностью
руководит не внутренний интерес, а деньги.
Но хорошая философия никогда не делалась за
деньги. И Владислав Александрович это пре-
красно знает.
Когда хотят высказать похвалу книге, иногда
говорят, что она побуждает к спорам и стиму-
лирует дискуссию. С В.А. Лекторским спорить
175
не хочется. И не потому, что он академик РАН,
а потому, что его утверждения всегда взвешены,
серьезно обоснованы, развиваемые им концеп-
ции опираются на громадный философский и
научный материал. Он не стремится эпатировать
публику крайностью взглядов или резкостью вы-
ражений, он нигде не срывается в публицистику,
тон его всегда спокоен и доброжелателен. Свои
идеи он предлагает читателю не как догму, кото-
рую нужно усвоить и запомнить, а как итог раз-
мышлений над рассматриваемыми проблемами
и существующими их решениями. Он высказы-
вает свое решение, которое кажется ему наилуч-
шим, но вместе с тем допускает, что возможны
О книге В.А. Лекторского
Духовная жизнь нашего философского сооб-
щества отмечена знаменательным событием –
выходом в свет юбилейной книги нашего кол-
леги, замечательного отечественного философа
акад. В.А. Лекторского, которому 23 августа
2012 г. исполнилось 80 лет. Тематически свя-
занные статьи и тексты его докладов структури-
руют книгу на четыре больших раздела, посвя-
щенных как анализу современных философских
проблем и актуального философского прошлого,
так и исследованию социокультурных вызовов
современной цивилизации. Книга подводит
итог напряженной 10-летней работы автора как
в области собственно философской теории по-
знания, так и общекультурных проблем, связан-
ных с осмыслением места и роли философии в
современном обществе.
Книга “Философия. Познание. Культура” по-
гружает нас в мир напряженных духовных ис-
каний В.А. Лекторского, свидетельствует о его
глубокой озабоченности судьбами современной
культуры и философии. Алармизм его рассужде-
ний о судьбе философии и культуры в современ-
ном обществе служит философским предосте-
режением и взывает к энергичным культурным
усилиям для сохранения социокультурной поч-
вы для философии и высокой культуры в целом.
Серьезную интеллектуальную озабоченность
вызывает у В.А. Лекторского статус философии
в культуре современного общества. Ибо в праг-
матически ориентированном обществе на аван-
сцену общественной жизни выходят прикладная
наука и массовая культура, по-видимому, не нуж-
дающиеся в санкции высокой культуры, рассуж-
дает он. Разделяя философскую озабоченность
В.А. Лекторского судьбами высокой культуры,
замечу, что драматизм современной культурной
ситуации в России – в своего рода социально-
культурной инверсии. Если ранее носителем
высших форм культуры была социальная элита,
а элитарность социальная и культурная взаимно
176
и иные подходы и ответы. Поэтому возникает
желание не спорить, а вступить с ним в раз-
говор, в спокойный диалог, чтобы совместно
подумать над интересными проблемами сегод-
няшнего дня и найти на них такой ответ, кото-
рый удовлетворит нас сегодня. Завтра другие
люди будут искать свои ответы на эти же или
близкие вопросы. Книга Владислава Алексан-
дровича Лекторского будет служить для них
примером того, на каком профессиональном
уровне, как и в каком тоне можно и нужно об-
суждать удивительно интересные и вечно жи-
вые проблемы философии.
А.Л. Никифоров
дополняли друг друга, то ныне высокая культура
загнана в социальную нишу “прослойки” люм-
пенизированной интеллигенции, тогда как мас-
совая культура овладела обширными социальны-
ми пространствами российской политической и
бизнес-элиты. В условиях заметного ослабления
интегрирующего воздействия высокой культуры
набирают силу процессы культурной фрагмен-
тации, расслоения реальности на отдельные
культурные анклавы. А это, в свою очередь,
таит в себе немалые риски для судеб общества
и цивилизации в целом, ибо влечет за собою
обособление и противостояние “мимолетных”
социальных групп – идолопоклонников того
или иного масс-культурного фетиша. И лишь
философия как самосознание культуры в целом,
“рефлексия над предельными основаниями куль-
туры” (В.С. Степин) способна взять на себя роль
медиатора общекультурного синтеза. Ибо “веч-
ные” вопросы бытия и познания, обращенные
ко всеобщим основам жизни и деятельности,
универсальным способам вписанности человека
в мир, – напоминает В.А. Лекторский, – не вхо-
дят в компетенцию ни одной другой сферы куль-
туры”. Будучи критикой жизнепрактических
очевидностей в описании всеобщих оснований
мышления и деятельности, философия является
в то же время и “скрытым предписанием” опре-
деленных траекторий действия. Анализ норма-
тивной функции философии, ее обращенности к
трансцендентальному идеалу в проектировании
культурной и человеческой реальности приво-
дит В.А. Лекторского к неопровержимому выво-
ду о том, что “человек всегда будет нуждаться
в философии как способе самотрансценденции”
(с. 16). И, добавим, культура в целом.
Философскую озабоченность вызывает у
В.А. Лекторского и положение человека в ин-
формационном обществе, отмеченное, с одной
стороны, виртуализацией социальных комму-
никаций и – как следствие – “снятием” важных
культурно осмысленных различений (знание и
мнение, мое и не мое, телесное и ментальное,
реальное и кажущееся, публичное и приватное
и т.п.) С другой, формируются новые вызовы
человеку в попытках социального конструиро-
вания его ментальности и телесности (“транс-
гуманизм”, “иммортализм”), претендующие на
статус высших достижений культуры и чело-
вечности. И в свете подобных вызовов высокую
культурную значимость обретает философская
озабоченность В.А. Лекторского тем, что де-
вальвация идеи смерти в культуре чревата “обва-
лом” фундаментальных человеческих ценностей
(смысл человеческой жизни, гуманизм, любовь,
забота о ближнем, свобода и ответственность) –
несущей конструкции интерсубъективной смыс-
ловой структуры новоевропейской культуры.
В контексте все возрастающей иррациона-
лизации культуры, гипертрофированного воз-
вышения в ней роли чувственного начала высо-
кую общекультурную значимость приобретает
апология рационализма как фундаментальной
ценности новоевропейской культуры. Сравни-
вая античную рациональность как логическое
развертывание интуитивно схваченного содер-
жания и рациональность Нового времени как
проективно-конструктивное отношение к миру,
автор показывает, что, несмотря на существен-
ные культурно-исторические сдвиги в понима-
нии рациональности, существуют, тем не менее,
ее общие стандарты в виде правил логического
рассуждения и формальных критериев принятия
решений. Выдвигая серию аргументов против
релятивизации, психологизации и социологиза-
ции рациональности (аргумент от свободы, ар-
гумент от культуры, аргумент от рисков), автор
аргументирует вывод о том, что диалог между
приверженцами различных трактовок рацио-
нальности – при всех его трудностях – не только
возможен, но и необходим. Ибо рациональность
в ее философской интерпретации – “открыта”
(В.С. Швырев), т.е. не сводима к калькуляции в
пределах ранее принятых предпосылок, но по-
лагает рефлексивный анализ самих ценностных
и когнитивных оснований1. А это необходимо
предполагает связь (но не взаимное сведение)
рациональности и свободы, толерантность и
взаимное признание. Трудно не согласиться с
выводом автора о том, что как отказ от рацио-
нальности, так и сведение к ней всех человече-
ских ценностей наносят непоправимый удар как
человеку, так и культуре в целом.
Особый интерес В.А. Лекторского вызывает
методологически столь насущная тема, как взаи-
моотношение естественных наук и когнитивных
1
Понимание “рефлексивной рационально-
сти” В.А. Лекторским близко к трактовке “от-
крытой рациональности” В.С. Швыревым.
наук о человеке. Снимая восходящие к Риккерту
и Дильтею сложившиеся стереотипы радикаль-
ного методологического противопоставления
“наук о природе” как обобщающих и объясняю-
щих “наукам о культуре” (по Дильтею, “наукам о
духе”) как индивидуализирующим и понимаю-
щим, автор книги показывает, что понимание,
интерпретируемое как рациональная реконст-
рукция, а не как иррациональное “вчувствова-
ние”, “вживание” (эмпатия), можно и должно
рассматривать как разновидность объяснения. В
свою очередь, индивидуализирующие абстрак-
ции всегда опираются на формулировки пред-
варяющих обобщений, особенно когда в фокусе
исследования не отдельные исторические лич-
ности, но исторические ситуации – констелля-
ции огромного числа факторов и анонимных
персонажей.
В.А. Лекторский показывает методологиче-
скую некорректность противопоставления гу-
манитарного знания как интерпретации текстов
и социального знания как изучения социальных
структур. Основание для методологического
снятия их противопоставления он усматривает
по существу в феноменологическом подходе к
социальным институтам как “фабрикам смыс-
лов” (с. 51)2, т.е. интерсубъективным структурам
социальных значений, которые, возникнув как
механизмы закрепления социально одобренных
значений, в дальнейшем подвержены эволюции
по мере обретения нового социального опыта.
Эту апелляцию В.А. Лекторского к идеям соци-
альной феноменологии хотелось бы отметить
особо, т.к. ее эвристический потенциал в отече-
ственной социальной философии и эпистемоло-
гии использован явно недостаточно.
Вовлечение в орбиту постнеклассическо-
го естествознания открытых неравновесных
систем, обладающих индивидуальностью и
непредсказуемостью (ибо в точке бифуркации
однозначное предсказание невозможно), суще-
ственно нивелирует различие между объекта-
ми естественных и социально-гуманитарных
наук и позволяет говорить о новом витке их
методологического синтеза3. Наведение мостов
2
Термин “фабрика социальных значений”
или интерсубъективная социальная структура
