К ИТОГАМ XXIII ВСЕМИРНОГО ФИЛОСОФСКОГО КОНГРЕССА

Философия как познание и образ жизни

А. Н. ЧУМАКОВ, А. Д. КОРОЛЕВ

Авторы рассматривают итоги работы XXIII Всемирного философского конгресса.

Authors consider results of work of the XXIII World philosophical congress.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Всемирный философский конгресс, философия как познание,
философия как образ жизни.
KEY WORDS: The World Congress of Philosophy, philosophy as inquiry, philosophy as
way of life.

4–10 августа 2013 г. в Афинах (Греция) состоялся XXIII Всемирный философский

конгресс “Философия как познание и образ жизни”, организаторами которого были Меж-
дународная федерация философских обществ (the International Federation of Philosophical
Societies) и Греческий организационный комитет (the Hellenic Organising Committee), ко-
торый был образован Греческим философским обществом (президент – Иоаннис Потта-
кис). Президентом МФФО и президентом Конгресса был Уильям Л. Макбрайд, прези-
дентом Греческого организационного комитета – Константинос Будурис. Председателем
Программного комитета Конгресса и председателем Исполнительного комитета Конгрес-
са был Дермот Моран.
Согласно официальной статистике Греческого организационного комитета, в работе
Конгресса приняли участие 3114 философов из 100 стран. От Греции участвовали 678 че-
ловек (358 мужчин и 320 женщин); из России приехали 334 докладчика (161 мужчина и
173 женщины), чьи выступления были включены в официальную программу Конгресса,
а абстракты опубликованы; вместе с гостями от России на Конгрессе присутствовало 467
человек. Третье место заняли США – 224 докладчика (174 мужчины и 50 женщин), четвёр-
тое место – Китай (185 человек). Далее следуют Индия – 144, Германия – 106, Мексика –
101, Япония – 101, Испания – 83, Бразилия – 79, Италия – 77, Аргентина – 66, Канада – 62,
Турция – 59, Польша – 49, Колумбия – 44, Франция – 42, Финляндия – 38, Румыния – 36,
Тайвань – 33, Израиль – 27, Австралия – 24, Корея – 24, Швейцария – 23, Нидерланды –
22, Португалия – 22, Украина – 19, Дания – 18, Латвия – 18, ЮАР – 17, Австрия, Казахстан,
Перу, Уругвай и Швеция – по 16 человек, Чили – 15; Бельгия, Великобритания и Норве-
гия – по 13 человек; Ирландия и Венесуэла – по 12; Нигерия – 11, Азербайджан и Филип-
пины – по 10; Кипр – 9 человек. Остальные 55 стран – менее 9 человек от каждой страны.

© Чумаков А.Н., Королев А.Д., 2014 г.

3
 Официальная статистика подтвердила, что из зарубежных делегаций Россия занима-
ла первое место по количеству человек, принявших участие в работе Конгресса, а также
по количеству докладчиков, включённых в программу Конгресса и прочитавших свой до-
клад.
Во время Конгресса состоялось четыре пленарных заседания и семь симпозиумов,
работало 75 секций. Научная программа включала также “круглые столы”, оплаченные
спонсорами лекции, сессии для приглашённых докладчиков по отдельной специально вы-
бранной теме, заседания национальных философских обществ, студенческие сессии, вы-
ездное заседание на месте Платоновской Академии, выездное заседание на месте Аристо-
телевского Лицея и другие мероприятия. Лидерами по количеству зарегистрированных и
прочитанных докладов были следующие секции: “Античная греческая философия”, “Эс-
тетика и философия искусства”, “Этика”, “Политическая философия”, “Этика бизнеса”,
“Философия экономики”. Как видим, прикладные вопросы преобладали над фундамен-
тальными. Полную программу конгресса и материалы отдельных выступлений можно
найти на сайте конгресса: www.wcp2013.gr.
В материалах Конгресса1 опубликовано 3137 абстрактов представителей 84 стран. Ра-
бочими языками Конгресса были английский, французский, русский, немецкий, испан-
ский, китайский, греческий.
Всемирные философские конгрессы проводятся с 1900 г. один раз в пять лет, русский
язык всегда является одним из официальных языков конгресса. XXIII Всемирный фило-
софский конгресс проходил на родине философии в год, когда весь мир отмечал 2400 лет
со дня открытия Академии Платона, внесшей значительный интеллектуальный вклад в
историю далеко не только Европы. Достижения греческой философии заложили фунда-
мент европейской цивилизации и культуры. Как отметил в своём обращении к участни-
кам Конгресса Константинос Будурис, “вероятно, это самый подходящий момент, здесь, в
Афинах, обратиться к проливающим свет истокам философии, чтобы с чутким внимани-
ем прислушаться к наследию греческих философов, актуализируя его для открытия новых
перспектив миссии и работы философии нашего времени”.
Церемония открытия проходила под открытым звездным небом в знаменитом древне-
греческом амфитеатре Ироду Аттику (Odeum of Herodes Atticus) на южном склоне Афин-
ского Акрополя. Звуки живой классической музыки вызвали глубокое волнение у каждого
из присутствовавших участников конгресса. Значимость события подчеркивалась внима-
нием со стороны греческих властей и СМИ. С приветственными речами выступили прези-
дент Греческого организационного комитета профессор К. Будурис, президент Конгресса
профессор У.Л. Макбрайд, мэр города Афины профессор Георгиос Каминис, глава регио-
на Аттики Яннис Сгурос. Открыл конгресс Премьер-министр Греции Антонис Самарас.
У.Л. Макбрайд подчеркнул в своём выступлении, что конгресс рождает чувство общно-
сти у настоящих философов, приехавших со всех концов земного шара, позволяет возро-
дить веру в то, что философия является наставницей нашей жизни. После этого состоялся
грандиозный концерт Афинского симфонического оркестра с участием Афинского свод-
ного муниципального хора и ансамбля танцев. Открытый древний театр с высеченными
из камня сидениями, чистейшее голубое афинское небо, тепло, исходящее от величествен-
ных колонн и мрамора, великолепная музыка и стремительные греческие танцы создава-
ли неповторимую ауру, незабываемое состояние души, сопричастность к вечности и гар-
монии.
Греческие СМИ и Euronews освещали события проходившего Всемирного форума.
К сожалению, в России данное мероприятие не вызвало интереса ни со стороны офици-
альных лиц, ни со стороны СМИ (за исключением единственного упоминания в РИА-

1
XXIII World Congress of Philosophy “Philosophy as Inquiry and Way of Life”: Abstracts (Athens,
04–10 August 2013). Athens: Militos Publications, 2013. 818 p. Общие итоги XXIII Всемирного фило-
софского конгресса (мнения и суждения его участников) см. в журнале “Вестник РФО” № 3 (67),
№ 4 (68) за 2013 г.

4
Новости), несмотря на то что российская делегация была на конгрессе самой многочис-
ленной.
Основные мероприятия Конгресса проходили в Школе философии Афинского уни-
верситета, в университетском кампусе Зографос. Школа философии считается одним из
самых больших философских факультетов мира. Аудитории факультета позволяют прово-
дить одновременно до 60 крупных мероприятий в одном монументальном здании, в кото-
ром свободно размещалось более трёх тысяч участников, многочисленных волонтеров и
гостей конгресса. Работа конгресса начиналась с 9 утра и заканчивалась в 8 вечера, после
чего можно было принять участие в открытии художественных выставок или в театраль-
ных спектаклях на философскую тематику. Заседания разбивались на двухчасовые сессии,
так что за один день можно было принять участие в работе нескольких секций конгресса.
Уровень конгресса определялся не только количеством участников, но и выступивши-
ми с докладами философами мирового масштаба: Юрген Хабермас (Германия), Умберто
Эко (Италия; к сожалению, из-за болезни он не смог приехать, текст его доклада был зачи-
тан), Константинос Будуридис (Греция), Эвандро Агации (Италия – Мексика), Иоанна Ку-
чуради (Турция), Кристин Шрадер-Фречет (США), Воркине Келбесса (Эфиопия), Дзюни-
ти Мурата (Япония), Александер Ниэмас (США), Дермот Моран (Ирландия), Лука Мария
Скарантино (Италия), Георгиос Анагностопулос (США – Греция), Джон МакДауэлл (Юж-
ная Африка – США), Ханс Ленк (Германия), Хулиана Гонсалес (Мексика), Томас Кальво
(Испания), Томас Робинсон (Канада), Деметриос Маттопулос (Греция), Дагфинн Фолле-
сдаль (Норвегия – США), Чэнь Лай (Китай) и многие другие.
Россия была представлена сотрудниками Института философии Российской акаде-
мии наук, деканами философских факультетов, профессорами, доцентами, аспиранта-
ми и студентами вузов подавляющего большинства регионов страны от Калининграда до
Владивостока. В конгрессе приняли участие академики РАН А.А. Гусейнов, В.С. Степин
и В.А. Лекторский, члены-корреспонденты РАН И.Т. Касавин и Б.Г. Юдин, профессора
М.Т. Степанянц, И.К. Лисеев, А.Н. Чумаков, Н.С. Автономова, М.Д. Щелкунов, Э.А. Тай-
сина, В.С. Диев, В.В. Целищев, Р.Г. Апресян, В.Г. Федотова, Б.И. Пружинин, В.Г. Горохов,
Е.О. Труфанова, А.Ф. Яковлева, М.И. Билалов, Т.В. Бернюкевич, Л.Е. Гринин, В.Н. Порус,
Н.М. Смирнова, В.Н. Шевченко, К.М. Долгов, В.И. Кудашов, В.В. Мантатов, А.В. Масли-
хин, В.В. Павловский, Л.А. Тронина, И.С. Бакланов, И.В. Вишев, Л.А. Дёмина, В.М. Диа-
нова, В.Ф. Дружинин, З.И. Иванова, Л.И. Кирсанова, Н.Н. Кожевников, Г.Г. Коломиец,
В.И. Красиков, Б.И. Кудрин, Т.В. Кузнецова, В.А. Кутырев, М.М. Кучуков, О.В. Малюко-
ва, Е.М. Махаров, Т.В. Панфилова, А.Г. Пырин, М.С. Солодкая, Г.В. Сорина, Л.Г. Титова,
Г.Ф. Трифонов, Г.С. Широкалова, Ю.В. Ярмак, писатель М.И. Веллер, президент ТД “Биб-
лио-Глобус” Б.С. Есенькин и многие другие. Русская школа выделялась фундаментально-
стью исследований и глобальным взглядом на актуальные проблемы современности.
Несколько секций Конгресса возглавляли учёные из России: Андрей Лебедев руково-
дил секцией “Древнегреческая философия – досократовская философия” (секция 2i), Бо-
рис Юдин – “Биоэтика” (секция 3), Мариэтта Степанянц – “Сравнительная и межкуль-
турная философия” (секция 8), Борис Пружинин – “Философские традиции в Европе”
(секция 34), Александр Чумаков – “Философия развития” (секция 48), Валентина Федо-
това – “Философия глобализации” (секция 51), Виталий Горохов – “Философия техники”
(секция 64), Рубен Апресян – “Философия ценностей” (секция 68). Впервые на конгрес-
се была секция “Русская философия” (секция 71), которой руководил Алексей Козырев
(МГУ имени М.В. Ломоносова). Специальной сессией “Рациональность как культурная
ценность” руководил Владислав Лекторский, а Илья Касавин возглавил другую специаль-
ную сессию “Социальная эпистемология после 25 лет: Где мы были и куда мы могли бы
прийти”.
Первое пленарное заседание Конгресса, посвященное философскому методу, открыл
доклад иностранного члена РАН, профессора Эвандро Агацци “Методологический пово-
рот в философии”. Эвандро Агацци продемонстрировал свойственный ему философский
антропологизм и широту аргументации – от социокультурных аспектов логико-методоло-
гической рефлексии до философско-религиозной, технологической и научно-космологи-

5
ческой проблематики. При этом классические проблемы философии науки он постоянно
погружал в историко-культурный контекст, обосновывал тезис о границах рациональной
реконструкции исторической динамики знания и неустранимости из процедуры рекон-
струкции социокультурных детерминант. Агацци подчеркнул, что в современной фило-
софии заметные тенденции определяются теми или иными методами рассуждения, на-
личием лингвистического поворота, использованием историко-научных реконструкций,
открытостью в интерпретации социального мира, взаимовлиянием философии, социаль-
ных и науковедческих дисциплин; всё это превращает философию науки в междисципли-
нарное культурологическое исследование с открытыми предметными и методологически-
ми границами между философией, социальной историей науки, социальной психологией
и когнитивной социологией науки.
На первом пленарном заседании Джон МакДауэлл также акцентировал внимание на
содержании философского метода, критической функции философии, необходимости на-
поминать публике о том, что важно и что известно ей, при требовании личностной интер-
претации. Не следует осваивать жизнь мертвым словом, знаки лишь указывают дорогу, а
интерпретация требует выхода в человеческую практику. “Значимые философские вопро-
сы только тогда хороши, когда они культивируют подозрение и удивление в умах слушате-
лей”, – подчеркнул докладчик.
Второе пленарное заседание было посвящено теме “Философия и науки”. Большой
интерес у слушателей вызвал доклад философа из США Сьюзен Хак, которая утвержда-
ла, что появились новые методы познания – метрические, статистические и другие; число
научных отраслей прибавилось – науки искусственного интеллекта, науки менеджмента,
технология, инженерная деятельность и т.д. Все это требует более тщательного подхода к
теории доказательства вплоть до учета моральных пределов исследования. Она, как и ряд
других докладчиков, отметила, что наука в современных условиях всё больше превраща-
ется в картель, монополистическое соглашение между лабораториями разных стран. Ис-
чезает граница между рынком и научной лабораторией. Ученые превращаются в пред-
принимателей, бизнесменов от науки. Все это требует от исследователей строжайшей
отчётности, ответственности за научный продукт.
Профессор из Перу Альберто Кордеро отметил, что многие теории считаются успеш-
ными, но, в конечном счете, оказываются очень слабыми с точки зрения истины. К ним
следует подходить осторожно, так как эмпирическая адекватность довольствуется малым.
При этом возникает вопрос: что это – удача или истина? Удачная теория делает новый
вклад в науку, но одновременно создает проблему: как отличить истину от правдоподо-
бия? Иногда кое-что в науке подтверждается переживанием, поэтому возникает вопрос:
как обосновываются научные данные, каковы критерии их истинности?
Целый ряд докладов был посвящен охране окружающей среды и влиянию последней
на образ жизни человека. На том же пленарном заседании профессор из Японии Кейити
Ноэ подчеркнул в своём докладе “Философия и наука после катастрофы на северо-вос-
токе Японии”, что высокие технологии вредят цивилизации. Это связано с недостаточ-
ным учетом законов природы. Докладчик в динамике науки выделил три этапа, связан-
ные с переходом “от отдельной науки” к “наукам”, от “наук” к “транснауке” и, наконец, к
философии транснауки; поскольку только в рамках науки уже невозможно найти ответы
на многие вопросы, необходим выход за рамки науки с целью этического регулирования
научных исследований. Хиросиму и Фукусиму докладчик квалифицирует как “бедствия
цивилизации”, современное общество – как “общество риска”. К таким же бедствиям он
относит и Чернобыльскую трагедию, которая преподала уроки того, что наихудшие сце-
нарии возможны; после неё уничтожение ядерного оружия становится политической воз-
можностью и необходимостью, и диалог государственного и технологического регулиро-
вания в ядерной сфере обеспечивает наилучший результат. “Межпоколенческая этика”,
подчеркнул докладчик, должна исходить из презумпции: “Что бы мы ни решали, мы долж-
ны всесторонне предусмотреть влияние нашего решения на будущие семь поколений”.
В племенах майя применялся закон семи поколений, то есть каждое решение племени
должно учитывать его последствия на семь поколений вперед. Видимо, следует в своей

6
практической деятельности учитывать этот закон и нам. “Если я голосую за какую-то ре-
золюцию, мой голос должен быть не только единственным моим голосом, но и голосом
будущих семи поколений, включая не родившихся детей”. Философия и этика “трансна-
уки” как третьего этапа в развитии науки, делает вывод профессор Ноэ, должны основы-
ваться на межпоколенческой этике, ориентироваться на идеалы социальной ответствен-
ности и долга.
На пленарном заседании 7 августа с докладом “Философия как этический проект”
выступил директор Института философии РАН, академик РАН, вице-президент РФО Аб-
дусалам Гусейнов (см. его одноименную статью в настоящем номере “Вопросов филосо-
фии”).
На специальной сессии “Рациональность как культурная ценность” было сделано че-
тыре доклада. В докладе руководителя сессии, академика РАН В.А. Лекторского “Рацио-
нальность как культурная ценность” обсуждались два современных вызова пониманию
рациональности как одной из высших культурных ценностей. Первый вызов заключает-
ся в том, что в наше время получили распространение взгляды, согласно которым раци-
ональность как ориентир в понимании мира и как способ проектирования человеческой
деятельности потерпела крах, что рациональность в лучшем случае должна пониматься
как ограниченная, что она не может сегодня рассматриваться как одна из высших культур-
ных ценностей, что популярный в прошлом идеал рационализации межчеловеческих от-
ношений и понимание рациональности как средства достижения свободы должны быть
отброшены. С этой точки зрения человек живёт сегодня в мире хаоса, в мире исчезнув-
ших иерархий, и якобы именно это освобождает его от репрессивных предписаний раци-
ональности и создаёт новые возможности для его свободы. Подобные представления ши-
роко распространились в современной культуре: не только в философии, но и в науках о
человеке и обществе, в теории образования.
Существует и другой, не менее влиятельный вызов классическому пониманию рацио-
нальности. Современная цивилизация во всё большей мере превращается в “цивилизацию
знаний”, в которой производство, распространение и использование знаний определяю-
щим образом влияет на технические, экономические, социальные и культурные процессы.
Особую роль при этом играет научное знание. Знание, тем более научное, предполагает
рациональную обоснованность. В цивилизации знания особую роль играет технонау-
ка, отличающаяся тесной взаимосвязью фундаментального знания о природе, человеке
и обществе и технологических рекомендаций по использованию этого знания. Сегодня
популярными становятся научно-технократические утопии о создании пост-человека,
которые являются не только утопиями, но задают программы конкретных научных и тех-
нологических разработок, которые сегодня интенсивно осуществляются.
С точки зрения рационального научного понимания человеческой природы, счита-
ют сторонники данного подхода, многие из существующих в культуре ценностей явля-
ются анахронизмом, мешающим превращению человека в рационального пост-человека.
В будущем рациональном “пост-человеческом” обществе должны остаться только ценно-
сти, соответствующие базовым потребностям человеческого существа. Остальные ценно-
сти должны отмереть как лишние и даже вредные. Такие ценности, как свобода, диалог с
другими, любовь, сострадание, самопожертвование и другие, исключительно важные для
нас сегодня, вряд ли будут необходимы в этом будущем обществе, считают представите-
ли данной точки зрения.
Оба эти подхода были подвергнуты в докладе В.А. Лекторского критике. Два совре-
менных вызова рациональности выглядят как антиподы, но между ними есть нечто общее.
Первый подвергает сомнению принципиальную важность рациональности в человеческой
жизнедеятельности. Второй кажется противоположным первому, так как ратует за сверх-
рациональность, вытесняющую или отменяющую остальные человеческие ценности.
Но оба они разъединяют рациональность и свободу. Первый предлагает сузить область ра-
циональности во имя свободы, второй – область свободы во имя рациональности.
Для того чтобы лучше оценить оба эти подхода и показать их несостоятельность, в до-
кладе были сформулированы два возможных понимания рациональности. Первое понима-

7
ние таково. Рациональность – это деятельность в рамках принятой системы когнитивных
и ценностных предпосылок. Эта деятельность регулируется определёнными нормами и
правилами, которые тоже считаются принятыми и потому не пересматриваются. Рацио-
нальной в этом смысле является деятельность по формулированию суждений о фактах,
по постановке гипотез, по планированию и осуществлению экспериментов. Рациональна
деятельность по развитию теории, по экспликации её исходных утверждений, по решению
задач, возникающих в рамках принятой теории. Рациональна практическая деятельность
по осознанию предпочтений и выбору между ними на основе определенных стандартов,
по формулированию целей, по выбору наиболее эффективных средств их осуществления.
Такое понимание рациональности широко принято и соответствует тому, что имеет место
в культуре. Оно оказывается весьма эффективным.
Но у него есть один важный недостаток. Это понимание и использование рациональ-
ности исходит из неких предпосылок – когнитивных и ценностных, которые принимаются
как данные и не подвергаются критической рефлексии. Так понятая рациональность при
её использовании может дать определённый эффект, но он будет ограниченным. В более
широкой перспективе он может быть разрушительным. Так неспособность выйти за рам-
ки определённой теории может блокировать интеллектуальный прогресс и превратить ра-
боту по её рациональному совершенствованию в разновидность схоластики. Рациональ-
ное осуществление действия на основе осознания имеющихся у индивида предпочтений
может столкнуться с действиями других индивидов, исходящих из других предпочтений,
и в итоге оказаться неэффективным. Подобное понимание рациональности может быть
и более опасным. Это происходит тогда, когда некоторое представление или некая тео-
рия считаются совершенно бесспорными, и к тому же берутся как основания для прак-
тических действий по трансформированию мира. Именно таковы современные идеи мо-
дификации человека и создания “пост-человеческого” общества. Такое же понимание
рациональности лежало в основе программы построения социалистического общества в
Советском Союзе.
Но возможно иное понимание рациональности. Оно состоит в том, что рациональ-
ность предполагает также и рефлективное осознание, и пересмотр самих когнитивных и
ценностных предпосылок. Для этого нужно выйти за пределы этих предпосылок. А это
становится возможным в условиях критического диалога с носителями иных когнитив-
ных и ценностных представлений. В случае познания это дискуссии между разными тео-
риями и исследовательскими программами. В случае практических действий – это ком-
муникация и критическое обсуждение имеющихся предпочтений у отдельных индивидов,
социальных групп, разных культур. В результате этих дискуссий имеющиеся предпосыл-
ки развиваются и пересматриваются: как представления о мире и способах познания, так
и индивидуальные предпочтения, отдельные ценностные представления. Сегодня в ситуа-
ции глобализации и интенсивного взаимодействия разных культур роль критической реф-
лексии и рационального диалога оказывается исключительной.
Но критический диалог в качестве условия своей возможности предполагает свободу
и равенство его участников, и доверие друг к другу. Вообще рациональность как важней-
шая ценность культуры предполагает наличие определённых моральных обязательств, то
есть и сострадание, и самоотверженность, и любовь. Совокупность этих качеств и делает
человека человеком.
Нужно сказать, что философия, начиная с античности, выступала как критическая ра-
циональная рефлексия в отношении существующей культуры и играла важнейшую роль в
пересмотре принятых представлений, в отвержении существующих предрассудков, в при-
дании импульса культурному развитию. Сегодня эта роль философии ещё более важна.
При этом если раньше философия в основном ориентировалась на интеллектуальную эли-
ту, то сегодня она может обращаться к гораздо более широкой публике. В условиях воз-
никающего “общества знания” и интенсивного взаимодействия разных культур рефлек-
сивное и критическое рациональное мышление всё в большей мере становится условием
повседневной жизни, – подчеркнул докладчик.

8
 Второй доклад на специальной сессии “Рациональность как культурная ценность”
сделал Президент РФО, академик РАН В.С. Стёпин. В своём докладе он сжато изложил
полученные им ранее результаты анализа исторического развития трёх типов научной ра-
циональности: классической, неклассической и постнеклассической. Они различаются по
следующим критериям.
Во-первых, по типу системной организации исследуемых объектов. Классическая
рациональность обеспечивает освоение простых систем, неклассическая – сложных са-
морегулирующихся систем, постнеклассическая – сложных саморазвивающихся систем.
Познание каждого из этих типов систем предполагает особую категориальную структу-
ру мышления, особые смыслы категорий части и целого, вещи и процесса, причинности,
пространства и времени.
Во-вторых, различие типов рациональности выражается в специфическом понима-
нии идеалов и норм исследования. При сохранении инвариантного содержания этих норм,
отличающего науку от других форм человеческого познания, в каждом новом типе науч-
ной рациональности возникают особые, специфические смыслы в трактовке объяснения
и описания, обоснования, строения и построения знания.
В-третьих, в каждом новом типе рациональности изменяются философские осно-
вания науки. Углубляется философская рефлексия над научной деятельностью. В клас-
сической рациональности эта деятельность предстает как познавательное отношение, в
котором суверенный познающий разум (субъект) со стороны наблюдает и изучает объ-
екты и в идеале не детерминирован ничем, кроме своих способностей постигать свой-
ства и сущностные связи объектов. В неклассической рациональности выясняется, что
между разумом и объектом всегда есть посредник – средства и операции деятельности.
Они исторически развиваются, и от уровня их исторического развития зависит то, что
может выделить и изучить в мире познающий разум. Наконец, в постнеклассической ра-
циональности принимается во внимание, что любая деятельность, в том числе и науч-
ное познание, социально детерминирована, определена базисными ценностями культуры,
которые программируют деятельность, влияют на формирование ее ценностно-целевых
установок.
Постнеклассическую рациональность академик В.С. Стёпин интерпретировал в до-
кладе как особую точку роста новых ценностей, когда самоценность научной истины увя-
зывается не только с принципами внутринаучного этоса, но и с более широкой трактовкой
гуманистических ценностей, предполагающих дополнительную этическую экспертизу
научных программ и проектов. Постнеклассическая рациональность имеет более широ-
кую область социокультурных приложений, чем предшествующие ей типы. Она согла-
суется не только с западной культурной традицией, в рамках которой возникла, но и с
рядом идей традиционалистских восточных культур, сохранившихся в современных об-
ществах Востока при их модернизации и переходе на техногенный путь развития, – ука-
зал В.С. Стёпин.
Третий докладчик, профессор Ханс Ленк из Германии говорил о разных формах и
видах рациональности в разных сферах познания и деятельности, о том, что понимание
рациональности и требования к ней не только исторически изменчивы, но определяют-
ся тем, какие задачи ставятся перед тем или иным видом деятельности. Заключительный
доклад на сессии сделал профессор из США Том Рокмор. Он анализировал изменения в
понимании рациональности в историческом развитии философии. В этой связи он спе-
циально сравнивал понимание рациональности, идущее от Платона, с тем, как рациональ-
ность стала пониматься после Канта. Сам Т. Рокмор придерживается позиций эпистемо-
логического конструктивизма и пытается понять рациональность именно в таком ключе.
В заседании секции участвовало около 50 человек. Проблема рациональности соединила
понимание философии как исследования и как образа жизни (основная тема Конгресса).
Исследование невозможно, если оно не руководствуется рациональными критериями. Но
вместе с тем рациональность – одна из основных ценностей европейской культуры. Изме-
нения в понимании рациональности и в отношении к ней не могут не иметь самых серьёз-
ных культурных, а значит, и антропологических последствий.

9
 Особо сильное впечатление на участников Конгресса произвело выступление всемир-
но известного философа из Германии, профессора Юрген Хабермаса, которое состоялось
в зале пленарных заседаний Конгресса. Хабермас посвятил свою лекцию сложным эко-
номическим и политическим проблемам Европейского союза, предложив способы реше-
ния этих проблем на основе превращения национальной демократии в её наднациональ-
ную форму. Он рассматривает космополитизм как средство цивилизованного управления
политической властью при помощи юридических законов, утверждая, что политическую
власть можно изложить юридическими терминами. Но космополитизм выходит за рамки
национальных государств. Постепенно происходит переход от координации к сотрудни-
честву конституционных государств. Об этом свидетельствуют различные международ-
ные организации: ООН, “Восьмерка”, “Двадцатка” и т.д. Соответственно должно быть
конституировано международное право, так как происходит синтез политической влас-
ти отдельных государств. Международное право позволяет быстрее добиться консенсуса.
Однако существуют трудности с легитимностью международного права. Вакуум между
грубой и мягкой силой можно преодолеть, приближаясь к пониманию нормативистской
концепции международного права Г. Кельзена (основатель “чистой теории права”). Ю. Ха-
бермас отметил, что государственный суверенитет, политическая власть проявляются в
инструментальной логике. Многие государства стремятся развить суверенитет в рамках
международного права. Но сеть международных организаций сужает рамки международ-
ного права. У этих организаций увеличиваются широкие мировые функции. Всё это ве-
дет к демократическому дефициту, что является темной стороной процесса. Принятие ре-
шений международными организациями не сопровождается принятием демократического
права. Легитимация демократии не достигается. Государства ЕС стремятся создать надна-
циональную демократию. Но кризис ЕС показывает, как тяжело создать единую консти-
туцию (европейскую). Это является результатом отсутствия политической солидарности,
что обусловлено структурной неравномерностью стран. Европейскому союзу прежде все-
го необходимы общие финансовые, фискальные правила, правила налогообложения. Дол-
жен быть единый сбалансированный бюджет, адаптированный к рыночным отношениям.
Также необходимо перейти от национальной демократии к ее интернациональному уров-
ню. Многие политические партии ЕС избегают солидарности. Солидарность – это сино-
ним справедливости. Справедливость – это польза для всех. Если есть взаимность между,
например, родственниками, то это часто гарантирует взаимопомощь. Добровольное пове-
дение должно быть общим элементом солидарности. Это поведение можно распростра-
нить и на союзы государств. Доверие возникает тогда, когда есть взаимный интеграцион-
ный процесс. Соответственно возникает взаимное интеграционное поведение на основе
общей юридической нормы. Отчасти национализм как национальная солидарность иногда
мешает понять солидарность интеграционную. В ЕС необходимо сформировать полити-
ческую солидарность, то есть граждане должны быть адаптированы к взаимозависимос-
ти. Следует перейти “красную черту” суверенитета. Солидарность – один их кирпичиков
построения единой демократической Европы. В истории США первоначально, например,
были граждане Калифорнии, затем они стали гражданами США. Подобный процесс мож-
но организовать и в Европейском союзе. Этому может способствовать постдемократичес-
кая эрозия суверенитета, – считает Ю. Хабермас.
Невозможно рассказать о работе всех 75 секций и множестве других мероприятий
Конгресса, остановимся на освещении лишь некоторых из них.
Секция “Философия образования” (секция 50) была одной из самых многочислен-
ных. На секцию были представлены и опубликованы 80 докладов из 23 стран. Почти по-
ловину составляли докладчики из России (34 доклада). Вторыми были греки (11 докла-
дов), третьими – бразильцы (5 докладов). Рассматривая количественную сторону работы
секции, можно прийти к небезынтересному выводу, что философия образования развива-
ется активно в России, Греции, странах Латинской Америки, Австралии, Новой Зеландии;
определенный интерес к ней есть в некоторых странах Европы и Азии (Индия, Япония,
Корея, Филиппины), но он почти отсутствует в государствах Африки (кроме ЮАР), Ближ-
него Востока, Южной и Юго-Восточной Азии (кроме Филиппин). Слабо обозначили свои

10
теоретические позиции североамериканские коллеги (всего 2 доклада). К сожалению, не
были представлены доклады из Китая, где будет проходить следующий конгресс.
На многих заседаниях тон задавали российские философы. Запомнились фундамен-
тальные доклады Л. Никитич, Л. Матрониной, В. Павловского и Ю. Ярмака, как всегда яр-
кие и полемичные выступления В. Кондратьева и М. Щелкунова, досконально вдумчивые
вопросы О. Малюковой. Свое концептуальное видение образования и воспитания пред-
ставили Е. Автандильян, А. Белов, М. Кожевникова, А. Мамченко (Россия), А. Ставелас
(Греция), А. Курохтин и В. Коротенко (Киргизия), Ян Сук Ким (Корея), А.М. Санти (Бра-
зилия) и другие.
Во многих выступлениях подчёркивалась мысль, что образовательная деятельность
лишь тогда приобретает значимость, ценность, когда принимается во внимание социаль-
ное пространство человеческого бытия, духовно-нравственный “климат”, способствую-
щий развитию творческого потенциала индивида, осмыслению и реализации им экзистен-
циальных целей и ценностей. Выступающие ссылались на теоретические исследования
выдающихся педагогов прошлого Я. Коменского, И. Гербарта, И. Песталоцци, которые
считали идеальные (нравственные) цели образования определяющими по отношению к
материальным (прагматичным), соотнося образовательные цели с мировоззрением сво-
ей эпохи. На заседаниях секции были представлены доклады, посвященные анализу
идей Сократа, работ Платона, Аристотеля, Дж. Вико, Дж. Локка, И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля,
К. Маркса, Р.У. Эмерсона, К.Д. Ушинского, А.С. Хомякова, И.А. Ильина, Х. Арендт и дру-
гих авторов.
На заседаниях секции разворачивались дискуссии, непосредственно касающие-
ся вопросов модернизации и реформирования российской системы образования в усло-
виях глобализации и информатизации мира, поднимались проблемы соотношения госу-
дарственного регулирования и самостоятельности учебно-образовательных учреждений,
цели и средств образовательной деятельности, проблемы качества образования, возмож-
ностей управления им и место стандартов в этом процессе и т.д.
Современная философия образования является одной из самых практичных дисцип-
лин. Это связано с тем, что специалисты, которые ею занимаются, как правило, работают
в различных учебных заведениях и действительно заинтересованы как в разработке соот-
ветствующих эффективных и перспективных идей и концепций, так и в их реализации на
практике. Другими словами, если сегодня философ-педагог сидит за исследовательским
столом, то завтра он уже в аудитории, в учебном классе апробирует на практике получен-
ные результаты теоретических изысканий.
Сопредседателем 64-й секции “Философия техники” был профессор из России В.Г. Го-
рохов. На секции заслушали более тридцати докладов, по которым развернулась интерес-
ная дискуссия. На первом заседании секции выступила коллега из Китая Чжан Сю-хуа
с сообщением “Эволюция понимания человеческой природы и ее инженерного выраже-
ния”, в котором речь шла фактически о социальной инженерии с марксистским уклоном,
что в нашей стране мы уже проходили в 1930-е гг. Также запомнились выступления про-
фессора из Румынии Виорэля Гулициуса с сообщением об инженерной этике и профес-
сора Б.И. Кудрина об онтологии технической реальности. На заключительном заседании
секции выступил наш соотечественник, работающий теперь в Великобритании и США,
Михаил Эпштейн, рассмотревший взаимоотношения между философией и современными
технологиями. Ученый из Колумбии Генри Флантримски остановился на проблемах элек-
тронной демократии, которая, по мнению некоторых, обеспечивает демократизацию об-
щества за счет облегчения доступа к различной документации. Но, как мы хорошо знаем,
информационное общество по-разному оказывает влияние на людей, имеющих устойчи-
вый доступ к Интернет-ресурсам и не имеющим такового. Кроме того, якобы свободный
доступ к информации используется чиновниками в качестве средства манипуляции обще-
ственным мнением. Докладчик из Греции Аристидес Гогоусис выступил на тему “Как воз-
можно инженерное проектирование операций?”, его сообщение было основано на кибер-
нетической методологии. Доклад греческого философа Харалампоса Коккиноса “Техника
и общественная жизнь” затрагивал вопросы критической теории технологического обще-

11
ства. Выступление профессора В.Г. Горохова на тему “Галилео Галилей как философ тех-
ники и эксперт по оценке техники” вызвало дискуссию, прежде всего, с известным гер-
манским профессором Хансом Позером. Более подробно о работе секции см.: Горохов В.Г.
Секция философии техники // Вестник РФО. № 3(67). 2013. С. 46–47.
Призыв Конгресса рассматривать философию как познание, ориентированное на
нравственные и аксиологические ценности и исходя из этого “строить” свой образ жиз-
ни – жизни в политике, науке, праве, образовании, культуре – явился мощным стимулом
для работы ряда секций, круглых столов и симпозиумов. Это касается и третьей секции
“Биоэтика”, руководителем которой был член-корреспондент РАН, профессор Б.Г. Юдин.
Здесь особенно остро была поставлена проблема необходимости этического регулирова-
ния в современной медицине, генетике. Обсуждались темы, касающиеся становления и
развития биоэтики, ее концептуального аппарата, принципов, истоков аксиологической
сущности. В своем докладе Б.Г. Юдин обратился к весьма актуальной проблеме совре-
менной биоэтики, касающейся индивидуально-личностной экзистенции человека в кон-
тексте инновационных достижений современной генетики и биомедицинских исследова-
ний. Должны ли существовать моральные запреты на вмешательство в природное начало
человека – или свобода медика, генетика, биолога безгранична? Такие традиционные цен-
ности, как милосердие, благотворительность, ненанесение вреда пациенту, нравственная
ответственность, нисколько не отменяются сегодня, – подчеркнул докладчик. Просто в
нынешней социальной и культурной ситуации они получают новое звучание. Сегодня го-
раздо больше внимания уделяется моральной ценности индивида как уникальной и непо-
вторимой личности. Идея неограниченной свободы исследователя, которая, безусловно,
была прогрессивной на протяжении многих столетий, уже не может приниматься безого-
ворочно, без учета социальной ответственности. Есть ответственная свобода и есть сво-
бодная безответственность, чреватая при современных и будущих возможностях науки
весьма тяжелыми последствиями для человека и человечества. Поэтому биоэтика не про-
сто изучает моральные проблемы, порождаемые научно-техническим прогрессом, но и
участвует в формировании новых политических институтов, характерных для плюрали-
стического общества, особую роль среди которых играют этические комитеты.
В рамках работы этой же секции “Биоэтика” прозвучал доклад директора Института
социально-гуманитарного образования Белорусского государственного экономического
университета, председателя Белорусского отделения РФО, профессора Я.С. Яскевич “Гу-
манистические приоритеты нанотехнологий и наноэтики”. В докладе было отмечено, что
в ХХI столетии резко возрастает интерес к нанотехнологиям, направленным на решение
самых разнообразных проблем в промышленной, военной, медицинской и других сферах,
определяющих футурологические проекты развития современного человечества. Вместе
с тем, происходящая “нанотехнологическая революция” знаменует собой не только ра-
дикальное изменение наших представлений о мире, открытие находящихся между кван-
товой механикой и макромиром новых явлений, но и требует социально-гуманитарной и
этической экспертизы последствий и рисков от внедрения и использования нанотехноло-
гий, вмешательства в тончайшие природные наноструктуры, подобные нейронным про-
цессам головного мозга. Нанонаука, нанотехнологии, внося новое измерение и понимание
современного мира, обусловливают своего рода социальный заказ на разработку особой
междисциплинарной области исследования – наноэтики, направленной на осмысление
дискуссионных проблем и оценку социальных последствий практического внедрения и
использования нанотехнологий. Далее докладчица уделила внимание развитию нанотех-
нологий, наноэтики в Республике Беларусь, раскрыла механизмы создания Национально-
го комитета по биоэтике в Беларуси, заместителем председателя которого она является.
Во взаимозависимом мире от глобальных проблем никуда не деться. В отличие от бли-
зоруких политиков и циничных дельцов, философы бьют в набат, тревожась за обостре-
ние глобальных по масштабу проблем с потенциально катастрофическими последствия-
ми. Решение или хотя бы смягчение таких проблем требует совместных усилий мирового
сообщества. В дискуссиях на эту тему доклад руководителя 48-й секции “Философия раз-
вития”, профессора А.Н. Чумакова “Глобализация: перспективы и реальности глобально-
го развития” показал растущие противоречия между опасностью целого комплекса гло-

12
бальных проблем и неспособностью мирового сообщества адекватно реагировать на них.
Как подчеркнул докладчик, усилий наднациональных всемирных организаций явно недо-
статочно, а потому “диалог культур и цивилизаций является единственно возможным пу-
тем разрешения этих противоречий конструктивным образом, сочетая общественное раз-
витие на национальных и глобальном уровнях”. Из этого следует важность философии,
способствующей жизненно необходимому диалогу культур и сотрудничеству народов.
Важной составляющей Конгресса является не только его официальная часть, опре-
деленная научной программой, но и многочисленные встречи с коллегами, где в нефор-
мальной обстановке завязываются новые знакомства, интересные обсуждения актуальных
проблем и творческие дискуссии, порой не менее острые, чем на официальных мероприя-
тиях, расширяется круг творческих контактов. В значительной степени этому способст-
вуют и предусмотренные программой специальные заседания различных организаций,
входящих в МФФО. В частности, два таких заседания было проведено Российским фило-
софским обществом. На них около 100 участников из многих стран мира обсуждали ак-
туальные проблемы российской философии и международного сотрудничества, прежде
всего, в рамках этой организации. Помимо философов из России значительный интерес
вызвали выступления членов РФО из США, Китая, Мексики, Казахстана, Киргизии,
Украины, Азербайджана, Молдавии, Польши и других стран.
В рамках Конгресса, как это обычно и происходит, 9 августа состоялось заседание Ге-
неральной Ассамблеи Международной федерации философских обществ, в которой Рос-
сия представлена Российским философским обществом (с двумя решающими голосами)
и Институтом философии РАН (с двумя решающими голосами). Ассамблея заслушала от-
четы исполнительных структур МФФО и тайным голосованием избрала новый состав Ис-
полкома МФФО в составе 39 человек, куда от России была переизбрана проф. М.Т. Сте-
панянц.
Новым президентом МФФО был избран профессор Дермот Моран (Школа филосо-
фии, университетский колледж Дублина, Ирландия). Профессор Д. Моран был Председа-
телем Программного комитета, а затем Исполнительного комитета XXIII Всемирного фи-
лософского конгресса в Афинах.
На первом заседании Исполкома МФФО, состоявшемся 10 августа, был избран новый
состав Бюро Исполкома МФФО:
Президент МФФО – Дермот Моран
Вице-президенты: Танелла Бони (Абиджан, Республика Кот-д’Ивуар); Кэнъити Саса-
ки (Токио, Япония); Лурдес Веласкес (Мехико, Мексика);
Генеральный секретарь МФФО – Лука Мария Скарантино (Милан, Италия);
Казначей – Гвидо Кюнг (Невшатель, Швейцария);
Президент МФФО прошлого созыва Уильям Л. Макбрайд (Вест-Лафайетт, США).
На проведение очередного Всемирного философского конгресса было подано две за-
явки – от Китая и Бразилии. Путем тайного голосования было принято решение о прове-
дении следующего конгресса в Пекине (Китай) в 2018 г.
На заседании Генеральной Ассамблеи Международной федерации философских об-
ществ 9 августа было принято решение обратиться к властям России с письмами поддерж-
ки Российской академии наук. В письме, подписанном Президентом МФФО Д. Мораном
и Генеральным секретарём МФФО Л.М. Скарантино, на имя Президента Российской Фе-
дерации В.В. Путина говорится:
“Господин Президент,
Как стало известно представителям Всемирного философского конгресса, 28 июня
2013 г. в Государственную Думу Российской Федерации было внесено неожиданное пред-
ложение о реструктуризации Российской академии наук; известно также, что предложен-
ный проект встречает серьёзное сопротивление со стороны российского научного сообще-
ства, в частности – со стороны Российской академии наук.
Мы, представители философских организаций, входящих в Международную феде-
рацию философских обществ, выражаем нашу глубокую обеспокоенность проектом ре-

13
формы Российской академии наук, предложенным российским правительством. Эта обес-
покоенность вызвана, в особенности, тем, что проект не обсуждался должным образом с
академическим сообществом и может поставить под угрозу автономию и независимость
Российской академии наук, её научно-исследовательских институтов. Члены Российской
академии осознают необходимость перемен, но опасаются, что предлагаемые законода-
тельные меры не приведут к желаемой цели.
Мы твёрдо убеждены, что предложения, затрагивающие статус науки в любой стране,
следует рассматривать и обсуждать заблаговременно при участии самого научного сооб-
щества. При выработке научной политики целой страны нельзя руководствоваться лишь
соображениями политического, общественного, финансового или административного ха-
рактера. В особенности это касается столь престижного и всемирно известного учрежде-
ния, как Российская академия наук.
Мы со вниманием наблюдаем за ходом переговоров по проекту реформы и отмечаем,
что по ходу общественного обсуждения в него уже вносятся изменения. Мы настоятель-
но призываем к тому, чтобы оставшееся до принятия окончательного решения время было
использовано для проведения широких и открытых консультаций со всеми заинтересован-
ными сторонами российского общества. Мы поддерживаем предложение о создании пра-
вительством и Российской академией экспертного комитета в составе уважаемых членов
научного сообщества для выработки плана реформы российской фундаментальной науки.
Всё это необходимо для того, чтобы российское научное сообщество могло и впредь ве-
сти исследовательскую работу на высочайшем уровне, поддержать свою репутацию, со-
хранить эффективность, по-прежнему выступая в роли высокочтимого участника мирово-
го научного процесса.
Считается, что значимые для общества перемены должны планироваться и разраба-
тываться в сотрудничестве с признанными экспертами в области общественных и гума-
нитарных наук. К сожалению, в данном случае это сделано не было. Выражаем надежду,
что правительство России пересмотрит свою позицию по столь деликатному и важному
вопросу.
Данная резолюция принята Генеральной Ассамблеей Международной федерации
философских обществ на XXIII Всемирном философском конгрессе в Афинах 9 авгус-
та 2013 г.”.
Такие же письма были посланы С. Нарышкину, Председателю Госдумы ФС РФ VI со-
зыва; академику В. Фортову, Президенту РАН и академику А. Гусейнову, директору Ин-
ститута философии РАН.
64 человека прибыли в Афины в составе отдельной группы, организованной Прези-
диумом РФО. После окончания работы Конгресса участники этой группы совершили ав-
тобусную поездку на Пелопоннес по историческим местам континентальной Греции, а
затем на круизном теплоходе посетили Миконос, Кушадаси (Эфес), Патмос, Родос, Крит
(Ираклион), Санторини. После интенсивной работы на Конгрессе отдых был просто не-
обходим. Побывать в Греции и непосредственно не познакомиться с ее древней культурой
было бы непростительно. Величественные Афинский Акрополь и Акрополь Линдоса на
Родосе, развалины Микен и Эфеса, замок рыцарей на острове Родос и Кносский дворец
на Крите, белоснежно-воздушные дома Ии и багряно-лиловые закаты на мысе Сунион и
на Санторини. И, конечно, теплое Эгейское море. Все это нужно самому увидеть, ощу-
тить, почувствовать...

14
 Философия как этический проект*
А. А. ГУСЕЙНОВ

Автор формулирует следующие тезисы: этика есть часть философии и одновременно

выражение морального пафоса философии в целом; философская этика включает понима-
ние самой философии как образа жизни; этический антинормативизм является одной из
тенденций современной философии; человек нравственно ответствен за все свои поступ-
ки потому, что это – его поступки.
The author’s theses are as follows: ethics is a part of philosophy and at the same time the
ethical orientation of philosophy in general; philosophical ethics includes the understanding of
philosophy as a way of life; ethical antinormativism is one of the tendencies of contemporary
philosophy; a human being is responsible for all his/her actions because they are his/her
actions.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия, этика, образ жизни, ответственность.
KEY WORDS: philosophy, ethics, way of life, responsibility.

Основная идея предлагаемой статьи заключается в том, что этика – не только часть
(аспект) философии, но также ее внутренний пафос, в силу чего одна из важнейших задач
философской этики заключается в осмыслении, обосновании и нормативном оформлении
самой философии как этического проекта, нравственно достойного образа жизни.
Когда говорят об общественном предназначении философии, то обычно имеют в виду
ее приложение к другим (нефилософским) аспектам жизни человека и общества, ее содей-
ствие решению политических, хозяйственных, экологических, психологических и других
задач, практическая ценность и польза которых не вызывает сомнений. Такое понимание,
которое чаще всего резюмируется в расхожем вопросе: “Зачем нужна философия?”, исхо-
дит из предположения, будто сама по себе философия является делом ненужным, непо-
нятным и чуждым. Хотя мы, люди, занятые в области философии, постоянно сталкива-
емся именно с такой постановкой вопроса и от философов часто ждут чего-то большего,
чем сама философия, и хотя, возможно, стремление конвертировать философию в прак-
тику жизни, измерять её эффективность рыночными критериями полностью и не лише-
ны смысла, нас самих, строго говоря, мало должно интересовать, куда и как приложить
философию, чем она может быть полезна для менеджера, инженера, педагога, ученого и
т.д. Одно время у нас была распространена и до сих пор ещё имеет сторонников практика
профильного преподавания философии в университетах, то есть её преподавания с учетом
специфики будущих профессий студентов; даже создавались учебники для технических
специальностей, для медицинских учебных заведений. Неизвестно, какие отрицательные
следствия для понимания философии имел такой опыт, но известно, что ничего позитив-
ного в профессиональную подготовку соответствующих специалистов он не внес.
Адекватная по существу и интересная для самих философов постановка вопроса о
смысле и ценности того дела, которым они занимаются, на мой взгляд, могла бы звучать
так: “Имеет ли философия общезначимый смысл и заключает ли в себе такое содержа-
ние, которые могут представлять интерес и даже быть необходимыми для любого челове-
ка в перспективе его духовного развития, в силу чего она, философия, сама по себе, а не
в силу своих следствий и приложений, есть необходимый элемент жизни человека и об-

*
Статья написана на основе одноименного доклада, сделанного автором на XXIII Всемирном
философском конгрессе (Афины, август 2013 г.).
© Гусейнов А.А., 2014 г.

16
щества в их современных развитых формах”. Разумеется, философия в рамках публично-
го пространства, в частности, в своих результатах, предъявляемых обществу, должна быть
понятной людям других занятий, привлекательной для них: если даже она вырабатывает
свой “птичий” говор, понятный только внутри неё самой, она, тем не менее, должна уметь
переводить его на общедоступный язык. Философия может требовать определенных уси-
лий со стороны тех, кто желает понять её, но и сама она должна заботиться о том, чтобы
быть понятой. В этом смысле понятность, доступность, я бы даже сказал, привлекатель-
ность философии есть её собственный элемент, относится к самой философии, а не к её
приложению, не к внешне прикладным её аспектам.
Чтобы выяснить, почему философия может быть нужна и чем привлекательна для
других людей, надо ответить, чем она ценна сама по себе, в частности, чем она полезна,
интересна, привлекательна для самих философов.

I
Одним из основных каналов выхода философии в человеческую повседневную и об-
щественную жизнь традиционно считается этика. Философскую этику называют также
практической философией в отличие от философии теоретической. Она является одним из
основных факторов, притягивающих к философии широкий публичный интерес. Иногда
считают, что философия в собственном и строгом смысле слова – это теоретическая фи-
лософия, а этика представляет собой лишь её приложение, прикладной аспект. В действи-
тельности, конечно, это не так, до такой степени не так, что вполне можно утверждать: без
этики нет философии, ибо она сама есть этика.
Издревле сложилось, в платоновской Академии возникло, стараниями стоиков закре-
пилось деление философии на логику, физику и этику. И хотя дифференциация филосо-
фии продолжалась на протяжении всей её длинной истории, и на сегодняшний день она
представлена десятками специализированных областей знания, эти три её части остаются
основополагающими1. Таким пониманием своего предмета философия исчерпывающим
образом охватывает человеческое существование, выделив в нём три важнейших аспек-
та: интеллектуальный, природный и моральный. Она тем самым взяла на себя ответствен-
ность за человеческий мир – не за универсальное знание о нем, а именно за выявление
его целостности, за понимание того, как внутренне соединены между собой способность
мышления, необходимость природы и свобода действия. Поэтому, когда, отвечая на во-
прос: “Зачем нужна философия?”, говорят, что она учит правильно мыслить, учит пра-
вильно понимать мир и учит правильно себя вести, то это, конечно, отчасти верно, но со-
всем не специфично, не выражает своеобразия философии. Существует много учителей,
которые так или иначе говорят о том, как надо мыслить и как надо понимать мир, и как
надо вести себя. Этому учат и традиции, и повседневный опыт, каждая наука, каждая фор-
ма культуры также является учителем в своей области. Своеобразие и особое предназна-
чение философии состоит в том, что она стремится схватить человеческое существование
в его тотальности, выявить единство всех трех канонов: канона мысли (логики), канона
знания (физики) и канона действия (этики). Ее можно представить в качестве трехгранно-
го кристалла: повернутая одной стороной, она предстает каноном мысли, повернутая дру-
гой стороной – определенного рода знанием о мире, а повернутая третьей – этикой, опре-
деленным образом жизни. С этой точки зрения важен ещё один момент.
Древние не просто выделили три части философии, они также раскрыли их внутрен-
нюю связь, состоящую в том, что фокусом, организующим центром в этой триаде явля-
ется этика. Согласно образному ряду, который мы находим у Секста Эмпирика, если упо-
добить философию яйцу, то логика – это скорлупа, физика – белок, а этика – желток; если
в качестве аналогии взять сад, то логика – это ограда, физика – это деревья, а этика – это
плоды; если сравнивать философию с человеческим организмом, то логика – это кост-
ная система, физика – это плоть, этика – это душа [Секст Эмпирик 1976, 63–64]. Из та-
кого понимания следует: этика, будучи частью философии, является также её пафосом,
объединяющей целевой установкой. Открытым остается вопрос, была ли идея о централь-
ном месте этики в составе философии специфичной только для античной философии с ее

17
убеждением в решающей роли разума для достойного и справедливого жизнеустройства –
или она действительна также применительно к философии в целом? Но если даже согла-
ситься, что выделение этики в качестве смыслового центра философии – это нечто специ-
фичное именно для античной эпохи, прямо связанное с этическим возвышением теории,
созерцания, самой философии в качестве самого досужего из всех досужих занятий над
прочими родами деятельности, тем не менее, следует признать, что стремление соединить
теоретическое осмысление мира с ценностным отношением к нему составляет специфи-
ческий признак философии2.
Словом, когда мы говорим об этическом измерении философии, важно различать два
аспекта: во-первых, этику как часть (аспект) философии, отдельную философскую науку,
и во-вторых, этическую нацеленность, моральный пафос философии в целом. В первом
случае речь идет об этике как особой философской дисциплине, существующей наряду с
другими дисциплинами – методологией познания, онтологией, эстетикой и т.д. Во втором
случае – сама философия в целом рассматривается как этический проект. Эти аспекты свя-
заны между собой таким образом, что этика как особая наука, как философия морали яв-
ляется выражением, продолжением и завершением морального смысла всей философии.
Моя мысль состоит в следующем: философия включает в себя этику и завершается
ею потому, что она изначально была озабочена этим. Когда мы называем этику практиче-
ской философией, то это означает не только то, что она обращена к сфере поступков, но и
то, что сама философия включена в эту сферу и также является поступком. Становясь по-
ступком (образом жизни), философия не перестает быть мыслью, она становится поступ-
ком в качестве мысли; и когда, например, этика бьется над вопросом о том, как возможен и
в чем состоит свободный индивидуально-ответственный поступок, как эмпирически огра-
ниченный индивид может подняться на абсолютную высоту морального субъекта, то она
решает именно эту задачу превращения мысли в поступок, теории в образ жизни.

II
Философия возникает и существует в рамках человеческого стремления к доброде-
тели, к совершенству. Философы связывают человеческое стремление к совершенному,
наилучшему, добродетельному существованию с тем фактом, что человек есть сущест-
во разумное и только через разум, в деятельности разума, в разумно санкционированном
жизнеустройстве может обрести свою подлинность. Философия сопряжена с убеждением,
что свойственное людям стремление к добродетели реализуется в мыслительной деятель-
ности и что индивид может достичь вершин человеческого совершенства только в качест-
ве мыслящего существа. Мышление в таком понимании – не просто одна из способностей
индивида, а особое его состояние как личности, качественно новый уровень, которого он
достигает в своем человеческом развитии.
В качестве живого существа человек движим страстями и стремится к наилучшему
для себя, но у него есть потребность выйти за рамки страстей в сферу познания, ибо без
этого он не может достичь своих целей. В качестве познающего существа человек желает
понять мир и стремится к объективной истине, но у него также есть потребность выйти за
рамки познания, ибо оно, познание, не считается с его желаниями. В качестве мыслящего
существа человек стремится соединить одно с другим: стремление к наилучшему для себя
и стремление к истине: добродетель понять как истину и истину желать как добродетель.
В философии человек поднимается на ступень мышления, раскрывается в качестве мыс-
лящего существа. С этой точки зрения особый интерес представляют две особенности фи-
лософского мышления, которые отличают его от научного познания.
Первая особенность состоит в том, что философия выходит за узкие и строгие пре-
делы объективного знания и конструирует идеально-законченные образы мира. Кажет-
ся, Расселу принадлежит остроумное замечание, что наука – это то, что вы знаете, а фи-
лософия – это то, чего не знаете. Философия действительно имеет тенденцию выходить
за пределы точного знания. Её образы мира целостны, всегда доводятся, додумываются
до последних объясняющих оснований, а во многих случаях они приобретали форму за-
конченных, завершенных систем. И в то же время они всегда ценностно нагружены, дают

18
картину мира, рассмотренного в перспективе человеческих целей. Если говорить о позна-
вательном статусе философских образов мира, то их в известном смысле можно отнести
к утопиям. В этой части философию можно охарактеризовать как интеллектуальную уто-
пию. Когда я говорю, что философию можно назвать утопией, то речь идет не о специаль-
ных утопических проектах, которые нередко создавались в её рамках, а о философии в
целом как специфическом феномене культуры. К примеру, Платон утопичен не только то-
гда, когда он рисовал картину идеального государства, а прежде всего тогда, когда он кон-
струировал царство идеальных сущностей. Утопия государства – лишь следствие утопии
мира идей. Такую же связь мы видим и в случае других великих философов. Спиноза го-
ворит о субстанции как всеобъемлющем основании мира, Кант говорит о ноуменальном
мире, Шопенгауэр говорит о мировой воле. Все это с точки зрения строгой доказатель-
ной (верифицируемой) науки, конечно, философские фантазии, утопические понятия и
образы, ибо никто никогда не видел, не увидит, не докажет существование ни субстанции,
ни ноуменов, ни мировой воли. Однако они весьма конструктивны, являются необходи-
мым элементом мыслительной деятельности, ибо интеллектуально дополняют и заверша-
ют познание таким образом, чтобы можно было получить также ответы на нравственные
устремления человека. Учение Спинозы о субстанции прямо связано с его пониманием
счастья. В ноуменальном мире Кант находит основания нравственного закона. Мировая
воля Шопенгауэра находит завершение в его этическом пессимизме. Нельзя отделаться от
мысли, что в основаниях философских онтологий изначально в скрытой форме заклады-
ваются те этические выводы, которые в последствие из них явно делаются.
Познавательные результаты всегда ограничены, сколько бы человек ни знал, он зна-
ет мало. Но потребности человека как мыслящего существа и его стремление к счастью в
качестве живого существа безграничны, выражением того и другого является философия,
которая, опираясь на результаты и логику познания, додумывает мир до конца, создает
его законченный образ, пытается человеческим разумом понять мировой разум. Идеаль-
но сконструированные образы мира возникают в рамках свойственного философии стрем-
ления к абсолютной истине. Гегель говорит, что философия вырастает из разрыва “меж-
ду внутренним стремлением и внешней действительностью” и “дух ищет прибежище в
области мысли, чтобы в противовес действительному миру создать себе царство мысли”
[Гегель 1993, 109–110]. Сама эта установка – заново сконструировать мир, выправить его,
предложить его новый вариант – свидетельствует об особой диспозиции человека-фило-
софа, философствующего индивида по отношению к миру. Философия предполагает и за-
дает такое отношение человека к миру, как если бы он был его Демиургом. Она утвержда-
ет субъектность человека по отношению к миру в целом. Человек, ставший философом,
создает свое царство мысли, свой мысленный образ мира, который, в отличие от мира ре-
ального, удовлетворяет его внутренним нравственным устремлениям. Он создает, мыс-
ленно конструирует такой мир, в котором он, философ, хотел бы жить, и который позволя-
ет ему, философу, развернуть его личную программу достойной жизни.
Философия заключает в себе идею суверенности человека как мыслящего существа.
Это, среди прочего, выражается в том, что каждый из философских образов мира претен-
дует на единственность. Философия принципиально плюралистична3. Она существует в
форме многих философий, каждая из которых равна самой себе. Если можно говорить о
преемственности в философии, то по преимуществу в негативном аспекте, в том смысле,
что каждая новая философия утверждала себя через отрицание предшествующих, через
явное и неявное обоснование того, что именно она, а не другие, является истиной. Здесь
мы подходим ко второй особенности философского мышления. Она состоит в том, что фи-
лософское мышление является принципиально критическим к наличным формам жизни.
Мышление совершенно особым образом связано с реальностью человеческого суще-
ствования. Оно перемещает человека в иной идеальный мир, который существует наря-
ду с чувственно фиксируемым реальным миром, как бы параллельно с ним. Когда мы
мыслим, мы не можем делать ничего другого. Если уж есть в человеке что-то автоном-
ное, имеющее свои основания только в самом себе, так это именно мышление. Это, меж-
ду прочим, можно проиллюстрировать такими хорошо известными наблюдениями. Когда
индивид погружается в мысль, он уже забывает обо всем остальном, кроме предмета мыс-

19
ли, в частности, теряет чувство времени, и для него часы могут пролететь как незаметные
мгновения. Ещё одно наблюдение состоит в том, что мысли крайне своевольны, они воз-
никают неожиданно. Говорят, что великому химику Менделееву периодическая система
элементов приснилась во время короткого дневного сна. Похоже, что мысли, как снови-
дения, неуправляемы. Мысли, наверное, как-то связаны с обширностью знаний, упорным
трудом, методичностью в работе и т.д., но все-таки не являются их прямым следствием.
Хотя, разумеется, они рождаются в интеллектуальной деятельности и являются ее пре-
красными мгновениями. Известное русское выражение “ко мне в голову пришла мысль”
является очень точным. Мысли действительно приходят сами и приходят тогда, когда им
вздумается. Единственное, что мы можем сделать, – это всегда быть готовым к встрече с
ними, то есть постоянно находиться в состоянии бодрствования мысли, рассматривая все
прочие занятия как вынужденные и досадные отвлечения, которые мы готовы прервать в
любую минуту ради нашего внезапно явившегося и долго ожидаемого, бесконечно доро-
гого гостя.
Погружаясь в мышление, мы имеем дело уже не с самим реальным миром, а с иде-
альным представлением о нем, мы как бы вырываемся за пространственно-временные
границы нашего существования. Когда мы мыслим, мы не можем ни делать, ни чувство-
вать ничего другого. Мысль может быть продолжена только в мысли и ограничена только
мыслью; процесс мышления сам по себе, рассмотренный изнутри, в его собственной ло-
гике так же бесконечен, как и жизнь. Конечно, человек не может все время думать. Речь о
другом: тогда, когда он перестает думать, он делает это не потому, что додумался, а по ка-
ким-то внешним причинам. Сам же процесс думания (мышления) не может остановиться
так же, как не может остановиться, например, вода в реке, потому что её подгоняют дру-
гие, следующие за ней потоки воды.
Эта особенность мышления, его отменяющая саму себя непрерывность находит наи-
более полное выражение в опыте философского мышления. Философ начинает мыслить
не там, где остановился предшественник, а каждый раз заново, так, как если бы он был
первым в этом деле. И он избирает в качестве предмета мысли не какую-то локальную за-
дачу, а сам мир, помысленный в его изначальности. Создаваемая философской мыслью
интеллектуальная утопия, вырастающая из недовольства реальным миром, становится ос-
нованием для её критики. Раз возможен идеальный мир, то реальный мир, мир в том со-
стоянии, в котором он находится, оказывается под вопросом и должен быть поставлен под
вопрос. Собственная задача философии и состоит в том, чтобы заточить ум на критиче-
ское восприятие мира, поддерживать потребность задавать вопросы, нести культуру со-
мнения, которая не дает успокоиться ни на чем достигнутом, даже очень хорошем, потому
что возможно лучшее. Поэтому философия со своими идеальными представлениями и с
вытекающей отсюда установкой подвергать сомнению достигнутые результаты, о чем бы
ни шла речь, всегда оказывается неуместной, как бывает неуместен человек, который го-
ворит под руку. Хорошо сказала Ханна Арендт: “Не существует опасных мыслей; опасно
мышление само по себе” [Арендт 2013, 242]. Одна из важнейших функций философии в
интеллектуальном пространстве состоит в том, чтобы поддерживать непрерывность мыш-
ления как выражения и гарантии человеческого стремления к совершенству. И она выпол-
няет эту функцию тем, что каждый раз формирует новую интеллектуальную утопию и тем
самым новую платформу для критического отношения к уже достигнутым результатам
познания и практики.
Философия соединяет в себе ценностное и теоретическое (познавательное) отноше-
ние к миру. За последнее столетие философами потрачено много усилий, чтобы развести
познание и ценности, но это лишь доказывает, что и то, и другое находится в сфере их ком-
петенции. Двуединая задача философии состоит в том, чтобы удерживать познание в поле
ценностных устремлений человека, а ценностным устремлениям человека придавать тео-
ретически осмысленный вид. Этим в решающей мере определяется её роль в жизни че-
ловека и общества. Эта роль не ограничивается тем, что философия исследует понятия
ценности и познания, раскрывает их связь. Философия сама представляет собой един-
ство ценностного и познавательного отношения к миру. Именно этим определяется место
и роль философии в рамках общества в целом, среди других форм культуры, а также ме-

20
сто и роль философской этики в сознательной жизнедеятельности человека, среди других
его целей и мотивов. Одна из важнейших проблем, стоящих сегодня перед философией и
объясняющей происходящие в ней кризисные процессы и принципиальные споры, свя-
зана с необходимостью поиска новых, соответствующих современному уровню развития
человека и общества форм соединения эпистемологии с аксиологией, познания с ценно-
стями жизни.