принадлежит А. Шюцу. В литературе на русском
языке впервые появился в работе П. Бергера и
Т. Лукмана “Социальное конструирование ре-
альности”. М., 1995 – без ссылки на первоисточ-
ник.
3
Справедливости ради отмечу, что мето-
дологическое сближение естественных и соци-
ально-гуманитарных наук, на мой взгляд, все же
не элиминирует значимых различий в онтологи-
ческой природе их объектов. Ибо картина мира
естественных наук лишена имманентного смыс-
177
между философией и, например, психологией
обретает особую актуальность в контексте об-
суждения проблем искусственного интеллекта
и компьютерной метафоры сознания. Сущест-
вуют ли ментальные репрезентации, и если да,
то каково их место в коннекционистской моде-
ли когнитивных процессов? И как совместить
идею об отсутствии центральной инстанции в
переработке когнитивной информации и распре-
деленном характере этого процесса с представ-
лением о наличии “Я” как носителя сознания и
инстанции принятия решений? Весь комплекс
подобных вопросов, констатирует В.А. Лектор-
ский, заставляет по-новому ставить целый ряд
проблем современной эпистемологии, что с не-
избежностью влечет за собою сдвиг значений
традиционных понятий классической теории
познания, в частности, столь фундаментального,
как субъект познавательной деятельности4.
Рассмотренный выше комплекс вопросов
общефилософского характера, выражающих че-
ловеческую озабоченность автора проблемами
общекультурной значимости, несомненно, явля-
ется украшением рецензируемой книги, однако
ее подлинная значимость раскрывается в главах,
посвященных анализу собственно теоретико-
познавательных проблем. Речь идет о наиболее
фундаментальных проблемах обоснования зна-
ния и его отношения к реальности.
В.А. Лекторский убедительно обосновывает,
что центральное для эпистемологии понятие –
знание – обнаруживает свою проблематичность
в контексте новых реалий. Понимание знания
как гетерогенного, включающего, наряду с науч-
ным, и обыденное, жизнепрактическое знание, и
знание в парадигме искусственного интеллекта,
существенно усложняет вопрос о его природе,
критерии истинности и отношении к реальности.
Если в рамках классической рациональности
знание по определению истинно, то как быть с
вненаучным социальным знанием, социально-
консолидирующий потенциал которого далеко не
всегда коррелирует с истинностью? Восходящее
к К. Попперу представление о том, что знание
ла: мир природы “ничего не значит” для состав-
ляющих его элементарных частиц и полей. Но
артефакты культуры и социальности изначаль-
но, т.е. до того, как социальный ученый занялся
их изучением, обладали собственным смыслом,
элиминация которого из картины социально-
культурной реальности ведет к искажающей на-
турализации культуры и социальности.
4
Речь, в частности, идет о расширении
содержания этого фундаментального понятия
теории познания, учета его телесных, энактив-
ных и культурных характеристик. В связи с этим
В.А. Лекторский справедливо задается вопро-
сом о границах субъекта (см. с. 110).
178
“третьего мира”, несмотря на свою обоснован-
ность, может и не быть истинным, взламывает
классические когнитивные схемы. Обоснованное
не значит абсолютно безошибочное. Но каковы
же критерии обоснованности? Выявленная связь
с чувственным опытом? Но опыт развертывания
позитивистской исследовательской программы
свидетельствует о неэлиминируемости и мета-
физических суждений в составе научного знания.
И то, что ранее считалось фундаментом знания, –
восприятие – обнаруживает глубокую связь с
более сложными когнитивными процедурами:
интерпретацией и использованием “перцептив-
ных гипотез” (с. 79)5, которые, в свою очередь,
могут оказаться ошибочными. А если принять
во внимание роль и функции “неявного знания”
(М. Полани), необходимость учета онтологиче-
ских обязательств языка, недоопределенность вы-
сказываний контекстуально относительными ин-
дексными выражениями, проблема обоснования
знания обнаружит еще более сложные аспекты.
В.А. Лекторский показывает, что осозна-
ние факта опосредованности отбора объектов
чувственного опыта культурой, в частности,
принятой в ней картиной мира и естественным
языком, заставляет по-новому взглянуть на про-
блему конструктивного компонента в познании.
Речь идет о когнитивном конструктивизме.
Представления о том, что знания в подлинном
смысле слова не существует, ибо то, что ранее
казалось реальным, на самом деле является кон-
струкцией нашего сознания, приобрели особую
популярность во второй половине прошлого века,
в том числе и среди отечественных специалистов.
Существо вопроса затрагивает самую суть фило-
софской эпистемологии: изучаем ли мы с помо-
щью наших ментальных конструктов саму ре-
альность или же другие ментальные конструкты,
порожденные нашим когнитивным аппаратом? И
не впадаем ли мы в порочный круг, полагая, что
изучаем сконструированную реальность с помо-
щью тех когнитивных инструментов, которые эту
самую реальность и продуцируют? Анализу эв-
ристического потенциала и когнитивных границ
эпистемологического конструктивизма посвяще-
ны важнейшие разделы рецензируемой книги.
Прослеживая теоретические истоки эписте-
мологического конструктивизма у Вико и Канта,
В.А. Лекторский показывает, что изначально кон-
структивизм имел четко очерченные когнитивные
границы, впоследствии существенно размытые в
5
В подтверждение приведу и свой пример.
Так, М. Грин показывает, что процесс зрительно-
го восприятия, понятый как активность во внеш-
нем мире, предполагает воздействие множества
интерферирующих факторов, требующих семан-
тического декодирования на визуальной сцене и
использования перцептивных гипотез.
рамках посткантовского немецкого идеализма.
Однако решающую роль в выдвижении конст-
руктивизма на авансцену эпистемологии имели
проблемы, порожденные развитием самой науки
(проблема обоснования в математике, проблема
наблюдателя в квантовой механике и т.п.). Су-
щественную роль в утверждении эпистемологи-
ческого конструктивизма сыграла и концепция
несоизмеримости парадигм Т. Куна, интерпрети-
рованная в духе того, что теоретическое знание
якобы не может рассматриваться как постижение
реальности в силу парадигмальной и теоретиче-
ской нагруженности научных фактов. Серьезное
влияние на развитие современного эпистемо-
логического конструктивизма оказала критика
“мифа данных” У. Селларса, постмодернистский
структурализм с его представлением о само-
замкнутости языка и отсутствии референтных
значений, а также – в его радикальном варианте –
“эпистемологический солипсизм” нейрокибер-
нетика Х. фон Ферстера и Э. фон Глазерсфельда.
Заслугу В.А. Лекторского перед современной
эпистемологией я усматриваю в том, что – не-
взирая на кажущуюся простоту и изящность
идей радикального конструктивизма в решении
проблем когнитивной активности человеческого
познания, его увенчанности именами профес-
сионально успешных западных исследователей
(что делает его идеи особо популярными в глазах
нашей философской молодежи) – он вдумчиво и
последовательно отстаивает позиции конструк-
тивного реализма в теории познания. Пять аргу-
ментов в пользу общего реалистического понима-
ния познания (см. с. 130–140) резюмируют суть
его размышлений на эту тему. Автор убедительно
показывает, что только наличие определенных
онтологических допущений – стихийных или
принятых конвенционально – т.е. достигнутое
согласие о существовании определенного типа
объектов с присущими им свойствами и отно-
шениями, дает возможность осмысления и кри-
тического отношения к опыту (см. с. 133). Теоре-
тические же понятия имеют открытый характер
в отношении процедур установления их связи с
опытом, а их содержание определяется не толь-
ко “снизу” – совокупностью экспериментальных
операций, но и “сверху” – принятой системой
онтологических допущений (см. с. 124) – той
самой “онтологической рамкой” или “картиной
мира” (В.С. Степин), которая руководит иссле-
дованием. Теория не конструирует реальный
объект, хотя социальные теории могут и направ-
лять человеческую деятельность посредством
проекта и идеала. Теоретическая нагруженность
эмпирических данных означает не их продуциро-
ванность познавательной деятельностью, но то,
что теоретические соображения задают критерии
отбора релевантных характеристик объекта. По-
знание, констатирует В.А. Лекторский, выявляет
не логическую необходимость, не регулярности
эмпирического опыта и не особенности работы
мышления, накладывающего свои структуры на
материал чувственности, но существенные, необ-
ходимые связи самой реальности, т.е. физическую
необходимость (с. 136). Эпистемологический же
конструктивизм, показывает автор, не в состоя-
нии объяснить динамику развития теоретиче-
ского знания: переходу от одной конструкции к
другой в его рамках можно приписать лишь эсте-
тический (но не бытийный) смысл.
Снятием традиционной оппозиции конструк-
тивизма – реализма В.А. Лекторский полагает
плодотворную исследовательскую программу
конструктивного реализма, усматривая его
когнитивные истоки в исследованиях зритель-
ного восприятия Дж. Гибсона и социальном
конструкционизме Р. Харре. В концептуальных
соображениях последнего отчетливо проявился
эвристический потенциал коммуникативной
парадигмы в теории познания. Так, “Я” высту-
пает не “центром нарративной гравитации”, но
продуктом социальных коммуникаций, не толь-
ко переживающим, но и осмысленным. Именно
осмысленность переживаний, обусловленная
принятием системы социально одобренных
(интерсубъективных) значений, подлежащих
“проговариванию” для идентификации с опре-
деленным переживанием, конституирует субъ-
ективную реальность. Это реальность особого
рода, которая формируется как личными уси-
лиями, так и системой коммуникативно транс-
лируемых социальных значений. Позиция “до-
определения” собственного Я в коммуникации
контрастирует с кантианской, согласно которой
рефлектирующее Я как трансцендентальный
субъект не может быть продуктом конструкции
(но лишь ее носителем), и определенно близка к
социально-феноменологической, в соответствии
с которой повседневные речевые коммуникации
являются инструментом коммуникативной под-
держки субъективной реальности, механизмом
ее воспроизводства в структурах жизненных
миров. В повседневных беседах, полагают соци-
альные феноменологии, происходит не только
коммуникативная легитимация интерсубъек-
тивных значений, но и их эволюция: постепен-
ное усиление одних и ослабление других. Но
Р. Харре идет еще дальше, полагая, что реф-
лектирующее (внутреннее, или собственное)
Я можно интерпретировать и как сконструи-
рованное теоретическое понятие, хотя оно и
не представлено сознанию субъекта в качестве
особого объекта и потому не может быть объ-
ектом познания, хотя каждый когнитивный акт
и предполагает его. Оно служит инструментом
синхронизации внутреннего опыта, и в этом
отношении, как показывает В.А. Лекторский,
сходно с трансцендентальным Я Канта (см.
179
с. 149) и – добавлю – в определенном смысле
с трансцендентально-феноменологическим Я
примордиальной сферы Гуссерля1. Однако в
случае и Канта, и Гуссерля речь, напомним, идет
о трансцендентальном субъекте, не полагаемом
культурой и социальностью.
Но искусственный характер субъективной
реальности не делает ее менее “реальной”.
Онтологические же проекции радикального
конструктивизма, подчеркивает В.А. Лектор-
ский, стирают всякую грань между реальным и
ментальным, искусственным и естественным,
т.к. для него не существует “естественного”. А
эта мировоззренческая установка подрывает
онтологические основы человеческого бытия,
познания и деятельности.
1
У Гуссерля редукция к сфере принадлеж-
ности “стягивает” все предикаты собственного
Я в примордиальную сферу, для того чтобы ар-
тикулировать отличия Я от Другого (Другой дан
посредством аналогизирующей апперцепции
вне сферы принадлежности), тогда как у Р. Хар-
ре рефлексирующее (внутреннее) Я служит
осмыслению не Другого, но мира собственного
сознания.
Е.Г. ДРАГАЛИНА-ЧЕРНАЯ. Онтологии для ᭙беляра и ᭚лоизы. М.: Изд. дом Высшей
школы экономики, 2012, 231 с.1
В книге обсуждается широкий спектр воп-
росов, к которым относятся проблемы логи-
ко-семантического и философского анализа
кванторов, критическо-аналитическое истори-
ко-философское исследование проблемы сущес-
твования и его отрицания, и, наконец, фунда-
ментальное философско-научное исследование
предмета, который изучает наука логика (пони-
маемая как формальная онтология), и ее дисцип-
линарных границ. В названии книги очевиден и
намек на теоретико-игровую семантику Я. Хин-
тикки (где квантор существования называется
Элоизой, а квантор всеобщности – Абеляром),
которая в монографии, наряду и с другими иде-
ями этого известнейшего финского логика и фи-
лософа, играет весьма значимую роль. 1
Если говорить коротко, то эта книга стре-
мится показать то, как разработка проблемы
онтологии кванторов (причем не только ∀ и ∃)
способна задать универсум исследования для
логики и даже способствовать проведению де-
маркационной линии между сферой логического
1
Подготовлено при поддержке гранта
РФФИ № 12-06-00386а.
180
Суммируя сказанное, отмечу, что анализ
современных проблем теории познания в книге
В.А. Лекторского возвышается до философско-
го исследования бытийных смыслов общекуль-
турной значимости. Именно в этом, а вовсе не
в проектировании бессмертных “постлюдей” и
их жизненных миров, безотносительно к суще-
ствующим моральным ценностям, усматривает
автор подлинный смысл философии. Сегодня
человечество стоит перед лицом новых вызовов.
И обсуждать их следует с пониманием того, что
человек не демиург и не преобразователь мира,
но его составная часть. Он вписан в его структу-
ры и обязан считаться с его сложностью, а в ряде
случаев – и с непредсказуемостью результатов
собственной деятельности. Поэтому социальная
миссия философа – быть проводником понима-
ния этой сложности, хрупкости и непредсказуе-
мости современного мира, соответствующих
современной ситуации развития науки, техники
и социальных отношений. В этом я вижу под-
линный смысл анализа проблем философии, по-
знания и культуры в новой книге нашего выдаю-
щегося теоретика познания В.А. Лекторского.
Н.М. Смирнова
и нелогического. При этом логика, как уже было
сказано, здесь понимается не как дисциплина,
исследующая правила обоснованного вывода, а
как наиболее общая теория предметности. Ав-
тор предлагает критическое рассмотрение эво-
люции теории квантификации в двух ее главных
направлениях, связываемых с именами Г. Фреге
и Ч.С. Пирса, приводя доводы в пользу большей
“эффективности” именно второго направления.
Важно, что данная работа не является ис-
ключительно логико-математической. Это в не
меньшей степени и философское исследова-
ние, что подтверждается и простым контент-
анализом на основании имеющегося в книге
именного указателя. В данной рецензии, однако,
будут рассмотрены преимущественно проблемы
реконструкции и критического анализа именно
тех аспектов аргументации автора, которые от-
носятся к логико-семантическому содержанию
монографии.
Исследование начинается с экскурса в тео-
рию квантификации Г. Фреге, который, как из-
вестно, понимал кванторы, в частности, квантор
всеобщности, как функции второго порядка, т.е.
те, которые брали в качестве аргумента не ин-
дивидные объекты, а функции первого порядка,
и поэтому считались свойствами свойств. Не-
смотря на признание революционности подхода
Фреге, автор все же приписывает его теории
ограниченность, которая вызвана тем, что Фреге
не рассматривал в своих работах возможность
варьирования универсума при оценке выраже-
ний с кванторами. Данная модификации теории
квантификации Фреге была проведена А. Тар-
ским, концепцию которого автор книги также
подвергает внимательному рассмотрению.
Применительно к теории Фреге интересными
являются и рассуждения автора о соотношении
разработанных немецким математиком прин-
ципов композициональности (функциональной
зависимости значения сложного выражения от
значений составляющих его простых и способа
их составления) и контекстуальности (зависи-
мость значения слова от значения предложения,
в которое оно входит). Е.Г. Драгалина-Черная не
соглашается с достаточно распространенным
мнением о том, что данные два принципа, пред-
ставленные Фреге в разное время в разных ра-
ботах, не вполне согласуются друг с другом. Со-
гласно позиции автора, они могут быть вполне
совместимы, если отказаться от сильного опре-
деления композициональности в пользу слабого,
которое делает значение составного выражения
функцией не просто от значений составляющих
выражений и способа их составления, но и от
тех значений, которые они обретают в контек-
сте этого выражения (см. с. 17–18).
Предложенное автором решение, таким об-
разом, зависит от принятия слабой композицио-
нальности. К сожалению, в книге не приводится
доводов о том, почему мы должны принимать
слабую композициональность, не считая довода
о том, что это позволит нам сделать ее совмести-
мой с контекстуальностью. Однако в свете так
называемого требования семантической невин-
ности, которое было эксплицитно сформулиро-
вано Д. Дэвидсоном2, но уже в явном виде при-
сутствует и у цитируемого автором Р. Карнапа,
такое обоснование было бы очень желательно.
Обращаясь, далее, к разработанной Тарским
теоретико-модельной семантике, автор указы-
вает, что его метод был во многом обусловлен
тем, как Тарский понимал природу логических
объектов. Так, для Тарского была важна неэм-
пирическая природа логических отношений, т.е.
их независимость, как и у Фреге, от того, каким
является универсум. Однако Тарский формули-
рует это условие в терминах инвариантности
2 трактующая кванторы как функции выбора.
См.: Davidson D. On Saying That // Words
and Objections. Davidson D. Hintikka J. (eds.).
Dordrecht, 1969. (Рус. пер.: Дэвидсон Д. О место-
имении “что” // Дэвидсон Д. Истина и интерпре-
тация. М., 2004. С. 141–161).
логического отношения “относительно любого
взаимно-однозначного отображения “мира” на
себя” (с. 25). Этот критерий инвариантности
логических понятий Тарского получил обоб-
щенную формулировку в рамках теории обоб-
щенных кванторов, где инвариантность (или
изоморфизм) логических понятий уже утвер-
ждается относительно преобразования моделей
(см. с. 26–27). И именно этот обобщенный кри-
терий инвариантности, пишет автор, “вводит в
математическое рассмотрение не только абст-
рактные системы, но и абстрактные объекты –
классы изоморфных структур (типы изоморфиз-
ма)” (с. 27). Иными словами, такие абстрактные
логические объекты представляют формальные
свойства моделей.
Дисциплиной, исследующей такие формаль-
ные объекты, как пишет Е.Г. Драгалина-Черная,
является логика, понимаемая, однако, уже не в
терминах дедуктивных теорий, а в терминах
исследуемых ею формальных онтологий. Такие
абстрактные логики автор называет логиками с
обобщенными кванторами в силу того, что по-
следние обозначают именно такие формальные
объекты. “Эти логики тяготеют к теоретико-мо-
дельному подходу, полностью или почти абстра-
гирующемуся от теории доказательств” (с. 34).
Автор обсуждает эту формальную онтологию
абстрактных логик со ссылкой на Гуссерля и его
учение о природе математических объектов.
При этом не все выражения, стандартно счи-
тающиеся кванторными, как указывает автор,
оказываются таковыми с точки зрения абстракт-
ной логики. Те выражения, которые не выпол-
няют требования инвариантности относительно