III
Философия как стремление к совершенству получает продолжение в том, что само
стремление к совершенству становится предметом философского анализа и трансформи-
руется в этику. В этике философия приходит к осознанию самой себя как образа жизни,
как практики разумного существования. Философско-этический подход к практике отли-
чается тем, что человеческое поведение рассматривается в идеальной заданности, в том
виде, какой оно может и должно приобрести в рамках мысленно конструируемого мира.
Человеческое поведение интересует философию прежде всего в его моральном аспекте –
не как предмет познания, а как форма производства, с точки зрения не того, что оно со-
бой представляет, а того, каким его санкционирует мыслящий разум и каким оно согласно
критериям этого разума должно быть. Философия рассматривает поведение человека под
углом зрения его разумности. Разумеется, мораль существовала до того, как возникла эти-
ка, и люди стремились быть добродетельными и следовать долгу до того, как философы
стали исследовать, что такое добродетель и долг. Но именно философия зафиксировала,
вычленила идеальную заданность человеческого поведения, показала, что оно стремится
быть не просто добротным, а добротным в завершенном, абсолютном смысле слова. Она
вычленила моральную перспективу, которая в отличие (а в значительной мере и в проти-
вовес) познанию говорит не о том, что есть, а о том, что должно быть. Подобно тому как
философия в своем понимании мира пытается дойти до конца, до последних доступных
разуму оснований и пределов, точно также она доводит до завершенности человеческое
стремление сделать свою жизнь лучше. Её интересуют не просто блага, на которые наце-
лено поведение, а высшее благо, и не просто многообразие обязанностей, которым следу-
ют люди, а безусловные их обязанности. В философских сочинениях по этике мы найдем,
конечно, много такого, что в строгом смысле философией не является и относится к эм-
пирическим обобщениям (к психологии морали, социологии нравов и т.д.), подобно тому,
как в теоретических философских трудах мы находим много частных и часто надуман-
ных естественно-научных утверждений. Но это объясняется скорее историческими об-
стоятельствами, чем существом дела.
В чем же состоит собственно философский подход к морали, в силу которого мораль-
ный вектор деятельного существования человека коррелирует с философско-теоретиче-
ским пониманием мира? Можно указать по крайней мере на два признака, которые одно-
временно являются специфическими характеристиками собственно философской этики,
отличающими ее от других форм познания морали, в том числе от прикладной этики.
Это – рассмотрение морали а) в сверхэтической перспективе и б) как выражения субъект-
ности индивида по отношению к миру.
Сверхэтическая перспектива философской этики состоит в том, что в ней противо-
стояние добра злу доводится до полного торжества добра, стремление к совершенству –
до обретения совершенного состояния. Она обнаруживается в двухуровневой структуре,
которая может существовать в разных вариантах философской этики и быть развернута с
разной степенью полноты, но она всегда в ней принципиально присутствует.
В античности идею двух этик, точнее этики и сверхэтики, в наиболее ярко выражен-
ном и концептуально оформленном виде мы встречаем у Аристотеля и стоиков. См. об
этом: [Гусейнов 2011, 160–171; 190–199]. Аристотель выделяет две эвдемонии: вторую,
или низшую, которая представляет собой счастье деятельного существования и связана с
этическими (нравственными) добродетелями, и первую, или высшую, которая совпадает
с философским созерцанием и реализуется через посредство дианоэтических добродете-
лей. Относительно первой эвдемонии Аристотель особо подчеркивает её сверхчеловече-

21
скую природу. “Такого состояния человек достигает крайне редко и достигает его он не
потому, что он человек, а потому, что в нем есть нечто божественное” [Аристотель 1983,
283]. Разграничение двух уровней является стержнем стоической этической теории. Стои-
ки проводили резкую грань между относительными ценностями, которые определяются
природой человека, внешними обстоятельствами и воплощаются в надлежащих действи-
ях, и абсолютными ценностями, которые сопряжены с мировым разумом и воплощаются
во внутренней стойкости, равной самой себе и совпадающей с добродетелью. Этого вто-
рого, собственно добродетельного уровня, могут достигнуть только мудрецы, которые,
согласно стоическим представлениям, исчисляются единицами. Идея сверхэтической
перспективы этики представлена также и в других философских школах античности, до-
статочно очевидным образом у Платона и в неоплатонизме. Но не только. Ее можно найти
даже у Эпикура, говорившего, что счастье бывает двух родов: “высочайшее, как у богов,
настолько, что его уже нельзя умножить, и такое, какое допускает и прибавление, и убав-
ление наслаждений” [Диоген Лаэртский 1986, 402].
Двухуровневая структура философской этики сомкнулась в средние века с религиоз-
ным представлением о двух мирах, согласно которому моральное совершенствование че-
ловека, его борьба с собственной греховной природой в земной жизни рассматривается в
сверхморальной перспективе райского существования. Иисус, когда к нему обратились
со словами: “Учитель Благий”, сказал: “Что ты называешь меня Благим? Никто не Благ,
как только один Бог” (Мк 10:18). Разве это не похоже на мысль и слова Платона о том, что
“название мудреца <…> пристало только богу” [Платон 1970, 221]? Идея сверхэтического
уровня морального поведения была исключительно важной в религиозно ориентирован-
ной этике и выдвинула в центр дискуссии вопрос о том, в какой мере судьба человека в за-
гробном мире зависит от степени моральности его поведения в мире земном.
Этика Нового времени ориентировалась на идеал научности и на науку как идеал; она
к тому же утверждала себя в противостоянии теологическому пониманию морали. В ней
идея сверхморального завершения моральных устремлений выражена крайне слабо. Тем
не менее, подспудно она сохранилась. Декарт ограничился временными правилами мора-
ли, поскольку не смог найти истинный принцип поведения. Но он считал, что таковой воз-
можен. Спиноза всю свою этику строит на сверхчеловеческой перспективе последней. Он
сводит мораль к познанию и считает, что она должна завершиться в познавательной люб-
ви к богу, которая является вечной. По Гегелю нравственность является формой объектив-
ного духа, однако объективный дух – не последняя ступень, его ограниченность преодоле-
вается абсолютным духом, и он нуждается в абсолютном духе; в этике абсолютного духа
теряются различия добра и зла, и в этом смысле его вполне можно считать постнравствен-
ным, сверхнравственным завершением здания гегелевской мысли. Противоречие научно
ориентированной философской этики, которая рассматривает мораль в качестве предмета
рационального познания и в то же время не может удержаться на этой позиции, наиболее
очевидным образом обнаружилось в этике Канта. Кант, отождествляя мораль с доброй во-
лей, формулируя закон категорического императива, остается в пределах возможного опы-
та. Он доказывает и показывает, что человек в качестве разумного существа, поскольку он
мыслит и действует разумно, подчинен нравственному закону. Для него, как разумного су-
щества, рассматривать свое деятельное существование в свете нравственного закона так-
же естественно, как и естественно в качестве живого существа следовать своим склонно-
стям. Кант, однако, не остановился на этом. Он вводит в свою этику утопию царства целей
и постулаты практического разума. Царство целей – это сверхэтическая перспектива, по-
стулаты практического разума служат её обоснованию. Постулат свободы говорит о том,
что нравственность представляет собой причинность из свободы и свидетельствует об
укорененности человека в ноуменальном мире, постулаты бессмертия души и бытия бога
формулируют условия, при которых нравственность может быть помыслена осуществ-
ленной. В этой сверхэтической перспективе нравственность сбрасывает с себя ограничи-
вающую форму долга и сливается, соединяется с преобразованным бытием, и добрая воля
становится святой волей.

22
 После Канта и Гегеля в философском осмыслении морали произошел качественный
сдвиг. Он состоял в том, что философия саму мораль поставила под сомнение. Этика из
учения о морали, из её теории трансформировалась в критику морали, её отрицание. Со-
ответственно, её задача усматривалась уже не в том, чтобы понять логику морального со-
знания, додумать её до конца, найти её более совершенную формулировку, а в том, что-
бы дискредитировать мораль, показать её внутреннюю фальшь, иллюзорный характер.
В наиболее последовательной и открытой форме такое изменение взгляда на мораль мы
находим у К. Маркса и Ф. Ницше. По Марксу, мораль представляет собой превращенную
форму сознания, благодаря которой господствующие классы своим особенным эгоистиче-
ским интересам придают всеобщий вид; она служит орудием духовного закабаления тру-
дящихся. Он рисует идиллию коммунистического общества, в котором уже не будет места
морали, как и всем другим отчужденным от индивидов формам общественного сознания.
Маркс рассматривает мораль мимоходом, в контексте своего учения о переходе от клас-
сово-антагонистического устройства общества к бесклассовому. Для Ницше мораль – ос-
новной предмет философского интереса. Он рассматривает мораль как величайшую ложь,
тартюфство, видит в ней выражение рабского сознания, ресентимента слабых, их бессиль-
ной злобы. Мораль, считает он, это самоотравление души, самообман, которые призваны
прикрыть слабость, неспособность к действию, к реальной борьбе. Морали Сократа, Кан-
та, христиан, социалистов, то есть тому, что всегда и всеми считалось моралью и высо-
ко ценилось, он противопоставляет мораль господ, людей, сильных своей волей к власти,
устремленных к сверхчеловеческим высотам. Ницше выдвинул перспективу сверхчелове-
ка, который находится по ту сторону добра и зла. Важно подчеркнуть, что его основной
интерес сосредоточен не на том, как стать моральным, а на том, как преодолеть мораль.
Он разрушает этическую сферу. В случае Ницше переход на сверхчеловеческий, сверхмо-
ральный уровень является уже не продолжением и завершением логики морали, как это
было во всей предшествующей философии, а, напротив, результатом отказа от неё.
После Маркса и Ницше, кажется, уже никто не выступал со столь радикальных пози-
ций, как они, но они зафиксировали кризис философской этики и оказали существенное
влияние на её последующую судьбу. После них этика потеряла то доверие к морали, ко-
торое к ней испытывала философия во все предыдущие эпохи. Это относится и к тем на-
правлениям этики, которые развиваются в традициях школьной философии и сохраняют
верность классическим взглядам на мораль. При всех различиях между утилитаристски-
ми, кантианскими, метаэтическими, натуралистическими и иными теоретическими под-
ходами к морали, они имеют между собой то общее, что ограничиваются рассмотрением
морали как предмета познания в том виде, как она дана в реальности. Они, в общем и це-
лом, принимают логику морали и не предполагают взгляда на неё извне, её продолжения и
завершения за пределами самой морали. Они в целом лишены сверхморального уровня.
Вторая особенность философской этики заключается в том, что она видит в морали
выражение субъектности индивида. Философские размышления о морали фокусируются
в вопросе: “Что я должен делать?”. Вопрос этот сформулирован так, как если бы у чело-
века не было бы никаких определений, никакой предзаданности поведения и как если бы
объективный мир не ограничивал его возможности. В нем спрашивается не о долге в том
или ином отношении, а о долге в безусловном смысле, как абсолютном основании дей-
ствия. Вопрос этот задает сам действующий индивид, тот единственный, кто может ска-
зать про себя “я” и кто видит себя в качестве ничем не ограниченной причины действия.
И он задает этот вопрос самому себе. Вопросом “Что я должен делать?” индивид подни-
мает себя до уровня субъекта, готового и способного действовать так, как если бы только
от него, его решений зависело каким быть ему самому и миру, в который он вносит изме-
нения своими действиями. Философия видит в нравственности такую практику, которая
полностью зависит от самого действующего индивида, является областью свободной при-
чинности и благодаря которой он может разумно устроить свое бытие и придать ему со-
вершенный вид.
Этика интересовала философию как её собственная практика, как путь, через кото-
рый она реализует свой замысел разумно устроенной совершенной жизни. Она в первую
очередь и главным образом была озабочена исследованием возможности такого пути и его

23
направлением. Речь шла о том, чтобы, опираясь на свойственное каждому индивиду (и в
этом смысле общезначимое) стремление к наилучшему для себя, найти философски обос-
нованную программу индивидуально-ответственного поведения. Подобно тому как фоку-
сом философии была этика, так фокусом самой философской этики была разработка нор-
мативной программы достойного поведения и совершенного образа жизни. Так в рамках
философии и через её посредство сложились и вошли в европейскую культуру этические
идеалы и практики созерцательного блаженства, эвдемонизма, стоицизма, эпикуреизма,
любви, героического энтузиазма, долга, разумного эгоизма и др.
Однако и в этом отношении в современной этике произошел существенный сдвиг:
философия фактически сняла с себя обязанность указывать путь этически достойного су-
ществования. Философские учения или в качестве сознательной установки, или по фак-
ту перестали предлагать этико-нормативные программы. Если бы, например, юноша за-
хотел выверить свою жизнь по Эпикуру, по Спинозе, по Канту, то он в их философских
сочинениях нашел бы рекомендации, что и как ему делать. Но если бы он с той же целью
обратился к философии Витгенштейна, Гуссерля или Хайдеггера, то его ждало бы глу-
бокое разочарование. В их системах нет особой этической части; они не ставят вопроса
“Что я должен делать?”. И чего уж действительно нельзя найти в их текстах, так это об-
общающих формул морально достойного поведения наподобие категорического импера-
тива. Даже тогда, когда философы исследуют собственно этическую проблематику, как в
метаэтике, они по преимуществу ограничиваются описанием норм, их логическим анали-
зом, исследуют вопрос о критериях различения правильного и неправильного, тщательно
избегая высказываться о том, в чем заключается правильное и неправильное. Если раньше
философ занимался этикой, чтобы подняться до уровня моралиста, то теперь он больше
всего боится такого превращения.
Любопытно отметить, что в современной культуре существуют этические норматив-
ные программы, которые отвечают на вопрос “Что я должен делать?”, как, например, фи-
лософия ненасилия Л.Н. Толстого или этика благоговения перед жизнью Альберта Швей-
цера, но они являются маргинальными по отношению к основной линии философского
развития.
Этот факт – то, что для формулирования этико-нормативной программы понадоби-
лось выйти за новомодные философские рамки, – лишь подтверждает вывод об этическом
антинормативизме как устойчивой тенденции, своего рода новом слове современной фи-
лософии. Но если это так, если философская этика теряет статус нормативной науки, то не
лишается ли она вообще своего предмета и смысла? Ведь и то и другое фокусировалось в
вопросе: “Что я должен делать?”.
В современной этике были сделаны по крайней мере два вывода, которые ставят под
сомнение ее статус как философской науки. Было доказано, что не существует обосно-
ванного перехода от фактических утверждений к нормативным, от предложений со связ-
кой “есть” к предложениям со связкой “должно”. Также было установлено, что мораль не
поддается определению; все попытки определить ее оказываются уязвимыми с логиче-
ской точки зрения. Из этих обобщений следует: философская этика не может выступать
от имени истины, и люди не могут уже рассчитывать на то, чтобы получить от нее рацио-
нально обоснованный и в этом смысле логически принудительный ответ на вопрос “Что
я должен делать?”.
Философская критика морали, как и отказ философии от формулирования общезна-
чимых этико-нормативных программ, релятивируют само понятие моральной нормы как
безусловного долженствования. Не существует перехода от моральной нормы к поступ-
ку: норма задает некий общий признак, поступок же всегда неповторимо единичен, и он,
как всякое единичное, намного больше, шире, богаче общего. Речь идет о том, что посту-
пок не выводится из нормы. Например, из нормы, согласно которой надо заботиться о де-
тях, нельзя заключить, что делать мне с капризно плачущим ребенком – отшлепать ли его,
оставить ли его наедине с его капризом, дать ли ему угощение, которое он хочет выманить
плачем, отвлечь ли его чем-то посторонним и т.д. и т.п. Что-то, конечно, я сделаю, и то,
что сделаю, потом может стать предметом анализа, в том числе соотнесения с нормой, но

24
только потом. А в момент, когда я стою перед поступком, норма не может мне помочь, не
может взять на себя то, что могу и должен сделать только я.
Нужно различать между поступком в различных его определениях (качествах, при-
знаках) и самим фактом его совершения. Факт поступка принципиально субъективен: со-
стоится ли тот или иной поступок, тот поступок состоится или иной, зависит от субъекта,
от решения, волевого акта того, кто его совершает. Здесь, в этом пункте кончаются воз-
можности причинного анализа поступка, ибо решение индивида и есть его последняя при-
чина4. Содержание поступка сугубо объективно и вполне поддается описанию, притом
описанию столь же исчерпывающему, как и описание любого реального предмета. Нравс-
твенная ответственность за поступок, поскольку она есть ответственность индивидуаль-
ная, связана с фактом его совершения. Ее нельзя ниоткуда вывести, ни на чем основать; и
она не может быть ни на кого переложена, в том числе на норму, ибо норма не говорит мне
о том, что делать в конкретности и единственности моего существования в данный кон-
кретный и единственный момент. Для того чтобы состоялся поступок в качестве нравс-
твенного события, нужно только одно: решение действующего индивида (мое решение)
совершить его. М.М. Бахтин, которому принадлежит решающая заслуга в обосновании
нравственного суверенитета поступка, в вычленении собственно нравственной ответс-
твенности, совпадающей с ответственностью за факт поступка, в отличие от специаль-
ной ответственности, связанной с содержанием поступка, выразил эту мысль предельно
афористично и точно: “Не содержание обязательства меня обязывает, а моя подпись под
ним, то, что я единожды признал, подписал данное признание” [Бахтин 2003, 37]. Этика
на протяжении всей своей истории искала пространство индивидуально-ответственного
поведения. Теперь она пришла к заключению, что таким пространством является само ре-
шение о поступке, в силу которого он совершается, и что, следовательно, все поступки, ко-
торые нравственный индивид совершает, входят в это пространство. В основе моральной
ответственности лежит не логическая процедура подведения частного под общее правило,
а особая мудрость, заключающаяся в способности судить о частном и отличать правиль-
ное, достойное от неправильного, недостойного. Способность судить о частном вытекает
из присущего человеку убеждения, согласно которому, когда мы действуем, мы действуем
свободно. Это убеждение является своего рода самосознанием человеческой воли, ее пус-
ковым механизмом. Нужно различать между причинами, которые порождают поступок в
качестве его условий, и причиной поступка. Причина поступка одна – она заключается в
решении индивида ( независимо от того, с какой степенью осознанности он его принима-
ет) совершить данный поступок, “присвоить” ему свое имя, и она, эта причина поступка,
не вытекает из тех причин (соблазнов, мотивов, потребностей, норм, правил, ожиданий и
т.д.), которые стоят за поступком и детерминируют его.
Бахтин говорит, что у человека нет алиби в бытии: он не может не поступать, по-
скольку он включен в бытие, и поступая, он вносит изменение в бытие, берет на себя от-
ветственность за него. Человек не может не принимать решение о поступке, и принимая
решение, не может не влиять на то, что происходит в мире и с миром. Способность нрав-
ственного суждения и реализующие ее нравственно ответственные поступки – не свой-
ство человека как субъекта действия, как личности, они суть то, что учреждает его в ка-
честве субъекта, личности. В рамках такого понимания философская этика отказывается
от общезначимого и обязывающего ответа на вопрос “Что я должен делать?” и делегирует
право ответа на него самому действующему индивиду. В этом смысле каждый нравствен-
но зрелый индивид – сам себе философ. И быть нравственно ответственным за свои по-
ступки означает оправдать их перед разумом, видеть их причину в самом себе и прини-
мать их как свои – быть в поступках таким же свободным и суверенным, как он свободен
и суверенен в своих философски сокровенных мыслях.
Сказанное относится к тому, что человек делает, к поступкам, которые он соверша-
ет. Но ведь наряду с этим существуют поступки, которые он не совершает, от которых от-
казывается. Отказ от поступка – тоже поступок, назовем его негативным поступком. Воз-
никает вопрос: не поддаются ли они, негативные поступки, философски обоснованному
нормированию? Не существует ли таких поступков, отказ от которых имеет нормативный
смысл, является прямым следствием заданной нормы и может претендовать на ту абсо-

25
лютность, которую всегда искала философская этика? Я хотел бы закончить свои рассуж-
дения предположением, что философская этика окажется более удачливой и обретет новое
дыхание в негативном варианте, если откажется от анализа норм, оставив такой анализ
другим областям знания и практикам, и перейдет к анализу запретов, вместо вопроса “Что
я должен делать?” сосредоточится на вопросе “Что я должен не делать?”.

ЛИТЕРАТУРА

Адо 1999 – Адо П. Что такое античная философия? М., 1999.

Адо 2005 – Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб., 2005.
Арендт 2013 – Арендт Х. Мышление и соображение морали / Арендт Х. Откровенность и суж-
дения. М., 2013.
Аристотель 1983 – Аристотель. Никомахова этика / Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М., 1983.
Бахтин 2003 – Бахтин М.М. К философии поступка / Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 1. М., 2003.
Гегель 1993 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб., 1993.
Гусейнов 2011 – Гусейнов А.А. Античная этика. Изд. 2-е, испр. и доп. М., 2011.
Диоген Лаэртский 1986 – Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых фи-
лософов. М., 1986.
Кант 1997 – Кант И. Соч. в 4 т. на немецком и русском языках. Т. 3. М., 1997.
Ойзерман 1999 – Ойзерман Т.И. Философия как история философии. СПб., 1999.
Ойзерман 2009 – Ойзерман Т.И. Метафилософия: теория историко-философского процесса. М.,
2009.
Платон 1970 — Платон.Федр / Платон. Соч. в 3 т. Т. 3. М., 1970.
Секст Эмпирик 1976 – Секст Эмпирик. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1976.

Примечания
1
Кант по поводу такого заданного еще в Древней Греции членения философии пишет: “Это
разделение совершенно соответствует природе вещей, и нет нужды в нем что-либо исправлять”
[Кант 1997, 41].
2
Как, на наш взгляд, вполне убедительно показал в своих исследованиях Пьер Адо, античная
философия была по преимуществу образом жизни и таковой она была именно в качестве теории,
особого рода духовной практики [Адо 1999; Адо 2005].
3
Плюралистичность как специфическую форму исторического бытия философии я понимаю в
том смысле, в каком эта идея получила развитие в работах академика Т.И. Ойзермана; см.: [Ойзер-
ман 1999; Ойзерман 2009].
4
То, что поступок выпадает из нормы, является точкой, не поддающейся рациональному ана-
лизу, давно было камнем преткновения в этике. Так, Аристотель писал: “К частным же случаям и
последним данностям относится вообще все, что осуществляется в поступках <…> И ум тоже имеет
дело с последними данностями, [но последними] в обе стороны, ибо для первых определений и для
последних данностей существует ум (а не суждение), и если при доказательствах ум имеет дело с
неизменными и первыми определениями, то в том, что касается поступков, – с последней даннос-
тью” [Аристотель 1983, 185]. Даже у Канта мы также находим мысль о морали как пределе рацио-
нального. Отметив, что если бы познали все внутренние побуждения и внешние поводы человечес-
кого поведения, его “можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное
затмение”, он утверждает, что тем не менее человек остается свободен. И далее: “Действительно,
если бы мы были способны и к другому видению (что нам, конечно, не дано и вместо чего мы имеем
лишь понятие разума), а именно к интеллектуальному созерцанию этого же субъекта, то мы убеди-
лись бы, что вся эта цепь явлений в отношении того, что может касаться только морального закона,
зависит от спонтанности субъекта как вещи самой по себе, но физически объяснить определение
этой спонтанности совершенно невозможно” [Кант 1997, 549]. Предельность морали зафиксирована
и Аристотелем, и Кантом, но они, следуя своему общему убеждению, согласно которому этика вы-
водится из теории познания, не могут дать объяснение этому феномену – они хотят выйти за предел
предела. Бахтин же принимает этот предел как предел, не пытаясь вогнать его в эпистемологические
рамки: “Поступок в своей целостности более чем рационален. Он – ответствен” [Бахтин 2003, 30].

26
 К 100-ЛЕТИЮ АКАДЕМИКА Т.И. ОЙЗЕРМАНА

Международный редакционный совет, редколлегия и редакция журнала “Вопросы

философии” сердечно поздравляют академика РАН Теодора Ильича Ойзермана со столет-
ним юбилеем!
Мы публикуем интервью с академиком Ойзерманом. И.Т. Касавин, А.А. Гусейнов и
Ань Цинянь анализируют основные труды и идеи Т.И. Ойзермана, в том числе его теорию
историко-философского процесса, а также исследования по марксистской философии и
марксизму в целом. Коллеги и ученики обсуждают роль академика Ойзермана в истории
отечественной философии второй половины ХХ – начала ХХI в.
To the 100th anniversary of Theodor Il’ich Oizerman. Interview with Th.I. Oizerman. The
articles by Ilya Kassavin, Abdusalam Guseinov and An Quinian analyze Oizerman’s theory of
the history of philosophy, as well as his study of Marxist philosophy and Marxism in general.
The Oizerman’s role in the history of Russian philosophy of the second half of the XX century
is the subject of special contemplation.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Т.И. Ойзерман, философия, история философии, плюрализм,
амбивалентность, философия марксизма.
KEY WORDS: Th. I. Oizerman, philosophy, history of philosophy, pluralism, ambivalence,
Marxist philosophy.

Интервью с Т.И. Ойзерманом

Шульгин: Теодор Ильич, редакция Вас поздравляет со скорым юбилеем. Желаем Вам,
прежде всего здоровья и еще много лет пожить. При современной науке это, кстати, не ис-
ключено. …
Ойзерман: Вы имеете в виду столетие, которого еще и нет.
Шульгин: Столетие, оно уже виртуально, практически, есть. Т.е. мы живем в его ожи-
дании.
Ойзерман: Всего четыре месяца.
Шульгин: Совсем ничего с точки зрения Вечности.
Ойзерман: Ну, я тоже думаю, что как-нибудь одолею четыре месяца.
Шульгин: В философском сообществе вы человек по-своему культовый, скажем пря-
мо. Что-то вроде былинного героя, только на свой философский манер. Помню, еще в сту-
денческие годы слышал какие-то сценки-истории, связанные с вашим участием. В чем-то
поучительные, в чем-то мифические, в чем-то даже забавные… Невольно вырисовывает-
ся образ житейского и концептуального мудреца, который, как некий “философский паро-
ход”, идет по жизни, вопреки всем штормам и рифам…
И тут естественно возникает самый первый вопрос: ваш образ жизни. Конечно, он
играет какую-то роль в таком поразительном житейском и творческом долголетии?
Ойзерман: Образ жизни мой сложился много лет назад и, в общем, он заключает сле-
дующие элементы: небольшие физические упражнения. У меня стоят тренажеры в спаль-

27
не, такая дорожка, по которой я бегаю. Я ее запускаю три километра в час и по ней бе-
гаю.
Шульгин: И продолжаете это делать?
Ойзерман: Да, конечно. И еще велосипед. Он на месте стоит.
Шульгин: А, это комнатный такой велосипед.
Ойзерман: Ну, а в теплое время года я еще недавно совершал прогулки. Обычно каж-
дый день часа полтора. Ходил в направлении к Киевскому вокзалу, но до него не доходил.
Шульгин: Чувствуется школа перипатетиков…
Ойзерман: Те, правда, ходили компанией и вели в это время разговор. Я ходил один,
но, конечно, разговаривал про себя.
Шульгин: Монолог – беседа с Богом… Даже если в него не веришь…
Ойзерман: Таким образом, я могу сказать, что благодаря ногам я более или менее со-
хранил здоровье. Вообще, я считаю, что ходьба – это главное, чтобы его сохранить. Я всю
жизнь с малых лет, даже не зная, конечно, о том, что это полезно, очень любил ходьбу,
длинные прогулки. Еще школьником в шестом классе я с приятелем отправился на Днеп-
рогэс. Мы жили в Днепропетровске, а Днепрогэс это девяносто километров от нас. Ну, мы
пошли ранним утречком, часов в пять утра встали. Шли двое суток по берегу Днепра, то-
гда еще пороги были. Ну, дошли до Днепрогэса.
Шульгин: А с родителями проблем не было? Они Вас отпускали в такие прогулки?
Ойзерман: Отец у меня умер в 1922-м г., что касается мамы, то она более или менее
доверяла мне в этом отношении. Я ее как-то убедил. Потом у меня был еще один большой
поход. Я обошел пешком побережье Крыма. Во время войны меня спасло, среди прочего,
то, что я умел ходить. Многие в отступлении просто ложились и умирали. Так что ходьба,
по-моему, главное, для того чтобы быть здоровым.
Шульгин: Это да. А как насчет родовой генетики? Ваши предки тоже долгожители?
Ойзерман: Видите, отец умер молодым, но это случилось более или менее случайно.
Он находился в командировке и там же заболел сыпным тифом. Его привезли домой едва
живым. И он скончался дня через два. Было ему совсем немного лет: сорок два или сорок
три. Мама прожила дольше: почти девяносто лет. Родители отца жили тоже лет до ста при-
мерно. Так что, в общем, я могу сказать, что мои предки долгожители.
Шульгин: Теодор Ильич, Вы маститый, выдающийся философ. Но и литературный та-
лант у вас тоже явно чувствуется. У Вас никогда не было стремления профессионально за-
няться литературой?
Ойзерман: Вы знаете, я себя еще в детстве мыслил и чувствовал писателем, а не фило-
софом, не ученым. И надо сказать, что какие-то первые попытки мои были обещающими.
Мне было всего лишь шестнадцать лет, когда я послал рукопись рассказа “Котельщики”,
это об учениках-котельщиках в журнал “Пролетарский авангард”, такой был толстый жур-
нал. И в печати эти “Котельщики” появились. И мне даже прислали гонорар, большой по
моим понятиям – я работал тогда на дороге, получал восемьдесят рублей в месяц – а мне
прислали сразу шестьсот рублей. Ну, я нашел, как использовать эти деньги. Я отправился
в путешествие по Крыму. И обошел все побережье Крыма от Севастополя до Феодосии.
Шульгин: Пешком?
Ойзерман: Да, конечно.
Шульгин: Вот, кстати, когда Вы хотели стать писателем и даже получили подтвержде-
ние и признание, почему Вы все-таки решили пойти именно в философию? Это желание в
Вас пересилило под влиянием каких-то внутренних или внешних причин?
Ойзерман: Понимаете, да, я написал рассказ “Котельщики”, он был опубликован. За-
тем через год я написал другой рассказ. Назывался он “Дружелюбие”, его поместили в
журнале “Красная новь”, такой был главный журнал литературы – “Новый мир” и “Крас-
ная новь”. Через год я поместил в “Красной нови” еще один рассказ.
Шульгин: Вы под своей фамилией публиковали? Или взяли литературный псевдо-
ним?
Ойзерман: Нет-нет, под своей. Ну, к сожалению, дальше какие-то мои попытки были
менее удачные. И, в общем, как-то я убедился, что мне не хватает чего-то. А чего – не могу

28
сказать. То ли фантазии, то ли жизненного опыта. Потому что другие мои рассказы были
неудачные, их не принимали, в общем, вышло так, что какой-то запас наиболее удачных
впечатлений я исчерпал в нескольких рассказах. А дальше ничего не выходило, не получа-
лось. Так что я с какой-то горечью, но все-таки осознал, что не получается. Вот тогда-то я
окончательно закрепился за философией. Вначале я стал заниматься философией, посту-
пил на философский факультет, следуя выражению Поля Лафарга “писатель не философ”.
Но потом как-то философия меня втянула в себя.
Шульгин: Я думаю, что этот внутренний литературный заряд остался, только перетек
в Ваши философские тексты. Это и в стиле чувствуется и в прочем.
Ойзерман: У меня была потом такая возможность – совершить пешеходный маршрут
по Алтаю в группе товарищей. Хотелось что-то написать – не получилось.
Шульгин: Это когда было? Еще до войны?
Ойзерман: Да, это в 1936-м году было. Ничего не мог написать. Хотел какие-то очерки
написать, как мы там шли по горам, понимаете, постепенно я должен был убедиться в том,
что способность написать два-три рассказа и опубликовать их в толстых журналах еще не
говорит о том, что ты писатель.
Шульгин: Но может подталкивать к выводу о том, что ты философ. Одно другому не
мешает.
Ойзерман: Это было, конечно, довольно горькое осознание, но все-таки оно постепен-
но меня одолевало.
Шульгин: Теодор Ильич, еще такой момент: Вы, как известно, воевали, были чем-то
вроде политрука, как я знаю. Каким образом на вас, как мыслителя, действовали ситуации
напряжения на фронте или в реальной жизни? Ведь, с одной стороны, философия требу-
ет определенного спокойствия и отстранения. Но, с другой стороны, жизнь на нас давит,
да? Тем более, война, фронт. Да и то, что в мирной повседневности происходит, тоже мо-
жет быть отнюдь не всегда приятным. У Вас были случаи серьезного напряжения, конф-
ликты – когда надо сделать какой-то значимый жизненный выбор, “или-или”? То есть си-
туации некой жизненной развилки.
Ойзерман: Ну, война в этом смысле, конечно, была ситуацией, когда этот выбор был
нужен каждый день. Меня призвали 8 июля, и до конца войны я был в армии. И отделал-
ся только контузией и одним ранением. Правда, за эту контузию мне присвоили “инвалида
войны”. Но все-таки это немного. Понимаете, самая неприятная острая ситуация заключа-
лась в так называемом пятом пункте. Знаете, что такое пятый пункт?
Шульгин: Да, это обязательный анкетный вопрос…
Ойзерман: Национальность. Ну, я возвращаюсь с войны, прихожу на философский
факультет, где я уже начинал работать перед войной. Мне говорят: “Нет, мы вас не можем
взять!”. Я иду в Министерство высшего образования. Мне говорят: “Знаете, на выезд мы
вам можем предложить что-нибудь. В Москве у нас ничего нет”. Тогда я ищу, что называ-
ется, блат. Нашел знакомого человека, который работал в ЦК партии. Встретился с ним, он
мне посоветовал, потом сказал, что подумает. Я ему позвонил, он сказал: “Иди в экономи-
ческий институт, там тебя возьмут”. Я пришел в экономический институт, и меня взяли на
работу на кафедру философии. Я прошел конкурс, а затем неожиданно через два года меня
вызвал в Министерство Светлов, такой был замминистра, философ, и сказал: “Я заведую в
МГУ кафедрой философии, историей философии, но у меня мало времени, мне нужен за-
меститель. Не пойдете ли Вы?”. Я сказал: “ Конечно, пойду, но только меня не хотят они
брать, я уже ходил туда”. – “Это не имеет значения, я скажу, и они возьмут”. Действитель-
но, я стал заместителем. Но Светлов не справлялся, так что я, фактически, стал заведовать
кафедрой. Так продолжалось года три, после чего меня избрали заведующим. А Светлов
от этого поста отказался.
Шульгин: А так называемая борьба с космополитизмом? Вы столкнулись с этим?
Ойзерман: Тут, по-видимому, у меня были уже крепкие позиции в университете. Глав-
ное то, что я любил читать лекции, и они у меня хорошо получались. Так что пришла ко-
миссия, и председатель ее отвел меня в сторону и говорит: “Вы не беспокойтесь, Вас это
не касается”.

29
 Шульгин: Значит, Вы были настолько хорошим профессионалом, что даже такие ак-
ции со стороны властей не могли повредить…
Ойзерман: Дело в том, что умение читать лекции – это Божий дар. Он у тебя или есть,
или нет. У меня на кафедре были очень хорошие ребята. Некоторые отличались велико-
лепным знанием, но читать лекции, в общем, только Асмус мог. Другие читали, ковыряя
пальцем в ухе… А у меня этот Божий дар читать лекции был, и никаких мне не надо было
конспектов, все это я уже дома запоминал, приходил и начинал. Так что с этой точки зре-
ния у меня в университете все шло на лад. Я проработал в университете восемнадцать лет
до 1968-го г. Нет, это даже больше выходит. Двадцать один год.
Шульгин: Это сразу после войны?
Ойзерман: Нет, я демобилизовался только в сорок шестом году, да и то с большими
трудами. Вообще-то, я мог легко демобилизоваться, но я не знал правил, что человек, ко-
торый имеет ранение, контузию, подчистую даже во время войны может быть снят со
строевой службы. Но я этого не знал и даже хорошо, что не знал.
Шульгин: Ваше философское наследие очень обширное и многообразное. В послед-
ние годы Вы занимались анализом ревизионизма. В связи с чем такой интерес? Вы еще
при советской власти были внутренне настроены на пересмотр марксистской теории?
Пусть и не то, чтобы в качестве диссидента, но какой-то реформаторский уклон ощуща-
ли? Хотя тогда это, конечно, не позволялось, не дозволялось…
Ойзерман: Дело в том, что, может быть, под влиянием некоторых авторов, скажем,
Карла Поппера или кого другого, но я еще в те годы пришел к убеждению, что ревизия –
необходимый элемент всякой теории. Что там, где нет ревизии, нет хозяйства настоящего.
В хозяйстве нужна ревизия. В теории нужна ревизия. И в этом смысле понятие ревизио-
низма надо или отменить или уточнить. Моя книга, большая книга – пятьдесят семь лис-
тов, она называется “Оправдание ревизионизма”. Нужно учесть, что Бернштейн все еще
был подвергнут осуждению, а у меня там большая часть глав посвящена Бернштейну, где
я доказываю, что он по существу был прав, хотя во многом и ошибался.
Шульгин: А вот с этой формулой “Движение все, конечная цель ничто” – Вы как, со-
гласны или нет?
Ойзерман: Ну, эта формула недостаточно предметна. Движение, человеческое движе-
ние не вращение по кругу, это движение к какой-то хотя бы частной цели. В этом смысле
сказать “цель ничто” мне было непонятно с самого начала.
Шульгин: То есть сама эта формула все-таки гипертрофирование?
Ойзерман: Да понимаете, дело в том, что эта формула и для самого Бернштейна была
не верна. Цель у него была очень ясная. И во многом правильная: пересмотр основ марк-
сизма. И кое-что действительно подлежало пересмотру. И кое-что он сделал. И современ-
ная социал-демократия пошла гораздо дальше Бернштейна в пересмотре марксизма.
Шульгин: То есть ревизионизм и есть живая реальная жизнь, без того чтобы закисать
в догматике и останавливаться. Жить – это значит быть ревизионистом.
Ойзерман: Конечно, да.
Шульгин: Теодор Ильич, и последний вопрос, я не буду Вас слишком мучить. Пара
слов о свойствах Вашего характера. Понятно, что философ по определению человек трез-
во мыслящий, спокойный, созерцательный по своей природе. С другой стороны, Вы рас-
сказываете о своей любви к путешествиям в ранней молодости, походах по Алтаю и т.д.
Есть ли у Вас, скажем так, романтические стороны характера, хотя, может, для Вас, как
философа, это и парадоксально звучит? Вы чувствуете в себе что-то такое?
Ойзерман: Видите ли, старое представление о философии как мышлении с точки зре-
ния Вечности – sub specie aeternitatis, мне кажется, устарело. Взять современных, хотя бы
западных, философов. Тот же Сартр – это боец. Это не просто мыслитель, это и борец, Вы
понимаете? И не только Сартр. И другие! Я говорю о немарксистах. Что касается маркси-
стов – то они, так сказать, по призванию борцы. В этом смысле понятие философии изме-
нилось, и она перестала быть, так сказать, беспартийной наукой. Она занимает позицию
“за и против”.

30
 Шульгин: Ну, соответственно, и философ должен проявить какие-то черты своего ха-
рактера в ситуации “за и против”, сделать какой-то выбор, жестко определиться.
Ойзерман: Традиционное представление о философе как о человеке, который выше
всего. В действительности таких людей не было. К примеру, Спиноза, по внешности ка-
жется, что он именно такой. Но в действительности, если Вы читаете Спинозу, он тоже бо-
рец. И его “Этика” была в высшей степени полемичным произведением.
Шульгин: А Вы борцом ощущаете себя внутренне? Или вы склонны к компромиссу?
Борьба или компромисс – что для Вас важнее? Или некая гармония того или другого?
Ойзерман: Понимаете, понятие гармонии вообще мало подходит к мышлению. Здесь
больше дисгармонии. И неизбежная амбивалентность мышления, об этом я целую книгу
написал “Амбивалентность философии”, исключает вот такую гармонию. Гармония – это
какое-то самоудовлетворение, понимаете? Ну, какой-то педант может испытывать само-
удовлетворение. Нормальный мыслящий человек далек от этого.
Шульгин: Спасибо, Теодор Ильич. Больше вас мучить не будем. Очень интересно! Для
очередной книги из серии “Жизнь замечательных людей” есть затравочный материал.

31
 Путь через столетие.
Философский подвиг Теодора Ойзермана
И. Т. КАСАВИН

Биографическое предуведомление

Человеческая жизнь протекает в многообразии ситуаций, в котором трудно заподо-

зрить какое-либо единство. Оглядывая прожитые годы, человек иной раз поражается, что
все это множество событий, реальных и приснившихся, полузабытых и сомнительных,
прошедших искус пересказов и интерпретаций, сохранивших непосредственность пере-
живания, все же относится к одной и той же, его собственной жизни. Нужна дистанция,
взгляд со стороны, чтобы в хитросплетении жизненных эпизодов обнаружить судьбу.
Кстати, судьба, в сознании древнего грека (и человека древнейших эпох вообще, для
которых столь значимо это понятие), выпадает не каждому. Она, во-первых, производна
от предсказания оракула, задается тем самым изначально и известна заранее. Во-вторых,
судьба всегда героична, она отделяет простого человека от героя. Что бы она ему ни су-
лила, герой следует своей судьбе, несет свой крест. В-третьих, судьба трагична, посколь-
ку обрекает на испытания, в которых и разворачивается характер героя. И высшее среди
них – это героическая смерть.
Пытаясь обозреть столетний путь Теодора Ильича Ойзермана, невольно вспоминаешь
великий роман Василия Гроссмана. Быть может, жизнь и судьба Т.И. Ойзермана когда-ни-
будь станут предметом историко-биографического исследования; наша же задача сегодня
скромнее. Я намечу некоторые ключевые моменты, как сегодня говорят, “точки бифурка-
ции”, определившие интеллектуальную эволюцию философа.
Теодор Ильич Ойзерман родился 14 мая 1914 г. в селе Петроверовка Херсонской гу-
бернии, откуда семья вскоре перебралась в Новомосковск, небольшой городок под Днеп-
ропетровском. Его отцом был директор частной школы, глубоко верующий человек, а по-
сле революции – директор народной школы-интерната, руководитель отряда еврейской
самообороны в годы гражданской войны. Мать работала учительницей в той же школе
(оба преподавали математику). Тодик – так звали мальчика в семье – рано пристрастился
к чтению и глотал запоем приключенческую литературу из городской библиотеки. Это не-
гативно влияло на его школьное прилежание: Фенимор Купер и Майн Рид вытесняли из-
учение таблицы умножения. Когда же мальчика оставили на второй год в первом классе,
родители взялись за него всерьез. Отец объяснил, что сын директора школы не может не
быть отличником, а мать, бывшая блестящим методистом, продемонстрировала ему всю

© Касавин И.Т., 2014 г.

32
прелесть математических операций. Это сработало: Тодик стал учиться. Потом отец вне-
запно умер, заразившись тифом в командировке, так и не приобщив сына ни к идишу, ни
к иудаизму. Поскольку мать к религии относилась индифферентно, мальчик остался прак-
тически за пределами собственно еврейской традиции. На похороны отца, который был
известным в городе человеком, пришло свыше тысячи жителей. Вскоре после этого мать,
Тодик и его маленькая сестра Вера переехали в Днепропетровск.
До четвертого класса мальчик не демонстрировал особых школьных успехов. В то
время он уже писал стихи и прозу, безуспешно пытаясь публиковать свои по-детски не-
зрелые сочинения. Потом случился поворот. Он стал свидетелем героического спасения
собачки во время днепровского ледохода и написал об этом проникновенный рассказ, ко-
торый очень понравился школьной учительнице. С тех пор мальчик окончательно решил
посвятить жизнь литературе.
В двенадцать лет он даже прошел своеобразную интеллектуальную инициацию – из-
учил диалоги Платона. Помню, что когда я в том же возрасте тоже часами просиживал с
книгой в руке, Теодор Ильич попытался устроить такую же инициацию и мне. Однако он
испытал явное разочарование, потому что я тест не прошел – одолеть Платона мне тогда
не удалось.
Атмосфера того времени, когда формировались интеллектуальные интересы молодо-
го Ойзермана, была пронизана духом коллективной работы – на заводе, стройке, поле,
даже за письменным столом. Литературные объединения, организатором и участником
которых он был, уже тогда высвечивали зарождающийся талант стилиста и полемиста.
Итак, его ждет судьба великого писателя – вот как представлял свою будущую жизнь две-
надцатилетний школьник, запомнивший мамину расшифровку его имени с греческого –
“Божий дар”.
Но не только литература занимала его свободное время: здесь нужно отметить еще
одну особенность – многообразие интересов. Мальчик проводил дома физические экспе-
рименты, конструировал фотоаппарат, работал на биологической станции, увлекался гип-
нотическими опытами, изучал эсперанто, постигал искусство живописи, обожал пешие
походы и, конечно, не мог оторвать глаз от “живых картин” Мэри Пикфорд и Дугласа Фер-
бенкса в первых кинотеатрах двадцатых годов.
Целеустремленность, как правило, трудно совместима с широтой интересов. Одна-
ко уже в четвертом классе маленький Теодор продемонстрировал ее в полной мере: он
всерьез взялся за литературное самообразование и учебу. Он решил не просто стать от-
личником, но даже первым учеником в школе, и ему это удалось. В 1929 г. Ойзерман окон-
чил школу-семилетку с высшим баллом по успеваемости (98%), но в его характеристике
стояла формулировка: “к советской власти относится враждебно”. Таково было возмездие
за неортодоксальные стишки в школьной стенгазете и самовольный поход на Днепрогэс,
приведший к пропуску одного учебного дня. Путь в техникум был закрыт. Однако даль-
нейшее образование не прельщало начинающего писателя: он должен был приобщиться к
социалистической индустриализации, чтобы приобрести необходимый жизненный опыт.
Поэтому вместе со своими друзьями он поступил в фабрично-заводское училище Днепро-
петровского паровозоремонтного завода и гордился тем, что ходит в рабочей спецовке, на-
ходится среди рабочего класса, главного класса, как учили в школе.
Итак, обширность интересов, нерелигиозное воспитание, литературные пристрастия,
способность целеустремленно трудиться, воодушевленность официальной идеологией
на фоне первых столкновений с ее бездушной практикой – вот с каким багажом ученик
котельщика и внештатный сотрудник заводской многотиражки “Паровозник” вступал во
взрослую жизнь. Впереди были первые публикации в толстых московских журналах, об-
учение на рабфаке, поступление на философский факультет ИФЛИ, успехи и разочарова-
ния на литературном поприще и окончательный выбор научно-преподавательской стези.
Т.И. Ойзерман следовал своему призванию не столько благодаря, сколько вопреки окру-
жающей социальной реальности. Ни годы культа личности, ни потрясения великой вой-
ны, ни трудности адаптации к мирной жизни не свернули его с избранного пути.
2 Вопросы философии, № 5 33
 Этапы философской эволюции

Как случилось, что Ойзерман, начавший жизнь освоением рабочей профессии, меч-
тавший стать писателем, оказался на философском факультете ИФЛИ? О подлинных мо-
тивах этого события судить трудно. Ясно, что Москва открывала перед молодым челове-
ком из глубинки много возможностей. Не последнюю роль могло сыграть относительно
комфортабельное студенческое общежитие (всего четырнадцать коек в комнате!). Уход из
котельного цеха можно было оправдать и тем, что настоящий писатель не только должен
знать жизнь, уметь описывать быт, но и постигать глубинные причины явлений, т.е. быть
хотя бы отчасти ученым, философом. Так или иначе, но это произошло: отныне девятна-
дцатилетний Ойзерман, уже объявленный чуть ли не врагом народа, живет на передовой
идеологического фронта и учится профессии, которая, по словам одного его приятеля,
“опаснее, чем истребительная авиация”. И вот, по истечении восьмидесяти лет, мы обра-
щаемся к осмыслению пройденного им пути. При всей условности такого рода типологий
рискну выделить пять периодов, которые прошла мысль Ойзермана в контексте многооб-
разных социальных реалий.
Первый этап можно обозначить как восторженно-апологетический. Он характеризует-
ся, с одной стороны, увлеченным изучением и изложением произведений классиков марк-
сизма, а с другой – конфронтацией этой интеллектуальной работы с окружающей реаль-
ностью. Восторженность позволяла воспринимать действительность как нечто не вполне
реальное, как кажимость, случайное искажение подлинного бытия. Так прошло десятиле-
тие 1936–1946 гг., отмеченное работой в журнале “Большевик”, популярными статьями в
ряде партийных журналов, агитационно-пропагандистской работой в блиндажах и окопах
Второй мировой войны. “Учение Маркса всесильно, потому что оно верно” – вот идеоло-
гическое кредо этого этапа эволюции Ойзермана; кредо, которое будет в далеком будущем
подвергнуто беспощадному критическому анализу. Однако оно помогало выжить в усло-
виях социального абсурда, когда друзей беззаконно бросали в застенки и приходилось ка-
яться за поступки, которые даже не замышлял.
После войны наступил второй этап, связанный с отказом от романтических иллю-
зий – реальность категорически им противостояла. Напрашивался вывод о радикальном
разрыве между марксистской теорией и ее политической практикой, но, не будучи выска-
занным, он не вполне доходил до сознания. Альтернативой политическому диссидентству
была избрана работа: реальное исследование истории марксизма и его предпосылок. Чте-
ние лекций по истории марксистской философии в Московском университете совмеща-
лось с работой над многотомной “Историей философии”, статьями о Канте, Фихте, Шел-
линге и Гегеле. Шел процесс осмысления предмета, который на долгие годы определит
теоретические интересы ученого. Это был вопрос: как и почему так случилось, что Маркс
и Энгельс стали марксистами? Откуда быть пошли их идеи? Сама постановка вопроса о
том, что в какой-то момент основоположники могли не быть таковыми, что случившее-
ся – исторический, контингентный, в определенной степени случайный факт, уже было
достижением, которое в условиях агонии сталинизма рисковало дорого обойтись автору.
На факультете активизировались начетчики и невежды, тешившие свое тщеславие доно-
сами в ЦК и лично Сталину и тормозящие всякую научную работу. Обострялась и общая
политическая ситуация в стране. Однако Ойзерман избежал судьбы многих своих совре-
менников и защитил докторскую диссертацию в 1951 г. (о том, как все это в какой-то мо-
мент висело на волоске, возможно, расскажут иные свидетели). Итогом этого этапа стали
две книги, вышедшие в 1955 г.: “Развитие марксистской теории на опыте революций 1848
года” и “Немецкая классическая философия – один из теоретических источников марксиз-
ма”. Одновременно он завершил чтение курса по истории марксизма и, став заведующим
кафедрой истории зарубежной философии, переключился на исследование западноевро-
пейской философии Нового времени. И вскоре началось издание работ Ойзермана на ино-
странных языках, что сделало его едва ли не наиболее известным советским философом
за рубежом.

34
 Конечно, разделение этапов условно. Подлинным апогеем исследования развития
марксизма стала фундаментальная работа, появившаяся лишь семь лет спустя. Этот труд
отличался такой степенью основательности и новизны, что немедленно привлек к себе
внимание не только отечественных, но и зарубежных специалистов. Переводы на ино-
странные языки последовали уже на следующий год. Ойзерман в сорок восемь лет стал
классиком; иначе, как “классической”, эта книга уже не называлась. Ей были присужде-
ны Ломоносовская и Государственная премии, но главное – с ней пришла настоящая из-
вестность, можно сказать, даже слава. Эта книга – “Формирование философии марксиз-
ма” (1962).
Вероятно, автор, всегда критически оценивавший полученные им результаты, рас-
сматривал данный итог, на котором иной мог бы успокоиться на всю жизнь, как некоторый
вызов. Да, Маркс стал марксистом, это уже установленный факт. Да, удалось раскрыть
мысль Ленина о трех источниках и трех составных частях марксизма. Однако предстояло
глубже понять саму немецкую классическую и предшествующую ей философию и одно-
временно сделать это на фоне борьбы с современной “буржуазной” философией и идеоло-
гией, противопоставляя блеск классики тщете современности. Отсюда множество статей
и брошюр с критикой неотомизма, неопозитивизма, экзистенциализма, западной социоло-
гии и эстетики. Напомню, что в те времена такая критика была, среди прочего, единствен-
ным способом донести до читателя, которому были недоступны оригинальные работы,
идеи западных философов.
Итак, говорить о наступлении третьего этапа философской эволюции Ойзермана мож-
но, вероятно, с начала 60-х годов, когда еще ощущалась хрущевская “оттепель”, но уже
маячила брежневская эра. Началось его серьезное теоретическое исследование истории
западной философии и одновременно расцвет кафедры истории зарубежной философии
философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова. В это время Ойзерман уже осмыс-
ливает историю философии как теоретическое предприятие: появляются его книга “Фило-
софия как история философии” (1967) и этапная статья в “Вопросах философии” под на-
званием «О смысле вопроса “Что такое философия?”» (1968, № 11). Им разрабатываются
важнейшие проблемы теории диалектического материализма – природа истины и специ-
фика обыденного сознания. Изучение и обобщение истории философии идет в русле под-
готовки первого многотомного издания И. Канта на русском языке и работы над статьями
первой “Философской энциклопедии” – это были проекты, поднимавшие советскую фи-
лософию на высочайший международный уровень. Размышления об истории в результа-
те приводят Ойзермана к мысли о необходимости метатеории – учения о природе фило-
софии, о характере историко-философского процесса. Как раз в данное время и на Западе
задумываются об этом – Ойзерман подхватывает мировой тренд и активно участвует в
дискуссиях по этой проблематике.
Этой идеей, точнее, новыми историко-методологическими установками, отмечен чет-
вертый этап интеллектуальной биографии Ойзермана: сам процесс развития философии
и обусловливает природу философии: определение философии – не логический кунштюк
по родовидовому отличию, а теоретический вывод из ее истории. Обоснование данного
тезиса было выполнено в двух монографиях, которые превратили Ойзермана из историка
марксизма в философа-теоретика. Эти скромные по названиям книги “Проблемы истори-
ко-философской науки” (1962) и “Главные философские направления” (1971) открывали
новую страницу в марксистском осмыслении природы философского знания. Подтверж-
дением этого было избрание автора членом-корреспондентом АН СССР (1966), пленар-
ный доклад на Всемирном философском конгрессе в Вене (1968), а следствием – переход
на исследовательскую работу в Институт философии АН СССР. На немецком языке выхо-
дят к тому времени не просто переводы его работ, но объемистые тома оригинальных ис-
следований. Ойзерман как приглашенный профессор читает лекции и проводит исследо-
вания в европейских университетах. Не занимая высоких руководящих постов, он, тем не
менее, получает широкое международное признание.
Этот период, по сути, находил логическое завершение в работе “Основы теории ис-
торико-философского процесса” (1983, в соавторстве с А.С. Богомоловым) и фундамен-

2* 35
тальном коллективном труде под редакцией Т. Ойзермана “Философия эпохи ранних бур-
жуазных революций”. Однако он мог бы длиться еще долго, если бы не окружающая
действительность и возникающая из нее социальная потребность, которая “продвигает
науку вперед больше, чем десяток университетов” (Ф. Энгельс). Грянула перестройка, а с
ней пришла новая эпоха.
У проработавшего полвека ученого, впрочем, обычно хватает здоровой инерции, т.е.
своих собственных проблем и задач, чтобы не сразу откликаться на вызовы обществен-
ного развития. Поэтому продолжают выходить переработанные издания главных книг
Ойзермана, его статьи по широкому кругу философских проблем, редактируемые им кол-
лективные монографии. Но вот появляется в “Вопросах философии” его статья “Страте-
гия ускорения: философские и социологические проблемы” (1986, № 11), и становится
ясно: автор пытается осмыслить новые реалии. Как мы помним, курс на “ускорение соци-
ально-экономического развития” выдвинул М.С. Горбачев на апрельском (1985) Пленуме
ЦК КПСС; он представлял собой попытку старыми методами дать импульс стагнирую-
щему народному хозяйству СССР. Его конец был ознаменован Чернобыльской трагедией.
Ойзерману вместе со всей страной предстояло осознать: партия не способна идти в аван-
гарде реформ, нужны новые силы, новые идеи.
Наступает инкубационный период, и наш герой берет что-то вроде тайм-аута для
осмысления сложившейся ситуации. Временами проблескивают ростки нового, кото-
рые еще трудно различимы на фоне продолжающихся публикаций по известной темати-
ке. Сначала это дань экзистенциальным мотивам, естественным на фоне резких социаль-
ных преобразований. Вот статья “Уникальность человеческого бытия” (1988), немедленно
переведенная на французский и английский языки. Вот блестящие “Мысли, афоризмы”
(“Вопросы философии”, 1990, № 10), привлекшие всеобщее удивленное внимание – ока-
зывается, в наши дни еще можно так мыслить и писать! Однако время, отпущенное само-
му себе для пересмотра собственных теоретических установок, истекает. Сумерки, призы-
вающие сову Минервы, вот-вот наступят.
За месяц до августовского путча в “Вестнике АН СССР” (через год он уже превратит-
ся в “Вестник РАН”) появляется первая статья Ойзермана, открывающая новый, пятый
этап его творческой эволюции: “Остаются ли неизменными законы капитализма?” (1991).
Вслед за этим, буквально накануне переименования журнала “Коммунист”, идеологиче-
ского рупора КПСС, в “Свободную мысль”, в нем начинается публикация серии статей
Теодора Ильича, которые фактически провозглашают программу самокритики марксизма.
Это “Изменяется ли марксистское понимание социализма” (1991), “Принципиальные ос-
новы самокритики марксизма” в двух частях (1993), “О ленинской интерпретации марк-
сизма” в двух частях (1996), “Марксизм и утопизм” в двух частях (1998) и “Марксизм как
идеология” в двух частях” (1999). Одновременно в “Вопросах философии” идет публика-
ция статей, в которых переосмысливаются основы диалектического и исторического ма-
териализма. Наконец, накануне девяностолетия Ойзермана выходит солидный том “Марк-
сизм и утопизм” (2003), и те, кто еще не читал его статей, имеют теперь возможность
убедиться: настоящему ученому возраст не помеха.
Внешнему наблюдателю остается только гадать о тайне внутренней трансформации,
которую претерпели представления Ойзермана о философии, о марксизме, об общест-
ве, в котором мы живем. Мыслям, которые копились десятилетиями и которым он не да-
вал воли, теперь стало просторно, но они, испытавшие все прелести цензуры, сохранили
взвешенность и ответственность. Новые и даже чересчур смелые (по мнению многих его
коллег) мысли по-прежнему существовали в форме научно обоснованных и исторически
фундированных положений. На фоне лозунгов, шараханий и криков, которыми разрази-
лись иные гуманитарии в эпоху вседозволенности, они выглядели анахронизмом. Ойзер-
ман попал между Сциллой и Харибдой. Ортодоксальные марксисты ругали его за реви-
зионизм и предательство идеалов; либералы считали, что марксизм не заслуживает столь
наукообразной критики и должен быть просто отброшен и забыт.
Однако среди настоящих академических ученых нашлось немало таких, кто по до-
стоинству оценил философский подвиг Ойзермана. Развернулось публичное обсуждение

36
его трудов на страницах профессиональных журналов. А Ойзерман, при всеобщем удив-
лении, продолжал свое дело. С завидной периодичностью из-под его пера (в буквальном
смысле – он не пользуется компьютером) выходят все новые исследования. Среди них –
“Оправдание ревизионизма” (2005), в котором дается переосмысление тех марксистских
течений, которые с легкой руки Ленина были заклеймены и выведены из научного оборо-
та. При этом Ойзерман показывает универсальность и позитивность понятия “ревизио-
низм” – без ревизии, постоянного пересмотра нет развития науки. Затем следует книга
“Кант и Гегель. Опыт сравнительного исследования” (2008), подводящая итог многолет-
ним историко-философским штудиям автора. Все это, наконец, оказывается достоянием
широкой общественности: в 2008 г. Ойзерман становится – первым и до сих пор един-
ственным среди философов – лауреатом престижной премии “Триумф”.
И вновь – свое девяностосемилетие он отмечает оригинальным трудом, в котором
обосновывает свое понимание природы философского знания – “Амбивалентность фи-
лософии” (2011). Это происходит на фоне издания еще двух томов, общим объемом свы-
ше 1000 страниц. Они содержат переработанные им произведения 40–50-летней давнос-
ти (“Метафилософия: теория историко-философского процесса”, 2009 и “Возникновение
марксизма”, 2011). Теперь, кажется, его ближайшие планы реализованы, но он уже заду-
мывается об издании собрания своих сочинений, параллельно опубликовав покетбук “Раз-
мышления. Изречения” (2012) и работая над книгой воспоминаний.
Философия, как принято считать, начинается с удивления: по Канту, либо звездным
небом над нами, либо нравственным законом внутри нас. Но и всякий настоящий фило-
соф – это уникум, вызывающий глубокое удивление. Ведь философия не делается с наско-
ка, она требует всей жизни, испытывает на прочность целеустремленность человека, от-
крытость новому, наконец, талант.
Что такое талант? На этот вопрос Ойзерман отвечает так: это десять процентов спо-
собностей, десять процентов удачи и восемьдесят – каждодневного труда. Для меня его
пример – не для подражания; это, скорее, вечный безмолвный укор в лености и легком от-
ношении к жизни, которые обычному человеку не удается преодолеть. Но этот укор – вме-
сте с тем и урок, который нужно затвердить на остаток жизни: в этом мире все еще многое
зависит от тебя, ты можешь стать выше обстоятельств, только нужно, как поется в песне,
быть “спокойным и упрямым”. Песен о философах не поют, но иногда складывают леген-
ды. Кажется, что Ойзерман уже стал таковым – Философом с большой буквы, человеком-
легендой. Если в начале жизни человек последует своему призванию, то в конце концов
может наступить момент, когда призвание найдет себе оправдание в его жизни. Герой сво-
ей биографией доказывает неизбежность судьбы. Сократ (и он был не одинок в этом) сво-
ей жизнью и смертью оправдал существование философии.
Сегодня она жива благодаря таким, как Теодор Ильич Ойзерман.