изоморфных преобразований, не получают ста-
туса логических кванторов. В качестве примера
таких кванторов Драгалина-Черная, со ссылкой
на результаты Дж. Шер, рассматривает естест-
венно-языковые кванторы Барвайса и Купера, в
частности, кванторы, обозначаемые в их теории
именами собственными, как не относящиеся к
логическим. Приводимый здесь, однако, пример,
равно как и сделанные из него выводы, остались
для меня не вполне понятными.
Рассмотрение традиции анализа кванторов
как обозначений для абстрактных объектов
логики, связываемой с Фреге и Тарским, автор
книги заканчивает указанием на присущую ей
статичность и, как следствие, неспособность
объяснять более сложные зависимости, свя-
зываемые с квантификацией. С этой задачей,
по мнению автора, более успешно справляется
традиция, восходящая к работам Ч.С. Пирса и
Диаграмматическая логика Пирса пред-
ставлена как лежащая в основании его интер-
претации кванторов как функций выбора. Эта
интерпретация предполагает наличие некото-
181
рого диалога, в котором квантор “некоторый”
оставляет возможность для говорящего сделать
выбор соответствующего объекта в универсу-
ме дискурса, тогда как квантор “каждый” дает
такую функцию выбора интерпретатору. Автор
показывает, как пирсовское понимание кванто-
ров оказывается неотъемлемой частью его более
общего прагматического проекта, в котором
значение знаков выражается в терминах тех дей-
ствий, к которым побуждает его использование.
В целом же автор стремится представить тео-
рию кванторов Пирса не только главной пред-
шественницей теоретико-игровой семантики, но
и более “эффективной” теорией квантификации,
чем теория Фреге. Интересным здесь оказыва-
ется обсуждение метода диаграмм Пирса и его
понимание местоимений, которые интерпрети-
ровались Пирсом не как переменные и не как за-
менители имен собственных, а, наоборот, как то,
что может быть заменено именем собственным с
существенной потерей информативности.
Основы восходящей к работам Пирса тео-
ретико-игровой семантики автор исследует на
материале математической теории игр, где ис-
следуются правила поведения различных уча-
стников игры, имеющих различные стратегии,
исходя из своих интересов в игре. Интересно,
что теоретико-игровой метод анализа, главной
особенностью которого, как указывает автор,
является интерпретация посредством контр-
примера, рассматривается Драгалиной-Черной
и в том виде, в котором он представлен в буд-
дизме, что, честно говоря, может оказаться для
читателя несколько неожиданным. Однако дан-
ный экскурс оказывается лишь отступлением,
после которого автор показывает, как теория игр
ложится в основание метода семантического
анализа, разработанного Хинтиккой. В рамках
этого подхода формула считается выполнимой,
если игрок, стремящийся ее верифицировать,
обладает выигрышной стратегией.
Обсуждение теоретико-игровой семантики
продолжается в рамках обсуждения теории вет-
вящейся квантификации и скулемовских функ-
ций выбора, как способных выражать более
сложные зависимости между кванторами, чем
те, которые представлены в стандартном теоре-
тико-игровом подходе.
Разбор теории ветвящихся кванторов и свя-
зываемой с ними второпорядковой логики, на-
ряду с их преимуществами в плане объяснения
сложных семантических зависимостей, сущест-
вующих в естественном языке, приводит автора
к обсуждению и их недостатков, к главным из
которых Е.Г. Драгалина-Черная относит отсутс-
твие у них онтологической нейтральности (в
свете критики второпорядковой логики Куай-
ном) и, что более существенно, их несовмес-
182
тимость с требованием композициональности
значения для сложных языковых выражений.
Теория ветвящихся кванторов приводит к не-
композициональной семантике, что со времен
Фреге считается фундаментальным недостатком
всех теорий, ориентированных на экспликацию
выражений естественного языка.
Решение проблемы с критерием композицио-
нальности, встающей перед анализом кванторов
как функций выбора, рассматриваемого уже в
рамках сложных логико-математических теорий
середины XX в., автор находит в более широком,
когнитивном понимании композициональности.
Драгалина-Черная пытается показать, что, даже
если понимание кванторов как функций выбора
не отвечает строгому, восходящему к Фреге тре-
бованию семантической композициональности,
то оно отвечает этому требованию в его интер-
активной трактовке.
Выход на проблематику когнитивизма ав-
тор осуществляет через исследование генези-
са генеративного синтаксиса, начиная с работ
Н. Хомского 1950-х гг. и вплоть до работ фило-
софов и лингвистов, так или иначе связанных с
генеративным направлением 1990-х. Так, автор
начинает рассмотрение генеративных грам-
матик, указывая, что их появление и развитие
стимулировалось стремлением объяснить при-
сутствующую в естественном языке композици-
ональность значения (см. с. 91).
Связь синтаксических изысканий генера-
тивизма с семантикой автор стремится осуще-
ствить уже со ссылкой на работы не Хомского
(который всегда был критичен относительно
подобного рода проектов и относительно кото-
рого было бы совершенно неверно утверждать
обусловленность разработки генеративного син-
таксиса задачами семантики), а таких исследова-
телей, как Дж. Лайонз, Дж. Фодор, Дж. Лакофф,
А. Вержбицкая. Выводом здесь становится
утверждение, что “попытки реализации проекта
автономии грамматики показали … невозмож-
ность элиминации семантики из механизмов
построения и распознания грамматически пра-
вильных предложений” (с. 96).
Далее автор представляет переход от исклю-
чительно синтаксического объяснения языковой
компетенции к более широкому, когнитивному
как естественный этап развития лингвисти-
ческой теории: “Начиная с середины 1980-х в
постхомскианской лингвистике порождающие
грамматики уступают место когнитивным мо-
делям, предполагающим трактовку языковой
компетенции как когнитивной компетенции…”
(с. 97). На “когнитивном этапе” объяснение язы-
ковой компетенции оказывается междисципли-
нарной задачей, которую теперь решают также и
психолингвистика, и разнообразные теории ис-
кусственного интеллекта, и прагматика, и более
широкая теория коммуникации, включая, по-ви-
димому, даже нейроэкономику. И именно в этом
“когнитивном этапе”, как указывает автор с опо-
рой на работы Лакоффа, композициональность
возникает в слабой, локальной форме, “позволяя
на определенных стадиях интерпретации уста-
навливать зависимость значения более сложных
концептуальных конструкций от менее слож-
ных” (с. 99).
В результате автор представляет нам такой
ракурс рассмотрения, с которого значение язы-
кового выражения оказывается отражением всей
суммы интерактивных процессов, которые осу-
ществляются или могут осуществляться в ходе
языковой интеракции. И именно при таком по-
нимании значения анализ кванторов как функ-
ций выбора оказывается не только максимально
успешным, но и выполняющим требования при-
нципа композициональности в слабой форме.
Автор подвергает критике стандартную
композициональную теоретико-модельную
семантику, восходящую к работам классиков
аналитической философии, и ее современные
версии в рамках проекта формальной семантики
за то, что они, дистанцируясь от когнитивных
проблем, в той или иной степени воспроизводят
классическую иллюзию или, как пишет автор,
“анахронизм” о том, что “универсум имеет
“готовую структуру”, изоморфную структуре
“идеального языка”…, как, впрочем, и идея са-
мого идеального языка” (с. 105–106). В качестве
преимуществ защищаемого теоретико-игрового
подхода автор указывает на то, что он является
одним из тех, которые способны представлять
непосредственную интерпретацию естественно-
языковых выражений без обращения к “идеаль-
ному языку” как посреднику между естествен-
ным языком и миром, равно как и на то, что он
характеризуется установлением “более гибких
отношений между синтаксисом, семантикой и
прагматикой” (с. 113).
Поскольку я являюсь одним из таких “ана-
хронистов”, попытаюсь возразить здесь автору,
указав на то, что в рамках современного проекта
формальной семантики “идеальный” интенсио-
нальный язык используется лишь в качестве
удобства интерпретации, а не потому, что иначе
нельзя. В своих основополагающих работах по
семантике Р. Монтегю показал, как возможна
не только опосредованная интерпретация ес-
тественно-языковых выражений3, но и то, как
возможна их интерпретация “напрямую”4. Более
3
См.: Montague R. The Proper Treatment
of Quantification in Ordinary English // Hintik-
ka J., Moravcsik J., Suppes P. (eds.) Approaches to
Natural Language. Dodrecht, 1973. P. 221–242.
4
См.: Montague R. English as a Formal
Language // Formal Philosophy. Selected Papers of
того, формально-семантический проект не исхо-
дит и из идеи о некоей фиксированной структуре
универсума, отражаемой в логической структу-
ре языка (в духе раннего Витгенштейна). Здесь
руководящим принципом является скорее идея о
независимости онтологии естественного языка
от онтологии тех или иных научных дисциплин
или предпочтений философов. Строя семантику
естественного языка, мы ориентируемся на тот
материал, который находим в нем самом, и не
исходим из заранее имеющихся допущений о
том, каков есть мир. Последний вопрос, можно
сказать, вообще оказывается нерелевантным для
проекта формальной семантики.
Наконец, в том же, что касается преимуществ
“преодоления кресельного синдрома” (которым
якобы страдают формальные семантисты, буду-
чи исключительно теоретиками) посредством
объединения синтаксических, семантических
и, главное, прагматических аспектов языково-
го употребления в одну теорию, то здесь, как
кажется, достаточно важно проводить строгое
разделение между бесспорной необходимостью
изучать различные аспекты языка и требованием
делать это все в рамках единой теории значения.
Последнее, на мой взгляд, требует более внуши-
тельного обоснования, чем указание на то, что
так нам менее скучно (даже если такова позиция
Й. ван Бентем). Ведь переход от исследования
соотношения языковых выражений и внеязы-
ковой реальности к исследованию принципов,
регулирующих коммуникацию, в общем-то
можно представить и не как расширение необос-
нованно суженной сферы исследования, а как
просто изменение объекта исследования. В пос-
леднем случае критика теорий, продолжающих
исследовать свой исходный объект, оказывается
не вполне обоснованной.
Преимущества концепции кванторов как
функций выбора автор обсуждает достаточно
критично, не принимая всех существующих до-
водов в ее поддержку. Так, Е.Г. Драгалина-Чер-
ная не соглашается с аргументацией Хинтикки
о преодолении его теорией “трихотомии Фреге”,
заключающейся в проведении логических раз-
личий между значениями единой естественно-
языковой связки “есть”. Выводом автора здесь
является несогласие с Хинтиккой относительно
беспредпосылочности его теории.
Однако в качестве безоговорочных пре-
имуществ понимания кванторов как функций
выбора автор перечисляет те решения, которые
даются ряду фундаментальных философско-
языковых проблем IF-логикой, развитой также
в работах Хинтикки. К этим проблемам отно-
сятся известная со времен Средневековья и
возрожденная в современной философии языка
Richard Montague. New Haven/London, 1974.
183
благодаря работам П. Гича так называемая голо-
воломка donkey-анафоры, а также восходящая
к его работам так называемая проблема интен-
ционального тождества. В данном обсуждении
мы попытаемся возразить автору относительно
однозначности ее позитивной оценки объясни-
тельного потенциала IF-логики, ограничившись
анализом лишь проблемы donkey-анафоры. Если
коротко, то проблема donkey-анафоры заключа-
ется в том, что, казалось бы, интуитивно верный
перевод предложения “If Peter owns a donkey
he beats it” в язык первопорядковой логики
предикатов ∀x((Dx & O(p,x)) → B(p,x)) оказы-
вается неудовлетворительным, как пишет автор,
из-за результирующей интерпретации именной
группы с неопределенным артиклем (“a donkey”)
в терминах квантора всеобщности. Характерное
для IF-логики использование слеш-оператора,
обеспечивающее независимость квантора от
других кванторов, а также пропозициональных
и интенсиональных операторов, позволяет Хин-
тикке предложить решение данной проблемы,
которое исходит из разведения ассоциирующих-
ся с кванторами области приоритета и области
связывания. Допуская, по словам Хинтикки,
охват областью приоритета квантора лишь анте-
цедента высказывания, а областью связывания
всего предложения, мы получаем желаемый
результат.
По поводу этой аргументации много остается
неясным в силу сжатости ее изложения в книге.
Так, не вполне понятно, почему здесь интерпре-
тация упомянутой именной группы в терминах
квантора всеобщности проблематична. Кажется,
что всеобщность вполне очевидным образом
происходит из условного характера общего
предложения (if …, then); все условные предло-
жения (например, “If a man is rich, he is happy”),
содержащие неопределенную дескрипцию, мы
интерпретируем в терминах квантора всеобщ-
ности. Указанная проблема возникает скорее
в предложениях типа “Every man who owns a
donkey, beats it”, в которых нет фактора имплика-
ции. Однако это даже, на мой взгляд, не главное.
Главное здесь то, что donkey-предложения
являются более широкой проблемной областью,
чем та, что рассмотрена автором и, насколько
мне известно, Хинтиккой. Так, существуют
различия между симметричными и асимметрич-
ными прочтениями donkey-предложений. При-
мером donkey-предложения с асимметричным
прочтением будет “If a woman has a dime, she puts
it into the meter”, где для истинности всего пред-
ложения женщине вовсе не обязательно вбрасы-
вать в автопарковщик именно ту монету, которая
имеется в виду, когда женщина определяется как
обладающая монетой и ей, соответственно, во-
все не обязательно вбрасывать все имеющиеся у
нее монеты в автомат, чтобы предложение было
истинным. Способна ли IF-логика выразить дан-
ное прочтение через независимость квантора?
184
Таким образом, зафиксировав этапы аргумен-
тации автора в пользу понимания кванторов как
функций выбора, я хотел бы оставить открытым
вопрос о ее окончательной убедительности и
исчерпывающем характере.
Заключительные две главы книги посвящены
философским вопросам, связанным с существо-
ванием и его отрицанием. Здесь исследование
основывается скорее на историко-философском
материале работ Ансельма, Декарта, Канта,
Хайдеггера, Витгенштейна и многих других
философов, преимущественно относящихся к
континентальной философской традиции (за
исключением, пожалуй, уже упомянутого Вит-
генштейна, а также Дж. Серла и Я. Хинтикки).
Рассмотрим лишь основные пункты приводи-
мой в этих главах аргументации.
Философские вопросы существования ис-
следуются автором на анализе онтологическо-
го доказательства бытия Бога, связываемого с
именем Ансельма Кентерберийского, и его кри-
тикой Кантом. Лейтмотивом аргументации Дра-
галиной-Черной здесь служит перформативное
истолкование аргумента Ансельма, при котором
важными аспектами доказательной силы стано-
вятся неустранимость аргументации от первого
лица, а также замены стандартного видения
доказательства как перехода от одних истинных
утверждений к другим истинным утверждениям
переходом от одних когнитивных актов к другим
(см. с. 138). Здесь же обсуждается проведенный
Хинтиккой анализ декартовского Cogito с точки
зрения перформативного характера аргумента-
ции.
В главе, посвященной соотношению отрица-
ния и существования, обсуждаются идеи “сред-
него” Витгенштейна, конкретно те его работы, в
которых он исправлял те утверждения “Тракта-
та”, в которых речь шла об атомарных высказы-
ваниях о цвете, которые, вопреки утверждениям
“Трактата”, могут оказываться несовместимыми
друг с другом, оставаясь при этом атомарными.
Важно также различение между присутствием
отсутствия и отсутствием присутствия и
релевантные этому различию идеи в мировой
истории мысли: древнеиндийских логических
школах, работах Б. Рассела и концепции вообра-
жаемой логики Н.А. Васильева.
Философские размышления Е.Г. Драгали-
ной-Черной не выглядят оторванными от ос-
новной логико-семантической аргументации,
приведенной в начале исследования, а, наобо-
рот, служат материалом для теоретических вы-
водов. С опорой на Хинтикку автор указывает,
что концептуальная несовместимость цветовых
терминов у Витгенштейна может быть пред-
ставлена в качестве логической истины при том,
что сами предложения изначально являются
синтетическими. Интеграцию подобных случа-
ев в объяснительный потенциал логики можно,
по мнению автора, осуществить лишь при еще
большем обобщении зафиксированного ранее
критерия инвариантности относительно изо-
морфных преобразований. Автор соглашается
с Е.Д. Смирновой в том, что аналитический
характер синтетическому знанию может при-
даваться лишь в рамках некоей более общей
структуры знания. Эта идея и становится ос-
нованием для требуемого обобщения критерия
инвариантности и лучшей демаркации сферы
логического: “Специфика логических терминов
определяется не тем, что их интерпретация не
допускает варьирования от модели к модели,
а тем, что она “фиксирована в системе”, иначе
говоря, задается не для каждой модели в отдель-
ности, а одновременно с заданием системы мо-
делей, внешним по отношению к этой системе
образом” (с. 197).
Коротко о книгах
П.А. ГАДЖИКУРБАНОВА. Этика ранней Стои: Учение о должном. М.: ИФРАН, 2012.
219 с. 500 экз.
П.А. Гаджикурбанова отмечает недостаточ-
ную изученность стоической этики и практи-
ческое отсутствие соответствующих исследова-
ний в отечественной философской литературе и
ставит перед собой задачу исследовать понима-
ние морального долженствования в стоической
традиции, подчеркивая, что стоицизм – одна из
первых школ в истории этической мысли, ха-
рактеризующихся “устойчивым интересом” к
проблеме морального долженствования. Автор
рассматривает два понятия стоической этики,
призванные выражать определенные аспек-
ты морального долженствования, – понятия
“надлежащего” и “нравственно-правильного”
действий. Оба они определяются стоиками
как действия, выражающие требования при-
роды и веления разума. Исходя из этого и из
сложившихся в истории философии традиций
их истолкования, П.А. Гаджикурбанова форму-
лирует основную задачу своей книги: “Кажет-
ся очевидным, что в данном случае речь идет
о различных пониманиях природы и разума,
а соответственно, и о различных пониманиях
должного, выражаемого данными понятиями.
Мы попытаемся вычленить специфику этих
понятий с точки зрения характера долженство-
вания, присущего каждому из них <...> от ре-
шения данной задачи зависит ответ на вопрос:
может ли стоическая этика рассматриваться
как единое учение или речь должна идти о двух
достаточно независимых этических теориях и,
Такой вывод, если я правильно понимаю ав-
тора, позволяет нам взглянуть на логику глазами
методологов науки, разделяющих тезис Куайна
об онтологической относительности и непости-
жимости референции.
Монография Е.Г. Драгалиной-Черной – не
просто профессиональный труд, в котором
специалисты найдут для себя много новой ин-
формации, равно как и материала для осмыс-
ления. Эта книга также и просто интересное
чтение, что довольно редко встречается в такой
специальной исследовательской сфере, как фи-
лософия логики в целом и теория обобщенной
квантификации в частности.
П.С. Куслий
соответственно, двух трактовках морального
долженствования” (с. 6–7).
Содерж.: Введение. Гл. 1. Общий очерк
стоической этики: Высшее благо и ценности.
Учение о добродетели. Учение о “первичной