37
 Патриарх отечественной философии
А. А. ГУСЕЙНОВ

Столетие академика Теодора Ильича Ойзермана – заметная веха для отечественной

философии и общая радость для тех, кто её сегодня представляет. Сам факт столетия, о
ком бы ни шла речь, – уже событие. Оно вдвойне радостно, когда человек встречает его
в ясном уме и удовлетворительном физическом состоянии, позволяющем обходиться без
посторонней помощи. И совершенно особый, многократно более редкий и ценный случай,
когда речь идет о человеке выдающихся интеллектуальных достижений, который к своему
столетию сохраняет также поразительную работоспособность и творческую активность.
Последний случай – это и есть случай академика Ойзермана. Достаточно сказать, что он
до настоящего времени с превышением выполняет обязанности главного научного сотруд-
ника Института философии РАН, принимает участие в работе Ученого совета, выступает с
докладами на научных форумах. Более того, академик Ойзерман с возрастом не только не
ослабил интеллектуальную активность, но, несомненно, развил и усилил её. Из основных
его монографических сочинений более половины написаны им в последнее десятилетие.
Творческое долголетие академика Ойзермана является вдохновляющим примером для нас,
его учеников, друзей и коллег; оно ещё льстит нам, позволяя думать, что, возможно, одна
из причин такого долголетия заключена именно в философских занятиях, в присущем им
особом умственном напряжении. Ещё более, однако, важно, что случай академика Ойзер-
мана приобретает сегодня актуальный общественный смысл в свете споров о том, следует
или нет ставить возрастные ограничения для деятельности научных сотрудников.

I
Академик Ойзерман составил себе имя в России и в мире прежде всего как историк
философии. Историю же философии он рассматривает как саму философию, разверну-
тую во времени. Она является для него прежде всего дисциплиной теоретической, фило-
софской, и лишь во вторую очередь – собственно исторической. Т.И. Ойзерман исходит из
идеи единства логического и исторического, которая была высказана Гегелем, воплощена
в его подогнанных друг к другу историко-философских и систематических трудах и по-
лучила впоследствии развитие в рамках марксистского историзма в качестве важнейшего
метода социального познания. Ойзерман конкретизирует и развивает эту идею примени-
тельно к философии.
Размышления над природой философского знания, над тем, что можно было бы обо-
значить как философию философии, свойственны философии всегда, начиная, по край-

© Гусейнов А.А., 2014 г.

38
ней мере, с Сократа и Платона. Они становятся особенно интенсивными в XX в. Потреб-
ность заново переосмыслить природу философии была вызвана, как это всегда бывает в
человеческих делах, многими факторами. Одним из решающих среди них была новая си-
туация, когда не только науки о природе, но постепенно и многие науки об обществе и че-
ловеке обрели самостоятельность, разорвали пуповинную связь с философией и потеря-
ли нужду в ней. Под сомнением оказался сам познавательный статус философии, возник
вопрос о том, остается ли ей вообще место в научной картине мира. Об остроте проблемы
свидетельствует тот факт, что в ряде довольно широко и шумно заявивших о себе случа-
ев новое самосознание философии обернулось её самоотрицанием. Речь идет о мыслите-
лях, которые маркируются довольно неопределенным термином постмодернистов, и ко-
торых, учитывая провозглашенный ими радикальный разрыв с классической философией
прошлого, вполне можно бы назвать постфилософами. Исследуя специфику философско-
го знания, академик Ойзерман оказался в центре теоретических поисков нашего времени,
а своим подходом, исходящим из понимания философии как истории философии, обозна-
чил плодотворный путь, исключающий в качестве итогового вывода нигилизм по отно-
шению к философии прошлого, а тем самым и к философии в целом. Ойзерман разрабо-
тал собственную теорию историко-философского процесса. Этой тематике посвящены его
монографические исследования: “Главные философские направления: теоретический ана-
лиз истории философии” (1971, 1984); “Основы теории историко-философского процес-
са” (совместно с А.С. Богомоловым, 1983); “Философия как история философии” (1994);
“Метафилософия” (2009). Из полученных им на этом пути результатов наиболее ценны,
на мой взгляд, следующие три: проблематизация предмета философии; признание множе-
ственности философий как выражения её специфики; обоснование принципиальной ам-
бивалентности философии.
Уже в статье «О смысле вопроса “Что такое философия?”» (Вопросы философии.
1968. № 11) Т.И. Ойзерман сформулировал основные трудности, загадки, противоречия
и парадоксы философии как особой области познания и формы общественного сознания.
Своеобразие его подхода состояло в том, что он включил понимание философии в содер-
жание самой философии, связав его тем самым с ее развитием. Это означало, что пред-
мет изучения не предзадан философии, он в известном смысле создается ею самой и при-
надлежит к тем философским проблемам, которые никогда не “закрываются”. Ойзерман
определил историю философии как становление-развитие, подчеркнув, что свойственное
философии продвижение вперед включает в себя также возвращение к исходным теорети-
ческим позициям. Философия “вращается” вокруг основополагающих проблем, и это, на-
ряду с приращением знаний, означает уточнение, обогащение самого её предмета. Фило-
софия – не просто первая форма теоретического знания, своего рода наука до самой науки;
склонность к чистому, незаинтересованному созерцанию, исследование теории как тако-
вой, самих возможностей человеческого ума остается её постоянной задачей, требующей
каждый раз новых решений. Проблематизировав предмет философии, показав его прин-
ципиально открытый и неизбежно дискуссионный характер, академик Ойзерман открыл
новую перспективу философских исследований. Речь шла не просто об одной из философ-
ских проблем, а о понимании философии в целом. Следует иметь в виду, что официаль-
но санкционированный школьный взгляд на предмет философии сводился в те советские
годы к двум-трём догматическим формулам, и позиция Т.И. Ойзермана фактически была
критикой и преодолением такого примитивного подхода.
Очевидный факт состоит в том, что в философии её собственная история занимает со-
вершенно особое, единственное в своём роде место; в этом отношении она кардинально
отличается от конкретных наук, в рамках которых их собственная история остается имен-
но историей, преодоленным этапом, их прошлым. Если даже не соглашаться с положени-
ем о единстве теории философии и её истории, тем не менее следует признать, что учения
прошлого сохраняют в философии живую актуальность, их постоянное переосмысление
было и остается одним из основных фактических источников новых теоретических по-
исков и решений. Спор может идти только о том, с какой полнотой история философии
входит в её теорию. Но что она входит в неё – более или менее бесспорно, хотя этот факт

39
трудно согласуется с противоречивым, часто взаимоотрицающим многообразием систем
и учений в истории философии.
Существуют разные попытки раскрыть за видимым многообразием единство и вы-
строить историю философии как внутренне цельный процесс. Самые известные из них
связаны с именем Гегеля и марксизмом. Гегель рассмотрел историю философии как посту-
пательное движение духа к его собственной философии: всё, что было важного и ценного
в философии прошлого, нашло своё место в созданной им грандиозной системе науки ло-
гики. В рамках марксистской философии предшествующая ей философия рассматривает-
ся как незрелый подготовительный этап по отношению к диалектическому материализму.
И в том, и в другом случаях история философии завершалась и получала окончательный
вид. При этом оставалось непонятным, почему ещё могли представлять самостоятельный
научный интерес философские учения прошлого, после того как они сняты, преодолены
в теориях – в одном случае гегелевской, в другом марксистской, – которые провозглашали
себя в качестве единственно истинных и принципиально завершенных. Такой подход, ис-
ходящий из идеала единой научной философии, фактически смазывал специфику истори-
ко-философского процесса и контрастировал с тем бесспорным фактом, что философские
учения прошлого, которые должны были быть преодоленными и сданными в архив, тем
не менее сохраняли свою самостоятельную теоретическую значимость.
Академик Ойзерман предложил иное решение – не сводить многообразие филосо-
фий к единому основанию, как если бы само это многообразие было видимостью или сви-
детельством незрелого состояния, а признать его как существенно значимый факт. Его
подход заключается в констатации и обосновании того, что философия плюралистична.
Существует не одна философия. Философий много. Последующий философ начинает не
там, где остановился предшествующий. Он начинает заново, как если бы был первым.
Предшественник его интересует с точки зрения того, чтобы не повторять его теоретиче-
ский опыт. Философия представляет собой прерывную линию развития. Каждая великая
философская система равна самой себе и сохраняет своё значение на все последующие
времена. И все они, словно звёзды в небе, сосуществуют в едином пространстве теорети-
ческой мысли. Они соразмерны друг другу по критерию истины.
Плюрализм философии вытекает из существа самой философии, заключающегося в
том, что она каждый раз, в каждом своем опыте предлагает цельный и целостный взгляд
на человека и мир. Взгляд этот может быть развернут с разной степенью полноты и си-
стемности, но в любом случае он характеризуется принципиальной завершенностью.
Словом, в противовес господствовавшему и широко распространенному вплоть до
настоящего времени мнению, согласно которому существование философии в форме мно-
гообразных противоречащих друг другу систем является признаком её незрелости, под-
лежащим преодолению недостатком, академик Ойзерман считает это её особенностью,
достоинством. Философия существует как исторически развернутое и умножающееся бо-
гатство философий. Как пишет академик Ойзерман в статье “Критические историко-фи-
лософские заметки” (Вопросы философии. 2012. № 1. С. 137), “создание единого, обще-
принятого философского учения в принципе невозможно”. Такой взгляд на философию
можно вычитать уже в упоминавшейся выше статье академика Ойзермана 1968 г., однако
окончательно он был сформулирован в монографии “Философия как история философии”
(СПб., 1999. С. 5.): “Философия существует как философии, то есть как неопределенное
множество различных противостоящих друг другу учений. Таков modus essendi филосо-
фии. Такой она была уже в первое столетие своего исторического бытия; такой она оста-
лась и в наше время, и нет оснований полагать, что когда-нибудь в будущем философия
утратит свою многоликость, которая, как я убежден, является её специфической сущно-
стной определенностью”. Этот вывод, который как будто бы лишь констатирует очевид-
ность и который в этом отношении сродни простодушному суждению андерсеновского
мальчика о голом короле, на самом деле кажется таковым только после того, как он сде-
лан. Он в действительности задает новую основу для понимания философии, в том числе
для понимания её единства, и новую перспективу для её бытия, которую можно обозна-

40
чить как перспективу диалога и идейной переклички на всем пространстве истории фи-
лософии.
Другой важной идеей академика Ойзермана о природе философского знания является
идея амбивалентности философии. Речь идет не о том, что разные философии дают раз-
ные (часто диаметрально противоположные) ответы на одни и те же вопросы, как это, на-
пример, имеет место между материализмом и идеализмом, по-разному решающих вопрос
о соотношении бытия и сознания. Под амбивалентностью имеется в виду противоречи-
вость внутри самих философских систем. Речь, разумеется, не о случайных, субъективных
противоречиях, которые можно было бы истолковать как ошибки, непоследовательность,
логические упущения и т.д., а о противоречиях объективных и неизбежных, свойственных
философии как таковой и вытекающих из противоречивости самого бытия.
Философия имеет дело с предельными понятиями, которые в силу своей предельно-
сти не могут быть выражены непротиворечивым образом. Типичный пример – кантовская
“вещь в себе”, которая постулируется разумом в качестве непознаваемой и которую, сле-
довательно, мы знаем как то, что нельзя знать. Познание чего-то в качестве непознаваемо-
го – это больше, чем противоречие. Ещё более очевидным случаем обреченности на ам-
бивалентность можно считать стремление философов доказать существование свободы
воли, хотя именно доказательство того, что свободная воля существует, было бы равно-
сильно её отрицанию.
Далее, философия стремится к познанию и осмыслению мира в его целостности и
склонна создавать его эпистемологически законченные образы, что невозможно сделать
в принципе из-за бесконечности как мышления, так и мира. Поэтому подлинно философ-
ское учение заключает в себе такие ходы мысли, которые противоречат самому этому уче-
нию, выводят за его догматические обозначенные границы. Так, грандиозная философ-
ская система Гегеля, исчерпывающе реконструировавшая мир, находилась в противоречии
с его же собственным диалектическим методом.
Есть ещё один род амбивалентности, заключающийся в том, что глубина философ-
ского постижения мира часто приходит в противоречие с очевидностью здравого смыс-
ла. Так, Гераклит говорил, что день и ночь одно, хотя все нормальные люди знают, что это
разные вещи. Пожалуй, самый дерзкий пример амбивалентности такого рода – это вывод
субъективного идеализма, истолковывающий внешний мир вещей в качестве наших ощу-
щений.
Мера амбивалентности философии является разной в разных философских учениях:
наиболее полно она выражена в диалектически ориентированных философиях, широко и
намеренно пользующихся многозначными понятиями, метафорами, парадоксами. Менее
всего она свойственна аналитическим учениям, ориентирующимся на строгие, однознач-
ные, верифицируемые утверждения. Как бы то ни было, однако, вряд ли хоть одна фило-
софия смогла полностью избежать амбивалентности. В монографии, посвященной этой
теме (Амбивалентность философии. М.: Канон+, 2011), академик Ойзерман анализирует
этот феномен на примерах учений Руссо, Канта и Гегеля, Фихте и Шопенгауэра, Маркса,
Ницше, Гольбаха, Ламетри.
Идеи плюрализма и амбивалентности философии, интересные и глубокие сами по
себе, существенно обогащающие наши представления о специфике философии, ценны
ещё тем, что они обозначают новую диспозицию исследования историко-философского
процесса. Они предостерегают от псевдоученой спеси, от внешней поучающей критики,
от того, чтобы изучение философий прошлого превращалось в суд над ними, в катало-
гизацию их достижений и ошибок. Эти идеи нацеливают на необходимость включения
истории философии в саму философию – и в рамках образования, и в рамках исследо-
вательской работы. Взгляд на философию прошлого не может быть взглядом с высоты.
И отношение к ней не может быть факультативным. Взгляд на неё и отношение к ней мо-
гут быть продуктивными только в том случае, если они ориентированы на имманентный
анализ и систематическое изучение философских учений.
Академик Ойзерман, как уже подчеркивалось, известен прежде всего трудами по ис-
тории философии. Своё понимание философии и разработанную им теорию историко-фи-

41
лософского процесса он доказывает на основе анализа обширного историко-философско-
го материала. Он внёс большой вклад в изучение философии Нового времени, в частности
французского Просвещения, в изучение философий Канта и Гегеля, в целом немецкого
классического идеализма. В последние годы он расширил свое исследовательское поле,
включив в него философские учения Шопенгауэра и Ницше.

II
Совершенно особое место в творчестве академика Ойзермана занимает исследование
марксистской философии; он является всемирно признанным специалистом в этой обла-
сти.
Взгляды его в конце 1990-х гг. претерпели эволюцию, что коснулось прежде всего его
отношения к марксистской философии в том виде, в каком оно получило отражение в его
основном, посвященном этому предмету, труде “Формирование философии марксизма”.
Этот труд, явившийся результатом многолетних исследований и ставший по этой теме
классическим, был опубликован в 1962 г., затем дважды в 1970 и 1986 гг. переиздавался;
он получил широкое научное и общественное признание, был переведен на многие язы-
ки мира и издан во многих странах, отмечен Государственной премией СССР. В 2010 г. он
был издан уже под новым названием “Возникновение марксизма” в значительно перера-
ботанном и дополненном варианте. Характер произведенных изменений был направлен
на то, чтобы освободить книгу, как довольно точно обозначил сам автор в предисловии к
ней, “от догматических утверждений и догматического стиля изложения”.
Следует заметить, что продемонстрированный академиком Ойзерманом опыт нового,
авторского, свободного, исследовательского подхода к марксизму, не только допускающе-
го, но и предполагающего в качестве обязательного компонента критическое отношение
к нему и к своему ранее высказанному его пониманию, – этот опыт, воспринятый в про-
фессиональной среде как академически вполне корректный, подвергся критике изнутри
самой марксистской школы. Критика осуществлялась в публицистической форме, носила
внешне-обвинительный характер (мол, академик отступил от марксизма из-за конъюнк-
турных соображений), не “опускалась” до анализа конкретных утверждений и аргумен-
тов. Она велась с позиций того самого догматизированного марксизма, против которого
выступал Т.И. Ойзерман, и самим своим фактом лишь подтверждала его правоту. Что ка-
сается обвинений в отступлении – оставим в стороне вопрос о том, насколько они вообще
допустимы. Ибо, если признать их правомерность, то пришлось бы обвинять многих ве-
ликих мыслителей, включая самого Маркса, который, как известно, также проделал зна-
чительную эволюцию и на протяжении всей творческой жизни уточнял, менял свои пози-
ции. Однако следует отметить два важных момента. Во-первых, академик Ойзерман как
был, так и остался приверженцем диалектического материализма; такова его публично
заявленная философская самоидентификация. А философия марксизма, как известно, в
силу устоявшей традиции именуется именно философией диалектического материализ-
ма. Во-вторых, в его случае критика марксизма является самокритикой. Он не просто ис-
следует философию марксизма со стороны; он, в силу своей принадлежности к ней, раз-
вивает её.
Не имея возможности вникать во всю конкретику того, как рассматривается генезис
марксистской философии и какие новые решения в понимании этого процесса привносят-
ся автором в последнем издании, которое, несмотря на относительно новое название, сле-
дует всё-таки считать другим изданием той же книги, отмечу общее направление внесен-
ных изменений. Последнее заключается в том, что диалектический материализм уже не
рассматривается как единственно возможная научная философия, которая низводит на до-
научную стадию всё, что было до неё, и на лженаучную позицию всё, что возникает после
неё и существует наряду с ней. Становление марксистской философии рассматривается
как живой, исторически конкретный процесс, результаты которого, хотя сам автор нахо-
дит их в целом истинными – до такой степени, чтобы быть самому приверженным им, – не
могут претендовать на статус неизменных догм и в ряде пунктов могут быть аргументиро-

42
ванно оспорены. Т.И. Ойзерман, в сущности, расколдовывает марксистскую философию,
открывает её для исследовательской работы, предлагая рассматривать именно как фило-
софию, а не как идеологию, что, разумеется, не отменяет того факта, что она может, как
и любая другая философия, приобретать для кого-то помимо интеллектуального также
и жизненно-значимый смысл. Какие-то конкретные выводы автора могут быть, конечно,
оспорены. Например, вполне можно поставить под сомнение его точку зрения, согласно
которой является ошибочным радикально негативное отношение к частной собственно-
сти в трудах основоположников марксизма. Если даже признать такой взгляд ошибочным
в экономическом и социально-политическом аспектах, то вряд ли его следует считать та-
ковым в философском плане и в коммунистической перспективе, вне которой вообще не-
возможно понять Маркса и марксизм. Здесь, быть может, допустимо говорить об амбива-
лентности в одном из приведенных выше смыслов, но не об ошибке.
Обновленный взгляд академика Ойзермана на марксизм получил развитие в двух дру-
гих его фундаментальных трудах “Марксизм и утопизм” (2003) и “Оправдание ревизио-
низма” (2005).
В первом из них он признает основательность осуществленной с позиций диалекти-
ческого метода критики классической философии за её стремление придавать своим уче-
ниям форму законченных и закрытых систем. Однако, по его мнению, сам марксизм не
смог удержаться на высоте такой критики и создал свою законченную систему в форме
коммунистической утопии. При этом академик Ойзерман, что является одним из важных
его открытий, выделяет утопизм в качестве особой формы общественного сознания, воз-
никающей в Новое время и связанной с его акцентированно культивируемой устремлен-
ностью в будущее. Утопизм марксизма в этом смысле вписан в утопизм самой эпохи и в
известном смысле является его кульминацией.
В книге “Оправдание ревизионизма” академик Ойзерман исследует, как марксизм из
живого учения стал превращаться в догму, из философии – в идеологию и знамя партий-
ной борьбы. В центре этих превращений, связанных с ленинским этапом марксизма, на-
ходилась борьба с учениями, клишированными в качестве ревизионистских. Автор раз-
бирает конкретные учения и идеи, которые были дискредитированы под флагом борьбы с
ревизионизмом, находя то, что обозначается этим термином, вполне нормальной формой
существования любой научной теории, которая должна быть открыта для критики, уточ-
нения, развития.
Выше выделены лишь некоторые, на мой взгляд, наиболее важные научные достиже-
ния академика Ойзермана. В его сочинениях читатели найдут много иных интересных,
тонких, часто неожиданных, глубоких и мудрых суждений. Они могут быть хорошими
спутниками на пути в интересный, часто парадоксальный, головокружительный мир фи-
лософии. Труды – это, конечно, основное, что академик Ойзерман мог бы предъявить в
качестве итога своей научной деятельности. Они, однако, существуют не сами по себе,
имеют свою историю, вписаны в определенный общественный и человеческий контекст.
Поэтому мало сказать, что представляют философские труды как таковые: надо ещё отме-
тить, какова была их роль в той реальной духовной и интеллектуальной атмосфере, в кото-
рой они возникали и начинали жить своей самостоятельной жизнью. Их надо ещё осмыс-
лить как документы времени и факты биографии мыслителя.

III
Академик Ойзерман занимает совершенно особое, я бы даже сказал, единственное в
своем роде место в философской жизни страны второй половины XX в. – начала XXI в.
Он своим творчеством олицетворяет преемственность и единство отечественной филосо-
фии за этот период. Первая научная его статья “О тезисе Гегеля: всё действенное – разум-
но, всё разумное – действенно” появилась в 1940 г. Последняя его книга “Размышления
и изречения” датирована 2013 г. Дело не просто в творческом долголетии, охватывающем
почти три четверти века. Много важнее, что все эти годы Т.И. Ойзерман находился в цен-
тре философской жизни – работал в самых авторитетных философских центрах: на фи-

43
лософском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова (1947–1968), в Институте философии
РАН (1968 по настоящее время) и сам был одним из признанных философских авторите-
тов. Если вообразить себе некий небесный суд, на который должны были бы призвать ко-
го-то одного в качестве ответчика за судьбу философии в целом в России этого периода,
то этим человеком, несомненно, будет Ойзерман. Если бы речь зашла о тех, кто в эти годы
написал лучшие философские страницы, то могли бы появиться другие претенденты (я не
говорю о том, кто на самом деле написал лучшие страницы, я говорю лишь, что есть много
таких, кто хотел бы заявить себя в таком качестве – философская среда в данном отноше-
нии очень похожа на литературно-поэтическую: здесь много первых и мало вторых). Если
бы надо было найти тех, кто вошел в философию как её погромщик, то это, несомненно,
были бы другие лица. Но когда речь идет о философии в целом, о том, как она явила себя
в это сложное, многократно изломанное время, о том, кто взял на себя не только радость
внутреннего общения с ней, но и неимоверную тяжесть её общественного бремени, то у
Ойзермана нет конкурентов. Точно так же как у него нет конкурентов и в качестве челове-
ка, пропустившего через себя всё это философское 75-летие. Выражаясь образно, он выиг-
рал всю эстафету, хотя на отдельных этапах победителями могли бы быть и были другие.
Академик Ойзерман был не просто в гуще философской жизни, представляя страну
на самых авторитетных международных философских форумах. Он, что в конкретных со-
ветских условиях партийного контроля над общественными науками было само по себе
знаменательным явлением, всю жизнь сохранял верность философскому призванию. Он
достиг высших знаков научного признания в рамках своих профессиональных занятий с
перерывом на годы Великой Отечественной войны с 1941 по 1946 г. (на фронте он всту-
пил в коммунистическую партию, был контужен во время боев на Курской дуге, воевал
в Польше, Германии, награжден боевыми орденами). В советские годы высшие ступе-
ни академической карьеры были, как правило, опосредованы партийными или иными на-
чальственными позициями. Академик Ойзерман стал исключением. Он достиг академи-
ческих высот, не выходя за рамки профессорской и научной деятельности. Заведование
кафедрой в университете и руководство отделом в исследовательском институте – потолок
его служебной карьеры. Он своим трудом, всей своей биографией уже в новых советских
условиях вернул профессиональную философскую работу в ряд общественно-значимых,
достойных уважения занятий. Нельзя забывать: это было тяжело и опасно, ибо филосо-
фию приходилось вырывать из цепких лап политической идеологии. Академик Ойзерман
добился несомненных успехов и положения в обществе исключительно через академи-
ческую деятельность, не выходя за рамки профессии. Он опытом своей, в общественном
смысле вполне состоявшейся жизни показал и доказал: философ не должен искать иного
оправдания своей деятельности, кроме того, что он действительно занимается философи-
ей, и общество должно уважать и ценить его именно в этом качестве. В наши дни и в на-
шей стране он вернул философии достоинство академически-респектабельного профес-
сорского занятия.
Чтобы понять роль академика Ойзермана в развитии отечественной философии, надо
иметь в виду ещё одно важное обстоятельство. Философия в советские годы прошла ряд
этапов: 1920-е гг., когда приобретающая систематичность и становящаяся господству-
ющей марксистско-ленинская философия сосуществовала с сохраняющейся инерцией
и остатками дореволюционной философии; 1930–1940-е гг., характеризующиеся транс-
формацией философии в идеологический инструмент партии и прямым её подчинением
целям текущей политики; середина 1950-х – 1970-е гг. – возвращение философии в рус-
ло профессионального и общемирового развития. Решающим в контексте духовной эво-
люции страны был третий период, отмеченный выдающимися философскими достиже-
ниями. Этот феномен философии России второй половины XX в. ещё нуждается в своем
более глубоком, впрочем, уже начавшемся осмыслении; наиболее полно на сегодняшний
день это сделано в серии монографий “Философия России второй половины XX века”
(21 том, М.: РОССПЭН, 2008–2010). Среди факторов, подготовивших это философское
возрождение в нашей стране, особая роль принадлежит ряду профессоров философского
факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, и среди них в первую очередь – Т.И. Ойзерману.

44
 Философское пробуждение тех лет началось как духовный бунт философской моло-
дежи, заново открывавшей для себя и страны Маркса в его подлинных философских ис-
токах и научных достижениях, как движение от Ленина (отчасти и Энгельса) к Марксу.
Оно было стимулировано курсом по формированию марксистской философии, который
начал читать с 1947 по 1955 г. тогда ещё доцент Т.И. Ойзерман. “Несмотря на ортодок-
сальность, – вспоминает в прошлом аспирант Ойзермана член-корр. РАН Н.И. Лапин, –
этот курс выделялся нацеленностью на поиск истины – истины фактов жизни Маркса и
Энгельса, насыщенной противоречиями логики их движения от идеализма к материализ-
му <…> Будучи студентом философского факультета, я слушал этот курс в 1952/53 учеб-
ном году. Как многие его слушатели, я был впечатлен той картиной становления марксиз-
ма, в особенности его философского учения, наполненной острой, подчас драматической
борьбой против иных теоретико-идеологических течений, постоянными размежеваниями
с попутчиками – доказательной и яркой картиной, которую рисовал молодой профессор”
(Лапин Н.И. Самокритика возникновения марксизма // Вопросы философии. 2011. № 12).
Дополняя эти впечатления, могу сказать, что, когда я поступил на философский факуль-
тет того же университета в 1956 г., профессор Ойзерман читал нам курс философии Ново-
го времени и немецкой классической философии (кроме Канта, которого читал профессор
В.Ф. Асмус) и вел семинарские занятия в нашей группе. Он привлекал тем, что говорил
на философском языке и акцентированно подчеркивал, что философию нельзя размени-
вать на популярные речи, сводить к здравому смыслу, – даже тогда нельзя, когда она воз-
водит здравый смысл в ранг философской категории и выступает как философия здраво-
го смысла. От него мы впервые услышали о суждении Гегеля, что его философию нельзя
изложить популярно. И он же, знакомя нас с блестящей гегелевской миниатюрой “Кто
мыслит абстрактно?”, прокомментировал, что Гегель мог писать популярно и остроумно.
Если Гегель, тем не менее, писал тяжело, малопонятно, то это вызвано самим существом
дела, а не отсутствием у него литературного дара. Особенность лекций Ойзермана заклю-
чалась в том, что в них содержательная глубина сочеталась с выдающимися ораторскими
способностями: он выстраивал основной ход мысли таким образом, что лекция захваты-
вала, решая интеллектуальные задачи, оказывала одновременно эмоциональное воздейс-
твие. Особая привлекательность заключалась не только в литературной красоте, приятном
музыкальном тембре и плавности течения речи, но и в том, что всё это было оформлением
философской лексики и философского хода мыслей. Его терминологически насыщенная
речь заключала в себе особую эстетику, завлекавшую в волшебный мир философии и при-
зывавшую постигнуть этот мир в волшебстве. Опыт общения с профессором Ойзерманом
сыграл большую роль в осознании мною той истины, что философия – особый самостоя-
тельный мир со своим собственным языком, собственными порядками и законами.
Не будет преувеличением сказать, что лекционный курс профессора Ойзермана и
формируемая им интеллектуальная атмосфера были одним из источников нашего фи-
лософского шестидесятничества. Два наиболее дерзких и талантливых его представите-
ля, которые своим творчеством задали основные направления исследованиям блестящей
плеяды советских философов-шестидесятников и сами стали самыми яркими их предста-
вителями, – А.А. Зиновьев и Э.В. Ильенков – были лично связаны с Ойзерманом; оба пи-
сали кандидатские диссертации о логических проблемах в экономических трудах Маркса,
и у первого Ойзерман оппонировал кандидатскую диссертацию, у второго был научным
руководителем. Через творчество и педагогическую деятельность Ойзермана (не только
его, разумеется, но его в первую очередь) проходила линия преемственной связи отече-
ственной философии в 1950–1960-е гг. с её предшествующим этапом. И он был одним из
немногих представителей предшествующего поколения (наряду с такими фигурами, как
В.Ф. Асмус, Б.М. Кедров и некоторые другие), кто формировал этот замечательный этап
философского развития в нашей стране.
Академик Ойзерман стал активным участником ещё одного качественного сдвига
в интеллектуальной жизни страны, связанного с отказом государства от монополии на
идеологию. Это случилось в 1990-е гг. в контексте смены общественной системы, госу-
дарственного устройства, политического режима, переориентации всего строя жизни на

45
буржуазно-демократические ценности. В этих условиях философия как общественный
институт освободилась от внешнего диктата и получила возможность существовать и раз-
виваться в режиме свободного академического занятия. Академик Ойзерман сполна вос-
пользовался открывшимися перед ним, как и перед всеми отечественными философами,
возможностями. Хотя вступил он в эту новую эпоху уже почти в восьмидесятилетнем воз-
расте, тем не менее последующие подаренные ему судьбой десятилетия стали для него го-
дами подлинного творческого расцвета. Продемонстрировав невероятную работоспособ-
ность и сосредоточенность ума, он не только заново переосмыслил, уточнил, освободил
от навязанного социальными условиями догматического стиля всё наработанное им ра-
нее, он также развил ряд в высшей степени интересных и плодотворных новых идей, о ко-
торых уже говорилось выше.
Жизненный путь и достижения академика Ойзермана, конечно, уникальны. Но в то же
время они показательны – они, в частности, показывают потенциал, возможности нашей
отечественной философии, свидетельствуют о единой линии её преемственного развития
и о том, насколько плодотворна такая преемственность.

46
 Т.И. Ойзерман
и современная марксистская философия
АНЬ ЦИНЯНЬ

Редко можно встретить человека в возрасте ста лет, который не только по-прежнему
активен в науке, но и создает новые блестящие работы. Таким человеком является акаде-
мик Теодор Ильич Ойзерман. В течение двадцати одного года он возглавлял Кафедру зару-
бежной философии в самом престижном в Советском Союзе университете – Московском
государственном университете, восемнадцать лет был заведующим Отделом истории фи-
лософии в центре советской философской науки – Институте философии Академии наук.
Отсюда можно видеть, какое важное место он занимал в советской философии. Влияние
Ойзермана перешагнуло границы России, более двадцати его монографий и более двух-
сот статей переведено на иностранные языки, несколько поколений китайских философов
прямо или косвенно с помощью его работ изучали марксистскую философию. Но в нашей
статье мы не будем обсуждать его философские идеи или заслуги, а остановимся на том,
что им сделано после распада Советского Союза.
В этот период Т.И. Ойзерман опубликовал большое количество работ, вызвавших
серьезный отклик как внутри России, так и за её пределами. Самое большое внимание
проявляется к его размышлениям о марксизме-ленинизме и марксистской философии. Для
большинства людей марксизм уже не имеет какой-либо ценности, его просто отбросили
или же, можно сказать, он уже стал перевернутой страницей истории и вместе с причи-
няющей боль памятью отправлен в исторический музей. Конечно, в постсоветской Рос-
сии много ученых придерживается марксистских позиций, однако тех, кто по-настоящему,
серьезно занимается изучением марксистской философии и советской философии, очень
мало. Среди них есть очень известные имена – это В.М. Межуев, К.Н. Любутин, А.В. Буз-
галин, а также и недавно ушедший из жизни Ю.К. Плетников. Они продолжают изучение
марксизма. Среди них самым влиятельным, имеющим наибольшие достижения, являет-
ся Т.И. Ойзерман. Наиболее важным является то обстоятельство, что после распада Со-
ветского Союза только академик Т.И. Ойзерман смог, руководствуясь научной методоло-
гией и соединив вместе историю философии и реалии современной жизни, представить
системный и всесторонний анализ советской философии и марксистско-ленинской фило-
софии. Очень ценно то, что в его трудах присутствует серьезная, добросовестная, объек-
тивная точка зрения ученого на историю марксизма, чего в сегодняшней российской фи-
лософской науке встретишь нечасто.

© Буров В.Г. (перевод), 2014 г.

47
 Несомненно, что в современном мире Т.И. Ойзерман является лучшим знатоком про-
изведений Маркса и Энгельса, самым эрудированным в этом отношении человеком, по-
этому его размышления о марксизме-ленинизме демонстрируют очень высокий научный
уровень. В своем труде “Марксизм и утопизм” он подверг глубокому и тонкому анали-
зу диалектический и исторический материализм. Как только этот труд вышел в свет, в
китайском журнале было дано подробное изложение его содержания, в результате уче-
ные нашей страны обратили на него серьезное внимание1. В 2013 г. в Китае был опубли-
кован перевод книги Т.И. Ойзермана “Метафилософия”. После появления книги “Марк-
сизм и утопизм” в России был организован специальный круглый стол, посвященный ей,
а в Китае стали её переводить; надеюсь, что вскоре она появится и на китайском языке. За
последние несколько лет в Китае опубликовано 25 научных статей, которые специально
посвящены работам Т.И. Ойзермана постсоветского периода о марксистской философии.
В его размышлениях о марксизме-ленинизме, в его концентрированной критике различ-
ных догм, в течение длительного времени господствовавших в советской марксистской
философии, содержалось немало идей, побуждающих задуматься над поставленными им
проблемами. Однако помимо того, что эти два упомянутых труда добавили Т.И. Ойзерма-
ну известности, в России они вызвали немало упреков и критики, в некоторых случаях –
очень резкой и придирчивой2. Подобная критика свидетельствует лишь о том, что в его
идеях есть новое содержание и что они представляют ценность. Очевидно, что критиче-
ские размышления о теоретических положениях советской философии, влиявших на не-
сколько поколений россиян, не могли не вызвать противодействия со стороны некоторых
людей. Возможно, что во взглядах Т.И. Ойзермана, как и любого другого ученого, содер-
жатся какие-то положения, которые заслуживают критического анализа с научной точки
зрения. Однако, к сожалению, российские ученые в своей критике Т.И. Ойзермана очень
мало руководствовались научными принципами, в большинстве случаев его осуждали за
предательство марксизма-ленинизма. Более того, некоторые из критиков наносили удар
по самому ученому, что заставляло вспомнить о временах “китайской культурной рево-
люции”.
Объективно говоря, подобная критика не соответствует фактам. Ведь Т.И. Ойзерман
не отвергает весь марксизм. Позиционируя себя как марксиста, он выступает лишь про-
тив догматизированного марксизма. Основываясь на реалиях современной действитель-
ности, опираясь на историю философской мысли человечества и труды Маркса и Энгель-
са, Т.И. Ойзерман критически анализирует диалектический и исторический материализм
и пытается обновить марксизм и марксистскую философию, с тем чтобы они стали бо-
лее совершенными, более соответствовали реальной жизни и обладали жизненной силой.
Кроме того, он подробно рассматривает историю марксистской философии на фоне так
называемого “международного коммунистического движения” и организованных В.И. Ле-
ниным большевистской революции и социалистического эксперимента. Его философские
размышления, по-моему, являются всего лишь частью его обобщающей интеллектуальной
работы над историей России и всего мира в двадцатом веке. Проделанная Т.И. Ойзерма-
ном работа представляет собой глубокий и всеобъемлющий теоретический подход, ибо и
по отношению к России, и по отношению ко всему человечеству этот период истории дол-
жен быть подвергнут серьезному анализу. У Т.И. Ойзермана, как серьёзного ученого, есть
принципы, но нет окостенелости в мыслях, он смело ищет новые подходы, поэтому все
исследователи, независимо от того, каких взглядов они придерживаются – марксистских
или антимарксистских, должны почитать и уважать его. По-моему, если говорить о недо-
статках его идей, то они как раз заключаются в том, что он не смог до конца преодолеть
влияния догматизированного марксизма. К примеру, его аналитическая критика марксист-
ской философии в основном ограничивается рамками диалектического и исторического
материализма, однако к этому отнюдь не сводятся главные философские идеи Маркса и
Энгельса, особенно Маркса. Множество ученых в мире, включая русских, например, ак-
тивно участвующие в современной философской жизни России В. Межуев и К. Любутин,
уже давно вышли за пределы этих рамок. Их подход более широкий, чем у Т.И. Ойзерма-

48
на, они указывают на гуманистическую природу и диалектику практики, присущие фило-
софским идеям марксизма.
Возвращаясь к сказанному выше, хочу подчеркнуть, что хотя в трудах Т.И. Ойзермана
есть положения, заслуживающие обсуждения, однако в современном мире трудно найти
людей, которые могли бы превзойти его идеи, особенно аналитическую критику им с ис-
торико-философской точки зрения диалектического и исторического материализма, отоб-
ражение всех перипетий истории различных течений ревизионизма и исследование их со-
временного значения. Учитывая, что Т.И. Ойзерману исполнилось сто лет и что он, всю
жизнь занимающийся научным исследованием марксизма, не закостенел в своих убежде-
ниях и ради достижения истины готов отказаться от своих прежних взглядов, следует от-
носиться к нему с глубоким уважением.
Но значение исследовательской работы, проделанной Т.И. Ойзерманом после распада
Советского Союза, не ограничивается только этим, она служит примером для китайских
философов.
Сегодня можно говорить о том, что в России люди постепенно забывают марксист-
скую философию, поскольку Советский Союз, где она была государственной философи-
ей, уже перестал существовать. Но одновременно постоянно слышны высказывания, что в
современном мире в единственном великом социалистическом государстве – Китае марк-
сизм по-прежнему является теоретической основой правящей коммунистической партии
и что поэтому марксистская философия занимает в нем особое место официальной фило-
софии. Однако ее положение отнюдь не внушает оптимизма, вызывает у многих ученых
беспокойство. На мой взгляд, Китаю жизненно необходим свой Т.И. Ойзерман.
Когда в 1978 г. в Китае началось осуществление политики реформ и открытости, были
разбиты оковы сталинской модели социализма, что открыло путь к широкому развитию
производительных сил в экономике. Идя в ногу с политикой реформ и открытости, китай-
ские философы тоже начали “освобождать мышление”, они стали критиковать диалекти-
ческий и исторический материализм, т.е. марксистскую философию сталинского образ-
ца. В 80-х гг. прошлого столетия ряд философов выдвинул положение о том, что человек
есть исходный пункт и конечная цель марксизма, что сущностью марксизма является гу-
манизм. Многие философы стали считать, что и при социализме существует отчуждение.
1983 год – год столетней годовщины со дня смерти Маркса – был пиком обсуждения в Ки-
тае проблем гуманизма и отчуждения. Даже занимавший прежде пост заместителя заве-
дующего Отделом пропаганды ЦК КПК, известный своим боевым духом ортодоксальной
марксистской теории Чжоу Ян также высоко поднял знамя гуманизма. На торжественном
собрании, посвященном знаменательной дате, он говорил о гуманистической сущности
марксистской философии и одновременно признал существование при социализме отчуж-
дения. Однако тенденция к марксистскому гуманизму очень быстро вызвала опасения у
Ху Цяому, отвечавшего в Политбюро за сферу идеологии. В результате его вмешательства
обсуждение данной темы фактически прекратилось, так и не начавшись. Вскоре после
этого в Китае возникло новое направление – практический материализм. Большое количе-
ство философов, особенно среднего и молодого поколений, глубоко размышляя над про-
блемами диалектического и исторического материализма, приходят к выводу, что Маркс
был практическим материалистом, в его глазах все вещи и явления несут на себе печать
человека, а поэтому находящаяся вне рамок практики человека природа не имеет к нему
никакого отношения. Эти философы указывали, что Маркс постоянно подчеркивал субъ-
ективность человека, однако традиционный диалектический и исторический материализм
как раз, напротив, делал упор на объективности материи и неизбежности её движения,
уничтожая тем самым субъективность человека.
В первой конференции, посвященной советской философии и состоявшейся в 1986 г.,
участвовало более 100 человек. В ходе ее объектом оживленного обсуждения были взгля-
ды Кедрова, Ильенкова, Копнина, Лекторского, высокую оценку участников получила
школа гносеологов, а официальные философы – “онтологическая школа”, были подверг-
нуты критике. В китайской философской науке возникла полемика между диалектиче-
ским материализмом и практическим материализмом, появилось множество различных

49
идей относительно реформирования и развития марксистской философии, подобная си-
туация воодушевляла людей. К сожалению, после студенческого движения на площади
Тяньаньмэнь в июне 1989 г. политика реформ и открытости натолкнулась на препятствия;
философы, пропагандировавшие практический материализм, подверглись сильному по-
литическому давлению, обсуждение данной темы прекратилось и одновременно произо-
шло укрепление позиций традиционного диалектического и исторического материализма
в китайской официальной философии. В это же время перестройка в Советском Союзе за-
ходит в тупик. После распада в 1991 г. Советского Союза Горбачев был объявлен в Китае
предателем; по мнению китайских официальных идеологов, главной причиной распада
Советского Союза явилось ослабление партийного руководства сферой идеологии.
Учтя уроки из опыта Советского Союза, в Китае были усилены управление и конт-
роль в идейно-теоретический области, программы всех учебных пособий по марксистской
философии должны были теперь утверждаться членом Постоянного Комитета Политбюро
ЦК КПК. В результате стало трудно подвергать аналитической критике диалектический
и исторический материализм и заниматься теоретическими инновациями в области мар-
ксистской философии. Хотя научное обсуждение практического материализма не прекра-
тилось, однако позиции марксистской философии советского образца – диалектического
и исторического материализма остались незыблемыми, они до сих пор составляют основ-
ное содержание учебников по философии. В январе 2008 г. в Китае в серии “Взгляд сов-
ременных ученых на марксистскую философию” был издан сборник, посвященный уче-
ным Советского Союза и Восточной Европы. В этом томе были представлены Деборин,
Бухарин, Юдин, Митин, Константинов, Кедров, Розенталь, Копнин, Ойзерман, Багатурия.
С пугающей очередностью перечислены Митин и другие догматики, но нет имен Фроло-
ва, Степина, Келле и Ковальзона, Лекторского и многих других философов, которые в со-
ветский период настойчиво занимались инновациями в исследованиях марксистской фи-
лософии и поэтому подвергались критике.
По причине невозможности подвергнуть настоящей, глубокой критике систему диа-
лектического и исторического материализма, возникшую в Советском Союзе в тридцатые
годы прошлого столетия, марксистская философия в Китае все более догматизируется, на-
много отстает от практики политики реформ и открытости, руководимой Компартией Ки-
тая. После ХVII съезда КПК (2007 г.) главными лозунгами становятся следующие – “чело-
век как основа”, научное развитие и строительство гармоничного общества; в последнее
время, после ХVIII съезда КПК (2012 г.), предметом серьезного внимания со стороны об-
щества и Компартии становятся самые насущные проблемы, требующие своего разреше-
ния: имущественное расслоение, широкое распространение коррупции, осуществление
социальной справедливости. Вместе с тем, китайские учебники по марксистской филосо-
фии не учитывают изменений, происходящих в реальной жизни, в них все время повторя-
ется одно и то же: “Мир – материален, материя находится в движении, а движение материи
подчинено закономерностям…”. В результате марксистская философия серьезно оторва-
лась от действительности, не может служить политике реформ и открытости и давать от-
веты на реальные вопросы, интересующие людей. Это неизбежно вызывает антипатию к
ней, студентов перестали интересовать лекции по философии и политике. Теоретические
инновации в сфере философии наталкиваются на препятствия, поэтому взоры многих лю-
дей, занимающихся преподаванием и изучением марксистской философии, обратились к
“зарубежному марксизму”. В мае 1990 г. у меня состоялась беседа с профессором фило-
софского факультета МГУ В.А. Вазюлиным. Он сказал, что самое болезненное ощуще-
ние у него вызывает следующее: до перестройки у советских людей была всеобщая вера
в марксизм, но власти разрешали только пропагандировать догматизированный марксизм.
Когда началась перестройка, был разрешен и творческий марксизм. Однако люди, услы-
шав только слово “марксизм”, независимо от того, о каком марксизме идет речь, не хотят
слушать о нем!
Сегодня в Китае как раз существует подобная ситуация. Догматизм буквально душит
марксистскую философию. Поэтому работа, проделанная Т.И. Ойзерманом, имеет для Ки-
тая особое значение. Китай нуждается в философах, подобных ему, которые серьезно за-

50
нимаются исследованием марксистской философии и стремятся к теоретическим иннова-
циям. И чем больше их будет, тем лучше.
По существу не только Китай нуждается в таких философах, как Т.И. Ойзерман.
В России Плеханов и Ленин, отвечая на потребности практики революционного движе-
ния, пришли к собственному, особому пониманию марксистской философии – они созда-
ли теоретическую систему, делающую упор на объективности внешнего мира и необходи-
мости законов движения материи, т.е. диалектический и исторический материализм. А в
западных капиталистических государствах в силу различия в ситуации понимание марк-
систской философии неодинаково с представлениями советских философов. Особо под-
черкивая гуманистическую природу марксизма, западные марксисты создали различные
теории “западного марксизма”. В течение весьма продолжительного времени эти разли-
чия в теории рассматривались как неотъемлемая часть политической борьбы социализма
и капитализма, как проявление классовой борьбы пролетариата и буржуазии. Одна сторо-
на обвиняла другую в том, что она под флагом марксизма проповедует антимарксизм, а
другая сторона, в свою очередь, обвиняла ее в том, что отстаиваемые ею взгляды совер-
шенно не являются марксистскими, а представляют собой старый метафизический ма-
териализм. Обе теоретические позиции были несовместимыми, взаимоисключающими,
между их представителями никогда не велось диалога в спокойной манере.
Объективно говоря, и советский и западный марксизм искали у Маркса и Энгельса
текстуального подтверждения правильности своих точек зрения. Главная причина, поче-
му между ними существовал антагонизм, состояла в том, что Маркс и Энгельс никогда
не давали всестороннего систематического разъяснения своих философских взглядов, их
рассуждения на философские темы разбросаны по разным текстам, и часто из-за различия
в подходах в связи с обсуждением каких-то конкретных проблем они выглядели отнюдь
не одинаковыми. По-моему, из-за политического вмешательства до сих пор не началось
настоящего изучения вопроса о том, что же представляет собой марксистская филосо-
фия. Ни Маркс, ни Энгельс не могут считаться воплощением истины, однако, как бы то
ни было, необходимо прояснить следующие вопросы: в чем состоят философские идеи
Маркса и Энгельса, каковы взаимоотношения между их философскими идеями и какие
из этих идей и сегодня имеют реальное значение. В противном случае невозможно будет
глубоко изучить более чем столетнюю историю социалистического движения. Беспокоит
следующее – возможно ли обсуждение с научной точки зрения, помимо идеологическо-
го антагонизма, идей Маркса и Энгельса, серьезно повлиявших на историю в двадцатом
столетии? Есть ли возможность дать научное обобщение антагонистическому противо-
речию между гуманистическим марксизмом и диалектическим и историческим материа-
лизмом? Очень возможно, что этого не произойдет. Дело в том, что таких философов, как
Т.И. Ойзерман, в мире очень мало.
Желаем счастья академику Т.И. Ойзерману, надеемся, что он будет пребывать в доб-
ром здравии и напишет новые блестящие труды по марксистской философии.
Надеемся на процветание российской философии, её движение к новым успехам!

Перевод с китайского В.Г. Бурова

Примечания
1
Автор данной статьи опубликовал четыре материала, посвященных книге “Марксизм и
утопизм”, в одном из главных китайских философских журналов “Философская трибуна”: 2002,
№№ 4, 5 и 2003, №№ 1, 2.
2
См., напр., Косолапов Р.И. Спасибо – не надо! / Марксизм: прошлое, настоящее, будущее. М.,
2003. С. 157–166.

51
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Разновидности
и противостояние реализма
и антиреализма в философии математики.
Возможна ли третья линия?*
В. А. БАЖАНОВ

В статье классифицируются различные течения в рамках математического реализ-

ма (платонизма) и антиреализма и намечаются контуры подхода, который позволил бы
синтезировать математический реализм и антиреализм в виде третьей линии, своего рода
“срединного” пути на основе идеи о тройной детерминации математической реальности
(математических объектов).
This paper deals with ordering of various versions of mathematical realism (Platonism) and
antirealism (nominalism) and vistas of synthesis of mathematical realism and antirealism in the
form of emergence of ‘third’, medium line are outlined on the ground of triple determination idea
of mathematical reality (mathematical objects).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: реализм, платонизм, антиреализм, номинализм в математике,
тройная детерминация системы логико-математических объектов.
KEY WORDS: realism, Platonism, antirealism, nominalism in mathematics, ‘third line’,
triple determination of logico-mathematical objects.
Памяти доктора Ирвинга Анеллиса (31.10.1946–14.7.2013),
друга и коллеги, энтузиаста и глубокого
исследователя философии и истории математики посвящается

История реализма и номинализма, как известно, восходит к средневековой филосо-

фии. Противостояние реализма и номинализма, вызванное разногласием по проблеме
универсалий, казалось бы, давно утратило былую остроту. Однако это противостояние
возобновилось в ХХ в. в контексте размышлений об основаниях логики и математики и
происходит в достаточно острых формах уже едва ли не сотню лет. Так, ближайший со-
трудник и коллега великого Д. Гильберта П. Бернайс предпринимал попытку осмыслить
природу математического платонизма еще в 1934-м г. [Бернайс 1935]1.

*
Работа поддерживалась грантом РФФИ №13-06-00005а.
© Бажанов В.А., 2014 г.

52
 Проблема статуса и соотношения общего и единичного в логико-математических нау-
ках безусловно актуальна и поныне. Дискуссии между сторонниками реализма2 (очень
часто именуемыми “платонистами”) и антиреалистами, развивающими линию номина-
лизма3 в логико-математических науках, активно продолжаются4. И нет веских причин
надеяться, что они прекратятся ввиду победы одной из сторон в обозримом будущем. На-
против, каждая из дискутирующих сторон находит всё более и более веские и изощренные
аргументы в пользу справедливости своей позиции и отыскивает слабые звенья в аргу-
ментах оппонентов. Анализ и оценка предмета и ткани этой дискуссии наводит на мысль
о том, что в данной ситуации более перспективным выглядит стремление найти третью,
“срединную” линию, которая бы могла бы избежать и “слабости” реализма, и “слабости”
номинализма.
Современные перипетии этой дискуссии в отечественной литературе, посвященной
философским основаниям логики и математики, освещены довольно скудно, да и соответ-
ствующих работ вообще крайне мало5. Между тем с методологической точки зрения эта
дискуссия очень важна, поскольку во многом способна определить магистральные пути
развития логико-математических дисциплин – как классических, так и относимых к не-
классическим и/или альтернативным. Она затрагивает самые важные проблемы, претен-
дующие на “метафизическое значение”, которые имеют непосредственный выход в спе-
цифику сложного математического анализа и доктринальные особенности отдельных
математических дисциплин [Геллер 2013, 592].
В настоящей статье я постараюсь сосредоточиться на особенностях современного
реализма и антиреализма и ответить на вопросы о том,
1) что конкретно ныне понимается под реализмом (антиреализмом);
2) какие разновидности реализма (антиреализма) существуют;
3) каковы основания для их выделения?
Сейчас, когда понятия реализма и антиреализма употребляются в самых различных
смыслах и контекстах, весьма важно разобраться, какое содержание соответствует тому
или иному их употреблению, каков спектр использования данных понятий и стоящих за
ними концептуальных конструкций. Кроме того, я попытаюсь предложить третью ли-
нию, которая позволила бы снять остроту разногласий между реализмом и антиреализ-
мом и под новым углом зрения подойти к проблеме существования логико-математиче-
ских объектов.

Традиционный реализм (платонизм) и его разновидности

Ключевой вопрос, который разделяет реализм и антиреализм – это вопрос о моду-

се существования логико-математических объектов. Существуют ли логико-математиче-
ские объекты подобно тому, как существуют деревья, коровы или грабли? Проблема су-
ществования этих объектов, несмотря на свою кажущуюся простоту, в действительности
оказывается весьма сложной. Если связывать требование “существования” с некоторыми
“априорными” необходимыми и достаточными условиями признания факта существова-
ния (объектов), то это, как показал Дж. Аззуни, может вести к своему роду “метафизиче-
скому нигилизму” [Аззуни 2010, 90–91]. Между тем констатация модуса “существования”
всегда плотно вписана в определенный контекст – онтологический, социологический, ме-
реологический и т.д. И это естественно, поскольку каждый раз речь идет об “абстракт-
ных” объектах, напрямую зависимых от когнитивного оснащения субъекта, его языковых,
ментальных и иных особенностей.
Логико-математические объекты – в отличие от объектов изучения нематематических
(например, физико-химических наук) – как известно, неосязаемы и эмпирически не вери-
фицируемы, принципы детерминизма, обычные для физической реальности, в пределах
математической реальности не действуют. Тогда можно ли утверждать, что они нам “изве-
стны”? И, если да, то в каком смысле?

53
 Сильная версия реализма (которая фактически тождественна традиционному пла-
тонизму) на вопрос о модусе существования математических объектов отвечает утвер-
дительно, причем имеется в виду фактическое существование вне зависимости от язы-
ка, который описывает данные объекты, ментального состояния того, кто осмысливает
их природу или его деятельности (онтологическая версия реализма); аналогично обычно
утверждается и наличие истинностных значений тех или иных математических предло-
жений независимо от субъекта математической деятельности (семантическая версия реа-
лизма). Иначе говоря, речь идет о некоторой актуальной сверхчувственной, транценден-
тальной реальности в которую “погружены” эти объекты. Эта реальность для субъекта в
смысле ее восприятия имеет тот же статус, что и реальность его собственных чувств.
Сравнение объектов сверхчувственной реальности со своего рода платоновскими
идеями допустимо лишь в ограниченном плане, а аналогии с концепцией Платона, имею-
щей историко-философский смысл, далеко не всегда в данном случае безупречны. Тем не
менее, термин “платонизм” прежде всего справедливо указывает на отдаленные истоки
современного реализма, хотя, разумеется, самого Платона к математическим платонистам
отнести нельзя. Математику он рассматривал как своего рода мост от иллюзорного мира
чувств к истинной реальности идеальных форм.
Логико-математическое исследование с позиций платонизма является открытием со-
ответствующих объектов и их свойств, причем допускаются методы доказательства, ко-
торые могут говорить о существовании этих объектов (или их свойств) без определения
пути их построения (имеются в виду, например, так называемые теоремы чистого суще-
ствования). Это, пожалуй, наиболее популярная у многих крупных и задумывающихся об
основаниях своей науки математиков идеологическая позиция, которую разделяли, напри-
мер, Г. Фреге, Т. Харди или К. Гёдель. Объекты здесь считаются “известными”, если опре-
делены правила действия с ними (например, правила вывода).
Более точно, эта позиция предполагает:
1) объективное существование некоторой математической реальности;
2) объективное существование элементов этой реальности;
3) независимость этих элементов от познавательной деятельности субъекта, его “ин-
струментального” оснащения, включая языковые средства;
4) значения математических предложений задаются теми условиями истинности, ко-
торые задаются особенностями математической реальности.
В этом смысле под математикой понимают науку о структурах, порядке и отношени-
ях, возникшую в процессе развития практики вычислений, измерений и описания форм
реальных и абстрактных объектов и отношений между ними и основанную на логических
доказательствах и численных выкладках6.
Однако если математика занимается исследованием некоторых объективно сущест-
вующих идеальных (а потому не доступных непосредственному чувственному восприя-
тию, т.е. сверхчувственных) сущностей, то каков модус этого исследования (проблема
Бенацеррафа)? В контексте так называемой причинной теории познания и референции
(causal theory of knowledge and reference), которая предполагает наличие причинно-след-
ственных связей между объектами познания, вообще не понятно, как и каким образом,
нам известны и/или познаются логико-математические объекты, фактически находящие-
ся вне системы этих связей7.
Признаться, нам, воспитанным отечественной логико-гносеологической традици-
ей признания важной роли абстракций и идеализаций в познании, которая обоснована
оригинальной концепцией интервальности [Новоселов 2005; Бажанов, Новоселов 1987],
трудно осознать требование чувственного восприятия объектов познания, которое харак-
терно для западной логико-эпистемологической мысли и которая уже не один десяток лет
бьется над разрешением проблемы (или дилеммы Бенацеррафа – если иметь в виду трак-
товку когнитивных способностей человека, обязательно включающих этап чувственного
восприятия). Тем не менее, в западной философии математики данная проблема занима-
ет почетное место, что никак не позволяет обходить ее вниманием (см. также: [Целищев
2002, 37–38]).

54
 Сам П. Бенацерраф еще в 1973 г. сформулировал аргументы, которые должны были
бы подорвать позиции платонизма в математике [Бенацерраф 1973].
Эти аргументы сводятся к ряду утверждений:
1) если математический платонизм является истинной концепцией, то нам должно
быть доступно знание об абстрактных математических сущностях;
2) если нам доступно знание об абстрактных математических сущностях, то послед-
ние должны быть связаны с нами причинными зависимостями;
3) однако такой причинной зависимости нет;
4) следовательно, математический реализм нельзя считать истинной концепцией.
Позднее многие крупные философы математики пытались усовершенствовать аргу-
ментацию Бенацеррафа. Например, Х. Филд отказался от идеи, связанной с необходимо-
стью учитывать причинную зависимость в познании, которая используется Бенацеррафом
и обратился к идее надежности математического знания и уверенности в этом сообщества
математиков. Филд считает, что многовековая уверенность математиков в точности и об-
основанности математических рассуждений и конструкций говорит в пользу однозначной
истинности этой области знаний [Филд 1998]. Эта идея повлекла со стороны некоторых
философов математики обвинения Филда в нарушении принципов натурализма и даже в
агностицизме (Дж. Бургесс, Г. Розен). Однако полемика продолжилась.
Следует заметить, что антиреализм и его разновидность в виде номинализма в общем
случае склонны связывать логико-математическое исследование не с открытием, а с кон-
струированием объектов и их свойств, которое должно осуществляться в явном виде, а
доказательство принимается лишь в том случае, если указан механизм такого конструи-
рования, причем в крайних вариантах семантические соображения, относящиеся к по-
нятию (математической) истины, могут заменяться альтернативными синтаксическими,
типа свойств непротиворечивости и/или консервативного расширения. Именно так по-
ступает Х. Филд при изложении своей номиналистической концепции в форме фикциона-
лизма [Филд 1989]. Эта концепция не нуждается в допущении, что имеющие конкретные
приложения математические теории являются истинными и потому могут быть полезны-
ми в науке (согласно так называемому “аргументу незаменимости”); наличие математи-
ческих приложений, следуя номиналисту Х. Филду, можно объяснить случайностью, но
тогда является ли случайным самое широкое использование в математике разного рода аб-
стракций? Без абстракций до сих пор математика обходиться была никак не способна, и
абстракции не только выполняют в ней роль конструкций, которые делают рассуждения
“компактными”, но и концентрируют в себе особую концептуальную нагрузку.
Более умеренная точка зрения в платонизме состоит в том, что логико-математические
объекты существуют, но не в буквальном смысле, а в некотором метафизически вторич-
ном плане, когда о фактическом существовании речь не идет (или же лишь утверждается
существование “фиксированного” истинностного значения); объект оказывается состав-
ной частью более фундаментальных соотношений [Розен 2011, 125].
Несмотря на апелляцию реализма к сверхчувственной реальности, его сторонники
интенсивно ищут эмпирическое обоснование и усматривают его наличие в “аргументе не-
заменимости” (indispensability argument), который связывает факт существования такого
рода реальности с фактом незаменимости (или же поразительной эффективности) матема-
тики в науке [Баттерман 2010]. Аргумент незаменимости, особенно интенсивно осмысли-
вавшийся У. Куайном и Х. Патнэмом [Куайн 1986, 99; Патнэм 1971, 347], – это некоторая
метафизическая позиция, которая позволяет купировать некоторые возражения против
платонизма, имеющие эпистемологическую окраску [Ябло 2012]. Тем не менее, убеди-
тельность этого аргумента, несмотря на его популярность в западной философии науки,
на мой взгляд, далеко не бесспорна.
Впрочем, для многих логиков и математиков, далеких от философских раздумий об
основаниях науки, но придерживающихся главного лейтмотива платонизма – явного или
неявного признания независимого существования математической реальности и её объ-
ектов – платонизм связывается с рядом математических принципов и методов, которые

55
только и допустимы для квалифицированного математического исследования8. Это озна-
чает использование:
1) классических первопорядковых формальных языков (в некоторых случаях и более
сильных формальных языков);
2) классической логики;
3) “неконструктивных” методов и “неконструктивных” аксиом (типа аксиомы выбо-
ра в теории множеств);
4) непредикативных определений.
Данная группа логико-математического сообщества придерживается линии стихий-
ного гносеологического оптимизма, которая выражается в убеждении, что всякая пробле-
ма в принципе (со временем) разрешима. Это платонизм на уровне “обыденного” созна-
ния математиков, принятый ими вовсе не по каким-то “идеологическим” мотивам, а в
соответствие со своего рода утилитарными соображениями. Его можно условно назвать
“работающим”9.
Традиционный платонизм (сильная версия реализма) полагает, что абстрактные логи-
ко-математические объекты не обладают пространственно-временными характеристика-
ми и не могут осмысливаться в терминах причинно-следственных связей, которые прони-
зывают объекты физического происхождения.
Если предмет математики трактуется в виде исследования некоторых абстрактных об-
разований (структур), а логико-математическая реальность как система абстрактных объ-
ектов – чисел, функций, множеств, категорий и т.п. и, возможно, их истинностных значе-
ний, то этот тип реализма (платонизма) обычно еще называют объектным. В этом случае
считается, что, например, теория множеств или теория чисел лишь описывает эти объек-
ты [Балагуэр 2009, 41].
Такой современный подход к интерпретации идеи паранепротиворечивости как дале-
тизм-dialetheism10 хотя непосредственно и не связан с определенной концепцией истины,
но неявно предполагает своего рода платонизм умеренного толка, поскольку подводит к
констатации реального существования противоречивых объектов и/или реальных проти-
воречивых ситуаций (подробнее см.: [Прист 2010]).
Приверженность (стихийному, так сказать) платонизму многих работающих матема-
тиков можно объяснить с точки зрения обыденной психологии исследователей. Их пла-
тонизм культивируется самой предметной областью (“числа”), языком математики, ко-
торый предполагает процесс широкого использования кванторов существования (на что,
кажется, обращал внимание еще У. Куайн), что стимулирует убеждение в реальном сущес-
твовании соответствующих объектов, а не просто некоторых их “виртуальных” свойств.
В указанном смысле математики радикально отличаются от физиков, среди которых пла-
тоников фактически не встречается. Причина здесь достаточно очевидна: физики рассмат-
ривают математику именно как язык, помогающий анализировать конкретные физические
объекты и их свойства, а не интерпретировать его как конечную реальность.