склонности”. Понятие “надлежащего”. – Гл. 2.
Между Киносаргом и Ликеем: Кинические мо-
тивы стоической этики. Аристотель и стоики
о понятии цели. – Гл. 3. Две сферы стоической
этики: Две этики или одна? Взаимосвязь над-
лежащих и нравственно-правильных действий.
Понятие “надлежащее по обстоятельствам”.
Жизнь в согласии с природой. – Заключение.
Прилож. Образы стоицизма: Стоическая этика
сквозь призму стоической семантики [о трак-
товках стоицизма, предложенных Э. Брейе,
А.Ф. Лосевым и Ж. Делёзом]. “Духовные упраж-
нения” или “забота о себе” [о подходах к клас-
сическому античному философскому наследию
П. Адо и М. Фуко, в данном случае – о разли-
чиях в понимании ими стоической философии
в роли “искусства жить”]. Современные стоики
[о сообществах современных стоиков – “тех, кто
пытается практиковать стоическую философию
в собственной жизни и стремится возродить сто-
ицизм не только как философское учение, но и
как образ жизни и даже как определенную инс-
титуцию – школу в античном понимании этого
слова” (с. 198–199)].
185
Е.В. ПЕТРОВСКАЯ. Безымянные сообщества. М.: ООО “Фаланстер”, 2012. 384 с.
“Книга посвящена практически не исследо-
вавшейся в России проблеме сообщества, пони-
маемого не как институциональное образование,
но как условие прочтения самых разных текстов
современной культуры. В сферу рассмотрения
включаются такие сюжеты, как художественный
авангард начала ХХ века, утопическое в массовой
культуре, событие и документ (в том числе Со-
бытие с заглавной буквы), образ в противополож-
ность изображению, “множество” и размышления
о политических изгоях. Сообщество, понимаемое
как форма коллективной аффективности или как
“другое” существующего общества, оставляет
след в литературных, кинематографических и
фотографических произведениях” (аннотация).
В “Предисловии” к книге Е.В. Петровская
сообщает об основных посылках своего много-
гранного исследования. “В первую очередь нас
интересовал тот способ связи людей в современ-
ном мире, который <...> описывается с помощью
терминов ”субъект“ и ”субъективность“, правда,
с непременным добавлением предиката ”коллек-
тивный“ <...> сегодня на первый план все больше
выходит проблема осмысления новых человече-
ских общностей, которые не только возникают в
невиданных прежде масштабах, но и отрицают
своим существованием, экономическим в первую
очередь, границы национальных государств <...>
Глобальный зритель и глобальный потребитель –
не просто бойкие метафоры; эти определения
проливают свет на формы, порой искаженные,
в которых связь людей все явственнее заявляет
о себе. Говоря о связи, мы не имеем в виду ее
институциональные формы, иными словами,
образования, наделенные идентичностью и как
таковые легко опознаваемые социологическими
средствами, будь то коллектив, группа, про-
слойка, класс или масса. Мы, напротив, имеем
в виду образования, идентичность которых еще
не успела или в принципе не может состояться, а
следовательно, коллективы призрачные, по сути
дела “недоколлективы”. В такие сообщества лю-
дей объединяет не выбор, но опыт, если под ним
понимать некие априорно разделяемые аффек-
тивные состояния (боль, страдание, радость, удо-
вольствие), причем как предельно интенсивные,
так и достаточно стертые. <...> Очевидно, что не
весь исторический материал переводим на язык
больших повествований. <...> Как могут заявить
о себе общности? Какими средствами мы можем
ухватить их призрачную историчность? Для нас
таким отпечатком и одновременно инструментом
<...> выступает образ. Образ не есть некая скры-
тая истина изображения. Образ – то, что опроки-
дывает саму логику представления/изображения/
зрелища в пользу всегда неоформленных сил
материального. Исторически он и выражает общ-
ность. <...> Поскольку речь идет об общностях в
186
противовес коллективам, этим формам социаль-
ного единства, нельзя не коснуться утопии. С од-
ной стороны, сама исследуемая общность имеет
ненормативный характер и в этом смысле больше
всего подходит под определение коллективности
как некоего чаяния – в противовес ее свершивше-
муся факту. <...> С другой стороны, современная
культура продолжает нести в себе <...> утопиче-
ский импульс, что можно понимать как неявно
выраженное в ее продуктах несогласие с налич-
ным положением вещей и такое же стремление
найти ему альтернативу. С этой точки зрения
утопическое, равнозначное символически пере-
работанным коллективным желаниям, надеждам
и фантазиям, будет указывать на аффективную
общность, располагающуюся внутри, поверх и
даже независимо от выявляемых аудиторий <...>
наша тема подводит нас к иному взгляду на по-
литику. Общности <...> бросают вызов не только
хорошо известным формам идентичности в поли-
тике (народ, государство, суверенитет и др.), но в
не меньшей мере и самой модели политического
представительства. <...> Одним словом, исследо-
вание общностей кажется делом своевременным
и актуальным. Очень часто особую роль играет
в этом современное искусство, которое является
одним из самых тонких регистраторов того, что
остается, в сущности, невидимым. <...> Все эти
сюжеты так или иначе отражены в собранных под
одной обложкой текстах” (с. 7–12).
Содерж.: Предисловие. – I. Сообщество:
идея без истории. Деперсонализация (к пробле-
ме коллективного субъекта). The Anonymous
Community. Образ: аполитичное в политике. –
II. Сюзан Сонтаг: боль как отношение. Клод Лан-
цман: уроки нового архива. Говорить сообщес-
твом (по мотивам книги Сары Кофман “Paroles
suffoquées”). Документированный опыт выжи-
вания. Минимальные сообщества. – III. Образ и
визуальное. “Эквивалент” Тынянова и проблема
изучения образа сегодня. В сторону образа: об
одном возможном применении символологии.
Социальные иероглифы В.И. Мартынова. –
IV. Документ: факт и вымысел. К определению
события. Ностальгия по авангарду. Утопичес-
кое в массовой культуре. – V. “Искусство как
фотография” (перечитывая “Краткую историю
фотографии” В. Беньямина). Показывать не изоб-
ражая. Фотография в биографическом контексте. –
VI. Голливуд: глобализация или универсализм?
Советское: образы опыта. Тот самый Пелевин.
Империя дознакового. – VII. Соцреализм: высо-
кое низкое искусство. Борис Барнет сегодня, или
О своевременности ретроспекции. Душа Паути-
ны: Масяня и “новая” искренность. Этика ано-
нимности. – Прилож.: “Для одного нет смысла”.
Беседа с Жан-Люком Нанси.
С.Н. ЗЕНКИН. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. М.:
РГГУ, 2012. 537 с. 500 экз.
“Сакральное (священное) – одна из самых
общих, многозначных и глубоких категорий
человеческой культуры. Образуя основу рели-
гиозных переживаний, обрядов и институций,
сакральное сохраняется в современной культуре
и соперничает с рационалистической мыслью,
заставляя ее внимательно присматриваться к
своему оппоненту. – В ХХ веке сакральное под-
верглось ”секуляризации“: его исследованием
занимается не только богословие, но и фило-
софия, социология, антропология, современная
литература и искусство. В таких условиях необ-
ходимой становится интеллектуальная история
сакрального – междисциплинарная история его
концепций, которой и посвящена эта книга. В
числе рассматриваемых авторов – ученые Эмиль
Дюркгейм, Марсель Мосс, Рудольф Отто, Мери
Дуглас, Юрий Лотман, писатели и мыслители
Жозеф де Местр, Мирча Элиаде, Жорж Батай,
Роже Кайуа, Жан-Поль Сартр и многие другие”
(аннотация).
Во “Введении” С.Н. Зенкин характеризует
замысел своей книги, поясняя характер “инте-
лектуальной истории” как исследовательского
жанра. «Интеллектуальная история сакрально-
го – одновременно эмпирическое (по методу) и
концептуальное (по материалу), принципиально
не ограниченное рамками того или иного дисцип-
линарного поля описание уже сложившихся кон-
цепций, весьма различных по содержанию, форме
и происхождению. Задача такого описания – не
столько обобщить достигнутые результаты и
свести их к какой-либо единой теории, сколько со-
поставить между собой разнородные, плохо под-
дающиеся обобщению подходы, выделить про-
блемные узлы, которые по-разному освещаются
ими, и в итоге способствовать формированию
нового поля междисциплинарного диалога меж-
ду столь несхожими партнерами. <...> Настоящая
книга (а ее замысел именно таков, как только что
сказано) представляет собой не учебник, не по-
пулярное изложение, но и не непосредственное
Н.С. СЕМЁНКИН. Русская философия: Софиология, имеславие, евразийство. М.:
Республика, 2012. 319 с. 1000 экз.
Содерж.: Философия богоискательства.
I. Истоки: Гл. 1. На изломе истории. Гл. 2. Богоис-
кательство и клерикализм: Богоискатели и пра-
вославные харизматики; Софиологи, имеслав-
цы и православный онтологизм. II. Мистика и
превращенные формы сознания. Гл. 1. Учение
о мире и человеке: Пантеизм и космическая
исследование проблемы, отвечающее на вопрос
“что такое сакральное”». Прямого ответа на этот
вопрос – итоговой, окончательной дефиниции
сакрального – здесь нет и быть не может. Его
можно дать только в рамках того или иного конк-
ретного дисциплинарного дискурса, скажем, “что
такое сакральное с точки зрения антропологии?”
или “...с точки зрения философии?”. Интеллекту-
альная история способна делать другое – изучать
и сопоставлять идеи о сакральном, составлять их
карту, выяснять, какие концептуальные средства
предоставляет наша культура для мышления об
этом объекте. Такая постановка вопроса типич-
на для нынешней ситуации в гуманитарных на-
уках, когда умножение накопленных знаний и
теоретических систем делает необходимой их
сравнительную интерпретацию, когда “вторич-
ное” осмысление уже сделанного, историческая
герменевтика гуманитарного знания становятся
делом не менее важным, чем новые исследования
“первичных” научных проблем. <...> для инте-