Нетрадиционный реализм (платонизм) и его разновидности

В рамках нетрадиционного реализма (платонизма) принято различать версии П. Мэд-

ди, в которой логико-математические объекты наделяются пространственно-временны-
ми характеристиками, “структуралистскую” (М. Резник и С. Шапиро), а также так назы-
ваемый “полнокровный” реализм (М. Балагуэр и Э. Залта). Согласно варианту П. Мэдди
логико-математические объекты являются абстрактными образованиями нефизической и
нементальной природы, но существующими в пространстве и времени, как и множества
(обычных) физических предметов [Мэдди 2005].
Реализм “структурного” толка (или просто “структурализм”) интерпретирует логико-
математическое знание как описание и анализ комбинаций абстрактных структур (“пат-
тернов”), которые носят элементарный, базисный характер, но из которых можно образо-
вывать сколь угодно сложные абстрактные системы, фундаментальные свойства которых

56
раскрываются не “сами по себе”, а исключительно через их отношения к другим систе-
мам. По мнению М. Резника, паттерны состоят из позиций, которые могут проявлять раз-
ные свойства в зависимости от конкретных отношений и вхождения в те или иные струк-
туры. Важны ориентации паттернов и их метрики, причем одних лишь логических средств
оказывается недостаточно для полной характеристики паттернов, что свидетельствует в
пользу их структурной релятивности [Резник 2010, 224].
Наконец, в последнее время была предложена и приобрела достаточную популяр-
ность концепция “полнокровного” реализма [Балагуэр 2009]. “Полнокровный” реализм
принимает принцип “изобилия” (plenitude principle), согласно которому с необходимостью
существуют все логически мыслимые абстрактные объекты.
Этот тип реализма, наверное, было бы точнее назвать реализмом “без берегов” по той
причине, что он утверждает не просто существование абстрактных объектов в виде неко-
торой сверхчувственной актуальной реальности, но и не накладывает на эти объекты ни-
каких ограничений, имея в виду тот факт, что все в принципе (логически) мыслимые абст-
рактные объекты должны обладать актуальным (т.е. действительным) существованием11.
С точки зрения здравого смысла это очень сильное утверждение. Однако оно придает дан-
ной сверхсильной версии реализма (платонизма) качества, которые позволяют избежать
действия ряда серьезных опровергающих его аргументов и ощутить себя в позиции, кото-
рая обеспечивает непротиворечивость системы соответствующих представлений и объек-
тов. Традиционные платоники теряются при вопросе о том, откуда логики и математики
“берут” аксиомы, которые описывают математическую реальность; согласно полнокров-
ному платонизму, любая непротиворечивая система аксиом необходимо описывает опре-
деленный фрагмент этой реальности. Принимая определенную систему аксиом, они лишь
“вырезают” из математической (точнее, “платонической”) реальности тот фрагмент, кото-
рый ими будет изучаться.
При этом данная реальность наделяется сторонниками полнокровного платонизма
свойствами в духе упомянутого выше принципа “изобилия”. Например, для континуум-
гипотезы, независимой в рамках стандартных аксиоматик теории множеств, существуют
фрагменты “платонической” реальности, где она истинна, и существуют фрагменты, в ко-
торых она ложна. В традиционном платонизме такого рода “плюрализм” не допускается:
можно говорить об универсуме, в котором континуум-гипотеза либо истинна, либо ложна.
Разумеется, в факт существования некоторой сверхчувственной (“платонической”)
реальности, которая не обнаруживает себя ни в одном из физических эффектов, поверить
сложно. Наличие её можно разве что постулировать – как, собственно, и поступают по-
следовательные реалисты. Апелляция к аргументу “незаменимости” в качестве эмпириче-
ского обоснования – аргументу, который носит, на мой взгляд, достаточно искусственный
характер, ничуть не добавляет уверенности в смысле констатации существования данной
сверхчувственной реальности.
Математическая реальность является объективной и независимой по отношению к че-
ловеку как компонент культуры, но она исторически обусловленна и предопределенна как
компонент внутреннего мира человека, задающий его когнитивные возможности и вектор
активности. Вовсе не обязательно для нахождения философских оснований математики,
как это делает традиционный математический реализм, постулировать существование не-
которой сверхчувственной реальности, которая открывается некоторой априорной (в аб-
солютном смысле) интуицией12. Более того, с точки зрения социального конструктивизма
математика естественным образом выступает как типичный результат творческой дея-
тельности человека, а точнее исторически предопределенной – и в этом смысле конкрет-
ной – математической практики [Кол 2008, 115]. Аналогично мотивы поиска и усовершен-
ствования доказательств в логике и математике можно усматривать не в факторе “поиска
истины”, а в апелляции к научному сообществу с призывом проверить надежность и обос-
нованность того пути, который связан с формулировкой тезиса доказательства (например,
теоремы), когда научное сообщество может убедиться в том, что ответственность, которая
взята на себя автором (авторами) доказательства правомерна и подкреплена вескими аргу-
ментами. Здесь доказательство приобретает смысл этической процедуры [Бажанов 2008].

57
 Антиреализм и его разновидности

Современный антиреализм так же, как и реализм, включает в себя целый набор раз-
личных подходов и направлений.
К нему обычно принято относить конвенционализм, который интерпретирует выра-
жения логико-математического языка как аналитически истинные суждения (Р. Карнап,
К. Гемпель); формализм в духе Г. Фреге и метаматематический формализм в духе Г. Кар-
ри; фикционализм Х. Филда, который рассматривает логико-математические выражения
как не имеющие отношения к реальности, подобно тем выражениям, в которых утвержда-
ется, что малыш Карлсон живет на крыше нашего дома, а также мейнонгианизм, соглас-
но которому числа и другие логико-математические понятия не существуют в реальности,
но могут характеризоваться определенными истинностными значениями [Балагуэр 2009,
44–49].
Кроме того, к антиреализму в философии математики относят психологизм в духе
Э. Гуссерля и Л.Э.Я. Брауэра13 и сторонников физикализма, которые считают логико-мате-
матические дисциплины науками об объектах физического мира14 [Ирвин 1990].
Номинализм как разновидность антиреализма в его натуралистическом выражении
(имея в виду установку на использование эмпирических методов исследования в науке)
выступает в двух независимых друг от друга формах: 1) как отрицание возможности су-
ществования неких (или же вообще) абстрактных объектов и 2) как отрицание возмож-
ности существования универсалий (общих понятий). Здесь даже может подразумеваться,
что любые логико-математические объекты – числа, функции, множества и т.п. – лише-
ны какого-либо модуса существования; на самом деле мы имеем дело не с объектами, как
утверждает А. Масгрейв, а с отношениями между высказываниями [Масгрейв 1999].
В настоящее время принято выделять следующие разновидности номинализма:
1) предикатный номинализм (вещи объединяются по наличию некоторого свойства,
например, на основании того, что они обладают “желтизной”);
2) концептуальный номинализм (вещи подпадают под некоторое единое понятие); но-
минализм классов (свойство как класс определенных вещей);
3) номинализм сходства (вещи, подобные в тех или иных отношениях);
4) иногда говорят и о мереологическом номинализме, имея в виду наличие некоторого
свойства как той части, которая выделяется в некотором целостном образовании15;
5) в последнее десятилетие все большее распространение получает так называемый
инструментальный номинализм [Розен 2001; Розен 2011]. Речь здесь идет о требованиях
к языку, в котором используются предикаты, которые выражают отношения только меж-
ду конкретными (физическими) объектами, константы, используемые в теории, относятся
только к этим объектам, а кванторы “пробегают” только по множествам данных объектов
и/или их свойствам.
С точки зрения инструментального номинализма аргумент незаменимости Куайна-
Патнема несостоятелен, поскольку мы вправе говорить о возможности теории описывать
объективный мир, и эта возможность никоим образом не обусловливает необходимое не-
зависимое существование математической реальности и математических объектов [Пет-
тигрю 2012, 707].
В рамках современного номинализма природа и основная цель математического зна-
ния связывается и с её коммуникативной функцией, причем логико-математический язык
считается насыщенным – как и любой естественный язык – своего рода метафорами, по-
зволяющими эффективно осуществлять общение соответствующего сообщества по пово-
ду некоторых абстрактных конструкций. Общение носит игровой характер. Принципиаль-
ной разницы между выражениями из x следует y и если х (имея в виду ребенка, который
представляет себя гвардейцем кардинала) лежит, то он y (один из гвардейцев ранен) нет.
Это так называемый “абстрактный экспрессионизм”, который стремится избежать ряда
концептуальных трудностей, свойственных номинализму [Ябло 2002]. Поскольку выпол-
нение этой – коммуникативной – функции возможно лишь постольку, поскольку (научное,
математическое) сообщество верит в надежность, связанность, упорядоченность, прину-

58
дительность выводов с помощью и в контексте данного абстрактного языка, то еще более
точно такая номиналистская позиция может быть названа “экспрессионизмом на основе
совместной веры (belief expressionism)” [Лиггинс 2013, 13].
Рефлексия над дискуссией реализма и антиреализма подводит к заключению о том,
что в определенном смысле допустимо говорить о необходимости введения понятия ме-
таонтологии, имея в виду совокупность вопросов, касающихся собственно онтологии, та-
кие как их осмысленность, уровни объективности и сложности ее анализа. Именно в кон-
тексте своего рода метаонтологии математика может быть органично представлена как
совокупность метафорических предложений, относящихся к некоторой “реальности”, ко-
торая допускает спектр различных истолкований в духе, близком к тому, который пред-
ставлен Ю.И. Маниным [Манин 2008, 52–60], К. Девлином [Девлин 2000], Дж. Лакоффом
и Р. Нюньесом [Лакофф, Нюньес 2000].

Возможна ли третья линия в философии математики?

Между тем комбинация некоторых положений структурализма, антиреализма (номи-

нализма) в версии психологизма и “абстрактного экспрессионизма”, биологической пред-
определенности базисных логико-математических абстракций [Тростников 1975] и идеи
нормативного статуса бытия математических объектов [Розов 1985] позволяют обозначить
своего рода “срединную”, третью линию между реализмом и номинализмом в основаниях
логики и математики, снять их противостояние и пролить новый свет на реальный модус
существования математических объектов. Надо сказать, что подобные попытки сами по
себе [Хейл 1990] или отталкивающиеся от пересмотра статуса аргумента незаменимости,
уже предпринимались, но обычно оценивались как не вполне удачные, поскольку оказы-
валось, что речь шла об усовершенствовании аргументации либо реализма, либо номина-
лизма [Колеван 2006]. Причину этих неудач можно усмотреть в том, что во всех случаях
неявно указанные попытки подразумевали только двойную (внутреннюю и внешнюю) де-
терминацию математики.
Мною вводится качественно новая идея о тройной детерминации математики. Обос-
нование этой идеи предполагает дальнейший прогресс нейробиологических и психологи-
ческих исследований когнитивных процессов.
Идея третьей линии состоит в следующем.
Паттерны (по М. Резнику) представляют собой базисные, элементарные образования,
которые формируют математическую реальность. Между тем в этой реальности челове-
ческий интеллект вырезает то, что предзадано характером его деятельности и предше-
ствующим опытом. В этом смысле можно говорить о нормативности абстрактных объ-
ектов математики [Розов 1985] и об априорности процесса математического творчества,
обусловленного активностью субъекта логико-математического познания [Бажанов 2012].
Однако когнитивные способности субъекта логико-математического познания истори-
чески обусловлены, а математика может считаться важнейшим элементом человеческой
культуры и человеческой деятельности. Этот элемент столь же универсален и определен
как и другие элементы на конкретном историческом отрезке и в конкретном социальном
окружении. Когнитивные способности субъекта логико-математического познания опре-
деляются не только его (настоящей и предшествующей) деятельностью, но и ее биологи-
ческой предопределенностью, двойной (внешней и внутренней) детерминацией психики,
ее перцептивными компонентами. В данном случае мы имеем непосредственное пересе-
чение философии науки (и ее социально-культурного измерения) и философии сознания.
Известно, что разнородные, но сравнительно молодые языки креольской группы, гео-
графически далеко разделенных этносов имеют некоторые общие – базисные – струк-
туры. Наличие этой общности обычно объясняют наличием некоторых универсальных
когнитивных структур, которые обусловлены соответствующими особенностями челове-
ческого мозга. У “старых” естественных языков эти структуры под плотными наслоения-
ми исторической и культурной эволюции крайне сложно выявить. По аналогии с высокой

59
степенью правдоподобия можно предположить, что особенности человеческого мозга от-
ражаются и на логико-математических языках. “Если мы хотим глубже познать природу
математики, то – утверждает Р. Херш, – мы обязаны понять и осмыслить специфические
свойства человеческого мозга” [Херш 2008, 18].
Действительно, специфика чувственного восприятия человека такова, что в перцеп-
тивном пространстве отрезок является более простым объектом, нежели точка, а в процес-
се восприятия объекта происходит укрупнение и обобщение данных отдельных (групп)
нейронов, формируются целостные конфигурации, которыми и оперирует мозг и через
“призму” которых он анализирует действительность. И это понятно, поскольку в процес-
се эволюции для выживания было важно различать крупные визуальные конфигурации,
которые оказываются первичными с точки зрения формирования образа внешнего пред-
мета. Так, теорема Кантора о вложенных отрезках, лежащая в основе теории действи-
тельных чисел (любая последовательность убывающих ограниченных множеств действи-
тельных чисел имеет непустое пересечение) как бы вынуждается особенностями этого
(перцептивного) пространства, а теорема Коши о промежуточных значениях непрерыв-
ной функции на отрезке соответствует нашему врожденному представлению о непрерыв-
ности. Анализ особенностей восприятия младенцев свидетельствует, что они, еще не при-
обретшие какого-нибудь зрительного опыта, предпочитают одни формы другим. Отсюда
напрашивается вывод о том, что селекция форм происходит на уровне глубинных, “врож-
денных” структур мозга. Последующая эволюция интеллекта безусловно корректирует
механизмы селекции [Тростников 1975, 239–248]. Если иметь в виду наличие такого рода
структур, то логико-математические языки оказываются как бы надстройкой, вторым эта-
жом над теми нейробиологическими структурами, которые в результате синтеза данных
восприятия и внешних конфигураций в конечном счете предопределяют компоненты ма-
тематической реальности. Кроме того, и сам характер человеческой деятельности через
свои нормативные компоненты определенным образом вносит свою лепту в формирова-
ние объектов этой реальности. Отсюда можно понять тот смысл, который великий К. Гё-
дель, несмотря на свои симпатии к платонизму вкладывал в понятия объективной и субъ-
ективной математики: об объективной математике, вдохновляющей платоников, можно
говорить как о постоянном расширяющемся до бесконечности множестве идей, которые
никогда не будут исчерпаны конечным человеческим разумом (математик как первооткры-
ватель “новых” земель), а о субъективной математике можно говорить в смысле того, что
математика есть продукт человеческого интеллекта, его гениальная конструкция, которую
он постоянно творит и усовершенствует (математик как инженер и строитель величест-
венного здания математики).
Здесь нельзя не вспомнить некоторые положения энактивизма [Бескова, Князе-
ва… 2011; Лаков, Нюньес 2000], который стремился пролить новый свет и на процесс по-
знания, и на происхождение и природу математики.
Математика под углом зрения энактивизма также является не только процессом ре-
презентации некоторых количественных и пространственных отношений внешнего мира,
сколько процессом создания особой реальности, которая несет на себе печать специфи-
ки телесной организации человека (имея в виду и физиологию его мозга), – процессом, в
котором теснейшим образом переплетаются механизмы репрезентации (внешние стиму-
лы), особенности его телесной организации (внутренние стимулы) и собственно деятель-
ность с её исторической обусловленностью и социально-культурной предопределенно-
стью, формирующей нормативы действия с абстрактными объектами.
Таким образом, обнаруживается тройная детерминация математической реально-
сти (системы логико-математических объектов) – “внутренняя”, “внешняя” и собствен-
но деятельностная (нормативная). Думается, что такой подход позволяет наметить кон-
туры направления, способного преодолеть противостояние математического реализма и
номинализма в виде “третьего” пути, сглаживающего “углы” и реализма, и номинализма
и снимающего ряд эпистемологических затруднений, которые характерны для философии
математики последних десятилетий.

60
 ЛИТЕРАТУРА

Аззуни 2010 – Azzouni J. Ontology and the Word ‘Exist’: Uneasy Relations // Philosophia Mathematica.
2010. Vol. 18.
Бажанов 2008 – Bazhanov V.A. Proof as an Ethical Procedure / Science and Ethics. The Axiological
Contexts of Science. Eds. Agazzi E., Minazzi F. Bruxelles, Bern, Berlin, Frankfurt am Main, New York,
Oxford, Wien: Peter Lang, 2008.
Бажанов 2012 – Бажанов В.А. Кантианские мотивы в логике и философии науки: идея единства
априорного и эмпирического знания // Кантовский сборник. 2012. № 3.
Бажанов 2013 – Бажанов В.А. Dialetheism как методология паранепротиворечивой логики: ис-
торический аспект // Восьмые Смирновское чтения по логике. Материалы международной научной
конф. 19–21 июня 2013. М.: МГУ, 2013.
Бажанов, Новоселов 1987 – Бажанов В.А., Новоселов М.М. Логика научного познания и логика
абстракций в аспекте интервальной семантики / Логика научного познания. Актуальные проблемы.
М.: Наука, 1987.
Балагуэр 2009 – Balaguer M. Realism and Anti-realism in Mathematics / Handbook of the Philosophy
of Science. Philosophy of Mathematics. Ed. A.D. Irvine. Amsterdam–London–Oxford: North-Holland
Elsevier, 2009.
Баттерман 2010 – Batterman R.W. On the Explanatory Role of Mathematics in Empirical Science //
British Journal for the Philosophy of Science. 2010. Vol. 61. PP. 1–25.
Бенацерраф 1973 – Benacerraf P. Mathematical Truth // The Journal of Philosophy. 1973. Vol. 70.
No. 19. PP. 661–679.
Бернайс 1935 – Bernays P. Sur le platonisme dans les mathématiques // L’enseignement mathématique.
1935. Vol. 34.
Бернайс 1983 – Bernays P. On Platonism in Mathematics / Philosophy of Mathematics. Selected
Readings. Eds. Benacerraf P. and Putnam H. Cambridge – N.Y.: Cambridge University Press. 1983.
Бескова, Князева… 2011 – Бескова Н.А., Князева Е.Н., Бескова Д.А. Природа и образы телесно-
сти. М.: Прогресс-Традиция, 2011.
Вейнгартнер 1982 – Weingartner P. On the Demarcation between Logic and Mathematics // The
Monist. 1982. Vol. 65. № 1.
Геллер 2013 – Heller M. Deep Questions on the Nature of Mathematics // Notices of the AMS. 2013.
Vol. 60. № 5.
Девлин 2000 – Devlin C. Thinkig Evolved and Why Numbers Are Like Gossips. New York: Basic
Books Publ., 2000.
Ирвин 1990 – Irvine A.D. Nominalism, Realism, and Physicalism in Mathematics / Physicalism in
Mathematics. Ed. Irvine A.D. Dordrecht-Boston-London: Kluwer Academic Publisher, 1990.
Каллард 2007 – Callard B. The Conceivability of Platonism // Philosophia Mathematica (III). 2007.
Vol. 15.
Карпенко 2013 – Карпенко А.С. Философский принцип полноты. Часть II. // Вопросы филосо-
фии. 2013. № 7.
Кол 2008 – Cole J. Mathematical Domains: Social Constructs? / Proof and Other Dilemmas:
Mathematics and Philosophy. Eds. B. Gold, R. Simons. Mathematics Association of America. 2008.
Коливан 2006 – Colyvan M. Scientific Realism and Mathematical Nominalism: A Marriage Made in
Hell / Rationality and Reality: Conversations with Alan Musgrave. Eds. Cheyne C., Worrall J. Springer,
2006.
Куайн 1986 – Quine W. V. O. Philosophy of Logic. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986.
2nd ed.
Лаков, Нюньес 2000 – Lakoff G., Nunez R.E. Where Mathematics Comes From: How the Embodied
Mind Brings Mathematics Into Being. New York: Basic Books Publ., 2000.
Лиггинс 2013 – Liggins D. Abstract Expressionism and the Communication Problem // British Journal
for the Philosophy of Science. 2013. Vol. 64. № 4.
Мэдди 2005 – Maddy P. Mathematical Existence // Bulletin of Symbolic Logic. 2005. Vol. 11. № 3.
Манин 2008 – Манин Ю.И. Математика как метафора. М.: МЦНМО, 2008.
Масгрейв 1999 – Musgrave A. Essays on Realism and Rationalism. Amsterdam: Rodopi, 1999.
Новоселов 2005 – Новоселов М.М. Абстракция в лабиринте познания. М.: Идея-пресс, 2005.
Патнэм 1971 – Putnam H. Philosophy of Logic // Mathematics, Matter, and Method: Philosophical
Papers. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1971. 2nd ed.
Петтигрю 2012 – Pettigrew R. Indispensability Arguments and Instrumental Nominalism // Review
of Symbolic Logic. 2012. Vol. 5(4).

61
 Прист 2010 – Priest G. The Language of Dialetheism. Preprint, 2010.
Псиллос 2006 – Psillos S. Scientific Realism / Encyclopedia of Philosophy. Ed. Borchert D. Detroit:
MacMillan Reference. 2006. Vol. 8.
Резник 2010 – Резник М. Структурализм и идентичность математических объектов // Логиче-
ские исследования, 2010. Вып. 16.
Розен 2001 – Rosen G. Nominalism, Naturalism, and Epistemic Relativism // Philosophical
Perspectives. 2001. Vol. 15.
Розен 2011 – Rosen G. The Reality of Mathematical Objects / Meaning in Mathematics.
Ed. J. Polkinghorne. Oxford: Oxford University press, 2011.
Розов 1985 – Розов М.А. Способ бытия математических объектов / Методологические проблемы
развития и применения математики. М.: АН СССР: Центральный совет философских (методологи-
ческих) семинаров при Президиуме АН СССР, 1985.
Тростников 1975 – Тростников В.Н. Конструктивные процессы в математике. М.: Наука, 1975.
Филд 1989 – Field H. Realism, Mathematics, and Modality. Oxford: Blackwell Publishers, 1989.
Филд 1998 – Field H. Mathematical Objectivity and Mathematical Objects / Contemporary Readings
in the Foundations of Metaphysics. Eds. Stephen Laurence and Cynthia MacDonald. Oxford: Blackwell,
1998.
Хейл 1990 – Hale B. Nominalism / Physicalism in Mathematic. Ed. Irvine A.D. Dordrecht-Boston-
London: Kluwer Academic Publisher, 1990.
Херш 2008 – Hersh P. On Platonism // European Mathematical Society Newsletter. June, 2008.
Целищев 2002 – Целищев В.В. Философия математики. Новосибирск: Наука, 2002.
Целищев 2003 – Целищев В.В. Онтология математики. Объекты и структуры. Новосибирск:
Наука, 2003.
Ябло 2002 – Yablo St. Abstract Objects: A Case Study // Philosophical Issues. 2002. Vol. 12.
Ябло 2012 – Yablo St. Explanation, Extrapolation, and Existence // Mind. 2012. Vol. 121. № 487.

Примечания
1
Данная статья является английским переводом с французского лекции П. Бернайса 18 июня
1934 г. В ней ученый подчеркивает, что “платонизм ныне царствует в математике” и подвергает
серьезному сомнению надежность апелляции к непосредственной интуиции, свойственной ин-
туиционизму. Поскольку интуиция числа, считает Бернайс, более фундаментальна, чем интуиция
пространства, то предпосылки платонизма носят более транцендентальный характер, нежели пред-
посылки и обоснование перспективности интуиционизма [Бернайс 1935, 57, 70].
2
Здесь и далее имеется в виду не так называемый “научный реализм”, понимание которого в
западной традиции довольно близко к отечественному пониманию материализма, а именно реализм,
который восходит к средневековой традиции. О “научном реализме”, включающем метафизический,
семантический и эпистемический аспекты (см.: [Псиллос 2006]).
3
Еще в 1990-х гг. было принято говорить лишь о номинализме в математике [Ирвин 1990, XII].
Понятие антиреализма и широкое его использование позже обусловливается тем, что анализ соот-
ветствующего концептуального поля, прямо или косвенно связанного с номинализмом, обнажил
такие оттенки ситуации и идей, которые не вполне покрывались понятием номинализма.
4
Абстракции и объекты, которыми оперируют логика и математика, близки по своей природе,
но не идентичны [Вейнгартнер 1982]. Логицизм склонен считать абстракции и объекты логики бо-
лее фундаментальными, нежели абстракции и объекты математики, но, думается, что это слишком
сильное утверждение.
5
Современные проблемы, относящиеся к дискуссии реализма и номинализма, в основном за-
трагиваются лишь в работах В.В. Целищева [Целищев 2002, 31–36; Целищев 2003, 11–16, 74–81].
6
Данное определение было предложено Д.Х. Муштари, А.Н. Шерстневым и автором этих
строк.
7
Эта проблема между тем может не представляться как “непосильная” для платонизма, в рам-
ках которого допустим ответ, придающей этой проблеме не столь острый характер [Каллард 2007].
8
Linnebo O. Platonism in the Philosophy of Mathematics. Version of 2011 / Stanford Encyclopedia of
Philosophy (http://stanford.library.usyd.edu.au/entries/platonism-mathematics/).
9
Linnebo O. Platonism in the Philosophy of Mathematics. Version of 2011 / Stanford Encyclopedia of
Philosophy (http://stanford.library.usyd.edu.au/entries/platonism-mathematics/).
10
Обоснование соответствующего русского термина “далетизм” дано в [Бажанов 2013].

62
 11
В современной космологии в связи с осмыслением моделей инфляционной Вселенной выска-
зываются аналогичные идеи [Карпенко 2013].
12
Любопытно, что в 2008 г. известный математик и философ математики Р. Херш предложил
участникам представительной конференции по математике ответить на вопрос о том, была ли истин-
ной некоторая спектральная теорема в гильбертовом пространстве до Большого взрыва. 75% ответи-
ла положительно, 25% отрицательно [Херш 2008, 17]. Однако до Большого взрыва не существовало
ни человека, ни математики, ни гильбертова пространства и т.п. и потому ответ на этот вопрос не мо-
жет быть истинным или ложным; любой ответ здесь лишен смысла. Отсюда Р. Херш заключает, что
нельзя говорить об этих понятиях и вообще о математике вне и помимо человеческой активности
и её исторической обусловленности. В данном случае человеческий разум порождает конструкции
вневременного и внепространственного характера, “истинные во всех возможных мирах”.
13
Balaguer M. Philosophy of Mathematics // Encyclopedia Britannica, 2003 (http://www.eb.com).
14
Szabo L. How can physics account for mathematical truth? Preprint, 2009 http://philsci-archive.pitt.
edu/5338/1/szabo-phys_math.pdf.
15
Rodriguez-Pereyra G. Nominalism in Metaphysics. Version of 2011 http://stanford.library.usyd.edu.
au/entries/nominalism-metaphysics.

63
 Какие сны приснятся в смертном сне,
или Жизнь в смерти*
В. К. КАНТОР

Я хочу остановиться на небольшом рассказе Достоевского, рассказе под почти сюр-

реалистическим названием “Бобок”, который в концентрированном виде дает нам пред-
ставление о том, как писатель понимал смерть и жизнь в России, причем не бытово, а
вполне религиозно-философски. Но его анализ должен быть поставлен в отчетливый ли-
тературно-философский контекст.
Смерть – это закон всей истории и всегдашний страх человека. Как правило, религия
успокаивала людей, обещая потустороннюю жизнь. Но именно жизнь. Тени, с которыми
столкнулся в Аиде Одиссей понимали, что здесь они навсегда, что истинная жизнь где-то
далеко, они из нее выбыли. Даже в дантовском аду люди мучаются, но понимают, что на-
ходятся по ту сторону жизни. Данте из нелюбви к римскому папе мог поместить его в ад,
то есть отправить на тот свет. Европейская культура отрефлектировала тему смерти, опи-
раясь на установки христианской веры. Но она твердо проводила эту грань между жизнью
и смертью. Жизнь – это то, что человек жаждет. Смерть выталкивает человека в неизвест-
ность. Хотя Христос и обещал вечную жизнь на том свете тем, кто уверует в него. И все же
страшная неизвестность мучила тех, кто поднялся до уровня рефлексии.
Данте изобразил потусторонний мир так, что на него показывали, как на человека, по-
видавшего ад. И не случайно принц Гамлет страшился этих снов, которые ждут человека
по ту сторону бытия. Пугало, что т а м. Собственно он шел за Платоном, но с поправкой
на христианское (дантовское) понимание того света.
Быть или не быть – таков вопрос;
Что благородней духом – покоряться
Пращам и стрелам яростной судьбы
Иль, ополчась на море смут, сразить их
Противоборством? Умереть, уснуть –
И только; и сказать, что сном кончаешь
Тоску и тысячу природных мук,
Наследье плоти, – как такой развязки
Не жаждать? Умереть, уснуть. – Уснуть!
И видеть сны, быть может? Вот в чем трудность;
Какие сны приснятся в смертном сне,
Когда мы сбросим этот бренный шум, –
Вот что сбивает нас; вот где причина
Того, что бедствия так долговечны.
Платон в “Федоне” сказал, что настоящий философ стремится к смерти, ибо она осво-
бождает разум от телесной тяжести: “истинные философы много думают о смерти, и ни-
кто на свете не боится ее меньше, чем эти люди. Суди сам. Если они непрестанно враж-
дуют со своим телом и хотят обособить от него душу, а когда это происходит, трусят и
досадуют, – ведь это же чистейшая бессмыслица! Как не испытывать радости, отходя туда,
где надеешься найти то, что любил всю жизнь, – любил же ты разумение, – и избавить-
ся от общества давнего своего врага!” [Платон 1993, 19]. Шекспир прошел мимо этого
утверждения, прошел и Толстой, переживший свой “арзамасский ужас” как ужас телесной
смерти: он “видел, чувствовал, что смерть наступает, и вместе с тем чувствовал, что ее не
должно быть. Все существо мое чувствовало потребность, право на жизнь и вместе с тем

*
Данная работа подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (грант № 14-03-00494а).
© Кантор В.К., 2014 г.

3 Вопросы философии, № 5 65
совершающуюся смерть” [Толстой 1982, 47]. Но этот животно-мистический страх перед
смертью был свойствен из русских классиков, пожалуй, лишь Толстому. Такая страсть к
плотской жизни, что он даже не успевает подумать о загробной жизни, о том, что ждет его
расплатой за прожитую жизнь. Хоть и назвал своего любимого героя Платон Каратаев,
от плоти ради мысли отказываться он не собирался.
Пожалуй, лишь Пушкин, абсолютный гений русской культуры, отрефлектировал в
полной мере (молодым очень человеком в 1823 г.) мысль Платона (все же воспитанник
Лицея):
Надеждой сладостной младенчески дыша,
Когда бы верил я, что некогда душа,
От тленья убежав, уносит мысли вечны,
И память, и любовь в пучины бесконечны, –
Клянусь! давно бы я оставил этот мир:
Я сокрушил бы жизнь, уродливый кумир,
И улетел в страну свободы, наслаждений,
В страну, где смерти нет, где нет предрассуждений,
Где мысль одна плывет в небесной чистоте...
Но тщетно предаюсь обманчивой мечте;
Мой ум упорствует, надежду презирает...
Ничтожество меня за гробом ожидает...
Как, ничего! Ни мысль, ни первая любовь!
Мне страшно!..
Это очень серьезное противостояние. В отличие от Платона Пушкин не верит, что
мысль уцелеет после смерти “в небесной чистоте”. Он вносит тревожную и, в общем-то,
не только антиплатоновскую, но и антихристианскую ноту: “Ничтожество меня за гробом
ожидает…” Строго говоря, монолог Гамлета есть рефлексия по поводу дантовского Ада.
Пушкин весь в сомнении. Это сомнение он как бы передал великому писателю, который
без конца повторял, что Пушкин – высшее и лучшее, что создала русская культура.
Достоевского называли русским Данте. Первым заметил это Герцен, сказав, что кар-
тина бани в “Мертвом доме” просто дантовская. Популярность Данте в русской культуре в
первой половине XIX в. была весьма велика. Я писал об этом в книге, вышедшей в 1988 г.,
говоря там о Шевыреве, Милюкове и др. На мой взгляд, Гоголь “Мертвые души” строил
как трехчастную поэму – по парадигмальному образцу “Божественной комедии”, но уда-
лась у него только первая часть – Ад: «Второй том, предполагаемое “Чистилище”, уже по-
казал писателю невозможность, оставаясь в пределах предложенного действительностью
реального материала, осуществить свой замысел» [Кантор 1988, 217]. В “Дневнике пи-
сателя” вечные проблемы Достоевский решал на очень актуальных сюжетах, ставя их в
контекст “последних вопросов”. Однако ведь и “Божественная комедия” (особенно “Ад”
и “Чистилище”) была злободневна, как “Дневник писателя” Достоевского. В “Комедии” в
вечность погружены образы современников, злодеев, продажных священников, несчаст-
ных влюбленных и т.п. Но не забудем, что у Данте не просто вечность, а загробное суще-
ствование. В “Преступлении и наказании” Свидригайлов в разговоре с Раскольниковым
приоткрывает свое представление о потустороннем мире, о том, что ждет человека там
(баня с пауками), в “Карамазовых” тема эта бесконечна, наиболее ярко в разговоре с чер-
том (топор, своего рода русское оружие возмездия, оказывается спутником Земли). Это,
бесспорно, уже уровень дантовского представления о наказании, которое ждет на том све-
те русского человека. С Данте Достоевского сравнивали и западные мыслители, скажем,
Шпенглер. Но сравнение, как говорят, всегда хромает, оно дает ориентир, но никогда не
дает понимания нового явления в его целостности.
Проблема того, что будет там, волновала Достоевского бесконечно. На эту тему напи-
сан один из самых необычных в мировой литературе рассказов “Бобок” (1873 г.). Игорь
Евлампиев в своей последней книге написал: «”Бобок” можно рассматривать как пред-
положение о возможной форме существования человека в той перспективе, которую от-
крывает нам ”высшая идея” о бессмертии, и это предположение поражает своей безыс-
ходностью и выглядит даже более ужасным, чем представление о вечности в виде бани

66
с пауками, пугающее Свидригайлова» [Евлампиев 2012, 449]. Ситуация, однако, на мой
взгляд, более сложная, чем метафизическая проблема потустороннего бытия человека.
Сюжет рассказа, введенного Достоевским в “Дневник писателя”, то есть как бы замет-
ки без претензий, строится в форме записок журналиста, не очень удачливого в литерату-
ре. Но в своих литературных неудачах он не себя винит, а духовную ситуацию России, где
потеряли критерий между высоким и грязью слов. “Ныне юмор и хороший слог исчезают
и ругательства заместо остроты принимаются” (Бобок). “Вольтеровы бонмо хочу собрать,
да боюсь, не пресно ли нашим покажется. Какой теперь Вольтер; нынче дубина, а не Воль-
тер! Последние зубы друг другу повыбили!”
Соответственно потеряли и Бога, но об этом позже. Герой понимает, что это не его
мир: «Со мной что-то странное происходит. И характер меняется, и голова болит. Я начи-
наю видеть и слышать какие-то странные вещи. Не то чтобы голоса, а так как будто кто
подле: “Бобок, бобок, бобок!”». И странная, почти кощунственная игра рассказчика с по-
нятиями “дух” и “духовность”. Рассказчик как бы между прочим произносит почти невоз-
можный для православного текст: Достоевский решительно, почти по-журналистски вво-
дит основное слово, которое к концу повествования перерастет в символ.
“Какой такой бобок? Надо развлечься”.
Но и развлечения у этого журналиста–неудачника особые. “Ходил развлекаться, по-
пал на похороны”. Вот восприятие провожающих покойников: “Мертвецов пятнадцать
наехало. Покровы разных цен; даже было два катафалка: одному генералу и одной какой-
то барыне. Много скорбных лиц, много и притворной скорби, а много и откровенной ве-
селости. Причту нельзя пожаловаться: доходы. Но дух, дух. Не желал бы быть здешним
духовным лицом (курсив мой. – В.К.)”. Фразу рассказчик заканчивает почти вольтеровс-
ким, антиклерикальным выпадом. Читатель должен понять, что автор человек интеллек-
туально свободный.
И далее ресторан. Потом с провожающими идет в ресторан погреться: холодно. “За-
глянул в могилки – ужасно: вода, и какая вода! Совершенно зеленая и... ну да уж что! По-
минутно могильщик выкачивал черпаком”. От этого уж совсем зябко, октябрь. Но есть
вполне человеческий выход, и очень российский: “Тут сейчас богадельня, а немного по-
дальше и ресторан. И так себе, недурной ресторанчик: и закусить, и всё. Набилось много
и из провожатых. Много заметил веселости и одушевления искреннего. Закусил и выпил”.
(Достоевский, как всегда, двойствен: то ли алкоголь навеял дальнейшее, то ли в самом
деле это произошло.) “Не понимаю только, зачем остался на кладбище; сел на памятник и
соответственно задумался”. И далее начинаются чудеса: “Надо полагать, что я долго си-
дел, даже слишком; то есть даже прилег на длинном камне в виде мраморного гроба. И как
это так случилось, что вдруг начал слышать разные вещи? Не обратил сначала внимания и
отнесся с презрением. Но, однако, разговор продолжался. Слышу – звуки глухие, как буд-
то рты закрыты подушками; и при всем том внятные и очень близкие. Очнулся, присел и
стал внимательно вслушиваться.
– Ваше превосходительство, это просто никак невозможно-с. Вы объявили в червях, я
вистую, и вдруг у вас семь в бубнах. Надо было условиться заранее насчет бубен-с”.
И далее вдруг выясняется страшная ситуация. Покойники, оставаясь покойниками,
продолжают жить какой-то странной жизнью, причем такой же грешной, как жили на зем-
ле, продолжаются разряды, продолжается чинопочитание, а в зависимости от чина почет
и шанс на сексуальные утехи. Хотя рассказчик и поражен, о каком сладострастии может
быть речь в могилах. Но речь есть.
“Какие заносчивые, однако, слова! И странно и неожиданно. Один такой веский и со-
лидный голос, другой как бы мягко услащенный; не поверил бы, если б не слышал сам.
На литии я, кажется, не был. И, однако, как же это здесь в преферанс, и какой такой гене-
рал? Что раздавалось из-под могил, в том не было и сомнения. Я нагнулся и прочел над-
пись на памятнике:
“Здесь покоится тело генерал-майора Первоедова... таких-то и таких орденов кавале-
ра”. Гм. “Скончался в августе сего года... пятидесяти семи... Покойся, милый прах, до ра-
достного утра!”

3* 67
 Гм, черт, в самом деле генерал! На другой могилке, откуда шел льстивый голос, еще
не было памятника; была только плитка; должно быть, из новичков”.
Но все страсти земные при них: “Далее началась такая катавасия, что я всего и не
удержал в памяти, ибо очень многие разом проснулись: проснулся чиновник, из статских
советников, и начал с генералом тотчас же и немедленно о проекте новой подкомиссии в
министерстве – дел и о вероятном, сопряженном с подкомиссией, перемещении должно-
стных лиц, чем весьма и весьма развлек генерала. Признаюсь, я и сам узнал много нового,
так что подивился путям, которыми можно иногда узнавать в сей столице административ-
ные новости. Затем полупроснулся один инженер, но долго еще бормотал совершенный
вздор, так что наши и не приставали к нему, а оставили до времени вылежаться. Нако-
нец, обнаружила признаки могильного воодушевления схороненная поутру под катафал-
ком знатная барыня. Лебезятников (ибо льстивый и ненавидимый мною надворный со-
ветник, помещавшийся подле генерала Первоедова, по имени оказался Лебезятниковым)
очень суетился и удивлялся, что так скоро на этот раз все просыпаются. Признаюсь, уди-
вился и я; впрочем, некоторые из проснувшихся были схоронены еще третьего дня, как,
например, одна молоденькая очень девица, лет шестнадцати, но все хихикавшая... мерзко
и плотоядно хихикавшая”.
Разве возможно сладострастие в мертвом состоянии. Но хочу напомнить, что из вели-
ких писателей и мыслителей, только Достоевский побывал в Мертвом доме, вроде бы на
том свете, но где люди продолжали жить, жить животной жизнью, предаваясь всем поро-
кам посюстороннего мира. Приведу длинную цитату из “Записок из Мертвого дома”, но
она абсолютно необходима: “Начинается кутеж, питье, еда, музыка. Средства большие;
задобривается даже и ближайшее, низшее, острожное начальство. Кутеж иногда продол-
жается по нескольку дней. Разумеется, заготовленное вино скоро пропивается; тогда гуля-
ка идет к другим целовальникам, которые уже поджидают его, и пьет до тех пор, пока не
пропивает всего до копейки. Как ни оберегают арестанты гуляющего, но иногда он попа-
дается на глаза высшему начальству, майору или караульному офицеру. Его берут в корде-
гардию, обирают его капиталы, если найдут их на нем, и в заключение секут. Встряхнув-
шись, он приходит обратно в острог и чрез несколько дней снова принимается за ремесло
целовальника. Иные из гуляк, разумеется из богатеньких, мечтают и о прекрасном поле.
За большие деньги они пробираются иногда, тайком, вместо работы, куда-нибудь из кре-
пости на форштадт, в сопровождении подкупленного конвойного. Там, в каком-нибудь ук-
ромном домике, где-нибудь на самом краю города, задается пир на весь мир и ухлопыва-
ются действительно большие суммы. За деньги и арестантом не брезгают; конвойный же
подбирается как-нибудь заранее, с знанием дела. Обыкновенно такие конвойные сами –
будущие кандидаты в острог. Впрочем, за деньги все можно сделать, и такие путешествия
остаются почти всегда в тайне”.
Вот эта странная жизнь в смерти, временная смерть, которую прошел в России не
один Достоевский, но только он сделал ее предметом художественной рефлексии.
Но о ней говорит и русский фольклор. Пропп выделяет в русской сказке “явление вре-
менной смерти”. И замечает: “формы этой смерти очень различны, но сейчас нам важ-
ны не формы, а самый факт”. Он отказывается объяснять этот факт, замечая, что на дан-
ном этапе достаточно его фиксации: “Мы можем только установить факт, не вдаваясь в
его объяснение. Факт тот, что этому умиранию и воскресению приписывали приобрете-
ние магических свойств” [Пропп 1993, 185]. Но то, что он описывает в новелле “Бобок”,
тоже жизнь в смерти, которая когда-нибудь перейдет в подлинную смерть. Но надо под-
черкнуть, что это не фольклорные живые мертвецы, не вурдалаки, но мертвецы, которые,
оставаясь в могилах, продолжают свое существование. Такое писатель мог видеть только
в “Мертвом доме”. Пожалуй, сопоставил два этих наблюдения Достоевского – каторжный
и кладбищенский – лишь Андрей Белый: «Для чего печатать все это свинство, в котором
нет ни черточки художественности. Единственный смысл напугать, оскорбить, сорвать
все святое. ”Бобок” для Достоевского есть своего рода расстреливание причастия, а игра
словами ”дух” и ”духовный” есть хула на Духа Святого. Если возможна кара за то, что ав-

68
тор выпускает в свет, то ”Бобок”, один ”Бобок” можно противопоставить каторге Достоев-
ского: да, Достоевский каторжник, потому что он написал ”Бобок”» [Белый 1990, 154].
Но надо понимать, что личный опыт, личное гениальное открытие писателя Достоев-
ского находилось в контексте мироощущения русской культуры 1830–1870-х гг. Не надо
забывать, что в 1836 г. вышло Первое Философическое письмо Чаадаева, где обозначено
место написания его текста – Некрополис. В 1842 г. выходят “Мертвые души” любимей-
шего русского прозаика Достоевского – Гоголя. В “Бобке” есть намек на связь с Гоголем,
комментаторы (Туниманов) полагают, что первые строки рассказа, где рассказывается, что
некий живописец изобразил его, как “лицо, близкое к помешательству”, о добавил пару
бородавок: “Думаю, что живописец списал меня не литературы ради, а ради двух моих
симметрических бородавок на лбу: феномен, дескать. Идеи-то нет, так они теперь на фе-
номенах выезжают. Ну и как же у него на портрете удались мои бородавки,– живые! Это
они реализмом зовут”1. Туниманов полагает тут перекличку с последней фразой из “Запи-
сок сумасшедшего”: “А знаете ли, что у алжирского дея под самым носом шишка?”. Боро-
давки как-то перекликаются с этой странной шишкой. Безобразие лица и шишки приводят
на память, разумеется, Сократа как самого уродливого философа, тем более, что в новел-
ле появляется философ Платон Николаевич, рассуждающий на темы Платона и Сократа –
о жизни и смерти: «Платон Николаевич, наш доморощенный здешний философ. <…> Он
объясняет всё это самым простым фактом, именно тем, что наверху, когда еще мы жили,
то считали ошибочно тамошнюю смерть за смерть. Тело здесь еще раз как будто оживает,
остатки жизни сосредоточиваются, но только в сознании. Это – не умею вам выразить –
продолжается жизнь как бы по инерции. Всё сосредоточено, по мнению его, где-то в со-
знании и продолжается еще месяца два или три... иногда даже полгода... Есть, например,
здесь один такой, который почти совсем разложился, но раз недель в шесть он всё еще
вдруг пробормочет одно словцо, конечно бессмысленное, про какой-то бобок: “Бобок, бо-
бок”, – но и в нем, значит, жизнь всё еще теплится незаметною искрой».
Россия хотела себя чувствовать в контексте мировой культуры, обретая в эти столетия,
начиная с Петра Великого, самосознание. И вот, обретя, она ощущает себя погруженной
в мрак смерти. “Здесь можно двигаться, можно дышать не иначе как с царского разреше-
ния или приказания. Оттого здесь все так мрачно, подавленно, и мертвое молчание убива-
ет всякую жизнь. Кажется, что тень смерти нависла над всей этой частью земного шара”
[Кюстин 1990, 74]. Мертвецы у Данте живут в аду. География и топография ада описана
в Комедии Данте подробно. На земле, полагал Данте, находятся живые, самые скверные
могут уже мучиться в аду, нести наказание, но в России Достоевский увидел на кладбище
новый тип живущих и мертвых одновременно, для которых это не наказание. Произнести
страшно – это образ жизни.
“– Это... хе-хе... Ну уж тут наш философ пустился в туман. Он именно про обоняние
заметил, что тут вонь слышится, так сказать, нравственная – хе-хе! Вонь будто бы души,
чтобы в два-три этих месяца успеть спохватиться... и что это, так сказать, последнее ми-
лосердие... Только мне кажется, барон, всё это уже мистический бред, весьма извинитель-
ный в его положении...
– Довольно, и далее, я уверен, всё вздор. Главное, два или три месяца жизни и в конце
концов – бобок. Я предлагаю всем провести эти два месяца как можно приятнее и для того
всем устроиться на иных основаниях. Господа! я предлагаю ничего не стыдиться!
– Ах, давайте, давайте ничего не стыдиться! – послышались многие голоса, и, стран-
но, послышались даже совсем новые голоса, значит, тем временем вновь проснувшихся.
С особенною готовностью прогремел басом свое согласие совсем уже очнувшийся инже-
нер. Девочка Катишь радостно захихикала”.
А там, где жизнь потеряла высший смысл, человеческая особь впадает в разврат и от-
казывается от представления о стыде. Тема стыда и потери стыда у героев Достоевского
прекрасно развита в книге Деборы Мартинсен “Настигнутые стыдом”. В контексте это-
го понятия выкрики персонажа “Бобка” о том, что не надо стыдиться выявляет страшный
момент. Кричать такое могут не люди, но и не животные, ибо животные просто не знают
стыда. А герои Достоевского знают, но хотят от него отказаться. Словечки “стыдно”, “бес-
стыдный”, “давайте ничего не стыдится” и пр. буквально пронизывают тексты писателя.

69
Вл. Соловьев, мыслитель, повлиявший на Достоевского, полагал, что именно стыд отли-
чает человека от животного, и писал в своем трактате “Оправдание добра” о связи стыда
с проблемой сексуальной: “Есть одно чувство, которое не служит никакой общественной
пользе, совершенно отсутствует у самых высших животных и однако же ясно обнаружи-
вается у самых низших человеческих рас. В силу этого чувства самый дикий и неразви-
тый человек стыдится, т.е. признает недолжным и скрывает такой физиологический акт,
который не только удовлетворяет его собственному влечению и потребности, но сверх
того полезен и необходим для поддержания рода. В прямой связи с этим находится и не-
желание оставаться в природной наготе, побуждающее к изобретению одежды. <…> Этот
нравственный факт резче всего отличает человека от всех других животных, у которых мы
не находим ни малейшего намека на что-нибудь подобное” [Соловьев 1911–1913, 50–51].
Что же в этом рассказе? Что хотел сказать великий писатель?
Если античный Платон писал: “Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом
деле только одним – умиранием и смертью” [Платон 1993, 11], то здешний Платон (Пла-
тон Николаевич) отделяет представление о смерти “тамошнее” и здешнее как бы посмерт-
ное, но на самом деле продолжающейся в этой смерти жизни. Перехода от жизни к смерти
практически нет. Могильный, словесный разврат подчеркивает эту ситуацию.
Как-то я написал, что только на том свете нет стыда. Либо в раю, где нечего стыдить-
ся, либо в аду, где стыд забыт, отброшен, как в рассказе Достоевского “Бобок”. Пока чело-
век жив, он не может не испытывать стыда за себя или за другого, это и обостряет его вос-
приятие мира, делает человеком. Но, продолжая анализировать “Бобок”, я понял, что это
не ад, либо ад по Сведенборгу, где грешники ликуют. Но здесь еще не тот свет, а что тогда?
Либо надо признать, что ад возможен в любом месте, где есть человек. Но “Мертвый дом”
дал опыт жизни вне жизни, жизни в смерти. Именно тема живых мертвецов поднимается
в первом романе его “Пятикнижия” – в романе “Преступление и наказание”. Их там не-
мало, не говорю уж о тех, кто ходит по грани жизни и смерти типа Катерины Ивановны,
или идут в смерть, типа утопленницы, на глазах Раскольникова бросившуюся в грязную
петербургскую канаву и других постоянно погибающих эпизодических персонажей, ска-
жем, поручик Потанчиков, о котором вспоминает мать Родиона Романовича: “Говорит она
нам вдруг, что ты лежишь в белой горячке и только что убежал тихонько от доктора, в бре-
ду, на улицу и что тебя побежали отыскивать. Ты не поверишь, что с нами было! Мне как
раз представилось, как трагически погиб поручик Потанчиков, наш знакомый, друг твое-
го отца, – ты его не помнишь, Родя, – тоже в белой горячке и таким же образом выбежал и
на дворе в колодезь упал, на другой только день могли вытащить”. Давать другие длинные
цитаты из романа не имеет смысла. Но вот реакцию одного из первых читателей, умевших
видеть текст, приведу. Я имею в виду Писарева, который, когда выходил за пределы своего
ратоборства, был тонким ценителем литературы. Такого живого мертвеца он видит в Мар-
меладове: “И с этим-то ясным пониманием своего глубокого ничтожества, с этим неизгла-
димым, ярким и жгучим воспоминанием о событиях рокового вечера он все-таки бежит в
кабак, укравши у жены трудовые деньги, пьянствует без просыпу пятеро суток, губит все
последние надежды своего семейства и в довершение всех своих подвигов, спустивши в
кабаках все, что можно было спустить, идет выпрашивать у своей дочери, живущей по
желтому билету, выпрашивать на последний полуштоф водки частицу тех денег, которые
она добывает от искателей легкой и дешевой любви и которые составляют единственное
постоянное подспорье чахоточной женщины и троих вечно голодных ребятишек. Ясное
дело, что Мармеладов – труп, чувствующий и понимающий свое разложение, – труп, сле-
дящий с невыразимо-мучительным вниманием за всеми фазами того ужасного процесса,
которым уничтожается всякое сходство этого трупа с живым человеком, способным
чувствовать, мыслить и действовать. Это мучительное внимание составляет последний
остаток человеческого образа; глядя на этот последний остаток, Раскольников может по-
нимать, что Мармеладов не всегда был таким трупом, каким он видит его в распивочной,
за полуштофом, купленным на Сонины деньги” [Писарев 1956, 330. Курсив мой. – В.К.].
Это результат понимания писателем российской жизни.
Ибо каков исторический контекст жизни Достоевского? “Моровой полосой” назвал
Герцен правление Николая, которое создавало это состояние жизни в смерти. “Челове-

70
ческие следы, заметенные полицией, пропадут, – писал он об этом времени, – и буду-
щие поколения не раз остановятся с недоумением перед гладко убитым пустырем, отыс-
кивая пропавшие пути мысли” [Герцен 1956, 35]. В конце 1847 г., когда грянули громы над
литературой и искусством, удрученный окружающей обстановкой профессор Никитенко
писал в дневнике: “Жизненность нашего общества вообще хило проявляется: мы нравс-
твенно ближе к смерти, чем следовало бы, и потому смерть физическая возбуждает в нас
меньше естественного ужаса” [Никитенко 1955, 308]2. Хуже прочих было вступающим в
жизнь молодым писателям, мыслителям, поэтам. В их житейском опыте не имелось сопе-
реживания государству в его попытках либерально-европейского развития России. Сразу
же их деятельность по просвещению страны оказывалась под запретом. Вспомним хотя
бы смертный приговор петрашевцам и Достоевскому, приговоренному “к смертной каз-
ни расстрелянием” за чтение вслух письма одного литератора другому (Белинского – Го-
голю). Ссылки, каторга, солдатчина – вот что ждало многих. Разумеется, погибали не все,
но сколь хрупко и ненадежно было их существование. Увиденная их глазами николаевс-
кая Россия напоминает “убогое кладбище” (Герцен), “Некрополис”, город мертвых (Чаа-
даев), “Сандвичевы острова”, то есть, по представлениям людей XIX века, место, где по-
едают людей (Никитенко), а обитатели этого мира поголовно – “мертвые души” (Гоголь).
В 1854 г. Грановский писал Герцену за границу: “Надобно носить в себе много веры и
любви, чтобы сохранить какую-нибудь надежду на будущность самого сильного и креп-
кого из славянских народов. Наши матросы и солдаты славно умирают в Крыму; но жить
здесь никто не умеет” [Т.Н. Грановский 1897, 448]. В том же 1854 г. бывший каторжанин
Достоевский задумывает свои “Записки из Мертвого (!) дома”; рисуя находящиеся в ка-
торжных стенах все сословия необъятной русской земли, восклицает: “И сколько в этих
стенах погребено напрасно молодости, сколько великих сил погибло здесь даром”. Воис-
тину кладбище! На этом “убогом кладбище” вполне возможна ситуация, где оставшиеся
в полубессознательном состоянии люди могут только шептать “Бобок”. Жизнь разложи-
лась, но смертью не стала. Впрочем, кладбище не убогое, а грандиозное. Вся страна.
Вот это страшное разложение человеческой души и описал Достоевский в своем са-
мом страшном рассказе. Это страшнее ада. И ко всему прочему эти обитатели гробов па-
родируют Чернышевского, который попытался ужасу смерти противопоставить формулу,
что прекрасное есть жизнь, что это и есть новые начала.
“Нет-нет-нет, Клиневич, я стыдилась, я все-таки там стыдилась, а здесь я ужасно,
ужасно хочу ничего не стыдиться!
– Я понимаю, Клиневич,– пробасил инженер,– что вы предлагаете устроить здеш-
нюю, так сказать, жизнь на новых и уже разумных началах”.
То есть разумные начала, полагают радикалы, – это отсутствие стыда. Это и есть кра-
сота. И Достоевский почти с этим согласен, ибо идеал Мадонны и идеал содомский соеди-
нены в красоте. Это вроде бы жизнь. Но эту жизнь он уже видел. Достоевский ответил, что
красота страшная вещь, в ней Бог и дьявол борется. Чернышевский произнес свою фор-
мулу до каторги.
Но Достоевский уже прошел Мертвый дом и создал образ России, предвосхитивший
“Архипелаг ГУЛАГ”. Как пишет А. Тоичкина: «Ему (Достоевскому. – В.К.) важно, что-
бы его “Записки…” явились не как свидетельство о пребывании на каторге очевидца, не
как очерк о нравах и положении в тюрьмах, а как глубоко художественное произведение
о судьбах человеческих, о природе человека и путях его, о России и русском народе (по-
нятие русский народ в данном случае объединяет разные национальности). Не случайно в
центре метафоры “Мертвый дом” оказывается понятие дома, места жизни, а эпитет мер-
твый обозначает качество жизни в этом доме, состояние живущих в этом доме (курсив
мой. – В.К.). Топос дома оказывается центральным для образа ада в “Записках…” Досто-
евского» [Тоичкина 2012, 56].
Но не надо забывать, что традиционно в русской культуре, особенно в символике сла-
вянофилов, топос дома был равен топосу Россия.
По Достоевскому, сильнее этих людей, людей каторги, он не встречал нигде, в них,
строго говоря, энергия России. Ибо страна определяется не безличной, не способной к
деянию массой, а деятелями – Потемкиными, Меньшиковыми, Столыпиными, писателя-

71
ми, мыслителями и художниками и – похороненными в остроге. “И сколько в этих стенах
погребено напрасно молодости, сколько великих сил погибло здесь даром! Ведь надо уж
все сказать: ведь этот народ необыкновенный был народ. Ведь это, может быть, и есть са-
мый даровитый, самый сильный народ из всего народа нашего. Но погибли даром могучие
силы, погибли ненормально, незаконно, безвозвратно”.
Достоевский не любил и боялся разбойников, с которыми пришлось ему несколько
лет прожить, но силу он их признавал бесспорно.
И все же в этой странной псевдожизни было нечто невсамделишное, жили и не жили.
Поэтому для писателя выход из ситуации полужизни-полусмерти – это воскресение: “Сво-
бода, новая жизнь, воскресенье из мертвых…”. Но и свобода понимается каторжником как
жизнь после смерти: “Замечу здесь мимоходом, что вследствие мечтательности и долгой
отвычки свобода казалась у нас в остроге как-то свободнее настоящей свободы, то есть
той, которая есть в самом деле, в действительности”. И такое понятие о свободе поневоле
обращалось в вольницу, пугачевщины, ибо их понятие о свободе было вне исторического
контекста. “Бобок” – продолжение “Мертвого дома” на иной лад.
Возможна ли жизнь тел после смерти? В знаменитой средневековой Диоптре изобра-
жен разговор тела с душой. Но у Достоевского в его рассказе души так загрязнены и ис-
пачканы, что не могут оторваться от тела, не могут вступить с ним в диалог, тянут телес-
ную жизнь, уже после смерти.
Это особого типа бессмертие. Только великий грешник мог это осознать. Достоевский
считал себя великим грешником. Хотел писать об этом роман. Строго говоря, как не раз
отмечалось, все его тексты вариации на тему “великого грешника”. И вот в рассказе “Бо-
бок” дан еще один вариант. Тело умершего не дает душе свободы, тянет в свой смрад. Тело
не может отделиться души. Это преодоление на свой лад идей Платона.
БОБОК – символ человеческого бытия в России. Страшнее символа я не знаю.

ЛИТЕРАТУРА

Белый 1990 – Белый А. Трагедия творчества // О Достоевском. Творчество Достоевского в рус-

ской мысли 1881–1931 гг. М.: Книга, 1990. С. 142–163.
Герцен 1956 – Герцен А.И. Соч. В 30-ти т. Т. IX. М.: АН СССР, 1956.
Евлампиев 2012 – Евлампиев И.И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от ран-
них произведений к “Братьям Карамазовы”). СПб.: РХГА, 2012.
Кантор 1988 – Кантор В.К. “Средь бурь гражданских и тревоги”. Борьба идей в русской лите-
ратуре 40–70-х годов XIX века. М.: Худ. лит., 1988.
Кюстин 1990 – Кюстин А. де. Николаевская Россия. М.: Политиздат, 1990.
Никитенко 1955 – Никитенко А.В. Дневник. Т. I. Л.: ГИХЛ, 1955.
Писарев 1956 – Писарев Д.И. Борьба за жизнь // Писарев Д.И. Соч. в 4-х т. Т. 4. М.: ГИХЛ, 1956.
С. 316–369.
Платон 1993 – Платон. Федон // Платон. Собр. соч. в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 7–80.
Пропп 1993 – Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998.
Соловьев 1911–1913 – Соловьев В.С. Собр. соч. в 10 т. Т. 8. СПб.: Товарищество “Просвещение”
[1911–1913].
Т.Н. Грановский 1897 – Т.Н. Грановский и его переписка. Т. 2. М.: Товарищество типографии
А.И. Мамонтова, 1897.
Тоичкина 2012 – Тоичкина А.В. Образ ада в “Записках из Мертвого дома”. К теме Достоевский и
Данте // Достоевский и мировая культура. Альманах № 29. СПб.: Серебряный век, 2012. С. 52–66.
Толстой 1982 – Толстой Л.Н. Записки сумасшедшего // Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22 т. Т. XII.
М.: Худ. лит., 1982. С. 43–53.

Примечания
1
Кстати, речь идет о знаменитом портрете Достоевского кисти В.Г. Перова.
2
Называя николаевскую Россию Сандвичевыми островами, Никитенко писал: “На Сандвиче-
вых островах всякое поползновение мыслить, всякий благородный порыв, как бы он ни был скро-
мен, клеймятся и обрекаются гонению и гибели” [Никитенко 1955, 315].

72
 Черт Ивана Карамазова
и эпистемическое сомнение
ДЕБОРА А. МАРТИНСЕН (НЬЮ-ЙОРК)

В статье “Спиритизм. Нечто о чертях. Чрезвычайная хитрость чертей, если только

это черти” из январского выпуска “Дневника писателя” за 1876 г. Достоевский остроум-
но утверждает, что поскольку раздор – это фирменный знак чертей, если только они су-
ществуют, то раздор в обществе по поводу ревизионной комиссии над спиритизмом мог
бы послужить самым веским доказательством существования чертей. В “Братьях Карама-
зовых”, Достоевский рисует черта, который усугубляет внутренний разлад в душе Ивана
Карамазова, сея семена сомнения по поводу существования самого черта. Но не ведет ли
себя сам Достоевский как черт Ивана Карамазова? Сея в сознании читателей семена со-
мнения в существовании черта Ивана Карамазова, он создает у нас когнитивный разлад.
Мы, как и Иван, имеем дело с противоречивыми доказательствами существования черта.
Мы, как и Иван, должны решить для себя, галлюцинация ли черт Ивана или нет. Но Досто-
евский не дает неопровержимых доказательств, ни материальных и никаких иных. Так как
же нам принимать решение? Полагаем ли мы вместе с Алешей, что черт Ивана, его кош-
мар и галлюцинация, доказывает существование у Ивана “глубокой совести”? Мог ли черт
быть одновременно слугой раздора и орудием Бога, как он сам утверждает?
Достоевский создает эпистемическое сомнение, давая многочисленные, противореча-
щие друг другу описания черта в последних двух главах книги 11. В главе 9, “Черт. Кош-
мар Ивана Федоровича”, и рассказчик, и Иван, и черт – все они дают черту определения,
причем каждый свои. В главе 10, рассказ Ивана о его общении с чертом противоречит ма-
териальным свидетельствам. Наконец, в главе 9 рассказчик повествует о встрече Ивана с
чертом иначе, нежели это делает сам Иван в главе 10.
Рассказчик Достоевского сеет первые семена сомнения в реальности черта в гла-
ве 9, когда сообщает, что выписанный из Москвы доктор утверждает, что у Ивана могли
быть галлюцинации. Может быть, и у самого Достоевского после эпилептических при-
падков были галлюцинации, но наиболее вероятными источниками клинического описа-
ния галлюцинаций были книга Эскироля 1838 г. о душевных болезнях и книга Бриерра
де Буамона о галлюцинациях1. Лаконичное описание галлюцинаций у Бриерра (“видеть
то, что не видно другому глазу, слышать то, что не слышно другому уху, ощущать то, во
что никто не верит” [Бриерр де Буамон 1845, 31]) напоминает определение Достоевского:
“Когда человек начинает временами терять различие между реальным и призрачным”
[Достоевский 1972–1990 ХХХ (1), 192]. Современный психиатр Р.П. Бентaл утверждает,

© Т.В. Ковалевская (перевод), 2014 г.

73
что галлюцинации происходят вследствие нарушения метакогнитивных навыков, задей-
ствованных в процессе различения аутогенных и внешних феноменов [Бентал 1990, 82].
Таким образом, вопрос о галлюцинациях выводит на первый план метакогнитивные на-
выки Ивана и читателей.
Робин Миллер утверждает, что Достоевский использовал призрачное и фантастиче-
ское в сценах с чертом затем, чтобы читатель пережил “конфликт суждений” – этот тер-
мин она заимствует у Фрейда [Миллер 2007, 130]. Как и сам Иван, читатели сомневаются
в реальности черта. Достоевский подчеркивает эти эпистемические сомнения, вписывая
свой роман в русскую литературную традицию, начатую в пушкинской “Пиковой даме”
и разработанную в “Носе” Гоголя и в “Двойнике” самого Достоевского: в произведени-
ях, где в конце читатель так и остается гадать, произошли ли описанные события на са-
мом деле или они были только фантазией, являются ли они психологическим феноменом
или сверхъестественным. Как писал Достоевский одному начинающему автору: “Вы не
знаете, как решить: вышло ли это видение из природы Германна, или действительно он
один из тех, которые соприкоснулись с другим миром, злых и враждебных человечеству
духов. (NB. Спиритизм и учения его.) Вот это искусство!” [Достоевский 1972–1990 ХХХ
(1), 192].
Достоевский создает аналогичную эпистемическую неопределенность: одновремен-
но с повествованием Ивана рассказчик романа дает противоречащее ему описание встре-
чи с чертом. По мере того как Иван Карамазов переходит с позиции сомнений в самом
себе, которую я называю “это я, не я” – в главе 9, к позиции проективной диссоциации, ко-
торую я называю “это он” – в главе 10, рассказчик Достоевского тоже переходит от опи-
сания души Ивана изнутри к описанию Ивана извне. И все же рассказчик и персонаж не-
ожиданно приходят к противоположным выводам. В главе 9, считая черта то собственной
проекцией (это я), то противником (не я), Иван заключает, что все было на самом деле (это
он). Рассказчик Достоевского, наоборот, дает реалистическое описание ночного посети-
теля Ивана, но приходит к выводу, что Ивану это только померещилось. В главе 10, когда
Иван настаивает на реальности черта (это он), рассказчик дает материальные доказатель-
ства противного.
Далее усложняя задачу истолкования, стоящую перед читателем, мнения Ивана и рас-
сказчика касательно черта вступают в конфликт. Рассказчик описывает сцену с чертом
так, словно констатирует факт, но время от времени намекает, что у этой беседы нет объ-
ективной реальности в мире романа. Вначале рассказчик говорит про черта: “Какой-то
господин или, лучше сказать, известного сорта русский джентльмен”, затем шесть раз
иронически именует его “джентльменом” (эвфемизм для черта). Он уподобляет его “при-
живальщику, хорошего тона”, которого принимают за “порядочного человека”. Напоми-
ная читателю, что Федор Павлович ранее утверждал, что в нем живет “дух нечистый”,
“небольшого, впрочем, калибра”, Достоевский связывает отца и сына, давая сыну черта,
похожего на Федора Павловича [Мартинсен 2003, 207–216]. Чаще всего рассказчик назы-
вает черта “гостем” – еще один эвфемизм для черта. Однако ближе к концу главы он отхо-
дит от реалистического описания, замечая, что Иван отчаянно пытается не верить “своему
бреду”. Вскоре рассказчик называет черта “голосом”, отмечает, что Иван швыряет стакан
с чаем “в оратора” [Мартинсен 2012, 122–135], и, наконец, называет его “тот”, еще один
эвфемизм для черта. Замечая, что Алеша продолжает стучать в окно, “но совсем не так
громко, как сейчас только мерещилось [Ивану] во сне”, рассказчик намекает, что весь раз-
говор был сном. Таким образом, рассказчик в начале главы 9 вводит черта как подлинного
гостя, а в конце представляет встречу с ним Ивана как сон.
Иван, напротив, вначале считает черта частью своего бессознательного “я”: “это я, я
сам говорю, а не ты!”; “ты воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей сторо-
ны... моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых”; “ты – я, сам я, только с дру-
гою рожей”; “ты – я, ты есть я и более ничего!”. Иван говорит про черта “кошмар”, “сон”
и “ложь”, “болезнь моя”, “призрак”, “моя галлюцинация”, “дрянь” и “моя фантазия”. Он
утверждает, что видел его “во сне”, а не “наяву”. Имена, которые он для него находит, на-
поминают о его отце Федоре Павловиче – “приживальщик” и “шут!”, еще один эвфемизм

74
для черта. Другие имена напоминают о Смердякове – “осел”, “лакей”. Иван говорит, что
черт “глуп”, “пошл”, “дурак!” и “негодяй”. Однако в конце сцены он восклицает: “Это не
сон! Нет, клянусь, это был не сон, это все сейчас было!”. Для Ивана ставки очень высо-
ки: чтобы счесть черта частью своего “я”, Иван должен признать своими те низкие мысли
и чувства, которые он связывает со своим отцом и непризнанным единокровным братом.
Отрицая такую связь, Иван может защититься от своих позорных родственных связей.
Иван явно предпочитает отрицание: он говорит Алеше, что очень бы “желал, чтоб он в са-
мом деле был он, а не я!”.
Достоевский еще более усугубляет эпистемическую неопределенность читателей –
черт Ивана сам себе дает определения. Подобно Ивану и рассказчику, черт называет себя
“приживальщиком”. Используя язык рассказчика, черт заявляет: “Я все-таки хочу быть
джентльменом” и “Теперь я дорожу лишь репутацией порядочного человека”. Он дразнит
Ивана определениями, которые тот сам к нему прилагал: “твоя только фантазия”, “при-
зрак”, “призрак жизни”, “дурак да лакей”, “твоя галлюцинация”, “твой кошмар, и больше
ничего”. Он насмехается над Иваном за то, что у него “такой пошлый черт”, и упрекает за
слово “глуп”. Но только сам черт напоминает читателям о Хлестакове, утверждая, что пи-
шет “водевильчики”, только черт упрекает Ивана за то, что тот принимает его за “поседе-
лого Хлестакова”, и только черт крадет у Теренция избитую строчку “Сатана sum et nihil
humanum a me alienum puto”, утверждая собственную оригинальность путем подчеркива-
ния собственной вторичности. Только сам черт называет себя “человеком”, “козлом отпу-
щения”, “иксом в неопределенном уравнении” и “необходимым минусом”. Умножая само-
определения черта, Достоевский заставляет Ивана и читателей гадать, не доказывают ли
якобы самостоятельные слова черта его независимое существование.
В главе 10 Достоевский делает Алешу свидетелем двух материальных доказательств
того, что черт – галлюцинация Ивана: сухого полотенца и не разбившегося стакана чая.
В главе 10 также раскрывается самый тайный стыд Ивана – страх того, что он пойдет в суд
и возьмет на себя ответственность за смерть отца не потому, что это правильно с нравс-
твенной точки зрения, но потому, что он хочет, чтобы его хвалили за самопожертвование.
Этот страх становится обрамлением кошмара Ивана и отражает старинный философский
спор о человеческой природе и мотивации: движет нами своекорыстие, как утверждают
эгоисты и прагматики, или же любовь к ближним, как утверждают альтруисты и богосло-
вы?
Заглавие главы 10, “Это он говорил!”, немедленно поднимает вопрос, как именно рас-
ставлять акценты. На содержании или на говорящем? “Это он говорил!”? или “Это он го-
ворил!”? Или и там, и там? И свидетельствует ли третье слово – “говорил” – о реальности
события? В этой главе Иван в бреду настаивает, что его черт действительно существует:
“Дразнил меня! И знаешь, ловко, ловко: Совесть! Что совесть? Я сам ее делаю. Зачем же я
мучаюсь? По привычке. По всемирной человеческой привычке за семь тысяч лет. Так от-
выкнем и будем боги. Это он говорил, это он говорил!”. Когда Иван утверждает, что черт
семь тысяч лет мучил себя больше, чем других, его слова напоминают не черта, который
хочет воплотиться в семипудовую купчиху [Мартинсен 2010, 45–71], а придуманного са-
мим Иваном философа-атеиста. Слова Ивана также свидетельствуют о метакогнитивном
коллапсе и о том, что черт – проекция души Ивана; намек на такую возможность появлял-
ся еще 400 страниц назад, когда Иван в трактире говорил Алеше: “Я думаю, что если дья-
вол не существует и, стало быть, создал его человек, то создал он его по своему образу и
подобию”. Утверждая, что черт называет себя самомучителем, Иван приближается к не-
приятной истине о самом себе, наводя на мысль о том, что мучающий его черт, возмож-
но, – голос совести самого Ивана.
Когда Алеша приносит новость о самоубийстве Смердякова, Иван настаивает, что
черт существует, и превращает его в противника-прокурора, выдвигающего два обвине-
ния: 1) Иван даст показания, потому что жаждет публичной похвалы, и 2) Иван совершит
добродетельный поступок, несмотря на собственные сомнения. “Пусть, говорит, ты шел
из гордости, но ведь всё же была и надежда, что уличат Смердякова и сошлют в каторгу,
что Митю оправдают, а другие так и похвалят. Но вот умер Смердяков, повесился – ну и

75
кто же тебе там на суде теперь-то одному поверит?”. Иван защищается от этих обвинений:
“Это он солгал, Алеша, солгал, клянусь тебе!”; “это зверская ложь!”.
Второе обвинение черта показывает, что Иван прекрасно понимает сам себя: «“Ты
идешь совершить подвиг добродетели, а в добродетель-то и не веришь – вот что тебя злит
и мучит, вот отчего ты такой мстительный”. Это он мне про меня говорил, а он знает, что
говорит...». Черт также предполагает, что колебания Ивана и его самотерзания происте-
кают из метафизической муки: “Для чего же ты туда потащишься, если жертва твоя ни к
чему не послужит? Пойдешь, потому что не смеешь не пойти. Почему не смеешь, – это
уж сам угадай, вот тебе загадка!”. Таким образом, отсылая к совести Ивана, т.е. к немате-
риальным доказательствам, черт намекает, что Иван верит в Бога. Алеша так же понимает
страдания Ивана: “Муки гордого решения, глубокая совесть!”.
Связывая вопрос о галлюцинациях с чертом, Достоевский связывает воедино физиче-
ские, психологические и метафизические муки Ивана. В разговоре Ивана с чертом в гла-
ве 9 перед нами раскрывается человек, терзаемый метафизическими сомнениями. Когда
Иван в бреду, словно безумный, разговаривает с Алешей в главе 10, перед нами раскрыва-
ется человек, терзаемый сомнениями в себе самом. Соединяя метафизические муки Ивана
с вопросом о существовании черта, Достоевский, по сути, сливает стыд Ивана (воплощен-
ный в черте) с его виной (представленной его совестью). Хотя было бы просто утвердить
дихотомию злого черта и ангела-Алеши, слияние стыда и вины в главе 10 делает простую
дихотомию невозможной. Кошмар Ивана случается после его третьего визита к Смердя-
кову, который обвиняет Ивана в убийстве собственного отца, чего черт не делает. Может
быть, черт и воплощает в себе стыд Ивана, но он напоминает Ивану о его совести в том
отрывке, который Достоевский особо подчеркивает, вынося его в название главы «“Это он
говорил!”»: «“Совесть! Что совесть?” ...Это он говорил, это он говорил!» На повторяю-
щиеся утверждения Ивана Алеша отвечает повторяющимся отрицанием: “А не ты, не
ты?”, в котором узнаются отзвуки его же слов, сказанных ранее: “Не ты убил отца, не ты!”.
В обоих случаях Алеша обращается к совести Ивана и тем самым подкрепляет позицию
рассказчика: черт Ивана – сон, порождение совести Ивана, а не какой-то самостоятельно
существующий обвинитель вроде Смердякова2.
В этих двух замечательных главах Достоевский исследует эпистемические свойства
галлюцинаций. По мере того как разрушаются метакогнитивные способности Ивана и он
теряет возможность отличать феномены аутогенные от реально существующих, метаког-
нитивные способности читателя набирают обороты. Подобно Ивану, мы испытываем эпи-
стемические сомнения. В главе 9 Иван интуитивно понимает, что черт, возможно, – его
собственное порождение, но он не хочет принимать этот беспорядочный, падший, испол-
ненный стыда мир, в котором страдают дети, а у самого Ивана – омерзительный отец Фе-
дор Павлович, брат Дмитрий и, возможно, единокровный брат Смердяков. Значимо то,
что, споря о реальности черта, черт и Иван используют разные выражения: черт говорит
“в самом деле”, а Иван – “сам по себе”, а эту же фразу произносил и невообразимый Нос
Гоголя, а потом и Голядкин Достоевского. Отдавая эту фразу Ивану, Достоевский напоми-
нает и про эти, и про другие петербургские повести, где двусмысленные концовки намека-
ют, что описанные события были сном, а с другой стороны, оставляют открытой возмож-
ность того, что они действительно произошли3.
Свидетельства главы 9 неоднозначны. Рассказчик сообщает, что в начале разговора с
чертом Иван намочил полотенце и обвязал им голову, а в конце разговора швырнул в свое-
го собеседника стакан с чаем, но заключает, что весь разговор Ивану приснился. В главе
10 свидетельств того, что разговор был галлюцинацией, становится все больше. Во-пер-
вых, Алеша находит сухое полотенце у туалетного столика Ивана, потом оказывается, что
стакан стоит на столе. Во-вторых, самоубийство Смердякова в главе 9 не упоминается, а в
главе 10 Иван клянется Алеше, что черт о нем говорил, и даже утверждает, что “он толь-
ко про это и говорил, если хочешь”. В-третьих, в начале разговора с Алешей Иван говорит
ему, что ходит во сне: “я хожу, говорю и вижу – а сплю”, и в конце главы Алеша вспомнит
эти слова. Но отвечает ли галлюцинация на вопрос, который Ивану задал его черт: “И на-
конец, если доказан черт, то еще неизвестно, доказан ли Бог?”. Если черт Ивана – галлю-

76
цинация, порождение сознания самого Ивана, является ли он проявлением совести Ивана?
И есть ли доказательство совести доказательство бытия Божия?
Создавая сцены с чертом, Достоевский переосмысливает вопрос о галлюцинации,
превращая его в вопрос об этике и вере. Он берет традиционное для русской литературы
эпистемическое сомнение и переносит его, а также своих читателей, в сферу этики и ме-
тафизики. Заставляя читателей, как и Ивана, пережить эпистемический кризис, Достоев-
ский вынуждает нас задаваться вечными вопросами.

Пер. с английского Т.В. Ковалевской

ЛИТЕРАТУРА

Бентал 1990 – Bentall R.P. The Illusion of Reality: A Review and Integration of Psychological
Research on Hallucinations // Psychological Bulletin. Vol. 107. No. 1 (1990). 82–95.
Бриерр де Буамон 1845 – Brierre de Boismont A.A.F. Hallucination: or, The Rational History of
Apparitions, Visions, Dreams, Ecstasy, Magnetism, and Somnambulism. Paris: Balliere, 1845. Brierre
(1853): 31.
Райс 1985 – Rice James L. Dostoevsky and the Healing Art: An Essay in Literary and Medical History:
111–18, 147–52.
Достоевский 1972–1990 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972–1990.
Т. 1–30.
Кантор 1994 – Кантор В. В поисках личности: опыт русской классики. М.: Московский Фило-
софский Фонд, 1994.
Мартинсен 2003 – Martinsen D. Surprised by Shame: Dostoevsky’s Liars and Narrative Exposure
(Columbus, OH: Ohio University Press, 2003): P. 207–216.
Мартинсен 2010 – Martinsen D. The Devil Incarnate // Predrag Cicovacki and Maria Granik,
eds., Dostoevsky’s Brothers Karamazov: Art, Creativity, and Spirituality. Heidelberg: Universitätsverlag
WINTER, 2010. P. 45–71.
Мартинсен 2012 – Martinsen D. Ivan Karamazov and Martin Luther: Protestors and their Devils // В
направлении смысла. Нижний Новгород, 2012. С. 122–35.
Миллер 2007 – Miller R.F. Dostoevsky’s Unfinished Journey. New Haven and London: Yale UP,
2007.

Примечания
1
О том, насколько Достоевский был знаком с современной ему психологией, включая работы
Эскироля и Бриерра, см. [Райс 1985].
2
Смердяков неправильно понимает Ивана, потому что отметает совесть Ивана [Кантор 1994,
169].
3
В главе 10 Иван один раз использует фразочку черта “в самом деле”, и это говорит о том, что
Иван начинает терять способность отличать себя от черта.

77
 “Кто же это так смеется над человеком?”
(Мотив “онтологической насмешки”
в творчестве Достоевского)

Б. Н. ТИХОМИРОВ

Понятие “онтологической насмешки” предложено мной в статье “Христос и Истина в

поэме Ивана Карамазова „Великий инквизитор“” (см.: [Тихомиров 2012, 92–124]). В “Бра-
тьях Карамазовых” представление об “онтологической насмешке” возникает в таком кон-
тексте: возлагая на своего Пленника ответственность за трагические перипетии мировой
истории, рисуя многочисленные картины бесчинств, кровавых усобиц и войн, явивших-
ся следствием неспособности человечества распорядиться той свободой, овладеть кото-
рой мог бы, но не пожелал Христос, Инквизитор заканчивает так: «Но догадаются нако-
нец глупые дети (здесь: человечество. – Б.Т.), что хоть они и бунтовщики, но бунтовщики
слабосильные, собственного бунта своего не выдерживающие. Обливаясь глупыми слеза-
ми своими, они сознаются наконец, что создавший их бунтовщиками, без сомнения, хо-
тел посмеяться над ними» [Достоевский 1972–1990 XIV, 233]1. Этот же тезис повторит
в комментарии к поэме и сам Иван: «На закате дней своих он убеждается ясно, – говорит
он о Великом инквизиторе, – что лишь советы великого и страшного духа могли бы хоть
сколько-нибудь устроить в сносном порядке малосильных бунтовщиков, недоделанные
пробные существа, созданные в насмешку» [Там же, 238]. Выраженное в этих словах
представление о Творце как демиурге несовершенного мира и несовершенных людей, “со-
зданных в насмешку”, – ключевое для адекватной интерпретации христоборческого бун-
та Великого инквизитора, упрекающего своего Пленника в том, что Он не знает истинной
природы человека, какой она вышла из рук Создателя, и потому судит о людях слишком
высоко, обременяя их “даром свободы”, которого они не могут вынести. Об этом я под-
робно писал в указанной работе. Задача настоящей статьи – проследить функциониро-
вание мотива “онтологической насмешки” в творчестве позднего Достоевского в целом.
Хотя этот мотив встречается в произведениях писателя, по крайней мере, начиная с рома-
на “Идиот” и затем, разнообразно варьируясь, вновь и вновь появляется в “Бесах”, “Днев-
нике писателя”, “Братьях Карамазовых”, – то есть является сквозным, – он не был до сих
пор предметом специального внимания исследователей.
Предваряя обращение к конкретным текстам, отмечу, что с такой определенностью,
как это имеет место в поэме Ивана Карамазова, где субъектом “онтологической насмешки”

© Тихомиров Б.Н., 2014 г.

78
прямо назван Бог-Творец2, мы больше не встречаемся у Достоевского нигде и никогда.
Показательно в этом отношении обратиться к главке “Приговор” из “Дневника писателя”
1876 г., где названный мотив появляется в предсмертных записках одного “логического
самоубийцы”3, но не как основной, центральный и не как принципиально высказываемое
убеждение, а как “забавная мысль”, спонтанно и даже в противоречии с общей логикой
рассуждений героя возникшая в его мозгу, которая тут же им и отбрасывается как “фантас-
тическая”, хотя, стоит подчеркнуть, и не без некоторого сожаления.
Логический самоубийца Достоевского – материалист и атеист. Он не верит ни в веч-
ную жизнь, ни в бессмертие души человеческой. Он трагически переживает конечность и
смертность всего и вся в бытии и прежде всего собственного Я, не может быть счастлив и
отдаваться непосредственной жизни под условием, как он выражается, “грозящего завтра
нуля” [Там же XXIII, 147]. Он, впрочем, допускает (хотя во многом и риторически) воз-
можность счастья для других, достижение в грядущем на земле гармонического и счаст-
ливого общечеловеческого устроения (хотя его, подобно Ивану Карамазову, и возмущает
мысль, что “природе необходимо было, по каким-то там косным законам ее, истязать че-
ловека тысячелетия, прежде чем довести его до этого счастья” [Там же]). Но он не может
примириться с мыслью, “что той же природе, допустившей человека наконец-то до счас-
тья, почему-то необходимо обратить все это завтра в нуль, несмотря на всё страдание, ко-
торым заплатило человечество за это счастье, и, главное, – прибавляет он, – нисколько не
скрывая этого от меня и моего сознанья, как скрыла она от коровы” [Там же]. Вот тут-то
ему “невольно приходит в голову одна чрезвычайно забавная, но невыносимо грустная
мысль: “ну что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтоб
только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?”». Засвидетельс-
твовав, однако, эту спонтанно возникшую мысль, герой Достоевского тут же ее и “дезаву-
ирует”: “Грусть этой мысли, главное – в том, – продолжает он, – что опять-таки нет вино-
ватого, никто пробы не делал, некого проклясть, а просто все произошло по мертвым
законам природы, мне совсем непонятным, с которыми сознанию моему никак нельзя со-
гласиться” [Там же]. Находя “эту комедию со стороны природы, совершенно глупою” и
считая для себя унизительным покорно “переносить эту комедию”, “логический само-
убийца” принимает решение истребить себя – “единственно от скуки сносить тиранию, в
которой нет виноватого” [Там же, 148].
Идея, что “человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы”, – это, конеч-
но же, оригинальная модификация представления о неблагом демиурге, в данном слу-
чае – субъекте некого “наглого” вселенского эксперимента. Налицо здесь и перекличка со
словами Ивана Карамазова о людях как “недоделанных пробных существах” – объектах
такого эксперимента. Впрочем, “содержание” эксперимента герой “Приговора” интерпре-
тирует вполне самобытно. В его логике это вопрос о том, “уживется” ли на земле человек,
созданный всецело смертным и при этом наделенный (в отличие от “цветка или коровы”)
сознанием своей конечности, смертности. Идея эксперимента как раз и содержит в себе,
хотя и имплицитно, представление о Творце – создателе смертного человека, обреченного
на страдание от сознания своей конечности. Тут же дезавуируя свою “забавную мысль” о
личностном Творце, называя субъектом творения “косные законы природы”, логический
самоубийца характеризует далее положение сознающего и страдающего человека как “ко-
медию”. Сказанное позволяет и применительно к “Приговору” говорить о вариации моти-
ва “онтологической насмешки”.
Точнее, здесь совмещены две вариации этого мотива. И, как ни парадоксально, идея
“онтологической насмешки” личностного Творца предстает в изложении героя Достоев-
ского менее “грустной”, нежели “комедия” человеческого существования, разыгранная
“природой”. Почему? В первом случае, специально подчеркивает “логический самоубий-
ца”, у человека сохраняется прерогатива “проклинать”: личностный Творец, субъект тво-
рения, при этом превращается в объект проклятия. И эта “рокировка” в известном смыс-
ле “возвышает” человека. Как? Ответ на этот вопрос дает Подпольный парадоксалист в
“Записках из подполья”, утверждая: “…так как проклинать может только один человек
(это уж его привилегия, главнейшим образом отличающая его от других животных), так

79
ведь он, пожалуй, одним проклятием достигнет своего, то есть действительно убедится,
что он человек, а не фортепьянная клавиша!” [Там же V, 117].
Во втором же случае, где “все произошло по мертвым законам природы”, положение
человека, как заявляет герой Достоевского, “тем более невыносимое, что тут нет винова-
того”: “никто пробы не делал, некого проклясть” [Там же XXIII, 147]. “Переносить эту
комедию, – пишет он, – с моей стороны, считаю даже унизительным…” [Там же, 148].
В целом ряде отношений “Приговор” оказывается близок “Моему необходимому объ-
яснению” – исповеди Ипполита Терентьева, которого также можно назвать “логическим
самоубийцей”4 (хотя он, как известно, лишь покушался на самоубийство на даче у Лебе-
дева после публичного чтения своих записок). Поэтому не покажется неожиданным, что
следы мотива “онтологической насмешки” обнаруживаются и в его рассуждениях. Впро-
чем, взгляд сквозь призму данного мотива позволяет выявить не только черты близости,
но и существенного различия в мировоззренческих позициях Ипполита Терентьева и ге-
роя “Приговора”.
Первоначально этот мотив возникает в “Идиоте” еще во второй части романа: “Да,
природа насмешлива! Зачем она, – подхватил он [Ипполит] вдруг с жаром, – зачем она
создает самые лучшие существа с тем, чтобы потом насмеяться над ними? Сделала же
она так, что единственное существо, которое признали на земле совершенством... сделала
же она так, что, показав его людям, ему же и предназначила сказать то, из-за чего проли-
лось столько крови, что если б пролилась она вся разом, то люди бы захлебнулись навер-
но! наверно!” [Там же VIII, 247].
Ипполит имеет здесь в виду Христа. Замечу в этой связи, что в большинстве случаев
мотив “онтологической насмешки” сопрягается у Достоевского с христологической про-
блематикой. Неожиданная здесь апелляция Ипполита к Христу никак не поддержана бли-
жайшим контекстом и поэтому вызывает сложности с интерпретацией. Но в более широ-
ком контексте нетрудно заметить, что этот пассаж героя “Идиота” перекликается, с одной
стороны, с уже фигурировавшим выше упреком Великого Инквизитора в адрес его Плен-
ника, что тот один виноват в трагических перипетиях всемирной истории, а с другой – с
“большой идеей” Кириллова в “Бесах”, в изложении которого “законы природы” “не по-
жалели и Этого [Христа], даже чудо свое не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи
и умереть за ложь” [Там же X, 471].
Мотив Христа, ставшего жертвой “законов природы”, вновь возникает в части треть-
ей в интерпретации Ипполитом “Мертвого Христа” Г. Гольбейна. “Природа мерещится
при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя, или
вернее, гораздо вернее сказать, хоть и странно, – в виде какой-нибудь громадной машины
новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя,
глухо и бесчувственно, великое и бесценное существо – такое существо, которое одно
стоило всей природы и всех законов ее… Картиной этою как будто именно выражается это
понятие о темной, наглой и бессмысленно-вечной силе, которой всё подчинено, и переда-
ется вам невольно…” [Там же VIII, 339].
Распространено мнение, согласно которому на полотне немецкого художника изоб-
ражен не Богочеловек Христос, а лишь человек Иисус и что в точном соответствии с та-
ким изображением строит свою интерпретацию картины герой Достоевского. Однако для
Ипполита на полотне Гольбейна изображен «Тот, Который побеждал и природу при жиз-
ни Своей, Которому она подчинялась, Который воскликнул: “Талифа куми”, – и девица
встала, “Лазарь, гряди вон”, – и вышел умерший…» [Там же, 339]5. Значимо также, что
Изображенный на картине характеризуется как “великое и бесценное Существо – такое
Существо, Которое одно стоило всей природы и всех законов ее, всей земли, которая и
создавалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого Суще-
ства” [Там же]. В последних словах явственно содержится намек на некий предвечный
замысел явления на земле Христа. Все это позволяет заключить, что трагическое пере-
живание Ипполитом картины Гольбейна обусловлено тем, что он видит на ней смерть не
ренановского только человека, а именно Богочеловека, – но Богочеловека, потерпевшего
поражение при встрече со смертью. Больше того, он находит в образе гольбейновского

80
мертвого Христа свидетельство неудачи, краха некоего вселенского божественного замыс-
ла6. Суть его переживаний очень точно выражает одно из замечаний В. В. Розанова, сде-
ланное в “Опавших листьях”: “Или неужели сказать, что смерть сильнее самого Бога. Но
ведь тогда не выйдет ли: она сама – Бог? на Божьем месте?” [Розанов 1990, 168].
Здесь еще нет мотива “онтологической насмешки”. Но вслед за этим Ипполит опи-
сывает свое видение или бред, который в течение полутора часов не оставлял его после
того, как ему припомнилась виденная в доме Рогожина картина. И именно здесь и возни-
кает искомый мотив. “Может ли мерещиться в образе то, что не имеет образа? – вопроша-
ет герой. – Но мне как будто казалось временами, что я вижу, в какой-то странной и невоз-
можной форме, эту бесконечную силу, это глухое, темное и немое существо. Я помню, что
кто-то будто бы повел меня за руку, со свечкой в руках, показал мне какого-то огромного и
отвратительного тарантула и стал уверять меня, что это то самое темное, глухое и всесиль-
ное существо, и смеялся над моим негодованием” [Достоевский 1972–1990 Х, 340].
Образ природы в виде “громадной машины новейшего устройства” выражал, говоря
словами героя “Приговора”, идею “тирании, в которой нет виноватого”; совершившаяся в
бредовом воображении Ипполита персонификация “темной, наглой и бессмысленно-веч-
ной силы” повлекла за собой возникновение представления о чьем-то личном отноше-
нии к положению человека в мире. Сущность этого отношения вновь насмешка. “Если б я
имел власть не родиться, то наверно не принял бы существования на таких насмешли-
вых условиях” [Там же, 344], – завершает Ипполит свое “Необходимое объяснение”.
Переход от Ипполита Терентьева к Кириллову представляется в логике ведущегося
анализа вполне естественным, поскольку интерпретация героем романа “Идиот” картины
Гольбейна “Мертвый Христос” и “большая идея” героя “Бесов”, в которой также тракту-
ются обстоятельства крестной смерти Спасителя, бесспорно, представляют собой взаимо-
связанные “реплики” в “большом диалоге” “великого пятикнижия” Достоевского.
«Слушай большую идею: был на земле один день, и в средине земли стояли три кре-
ста, – начинает Кириллов, обращаясь к Петру Верховенскому. – Один на кресте до того ве-
ровал, что сказал другому: “будешь сегодня со мною в раю“. Кончился день, оба померли,
пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное» [Там же X, 471].
Здесь вновь, как и у Ипполита Терентьева, и даже, может быть, с большей определенно-
стью, утверждается мысль о произошедшей на Голгофе катастрофе. Однако суть этой
катастрофы трактуется Кирилловым иначе, чем героем романа “Идиот”. В его изложении
Распятый на кресте как раз оказывается близок ренановскому Иисусу – только человеку,
вполне уверовавшему в свою божественность. Говорить о крахе некоего вселенского соте-
риологического замысла здесь не приходится (характерно, что в черновом варианте было:
“…и не нашли ни рая, ни Бога” [Там же XII, 81]).
Дальнейший комментарий Кириллова к произошедшему на Голгофе близок словам
Ипполита о Христе как “великом и бесценном Существе – таком Существе, которое одно
стоило всей природы и всех законов ее, всей земли, которая и создавалась-то, может быть,
единственно для одного только появления этого Существа” [Там же VIII, 339]. Но – вновь
без идеи предвечного замысла, целью и смыслом которого было явление на земле Хри-
ста.
“Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить, –
продолжает Кириллов. – Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека – одно сума-
сшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том и
чудо, что не было и не будет такого же никогда” [Там же X, 471]. И для героя “Бесов”, и
для героя “Идиота” Христос – это чудо воплощенного идеала. И в этом смысле – указа-
ние человечеству на конечную цель его всемирно-исторического развития (“то, для чего
ей [земле] жить”)7. Но если в интерпретации Ипполита удерживается возможность пони-
мания Христа как Богочеловека, воплощенного Слова и, следовательно, Его пришествия –
как прямого вмешательства Бога в человеческую историю (хотя и потерпевшего неудачу),
то у Кириллова Он – лишь высший человеческий экземпляр, чудо природы.
“А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не по-
жалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета

81
есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и
диаволов водевиль” [Там же]. Может показаться, что содержащийся в выделенных сло-
вах страстный упрек Кириллова в адрес “законов природы” созвучен возмущению теми
же “законами природы” логического самоубийцы из “Приговора”. Однако при ближай-
шем рассмотрении оказывается, что впечатление близости позиций этих героев обманчи-
во. Кириллов вообще не очень озабочен проблемой конечности, смертности человека, в
том числе и такого идеального человека, как Христос. Он в приведенном пассаже в боль-
шей степени сосредоточен не на том, что Христос умер, а на том, как Он умер. Больше
того: парадоксальное своеобразие позиции Кириллова состоит в том, что этот герой “вы-
ставляет счет” законам природы не только за то, как Христос умер, но и за то, как Он жил:
“…не пожалели и Этого <…> а заставили Его жить среди лжи и умереть за ложь”.
Мотив лжи здесь оказывается ключевым. Однако, чтобы уяснить его суть, необходи-
мо вернуть “большую идею” героя “Бесов”, до сих пор рассматриваемую изолированно, в
“кирилловский контекст” – кратко напомнить исходные постулаты “идеи” Кириллова.
Мне уже приходилось писать о Кириллове как “трагическом атеисте”8. Отправной
точкой его позиции является противоречие двух непримиримых убеждений. “Бог необхо-
дим, а потому должен быть”, – утверждает Кириллов. – “Но я знаю, что его нет и не мо-
жет быть”. “…Человеку с двумя такими мыслями нельзя оставаться в живых” [Там же X,
469], – резюмирует он. Трагически переживая тот факт, что “местоположение Бога оказа-
лось пустым”9, Кириллов утверждается в мысли, что в обезбоженном мире человек обязан
стать Богом (“вакантное место занять” [Там же XII, 80], как он говорит в одной из черно-
вых редакций). Как? Победить “боль страха смерти” [Там же X, 94], связывающую и под-
чиняющую себе волю человека. “Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый
человек. Кто победит боль и страх, тот сам станет Бог” [Там же, 93], – учит он. Достиже-
ние абсолютной свободы и осуществление полной воли человека – вот путь от человека к
Богу, утверждение в бытии человекобога, чей главный атрибут, по Кириллову, – “своево-
лие” [Там же, 472]. Чтобы стать Богом, человек обязан “заявить своеволие”. Эту доктри-
ну можно назвать апофеозом своеволия. Но “высший пункт” своеволия, убежден Кирил-
лов, – “это убить себя самому” [Там же, 470]. Поэтому завершающий вывод из его идеи
человекобожества – самоубийство.
Отмечу, что в учении Кириллова присутствует мистический элемент, заключающийся
в том, что он склонен смотреть на себя как на “нового Адама”. Он настаивает на том, что
если хотя бы единый человек (он сам) достигнет искомого апофеоза своеволия, то есть,
победив “боль страха смерти”, убьет себя, то “это одно спасет всех людей и в следующем
же поколении переродит физически” [Там же, 472]. Именно в этом – “спасении всех лю-
дей” – видит свою миссию “метафизический Дон Кихот” Алексей Кириллов. “Я начну, и
кончу, и дверь отворю. И спасу” [Там же], – восклицает он10. И это, как он убежден, имен-
но та миссия, которую не смог осуществить евангельский Христос.
Почему?
Важнейший “закон природы”, по Кириллову, – невозможность для человека суще-
ствовать без Бога. Но Бога в мире нет, убежден он. В этой трагической ситуации Кирил-
лов первый додумался до идеи человекобога. А что же было до него? “Для меня нет выше
идеи, что Бога нет, – заявляет он Верховенскому. – За меня человеческая история. Чело-
век только и делал, что выдумывал Бога, чтобы жить, не убивая себя; в этом вся все-
мирная история до сих пор. Я один во всемирной истории не захотел первый раз выдумы-
вать Бога” [Там же, 471].
Выше уже был отмечен мистический пункт в учении Кириллова: после явления чело-
векобога как “нового Адама” в следующем же поколении весь человеческий род должен
“переродиться физически”. Это отнюдь не факультативный момент в его доктрине. Ибо
в мире без Бога человеку в его нынешнем физическом состоянии оставлена трагическая
альтернатива: либо истребить себя, либо выдумывать Бога. (Повторю: невозможность
для человека жить без Бога – это, по Кириллову, аксиома и “закон природы”.) Существо-
вание человечества за тысячелетия всемирной истории оплачено тем, что оно “выдумы-
вало Бога, чтобы жить, не убивая себя”. И это – великая ложь, на которой, однако, “стоит”

82
наша “планета”. Но это и низкая ложь, так как она мешает человеку осознать свою задачу
в бытии – стать богом.
Евангельский Христос, по Кириллову, хотя и воплотил в Себе идеальную человеч-
ность, но также всецело оставался во власти “законов природы” и также не мог жить, “не
выдумывая Бога”. Отсюда Его вера в Отца, воскресение, рай и в свое богосыновство. Это
и имеет в виду Кириллов, сокрушаясь, что “законы природы <…> заставили и Его жить
среди лжи и умереть за ложь” или еще резче в черновом варианте – “сказать ложь11, жить
во лжи, верить в ложь и за нее умереть” [Там же XII, 81]. Трагедийность ситуации еван-
гельского Христа, “высшего на всей земле” человека, лишь сфокусировала, с этой точки
зрения, всемирную трагедию человечества.
Физическую невозможность для человека существовать на земле, “не выдумывая
Бога”, Кириллов и подытоживает в словах, которые крайне важны в аспекте проблематики
настоящей статьи: “А если так <…> стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и
глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и дьяволов водевиль” [Там
же].
Последняя деталь знаменательна. Не верующий в Бога Кириллов канонически верует
в дьявола12, который в конечном счете и оказывается в этой системе представлений субъ-
ектом “онтологической насмешки”. Уникальность постановки Достоевским образа этого
героя в романе “Бесы” заключается в том, что, не веруя в Бога и спасительную миссию
Христа, Кириллов стремится ценою самопожертвования спасти человечество и весь мир
от власти дьявола.
“Черт возьми, что б я <…> сделал с тем, кто первый выдумал Бога! Повесить его
мало на горькой осине” [Там же XIV, 124], – как бы подхватывая тезис Кириллова, воскли-
цает в главе “За коньячком” Федор Павлович Карамазов, чей вопрос: “Кто же это так сме-
ется над человеком?” [Там же] – я вынес в заглавие статьи.
“Кто же смеется над людьми, Иван? – повторяет он вновь, обращаясь к среднему
сыну.
– Черт, должно быть, – усмехнулся Иван Федорович.
– А черт есть?
– Нет, и черта нет.
– Жаль…” [Там же].
Согласно типологии персонажей Достоевского, отец Карамазов относится к шутам и
юродствующим героям. Но он, вместе с Лебедевым из “Идиота” или Лебядкиным из “Бе-
сов”, принадлежит к той разновидности этого типа, которая наделена особой функцией.
Ерничая и паясничая, эти герои травестируют важнейшие метафизические проблемы ро-
манов “великого пятикнижия”, тем самым их гротескно заостряя и освещая новым, рез-
ким светом13.
Вопрошая сыновей о Боге и бессмертии, выражая готовность удовлетвориться хоть
“каким-нибудь”, “хоть малюсеньким” бессмертием, Федор Павлович в итоге склоняется
к тому, что ничего этого “нету”, “то есть совершеннейший нуль”, при этом сокрушенно
восклицая: “Господи, подумать только о том, сколько отдал человек веры, сколько всяких
сил даром на эту мечту, и это столько уж тысяч лет!” [Там же, 124]. Подобно Кириллову,
он здесь также поднимает вопрос об абсурдности тысячелетий религиозной веры челове-
чества при отсутствии в мире Бога. И так же заключает, что это противоречие – следствие
чьей-то насмешки над людьми. Но примирение Федора Павловича на том, что без “выду-
манной” веры в Бога “цивилизации бы тогда совсем не было”, а следовательно, и “коньяч-
ку бы не было” [Там же], переводит всю “богословскую дискуссию” в “семейке” Карама-
зовых в травестийный план. Тем не менее проблема “онтологической насмешки”, которая
в серьезном плане получит в этом романе заострение в “Великом инквизиторе”, и вопрос:
“Кто же это так смеется над человеком?” – пусть и в комической “упаковке”, впервые по-
ставлены в “Братьях Карамазовых” именно в этом эпизоде.
Развивая в трактате “Л. Толстой и Достоевский” идею “Бога-Зверя”, импульс к кото-
рой дало ему видение-бред Ипполита Терентьева о тарантуле, Д.С. Мережковский по ходу
изложения замечает: «“Gott wurde Spinner”, “Бог стал пауком”, – говорит Ницше в своем

83
“Антихристе” <…> и здесь опять как будто нечаянно прикасается Ницше к самой страш-
ной и тайной мысли Достоевского, как будто вслух повторяет то, что Достоевский шепнул
ему на ухо» [Мережковский 1995, 310]. Я думаю, что с этим утверждением Мережковский
поторопился. Выше было показано, как в области одной и той же метафизической пробле-
мы разные герои писателя выдвигают существенно различные решения. Рядоположенные
в единой плоскости ответы на вопрос: “Кто же это смеется над людьми?”, данные героем
“Приговора”, Ипполитом Терентьевым, Кирилловым, Иваном Карамазовым и Великим
инквизитором, с очевидностью обнаруживают, что у нас нет достаточных оснований при-
писывать самому Достоевскому как “страшную и тайную его мысль” идею “онтологичес-
кой насмешки”, в той или иной вариации выдвигаемую его персонажами.
Уникальной чертой Достоевского-художника было то, что он “мыслил образами мыс-
лителей”, гениально развивая присущие его героям-идеологам циклы идей со свойствен-
ной именно им, но отнюдь не тождественной его собственной смысловой позиции14.
Приступая к работе над “Преступлением и наказанием”, в записи “для себя” он так сфор-
мулировал сверхзадачу, которую ставил перед собой в работе над этим произведением:
“Перерыть все вопросы в этом романе” [Достоевский 1972–1990, VII, 148]. Данные сло-
ва можно отнести и ко всем другим романам “великого пятикнижия”. Как правило, эту
творческую сверхзадачу писатель решал через героев-идеологов (Раскольникова, Ипполи-
та Терентьева, Кириллова, Шатова, Версилова, Ивана Карамазова и др.). Для Достоев-
ского, гениального художника и одновременно великого религиозного мыслителя, созда-
ваемый его творческим воображением образ героя-идеолога становился той необходимой
формой, в которой писатель позволял себе “рыться” в “проклятых вопросах”, разрабаты-
вая их с чужой смысловой позиции в таком направлении и одновременно так углубленно,
подробно и даже изощренно, как никогда он не смог бы и не стал бы это делать, оставаясь
в строгих рамках ортодоксальной христианской мысли.
Рассмотренные вариации мотива “онтологической насмешки”, получившего под пе-
ром Достоевского многостороннюю разработку с существенно различных позиций ряда
его персонажей, являются, как кажется, одним из выразительных примеров, подтверждаю-
щих это соображение.
В то же время возвращение писателя на протяжении многих лет в разных формах к
этой нетривиальной проблематике свидетельствует, что и для него самого это был “боль-
ной” вопрос, который мучил его так же, как и другой вопрос, которым он, по собственно-
му признанию, “мучился сознательно и бессознательно всю [свою] жизнь – существова-
ние Божие” [Там же XXIX (1), 117].

ЛИТЕРАТУРА

Достоевский 1972–1990 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972–1990.
Мережковский 1995 – Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники.
М., 1995.
Мочульский 1995 – Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995.
Розанов 1990 – Розанов В.В. О себе и жизни своей. М., 1990.
Тихомиров 2012 – Тихомиров Б.Н. “…Я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком”:
Статьи и эссе о Достоевском. СПб., 2012.

Примечания
1
В цитатах курсивные выделения принадлежат Достоевскому, полужирные – автору статьи.
2
Вопль отчаяния человечества по поводу того, что “создавший их бунтарями, без сомнения,
хотел посмеяться над ними”, Инквизитор характеризует как “богохульство”: “Обливаясь глупыми
слезами своими, они сознаются наконец, что создавший их бунтовщиками, без сомнения, хотел по-
смеяться над ними. Скажут это они в отчаянии, и сказанное ими будет богохульством, от которого

84
они станут еще несчастнее, ибо природа человеческая не выносит богохульства…” [Достоевский
1972–1990 XIV, 233–234].
3
Так Достоевский называет героя “Приговора” в следующем, ноябрьском выпуске “Дневника
писателя” – в главке “Голословное утверждение”, являющейся своеобразным авторским коммента-
рием к “Приговору” (см.: [Там же XXIV, 47]).
4
Цель своей исповеди Ипполит буквально так и объясняет: «…чтобы те, которые будут судить
мой поступок (то есть самоубийство. – Б.Т.), могли ясно видеть, из какой логической цепи выво-
дов вышло мое “последнее убеждение”» [Там же VIII, 337].
5
Здесь и далее авторское написание прописных букв в местоимениях, относящихся к Христу,
восстановлено по изд.: Идиот. Роман в четырех частях Федора Достоевского. СПб., 1874. Ч. 3–4.
С. 106.
6
Подробнее см.: Тихомиров Б.Н. Проблема смерти Христа в романе “Идиот” [Тихомиров 2012,
48–63].
7
Ср. в записной тетради Достоевского 1863–1864 гг., где он называет Христа “великим и ко-
нечным идеалом развития всего человечества”: “Если б не указано было человеку <…> цели – мне
кажется, он бы с ума сошел всем человечеством. Указан Христос” [Достоевский 1972–1990 XX, 173,
191–192].
8
См.: Тихомиров Б.Н. “Я бы вам рассказал про Малькова”: Достоевский, Кириллов и идеолог
“богочеловеков” Александр Маликов [Тихомиров 2012, 360–368].
9
Выражение М. Хайдеггера.
10
Это несомненная аллюзия на евангельские слова Христа: “Я есмь дверь: кто войдет Мною,
тот спасется…” (Ин. 10: 9).
11
В черновой редакции мотив “лжи на кресте” возникал еще ранее, в описании Кирилловым
обстоятельств смерти Христа на Голгофе, где вместо слов “Не оправдалось сказанное”, было:
“…померли, пошли и не нашли ни рая, ни Бога. Сказанное на кресте оказалось ложью” (вариант:
“На кресте была сказана ложь”) [Достоевский 1972–1990 XII, 81].
12
Этот мотив присутствовал также в исключенной из печатного текста “Бесов” главе “У Ти-
хона”, где Ставрогин говорит архиерею Тихону: “…я вам серьезно и нагло скажу: я верую в беса,
верую канонически, в личного, не в аллегорию…”. А затем интересуется: “А можно ли веровать
в беса, не веруя совсем в Бога?” [Достоевский 1972–1990 XI, 10]. “Да, это всё: Ставрогин кано-
нически верует в дьявола, не веря в Бога…” – подытоживает эти признания героя К.В. Мочульский
[Мочульский 1995, 450].
13
Подробнее см.: Тихомиров Б.Н. Жизнь новозаветного слова в художественном мире Достоев-
ского [Тихомиров 2012, 384–387].
14
См. об этом: Тихомиров Б.Н. К вопросу о “мышлении образами мыслителей” [Тихомиров
2012, 397–414].

85
 Дневник читателя
и поэтика “страшного”
М. В. КИСЕЛЕВА (БЕРЛИН)

В своих дневниковых записях Достоевский поднимает тему чтения в контексте писа-

тельского творчества. В письме к брату от 24 марта 1845 г. он затрагивает вопросы “чте-
ния”, “вчитывания”, “перечитывания”, создающие необходимый “мостик” к созданию
собственных произведений: “когда не пишу, – читаю. Я страшно читаю, и чтение стран-
но действует на меня. Что-нибудь, давно перечитанное, прочитаю вновь и как будто на-
прягусь новыми силами, вникаю во всё, отчётливо понимаю, и сам извлекаю умение со-
здавать” (курсив мой. – М.К.) [Достоевский 1985, 108]. Заметим, что уже в самом начале
творчества Достоевского, в “Бедных людях”, как писал С.Г. Бочаров, «проявилось то от-
личающее Достоевского чувство существенной, тесной и страстной связи с литературой,
с литературным процессом, какое не было свойственно, например, Толстому. “Бедные
люди” сразу включались в литературный ряд, во внутренней их структуре происходило
“выяснение отношений” с повестями Пушкина и Гоголя» [Бочаров 1985, 179]. Этот твор-
ческий метод писателя, о котором говорил Альфред Бем в статье “Достоевский – гениаль-
ный читатель”, развивают в своих эссе, посвященных “поэтике чтения”, немецкоязычные
авторы XX в. Так, “страшное чтение” Достоевского перетекает в “состояние потрясения”
при чтении (между прочим) текстов Достоевского, которое, как пишет Музиль, является
основным источником создания чего-то своего собственного. Физиологически переживая
текст Достоевского, Музиль присваивает его и спустя определенное количество времени,
“припоминая” его, пишет “свое”: «То, что я в этот момент могу вспомнить о “Раскольни-
кове”, это чувство невероятного потрясения» [Музиль 1978 IX, 1461]. Невозможность пи-
сать Музиль также замещает чтением. Так формула Достоевского “когда не пишу – чи-
таю” выглядит следующим образом в письмах Музиля: “Когда я не могу работать, я
часто читаю Достоевского. Он – моя юношеская любовь, которой я впоследствии стал
неверен, но о которой я много думаю снова и снова. Он никогда не давал себя сломить,
даже когда ему приходилось дорого платить за это. Несмотря ни на что: он сегодня чрез-
вычайно актуален, потому что он и есть Россия; отсюда можно вынести большой урок:
ведь большевизм являет собой много общего с той “настоящей русской религией”, о ко-
торой он писал” (выделено мной. – М.К.) [Музиль 1981, 1383]. Однако не только фило-
софские и социальные размышления, художественные образы и идеи волновали Музи-
ля – читателя Достоевского. Будучи критиком, философом литературы, он задумывается

© Киселева М. В., 2014 г.

86
о методе работы Достоевского, о писании, исходящем из чтения, переживаемого не толь-
ко на психологическом уровне, но в первую очередь физически, телесно болезненно. Му-
зиль видит, как из “страшного чтения” Достоевского рождаются романы, вызывающие
физиологическое состояние “потрясения” (Erschütterung), “одурманенности”, “беспамятс-
тва” (Betäubung), и приходит к выводу, что в этом и заключается техника творчества. Ли-
ния литературы, ведущая от Достоевского – “страшного” читателя – и продуцирующая
“страшные” тексты, продолжается в творческом методе Музиля. Через телесное потрясе-
ние, через вчувствование и сопереживание в процессе чтения появляется нечто новое. Ин-
тересно, что подобное “телесное” чтение романов или даже дневниковых записей Досто-
евского было характерно не для одного Музиля.
Аналогичное вчувствование в пережитое и написанное Достоевским заставляет Каф-
ку физически испытывать боли Достоевского и фиксировать свои переживания в дневни-
ке: на чтение заметки Достоевского Кафка реагирует физическим расстройством, которое
практически полностью совпадает с описаниями Достоевского своих телесных недо-
моганий с каторги. Приведем два примера. Одну из дневниковых записей Кафки “Brief
Dostojews. An den Bruder über das Leben im Zuchthaus” текстолог Биндер [Биндер 1979]
соотносит с первым письмом Достоевского из Омска (30 января – 22 февраля 1854 г.),
написанным спустя неделю после выхода его “на свободу”. В этом письме Достоевский
жалуется на то, что в каторжных бараках постоянно была “духота нестерпимая”, что на ка-
торге он “расстроил желудок нестерпимо и был несколько раз болен. <…> От расстройс-
тва нервов у меня случилась падучая” [Достоевский 1985, 170–171]. Биндер отмечает не-
посредственную реакцию Кафки на чтение данной заметки: “5. 12. 1914 он записывает:
“Мой сон, моя память, способность мыслить, сопротивление малейшим проблемам неиз-
лечимо ухудшились, странным образом это симптомы, схожие с теми, что влечет за собой
длительное тюремное заключение” [Кафка 1998, 247]. Интересна также реакция на омс-
кое письмо Достоевского, в котором он писал: “Ровно в 12 часов, то есть ровно в рождес-
тво, я первый раз надел кандалы. В них было фунтов 10 и ходить чрезвычайно неудобно.
Затем нас посадили в открытые сани, каждого особо, с жандармом” [Достоевский 1985,
167]. И немецкий перевод, в котором читал его Кафка: “Genau um Mitternacht, d.h. am
Weihnachtsabend (1849) wurden mir zum erstenmal Fesseln angelegt. Sie wogen etwa zehn
Pfund und erschwerten außerordentlich das Gehen. Dann setzte man uns in offene Schlitten,
einen jeden für sich mit einem Gendarmen”. Ровно через неделю Кафка пишет в своем днев-
нике: “Вернулся из Берлина. Был закован в цепи, как преступник. Если бы на меня наде-
ли настоящие кандалы, посадили в угол, поставили передо мной жандармов и только в та-
ком виде разрешили смотреть на происходящее, было бы не более ужасно” [Кафка 1998,
218]. Как комментирует Биндер, “Gendarm” (жандарм) слово не из лексикона Кафки, ему
он предпочитает “полицейский” (“Polizeimann”, “Polizist” или “Schutzmann”).
Однако интересно посмотреть на эстетику рецепции не только глазами самих авторов,
физически переживающих и перерабатывающих прочитанное, но попытаться увидеть за
этим процессом страшного чтения определенную поэтику письма. Надо сказать, что мно-
гие немецкоязычные писатели, читающие Достоевского, осмысляющие его и вступающие
с ним в литературный диалог, создавали некие проекты “поэтики чтения”, в конечном ито-
ге ставящие себе цель увидеть в процессе чтения переход к оригинальному творчеству.
С одной стороны, Музиль осознает переход от традиции – от “отцов литературы” к своему
личному творчеству, но, с другой стороны, говорит о неоспоримом наличии чужого и про-
шлого в своем и новом, считая, что именно “в данном соотношении и заключается эконо-
мия деятельности” (“in dem Verhältnis Individuell/Tradition liegt die Ökonomie der Tätigkeit”
[Музиль 1978 IX, 1409]). Традиция и история переходят в современность так, что доволь-
но сложно провести четкую границу и развести их по разные стороны, между ними всег-
да есть связующий их мостик – не случайно эпоха, в которую писали Кафка и Музиль,
получила название “классического модерна”. Именно эту мысль выражает рецептивная
эстетика Музиля, который считал очень важным проанализировать феномен чтения как
такового. Еще до появления рецептивной эстетики Яуса и Изера, до теорий Барта и Фуко
о судьбе автора и его текста Музиль призывает исследовать “процесс чтения”. Так, в эссе

87
“Кризис романа” Музиль пишет: “Безусловно, необходимо как можно скорее исследовать
процесс чтения” [Музиль 1978 VIII, 1408].
Австрийский писатель разделяет чтение на три фазы. Первая – суггестивное влия-
ние (“suggestive Wirkung”) (умение проследить сюжетные ходы) и вторая – понимание
(“Verstehen”), умение переработать усвоенное, являются подготовкой к третьей основной
фазе. Ее Музиль называет “высший градус понимания” (“ein höherer Grad des Verstehens”)
[Музиль 1978 VIII, 1321]. Только высшее понимание дает возможность, как пишет Му-
зиль, в “чужом” почувствовать “свое”. Однако для осуществления такой преемствен-
ности, по Музилю, необходимо некое потрясение от прочтения (“Wissen um eine große
Erschütterung”), затрагивающее не только разум (рациодную область), но и тело (нераци-
одная область, недоступная познанию) [Музиль 1978 VIII, 1321].
Показательно, что Германн Гессе в эссе “О чтении книг” выявляет три типа читателя,
тождественные трем “градусам” процесса чтения у Музиля. Напомню: У Музиля 1. Суг-
гестивное влияние, 2. Понимание, 3. Потрясение = творческое начало. У Гессе: 1 тип чи-
тателя – наивный читатель-потребитель, воспринимающий только факты сюжета, 2 тип –
умный, понимающий читатель, он “не идет за автором, как лошадь в поводу, он идет за
ним, точно охотник за добычей и внезапно открывшаяся взгляду изнанка мнимой свободы
писателя, его зависимость и подневольность, пожалуй, вызовут у такого читателя боль-
шее восхищение, чем любые изощрения прекрасного мастерства и выпестованного сло-
весного искусства” [Гессе 2010, 48–49]. 3 тип читателя, как и Музиля, находится еще од-
ной ступенью выше первого и второго: он “в такой мере является личностью, в такой мере
самостоятелен, что в своем отношении к книге совершенно свободен. Он не стремится
пополнить свои знания или развлечься чтением, он обращается с книгой не иначе, чем с
любой другой вещью, для него она – только отправная точка, она служит лишь побужде-
нием для его собственных мыслей” [Гессе 2010, 49]. Эта идея опять же коррелируется со
способом Музиля обращаться с литературой. Прочитав, Музиль забывает и сюжет, и идеи,
и стилистику романа, а сохраняет свое “изменившееся Я”, свои физические ощущения и
ментальные переживания [Музиль 1978 IX, 1461].
В качестве примера такого рода рецепции можно привести его описания впечатлений
от чтения романа Достоевского “Преступление и наказание” в статье “Воспоминание о
двух романах” для первой Литературной Хроники (1914) журнала Neue Rundschau. Он пи-
шет: “… Все, что я сейчас помню о “Раскольникове” это сознание чудовищного потрясе-
ния. Больше ничего. Все растворилось в дурмане зачитанной июньской ночи. Колыхалась
свеча. Звездообразные пятна возбуждения стягивали кожу на щеках. Во втором по счету
маленьком городишке Верхней Австрии; после длительной отлучки. Это я помню. <…>.
Воспоминания продолжают где-то звучать, и книга была коричневого цвета, хотя может
быть я и ошибаюсь, и она была черная, взятая на дом из какой-то библиотеки. …Что ос-
тается от искусства? Мы остаемся… Малые и неточные подробности; биографические
совпадения читателя; воспоминание о великом потрясении, которое в таком виде никогда
больше не повторится; все, но только не главное. Сама суть: мы, измененные, остаемся. –
Если знаешь о своей жизни более точно, разве тогда больше остается? Когда-нибудь все
забытое вновь оживет, когда придет тому время…” [Музиль 1978 IX, 1461].
Последний абзац наиболее ярко выражает основной тезис рецептивной эстетики Му-
зиля. Ему важен не сам текст, не автор этого текста, а он сам как читатель со своими
потрясениями, переживаниями, биографическими схожестями и т.п. Музиль говорит не о
“Раскольникове” как о романе – все воспоминания от романа переработались, ушли, пре-
образовались в телесную память: “сознание чудовищного потрясения. Больше ничего. Все
растворилось в дурмане зачитанной июньской ночи” (Курсив мой. – М.К.) [Музиль 1978
IX, 1461]. И теперь спустя несколько лет он “припоминает”, чтобы писать “свое”, “новое”.
Подобное теоретизирование процесса чтения, которое можно наблюдать в литерату-
ре и критике XX столетия, не случайно базируется на высказываниях Достоевского – ав-
тора “Дневника писателя” или же на размышлениях над рецепцией его романов, столь
популярных в немецкоязычном пространстве. Не случайно теория интертекстуальности
обязана поэтике Достоевского.