лектуальной истории сакрального недостаточно
одного лишь относительно однородного матери-
ала науки и философии, эта история охватывает и
художественную литературу, кино, публицистику
и т.д. По той же причине она уделяет внимание
не только формализованным идеям и понятиям,
но и тому, что можно назвать творческими ме-
тафорами, пространственными схемами мысли
и т.д.: именно такие высокоабстрактные формы,
применимые в разных дискурсах и контекстах,
следует считать настоящими единицами интел-
лектуально-исторического развития – процесса,
где научная и философская рефлексия сливается
с литературным и художественным творчеством”
(с. 8, 9).
Содерж.: Введение: К интеллектуальной ис-
тории сакрального. Ч. 1: Сакральное и профан-
ное. Numen. Мана и скверна. Дар. Жертва. Ч. 2:
Инородные тела. Священнокнижие. Безлицые
боги. Силы несвободы. Homo sacer. Заключение:
Континуальные модели.
ориентация мысли. Идея богочеловечества.
Принцип всеединства. Гл. 2. Мистическая диа-
лектика софиологов: Трактовка идеи развития.
Миф. Диалектика познания и “мировая память”.
Отношение к прогрессу. III. Неоправославная
модель культуры. Гл. 1. София в богословском
мышлении: Софиология как учение о церкви.
187
София и Логос. Гл. 2. Протест против европей-
ского рационализма. Гл. 3. План оцерковления
культуры: Апология церковной организации.
Создание организации софиологов.
Теодицея. Антроподицея. Этнодицея: Фи-
лософские статьи. 1969–2012 гг. I. Апология
христианства в русской философии всеединства
(Метафизика всеединства и софиологическое
направление в русской мысли. Учение о Софии
как оправдание религии и обоснование хри-
стианского преображения мира. Критика бого-
словской диалектики). Кризис теодицеи (Ирра-
циональная теодицея. “Трагическая” теодицея.
Отказ от теодицеи. Антроподицея). Евразийство
как идейное течение и концепция “правящего
отбора” (Основные особенности евразийской
идеологии. Россия – особый социокультурный
мир. Отношение к революции. Учение о “пра-
вящем отборе”). Евразийская модель управле-
ния (Концепция идеократического государства.
Евразийский подход к экономике). О характере
русского народа: некоторые заметки (К вопросу
А.А. ЕРМИЧЁВ. Философское содержание журналов русского зарубежья (1918–
1939 гг.). СПб.: РХГА; Вестник, 2012. 352 с.
«“Философское содержание журналов рус-
ского зарубежья (1918–1939 гг.)” является про-
должением книги “Философское содержание
русских журналов начала ХХ века” – указателя
статей, заметок и рецензий философского со-
держания, опубликованных в философских и
общественно-литературных журналах начала
ХХ века с 1901 по 1922 гг., вышедшей в 2001 г.
Настоящее издание является уникальным, пред-
ставляя в систематическом виде сведения прак-
тически о всем журнальном корпусе русского
зарубежья указанного периода» (аннотация). В
книге представлены краткие характеристики/
описания журналов, а далее – библиографичес-
кие описания содержащихся в них философских
публикаций (всего 3785 единиц).
Содерж.: От составителя. I. Философские,
религиозно-философские и религиозно-общест-
венные издания: Вестник православия. Вестник
Руского Студенческого Христианского Движе-
ния. Логос. Новый Град. Православная мысль.
Православное дело. Путь. Русский колокол. Со-
фия. Der russische Gedanke. – II. Научные жур-
налы: Записки Руского исторического общества
в Праге. Записки Русского научного института
188
о происхождении русских. Амбивалентность
русской души. Роль природно-географическо-
го фактора. Скитальчество: разрывы и связи.
Поиск идентичности: кто мы – европейцы или
азиаты?). Управление будущим (Исходные поня-
тия. Несколько слов о методологии. Из истории
прогностики. Еще о методологии. Принцип
цикличности. Ритмы России – Евразии). Са-
мооправдание как социокультурный феномен
(Мифологема первородного греха. Мессианское
сознание. Властецентризм. Флоренский и стали-
низм. К вопросу о покаянии. Русская этнодицея
в ее истории). Размышления о судьбе Русского
глобального проекта (Русская идея как проект.
Неслиянность проектов. Измена Русскому про-
екту).
II. Антроподицея как проблема русской
философии. Русская этнодицея. Русский этни-
ческий мистицизм и евразийство. Уединенный
человек. П.А. Флоренский о государственном
управлении. Софиология. Имеславие. Антоний
Булатович. П.А. Флоренский.
в Белграде. Записки Русского научно-исследова-
тельского объединения. Известия юридического
факультета в Харбине. Научные труды Русского
Народного университета в Праге. Сборник Рус-
ского института в Праге. Труды русских ученых
за границей. Сборники Академической группы в
Берлине. Ученые записки, основанные Русской
учебной колегией в Праге.
III. Педагогические журналы: Бюллетень ре-
лигиозно-педагогической работы с православ-
ной молодежью. Вопросы религиозного воспи-
тания и образования. Русская школа. Русская
школа за рубежом. – IV. Литературные и лите-
ратурно-общественные журналы: Беседа. Бла-
гонамеренный. Версты. Воля России. Встречи.
Голос минувшего на чужой стороне. Грядущая
Россия. Звено. Знамя. Круг. На чужой стороне.
Окно. Русская мысль. Русские записки. Русское
обозрение. Современные записки. Сполохи.
Числа. – V. Издания евразийцев: Евразийская
хроника. Утверждение евразийцев. – VI. Биб-
лиографические издания: Русская книга. Новая
русская книга. Русская зарубежная книга. –
VII. Вестник самообразования. – Предметный
указатель. – Именной указатель.
Исследования по истории русской мысли: Ежегодник 2008–2009 [9] / Под ред. М.А. КО-
ЛЕРОВА и Н.С. ПЛОТНИКОВА. М.: Издательский дом “Регнум”, 2012. 984 с. 500 экз.
Содерж.: Статьи. Н.К. Гаврюшин. “Столп
Церкви”: протоиерей Ф.А. Голубинский и его
школа; Т. Резвых. Понятие формы в русской
философии (Константин Леонтьев и другие);
Р. Мних. Эрнст Кассирер в России (конспект);
В. Куренной. Межкультурный трансфер знания:
случай “Логоса”; Л. Кацис. Очерки: 1. Андрей
Белый и Густав Шпет о “кризисе культуры”.
2. Аарон Штейнберг vs А.А. Мейер: “Система
свободы Достоевского”; Р.М. Цвален. Спутни-
ки по разным путям: Николай Бердяев и Сергей
Булгаков; М.А. Колеров. Призывал ли о. Сергий
Булгаков к еврейским погромам в 1920 году?;
М.А. Колеров. К определению социально-по-
литического смысла трактата П.А. Флоренского
“Предполагаемое государственное устройство в
будущем” (1933).
Публикации и сообщения. В. Янцен. Дру-
гая философия: переписка Д.И. Чижевского и
Г.В. Флоровского (1926–1932, 1948–1972) как
источник по истории русской мысли; Неизвес-
Дискурсы этики. Альманах: Выпуск I / Под ред. В.Ю. ПЕРОВА. СПб.: Изд-во Русской
христианской гуманитарной академии, 2012. 288 с. 100 экз.
Содерж.: Ч. 1. Теоретическая и прикладная
этика: пути схождения. Бондаренко Л.И., Бата-
лыгина Ю.А. Ценностная составляющая соци-
ально-проективной деятельности; Ковалева Т.В.
Речевой этикет в культурной традиции русского
дворянского общества XIX в.; Косых М.П. Сок-
рат как умелый игрок в мяч (Заметка об одной
древней форме прикладной этики); Овчиннико-
ва Е.А. Этика в университетской традиции в Рос-
сии XVIII–XIX вв.; Овчинникова Е.А., Барташе-
вич Т.Ю. Институционализация общественной
морали в современном обществе; Перов В.Ю.,
Бондаренко Л.И. Теоретическая этика в СССР
(1960-е – 1980-е гг.); Сергеев А.С. Проблематика
информационной этики в отечественной мысли.
Ч. 2. Дискурсивные пространства этики:
Артемов Г.П. Структура ценностных приори-
тетов социальных групп; Гусев Д.А. Генезис
структур моральной нормативности; Гусев Д.А.,
Дьячек Э.М. Конституирование морального
субъекта в биоэтическом дискурсе; Ларионов
И.Ю. Методология исследования ценностей
в дискурсивных сообществах: современное
состояние проблемы; Перов В.Ю., Тазенкова
П.А. Проблемы морального доверия; Положен-
цев А.М. Голос без имени. Принципы и функции
тные рецензии С.Н. Дурылина на С.Н. Булга-
кова, И. Зейпеля, Ю. Словацкого, Р.М. Рильке,
Н.О. Лосского, С.Ф. Кечекьяна, Л.Д. Семенова
в журнале “Путь” (1913–1914); А.Р. Две рецен-
зии В.И. Экземплярского из журнала “Христи-
анская мысль” (1916); В.В. Зеньковский. [Рец.:]
В.А. Кожевников. Буддизм в сравнении с хри-
стианством. Т. I–II. Петроград, 1916; Т. Резвых.
С.Н. Дурылин: наброски “Московского сборни-
ка” (1922).
Критика. Л. Кацис. Н. Дмитриева. Русское
неокантианство: “Марбург” в России. Историко-
философские очерки. М., 2007; Н.А. Дмитрие-
ва. Несостоявшаяся полемика, или Об одной
“рецензии” в жанре памфлета: ответ Л. Кацису;
Т. Резвых. Ф. Шперк. Как печально, что во мне
так много ненависти… Статьи, очерки, письма /
Подг. текста и комм. Т.В. Саввиной. СПб., 2010;
М.А. Колеров. К вопросу об институциональной
конкуренции в русской мысли 1910-х гг.: книго-
издательство “Путь” и журнал “Логос”.
“официального языка”; Щукин Д.А. Деконструк-
ция нормативно-символического пространства
идентичности дискурсивного сообщества: по-
терянный горизонт Другого и область виртуаль-
ного.
Ч. 3. Актуальность профессиональных этик:
Бондарь Д.А. Корпоративный этический кодекс:
основные требования и ошибки (проблемы)
формирования; Гусев Д.А. Моральная норма-
тивность в профессиональной этике (Профес-
сиональная этика в музейной сфере); Ларио-
нов И.Ю. На пути к пониманию механизмов
функционирования институализированных норм
в профессиональной этике; Бондаренко Л.И.,
Овчинникова Е.А. Профессиональное сооб-
щество и современная социальная онтология;
Щукин Д.А. Юридическое лицо как субъект
этической анонимизации.
“Кодекс профессиональной этики образова-
тельного сообщества”: Обсуждение концепции
(Материалы круглого стола). Бондаренко Л.И.,
Гусев Д.А., Ларионов И.Ю., Овчинникова Е.А.,
Положенцев А.М., Перов В.Ю., Щукин Д.А.;
Перов В.Ю. Этический анализ. “Концепция
Кодекса профессиональной этики образователь-
ного сообщества”.
189
 Наши авторы