88
 “Дневник писателя” – в первую очередь дневник “гениального читателя”, как назвал
Достоевского А.Л. Бем, демонстрирующий неизбежную взаимосвязь проблем мировой
литературы, “злобы дня” и собственного творчества. Вслед за Достоевским Музиль начи-
нает следить за преступлениями, освященными в Венской прессе – именно из нее входит
в его роман “Человек без свойств” преступник Моосбруггер – аналог убийцы Кристиана
Вуа. Отметим также, что Музиль, решая писать свой дневник, к названию Rapial (Рапиаль)
добавляет второе название “Записки одного писателя”: “Rapial oder Aufzeichnungen eines
Schrifstellers” [Музиль 1978 VII, 824–863], решив писать в нем свои литературные, крити-
ческие и жизненно актуальные размышления.
Достоевский как “гениальный читатель” и гениальный “припоминатель” был лучшим
учителем создания художественного произведения, включенного в контекст мировой ли-
тературы, живущего в ней, произведения, написание которого невозможно вне чтения.
Как тонко видит Бем насыщенность романов Достоевского образами из русской и ев-
ропейской литературы! Так, в основание образа кн. Мышкина легли, на его взгляд, три
образа – Чацкий, Дон Кихот и Рыцарь Бедный [Бем 2007, 209]. А за “спокойным тоном
пушкинского повествования в “Пиковой даме” Достоевский усмотрел глубочайшую про-
блему “преступления и наказания”. Германн с “профилем Наполеона и душой Мефис-
тофеля” становится носителем идейного оправдания убийства” старухи [Бем 2007, 211].
Далее образы и проблемы Достоевского можно увидеть в последующем поколении писа-
телей, причем не только русских, но и западных. Проблема двойничества, разграничения
между теоретиком и практиком, вопросы теодицеи возникают в романе Музиля “Чело-
век без свойств”, один из главных тезисов практически всех романов Достоевского – вне
веры не может быть морали – обсуждается в “Докторе Фаустусе” Томаса Манна. Линия
“страшного чтения” и вышедшего из него творчества, способного духовно и физически
сотрясать, продолжается в мировой литературе. Все гениальные писатели обязательно яв-
ляются при этом гениальными читателями и не боятся упомянуть имена тех, как говорил
Музиль, “отцов литературы”, повлиявшими на них самих. Интересно, что в дневниковых
записях Музиля даже удается распознать тот же метод “припоминания”, о котором писал
Бем в отношении к творчеству Достоевского. Неоднократно Музиль пишет о том, что ис-
пользует цитаты неосознанно, имплицитно, не отдавая себе в том отчета. В своем извес-
тном эссе “Литератор и литература” он приходит к выводу, что вся литература состоит
из припоминаний, которые сложно связать друг с другом (“Erinnerungen ohne begrifflich
faßbaren Zusammenhang”) [Музиль 1978 VIII, 1206]. Ведь вся художественная литература –
это “цитатный пруд”: Die “ganze schöne Literatur gleicht einem großen Zitatenteich” [Музиль
1978 VIII, 1206]. Уже то, что Музиль пишет о цитатности, вполне предвосхищает теорию
интертекстуальности и тезис о смерти автора. Конечно, о возможности последнего Му-
зиль еще не задумывается, однако, размышляя в своих статьях и дневниковых записях о
проблемах цитирования, авторства, влияния и оригинальности текстов, он подготавливает
почву для последующих постструктуралистских разысканий. Цитирование ушло внутрь
самого текста – Das Zitieren hat sich “doch bloß ins Innere zurückgezogen” [Музиль 1978
VIII, 1206] – пишет Музиль. Уже несколько десятилетий позже Барт в “Смерти автора”
объявляет, что цитатность заключается не просто в тексте, то есть не определяется авто-
ром, а модулируется читателем: “Текст сложен из множества разных видов письма, проис-
ходящих из различных культур и вступающих друг с другом в отношения диалога, паро-
дии, спора, однако вся эта множественность фокусируется в определенной точке, которой
является не автор, как утверждали до сих пор, а читатель” [Барт 1994, 390].
Показательно, что, анализируя свое чтение “Раскольникова”, Музиль также упоми-
нает о некой “дыре”, образовавшейся в его памяти. Эта “дыра” – или “Erinnerungsloch”
(дыра в памяти) [Музиль 1978 IX, 1461] – способствовала переработке и присвоению
прочитанного, чтобы позже включить его в свой собственный текст. Именно об этом пи-
сал Фуко в “Что такое автор?”, показывая процесс возвращения от забвения через пусто-
ту к самому тексту: “Замок забвения не добавляется извне, он часть самой дискурсивнос-
ти – той, о которой мы сейчас ведем речь, – именно она дает свой закон забвению; так,
забытое установление дискурсивности оказывается основанием существования и самого

89
замка и ключа, который позволяет его открыть, причем – таким образом, что и забвение,
и препятствие возвращению могут быть устранены лишь самим этим возвращением. Кро-
ме того, это возвращение обращается к тому, что присутствует в тексте, или, точнее гово-
ря, тут происходит возвращение к самому тексту – к тексту в буквальном смысле, но в то
же время, однако, и к тому, что в тексте маркировано пустотами, отсутствием, пробелом”
[Фуко 1996, 35].
Стоит отметить, что, несмотря на кажущуюся схожесть в творческих методах Досто-
евского и Музиля, существует очень значимое различие. Если для Музиля необходимо
забвение прочитанной и пережитой им литературы, некий пробел в памяти для перехода к
собственному творчеству (надо сказать, что и о Достоевском Музиль говорит как о “люб-
ви его юности”, которому он в дальнейшем стал неверен), то Достоевскому важна, напро-
тив, литературная память: непосредственно из чтения он извлекает творческий импульс.
“Достоевский-читатель в Достоевском-художнике продолжает присутствовать непрерыв-
но. В нём присутствует и непрерывно работает накопленная литературная память, интен-
сивность и мощь которой позволяет в нашей литературе сравнить с Достоевским одного
только Пушкина. По насыщенности их творческих текстов литературной памятью только
двоих их можно поставить рядом” [Бочаров 2007] – пишет Бочаров.
Таким образом, можно проследить некую эволюцию от поэтики “страшного чтения”
Достоевского, которая соединяет воедино Достоевского-читателя и Достоевского-писате-
ля, через “потрясение от чтения” у Музиля, который пытается перейти к некоему “эгои-
стичному” виду чтения, подготовляющему в некоторой степени теории интертекстуально-
сти и отказ автору во власти над собственным текстом.
В 60-е гг. с легкой или нелегкой руки Ролана Барта было объявлено о смерти автора
(эссе “Смерть автора” 1967). Барт попытался отделить автора от его текста, предложил по-
дойти к произведению как некоему явлению, лишь опосредованно связанному с творцом.
Определить, выявить культурный код, аллюзии, интертекст определененного текста – за-
дача критика, толкователя. Сам же автор, написав произведение, на толкование смыслов
и идей повлиять не может. Однако вместе со смертью автора убивался также смысл и ис-
тина самого Текста. Текст приравнивался к некоей Ткани, а автор, плетущий эту ткань,
подобно пауку, был погублен, затерян в собственных нитях. В “Удовольствии от текста”
Барт заключает: “Текст значит Ткань; однако если до сих пор эту ткань неизменно счита-
ли некоей завесой, за которой с большим или меньшим успехом скрывается смысл (исти-
на), то мы, говоря ныне об этой ткани, подчеркиваем идею порождения, согласно которой
текст создается, вырабатывается путем нескончаемого плетения множества нитей; заблу-
дившись в этой ткани (в этой текстуре), субъект исчезает подобно пауку; растворенному в
продуктах своей собственной секреции, из которых он плетет паутину” [Барт 1994, 515].
Философская глубина “Дневника писателя” Достоевского показывает очевидное единство
автора и текста. Без автора жанр дневника просто немыслим. Аналогично невозможно
рассматривать эпохальный роман “Человек без свойств” вне контекста дневниковых запи-
сей Музиля. Как продемонстрировал текстолог Вальтер Фанта [Фанта 2000], а также его
клагенфуртские коллеги, подготовившие дигитальное издание полного собрания сочине-
ний писателя [Музиль 2009], включив в него еще неопубликованные ранее дневниковые
заметки, эссе и фазы проектов “Человека без свойств”, невозможно изучать этот роман
ограничиваясь его окончательной редакцией, в силу того, что именно история изменения
структуры романа более всего отображает историю философии музилевской мысли, исто-
рию мира в целом и Австро-Венгрии в частности. Ровно тоже можно отнести и к творче-
ству уже упомянутого выше Кафки – сложно отделить его дневниковое творчество от ху-
дожественного.
Видимо, именно по причине неизбежно личностного характера дневниковости (Барт
пишет, “Текст анонимен или, во всяком случае, создается некоторым Псевдонимом, псев-
донимом автора. А Дневник – нет”) жанр Дневника завел Барта в тупик. И безапелляци-
онный уверенный в своих теориях критик, утверждающий самостоятельность Текста как
такого не знает, как отнестись к такому виду Текста как Дневник, особенно своему собст-
венному Дневнику: “Не могу отстраниться, не могу решить, чего “стоит” мой Дневник,

90
потому что его литературный статус выскальзывает у меня из рук: с одной стороны, я пе-
реживаю его лишь как дешевое и устарелое преддверие Текста, как его несложившуюся,
неразвитую и незрелую форму; а с другой стороны, он все же настоящий клочок этого Тек-
ста, так как в нем есть свойственная Тексту мучительность” [Барт 2002, 261]. И в этот мо-
мент все теории о растворении автора в текстуальных практиках и смерти субъекта даже в
устах Барта оказываются несостоятельными перед таким личным и одновременно значи-
мым для всего творчества Автора жанром Дневника. Поразительно, как текст “Дневника
писателя” с легкостью парит над постмодернистскими попытками убрать автора из лите-
ратурного процесса. И противостоит самым экстремальным поворотам мысли последних
десятилетий.

ЛИТЕРАТУРА

Барт 1994 – Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс; Универс, 1994.
Барт 2002 – Барт Р. Ролан Барт о Ролане Барте. М.: Ad Marginem, 2002.
Бем 2007 – Бем А.Л. Достоевский – гениальный читатель // О Достоевском. Сборник статей под
редакцией А.Л. Бема. В 2 т. Т. 1. М.: Русский путь, 2007. С. 206–218.
Биндер 1979 – Binder H. Kafka-Handbuch: in zwei Bänden. 2. Das Werk und seine Wirkung. Stuttgart:
Kröner, 1979.
Бочаров 1985 – Бочаров С.Г. О художественных мирах. М.: Сов. Россия, 1985.
Бочаров 2007 – Бочаров С. Г. Достоевский – гениальный читатель (http://lit.1september.
ru/2007/11/19.htm). Обращение 04.10.2013.
Гессе 2010 – Гессе Г. Магия книги. Эссе о литературе. СПб.: Лимбус Пресс, ООО Издательство
К. Тублина, 2010.
Достоевский 1985 – Достоевский Ф.М. Письма. Собр. соч. в 30-ти т. Т. 28, кн. 1. Л.: Наука,
1985.
Кафка 1998 – Кафка Ф. Дневники. М.: Аграф, 1998.
Музиль 1978 – Musil R (Hrsg. Frisé A.). Gesammelte Werke in neun Bänden. Hamburg, 1978.
Музиль 1981 – Musil R. (Hrsg. Frisé A.) Briefe 1901–1942. Band I und II. Hamburg, 1981.
Музиль 2009 – Musil R. Klagenfurter Ausgabe. Kommentierte digitale Edition sämtlicher Werke,
Briefe und nachgelasser Schriften. Mit Transkriptionen und Faksimiles aller Handschriften, hrsg. von
Walter Fanta, Klaus Amann und Karl Corino. Klagenfurt, 2009.
Фанта 2000 – Fanta W. Die Entstehungsgeschichte des “Mann ohne Eigenschaften” von Robert
Musil. Wien, 2000.
Фуко 1996 – Фуко М. Что такое автор? // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и
сексуальности. М.: Касталь, 1996. С. 7–47.

91
 Кодекс Достоевского:
Журнализм как творческая идея писателя
В. Н. ЗАХАРОВ

О том, что Достоевский – романист, знают многие, но мало кто из читателей знает, что
Достоевский был незаурядным журналистом и успешным редактором.
Объем его художественного наследия давно исчислен: он написал одиннадцать рома-
нов, шесть повестей, полтора десятка рассказов. Кто-то, вероятно, их посчитает иначе, но
следует довериться автору: “Бедные люди” – роман, а не повесть, “Дядюшкин сон” – по-
весть, “Село Степанчиково и его обитатели” – роман; “Вечный муж”, хотя и одного объема
с романом “Игрок”, – рассказ. Так жанр этих произведений определил сам Достоевский.
Можно посчитать и их объем: почти двенадцать (11, 8 миллионов знаков в современ-
ной орфографии), или 295 авт. л. (в оригинальной “дореволюционной” орфографии объ-
ем текста на 4% больше).
Огромен масштаб его редакторской работы: с конца 1860 по март 1865 г., исключая
несколько летних номеров 1862 г. и первые номера “Эпохи” за 1864 г., он лично и вместе с
братом редактировал ежемесячно по 25–30 авт. л., с конца декабря 1873 по апрель 1874 г.
выпустил 67 подписанных им номеров еженедельника “Гражданин”. Нужно представить
себе объем физического труда редактора: сколько следовало прочитать, отредактировать,
перечитать, отчасти переписать чужих текстов, самому написать в общей сложности за
шесть лет свыше 1500 авт. л. От этого труда почти не осталось рукописей, тем более гра-
нок, только печатный текст. То, что уцелело, сохранилось случайно. Например, наборная
рукопись “Из текущей жизни” для № 24 “Гражданина” за 11 июня 1873 г.: “1. Пожар в
селе Измайлове 2. Стена на стену 3. Скандальчики”. Она показывает, как Достоевский пи-
сал, составлял текст, готовил номер. Это автограф на 7 сшитых листах большого форма-
та 35,3×23,3 см, рукопись с пропусками для вставок с газетными вырезками, исписанная
плотным почерком Достоевского, на 4 л. вклеена газетная вырезка [РГБ. Ф. 93. I. 3. 10]1.
Многое из того, что напечатано, Достоевский не просто читал, исправлял и перечитывал,
а читал он каждое слово, каждую запятую, и не один раз, но писал и переписывал: ежеме-
сячно в 1861–1865, 1876–1877 гг., еженедельно в 1873–1874 гг.
Не менее впечатляет журналистика Достоевского: по отношению к литературному
творчеству она составляет 42% (125 по отношению к 295 авт. л.).
В журналистском наследии писателя представлены разные жанры, практически все:
статьи, очерки, полемика, объявления, заметки, “картинки”, сцены, внутренние и инос-
транные обозрения, литературная критика, рецензии, предисловия, отчеты, некроло-

© Захаров В.Н., 2014 г.

92
ги, примечания, но главным журналистским и литературным жанром стал фельетон.
Свое пристрастие к фельетону автор оправдывал тем, что “фельетон в наш век – это...
это почти главное дело. Вольтер всю жизнь писал только одни фельетоны...” [Достоев-
ский 1972–1990 ХIХ, 68].Таким он стал в поэтике Достоевского. В синтезе литературы
и журналистики на фельетонной основе возник оригинальный жанр “Дневника Писате-
ля”. В его помесячном издании Достоевский был редактором, журналистом и романистом
в одном лице.
Мы мало знаем эту сторону жизни и творчества Достоевского.
Почему Достоевский стал журналистом, причина банальна: журналистика дает де-
ньги. Вообще-то, деньги были у читателя, но между писателем и читателем были посред-
ники: издатели, редакторы, книготорговцы. Они контролировали книжный рынок. Чтобы
быть успешным, не нужно быть писателем. Издавать за свой счет и продавать было беспо-
лезно: с чужаками дела не имели, авторов старались не пускать на рынок. В юности До-
стоевскому потребовалось несколько лет, чтобы избавиться от иллюзии, что он смог бы
добыть деньги переводами и книжными спекуляциями.
Во многих странах литература развивалась в газетах и в журналах, чаще в газетах.
В России XIX в. автор приходил к читателю не с книжных прилавков, а со страниц газет и
журналов, преимущественно журналов. Причины различны, но в выборе писателей нема-
ловажным обстоятельством были их тиражи и то, что новость в газете жила один день, в
журнале – месяц. Не случайно журналистами были или пытались ими стать многие вели-
кие русские писатели: Карамзин, Крылов, Пушкин, Достоевский, Герцен, Некрасов, Щед-
рин, Толстой, Чехов и др.
Творческая судьба Достоевского во многом была предопределена предпочтениями чи-
тателей и потребностями журналистики.
Осознание журнализма как призвания возникло во время литературного дебюта До-
стоевского.
Войдя в круг Белинского и Некрасова, в редакцию “Отечественных записок”, он ока-
зался в стихии журнализма. В признании читателей Достоевский видел путь к успеху. Он
подражал герою романа Бальзака “Утраченные иллюзии” Люсьену Рюбампре, но помня о
его судьбе, смотрел на журналистику без иллюзий, хотя и воспроизводил модели его по-
ведения: «На днях я был без гроша. Некрасов между тем затеял “Зубоскала” – прелест-
ный юмористический альманах, к которому объявление написал я. Объявление надела-
ло шуму; ибо это первое явление такой легкости и такого юмору в подобного рода вещах.
Мне это напомнило 1-й фельетон Lucien de Rubempré. Объявление мое напечатано уже в
“Отеч<ественных> записках” в Разных известиях. За него взял я 20 руб. серебр<ом>» [До-
стоевский 1972–1990, XXVIII(1), 115–116].
Дебютант пытался вдохновенно войти в мир отечественной литературы и журналис-
тики. Его соблазняли успех, слава, лавры властителя дум и репутация оборотистого про-
мышленника: «Итак, на днях, не имея денег, зашел я к Некрасову. Сидя у него, у меня при-
шла идея романа в 9 письмах. Придя домой, я написал этот роман в одну ночь, величина его
½ печатного листа. Утром отнес к Некрасову и получил за него 125 руб. ассиг<нациями>,
то есть мой лист в “Зубоскале” ценится в 250 руб. асс<игнациями>. Вечером у Тургенева
читался мой роман во всем нашем круге, то есть между 20 челов<ек> по крайней мере, и
произвел фурор. Напечатан он будет в 1-м номере “Зубоскала”» [Достоевский 1972–1990
ХХVIII(1), 116].
Достоевский не замечает, как постепенно попадает в долговую кабалу: “На днях Кра-
евский, услышав, что я без денег, упросил меня покорнейше взять у него 500 руб. взаймы.
Я думаю, что я ему продам лист за 200 руб. асс<игнациями>” [Там же].
Некрасов назначил ему в “Зубоскале” тот же гонорар, что и за роман “Бедные люди”, –
250 руб. за лист, и Достоевский вдохновлялся такими гонорарами, участвуя в коллектив-
ном “пуффе” “Как опасно предаваться честолюбивым снам”, сочиняя “Роман в девяти
письмах”, “Ползункова” и т.д. К слову сказать, лишившись поддержки Некрасова, Досто-
евский быстро скатился на заурядную ставку 150 руб. за лист, и только тридцать лет спу-
стя тот же Некрасов вернул Достоевскому прежнюю гонорарную ставку, оценив печатный

93
лист “Подростка” в те же 250 руб. за лист. Только после этого Катков повысил гонорарную
ставку за роман “Братья Карамазовы” до 300 руб.
Журнализм был осознанным выбором гения.
В тезаурусе Достоевского есть все производные от заимствованного французского
слова journalisme: журналистика, журналист, журнальный и т.п.
Даже слово журнализм есть см.: [Достоевский 1972–1990 ХХVIII(2), 119].
В русском языке XIX в. журналистами часто называли не литераторов, а чиновников,
которые вели журналы заседаний, документацию, делопроизводство; их было много, и все
они служили в канцеляриях. Достоевский употреблял слово журналист в исключительно
литературном смысле, имея в виду авторов, пишущих в газеты и журналы, сотрудников
периодических изданий.
Свою концепцию журнализма Достоевский раскрыл в объявлениях об издании и
подписке на журналы “Время” и “Эпоха” (1861–1865), в журнальной полемике 1860–
1870-х гг., в записных книжках и переписке.
Журнализм как творческая установка Достоевского особенно ярко проявился в транс-
формациях его поэтики 1860–1870-х гг., что выразилось в усилении газетного тематизма, в
актуализации фигуры читателя, в расширении полемики и публицистики, в фельетонизме
стиля, в сенсационной и скандальной подаче событий, в мелодраматических эффектах по-
вествования, в усилении риторики. Ему удалось гармонизовать риторику и поэтику, жур-
нализм и художественность.
Достоевский не идеализировал журналистов и журналистику, его полемика с колле-
гами по перу исполнена сарказмом и иронией, обличениями и разоблачениями. Достаточ-
но вспомнить его “Ряд статей о русской литературе”, полемику с Добролюбовым, Щедри-
ным, Катковым, Аксаковым, Краевским и др. в фельетонах 1860-х гг., рассказ “Скверный
анекдот”, повесть “Крокодил”, его “Гражданин” и “Дневник писателя”.
На страницах “Дневника писателя” за 1877 г. Достоевский как-то задал вопрос, кто от-
ветит народу на запросы времени. Претенденты (духовенство и учителя) несостоятельны.
В черновых материалах мелькнули и журналисты: “Журналисты. Правда, все они трусли-
вы, но лишь перед либерализмом. Всякий поклонится идолу, который не может ни видеть,
ни слышать, ни говорить. Всякий назовет правду ложью, а ложь правдой – из-за либера-
лизма. Это глупое и тупое преклонение из страха перед всем, что либерально, надолго ос-
тановило развитие русских сил. Вместо свободных мы рабы. А рабы не скоро еще приоб-
ретут человеческое достоинство. Но перед ружьем или штыком никто из них не струсит.
Всё это люди, имеющие вид джентльменов, как выразился один лондонский типографщик
об одном русском, явившемся к нему литераторе” [Достоевский 1972–1990 ХХV, 255].
Лично для Достоевского журналистика была миссией.
Писатель создал оригинальную концепцию журнализма. Критикуя журнальные инте-
ресы современников, он формулировал новое слово, идеи времени, формировал почвенни-
чество, рискнул пойти на проповедь.
Вот его ключевые принципы.
С 1850 по 1875 г. Достоевский находился под секретным надзором. Его переписка
подлежала перлюстрации. Было бы заманчиво найти копии таких писем, но, судя по все-
му, их нет: во-первых, перлюстрированные письма после доклада начальству не хранили,
во-вторых, их не переписывали целиком, а делали выписки, которые, если и сохранились,
уцелели случайно – а точнее не случайно, и именно потому, что были доложены Импе-
ратору. Достоевский знал условия секретного надзора и некоторые письма старался пе-
редать с оказией. Об этом он писал А.Н. Майкову: “…Я слышал, что за мной приказано
следить. Петербургская полиция вскрывает и читает все мои письма, а так как женевский
священник, по всем данным (заметьте, не по догадкам, а по фактам), служит в тайной по-
лиции, то и в здешнем почтамте (Женевском), с которым он имеет тайные сношения, как
я знаю заведомо, некоторые из писем, мною получаемых, задерживались. Наконец, я по-
лучил анонимное письмо о том, что меня подозревают (черт знает в чем), велено вскры-
вать мои письма и ждать меня на границе, когда я буду въезжать, чтобы строжайше и не-
чаянно обыскать.

94
 Вот почему я твердо уверен, что или мое письмо не дошло, или Ваше ко мне пропа-
ло. NB (Но каково же вынесть человеку чистому, патриоту, предавшемуся им до измены
своим прежним убеждениям, обожающему государя, – каково вынести подозрение в ка-
ких-нибудь сношениях с какими-нибудь полячишками или с Колоколом! Дураки, дураки!
Руки отваливаются невольно служить им. Кого они не просмотрели у нас, из виновных, а
Достоевского подозревают!)
Но не в том дело. Письмо это Вам доставит сестра жены моей из рук в руки” [Досто-
евский 1972–1990 ХХVIII (2), 309–310].
Он обсуждал эту тему в переписке с женой: “Уж не читает ли кто наших писем! Смеш-
но” [Достоевский 1972–1990 ХХIХ (2), 41].
В конце концов он догадался, что старорусский полицейский исправник Готский чи-
тает его переписку: “Ясное дело, что письма в Старо-Русском почтамте задерживают и не-
пременно вскрывают, и очень может быть что Готский. Непременно Аня, говори, кричи в
почтамте требуй, чтоб в тот же день было отправлено. Это черт знает что такое!” [Досто-
евский 1972–1990 ХХVIII (2), 50–51].
В своей переписке Достоевский исходил из того, что ее читают посторонние: “Пи-
шешь: А ну если кто читает наши письма? Конечно, но ведь и пусть; пусть завидуют” [До-
стоевский 1972–1990 ХХХ (1), 114].
Формально от секретного надзора писателя освободили 9 июля 1875 г., но Новгород-
ского губернатора уведомили об этом лишь 5 января 1876 г.
Мне известно лишь одно перлюстрированное письмо Достоевского. Оно хранится в
секретном архиве Третьего отделения. Это выписка из письма Достоевского М.Н. Каткову
от 25 апреля 1866 г. Судя по тому, что уже 3 мая суждение Достоевского было доложено
Его Императорскому величеству, скопировали письмо в Петербурге, да и под секретным
надзором состоял не Катков, а Достоевский. Оригинал письма сохранился, письмо опуб-
ликовано А.С. Долининым еще в 1959 г. в четвертом томе Писем Достоевского, но уди-
вительно, что внимание исследователей не привлекло то, что было почти сразу доложено
Александру II.
Вот эта выписка: «Многие “говорят что 4 Апреля математически доказало могучее,
чрезвычайное, святое единение Царя с народом. А при таком единении могло бы быть го-
раздо более доверия к народу и к обществу в некоторых правительственных лицах; а меж-
ду тем со страхом ожидают теперь стеснения слова, мысли. Ждут канцелярской опеки.
А как бороться с нигилизмом без свободы слова? Если б дать даже им, нигилистам, свобо-
ду слова, то даже и тогда могло быть выгоднее. Они бы насмешили тогда всю Россию по-
ложительными разъяснениями своего учения. А теперь придают им вид сфинксов, зага-
док, мудрости, таинственности, а это прельщает неопытных”»2.
На полях записан вопрос карандашом: “Не тот ли это был замешан в деле Петрашев-
ского?” [Там же].
И помета карандашом: “д<оложено> Е<его> В <еличеству> 3 Мая” [Там же].
Никто не цитирует эти слова Достоевского о свободе слова. Их нет в критической ли-
тературе.
Точно так же почти никто не цитирует другой категорический императив Достоевско-
го, его слова из “Зимних заметок о летних впечатлениях”: “Свобода совести и убеждений
есть первая и главная свобода в мире” [Достоевский 1972–1990 V, 83].
Кто из мировых гениев столь же решителен в требовании свободы совести и убежде-
ний?
Увы, наше чтение избирательно, мы видим зачастую только то, что хотели бы
увидеть.
Эти и подобные идеи образуют своеобразный кодекс журнализма Достоевского.
Для него непреложны без всяких условий свобода совести, убеждений, слова, печа-
ти, прессы, дискуссий. Его радикализм состоит в требовании: свобода должна быть без-
условной: “Полная свобода прессы необходима, иначе до сих пор дается право дрянным
людишкам (умишкам) не высказываться и оставлять слово с намеком: дескать, пострада-
ем. Таким образом, за ними репутация не только “страдальцев”, “гонимых произволом

95
деспотизма”, но и умных людей. Предполагается добрым читателем, что вот в том-то, что
они не высказали, и заключаются перлы. И пренеприятнейшим сюрпризом для них была
бы полная свобода прессы. Вдруг бы они увидали, что ведь нельзя врать, что над ними все
рассмеются. Испугались бы – и этот испуг был бы для них посильнее цензурой, чем все
1-е, 2-е и даже 3-е предостережения, только бодрящие их и становящие на пьедестал (они
бы принуждены были прямо весь свой вздор выложить наружу)” [Достоевский 1972–1990
ХХI, 266].
В “Объявлении о подписке на 1863 г.”: “Мы прямо шли от того, что есть, и только же-
лаем этому что есть наибольшей свободы развития. При свободе развития мы верим в
русскую будущность; мы верим в самостоятельную возможность ее” [Достоевский ХХ,
210].
“В нашем обществе уже есть энтузиазм, есть святая, драгоценная сила, которая жаж-
дет применения и исхода. И потому дай Бог, чтоб этой силе был дан какой-нибудь закон-
ный, нормальный исход. Разумеется, свобода, данная этому выходу, хотя бы в свободном
слове, сама себя регуляризировала бы, сама себя судила бы и законно, нормально направи-
ла. Мы искренно ждем и желаем того” [Достоевский 1972–1990 ХХ, 211].
Достоевский не жаловал либералов и либерализм.
Его апология полной свободы дана в духе подлинного, настоящего христианства:
“Важное <…> Напротивъ полная свобода вѣроисповѣданiй и свобода совѣсти есть духъ
настоящаго Христiанства. Увѣруй свободно — вотъ наша формула. Не сошелъ Господь
со креста чтобъ насильно увѣрить внѣшнимъ чудомъ, а хотѣлъ именно свободы совѣсти.
Вотъ духъ народа и Христiанства! Если же есть уклоненiя, то мы ихъ оплакиваемъ”
[РГАЛИ. Ф. 212. I. 11. С. 49]3.
Журнализм был стихией жизни и творчества Достоевского.
В журналистике и литературе Достоевский развивал одни идеи, ставил одни задачи,
имел общую цель.
Исповедуя, он проповедовал; отрицая, утверждал Истину и идеал; в горниле сомне-
ний возглашал осанну.
Политические, этические и поэтические принципы писателя и журналиста Достоев-
ского поучительны, но не востребованы современной журналистикой, которая не в состоя-
нии выйти из кризиса идей и идеалов.
Публицистику Достоевского не понимают и не читают политики, редко читают и пло-
хо понимают журналисты.
В современной журналистике нет Достоевского и достоевских, но на самом деле про-
блема в другом: они невозможны. Нет творцов, нет авторов, которые были бы воодушев-
лены идеалом, были свободны и независимы, неуступчивы в принципах.
Литература и журналистика были для Достоевского не разными сферами деятельно-
сти, но сферой творчества, делом автора, делом поэта и художника, гражданским делом
Достоевского.
В художественном творчестве Достоевский показывал процесс обретения истины
опытом pro et contra и выработки идеала в горниле сомнений; в журналистике он пропове-
довал и убеждал в диалоге с противниками.
И автор, и его герои читают газеты и журналы, отсылают читателя к фактам, сканда-
лам, газетной и журнальной полемике. Писатель вводил журналистику в поэтику своих
романов и повестей, посвящал свои досуги журналистской и редакторской работе.
В газетах и журналах автор и его герои искали и находили факты современности, раз-
гадку тайны человека, тайны жизни, тайну истории, тайну России.

96
 ЛИТЕРАТУРА

Достоевский 1972–1990 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972–1990.
Т. 1–30.

Примечания
1
Ссылки на рукописные и архивные источники содержат указание на место, фонд, единицу
хранения: РГБ – Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной библио-
теки; РГАЛИ – Российский государственный архив литературы и искусств.
2
Государственный архив Российской Федерации (ГА РФ). III отделение “Собственной его импе-
раторского величества” канцелярии. Ф. 109. Секретный архив. Оп. 1. Ед. хр. 2051. При перлюстра-
ции допущено одно смысловое искажение: “некоторые” стали “многими”, сделаны незначительные
орфографические и синтаксические изменения. Ср. оригинал: “Известия у Вас про реакцию, тоже
очень верны. Все боятся и уж ясно, что началом этой боязни интрига. Но знаете, что говорят неко-
торые? Они говорят что 4е Апреля математически доказало могучее, чрезвычайное, святое единение
царя с народом. А при таком единении могло бы быть гораздо более доверия к народу и к обществу
в некоторых правительственных лицах. А между тем со страхом ожидают теперь стеснения слова,
мысли. Ждут канцелярской опеки. А как бороться с нигилизмом без свободы слова? Если б дать
даже им, нигилистам, свободу слова, то даже и тогда могло быть выгоднее: они бы насмешили тогда
всю Россию положительными разъяснениями своего учения. А теперь придают им вид сфинксов,
загадок, мудрости, таинственности, а это прельщает неопытных” [Достоевский 1972–1990 ХХVIII
(2), 155].
3
Ср. орфографическое искажение этого текста в академическом ПСС: “Напротив, полная сво-
бода вероисповеданий и свобода совести есть дух настоящего христианства. Уверуй свободно – вот
наша формула. Не сошел господь со креста, чтоб насильно уверить внешним чудом, а хотел именно
свободы совести. Вот дух народа и христианства! Если же есть уклонения, то мы их оплакиваем”
[Достоевский 1972–1990 ХХVII, 80–81].

4 Вопросы философии, № 5 97
 Человек в свете
“реализма в высшем смысле”
(Достоевский, Шекспир, Сервантес,
Бальзак, Маканин)
К. А. СТЕПАНЯН

М.М. Бахтин определял область своих основных интересов как “философскую антро-
пологию” [Бахтин 2002–2012 VI, 563]. Это естественно: философское осмысление чело-
веческой личности, ее роли и места в мироздании, является главной темой для каждого,
всерьез изучающего творчество Достоевского.
В черновиках Достоевского есть немало записей, над которыми надолго задумыва-
ешься. Вот, например: «Какая разница между демоном и человеком? Мефистофель у Гете
говорит на вопрос Фауста: “Кто он такой” – “Я часть той части целого, которая хочет зла, а
творит добро”. Увы! человек мог бы отвечать, говоря о себе совершенно обратно: “Я часть
той части целого, которая вечно хочет, алчет, жаждет добра, а в результате его деяний одно
лишь злое”» [Достоевский 1972–1990 XXIV, 287–288]. Эта запись 1876 г. сопровождается
высказываниями Достоевского от собственного лица, но даже если писатель намеревался
высказать эту мысль от какого-либо другого лица, она весьма знаменательна и максималь-
но приближает нас к сути трагического конфликта человеческого бытия. Как известно со
времен Аристотеля, трагедия способствует очищению душ зрителей посредством пере-
живания ими ужаса или сострадания, вызванного судьбой человека, “ввергнутого в несча-
стье не по своей негодности или порочности, но по какой-то ошибке (αμαρτια)” [Катарсис
2007, 9]. Ошибка, надо полагать, заключается в определении реальности: что именно есть
реальность и где она находится.
Проблема перехода добра во зло в человеке, то, отчего это происходит, – очень вол-
новала и Шекспира. В последний период своего творчества он – как бы для чистоты экс-
перимента – уходит вообще во времена сказочные или полусказочные, античные (можно
здесь вспомнить “Сон смешного человека” Достоевского, в котором, по мысли Бахтина,
тоже “господствует не христианский, а античный дух” [Бахтин 2002–2012 VI,168]). Уси-
ливающееся отчаяние самого автора, Шекспира, вызванное целым рядом обстоятельств
в жизни страны и в личной жизни, побуждало его настойчиво искать пути победы над
злом, в том числе над самым главным злом – смертью. После великих и страшных траге-
дий “Гамлет”, “Король Лир”, “Отелло”, “Макбет”, основное содержание которых состав-

© Степанян К.А., 2014 г.

98
ляют попытки выдающейся личности любой ценой, даже через убийство, переустроить
мир в соответствии со своими представлениями об истине и справедливости, он обраща-
ется к очень своеобразному жанру, определить который затрудняются многие шекспиро-
веды, и пишет пьесы “Перикл”, “Цимбелин”, “Зимняя сказка”, “Буря”. В трех из них мы
видим как бы чудо воскрешения мертвой. Но в том-то и дело, что “как бы”. В “Перикле”
чудо объясняется искусством врачевания, которое уже почти умершую возвращает к жиз-
ни, в “Цимбелине” – замечательным свойством снадобья, позволяющим человеку какое-то
время выглядеть умершим, не умирая при этом, в “Зимней сказке” (таинственной пьесе,
в начале которой мать просит маленького сына рассказать ей сказку и он начинает было:
“Жил бедный человек возле погоста…”, но потом мир забирает его у матери), так вот, в
финале “Зимней сказки” оживает погубленная царем Гермиона, но, как выясняется, речь
идет лишь о хитрости: верная служанка прятала Гермиону в течение многих лет, а потом
вернула ее мужу под видом ожившей статуи. Эта сцена очень напоминает сцену возвра-
щения Жучки Колей Красоткиным больному Илюше в “Братьях Карамазовых”. Но если в
последнем романе Достоевского идея воскресения существует как несомненная данность,
утверждаемая и главой “Кана Галилейская”, и речью Алеши у Илюшечкиного камня в фи-
нале, то Шекспир, как видим, останавливается перед этим упованием, не решаясь худо-
жественно принять и воплотить его. И, как свидетельствует одна из последних его пьес,
“Буря”, он отказывается и от волшебных средств искусства, имеющих целью преображе-
ние человека. And my ending is despair (ждет меня отчаяние) – такова одна из последних
фраз финального монолога автобиографического героя Просперо, с которой Шекспир и
уходит из творчества, и совсем скоро, из жизни.
В чем причина подобного расхождения? Отчасти на нее ответил замечательный аме-
риканский писатель Джек Керуак: “Я думаю, что величие Достоевского – в признании су-
ществования человеческой любви. Шекспир не проникся глубоко этим пониманием, оста-
новленный гордостью, как и все мы. <…> Виденье Достоевского – это виденье, о котором
мы мечтаем по ночам и ощущаем днем. Это Истина о том, что мы любим друг друга, нра-
вится нам это или нет, т.е. мы признаем существование другого – и Христа в нас” [Льво-
ва 2010, 102].
Но как же, могут сказать, Шекспир не признавал существование другого – гениаль-
ный художник, умевший, подобно Протею, перевоплощаться то в датского принца, то в
венецианского мавра, а то и в доисторического короля бриттов? Дело, мне представляет-
ся, в том, что у Достоевского принцип ты еси, о котором писали Вяч. Иванов и Бахтин,
помимо прочего означал, что художник не владыка им созданных существ, что в каждом
ты и в завершении судьбы этого ты есть тайна, которая выше разумения даже гениально-
го художника, и в этом смысле тоже искусство не выше жизни, не есть нечто более со-
вершенное, чем жизнь. Об этом Достоевский говорил не раз: действительность заключает
в себе “глубину, какой нет у Шекспира”*; “никогда нам не исчерпать всего явления, не
добраться до конца и начала его” (Достоевский 1972–1990 XXIII, 144–145), а эти концы
и начала, “корни наших мыслей и чувств – не здесь, а в мирах иных” [Достоевский 1972–
1990 XIV, 200]. Вот как я понимаю слова о гордыне Шекспира и отсутствии такой горды-
ни у Достоевского.
В дионисийских и прадионисийских действах, послуживших основой трагедии как
жанра, жертва, первоначально человеческая, отождествлялась с божеством, а участники
оргий, через энтузиастическую вовлеченность в действо, воссоединялись с этим боже-
ством. Христианство перевело эту древнюю языческую интуицию в подлинно духовно-
реалистическую сферу. В возродившемся в эпоху Ренессанса жанре трагедии, в силу ги-
пертрофированного представления о правах личности, происходило уже столкновение
человека, желавшего улучшить мир, с Богом. Это приводило либо к восстановлению под-
линного облика человека (а через это – и мира), как то происходит в финале “Дон Кихо-
та”, где герой, избавившись от безумного намерения в одиночку спасти мир и воскресить

*
Здесь и далее во всех цитатах слова, подчеркнутые автором цитаты, даются курсивом, выде-
ленные автором данной статьи – полужирным шрифтом.

4* 99
“золотой век” (что послужило лишь источником многочисленных бед для окружающих),
становится тем, кем он является – Алонсо Кихано Добрым. Но трагизм сервантесовско-
го романа – а Ф. Шлегель называл его “великой трагической поэмой” [Пискунова 1998,
168] – заключался не в том, что ламанчскому идальго так и не удалось помочь обижен-
ным и обездоленным и воскресить “золотой век”, а в том, что, распростившись со сво-
ей мечтой, он умирает, его личностный потенциал оказался исчерпанным этой мечтой,
съеденным, поглощенным ею. У творившего в эти же годы Шекспира такое столкнове-
ние человека с мирозданием приводило к трагическому концу и для героев, и для автора.
“Шекспир – поэт отчаяния”, – писал Достоевский, “но – добавлял он, – во времена Шек-
спира еще была крепка вера” [Достоевский 1972–1990 XXIV, 160]. Эта вера и побуждала
Шекспира в последних пьесах искать пути к восстановлению человеческого облика и че-
ловеческого единства (пусть и на путях сказки и чудес) и призывать к взаимному проще-
нию всех и вся – “Все грешны, все прощения ждут. Да будет милостив ваш суд” – столь
созвучному соответствующим строкам из “Братьев Карамазовых”.
Но в Новое время и такое понимание трагедии постепенно уходило, что привело к
концепции Ницше, который, объясняя воздействие великих трагедий на человека, писал:
трагедия дает возможность прорваться к дионисическому началу бытия, погрузиться в
страшные глубины мира, в таинственное Первоединое, лежащее по ту сторону добра и
зла, столкнуться с мировой волей во всем ее всемогуществе. В дионисийских праздне-
ствах, в первобытных трагедиях и в сатировых драмах важную роль играл хор сатиров –
существ с лицом человека и туловищем козла, “синтез бога и козла”, как писал Ницше
[Ницше 2005, 32]. Возможно, с этим связана одна из центральных мыслей ницшевского
Заратустры – о том, что чем больше человек стремится вверх, к свету, тем глубже впива-
ются его корни вниз, во мрак и зло.
В определенной степени это можно отнести к трагедиям Шекспира, где нет преобра-
жения героя, есть лишь – иногда – сознание своих ошибок (Отелло, Лир, Леонт из “Зим-
ней сказки”). Преображение человека для Шекспира такая же иллюзия (или результат
действия колдовских чар – как в “Буре”), как Преображение Христа для Ницше (если
вспомнить его понимание одной из великих картин Рафаэля). Может быть, Шекспир был
действительно главным воспитателем трагического начала в творчестве Достоевского, как
считал Л. Гроссман, но в разрешении трагического конфликта незаурядной личности с ми-
ром Достоевский пошел дальше него, как и других своих великих предшественников.
В том числе и Бальзака. Достоевский, конечно, очень многим обязан Бальзаку, и об
этом существуют замечательные работы Л. Гроссмана, Р. Резника, В. Туниманова. Но
нельзя забывать и о высказывании Достоевского в Записной тетради 1877 г.: “Реализм
есть фигура Германна (хотя на вид что может быть фантастичнее), а не Бальзак” [Достоев-
ский 1972–1990 XXIV, 248]. А много раньше, еще в начале 1860-х, Достоевский несколь-
ко иронично писал, что Бальзак из всех современных писателей “более всего подходил
под мерку нашей критики сороковых годов <…> А по типам, чем мы особенно дорожи-
ли и теперь дорожим, он стоит совершенно уединенно в своей литературе” [Достоевский
1972–1990 XIX, 289]. А “тип – это только половина правды”, – писал Достоевский в дру-
гом месте: “в художественной литературе бывают типы и бывают реальные лица, то есть
трезвая и полная (по возможности) правда о человеке” [Достоевский 1972–1990 XXVI,
317]. В свое время Георг Лукач отмечал, что “Утраченные иллюзии” подходят в качестве
заголовка не только к отдельному роману, но ко всему творчеству Бальзака. И главная из
этих иллюзий – просветительская иллюзия относительно природы человека. Сам Бальзак
в новелле о Мельмоте писал, что люди делятся на кассиров и мошенников, то есть на чест-
ных дураков и грабителей. Основа трагического конфликта в его произведениях – обна-
ружение нестойкости, обреченности человеческой природы в противоборстве с законами
и требованиями безнадежно больного социума. Если героев Достоевского мучает неспра-
ведливость (с их точки зрения) миропорядка, то героев Бальзака – социальная несправед-
ливость или несправедливость судьбы. Герои Бальзака нередко вспоминают о совести, но
лишь в минуты поражений в борьбе с обществом (как Люсьен де Рюбампре, например),
но стоит только обстоятельствам измениться, как они об этом забывают. Есть, безусловно,

100
среди персонажей “Человеческой комедии” и люди благородные, верные высоким прин-
ципам и способные на самоотвержение во имя ближних, но они, как правило, находятся
на периферии повествования. А в центре всегда – личность незаурядная, стремящаяся за-
воевать если не весь мир, то парижское общество, преодолеть уравнительную косность
бытия через преступление. Вкладывая в эту борьбу все свои человеческие силы, такой ге-
рой, побеждая или проигрывая, обнаруживает, что получил в награду лишь смерть. Ме-
фистофель этого мира – Вотрен – уже и не притворяется, что творит добро, и его кличка
“Обмани смерть” звучит онтологической насмешкой над человеком и чаянием бессмер-
тия. Об этом говорил и сам Бальзак: “Насмешка – вот литература умирающего общества”.
Но представляется, что в определенном смысле жертвой насмешки стал здесь и сам автор,
именно вследствие этой вот фатальной обреченности своих героев. Что, думается, и имел
в виду Достоевский, когда писал о типах у Бальзака (создателя, казалось бы, таких ярких
и живых индивидуальных образов), о том, что тип – только половина правды. Другая по-
ловина правды – не здесь. Когда Микеланджело, автора “Пьеты”, спросили, где он видел,
чтобы мать была моложе своего сына, он ответил, что видел божественный облик Мате-
ри. Достоевский тоже видел человека во всей полноте будущего преображения в Новом
Иерусалиме, пример – Соня, которая выполняет все то, что обычно делает священник, для
Раскольникова.
Перефразируя известное выражение, можно сказать, что Достоевский был титаном,
стоящим на плечах других титанов. Он вернул трагедии христианский смысл. Он увидел,
что возможна победа над злом, победа над смертью, своей и другого: достигается это пре-
ображением, перерождением человека. Он понял, что сатир вовсе не является “первооб-
разом человека”, как писал Ницше [Ницше 2005, 80], но лишь человеком после грехопаде-
ния, и что возможен возврат к подлинному первообразу. И знание об этом живет в глубине
души каждого, что и есть тот “залог от Небес”, который опровергает философию отчая-
ния. А потому несоответствие идеалу осознается как наказание, как сатирическое искаже-
ние. Размышляя о пушкинском Алеко, он пишет: “NB. Алеко убил. Сознание, что он сам
недостоин своего идеала, который мучает его душу. Вот преступление и наказание. (Вот
сатира!)” [Достоевский 1972–1990 XXIV, 303]. И далее, гениально догадываясь о древних
корнях связи трагедии с сатирой, с сатировой драмой (как двух путей выявления недолж-
ного в человеке и поиска истины): “NB. Алеко. Разумеется, это не сатира, а трагедия. Но
разве в сатире не должно быть трагедии? Напротив, в подкладке сатиры всегда должна
быть трагедия. Трагедия и сатира – две сестры и идут рядом, и имя им обеим, вместе взя-
тым: правда” [Достоевский 1972–1990 XXIV, 305].
Разрешение же неизбежного, казалось бы, конфликта незаурядной личности с миром
у него дано было еще раньше, в знаменитой записи у тела первой жены “Маша лежит на
столе”: “Высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из
полноты развития своего я, – это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каж-
дому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие” [Достоевский 1972–1990 XX,
172]. Я бы обратил тут внимание на слова “полнота развития” – то есть до такого состоя-
ния надо дорасти.
Дорасти надо было и самому Достоевскому. Преображение его после каторги проис-
ходило отнюдь не сразу, а трудно, долго и мучительно, и “реалистом в высшем смысле”
(“Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, т.е. изображаю все
глубины души человеческой” [Достоевский 1972–1990 XXVII, 65] ) он стал тоже дале-
ко не сразу. В ранний докаторжный период творчества я бы определил творческий метод
Достоевского как реалистический сентиментализм (в шиллеровском понимании сенти-
ментализма, к которому автор трактата “О наивной и сентиментальной поэзии” относил
также и сатиру). Если в двух словах, это относительно новое понятие – “реалистический
сентиментализм” – означает объективное изображение действительности в соотнесенно-
сти с идеалом, но при этом между идеалом и действительностью обнаруживается трагиче-
ский конфликт, сущностно неразрешимый (оговорюсь, что христианская интуиция при-
сутствовала в творчестве Достоевского всегда, проявляясь начиная с перевода “Евгении
Гранде” и “Бедных людей”). Возможно, именно такое мировидение, неспособность уви-

101
деть в самой действительности зерна спасения, и привело тогда Достоевского к петра-
шевцам, то есть к предпочтению политики литературе в деле переустройства жизни. За-
тем, в первый послекаторжный период, доминантой стала сатира, вся степень жесткости
которой, думаю, пока недооценена нами (“Село Степанчиково”, “Дядюшкин сон”, “Сквер-
ный анекдот”, “Зимние заметки…”). Точкой бифуркации, из которой возможно было дви-
жение и вверх, и вниз, перелома в духовной и творческой эволюции Достоевского, ста-
ло время создания “Записок из подполья” (тоже своего рода сатиры). Пережив страшный
кризис после смерти первой жены и любимого брата и выйдя из него исцеленным, До-
стоевский смог постичь и записать истину о высочайшем назначении человека. Затем, с
“Преступления и наказания”, начинается “реализм в высшем смысле”, который неразрыв-
но и органически сочетает трагедию и сатиру (интересно, что первоначальный замысел
“Преступления и наказания” – “Пьяненькие” – Бахтин трактовал как сентименталистский
[Бахтин 2002–2012 VI, 414]). А главное, здесь уже воспроизводится действительность как
содержащая идеал в самой своей сути – иными словами, свет вечности исходит здесь из
самой действительности; происходит синтез наивного и сентиментального родов поэзии,
что, по Шиллеру, только и может обеспечить “высокую меру человеческой правды” [Шил-
лер 1957, 467].
Но одно дело – формула (которая, к тому же, всегда может быть истолкована двояко:
тот же Раскольников, идя на преступление, тоже может сказать, что отдает себя на бла-
го людей “без остатка”), другое – живая жизнь. Поэтому три первых великих романа До-
стоевского посвящены глубочайшему изучению взаимодействия героической личности –
Раскольникова, Мышкина, Ставрогина – с миром, и последствий их, столь различных,
действий в этом конфликте. Но содержание двух последних великих романов Достоевско-
го уже не таково.
В “Подростке” трагедия противостояния личности и общества снимается исповедью
и перерождением героя. Причем героем здесь является уже не трагическая личность пер-
вых трех романов, а мальчик, то есть существо, способное к росту. А прежняя трагическая
личность – Версилов, – не теряя в трагизме, дается уже в некотором сатирическом пре-
ломлении, как и Иван Карамазов в последнем романе (вспомним хотя бы беседу с чертом).
В определенной степени это началось уже в “Бесах”, где архиерей Тихон предрекает Став-
рогину “всеобщий смех” после опубликования его исповеди.
Очень любопытна в “Подростке” одна из финальных сцен: перед нами лежат вроде бы
замертво три тела – Версилов, Ахмакова, Ламберт – как в финалах многих трагедий Шек-
спира (и в финалах “Идиота” и “Бесов”). Но в итоге все остаются живы, все встают и идут
своими путями. А в “Братьях Карамазовых” трагедия разрешается уже торжествующей в
финале соборностью, основанием которой служит не бунт героической личности, а муче-
ничество простившего всех маленького и физически слабого ребенка. Образ маленького
Илюши также является ответом и на Ивановскую “слезинку ребенка”, и на безвинно гиб-
нущих детей у Шекспира (вспомним образ максимального ужаса и сострадания из “Мак-
бета”: нагой младенец, несомый ураганом (a naked new-born babe, Striding the blast) – и
явно перекликающийся с ним образ “раздетого всего донага ребеночка” на холодном осен-
нем ветру, затравленного собаками, из того же монолога Ивана). Ответ этот – реальность
Христа в Илюше: “Аще забуду тебя, Иерусалиме”, – так словами 136 псалма, обращен-
ными здесь к Илюше, обещает теперь жить его отец, капитан Снегирев, и так обещает со-
бравшаяся вокруг Алеши церковь мальчиков, церковь, в которую преобразовалась бывшая
толпа преследователей. Звучащая в этом последнем романе Достоевского идея семьи как
соборного единства человечества очень интересно перекликается с сентиментализмом его
первых произведений. М. Бахтин в своих заметках о сентиментализме писал: “Недооцен-
ка сентиментализма в происходящих спорах о реализме <…> Сентиментализм в своем
ядре является совершенно определенным, четким и в высшей степени своеобразным яв-
лением. Это – подлинное открытие. Внутренние связи между людьми <…> Семья не как
социально-экономическая ячейка. Внутренний человек и интимные связи между внутрен-
ними людьми” [Бахтин 2002–2012 V, 304].

102
 Что же происходит век спустя у нашего современника Владимира Маканина? Для
него герой, о котором писали русские авторы XIX в., оказывается ныне последовательно
“раздет”, лишен всяких метафизических покровов и устремлений (эссе “Одна из возмож-
ных точек зрения на нынешний роман”). В романе “Андеграунд, или Герой нашего време-
ни”, самим своим названием и всем содержанием “заточенным” на острый спор с русской
классикой, Маканин выводит нам такого “неодетого” героя – бывшего андеграундного пи-
сателя Петровича, бросившего писать, ибо литература теперь уже не нужна обществу, она
стала “художественной абстракцией”, Федор Михайлович побеждает уже только “внутри
своего текста”, но не в жизни нынешних людей. Современный человек ходит через черту,
разделяющую добро и зло, без всякой рефлексии, туда-сюда, “как на службу, а потом до-
мой”. Кошмарным образом этого мира служат падающие каждый вечер на дворе тополя –
“корни уже не могут их держать”. “Ренессансный человек” – как он сам себя иронически
именует – Петрович готов допустить существование Бога, но убежден, что Ему нет дела
до людей, до их добрых или злых поступков. Он верит и в бессмертие, но делает из этого
такой вывод: “Если есть бессмертие, все позволено”, ибо ценит собственное существова-
ние превыше всего. В упомянутом выше эссе Маканин пишет, что в результате “раздева-
ния” герой устремляется к своей первооснове – “к голой, обнаженной сущности героя ан-
тичной драмы”. Таким героем и предстает в романе Петрович (многократно и настойчиво
называющий сам себя “козлом”), для которого вне собственной личности остался только
один идол – Русская литература, да и то “не сами даже тексты, а их высокий отзвук”.
А в последнем большом произведении Маканина, романе “Две сестры и Кандин-
ский”, тяга к единению людей – это тяга бывших стукачей, доносчиков советского време-
ни, вернуться к людям, признавшись (но не покаявшись), и даже подружиться с теми, на
кого они доносили.
Но не будем забывать, что голос Петровича – это все-таки голос из “подполья”, а
полтора столетия назад “Записки из подполья” предшествовали “великому пятикнижию”
(имею здесь в виду не траекторию творческого пути Маканина, а путь движения челове-
ческого духа), что “античная драма” – это все-таки очередное начало, а не конец, что сам
Маканин писал о не погибающем даже в аду чеченской войны благородстве человеческого
духа в романе “Асан”, и что в финале “Двух сестер…” звучит: “В России надо жить дол-
го”, а в путь обязательно отправляться “на дорассвете”.

ЛИТЕРАТУРА

Бахтин 2002–2012 – Бахтин М.М. Собрание сочинений в шести томах. М., 2002–2012.
Достоевский 1972–1990 – Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах.
Л., 1972–1990.
Катарсис 2007 – Катарсис: метаморфозы трагического сознания. Сост. и общая ред.: проф.,
доктор филос. наук В.П. Шестаков. СПб., 2007.
Львова 2010 – Львова И.В. “Битнический миф” о Достоевском // Достоевский. Материалы и
исследования. Т. 19. СПб., 2010.
Ницше 2005 – Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. СПб., 2005.
Пискунова 1998 – Пискунова С.И. “Дон Кихот” Сервантеса и жанры испанской прозы XVI–
XVI веков. М., 1998.
Шиллер 1957 – Шиллер Ф. О наивной и сентиментальной поэзии // Шиллер Ф. Собрание сочи-
нений в семи томах. Т. 6. М., 1957.

103
 Заметки Д.И. Чижевского
о Достоевском и Н.Н. Страхове
А. В. ТОИЧКИНА

Тема Достоевского и Страхова в современном достоевсковедении, как правило, рас-

сматривается сквозь призму исторически сложных и непростых отношений писателя и
философа, особенно ярко выраженных в скандальном письме Страхова Толстому и соот-
ветствующих этому письму оценках А.Г. Достоевской1. При таком подходе Страхов и его
наследие оцениваются, как правило, негативно2. В результате выпадает целый пласт исто-
рико-литературного материала, важного для понимания позитивного значения отношений
двух деятелей, важности идей и трудов Страхова для понимания произведений, эволюции
Достоевского как писателя и мыслителя.
В этом контексте представляется важным обратиться к работам известного религи-
озного философа и слависта XX в., Д.И. Чижевского. Основную часть своей жизни уче-
ный прожил в Германии, его работы до сих пор у нас по большей части не переведены
и мало известны. Он высоко оценивал деятельность и научное наследие Н.Н. Страхова.
Рассматривая отношения Достоевского и Страхова, Чижевский неоднократно отмечал,
что Страхов на протяжении ряда лет был для Достоевского “философским информато-
ром” [Чижевский 2007, 302]. Исследователь справедливо писал и о том, что Достоевский
и Страхов, несмотря на многие личные несогласия, составляли единый лагерь в идеологи-
ческой борьбе своего времени, в частности в сражениях с просвещенцами. Для них обоих
главный вопрос – вопрос о ценности человеческой личности – был непосредственно свя-
зан с вопросом о вере в Бога. Напряженный диалог и общение со Страховым, безусловно,
являются одним из важных источников произведений Достоевского3.
Работы Чижевского о Достоевском и Страхове 30–40-х гг. выводят нас к важной, еще
не осмысленной в современном достоевсковедении, теме значения корпуса сочинений
Страхова как источника произведений Достоевского 60–70-х гг. Исследование этой темы
позволило бы выявить и новые цитатные отсылки в произведениях писателя, и в целом
обозначить важнейшую сторону его творчества: взаимоотношения с русской религиоз-
но-философской мыслью второй половины XIX в., взаимовлияния, притяжения и оттал-
кивания (что как раз нашло свое воплощение в сюжете непростых личных отношений
писателя и философа). Эта тема охватывает два важнейших в жизни и творчестве (как До-
стоевского, так и Страхова) десятилетия, этапы сотрудничества во “Времени” и “Эпохе”,
работы над изданием “Гражданина”.

© Тоичкина А.В., 2014 г.

104
 О практической необходимости в обращении к работам Чижевского и дальнейшем ис-
следовании этой темы свидетельствует ситуация с комментариями в собраниях сочинений
Достоевского. Так, в реальном комментарии к “Братьям Карамазовым” в 15 томе 30-том-
ного собрания сочинений Достоевского отсылок к работам Страхова нет4. Д.И. Чижев-
ский же еще в 30-е гг. указал на сочинения Н.Н. Страхова “Мир как целое” и “Три письма
о спиритизме” как на источники романа, в частности в связи с названием поэмы Ивана и
образом черта. Кроме того, в круге его работ о Достоевском и Страхове сделана попытка
осмыслить значение философии Страхова для религиозно-философского смысла художе-
ственного мира Достоевского. В частности, он намечает ряд проблем, волновавших и фи-
лософа и писателя.
Из круга работ по этой теме в публикации представлены три небольшие заметки: “Черт
Ивана Карамазова и Н.Н. Страхов”, “Философия Ивана Карамазова и Страхов”, “Досто-
евский и Страхов”5. В этих заметках, а также в русском и немецкоязычном вариантах ста-
тьи “К проблеме бессмертия у Достоевского (Страхов – Достоевский – Ницше)”6 Чижев-
ский обозначает принципиальную важность и для Достоевского и для Страхова мысли
“о центральном положении человека в мире – в природе и в истории. Эта мысль – осно-
ва христианского мировоззрения. Страхов, поскольку он сознает, что пишет для неверую-
щих или скептических читателей, обосновывает ее научно и философски; много в его ар-
гументации взято из арсенала немецкого идеализма, недаром он был, и остался навсегда
гегельянцем” [Чижевский 1936б, 37]. Именно с этой отправной точкой отсчета связан круг
отсылок к работам Страхова в “Братьях Карамазовых” Достоевского. Чижевский указыва-
ет на связь идеи вечного повторения (известные слова черта “Да ведь теперешняя земля,
может, сама-то биллион раз повторялась…” [Достоевский 1976, 79]) со статьей Страхова
“О жителях планет”. Ученый так комментирует использование Достоевским отсылки к
идее, высказанной Страховым: “Достоевский вкладывает в уста черта Ивана Карамазова
слова из этого учения только для того, чтобы показать, в какой тупик зашла мысль просве-
тителя Ивана. Черт высказывает идеи просветительского мировоззрения, выводы, кото-
рые сам Иван не осмеливался развивать всерьез. В мире без Бога полное страданий сущес-
твование человека оказывается бессмысленным, человек теряет свое достоинство, свое
значение, свое центральное положение в мире. Чтобы выявить это основное настроение
мировоззрения Ивана, Достоевский, вероятно, обращался к трудам своих ранних соратни-
ков и знатоков философии. А Страхов уже в 1860 году предвидел, что европейская фило-
софия придет к учению о вечном повторении…”[Чижевский 1933а, 390 ].
С вопросом о центральном положении человека в мире связана проблема “высшего
человека” (“то есть существа, которое было бы выше, чем человек”), которая мучит Ивана
Карамазова в романе Достоевского. Чижевский пишет: “Достоевский хочет показать в об-
разе Ивана (ранее ряд родственных мотивов уже возникал в “Преступлении и наказании”),
к каким немыслимым следствиям можно прийти, если в пользу сверхчеловека отказывать-
ся от конкретных живых людей. Такую постановку вопроса мы находим еще раньше в
статьях Страхова шестидесятых годов. Четче всего Страхов сформулировал свое отноше-
ние к проблеме “высшего человека” в статье о Фейербахе (1864, изданной в собрании ста-
тей Страхова “Борьба с Западом в нашей литературе”, т. II, Петербург, 1883, с. 78 и далее,
и в “Философских очерках”, Петербург, 1895, с. 51 ([Страхов 1883; Страхов 1895]. – А.Т.)”
[Чижевский 1933б, 391].
Достоевский использует для своих художественных целей философские разработки
идей Страхова. Так, понятие “геологического переворота” возникает у него (по мысли Чи-
жевского) именно с подачи Страхова: “В приведенной выше цитате из работы Страхова
мы читали о возможном “геологическом перевороте” (Борьба с Западом, II, 105). Также и
в другом месте у Страхова идет речь о “геологическом перевороте”: “Но представьте, го-
ворят иногда, что теперь, завтра же произойдет геологический переворот; люди погибнут,
и, по аналогии, вероятно, земля заселится новыми животными, высшими, нежели чело-
век”…”. Далее у Страхова идет эпизод с профессором С.С. Куторгой, который высказался
в том смысле, “что после нас на земле явятся люди с крыльями”. И далее Чижевский пи-
шет: «Даже внешне этот “геологический переворот” напоминает “поэму” молодого Ивана.

105
Черт Ивана Карамазова (сущность черта, по Достоевскому, заключается в отрицании, а его
функция в романе состоит в том, чтобы представлять негативные идеи Ивана, а значит и
идеи просвещения); поскольку Иван является представителем высшей формы просвеще-
ния <…> Иван вспоминает о стихотворении (“поэмке”) “Геологический переворот”, кото-
рую он, по-видимому, написал в молодости. Ивана интересует не столько “геологический
(и биологический) переворот” в буквальном смысле слова, сколько возможность “духовно-
го переворота” (“параллель геологическому перевороту”). Сущность этого духовного пе-
реворота должна состоять в том, чтобы “человечество отреклось поголовно от Бога”, на
котором держится “все прежнее мировоззрение… вся прежняя нравственность, и насту-
пит все новое” <…> Когда исчезает идея Бога, возникает новый род человеческого (или,
лучше сказать, “сверхчеловеческого”) существа: поскольку люди теперь являются только
“недоделанными пробными существами, созданными в насмешку” (это высказывание До-
стоевский в разговоре Ивана с Алешей ставит в кавычки, как будто это цитата, но цита-
та это из “Геологического переворота” Ивана, или же из статьи Страхова? Ср., например,
“Мир” с. 15 и далее). <…> Этим новым людям “все позволено”. Они, хотя и не подобны
ангелам (не крылаты), как сверхлюди профессора зоологии, описанного Страховым, но
они еще выше, это человекобог... Свою поэму Иван вспоминает также и на суде» [Чижев-
ский 1933б, 393–394].
Достоевский, конечно, переосмысляет тему Страхова, переводя ее из биологической
в собственно духовную систему координат. “Именно поэтому, – как пишет далее Чижев-
ский, – тема “сверхчеловека” (это слово хорошо подходит к человекобогу Достоевского)
имеет больше общего с постановкой вопроса у Ницше, чем с биологическими гипотезами
Страхова” [Чижевский 1933б, 394].
Тема спиритизма в последнем романе Достоевского тесно связана по наблюдениям
Чижевского с темой “высшего человека” и “эвклидовского ума”. Так Иван рассуждает
об “эвклидовском уме”, которому, вероятно, должен противопоставляться “неэвклидов”,
с иными, чем наши, законами рассуждения. То, что Достоевский при этом думал о “неэ-
вклидовой геометрии”, ясно из текста романа (V 3). Неэвклидова геометрия была тогда
малоизвестна в России. Здесь мы не можем решить вопрос, откуда Достоевский узнал о
неэвклидовой геометрии (Страхов упоминает Римана в статье 1890 года, “Мир” С. 575 и
далее). Однако мы считаем, что здесь нашли отзвук идеи Страхова и его полемика с рус-
скими спиритами (спириты также упоминаются в “Дневнике писателя” – 1876, I, III, IV, а
также упоминаются чертом Ивана Карамазова). Один из тезисов русских спиритов заклю-
чался в том, что эвклидова геометрия охватывает только область эмпирической действи-
тельности. Страхов защищает априорный характер геометрии (в сочинении “О жителях
планет” – 212 и далее, 265 и далее, и в ряде полемических статей, первые три из которых
были изданы еще при жизни Достоевского, в 1876 году; они были перепечатаны в собра-
нии статей Страхова “О вечных истинах”, Петербург, 1887; страницы 23–36 специально
посвящены вопросу об априорном характере математики). Априорные законы геометрии
действительны не только для нашего, но и для любого возможного мира (эта постанов-
ка вопроса, однако, не решает вопроса о неэвклидовой геометрии <…>). Для Страхова
этот тезис снова становится характеристикой просветительского мировоззрения, которое
приписывает геометрии и математике только эмпирическую действительность. А русские
спириты стоят именно на почве просветительского мировоззрения. <…> Если Иван отка-
зывается от центрального места человека в космосе и, таким образом, от единства при-
роды, то он отказывается и от единства человеческой природы (что обозначает единство
человеческого ума) и от единства идеального и чувственного мира. Достоевский, с хрис-
тианской точки зрения, видит в этом отпадение от христианства, то есть от веры, от само-
го Бога... Не случайно этот отказ от сознания единства человеческого существа Ивана род-
нит его со Смердяковым…” [Чижевский 1933б, 395–396].
Если мы пойдем вслед за Д.И. Чижевским и попробуем проанализировать сочинение
Н.Н. Страхова “Три письма о спиритизме” (1876) как источник главы “Черт. Кошмар Ива-
на Федоровича” в последнем романе Достоевского, то мы увидим, насколько продуктив-
ный путь исследования был намечен ученым.

106
 Многие из тем писем о спиритизме оказались значимы для образа Ивана Карамазо-
ва. В главе “Черт. Кошмар Ивана Федоровича” тема Страхова возникает, возможно, уже в
описании черта “вроде как бы приживальщика хорошего тона, скитающегося по добрым
старым знакомым, которые принимают его за уживчивый складный характер, да еще и
ввиду того, что все же порядочный человек, которого даже и при ком угодно можно поса-
дить за стол, хотя, конечно, на скромное место. Такие приживальщики, складного характе-
ра джентльмены, умеющие порассказать, составить партию в карты и решительно не лю-
бящие никаких поручений, если их им навязывают, обыкновенно одиноки, или холостяки,
или вдовцы…” [Достоевский 1976, 71]7.
Поддерживает эту гипотезу и тема спиритизма, возникающая следом за описанием
персонажа. Черт развивает тезис Страхова, изложенный им во втором письме о спиритиз-
ме (о неприменимости законов тварного мира к миру сверхъестественному). И опять же
вопрос о доказательствах оказывается неразрывно связан с вопросом о вере: “Притом же
в вере никакие доказательства не помогают, особенно материальные. Фома поверил не по-
тому, что увидел воскресшего Христа, а потому, что еще прежде желал поверить. Вот, на-
пример, спириты… я их очень люблю… вообрази, они полагают, что полезны для веры,
потому что им черти с того света рожки показывают. “Это, дескать, доказательство уже,
так сказать, материальное, что есть тот свет”. Тот свет и материальные доказательства,
ай-люли! И наконец, если доказан черт, то еще неизвестно, доказан ли Бог?” [Достоев-
ский 1976, 71–72]. Тема математики тоже восходит к Страхову: “Тут у вас все очерчено,
тут формула, тут геометрия, а у нас все какие-то неопределенные уравнения!” [Достоев-
ский 1976, 73]. Отсылка к Льву Толстому – “Лев Толстой не сочинит” [Достоевский 1976,
74] – тоже указывает на контекст Страхова, который гордился дружбой с Толстым и часто
про него рассказывал. Само рассуждение черта, как он простудился в неземном простран-
стве – “ведь это такой мороз” [Достоевский 1976, 74], пародирует перенесение спиритами
законов тварного мира на мир сверхъестественный, что так возмущало Страхова и вызы-
вало иронический отклик у Достоевского8.
Стержневая для образа Ивана тема ума оказывается одной из центральных в диалоге
Ивана и черта: “Вот ты поминутно мне, что я глуп. Так и видно молодого человека. Друг
мой, не в одном уме дело! <…> Ты вечно сердишься, тебе бы все только ума…” [Досто-
евский 1976, 77]. Это тоже тема диалога Страхова и Достоевского: о рационализме как
пути познания, об уме как опоре в различении истинного и ложного. Черт приводит из-
вестное изречение Декарта, на котором строится его философия: «“Je pense donc je suis”
(Я мыслю, следовательно, я существую), это я знаю наверно, остальное же все, что кру-
гом меня, все эти миры, Бог и даже сам сатана – все это для меня не доказано, существу-
ет ли оно само по себе или есть только моя эманация, последовательное развитие моего я,
существующего довременно и единолично… словом, я быстро прерываю, потому что ты,
кажется, сейчас драться вскочишь» [Достоевский 1976, 77]. А именно Декарта очень це-
нил Страхов. Как пишет Долинин, «уже современники отметили с достаточным основа-
нием, что из “всех учений, примиренных в гегельянстве”, Страхов ставит превыше всего
учение Декарта. <…> Для Страхова бытие всегда является чем-то косным; по отношению
к “субъекту”, к идее действительность пребывает в положении покорного раба. Человек,
его разум – вот “центр и мера вселенной, во всем ее прошлом, настоящем и будущем” – так
твердит он постоянно в своих работах» [Долинин 1989, 253]. Установка на субъект позна-
ния ярко проявилась в “Письмах о спиритизме” Страхова (особенно в акценте на познание
сущности вещей с опорой на Платона). А Достоевский прекрасно видел опасности такой
установки на субъективизм в познании. И в словах черта довел эту установку до логичес-
кого предела: установка на ум ставит под сомнение существование мира и Бога (что в пол-
ной мере и осуществится в истории философии). В попытке защититься от черта, который
давит на Ивана его же аргументами, герой кричит: “Ты сон и не существуешь!” на что по-
лучает чрезвычайно логичный ответ: “По азарту, с каким ты отвергаешь меня, – засмеялся
джентльмен, – я убеждаюсь, что ты все-таки в меня веришь” [Достоевский 1976, 79].
Далее в словах черта возникает опять же страховская тема “вечного возвращения”,
на которую указывает Чижевский. Ироническое замечание черта по поводу анекдота о

107
пасторе и блондинке – “природа-то, правда-то природы взяла свое!” – тоже может быть
прочитано как полемическая реплика в контексте естественно-научных работ Страхова
(в “Мире” человек рассматривается как центр целого с точки зрения естественно-науч-
ной, хотя, конечно, Страхов никогда не рассматривал человека только как явление биоло-
гического мира).
Присутствует, конечно, в тексте и полемика с Гегелем (а Страхов был гегельянцем):
в частности, вопрос о необходимом “минусе”, без которого не будет плюса. «Каким-то
там довременным назначением, которого я никогда разобрать не мог, я определен “отри-
цать”, между тем я искренно добр и к отрицанию совсем не способен» [Достоевский 1976,
77]. Далее черт говорит: “Мы эту комедию понимаем: я, например, прямо и просто тре-
бую себе уничтожения. Нет, живи, говорят, потому что без тебя ничего не будет. Если бы
на земле было все благоразумно, то ничего бы и не произошло. Без тебя не будет никаких
происшествий, а надо, чтоб были происшествия. Вот и служу скрепя сердце, чтобы были
происшествия, и творю неразумное по приказу” [Достоевский 1976, 77]. И в анекдоте чер-
та об осанне (когда “здравый смысл” не дал черту ее пропеть): “Я ведь знаю, тут есть сек-
рет, но секрет мне ни за что не хотят открыть, потому что я, пожалуй, тогда, догадавшись в
чем дело, рявкну “осанну”, и тотчас исчезнет необходимый минус и начнется в мире бла-
горазумие, а с ним, разумеется, и конец всему <…> Нет, пока не открыт секрет, для меня
существует две правды: одна тамошняя, ихняя, мне пока совсем неизвестная, а другая моя.
И еще неизвестно, какая будет почище…” [Достоевский 1976, 82].
Затем в диалоге возникает тема “Геологического переворота” (проанализирован-
ная Д. Чижевским в контексте “Мира как целое” Страхова). И в завершении разговора с
чертом Иван запускает в него стаканом воды (идет отсылка к известному эпизоду с чер-
нильницей Лютера). От стука Алеши Иван приходит в себя: “Обе свечки почти догорели,
стакан, который он только что бросил в своего гостя, стоял перед ним на столе, а на проти-
воположном диване никого не было” [Достоевский 1976, 84]. Этот самый стакан на столе,
пожалуй, последняя отсылка в рамках данной главы к “Письмам о спиритизме” Страхо-
ва. Именно на примере со стаканами с водой он демонстрировал в третьем письме апри-
орность и незыблемость физических законов этого мира. И эта последняя отсылка, кроме
всего прочего, указывает на тезис Страхова, принципиально важный и для Достоевского:
утверждение незыблемости правды земного мира и законов природы. В художественном
мире “Братьев Карамазовых” правда земная обретает глубоко позитивный религиозно-фи-
лософский смысл [Тоичкина 2009].
В данной публикации, посвященной 120-летию со дня рождения Д.И. Чижевского,
предлагаются три его заметки о Страхове и Достоевском. Они впервые публикуются в пе-
реводе на русский язык.

ЛИТЕРАТУРА

Долинин 1989 – Долинин А.С. Достоевский и другие. Л., 1989.

Достоевская 1971 – Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1971.
Достоевский 1976 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л., 1976. Т. 15.
Достоевский 2004 – Полное собрание сочинений Ф.М. Достоевского. М., 2004. Т. 14.
Захаров 2011 – Захаров В.Н. Сколько будет дважды два, или Неочевидность очевидного в поэ-
тике Достоевского // Вопросы философии. 2011. № 4. С. 109–115.
Лазари 2004 – Анджей де Лазари. В кругу Федора Достоевского. М., 2004.
Сараскина 2011 – Сараскина Л.И. Достоевский. М., 2011.
Страхов 1883 – Страхов Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Исторические и критические
очерки. Книжка вторая. СПб., 1883.
Страхов 1895 – Страхов Н. Философские очерки. СПб., 1895.
Тоичкина 2009 – Тоичкина А.В. Религиозно-философский смысл образа природы в “Братьях
Карамазовых” Достоевского // Достоевский и мировая культура. 2009. № 25. С. 313–323.
Тоичкина 2012 – Тоичкина А.В. Достоевский, Страхов, Ницше в “истории духа” Д.И. Чижевско-
го // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. № 13 (2). C. 145–153.

108
 Туниманов 2013 – Туниманов В.А. Лабиринт сцеплений. СПб., 2013.
Чижевский 1933а – Čyževskyj D. Literarische Lesefrüchte II: (10) Der Teufel Ivan Karamazovs und
N.N. Strachov // Zeitschrift für slavische Philologie. 1933. X (¾). S. 388–390.
Чижевский 1933б – Čyževskyj D. Literarische Lesefrüchte II: (11) Die Philosophie Ivan Karamazovs
und Strachov // Zeitschrift für slavische Philologie. 1933. X (3/4). S. 95–396.
Чижевский 1936а – Čyževskyj D. Literarische Lesefrüchte IV: (37) Dostojevskij und Strachov //
Zeitschrift für slavische Philologie XIII (1/2), 1936. XIII (1/2). S. 70–72.
Чижевский 1936б – Чижевский Д. К проблеме бессмертия у Достоевского (Страхов – Достоев-
ский – Ницше) // Жизнь и смерть. Сборник памяти д-ра Николая Евграфовича Осипова под редак-
цией А.Л. Бема, Ф.Н. Досужкова и Н.О. Лосского. Прага. Т. 2. 1936. С. 37.
Чижевский 1947 – D. Tschižewskij Dostojevskij und Nietzsche. Die Lehre von der ewigen Wiederkunft.
Kleine Schriften aus der Sammlung “Deus et anima“. 1. Schriftenreihe. 1947. Band 6.
Чижевский 2007 – Чижевский Д.И. Гегель в России. СПб., 2007.
Шаулов 2011 – Шаулов С.С. Н.Н. Страхов как творец и персонаж литературных контекстов.
Уфа, 2011.

Примечания
1
См., например, исключительно негативную оценку Н.Н. Страхова в книге Л.И. Сараскиной
[Сараскина 2011, 543–544, 546, 550–551].
2
Так, С.С. Шаулов, который вроде бы пытается иначе взглянуть на тему отношений Страхова и
Достоевского приходит к выводу, что “диалог Страхова с Достоевским не состоялся” [Шаулов 2011,
12]. Негативизм в оценках Страхова присущ и работам таких ученых, как В.Н. Захаров [Захаров
2011] и В.А. Туниманов [Туниманов 2013, 261–292]. Из известных мне работ другая точка зрения
представлена польским исследователем Анджеем де Лазари в его книге “В кругу Федора Достоев-
ского” [Лазари 2004]. В этой монографии он исследует как раз общий ряд философских ценностей,
сложившийся в общении Достоевского, Страхова и Ап. Григорьева.
3
У нас об этом писал в свое время и А.С. Долинин в известной статье “Достоевский и Страхов”
[Долинин 1989, 234–270].
4
Правда, в новом, 18-томном Полном собрании сочинений Достоевского, которое вышло под
редакцией В.Н. Захарова, в реальном комментарии В.Е. Ветловской к “Братьям Карамазовым” сочи-
нение Страхова “Мир как целое” упомянуто в ряду возможных источников названия поэмы Ивана
“геологический переворот”. Комментатор рассматривает как источники выражения “геологический
переворот” книгу Кювье о “геологических переворотах”: Discours sur les révolutions de la surface
du globe, упоминаемую Герценом в “Былом и думах”, “Жизнь Иисуса” Э. Ренана и книгу Страхова
“Мир как целое” [Достоевский 2004, 380–381]. Контекст эпохи, безусловно, указывает на содер-
жательность темы “поэмки” Ивана Карамазова. В.Е. Ветловская, правда, не ссылается на работы
Чижевского, который, видимо, первый указал на книгу Страхова как источник названия поэмы.
И это дополнительно свидетельствует о том, насколько мало достоевсковедческие работы Чижевс-
кого известны отечественному литературоведению на сегодняшний день.
5
См. ряд работ Чижевского, посвященных Достоевскому и Страхову [Чижевский 1933а; Чи-
жевский 1933б; Чижевский 1936а; Чижевский 1936б; Чижевский 1947].
6
Я писала об этом в моей статье “Достоевский, Страхов, Ницше в “истории духа” Д.И. Чижев-
ского” [Тоичкина 2012].
7
Речь не идет о прототипе (как и в случае с Ракитиным, для поэтики образа которого был ис-
пользован эскиз о Страхове – семинаристе [Туниманов 2013, 273]). Но отдельно взятые черты, часто
упоминаемые современниками (складный характер, умение порассказать, холостяк, скитающийся
по добрым старым знакомым), могли вполне быть взяты у Страхова. См. характеристику Страхо-
ва одного из современников (эту характеристику приводит в “Ответе Страхову” А.Г. Достоевская
[Достоевская 1971, 405]). См. также реплики Ивана черту: “…не философствуй, как в прошлый
раз. Если не можешь убраться, то ври что-нибудь веселое. Сплетничай, ведь ты приживальщик, так
сплетничай” [Достоевский 1976, 72]; “Не философствуй, осел!” [Достоевский 1976, 76]; “Опять в
философию въехал!” [Достоевский 1976, 76].
8
“…Ведь это биллион лет ходу? – Даже гораздо больше, вот только нет карандашика и бу-
мажки, а то бы рассчитать можно” [Достоевский 1976, 79]. “А только что ему отворили в рай, и он
вступил, то, не пробыв еще двух секунд – и это по часам, по часам (хотя часы его, по-моему, давно
должны были бы разложиться на составные элементы у него в кармане дорогой)…” [Достоевский
1976, 79].

109
 Черт Ивана Карамазова и Н.Н. Страхов1
Д. И. ЧИЖЕВСКИЙ

Многократно указывалось на то, что черт Ивана Карамазова предвосхищает идеи

Ницше о вечном возвращении. Черт так формулирует эти мысли: “Да ведь теперешняя
земля, может, сама-то биллион раз повторялась; ну, отживала, леденела, трескалась, рас-
сыпалась, разлагалась на составные начала, опять вода, яже бе над твердию, потом опять
комета, опять солнце, опять из солнца земля – ведь это развитие, может, уже бесконечно
раз повторяется, и все в одном и том же виде, до черточки. Скучища неприличнейшая!..”
(Книга 11, гл. 9)2.
Достоевский прочитал об идее вечного возвращения в статье Страхова (псевдоним
“Н. Косица”), усерднейшего сотрудника обоих издаваемых братьями Достоевскими жур-
налов: “Время” и “Эпоха”. Страхов был, как мы знаем, например, из переписки Достоев-
ского, своего рода доверенным лицом писателя в области философии. Указанную статью
“О жителях планет” Достоевский упоминает и позднее (Сочинения, издание Гроссмана,
дополнительный том 23, с. 45)3. Для Страхова поставленный тогда (1860) вопрос о жите-
лях других планет – это типично просветительская тема, которая характерна для всей эпо-
хи: таким образом, происходит отказ от мысли о центральном положении человека в мире.
Однако Страхов упорно защищает идею о центральном месте человека (в основном с опо-
рой на философию Гегеля). В конце статьи он приходит к выводу, что если отказываться
от центрального места человека в космосе, то нужно смириться и с идеей вечного возвра-
щения (я цитирую книгу Страхова “Мир как целое”4, Петербург, 1892, в которой были соб-
раны статьи Страхова шестидесятых годов; упомянутое место – с. 273 и далее). Страхов
доводит обе идеи до абсурда, показывая, что на других планетах органическая жизнь мог-
ла развиться только в точно такие же формы, в какие она развилась на Земле. И что верно
для пространства, верно также для времени, для будущего. Представим себе, что развитие
жизни на земле прекратилось, и тогда с дальнейшим течением времени может только на-
чаться с начала то же самое развитие (274). В качестве примера Страхов приводит учение
о вечном возвращении у стоиков, а именно переводит цитату из Немесия5: “Стоики гово-
рят, что когда планеты по широте и долготе придут в те созвездия, в которых они находи-
лись сначала при творении мира, то произойдет всемирный пожар и разрушение, а потом
из сущности восстановится мир в прежнем виде. А так как звезды должны вращаться по-
добным прежнему образом, то все бывшее в предыдущем периоде, повторится без переме-
ны. Снова явятся Сократ и Платон, снова явится каждый человек с теми же друзьями и со-
гражданами. Те же настанут поверья, те же встречи, те же предприятия, те же построятся

© Карманова М. (перевод), 2014 г., Тоичкина А.В. (публикация, комментарии), 2014 г.

110
города и деревни. И такое восстановление всего произойдет не один раз, но будет происхо-
дить многократно, или, лучше сказать, без конца” (275). Как известно, учение Ницше свя-
зано и с античной традицией, может быть, в том числе и с этим местом из Немесия6. Од-
нако Страхов приводит эту цитату не для того, чтобы обновить излагаемое в ней учение,
но чтобы сделать очевидной ошибочность просветительского мировоззрения. Принимая
это мировоззрение, человек теряет “связь между явлениями, единство мира” (275). Вечное
возвращение оказывается “бессмысленным” (276), учение о вечном возвращении проти-
воречит “сущности человеческого ума”, особенно если его распространять на явления ду-
ховной жизни человека (275 и далее).
Достоевский вкладывает в уста черта Ивана Карамазова слова из этого учения только
для того, чтобы показать, в какой тупик зашла мысль просветителя Ивана. Черт высказы-
вает идеи просветительского мировоззрения, выводы, которые сам Иван не осмеливался
развивать всерьез. В мире без Бога полное страданий существование человека оказывает-
ся бессмысленным, человек теряет свое достоинство, свое значение, свое центральное по-
ложение в мире. Чтобы выявить это основное настроение мировоззрения Ивана, Досто-
евский, вероятно, обращался к трудам своих ранних соратников и знатоков философии.
А Страхов уже в 1860 году предвидел, что европейская философия придет к учению о веч-
ном возвращении (ср., также, некоторые строки в другой статье Страхова за тот же год –
там же, с. 1267).

Философия Ивана Карамазова и Страхов8

Д. И. Чижевский

Сам Иван Карамазов в отдельные моменты предсказывает идеи или даже форму-
лировки Ницше. Самая бросающаяся в глаза параллель – в идее “любви к дальним” –
(у Достоевского в “Братьях Карамазовых”, V, 4, изданы 1879–1880; у Ницше впервые –
1883 году, позднее Ницше читал Достоевского по-французски, но “Братья Карамазовы”
остались ему неизвестны; ср. Ch. Andler “Nietzsche et Dostojewsky” в “Mélanges d’histoire
littéraire générale et comparée offerts à Fernand Baldensperger”, Париж, 1930, I, 4); это объ-
ясняется одинаковым логическим развитием одного и того же ряда суждений у обоих (см.
мою статью в изданном мной сборнике “Dostojevskij-Studien”, Reichenberg, 1931, с. 549),
но с тем отличием, что Достоевский высказывает эти идеи только как немыслимые следс-
твия из просветительского мировоззрения, а Ницше – как свои собственные мысли.
Но Ивана мучает и другая проблема, которая является основной для Ницше, – пробле-
ма “высшего человека”, то есть существа, которое было бы выше чем человек (ср. мою вы-
шеупомянутую статью в “Zeitschrift”, VI, 1 и далее10). Достоевский хочет показать в обра-
зе Ивана (ранее ряд родственных мотивов уже возникал в “Преступлении и наказании”), к
каким немыслимым следствиям можно прийти, если в пользу сверхчеловека отказываться
от конкретных живых людей.
Такую постановку вопроса мы находим еще раньше в статьях Страхова шестидеся-
тых годов. Четче всего Страхов сформулировал свое отношение к проблеме “высшего че-
ловека” в статье о Фейербахе (1864, издано в собрании статей Страхова “Борьба с Западом
в русской литературе”, т. II, Петербург, 1883, с. 78 и далее, и в “Философских очерках”,
Петербург, 1895, с. 51 и далее11). Страхов в этой статье дает обзор развития современной
философии. Больше всего его, как гегельянца, интересуют представители левого гегель-
янства. Функцию этого современного направления Страхов видит в отрицании. Фейербах
отрицает теоретическую мысль и вообще философию, Прудон – возможность материаль-
ного благосостояния, Герцен – саму возможность счастья (там же, с. 104 и далее, ср. и дру-
гие статьи Страхова в том же собрании, и в других его томах под тем же названием, где он
говорит в том числе о Ренане, Карлейле, Д. Штраусе, Дарвине): “<...>После этих глубоких
отрицаний, не заменяющих отрицаемое ничем положительным <…> оставалось сделать
еще одно последнее отрицание; и оно действительно приходило на языке западных мыс-
лителей. Именно, остается только отрицать человека. Пусть цивилизация гибнет, пусть

111
не спасает нас политическая экономия, пусть нужно отвергнуть и философию, и религию;
можно все-таки думать, что после всей этой гибели останется человечество, которое пой-
дет к новым идеалам, к новым формам жизни и мысли. Отрицать это – вот конец отрица-
ния. И до него дошел Запад в силу неизбежной логики. Не раз было сказано, что человек
есть неудавшееся создание, попытка природы, в роде тех странных ископаемых творений,
которые были переходными ступенями к формам нынешних земных тварей. Если так, то
нужно ждать нового геологического переворота, в котором погибнет человечество. Тогда
новое создание, которое займет место человека, может быть представит ту красоту и то
достоинство жизни, которое для нас, людей, невозможно”12 (там же; ср. т. III того же изда-
ния, Петербург, 1896, с. 17 и далее, статья за 1891 год13).
Те же мысли развивает Страхов и в натурфилософской статье в журнале Достоевс-
кого. Он считает, что можно доказать, что человек “не только высшее животное, но и что
выше его и быть не может, что он не есть просто вершина животного царства, что даль-
нейшее биологическое развитие непредставимо” (Мир, 19)14. Эта же проблема является и
главной темой упомянутой статьи о жителях планет (ср. 204 и далее, 211, 266, 279). Цент-
ральное место человека должно быть сохранено. Существо, биологически более развитое,
чем человек, для него бессмыслица. Но Страхов придерживается мнения, что для просве-
тительского мировоззрения представление о таком “высшем” существе совершенно ес-
тественно (204 и далее, “Борьба с Западом” III, 17 и далее). И здесь Страхов приписыва-
ет просветителям идеи, которые впоследствии с особой силой были выражены Ницше.
Однако Страхов в основном рассматривает только один аспект учения о “высшем сущес-
тве”, а именно, биологический аспект, который у Ницше, конечно, присутствует (“сверх-
человек” является в том числе и биологически высшим существом), но ни в коем случае
не является главным. Страхов, к тому же, приводит учение о “высшем существе” только с
той целью, чтобы остро атаковать его со своей позиции15.
У Достоевского мы находим не только проблему “высшего существа”, но даже и те же
выражения, которые использовал Страхов. В приведенной выше цитате из работы Страхо-
ва мы читали о возможном “геологическом перевороте” (Борьба с Западом, II, 105). Так-
же и в другом месте у Страхова идет речь о “геологическом перевороте”: “Но представьте,
говорят иногда, что теперь, завтра же произойдет геологический переворот; люди погиб-
нут, и, по аналогии, вероятно, земля заселится новыми животными, высшими, нежели че-
ловек” (Мир, 16. Написано в 1858 году). «Помню, – пишет Страхов (там же, 204 и далее,
написано в 1860 году), – в одном многолюдном ученом заседании зашла речь о том, что,
может быть, после нашей геологической эпохи, после нового переворота, явятся на земле
существа, более совершенные, чем люди. Один из членов собрания отвергал возможность
такого события, но другой, весьма известный профессор, и притом профессор зоологии,
утверждал, что это легко может быть. “Почему вы знаете, – наконец спросил он, – что пос-
ле нас на земле не явятся, например, люди с крыльями? Они будут летать, а не ходить, а
летать гораздо лучше, чем ходить!”» (там же, 204 и далее). Страхов отмечает, что упомя-
нутым профессором зоологии был С.С. Куторга16. Даже внешне этот “геологический пе-
реворот” напоминает “поэму” молодого Ивана. Черт Ивана Карамазова (сущность черта,
по Достоевскому, заключается в отрицании, а его функция в романе состоит в том, что-
бы представлять негативные идеи Ивана, а значит и идеи просвещения17); поскольку Иван
является представителем высшей формы просвещения (ср. мою статью в “Zeitschrift”,
стр. 34 и далее18), Иван вспоминает о стихотворении (“поэмке”) “Геологический перево-
рот”, которое он, по-видимому, написал в молодости. Ивана интересует не столько “гео-
логический (и биологический) переворот” в буквальном смысле слова, сколько возмож-
ность “духовного переворота” (“параллель геологическому перевороту”). Сущность этого
духовного переворота должна состоять в том, чтобы “человечество отреклось поголов-
но от Бога”, на котором держится “все прежнее мировоззрение… вся прежняя нравствен-
ность, и наступит все новое…” “Надо всего только разрушить в человечестве идею о Боге,
вот с чего надо приняться за дело”19. Когда исчезает идея Бога, возникает новый род че-
ловеческого (или, лучше сказать, “сверхчеловеческого”) существа: поскольку люди теперь
являются только “недоделанными пробными существами, созданными в насмешку”20 (это
высказывание Достоевский в разговоре Ивана с Алешей ставит в кавычки, как будто это

112
цитата, но цитата это из ”Геологического переворота” Ивана или же из статьи Страхова? –
ср., например, ”Мир” с. 15 и далее21). “Человек возвеличится духом божеской, титаничес-
кой гордости, и явится человекобог. Ежечасно побеждая уже без границ природу, волею
своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое,
что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что он
смертен весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как бог…”22. Этим но-
вым людям “все позволено”. Они, хотя и не подобны ангелам (не крылаты), как сверхлюди
профессора зоологии, описанного Страховым, но они еще выше, это человекобог... Свое
стихотворение Иван вспоминает также и на суде23.
Достоевский также открыто использовал тему Страхова, однако придал ей несколько
иной смысл, превратив ее в этическую проблему. Тема “сверхчеловека” (это слово хорошо
подходит к человекобогу Достоевского) уже только поэтому имеет больше общего с по-
становкой вопроса у Ницше, чем с биологическими гипотезами Страхова.
Еще одно место в философии Ивана напоминает нам о Страхове. Иван рассуждает
об “эвклидовском уме”, которому, вероятно, должен противопоставляться “неэвклидов”,
с иными, чем наши, законами рассуждения. То, что Достоевский при этом думал о “неэ-
вклидовой геометрии”, ясно из текста романа (V 3)24. Неэвклидова геометрия была тог-
да малоизвестна в России. Здесь мы не можем решить вопрос, откуда Достоевский уз-
нал о неэвклидовой геометрии (Страхов упоминает Римана25 в статье 1890 года, “Мир”
с. 575 и далее26). Однако мы считаем, что здесь нашли отзвук идеи Страхова и его поле-
мика с русскими спиритами (спириты также упоминаются в “Дневнике писателя” – 1876,
I, III, IV, а также упоминаются чертом Ивана Карамазова27). Один из тезисов русских спи-
ритов заключался в том, что эвклидова геометрия охватывает только область эмпиричес-
кой действительности. Страхов защищает априорный характер геометрии (в сочинении
“О жителях планет” – 212 и далее, 265 и далее, и в ряде полемических статей, первые три
из которых были изданы еще при жизни Достоевского, в 1876 году; они были перепеча-
таны в собрании статей Страхова ”О вечных истинах”, Петербург, 1887; страницы 23–36
специально посвящены вопросу об априорном характере математики28). Априорные за-
коны геометрии действительны не только для нашего, но и для любого возможного мира
(эта постановка вопроса, однако, не решает вопроса о неэвклидовой геометрии – ср., на-
пример, в современной философии математики полемику между Гансом Рейхенбахом29 и
Оскаром Беккером30). Для Страхова этот тезис снова становится характеристикой просве-
тительского мировоззрения, которое приписывает геометрии и математике только эмпи-
рическую действительность. А русские спириты стоят именно на почве просветительско-
го мировоззрения.
Достоевскому была близка идея сделать просветителя Ивана представителем просве-
тительского мировоззрения и в этом вопросе: “ум человеческий”, как подчеркивает Иван,
создан “с понятием лишь о трех измерениях пространства”31. Разум для него имеет толь-
ко ограниченную, случайную сферу действия. Если Иван отказывается от центрального
места человека в космосе и, таким образом, от единства природы, то он отказывается и от
единства человеческой природы (что обозначает единство человеческого ума) и от единс-
тва идеального и чувственного мира. Достоевский, с христианской точки зрения, видит в
этом отпадение от христианства, то есть от веры, от самого Бога... Не случайно этот отказ
от сознания единства человеческого существа Ивана роднит его со Смердяковым (ср. мою
статью, “Zeitschrift”, VI, с. 3632).

Достоевский и Страхов33

Д. И. Чижевский

К плодам чтения №10–1134 я также хотел бы добавить, что в “Легенде о великом ин-
квизиторе” в одном из фрагментов имеется цитата (в кавычках!), источник которой не-
ясен; люди в ней определены как “недоделанные пробные существа, созданные в насмеш-
ку” (I, 400)35. Это место непосредственно связано с обсуждаемой нами мыслью о “высших

113
людях”. Она указывает на Страхова. Хотя она и не является точной цитатой, некоторые
мысли Страхова переданы довольно точно: для тех мыслителей, которые не считают че-
ловека высшим существом, только “новое” высшее существо, “займет место человека”
(сверхчеловек) и “представит ту красоту и то достоинство жизни, которое для нас, людей,
невозможно” (Страхов, Борьба с Западом, II, 10536). Эти мыслители просвещения, одна-
ко, часто говорили, что “человек есть неудавшееся создание, попытка природы, в роде тех
странных ископаемых творений, которые были переходными ступенями к формам нынеш-
них земных тварей. Если так, то нужно ждать нового геологического переворота, в кото-
ром погибнет человечество” (там же). Эти идеи находятся в очевидной связи с мыслями,
которые мы изложили под № 10–11.

Примечания
1
Опубликовано: Literarische Lesefrüchte II: (10) Der Teufel Ivan Karamazovs und N.N. Strachov //
Zeitschrift für slavische Philologie. Leipzig 1933. Band X (¾). S. 388–390.
2
[Достоевский 1976, 79].
3
Полное собрание сочинений Ф.М. Достоевского с многочисленными приложениями. Том
двадцать третий (дополнительный). Забытые и неизвестные страницы. Собрал и комментировал
Л. Гроссман. Петроград: Просвещение, 1918. С. 45. Речь идет о статье Достоевского «Ответ “Русс-
кому Вестнику”» (“Время”, 1861, № 5).
4
Страхов Н.Н. Мир как целое. Черты из науки о природе. СПб., 1892 (Первое издание – СПб.,
1872.)
5
Nemesius De nat. hom. 38, 147 (309, M.). (Прим. Д. Чижевского. – А.Т.)
6
Немезий, или Немесий Эмесский (2-я пол.V в. – нач. VI в.) – ранневизантийский ученый,
автор сочинения “О природе человека”, в котором он свел воедино физиологические, психологиче-
ские и философские взгляды различных школ античности. Пытался согласовать их с христианским
учением.
7
Имеется в виду “Письмо VII. Значение смерти” (с. 123–144). На с. 126 Страхов пишет: “Таким
образом, мы видим, что явлений настоящего, чистого круговорота в жизни не бывает; точного,
неизменного повторения жизнь не терпит; она есть непрерывное обновление. Поэтому понимание
жизни только как круговорота – в высшей степени ошибочно”.
8
Опубликовано: Literarische Lesefrüchte II: (11) Die Philosophie Ivan Karamazovs und Strachov //
Zeitschrift für slavische Philologie. Leipzig 1933. Band X (3/4). S. 390–396.
9
Страница указана ошибочно. Имеется, скорей всего, в виду статья Д.И. Чижевского “Zum
Doppelgängerproblem bei Dostojevskij. Versuch einer philosophischen Interpretation”, опубликованная
в изданном им сборнике: “Dostojevskij-Studien. Gesammelt und herausgegeben von D. Čyževśkyj”
(Reichenberg 1931. S. 19–50).
10
Schiller und die ”Brüder Karamazov” // Zeitschrift für slavische Philologie. Leipzig 1929. Band VI
(1/2). S. 1–42.
11
[Страхов 1893].
12
[Страхов 1895]; [Страхов 1895, 104–105].
13
Страхов Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Книжка третья. СПб., 1896. Имеется в виду
статья Страхова «Итоги современного знания (По поводу книги Ренана “L‘avenir de la science“)» за
1891 г. (“Борьба с Западом”. Т. III, с. 1–46).
14
Цитата приведена Чижевским неточно: “Без сомнения, естественные науки гораздо более
удовлетворили бы нашу жажду знания, если бы они сумели доказать, что человек не только высшее
животное, но что выше его и быть не может, что он не есть просто вершина животного царства, верх-
ний камень в пирамиде, но что в нем заключается цель и стремление всего этого царства, которое
бы не имело бы смысла без этого последнего и главного члена, все равно как лестница без храма, в
который она ведет. Тогда бы и ясно было, что земные перевороты не пойдут далее, то есть, что не
будет земных существ высших, нежели человек”.
15
Ср. “Urgestalt der Brüder Karamasoff“, München 1928. S. 245. Рукопись. С. 2. (Прим. Д. Чижев-
ского – А.Т.).
16
Куторга Степан Семенович (1805–1861) – профессор, доктор медицины, преподавал зооло-
гию, палеонтологию, анатомию человека. Занимался геологией: в 1852 г. издал “Геологическую кар-
ту С.-Петербургской губернии”. Его университетские публичные курсы и популярные сочинения

114
пользовались успехом, служили делу распространения интереса к естественным наукам. Основные
труды посвящены одноклеточным, насекомым и анатомии птиц.
17
Ср. “Urgestalt …“ 245 (Прим. Д. Чижевского – А.Т.)
18 Schiller und die “Brüder Karamazov” // Zeitschrift für slavische Philologie. Leipzig 1929.
Band VI (1/2). S. 1–42.
19
[Достоевский 1976, 83].
20
Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Л., 1972–1990. Т. 14. С. 238.
21
В Письме первом “Человек есть животное” Страхов пишет: “Человек, по Блюменбаху, есть
только самое ловкое, самое хитрое и потому самое сильное между животными” (“Мир как целое”,
с. 15).
22
[Достоевский 1883].
23
Ср.также “Преступление и наказание”, III, 5. (Прим. Д. Чижевского. – А.Т.)
24
Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Л., 1972–1990. Т. 14. С. 214.
25
Риман, Георг Фридрих Бернхард (1826–1866) – немецкий математик. Преобразовал сразу
несколько разделов математики. В частности, в своем докладе 1854 года “О гипотезах, лежащих в
основании геометрии” высказал предположение, что геометрия в микро- и макромире может отли-
чаться от трехмерной евклидовой.
26
В четвертой части книги “О законе сохранения энергии”, в 10 главке “Механика как априор-
ная наука” Страхов критически оценивает гипотезы Римана.
27
В набросках Достоевского упоминается о знакомстве черта со статьей Страхова (“И как пи-
шет критик Страхов…”) – “Urgestalt…” 244 (Рукопись С. 1) ср. здесь же С. 543 (из другой рукописи).
(Прим. Д. Чижевского. – А.Т.)
28
“Три письма о спиритизме” Н. Страхова впервые были опубликованы в 41–42, 43, 44 номерах
“Гражданина” за 1876 г. от 15, 22 и 29 ноября (журнал выходил под редакцией Ф.М. Достоевского).
Затем они были перепечатаны в книге: Страхов Н. О вечных истинах (мой спор о спиритизме).
СПб., 1887.
29
Рейхенбах, Ганс (1891–1953) – немецко-американский философ, представитель логического
позитивизма, основатель Берлинского общества научной философии. Основными его темами стали
критика рационализма, трактовка значения, возможные способы построения знания и типов объек-
тов знания, интерпретация понятий вероятности и индукции.
30
Беккер, Оскар (1889–1964) – немецкий философ, логист, математик, занимался историей
математики. Представитель феноменологического метода, внес вклад в философию “параэкзис-
тенции”. В 20-е гг., будучи ассистентом Гуссерля, редактировал ежегодник “Феноменологические
исследования”; публиковал в нем свои работы, вызывавшие полемические отклики.
31
Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Л., 1972–1990. Т. 14. С. 214.
32
Schiller und die “Brüder Karamazov” // Zeitschrift für slavische Philologie. Band VI (1/2). Leipzig
1929, S. 1–42.
33
Опубликовано: Literarische Lesefrüchte IV: (37) Dostojevskij und Strachov // Zeitschrift für
slavische Philologie. Band XIII (1/2). Leipzig 1936. S. 70–72.
34
Имеются в виду заметки Д.И. Чижевского “Черт Ивана Карамазова и Н.Н. Страхов” и “Фило-
софия Ивана Карамазова и Страхов”.
35
Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Л., 1972-1990. Т. 14. С. 238.
36
[Страхов 1883]
Перевод с немецкого М. Кармановой
Публикация и комментарии А. Тоичкиной

115
 “Дневник писателя”
как миросозидающий проект
И. Л. ВОЛГИН

Русские писатели XIX столетия (Пушкин, Некрасов, Гоголь, Толстой, Салтыков-Щед-

рин, Чехов и др.) отдали немалую дань журнализму. Следует задаться вопросом об особом
характере бытования Достоевского в этой устойчивой отечественной традиции: не только
в следовании ей, но и в противоборстве с нею. И одновременно – о тех журнальных стра-
тегиях, которые позволили автору “Дневника писателя” без “идеологического нажима” за-
явить свой миросозидающий проект.
В объявлении о подписке на “Дневник” 1876 г. говорилось:
“…Это будет дневник в буквальном смысле слова, отчет о действительно выжитых в
каждый месяц впечатлениях, отчет о виденном, слышанном и прочитанном. Сюда, конеч-
но, могут войти рассказы и повести, но преимущественно о событиях действительных”
[Достоевский 1972–1990 XXII, 136].
Конечно, не стоит воспринимать “дневниковые” намерения Достоевского слишком
прямолинейно. “В буквальном смысле слова” “Дневник писателя” дневником, разумеет-
ся, не был. Этот уникальный по своей литературной природе “эго-документ” лишь имити-
ровал свойства дневникового жанра, оставаясь на деле актом публичного собеседования,
предметом достаточно тонкой литературной игры [Волгин 2007; Волгин 2009].
Знаменательно (этот момент важен, но до сих пор не отмечен), что на обложке отдель-
ных выпусков моножурнала Достоевского значилось: “Дневник писателя. Ежемесячное
издание”, а имя автора стояло только в конце – как подпись под текстом. То есть это чи-
талось не как “Дневник писателя Достоевского”, а – как “Дневник писателя” (указание не
лица, а профессии), издаваемый Достоевским. Иначе, как некий обращенный вовне лите-
ратурный текст.
Личный дневник Толстого интровертен: автор соблюдает чистоту жанра. Достоев-
ский, как сказано, имитирует жанр. Его внутренний мир закрыт для читателя. Вернее, он
раскрываем настолько, насколько это необходимо для достижения сугубо литературных
целей. (Гоголь, который пренебрег указанным обстоятельством и вознамерился “заголить-
ся и обнажиться”, устроить своего рода “духовный стриптиз”, получил по полной.) “Днев-
ник писателя” – это дневник общественной жизни, пропущенной через личное писатель-
ское восприятие. Достоевский вступает на “дневниковое” поприще отнюдь не в качестве
журналиста или публициста, а именно в качестве писателя, что, собственно, и проклами-

© Волгин И.Л., 2014 г.

116
руется. Это не взгляд частного человека, а заявленная им, Достоевским, ниша писатель-
ского присутствия в мире журналистики.
Будучи рискованным журнальным экспериментом, “Дневник писателя” создавал
новую эстетическую реальность. Стремясь “оттолкнуться” от литературы, его автор на
практике поступал ровно наоборот: он усиливал внутреннюю художественность своей
дневниковой прозы. “Дневник писателя” обладал собственной сверхзадачей, позволяю-
щей рассматривать его как некий единый текст. Именно необычная эстетическая приро-
да “Дневника”, его отпадение от сложившихся журнальных стереотипов повлекли зна-
чительный разнобой в публичных оценках. “Комплиментарно-разносной” оказалась уже
первая реакция на пилотный выпуск “Дневника…”:
«Вот ваш “Дневник”… Чего в нем нет?
И гениальность, и юродство,
И старческий недужный бред,
И чуткий ум, и сумасбродство,
И день, и ночь, и мрак, и свет.
О Достоевский плодовитый!
Читатель, вами с толку сбитый,
По “Дневнику” решит, что вы –
Не то художник даровитый,
Не то блаженный из Москвы» [О.Др. (Минаев) 1876].
Очевидно, автор этих стихов и не подозревал, что его хлесткая характеристика надол-
го переживет злобу дня, чтобы в тех или иных модификациях прочно утвердиться в позд-
нейшей “серьезной” литературе.
Впрочем, противопоставление “художник даровитый” / “журналист” – общее место в
отечественных литературных анналах. Иерархически “журналист” всегда ниже.
Когда в 1836 г. Пушкин замыслил издание “Современника”, О.И. Сенковский почел
своим долгом немедленно предостеречь издателя-конкурента: “…Поэтический гений
первого разряда <…> сам добровольно отрекается от своего призвания и с священных вы-
сот Геликона <…> нисходит к нижним областям горы <…>. Это уже – затмение одной из
слав народа. <…> Берегитесь, неосторожный гений! Последние слои горы обрывисты, и
у самого подножия Геликона лежит Михонское болото – бездонное болото, наполненное
черной грязью. Эта грязь – журнальная полемика – самый низкий род прозы после риф-
мованных пасквилей…” [Сенковский 1836, 69–70]1.
Сенковский как бы печется о поэтической репутации Пушкина, охраняя его от журна-
листских соблазнов. Это он, барон Брамбеус, да еще, пожалуй, Булгарин и Греч – “не поэ-
ты”, а просто крепкие профессионалы – готовы взвалить на себя эту неблагодарную ношу.
Но Пушкин – для его же блага – пусть не мешается в это дело.
В свою очередь издание Булгарина и Греча полностью разделяет мнение Сенковского:
“…Муза поэта умолкла <…>. Поэт променял золотую лиру свою на скрипучее, неумол-
кающее, труженическое перо журналиста <…> князь мысли стал рабом толпы <…> вме-
сто того чтоб отвечать нам новым поэтическим произведением, он выдает толстые, тя-
желые книжки сухого и скучного журнала, наполненного чужими статьями” [Юркевич
1836].
Самое интересное, что практически подобной точки зрения придерживается и непри-
миримый оппонент указанных “защитников” Пушкина. “…Кому не известно, – замечал
Белинский в “Молве”, – что можно писать превосходные стихи и быть неудачным жур-
налистом <…>. И на таком-то журнале красуется имя Пушкина!..” [Белинский 1976, 516,
529].
Подобные дефиниции прочно вошли в русское литературное сознание.
Пушкин, вступая на журнальное поприще, прекрасно понимал сопряженные с таким
вступлением риски: “…это, – писал он жене, – всё равно, что золотарство <…> очищать
русскую литературу есть чистить нужники и зависеть от полиции”; “у самого душа в пят-
ки уходит, как вспомню, что я журналист. Будучи еще порядочным человеком, я получал
уж полицейские выговоры <…>. Что же теперь со мною будет? Мордвинов (один из выс-

117
ших чиновников Третьего отделения. – И.В.) будет на меня смотреть как на Фаддея Булга-
рина и Николая Полевого, как на шпиона; чорт догадал меня родиться в России с душою
и с талантом! Весело, нечего сказать” [Пушкин 1987, 78, 81].
У Достоевского не было нужды жаловаться на этот счет Анне Григорьевне. Настало
другое время, да и успех “Дневника писателя” (мы имеем в виду отдельные издания 1876–
1877, 1880, 1881 гг.) был бесспорен2. Чего нельзя сказать об отношении к нему прессы,
которая сорок лет спустя после приведенных выше инвектив почти дословно повторила
претензии, в свое время предъявленные Пушкину: “Однако оставим г. Достоевского и по-
жалеем, что политика отняла у нас в нем прекрасного романиста и дала плохого публици-
ста” [С.С. 1876].
Можно, конечно, трактовать возникновение “Дневника…” Достоевского, “Выбран-
ных мест…” Гоголя и публицистики Толстого как проявление кризиса авторства и даже
как “самоубийство романа”. Заметим, однако, что, скажем, гоголевская переписка мысли-
лась как подход ко второму тому “Мертвых душ”, который так и не был написан. Между
тем “Братья Карамазовы”, пролегоменами к которым в известной степени можно считать
“Дневник…”, – роман вполне состоявшийся.
У Достоевского так называемое “перерождение убеждений” не было связано ни с ре-
лигиозным кризисом, ни с отказом от основополагающих принципов собственной эстети-
ки или переформулированием целей искусства. Позволительно также указать на зрелость
и широту его христианства: оно вовсе не повлекло уход в “чистое учительство”, в пропо-
ведь, в императив. “Дневник писателя” воспринимался публикой в русле художественных
усилий его автора – как явление, эти усилия длящее и им сопутствующее. Продолжение
“Братьев Карамазовых” (“второй том”) было задумано не в качестве обязательной про-
граммы духовного перевоспитания героев, а, напротив, предполагало возможность “паде-
ния” лучшего из них (версия любовного романа Грушеньки с Алешей, вступление послед-
него на путь цареубийства и т.д.).
У Гоголя мы видим совсем иное. Он действительно переживает религиозный кри-
зис, заставляющий его не только изменить свое жизнеповедение, но и пересмотреть базо-
вые основы собственного искусства. Попытка создать “нового Чичикова” весьма разнит-
ся с намерением изобразить “положительно прекрасного человека”. Хотя побудительные
мотивы в том и другом случае весьма схожи. “Выбранные места…” вызвали шок не в
силу провозглашаемых в них истин, а прежде всего видимой несовместимостью с миром
“прежнего” Гоголя. (Чего, конечно, не произошло бы, если бы автором “Переписки” ока-
зался, например, Игнатий Брянчанинов или митрополит Филарет.) Но при всем различии
того, что совершалось с Гоголем и Достоевским, а позже с Толстым, в их творческих судь-
бах наличествует одно фундаментальное сходство.
Принято считать, что нравственный максимализм (“этическая гениальность”) русской
литературы идет от Гоголя. Его родовые черты властно проступают в ликах Толстого и До-
стоевского. Им троим мало одной литературы; они пытаются установить новое соотноше-
ние между искусством и действительностью. Они хотят воссоединить течение обыденной
жизни с ее идеальным смыслом, сделать этот смысл мировой поведенческой нормой. Эта
попытка прорваться к читателю сквозь литературу. Для Гоголя, а затем для Толстого и До-
стоевского главным становится то, что, как они полагают, больше литературы: новое жиз-
неустроение. Их высшей целью делается изменение самого состава жизни.
Но авторские стратегии при этом совершенно различны.
В чем же секрет успеха “Дневника писателя” и неуспеха “Выбранных мест…” – при
том, что “сверхзадача” обоих текстов, казалось бы, сходна, а в искренности авторов и,
главное, в подлинности их религиозного чувства не приходится сомневаться?
Первые строки первого отдельного выпуска “Дневника писателя” (1876, январь) со-
держат прямую отсылку к Гоголю. Но не к его “Выбранным местам…”, как, казалось бы,
можно было ожидать, а к “Ревизору”.
“…Хлестаков по крайней мере врал-врал у городничего, но все же капельку боялся,
что вот его возьмут, да и вытолкают из гостиной. Современные Хлестаковы ничего не бо-
ятся и врут с полным спокойствием” [Достоевский 1972–1990 XXII, 5].

118
 Так задается стилистическая доминанта “Дневника…”. Приступая к нему, Достоев-
ский ориентируется не на моральные постулаты Гоголя, вернее, не на формы их выраже-
ния, а на его художественный опыт, на гоголевскую образную систему.
Парадокс заключается в том, что тот, кого В. Розанов называл “гением формы”, то
есть непревзойденным, не имеющим равных властителем стиля и абсолютным повели-
телем языка, что этот искушеннейший мастер не справился прежде всего с чисто литера-
турной задачей. Овладевшее им миронастроение, исходящее из глубин его существа, не
получило художественной санкции, не было трансформировано в адекватный по своей
убедительности литературный текст. Смеющийся Гоголь добивается своих высших целей
без видимых усилий, как бы шутя; Гоголь безулыбчивый, с нахмуренным челом, вещаю-
щий тоном пророка, мог вызвать недоумение и даже усмешку. (Как замечает Тихон Став-
рогину, выслушав его исповедь, что тут надо изменить “немного бы в слоге” [Достоевский
1972–1990 XI, 23]).
“Гоголь в своей “Переписке”, – говорит Достоевский в “Дневнике”, – слаб, хотя и ха-
рактерен, Гоголь же в тех местах “Мертвых душ“, где, переставая быть художником, начи-
нает рассуждать прямо от себя, просто слаб и даже не характерен (то есть, иными словами,
даже не Гоголь! – И.В.), а между тем его создания, его “Женитьба”, его “Мертвые души” –
самые глубочайшие произведения, самые богатые внутренним содержанием, именно по
выводимым в них художественным типам. Эти изображения, так сказать, почти давят ум
глубочайшими непосильными вопросами, вызывают в русской душе самые беспокойные
мысли, с которыми, чувствуется это, справиться можно далеко не сейчас; мало того, еще
справишься ли когда-нибудь?” [Достоевский 1972–1990 XXII, 106].
То есть вопросы Гоголя – это вечные, вековечные вопросы, сходные с теми, какие му-
чат и автора процитированных строк. Здесь Достоевский высказывается публично, – ра-
зумеется, тщательно взвешивая слова. Однако в подготовительных записях “Для себя” его
перо куда безоглядчивее и резче. Проходя то же поприще, что и Гоголь, он пристален ко
всем нюансам авторского поведения: “Это бахвальство Гоголя и выделанное смирение
шута. <…> NB. Гоголь. И рядом с гениальным ореолом выставилась чрезвычайно про-
тивная фигурка” [Достоевский 1972–1990 XXIV, 305–306]. Тут ничего не сказано об убеж-
дениях автора “Переписки…”. Речь идет исключительно о его писательских стратегиях, о
неверно выбранном тоне, о позиционировании себя в публичном пространстве.
И еще. “У нас сатира боится дать положительное. Островский хотел было. Гоголь
ужасен” [Достоевский 1972–1990 XXIV, 304]. То есть ужасен как раз в тот момент, когда
он пытается дать “положительное”. Отсюда следует: “Идеал Гоголя странен: в подклад-
ке его христианство, но христианство его не есть христианство” [Достоевский 1972–1990
XXIV, 303–304]. Может быть, потому, что “подкладка” не соответствует лицевой сторо-
не, “лицу”.
За несколько месяцев до смерти Достоевский вновь обращается к этой, очевидно,
весьма занимавшей его теме. В письме к И.С. Аксакову он говорит: «Заволакиваться в об-
лака величия (тон Гоголя, например, в “Переписке с друзьями”) – есть неискренность, а
неискренность даже самый неопытный читатель узнает чутьем. Это первое, что выдает»
[Достоевский 1972–1990 XXX (1), 227].
То есть субъективная, “частная” искренность автора еще не гарантирует литератур-
ной убедительности. “Заволакиваться в облака величия” гибельно для исповедующегося.
Чтобы воплотиться на письме, чувство должно доказать свою литературную состоятель-
ность. Впрочем, это общий закон искусства.
“Обнажение” в искусстве, как и в жизни, имеет свои пределы. Особенно, когда речь
заходит о сокровенном – о личных, интимных отношениях с Богом. Здесь всегда есть угро-
за того, что было названо “нескромностью мистического чувства” [Аверинцев 1990, 28].
Трудно не согласиться с мыслью, что исповедальность – это духовное таинство, и, совер-
шаемое на миру, оно обращается в лицедейство [Поддубная 1996, 103]. Недаром Достоев-
ский говорит о “выделанном смирении” Гоголя” [Достоевский 1972–1990 XXIV, 305].
“Христианство, – писал по смерти Гоголя С.Т. Аксаков, – сейчас задаст такую задачу
художеству, которую оно выполнить не может, и сосуд лопнет” [Аксаков 1960, 223].

119
Достоевский, однако, эту задачу довольно успешно решал, причем в сфере именно
художества.
В “Дневнике писателя” встречаются две значимые, можно даже сказать ключевые ме-
тафоры, которые, как кажется, скрытно аукаются между собой.
Первая – это “золотой фрак”.
“…Наши великие, – записывает Достоевский в подготовительных материалах к “Днев-
нику писателя” (июль–август 1877 г.), – не выносят величия, золотой фрак. Гоголь вот хо-
дил в золотом фраке. Долго примеривал. <…> С “Мертвых душ” он вынул давно сшитый
фрак и надел его. <…> Что ж, думаете, что он Россию потряс, что ли? С ума сошел. Заве-
щание. <…> Много искреннего в переписке. Много высшего было в этой натуре, и плох
тот реалист, который подметит лишь уклонения…” [Достоевский 1972–1990 XXV, 240–
241]. И далее: «Мне всю жизнь потом представля<лся> этот не вынесший величия чело-
век, что случается и со всеми русскими, но с ним случилось это как-то особенно с треском.
<…> Вероятнее всего, что Гоголь сшил себе золотой фрак еще чуть ли не до “Ревизора”»
[Достоевский 1972–1990 XXV, 250].
Эти записи к июльско–августовскому “Дневнику…” 1877 г., естественно, не вошли в
окончательный текст. То есть “золотой фрак” там присутствует, – хотя имя Гоголя исче-
зает, но мысль остается: «Русский “великий человек” всего чаще не выносит своего ве-
личия. Право, если б можно было надеть золотой фрак, из парчи например, чтоб уж не
походить на всех прочих и низших, то он бы откровенно надел его и не постыдился» [До-
стоевский 1972–1990 XXV, 169].
Итак, имя не названо. Но несколько раньше имя другого “русского великого челове-
ка” произносится во всеуслышание. Говоря в “Дневнике…” о только что вышедшей “Анне
Карениной”, Достоевский домысливает следующую “фантастическую” сцену:
«Стоит Левин, стоит, задумавшись после ночного разговора своего на охоте с Стивой,
и мучительно, как честная душа, желает разрешить смутивший и уже прежде, стало быть,
смущавший его вопрос.
– Да, – думает он, полурешая, – <…> Стива прав, я должен разделить мое имение бед-
ным и пойти работать на них.
Стоит подле Левина “бедный” и говорит:
– Да, ты действительно должен и обязан отдать свое имение нам, бедным, и пойти ра-
ботать на нас.
Левин выйдет совершенно прав, а “бедный” совершено неправ, разумеется, решая
дело, так сказать, в высшем смысле» [Достоевский 1972–1990 XXV, 58].
Достоевский, утрируя, схватывает самую суть. Направленность толстовского поиска
подмечена очень верно, как верно предугадан и тот нравственный тупик, который может
возникнуть на этом пути. Какой же выход предлагает сам Достоевский? «Да в сущности и
не надо даже раздавать непременно имения, – ибо всякая непременность тут, в деле люб-
ви, похожа будет на мундир, на рубрику, на букву… Надо делать только то, что велит сер-
дце: велит отдать имение – отдайте, велит идти работать на всех – идите, но и тут не делай-
те так, как иные мечтатели, которые прямо берутся за тачку: “дескать, я не барин, я хочу
работать как мужик”. Тачка опять-таки мундир» [Достоевский 1972–1990 XXV, 61]3.
При всем различии функций золотой фрак и мундир – близнецы-братья. В оценках
Гоголя и Толстого (а в отзывах об “Анне Карениной” автор “Дневника…” фактически вы-
ступает как первый критик толстовства, еще не оформившегося в учение, в доктрину),
обе метафоры сближены функционально. И в том, и в другом случае – не логический ана-
лиз, а художественный образ. Золотой фрак и мундир есть предметы внешние по отно-
шению к “внутреннему человеку”, к тому, на кого напялены эти искусственные одеяния.
Они не только прикрывают человека, его истинную суть, они как бы подменяют и заме-
щают его самого. Золотой фрак – знак избранничества, недосягаемого величия, он созда-
ет непреодолимую дистанцию между обладателем подобного “прикида” и “всеми осталь-
ными”. С другой стороны, мундир – это символ несвободы, нравственной обязаловки,
навязывания любви с насильственной помощью разума. (Кстати, шинель для Башмачки-
на – это тоже своего рода мундир: знак принадлежности к известному кругу и т.д.) Ши-

120
нель, золотой фрак, мундир – всё это виды защитной одежды, призванные облагородить
своего носителя, но, на самом деле, воздвигающие преграду между ним и окружающим
миром.
И тут мы подходим к методологической разгадке литературной неудачи “Выбранных
мест…” (финала, сопоставимого разве только с дебютом – с “Ганцем Кюхельгартеном”)
и читательского успеха “Дневника…”. Этот секрет, как представляется, находится в обла-
сти поэтики.
В своих воспоминаниях Вс. Соловьев приводит следующий эпизод. Автор воспоми-
наний узнает о намерении Достоевского завести “Дневник…” – тогда еще на страницах
“Гражданина”.
“– Ведь это, – заметил я, – такая удобная форма говорить о самом существенном, пря-
мо и ясно высказаться.
– Прямо и ясно высказаться! – повторил он, – чего бы лучше, и, конечно, о, конечно,
когда-нибудь и можно будет; но нельзя, голубчик, сразу никак нельзя, разве я об этом не
думал, не мечтал!.. да что же делать… Ну, и потом, есть вещи, о которых если вдруг, так
никто даже и не поверит” [Достоевский 1990, 203].
Через несколько лет в письме к тому же Вс. Соловьеву автор “Дневника…” развива-
ет эту, по-видимому, совсем не случайную для него мысль: «Я никогда еще не позволял
себе в моих писаниях довести некоторые мои убеждения до конца, сказать самое послед-
нее слово. Один умный корреспондент из провинции укорял меня даже, что я о многом за-
вожу речь в “Дневнике”, многое затронул, но ничего еще не довел до конца, и ободрял не
робеть» [Достоевский 1972–1990 XXIX (2), 101–102]. Далее Достоевский дает следующее
объяснение подобной недосказанности: «Поставьте какой угодно парадокс, но не доводи-
те его до конца, и у вас выйдет и остроумно, и тонко, и comme il faut, доведите же иное
рискованное слово до конца, скажите, например, вдруг: “вот это-то и есть Мессия”, прямо
и не намеком, и вам никто не поверит именно за вашу наивность, именно за то, что довели
до конца, сказали самое последнее ваше слово» [Достоевский 1972–1990 XXIX (2), 102].
В “Выбранных местах…” Гоголь пытается изречь последнее слово. Но именно подоб-
ная категоричность и завершенность, “зарегулированность” всего и вся (как выразился
А.Д. Синявский, автор “Переписки…” поимо прочего дирижирует собственными похоро-
нами), уверенность в обладании абсолютной истиной – именно это вызывает сугубое не-
доверие читателей.
Очевидно, как раз в подобной связи появляется у Достоевского следующая запись
(опять, разумеется, “для себя”): “Гоголь – гений исполинский, но ведь он и туп, как ге-
ний” [Достоевский 1972–1990 XX, 153]. Здесь “тупость” – оборотная сторона гениально-
сти. Иными словами, следствие той самопоглощенности, прямолинейности, если угодно,
упертости, с которой гений может стремиться к утверждению своего идеала. (Последнее,
впрочем, уместно отнести и к Толстому.) Гениальность – это не только прозрение; ее по-
бочным результатом может стать и некая – с маниакальным оттенком – страсть, в том чис-
ле направленная на торжество обретенной веры.
Между тем круг замыкается. Не принявший “Переписку…” как литературное явление
Достоевский в “Дневнике писателя” непрестанно возвращается к кругу идей, в ней затро-
нутых (недаром статья в одной газете называлась «Автор “Выбранных мест из переписки
с друзьями”, воскресший в г. Достоевском» [Михневич 1880]). Особенно эта перекличка
заметна в единственном выпуске “Дневника писателя” за 1880 г. Но это уже особая тема.
По сути, по своим устремлениям журналистские стратегии Достоевского в известной
мере могут рассматриваться как попытки конституирования гражданского общества (об
этом нам уже приходилось говорить на XIV Симпозиуме Международного общества До-
стоевского в Неаполе). А в своем пределе – как миросозидательный проект. Но в отличие
Гоголя и Толстого, провозглашавших свои идеи “напрямую” – посредством недвусмыс-
ленных нравственных императивов, – автор “Дневника…” избирает более сложный и, по-
жалуй, более ответственный путь. “Дневник писателя” – это не руководство к действию,
а, скорее, призыв к размышлению. И размышлять надлежит всем нам.