КЛЮЧНИКОВ – кандидат философских наук, доцент кафедры государственного и

Сергей Александрович муниципального управления Самарского государственного универ-
ситета

КИСЕЛЕВ – кандидат исторических наук, профессор Иллинойского универси-

Григорий Сергеевич тета (США)

ЭПШТЕЙН – профессор теории культуры и русской литературы университета

Михаил Эмори (Атланта, США), профессор русской словесности и теории
культуры Даремского университета (Durham, Великобритания), ру-
ководитель Центра обновления гуманитарных наук (Даремский уни-
верситет)

АГОШКОВА – доктор философских наук, профессор Санкт-Петербургского уни-

Елена Борисовна верситета

НОВОСЁЛОВ – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Институ-

Михаил Михайлович та философии РАН

ЗАГИДУЛЛИН – аспирант Института философии РАН

Жан Каримович

ТЕТЕРИН – кандидат философских наук, доцент кафедры философии для есте-

Владимир Николаевич ственно-научных и инженерных специальностей Мордовского госу-
дарственного университета

МЕЛИХ – доктор философских наук, профессор кафедры философии есте-

Юлия Билаловна ственных факультетов философского факультета МГУ им. М.В. Ло-
моносова

ХОРУЖИЙ – доктор физико-математических наук, главный директор Института

Сергей Сергеевич синергийной антропологии

ЛОБАНОВА – кандидат искусствоведения, музыковед, писатель. Член Союза

Марина Николаевна композиторов России и немецких писателей

РАХМАНИНОВА – кандидат философских наук, ассистент кафедры философии Санкт-

Мария Дмитриевна Петербургского горного университета

ЩЕДРИНА – доктор философских наук, доцент Московского педагогического

Татьяна Геннадиевна государственного университета

ТРУБНИКОВА – доктор философских наук, заместитель главного редактора журна-

Надежда Николаевна ла “Вопросы философии”

190
БАТОВА – студентка 5-го курса Института восточных культур и античности
Елена Александровна РГГУ

ТРОИЦКИЙ – аспирант философского факультета Московского государственного

Константин Евгеньевич университета им. М.В. Ломоносова

КУЗИН – кандидат философских наук, доцент кафедры социальной филосо-

Иван Владиленович фии и философии истории Санкт-Петербургского государственного
университета

191