121
 ЛИТЕРАТУРА

Аверинцев 1990 – Аверинцев С.С. Судьба и весть Осипа Мандельштама / Мандельштам О.Э.
Сочинения: В 2 т. М.: Художественная литература, 1990. Т. 1.
Аксаков 1960 – Аксаков С.Т. История моего знакомства с Гоголем. М.: АН СССР, 1960.
Белинский 1976 – Белинский В.Г. Вторая книжка “Современника” / Белинский В.Г. Собр. соч.:
В 9 т. М.: Худ. литература, 1976. Т. 1. (Молва. 1836. 3 августа).
Бунин 1937 – Бунин И.А. Освобождение Толстого. Paris: YMCA-Press, 1937.
Волгин 2004 – Волгин И.Л. Возвращение билета: Парадоксы национального самосознания. М.,
2004.
Волгин 2007 – Волгин И.Л. Достоевский и Розанов: школа жанровых имитаций // Studia Rossica.
Warszawa, 2007. Vol. XIX. P. 97–111.
Волгин 2009 – Волгин И.Л. Метаморфозы личного жанра: (“Дневник писателя” Достоевского и
“Опавшие листья” Розанова) // Наследие В.В. Розанова и современность: Материалы международ-
ной научной конференции / [Сост. А. Н. Николюкин]. М., 2009. С. 61–72.
Достоевский 1972–1990 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972–1990.
Т. 1–30.
Достоевский 1990 – Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. М.: Художест-
венная литература, 1990. Т. 2.
Михневич 1880 – Коломенский Кандид [Михневич В.О.]. Автор “Переписки с друзьями”, вос-
кресший в г-не Достоевском. Литературно-патологические параллели // Новости и Биржевая газета.
1880. 19 августа.
О.Др. (Минаев) 1876 – О.Др. [Общий друг (Минаев Дм.)] Ф. Достоевскому по прочтении его
“Дневника” // Петербургская газета. 1876. № 23. 3 февраля.
Поддубная 1996 – Поддубная Р.Н. “Выбранные места из переписки с друзьями” Гоголя и “Днев-
ник писателя” Достоевского (жанровый аспект) // Достоевский и мировая культура. СПб., 1996.
№ 6.
Пушкин 1987 – Пушкин А.С. Письма к жене. Л.: Наука, 1987.
C.C. 1876 – С.С. Журнальные очерки // Одесский вестник. 1876. № 237. 2 ноября.
Сенковский 1836 – [Сенковский О.] Разные известия // Библиотека для чтения. 1836. Т. XV.
Апрель. Отд. VI.
Юркевич 1836 – П. М–ский [Юркевич П.И.] Новые книги // Северная пчела. 1836. 18 июля.
№ 162.

Примечания
1
Полагаем, что в словах о “рифмованных пасквилях” содержится скрытый намек на недавно
появившееся скандальное стихотворение Пушкина “На выздоровление Лукулла”.
2
Реконструкция издательской истории моножурнала Достоевского, его связи с аудиторией,
переписки автора с читателями, тиража, подписки, распространения, а также подробный разбор
читательских откликов на “Дневник…” и т.д. см. в цикле наших работ о “Дневнике…” (обобщены
в [Волгин 2004]).
3
Поразительно, что в январе 1894 г. Толстой говорит посетившему его молодому Ивану Буни-
ну: “Хотите жить простой, трудовой жизнью? Это хорошо, только не насилуйте себя, не делайте
мундира, во всякой жизни можно быть хорошим человеком…” [Бунин 1937, 83]. То есть Толстой
фактически повторяет (вернее, воспроизводит) мысль Достоевского, содержащуюся в его критике
“Анны Карениной”.

122
 ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Страницы жизни философа Хасхачиха

Н. М. СЕВЕРИКОВА

Федор Игнатьевич Хасхачих – первый декан философского факультета МГУ – воз-

главил Первый истребительный батальон добровольцев-защитников Москвы. Известный
ученый разрабатывал проблемы теории познания. Его философские труды с 1946 г. изда-
вались во многих странах Европы, переведены на 28 языков мира. Хасхачих, лучший по-
литработник 39 армии, с оружием в руках защищал идеи, которое были его призванием.
Погиб на Ржевском плацдарме 5 ноября 1942 г.
Fedor Ignatyevich Khaskhachikh – first dean of philosophical faculty of Moscow State Uni-
versity – headed First exterminatory battalion of Moscow volunteers-defenders. The famous sci-
entist worked out questions of cognition theory, his philosophical works of 1946 were published
in many European countries and translated into 28 languages. Khaskhachikh as the best political
worker of 39th army protected his mission with weapon in his hands. He was killed at Rzhevsky
bridgehead on 5th November 1942.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Ф.И. Хасхачих, разработка проблем теории познания.
KEY WORDS: F.I. Khaskhachikh, developing questions of cognition theory.

“Легендарное поколение эпической мощи и трагической жертвенности, несгибаемо-

го мужества и нечеловеческого терпения” – такими ёмкими словами характеризует в сво-
ей патриотической книге “Герои нашего времени” (2013) О.Н. Дубова тех, кто возмож-
ность участия в защите родного Отечества воспринимал как “великое доверие и высокую
честь”. Среди сотен тысяч добровольцев, объединенных желанием отстоять свою страну
в годину великого бедствия, был Федор Игнатьевич Хасхачих: в грозные для Москвы дни
он возглавил в Сокольниках Первый истребительный батальон, состоявший из студентов
и преподавателей Московского института истории, философии и литературы им. Н.Г. Чер-
нышевского (МИФЛИ), боевой задачей которых было тушение пожаров от зажигательных
бомб на окружной железной дороге – особо охраняемом участке столицы.
Ф.И. Хасхачих не воспользовался тогда предоставленной ему отсрочкой “от призы-
ва в военное время до особого распоряжения” – такая запись за 1940 год значилась в его
личном деле. Да и позже, в 1942 г., когда был введен в действие Указ Верховного Главно-
командующего о том, чтобы вернуть с фронтов людей, имеющих ученую степень, для
продолжения научной и преподавательской деятельности, Ф.И. Хасхачих, которому пред-

© Северикова Н.М., 2014 г.

123
лагали в Москве ответственную должность, твердо ответил: “Пока моя Родина в опаснос-
ти, мое место на фронте, я не имею права покинуть своих боевых друзей”.
В то время Федор Игнатьевич Хасхачих был уже известным философом: его книга
“Курс диалектического и исторического материализма”, изданная еще в 1940 г., пользова-
лась большим спросом среди студентов и преподавателей общественных наук; позже – и
другие работы. Декан философского факультета МИФЛИ, затем первый декан философ-
ского факультета МГУ, Ф.И. Хасхачих вызывал чувство глубочайшего уважения за прояв-
ление им высокого патриотического долга. Бывшие студенты МИФЛИ – будущие доктора
философских наук А.П. Серцова и Г.Д. Карпов называли этот случай “единственным” за
всю историю: декан философского факультета “с оружием в руках встал на защиту тех
идей, которые были его призванием”.
* * *
Некоторые ценные факты биографии ученого удалось восполнить благодаря обще-
нию с дочерью философа-воина – Лирой Федоровной и ее рассказам о своем отце. Федор
Игнатьевич Хасхачих родился 21 марта 1907 г. в Приазовье – в селе Чермалык Мариуполь-
ского уезда (ныне Приморский район Донецкой области). Семья греческого переселенца
крестьянина-бедняка была многодетной, и после смерти кормильца 12-летнему Федору
пришлось не только ходить за плугом и выполнять разную крестьянскую работу, но и нян-
чить младших братьев и сестер.
С ранних лет, отличаясь особой любознательностью, он пристрастился к чтению.
Мать, Мария Евстафлиевна, учила своих детей любить людей и дорожить их дружбой,
прививала высокие нравственные качества, но в школу Федор Хасхачих пошел только
после Гражданской войны – и сразу в 5 класс. Учителя вспоминают, что умный, пытли-
вый ученик выделялся из одноклассников своей начитанностью, серьезным отношением
к учебе, самостоятельностью в суждениях и огромным интересом к истории, литературе
и поэзии.
Семилетку он закончил в 1924 г. и поступил на второй курс Мариупольского педаго-
гического техникума; как одного из лучших, юношу направили в Москву для получения
высшего образования. Будучи студентом факультета советского права Московского госу-
дарственного университета и приезжая на каникулы в родное село, он выступал перед
земляками с лекциями и докладами, разъясняя политику Советского государства: только
объединенными усилиями беднота может выбиться из состояния нищеты и упадка. Вме-
сте со своим братом Дмитрием (впоследствии замученным в застенках гестапо) явился
организатором первой в области сельскохозяйственной артели под названием “Начало”.
Одновременно с учебой в МГУ Ф.И. Хасхачих в 1929/30 учебном году ведет занятия
по диалектическому материализму в Техникуме изобразительных искусств, в 1930/31 – в
Механико-машиностроительном институте имени Н.Э. Баумана. После окончания МГУ в
1931 г. сталинский стипендиат был направлен на работу в Ростов-на-Дону. В университе-
те молодой ученый возглавляет кафедру диалектического и исторического материализма;
а позже – в Новочеркасском политехническом институте и в Институте зерна.
В 1937 г. Ф.И. Хасхачих успешно закончил в Москве аспирантуру философского фа-
культета и защитил кандидатскую диссертацию по теме “Познаваемость мира и его зако-
номерности”. К своим 30 годам он стал уже признанным специалистом в области теории
познания, ведущим лектором Института Красной профессуры и Высшей партийной шко-
лы при ЦК ВКП(б); он читает также курс диалектического и исторического материализма
студентам Московского университета; в 1938 г. его назначают деканом философского фа-
культета МИФЛИ им. Н.Г. Чернышевского.
* * *
Ф.И. Хасхачих ведет также большую исследовательскую работу в Институте филосо-
фии Академии наук СССР. Основной научный интерес ученого сосредоточен на проблеме
теории познания. На эту тему пишет докторскую диссертацию, основанием для защиты
которой были созданные им глубокие по содержанию работы “О познаваемости мира” и

124
“Материя и сознание”. Но защите диссертации помешала война, а подготовленные к изда-
нию рукописи книг Федора Игнатьевича были опубликованы уже после войны. Ценность
его философских работ неоспорима: с 1946 г. они издавались во многих странах Европы,
переведены на 28 языков мира и стали достойным памятником выдающемуся ученому, от-
давшему жизнь в борьбе против фашизма.
А на философском факультете МГУ работы Ф.И. Хасхачиха использовались в те годы
в качестве учебных пособий.
В предисловии к одной из книг акад. Ф.В. Константинов лаконично и ёмко характери-
зовал труды Ф.И. Хасхачиха: “Автор обладает способностью проникать в сущность явле-
ний, раскрывать их многосторонние связи, четко и ясно формулировать свою мысль, вы-
ражать самые сложные положения в простых, доступных читателю словах – это не просто
природное дарование, а прежде всего результат упорного труда, постоянной и неутомимой
жажды знаний, неукротимой воли к достижению цели”.
Ученый исходит “не из конъюнктурных соображений, не из догматических положений
и схем, – пишет Ф.В. Константинов, – а из внутренней логики развития науки, из требо-
ваний жизни”. Это было написано в 1967 г. Конечно, многое изменилось после окончания
войны – наука далеко шагнула вперед, а в сфере общественной жизни в мире произошли
такие перемены, о которых в 30-е годы трудно было даже предположить. Но важно одно:
надо исходить из того, что было достигнуто Ф.И. Хасхачихом в области научно-теорети-
ческой деятельности в предвоенные годы и создано им “в гуще самой жизни” в то далекое
время, когда ученого называли “воинствующим философом”.
Его исследования в области теории познания основаны на конкретном естественно-
научном и социологическом материале. Ученый рассматривает вопросы соотношения ка-
тегорий отражения, раздражимости и ощущения, возникновение и развитие человеческого
мышления, соотношение чувственного и логического познания. Излагая материалистиче-
скую гносеологию, Ф.И. Хасхачих дополняет принцип опытного происхождения знаний
принципом признания реальности внешнего мира как источника наших ощущений. Со-
вершенствование функций организма философ связывает с развитием нервной системы,
координирующей работу всех органов. В мышлении он усматривает прямую связь меж-
ду деятельностью нервной системы, работой мозга и сознанием. Большое внимание он
уделяет практике как критерию истины – основы научного познания, задача которого –
вскрыть сущность явления, выявить его многосторонние связи. Это достигается благода-
ря абстрактному мышлению, без которого невозможно развитие науки. Ученый подвер-
гает критическому анализу концепции агностицизма и скептицизма, ищет перспективные
пути развития философского познания мира.
Ф.И. Хасхачих учит “творческому отношению к теории”: в его понимании теория –
это “великое и испытанное оружие” в борьбе за построение нового общества и воспитание
нового человека. Предисловие к сборнику статей “Вопросы теории познания диалектиче-
ского материализма” не случайно озаглавлено “Светлый образ ученого”: Ф.И. Хасхачих
прожил короткую жизнь, но то, что сделано им для людей, настолько значимо, что самого
Федора Игнатьевича уже можно назвать новым человеком.
* * *
Ф.И. Хасхачих с огромной благодарностью вспоминал своего бывшего научного ру-
ководителя кандидатской диссертации и бывшего (до 1935 г.) декана философского фа-
культета Тодора Павлова, которого знали в МИФЛИ под псевдонимом П. Досев. Федор
Игнатьевич считал настоящим ученым автора большого философского труда “Теория от-
ражения”, в котором отражение Т. Павлов рассматривает “как элемент универсального
взаимодействия в природе и обществе, приобретающего на каждой ступени материально-
го мира свое особое выражение”.
В книге “Теория отражения”, вышедшей сначала на русском языке (1936), а потом
уже на болгарском (1938), Т. Павлов подвергает обстоятельной критике различные кате-
гории идеалистической эстетики; в трудах по эстетике рассматривает философские ос-
новы искусства, называя его исторической формой общественного сознания. Эта мысль,

125
естественно, была интересна Хасхачиху, тем более что он связывал ее с разрабатываемой
им проблемой гносеологии. Общение Ф.И. Хасхачиха с Т. Павловым было плодотворным
для молодого русского ученого.
* * *
По мнению Ф.И. Хасхачиха, теория познания диалектического материализма – это
“величайшее приобретение человечества”, поэтому изучение этой теории, – пишет автор
в книге “О познаваемости мира” (см. второе издание, М., 1950, с. 94), – “дает возможность
глубже и вернее познать законы развития природы и законы развития человеческого об-
щества. Знание этих законов необходимо как для научной работы, так и для повседневной
практической деятельности”.
Рукопись книги, составившей основу докторской диссертации, Федор Игнатьевич,
уходя на защиту Родины, оставил на хранение в Институте философии. И только спу-
стя два десятилетия – после сложнейших перипетий и манипуляций, связанных с ее из-
данием, – материалы подготовленной Ф.И. Хасхачихом работы наконец увидели свет:
книга “Вопросы теории познания диалектического материализма” была издана издатель-
ством “Высшая школа” в 1967 г. (о сложностях с публикацией см. подробности в рабо-
те: Г.Д. Карпов, А.П. Серцова. Москва устояла: 1941. История и судьбы людей. М., 1996.
С. 87–89).
* * *
Федор Игнатьевич, человек в высшей степени скромный и чуткий, уважительно от-
носился к окружающим его людям и в коллективе пользовался огромным авторитетом и
любовью. Недаром трудящиеся Сокольнического района Москвы избрали его депутатом
в районный Совет. Он немало сил отдавал улучшению условий жизни рабочих, многодет-
ных семей, заботился о летнем отдыхе детей; встречался с избирателями. И в самом нача-
ле войны, будучи ополченцем, он продолжал выполнять возложенные на него депутатские
обязанности: прежде всего обращал внимание на своевременную эвакуацию и безопас-
ность малолетних детей, выделяя не только транспорт, но и все необходимое для их пе-
ревозки. О человечности Федора Игнатьевича свидетельствует факт, о котором сообщи-
ла Лира Федоровна. Зная о том, какие сильные чувства питали друг к другу его студенты
Анна Серцова и Григорий Карпов, декан помог Григорию разыскать в медсанбатах ране-
ную подругу; с тех пор они не разлучались.
Осенью 1941 г., когда вермахт, тщательно разработав план “Барбаросса”, после окку-
пации множества европейских стран и захвата их столиц, двинул свои орды на Москву,
истребительный батальон, руководимый Ф.И. Хасхачихом, влился в регулярную армию и
участвовал в боях в московской зоне обороны.
А в начале 1942 г. соединение войск, в котором служил Ф.И. Хасхачих, направили на
Калининский фронт под Ржев. В тяжелые дни боев на Ржевском плацдарме он проявил
себя как отважный воин. За короткое время прошел путь от рядового солдата до майора:
его ценили за высокие качества политработника и волевого офицера Красной Армии, об-
ладавшего навыками не только убеждать, но и умело командовать.
Вот лишь один из военных эпизодов. В февральских боях 1942 г. 158-я стрелковая
дивизия, частью которой стал истребительный батальон Ф.И. Хасхачиха, прямо с марша
предприняла наступление на мощно укрепленный пункт врага – Холмец. В ожесточен-
ных боях погибли один за другим командир и комиссар 875-го полка, смертельно был ра-
нен начальник штаба. Однако полк продолжал сражаться, получая приказы политработ-
ника Ф.И. Хасхачиха, взявшего командование полком на себя. Это никого не удивляло: его
мужество и умение воевать ценили не только студенты-мифлийцы, сражавшиеся рядом со
своим деканом, но и другие бойцы, безгранично веря ему и беспрекословно выполняя его
распоряжения.
Дивизионная газета “За Родину” неоднократно отмечала бесстрашие и храбрость вои-
на-ученого, который уже после первых боев в числе немногих политработников дивизии
был награжден боевой медалью “За отвагу”. Вскоре он стал известен как один из лучших

126
пропагандистов 39-ой армии. Он вел огромную агитационную, политическую и воспита-
тельную работу среди личного состава объединения: выступал с докладами о положении
на фронтах Великой Отечественной войны, о фашистских зверствах и реакционной при-
роде фашизма. В землянках и окопах, в строю и на привале разъяснял смысл и цели борь-
бы против гитлеровцев, вселяя уверенность в победу, поднимая моральный дух бойцов;
ходил в атаку вместе с ними – тяготы фронтовой жизни были общими.
За две недели до своей гибели он написал для газеты статью “Чтобы победить врага,
надо научиться его ненавидеть”, в которой как истинный патриот и политик писал: “Крас-
ная Армия уничтожает немецких солдат не потому, что они немцы, она их уничтожает как
оккупантов, которые с оружием в руках хотят поработить народы нашей страны”.
В дни тяжелых боев он поддерживал своих товарищей. Вот строки из письма Федо-
ра Игнатьевича, адресованные раненому бойцу: “Кровь, пролитая Вами и нашими това-
рищами, не пройдет даром. Поле победы жизнь будет еще лучше и прекрасней”. Самому
Ф.И. Хасхачиху не довелось дожить до этих дней. “Земной свой путь пройдя до полови-
ны”, он погиб на боевом посту – на передовой, выступая перед бойцами с докладом о 25-й
годовщине Великой Октябрьской революции. Вражеский снаряд оборвал жизнь талант-
ливого ученого и выдающегося пропагандиста. О его гибели известил общественность
журнал “Под знаменем марксизма” (1942, № 10). Некролог подписали боевые друзья, сра-
жавшиеся бок о бок с Федором Игнатьевичем: генерал-майор Зыгин, бригадный комис-
сар Герой Советского Союза Бойко, полковой комиссар Крылов, старший батальонный
комиссар Белов, капитан Симонян и др.
Философский факультет Московского университета отдает должное своему перво-
му декану. Так, в 1967 г. была организована совместная поездка представителей МГУ
им. М.В. Ломоносова и Высшей партийной школы при ЦК КПСС на место захоронения
Ф.И. Хасхачиха в деревню Пустошки Селижаровского района Тверской (Калининской)
области. Известно, что первоначально он был захоронен в деревне Дубровы, но после
войны она перестала существовать. Реализуя указ Н.С. Хрущева, по которому предстояло
собрать на местах боев многочисленные отдельные захоронения воинов, прах Ф.И. Хас-
хачиха был перенесен в братскую могилу. Ее обнаружил член Московского городского со-
вета ветеранов 80-летний Н.Я. Михайлов, участник Великой Отечественной войны, ра-
зыскивая погибшего в тех местах сына. По факту обнаружения могилы Ф.И. Хасхачиха
Центральное телевидение организовало передачу “Никто не забыт, ничто не забыто”. Кра-
сивый памятник на братской могиле воздвигнут на средства местных жителей; там же ус-
тановлена мемориальная доска, посвященная памяти философа.
Его однополчане-студенты иногда могли наблюдать, как поздней ночью, когда после
тяжелого марша бойцы уже расположились на ночлег, Федор Игнатьевич, несмотря на ус-
талость, при свете огарка свечи писал письмо своей любимой дочурке. Одно из них, бе-
режно хранимое ею, написано стихами.
Лира!
Ты просишь писать тебе часто и много.
Но редки и коротки письма мои:
К тебе от меня непростая дорога,
И много писать мне мешают бои.

Враги – недалеко. И в сумке походной

Я начатых писем десяток ношу.
Не печалься! Я выберу часик свободный,
Настроюсь – и сразу их все допишу!

Поверь мне, родная: к тебе аккуратно

Длиннющие письма пишу я... во сне,
И кажется мне, что сейчас же обратно
Ответы, как птицы, несутся ко мне.

127
Но враг – недалеко, и сплю я немного:
Меня будит работа родных батарей...
У писем моих непростая дорога,
И ты не проси их ходить поскорей.

Пускай эта песенка вместо письма:

Что в ней не сказал – угадаешь сама.
И утром, ее напевая без слов,
Ты знай, что твой папа жив и здоров!
Папа Федя, 5 июня 1942 г. Фронт

Стихотворный ответ дочери Федора Игнатьевича, спустя десятилетия, уже обра-

щен был к его потомкам и опубликован в 2011 г. в юбилейном сборнике “Духом Россия
сильна”.
100-летнему юбилею со дня рождения ученого, воина, патриота Ф.И. Хасхачиха МГУ
им. М.В. Ломоносова посвятил расширенное заседание Ученого совета на философском
факультете. В те же дни радиостанция “Голос России” транслировала на греческом язы-
ке передачу о Ф.И. Хасхачихе на Грецию. Рубрика “Греки России: исторические судьбы”
воссоздала образ этого незаурядного человека, его многогранную личность.
Будем помнить и мы: российский грек – ученый-философ, пламенный патриот – за-
щищал нашу науку, нашу землю, отдал жизнь за свое Российское Отечество!
Память о Федоре Игнатьевиче Хасхачихе увековечена на мемориальной доске “Веч-
ной славы” философского факультета МГУ, где первым значится его имя.

128
Книга “Явление и смысл” Густава Шпета
и ее значение в интеллектуальной
культуре ХХ века
(материалы “конференции – круглого стола”)*

В январе 2014 г. в Институте философии РАН состоялся “круглый стол” «Книга “Яв-
ление и смысл” Густава Шпета и ее значение в интеллектуальной культуре ХХ века», по-
священный 100-летию публикации. Участники выступили с докладами по проблемам фе-
номенологии, методологии гуманитарного знания, архивных исследований. Обсуждались
также проблемы перевода этой книги на английский, французский, немецкий и венгер-
ский языки.
In January, 2014, round table «Book “Appearance and Sense” by Gustav Shpet and its sig-
nificance in XX century intellectual culture», consecrated to centenary of publication had been
held in RAS Institute of Philosophy. Participants read papers on problems of phenomenology,
methodology of humanitarian knowledge, archive research. Problems of translation of this book
on English, French, German and Hungarian were also been discussed.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: феноменология, герменевтика, история русской философии,
Густав Шпет, Эдмунд Гуссерль, “Явление и смысл”, методология гуманитарного знания.
KEY WORDS: phenomenology, hermeneutics, history of Russian philosophy, Gustav Shpet,
Edmund Husserl, “Appearance and Sense”, methodology of humanitarian knowledge

Участвовали:
Денн Мариз – профессор университета Мишеля Монтеня, Бордо-3 (Франция);
Михайлов Игорь Анатольевич – кандидат философских наук, старший научный со-
трудник ИФ РАН;
Молчанов Виктор Игоревич – доктор философских наук, профессор РГГУ;
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, профессор, главный на-
учный сотрудник ИФ РАН;
Немет Томас – доктор философии университета Лувена, в настоящее время незави-
симый исследователь (США);

*
“Конференция – круглый стол” подготовлена и проведена при финансовой поддержке гранта
РГНФ № 14-03-00399 «Феноменологические штудии Густава Шпета как основа его “философской
жизни” (историко-философская реконструкция архива)».

5 Вопросы философии, № 5 129

 Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, профессор, главный редактор
журнала “Вопросы философии”;
Савин Алексей Эдуардович – доктор философских наук, профессор, ведущий научный
сотрудник ИФ РАН;
Тепп Франсуаза – профессор философии, Бордо (Франция);
Хан Анна – кандидат филологических наук, габилитированный доцент Будапештского
университета имени Этвеша Лоранда (Венгрия);
Шмид Ульрих – доктор наук, профессор университета Санкт-Галлена (Швейцария);
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, профессор.
Б.И. Пружинин: Феноменология одно из ведущих мировых философских течений
сегодня. Сто лет назад вышла в свет книга Густава Шпета “Явление и смысл”. И мы собра-
лись обсудить проблемы, которые в этой книге поставлены и которые не потеряли своей
актуальности за последние сто лет: 1) Книга “Явление и смысл” Густава Шпета и ее зна-
чение в феноменологическом движении; 2) “Явление и смысл” как культурно-историче-
ский феномен: проблемы перевода; 3) “Явление и смысл” как исток герменевтического и
семиотического поворота в философии и гуманитарных науках ХХ в.
Б.И. Пружинин: Татьяна Геннадьевна, может быть, Вы начнете?
Т.Г. Щедрина: Прежде всего я хочу поблагодарить дочь Шпета Марину Густавовну
Шторх и его внучку Елену Владимировну Пастернак за предоставление архивных мате-
риалов и постоянную поддержку всех моих исследовательских начинаний. Хочу сказать
спасибо всем иностранным коллегам – исследователям и переводчикам книги Г. Шпета
“Явление и смысл” (или ее частей) на английский, французский, немецкий и венгерский
языки за их труд и согласие участвовать в нашей конференции.
Для начала уточню некоторые исторические факты. Книга “Явление и смысл” была
опубликована в 1914 г. Шпет закончил работу над ней в Гёттингене 3 (16) октября 1913 г.
Такая дата написана карандашом в конце его личного экземпляра. Эта же дата окончания
зафиксирована и в его дневнике 1913 г. В это время Шпет очень плотно общался и с Гус-
серлем (практически каждый день с ним виделся), и с другими феноменологами (М. Ше-
лером, Ж. Херингом). На это также указывает его дневник, над расшифровкой и коммен-
тированием которого я сейчас работаю. Совсем недавно мне удалось прочесть его записи,
где он сообщает о своих посещениях феноменологических встреч у Х. фон Хейстера (об
этих встречах рассказывает и Эдит Штайн). Общение с Гуссерлем и гёттингенскими фе-
номенологами, а также чтение “Идей I” (1913), безусловно, повлияли на интеллектуаль-
ную траекторию Густава Шпета. Свидетельством тому – его книга “Явление и смысл”, ко-
торую Шпет посвятил Гуссерлю.
В связи с этим интересно недавнее событие. Гуссерль подарил свой экземпляр “Явле-
ния и смысла” (с дарственной надписью Шпета) Яну Паточке. В настоящее время эта кни-
га находится в архиве Гуссерля в Лувене. Этим экземпляром пользовался Том Немет для
своего перевода. В мае 2013 г. в Праге на международной книжной ярмарке мы представ-
ляли серию “Философия России первой половины ХХ века”. На ее презентацию пришла
дочь Яна Паточки Франтишка Соколова, которая была очень рада, что в России оживляет-
ся интерес к собственной философской традиции. После нашей встречи она прислала фо-
тографию титульного листа “Явления и смысла” с дарственной надписью Шпета вместе
со своими воспоминаниями о том, как она с отцом ходила к И. Лапшину. Эти воспомина-
ния сейчас готовятся к публикации в “Вопросах философии”.
Но вернемся к “Явлению и смыслу”. Книга была напечатана по-особому: один эк-
земпляр был сделан с пустыми страницами специально для Шпета издателем Михаилом
Анатольевичем Мамонтовым. Когда в дальнейшем Шпет работал над этим произведени-
ем (возможно, он хотел его второй раз издавать), то писал свои пометки на пустых стра-
ницах. Исследователи и переводчики Шпета (Т. Немет, Дж. Оттавиано, М. Денн) не раз
замечали, что у него в этой книге очень много раскавыченных цитат из Гуссерля. И ког-
да Шпет читал свое уже опубликованное произведение, он не только делал пометки и до-
полнения на полях, но также указал все раскавыченные цитаты из “Идей I” и “Логичес-
ких исследований”.

130
 В 2004 г. я решила издать “Явление и смысл” с учетом поздних пометок Шпета, его
дополнений и указанных им цитат. Я спросила Игоря Михайлова: “Если бы ты издавал
эту книгу, то какие бы сделал комментарии, чтобы она стала интереснее для нашего чи-
тателя?” Он ответил: «Я бы сделал ссылки на русский перевод “Идей I” Гуссерля, чтобы
расширить круг читателей». Именно так я и сделала применительно к раскавыченным ци-
татам. При современном издании маргиналии Шпета трудно воспроизводить фотографи-
чески, и поэтому я прямо в тексте давала в скобках страницу, которую указывал Шпет по
“Идеям I”, и следом страницу по “Идеям I” в русском переводе А.В. Михайлова. Так по-
явился другой – реконструированный – текст книги “Явление и смысл”, куда вошли все
поздние вставки и схема, которую он сделал на отдельном листе (она воспроизведена в
примечаниях к “Явлению и смыслу” 2005 г.).
Кроме того, в процессе работы над изданием книги “Явление и смысл” я поставила
задачу атрибутировать все цитаты: не только из доминирующих в тексте “Идей I” Гуссер-
ля, но также из произведений Риккерта, Зигварта, Брэдли и др. Часто мне приходилось ра-
ботать “вслепую”, интуитивно делать выбор. Например, в самом конце книги Шпет при-
водит высказывание Брэдли: “Вселенная – не балет бескровных категорий”. Мне очень
хотелось найти эту цитату, чтобы все-таки понять, в каком контексте Брэдли сказал эти
слова, какую книгу Брэдли читал Шпет, какие идеи обсуждались в русском философском
сообществе того времени и т.д. Для меня была важна каждая такая находка, поскольку она
открывала новый контекст для прочтения шпетовских произведений, для понимания це-
лостности его творческого наследия. Оказалось, что у нас Брэдли не переведен. Два тома
“Принципов логики” по четыреста страниц каждый и “Явление и действительность” объ-
емом в шестьсот страниц – необъятно широкое поле для поиска одной фразы… Цитату
я нашла интуитивно, как и множество других неатрибутированных закавыченных и рас-
кавыченных выражений в работах Шпета. В “Явлении и смысле” таких ссылок было не
очень много, чего нельзя сказать о других шпетовских произведениях, которые вошли в
десять томов собрания сочинений, изданных мною. Там гораздо больше пришлось такой
интуитивной работы проделывать.
В процессе работы над томами сочинений Густава Шпета вырабатывался метод ре-
конструкции, о котором я уже неоднократно писала и который вызывает большие сомне-
ния прежде всего в среде филологов. Здесь я только еще раз хочу повторить свою позицию,
в основе своей опирающуюся на феноменологический подход Шпета к гуманитарной ре-
альности, выраженный уже в “Явлении и смысле”. Я полагаю, что архивные тексты, будь
то “Явление и смысл” с маргиналиями, или черновик, или письма, а также конспекты
и планы лекций и докладов, статей и книг, даны нам не как “объективная реальность”,
но как “знак”, как “предметность”, требующая уразумения и интерпретации (постижения
смысла). Именно это подчеркивает Шпет, когда пишет в “Явлении и смысле”: “За оболоч-
кой слов и логических выражений, закрывающих нам предметный смысл, мы снимаем
другой покров объективированного знака, и только там улавливаем некоторую подлинную
интимность и в ней полноту бытия. <…> В непосредственном единении уразумения мы
открываем подлинное единство смысла и конкретную целостность проявившегося в знаке
как предмете” [Шпет 2005, 38]. Такой подход, как на это неоднократно указывал Шпет, по-
зволяет различать процессы познания и представления (выражения) познанного.
Различая процесс познания рукописи и представления познанного в ней, мы тем са-
мым расслаиваем текст и выделяем то, что именно мы хотим в ней скопировать, а что –
нет. Мы можем познавать рукопись как угодно, но представлять знание мы должны так,
чтобы понимать, знание о чем мы хотим передать читателю. Если мы хотим передать зна-
ние о внешнем характере рукописи, о самом способе написания букв, то надо копировать
почерк (и это целесообразно, когда речь идет об исследовании исторического развития си-
стемы письменного языка). Если мы хотим передать знание о том, какие слова использо-
вал автор и как он менял слова, уточняя смысл и стиль написанного, тогда нужно полно-
стью сохранять все зачеркивания и воспроизводить сам процесс поиска слова. Если мы
хотим получить знание о мысли, то мы должны представлять мысль, облеченную в слово,
и добиваться понимания мысли, а не только слóва. Ведь все дело в том, что философское

5* 131
прочтение отличается от лингвистического тем, что для философа важны слова-понятия,
т.е. осмысленные слова, слова, которые несут в себе внутреннюю форму, а лингвист ис-
следует слова как они суть сами по себе, с точки зрения их внешней формы, т.е. независи-
мо от того, несут они в себе смысл или не несут. Поэтому для них слово – это всегда от-
дельное слово, то, что считается словом в русском языке, а для философа – слово это то,
что имеет смысл: от отдельного слова вплоть до того, что вся вселенная есть слово (см.
[Шпет 2007б, 208]).
Реконструктивная работа, направленная на постижение интеллектуального пути Шпе-
та как целостного феномена, позволяет мне вполне обоснованно предположить, что фило-
софским контекстом для шпетовского “Явления и смысла” была “историческая проблема”
(проблема исторического познания, исторической науки как науки), над которой он рабо-
тал в 1912–1913 гг. Судя по его письмам, в это время он писал второй том “Истории как
проблемы логики”: главу о методологии истории в XIX в., главы о Дильтее, Зигварте, Вун-
дте и Риккерте. В “Явлении и смысле” именно эти авторы появляются наряду с Гуссерлем
и во многом задают тональность шпетовского изложения. Проблема социального бытия,
поставленная, как мы знаем, в “Явлении и смысле”, появилась там не случайно, а имен-
но потому, что он искал ответ на вопрос “Как возможно историческое познание?”. Тем
более что в это же время он готовил свою диссертацию “История как проблема логики.
Критические и методологические исследования. Часть первая. Материалы” (1916), где пи-
сал о том, что историческая проблема требует собственной гносеологии – семиотической
и герменевтической. Эти идеи во многом направляли мысль Шпета в “Явлении и смыс-
ле”, но он не хотел выражать их в положительной форме, поскольку, по совету Шестова,
“хранил пифагорейское молчание” и не давал в своих книгах “концов”. Только в седьмой
главе “Смысл и уразумение” проблема смысла, проблема понимания социального бытия
все-таки выражается в положительной форме, и Гуссерлю задаются именно эти вопросы.
Эта самостоятельная глава, которая, собственно говоря, задает вектор дальнейшего фи-
лософского движения Шпета, получает свое логическое оформление в его позднем про-
изведении “Внутренняя форма слова” (1927), где он уже фактически на другом материа-
ле другим языком ставит те же самые вопросы, что были контурно намечены в “Явлении
и смысле”.
Наконец, хочу сказать несколько слов о том, как эта книга была принята в русском
философском сообществе. В 1915 г. были опубликованы две рецензии. Первая принадле-
жит Павлу Петровичу Блонскому, она опубликована в “Голосе Москвы” (в кругу шпетове-
дов и феноменологов она достаточно известна). Фактически Блонский стал выразителем
“философского большинства”, говоря о том, что “Явление и смысл” книга “для немно-
гих”. В феврале 1914 г. Шпет писал Гуссерлю, что отстаивает феноменологические идеи
и читает доклады в философских и научных обществах, тем не менее сетует на то, что в
России еще недостаточно разумеют сами задачи феноменологии. Одновременно появля-
ется еще одна рецензия в “Вестнике Одесского библиографического общества” (я узнала
о ней благодаря библиографическим поискам Галина Тиханова). Ее написал историк пра-
ва, филолог Константин Алексеевич Кузнецов. Эта рецензия весьма интересна, поскольку
ее автор – музыковед и представляет феноменологию несколько иначе, чем Шпет. Он раз-
ворачивает философию не к “уразумению” жизни во всей ее полноте, но к ее “пережива-
нию”. К.А. Кузнецову удалось эту идею очень хорошо прописать, хотя, конечно, Шпет бы
не очень обрадовался такой интерпретации и назвал бы Кузнецова “переживальщиком”.
Тем не менее Кузнецов затрагивает очень важную проблему, которая потом будет вол-
новать Шпета: каковы возможные корреляции философии и искусства в феноменологиче-
ской проекции. Это, конечно, тема отдельного исследования, и я не буду здесь развивать
ее. Остановлюсь лишь на “таинственном” Предисловии Шпета к “Явлению и смыслу”
(вот уж где можно дать волю аллегорическому истолкованию).
Воспроизведу это предисловие полностью: «Первоначально у автора была цель озна-
комить русского читателя с идеями феноменологии Гуссерля. Но уже с самого начала его
неотступно преследовала музыка Вагнера, – все время он слышал “Тангейзера”. Однако
и теперь Гуссерль выделен всюду специальными указаниями и ссылками. Поворот в фи-

132
лософии, созданный Гуссерлем, остается очевидным. Но едва ли удовлетворительны в
смысле ясности соблазны, преследовавшие автора, – иначе их и не было бы» [Шпет 2005,
35]. Уже в 2005 г. я пыталась это прокомментировать, исходя из того, что Вагнер видел в
основе музыкального сочинения идею непрерывного развертывания музыки (“бесконеч-
ную мелодию”). На мой взгляд, Шпет, упоминая Вагнера, подчеркивает принципиальную
нацеленность “Явления и смысла” не столько на пересказ “Идей I” Гуссерля, сколько на
переосмысление и расширение феноменологической проблематики. Обращение именно
к опере “Тангейзер” глубоко символично еще и потому, что она мыслилась Вагнером как
новая форма музыкального произведения. В ней он пытается усилить позиции речитати-
ва (слова), что, возможно, является для Шпета наиболее ценным и символичным. Мне ка-
жется, что такая интерпретация не лишена смысла. В дальнейшем музыкальной пробле-
матикой у Шпета заинтересовалась и Г.-Б. Кёлер, с которой мы написали статью о том, как
Шпет относился вообще к музыке, почему это искусство является наиболее синтетичным,
чем все остальные, и почему Шпет критиковал именно синтез искусств, идею синтеза ис-
кусств (он считал, что каждое искусство само по себе синтетично) (см. [Кёлер, Щедрина
2011]). Однако музыкальная проблематика в творчестве Шпета еще только контурно наме-
чена в нашей статье и требует дальнейших исследований.
Б.И. Пружинин: Спасибо. Вопросы?
В.И. Молчанов: Скажите, а вот то, что Вы сказали о совете Шестова, – это докумен-
тировано?
Т.Г. Щедрина: Да, конечно. Он рассказывает в письме к невесте Н.К. Гучковой о том,
что Шестов приезжал к нему в Гёттинген, они очень долго, много говорили, и Шестов по-
советовал не давать в книге “концов” [Щедрина (ред.) 2005, 69–70], хранить пифагорей-
ское молчание [Там же, 326].
В.И. Молчанов: Почему? Вы о какой книге? “Явление и смысл”?
Т.Г. Щедрина: Нет, речь шла об “Истории как проблеме логики”, над которой Шпет
работал в тот момент.
В.И. Молчанов: Знаете, возможно, это какая-то традиция. Вместе с Владимиром
Вениаминовичем Бибихиным мы участвовали в конференции во Фрайбурге в 1995 или
1996 г., точно не помню. Он делал доклад о переводах Хайдеггера, и когда у него спроси-
ли, как он переведет Dasein (тогда его перевод “Бытия и времени” еще не вышел), Биби-
хин ответил: “Я знаю, но я не скажу”. Причем для немецких коллег это был легкий шок,
потому что на конференциях не принято утаивать. Может, это традиция такая, “русская
феноменология утаивания”?
А.Э. Савин: У меня тоже вопрос. На экземпляре “Явления и смысла”, который был у
Паточки, маловероятно, что гуссерлевские пометки есть, но есть ли пометки самого Па-
точки?
Т.Г. Щедрина: Этого я не знаю, потому что мне Ф. Соколова прислала только первую
страницу, можно спросить об этом Тома Немета, потому что он работал именно с этим ва-
риантом.
А.Э. Савин: Это представляется важным. Есть моменты, особенно у раннего Паточки,
очевидно коррелирующие с ходом мысли в “Явлении и смысле”. Можно было бы просле-
дить, не являются ли эти корреляции следами работы Паточки над текстом Шпета.
В.И. Молчанов: У меня еще вопрос об этом посвящении. Известно из писем, что
Шпет хотел посвятить книгу чете Гуссерлей, но супруга Гуссерля благоразумно отказа-
лась. Как Вы это вообще понимаете? Почему Шпет собирался вначале посвятить книгу
супругам, а не одному Гуссерлю?
Т.Г. Щедрина: Я постараюсь ответить из контекста писем Шпета. В 1913 г. он женил-
ся на Наталье Константиновне Гучковой. В письмах 1912 г. он писал, что связывает свою
жизнь с ней: “Для меня слито: дышать и жить тобою и философией…” [Щедрина (ред.)
2005, 88]. Можно предположить, что и в чете Гуссерлей он видел неразрывную связь,
своего рода идеал философской жизни.
В.И. Молчанов: Татьяна, лет через десять Хайдеггер будет влюблен в Ханну Арендт.
Но ему не придет в голову посвящать “Бытие и время” чете Гуссерлей. Он, как известно,

133
посвятил свою книгу Гуссерлю без колебаний. Мне интересно, как реагируют на такие
вещи разные люди. Вы знаете, у меня другая гипотеза, гораздо более простая. Шпет, мо-
жет быть, бессознательно хотел утвердиться в своей самостоятельности по отношению к
Гуссерлю. Не Гуссерлю как учителю хотел он посвятить книгу, но супружеской паре, ко-
торая отнеслась к нему более чем доброжелательно. Это как раз согласуется и с “Тангей-
зером”.
И.А. Михайлов: С “Тангейзером” как Вы это связываете?
В.И. Молчанов: Очень просто, он пишет в этом предисловии, что сначала перед ним
была феноменология Гуссерля, а потом он все время слышал “Тангейзера”. То есть не Гус-
серль в основе, а “Тангейзер”.
Т.Г. Щедрина: Кстати, тот же самый стиль и тот же интеллектуальный ход во “Внут-
ренней форме слова” Шпета, где в основании В. фон Гумбольдт (первые несколько глав –
представление его концепции внутренней формы языка), а далее – этюды и вариации на
темы Гумбольдта, т.е. выход к самостоятельной проблематике “внутренней формы сло-
ва”.
Б.И. Пружинин: А теперь я представлю доклад Томаса Немета – переводчика книги
Шпета “Явление и смысл” на английский язык.
Т. Немет (перевод с английского А. Кравченко). Удивительно, насколько созвучны
англоязычные и российские исследования творчества Шпета, хотя, вероятно, они оказы-
ваются такими по разным причинам.
В России имя Шпета фактически не появлялось в печати вплоть до его официальной
реабилитации в 1956 г., но даже она “не смогла восстановить память о нем в обществен-
ном сознании, скованном инерцией и страхом сталинских лет” [Пастернак 1989, 3]. Еще
долгие годы имя Шпета появлялось все так же редко, а если и упоминалось, то обычно в
связи с его историческими исследованиями. В.Ф. Асмус, написавший статью о Шпете для
“Философской энциклопедии” (1970), признает, что, с одной стороны, “свою концепцию
Шпет строит по принципам феноменологии Гуссерля”, а с другой стороны, он “оказался
гораздо более сильным в анализе и критике, чем в своих положительных выводах” [Асмус
1970, 520]. Поэтому неудивительно, что Асмус не так уж часто упоминает труды Шпета
“Явление и смысл” и “Сознание и его собственник”. В 1978 г. в энциклопедической статье
А. Митюшин представляет Шпета “русским философом-идеалистом, последователем фе-
номенологии Э. Гуссерля”. Митюшин даже упоминает “Явление и смысл” в списке лите-
ратуры [Митюшин 1978, 469].
Аналогичная ситуация сложилась в англоязычных публикациях: до 1953 г., когда по-
явился перевод “Истории русской философии” В.В. Зеньковского, очень трудно найти ка-
кие-либо упоминания о Шпете, не говоря уже о дискуссиях по поводу его работ. Правда,
Шпет упоминается в “Истории русской философии” (1951) Н.О. Лосского, написанной на
английском языке. Конечно, Лосский был знаком и с “Явлением и смыслом”, и с феноме-
нологией вообще. Однако, как и Митюшин в упомянутой статье, он полагает, что Шпет
является последователем Гуссерля и придерживается его теорий [Лосский 1991, 413]. (Как
мы знаем, это не вполне точно.) Зеньковский тоже писал, что “мы должны признать в нем
<Шпетe> правовернейшего последователя Гуссерля” и что после феноменологической ре-
дукции, открывающей мир смыслов, “далее, по Шпету, идти некуда”! В результате, с точ-
ки зрения Зеньковского, “Шпет из веры в феноменологию (по Гуссерлю) не извлек ничего
для философии” [Зеньковский 1991, 136]. Учитывая эти пренебрежительные оценки фе-
номенологии, должны ли мы удивляться тому, что в англоязычном мире того времени, где
господствовала аналитическая философия и любая дискуссия о Гуссерле была еще редко-
стью, немногие пытались отыскать его отсутствующего русского последователя, который
как будто еще и не отличался самостоятельностью? Кроме того, нас не должно удивлять,
что Шпигельберг в своей пространной истории феноменологического движения (1960)
лишь осторожно заметил, что “Шпет, кажется, являлся самым лучшим знатоком и провод-
ником гуссерлевской феноменологии” [Шпигельберг 1960, 610; Шпигельберг 2002, 626].
В те годы Шпет, как правило, упоминался не столько как оригинальный интерпретатор
феноменологии в контексте герменевтического подхода, сколько как автор трудов по ис-

134
тории русской философии (см. [Скэнлан 1970]). Такие упоминания, конечно, не вызывали
вопросов о переводе, а если и вызывали, то на них можно было с легкостью ответить.
В Западной Европе и США ситуация начала медленно меняться начиная с прошедшей
в июне 1986 г. в Германии конференции, посвященной творчеству Шпета, где шестнадцать
ученых выступили с докладами о различных аспектах его произведений. С тех пор наблю-
дается устойчивый интерес к творчеству Шпета и увеличивается поток исследовательской
литературы о нем, по большей части на английском языке (см. [Тиханов 2009]). Замечу,
что в любой группе с разнообразными интересами обязательно возникают несколько раз-
ных и подчас конфликтующих точек зрения. В случае со Шпетом, чьи интересы были ши-
рокими и варьировались от философии в узком смысле до лингвистики, эстетики, этниче-
ской психологии и исторической методологии, вероятность конфликтов в интерпретациях
и переводе резко возрастает. К сожалению, количество англоязычных переводов, учиты-
вающих выводы самого Шпета и их состоятельность, все еще довольно невелико.
При переводе любой из работ Шпета мы встречаемся с множеством проблем и во-
просов, связанных с тематикой его произведений, а также с его индивидуальным стилем.
Уже в начале своей философской карьеры Шпет осознавал трудность создания полностью
удовлетворительного перевода. Мы, несомненно, хотели бы, чтобы классическое произ-
ведение сопровождалось классическим переводом, “выдерживающим испытание самой
строгой философской и филологической критики” [Шпет 2010, 77]. Но возможен ли во-
обще такой перевод? Или такое представление – кантовская идея, которая, независимо от
наших усилий, никогда не может быть реализована? Феноменология Гуссерля стала хро-
нологически первым продолжительным философским занятием Шпета. И, конечно, он
рассматривал ее в виде обширной амальгамы неологизмов, что с самого начала ставит
многочисленные вопросы перед любым переводчиком, с каким бы языком он ни работал,
включая и его собственный. Уже один из первых рецензентов “Явления и смысла” Павел
Блонский отмечает, что “Гуссерль – философ трудный. У него свой язык и исключительная
любовь к терминам и подразделениям” [Блонский 1997, 480]. Естественно, эта трудность
почти сразу стала ясна первым переводчикам и комментаторам Гуссерля, судя по рецен-
зиям на русский перевод первого тома его труда “Логические исследования. Ч. I. Пролего-
мены к чистой логике” (СПб., 1909). Например, С.И. Гессен в своей рецензии спрашивает,
почему в этом переводе редактор не использовал слово “значимость” для гуссерлевско-
го термина “Geltung”, а вместо этого использовал несколько разных слов – “обязатель-
ность”, “действительность”, “значение”, “истинность” [Гессен 1997, 189, 190]. На эту же
“ошибку” указывает Л. Салагов в своей рецензии, вышедшей в 1910 г. Он полагает, что
она была допущена под влиянием издателя С.Л. Франка, «так как в его переводе Прелюдий
Виндельбанда слову “allgemeingültig” соответствует “общеобязательный”» [Салагов 1997,
203]. Предположим, что кто-то перевел книгу Гуссерля “Логические исследования. Ч. I.
Пролегомены к чистой логике”, например, на английский язык, не зная о немецком ориги-
нале и использовав в качестве источника текста ее русское издание. Тогда мы обнаружили
бы, что немецкое слово “Geltung” переведено в разных местах как “obligatory”, “reality”,
“significance” и “veracity”. Для нас важно не только то, как мог бы правильно понять пе-
реведенный текст русский читатель, но и то, как мог бы понять его англофон, читающий
переведенный русский текст в отрыве от немецкого оригинала. Оправданно ли было бы
предположить, что читатель, столкнувшийся со словом “обязательность” в такого рода
тексте “Логических исследований”, поймет его в том же смысле, что и слово “Geltung”?
Конечно, рассмотренная выше проблема, возникающая при чтении Гуссерля, ни в
коей мере не уникальна. Примерно такая же ситуация обнаруживается с любым специ-
альным трактатом на другом языке и его переводом. Первый английский перевод “Ideen”
Гуссерля, опубликованный в 1931 г., содержит собственный набор странных выражений,
которые усложняют и без того сложный текст. В случае шпетовского “Явления и смысла”,
однако, мы оказываемся лицом к лицу с работой, которая является сокращенным изложе-
нием, комментарием и критикой и включает ряд отклонений от гуссерлевских положе-
ний. По крайней мере, как замечает Блонский, создается впечатление, что Шпет не укло-
нялся от сложной терминологии Гуссерля, при этом он не старался и объяснить ее в легко

135
понятных терминах: “Язык книги крайне своеобразен, часто с трудом читаем, местами
даже вычурен. Автор, кажется, даже больше Гуссерля склонен придавать значение сло-
вам” [Блонский 1997, 480]. Очень жаль, что Шпет не составил глоссарий немецко-русских
терминологических соответствий. Впрочем, при всем его новаторстве он был достаточно
способным, добросовестным и требовательным писателем. К сожалению, Шпет сделал
мало подстрочных ссылок на немецкий текст Гуссерля, и поэтому читатель не всегда име-
ет возможность строго следовать за ходом мыслей. Хотя многие резюмирующие пассажи
в книге Шпета могут быть прослежены по тексту Гуссерля. Последнее важно для нас, по-
скольку помогает уточнить, какие именно гуссерлевские термины соответствуют русским
терминам, выбранным Шпетом. Без этого мы могли бы только догадываться, какое немец-
кое слово имел в виду Шпет, превращая таким образом точный перевод на другой язык в
азартную игру, если не в вымысел.
Возьмем в качестве примера наиболее очевидное – слово “смысл” в заглавии шпетов-
ской книги. Если взять этот термин независимо от “Идей” Гуссерля, очевидными канди-
датами на роль английских эквивалентов были бы “sense” и “meaning”. Поскольку в обыч-
ном английском употреблении эти слова фактически являются синонимами, можно было
бы заключить, что не имеет значения, какое слово выбрано. Но если мы обратимся к текс-
ту Гуссерля, то встретим три немецких слова (по меньшей мере!), которые могут быть пе-
реведены на английский как “meaning”: Sinn, Bedeutung и Meinen. Имеют ли все три слова
одно и то же значение? В “Идеях”, безусловно, не имеют. Конечно, современный читатель
“Явления и смысла” едва ли обратится к первому изданию 1914 г. Скорее всего, он вос-
пользуется недавней версией, искусно и тщательно изданной Т.Г. Щедриной, которая вос-
полнила многие “пропущенные” ссылки (см. [Шпет 2005]). (К сожалению, во время под-
готовки книги Шпета к английскому переводу я основывался на экземпляре оригинала,
который Шпет послал Гуссерлю со своим автографом. Позже Гуссерль отправил эту кни-
гу Яну Паточке, а тот, в свою очередь, передал ее в архив Гуссерля в Лувене (Бельгия), где
она находится и сейчас. Сделанные Щедриной ссылки на Гуссерля являются приятным
дополнением к оригинальному тексту. Жаль, что Шпет в первом издании не сделал мно-
гих из этих отсылок.) Если шпетовский термин “смысл” мы переведем на английский как
“meaning”, то существует отчетливая опасность, что мы отклонимся от подхода Гуссер-
ля. В “Идеях” термины “Sinn” и “Bedeutung”, переведенные нами как “sense” и “meaning”,
не синонимичны, ведь последний используется для актов выражения, в то время как пер-
вый передает более широкое понятие. Хотя в свете интереса Шпета к философии языка (в
1920-е гг.) можно предположить, что “смысл” должен пониматься как гуссерлевское более
строгое понятие “Bedeutung” (“значение” в шпетовском переводе), есть вполне достаточ-
ные текстовые свидетельства обратного.
Мы могли бы умножить наши примеры. Для читателя-англофона есть печально из-
вестная проблема перевода гуссерлевского термина “Erlebnis”. Стандартный английский
перевод, хорошо это или плохо, передает его как “mental process”, хотя многие предпо-
читают выражение “lived experience” или “mental experience”. Шпет корректно использу-
ет термин “переживание”. И если мы хотим сохранить терминологическое соответствие
в английском переводе, то должны выбрать вместо более естественно-научного термина
“experience” понятие “mental process”, что предполагает некоторое знакомство с немецким
текстом Гуссерля. Да и сам Шпет не безупречен, поскольку при переводе не всегда раз-
личает самостоятельные немецкие термины – если, конечно, мы не считаем, что Гуссерль
использовал два слова в одном и том же значении. Например, Шпет переводит гуссерлев-
ское “Wesenserschauungen” как “узрения сущностей”, тогда как в другом случае он пере-
водит другой термин Гуссерля, “Ansehen”, тоже словом “узрениe” [Шпет 2005, 97, 120].
Правда, читателю существенно помогает тот факт, что Шпет указывал в каждом соответс-
твующем случае немецкий термин в скобках. Однако должен ли переводчик Шпета, сле-
дуя примеру самого Шпета, использовать одно слово или, как Гуссерль, два слова?
Рассуждая о шпетовском выборе конкретных слов, следует отметить, что среди них
есть такие, которые, с учетом их специфического контекста, обязательно озадачат читате-
ля, даже если он читает Шпета на русском языке. Например, в обширном, но не узкоспе-

136
циальном очерке “Мудрость или разум?” Шпет пишет: “…когда говорим об актуальном
или инактуальном состоянии сознания” [Шпет 2006a, 336]. Использование Шпетом слова
“актуальный” заставляет вспомнить его употребление в “Явлении и смысле”, где оно было
(буквальным) переводом гуссерлевского слова “aktuell”. Как следует понимать это слово в
очерке “Мудрость или разум?”? Будет ли оно просто синонимом слова “действительный”?
И, если читатель или английский переводчик знакомы с “Идеями” Гуссерля, поймут ли
они слово “актуальный” как более близкое по значению к “деятельный” (по-английски
“active”) или к “действительный” (по-английски “actual”)? Корень этой проблемы лежит в
том, что сам Гуссерль, по-видимому, использовал в “Идеях” одно слово в двух различных
смыслах. И, в отсутствие издания Щедриной либо оригинала Гуссерля, что же помешает
читателю/переводчику “Явления и смысла” последовательно неправильно понимать “ак-
туальный” как “действительный” даже во время чтения “Явления и смысла”? Значитель-
ную помощь в понимании/переводе оказывает нам знание источника, который Шпет из-
лагает или анализирует. Однако насколько мы можем быть уверены в тех многих случаях,
когда источник, с которым работает Шпет, не очевиден, что, принимая во внимание широ-
кий диапазон его интересов, случается часто?
Учитывая, что в сферу внимания Шпета входили весьма разные дисциплины, еще
одной задачей переводчика является уточнение некоторых цитат или ссылок, даже когда
Шпет указывает автора. Время от времени это требует от переводчика некоторых усилий,
а также помощи библиотек, особенно в тех случаях, когда точный источник не указыва-
ется Шпетом, и/или если источник не находится под рукой. К счастью, это не очень ча-
сто имеет значение для принятия решений. Однако бывают случаи, когда цитата, которую
приводит Шпет (в своем переводе), содержит термин, не соответствующий ставшим уже
стандартными переводам этих цитат. Один из способов справиться с такими трудностя-
ми – просто подробно описать различие в сноске.
Как я уже сказал, в процессе выбора соответствующей терминологии я следовал неко-
торому допущению. При выборе терминов, использующихся в переводе “Явления и смыс-
ла” на английский, я ориентировался на английский перевод текстов Гуссерля. Допущение
здесь состоит в том, что переводчик пытается работать для современного читателя, мыс-
лящего в гуссерлевских терминах. Но, по крайней мере в случае “Явления и смысла” и
других узко феноменологических произведений Шпета, существует и другое допущение.
Можно ведь спросить: как читали “Явление и смысл” в России в 1914 г. те, кто не знал
используемую в этой книге терминологию, идущую от Гуссерля? Продолжим эту линию
мысли. Если бы переводчик сегодня попытался передать, как эта книга читалась в 1914 г.,
когда не было ни одного перевода “Идей I” Гуссерля, то был бы перевод “Явления и смыс-
ла” другим? Возможно ли вообще психологически “притвориться” читателем (переводчи-
ком) 1914 года? Не должны ли мы спросить, какова именно цель перевода? Конечно, сло-
во “актуальный” тогда не переводилось бы на английский в одних случаях как “actional”,
а в других как “actual”. Если эта линия мысли сколько-нибудь основательна, то можем ли
мы, даже должны ли мы сделать следующий логический шаг и спросить, не получатся ли
в результате разные переводы у разных переводчиков с разными интересами, свидетельс-
твующие о том, что кто-то интересуется литературной критикой, а не философией? Одна-
ко вспомним слова самого Шпета: “Затруднения тут, конечно, большие, но не увеличиваю
ли я их искусственно?” [Шпет 2006б, 266].
Наконец, кое-что надо сказать о стиле трудов Шпета. Он сложен и делает мало усту-
пок непосвященным. Шпет использует множество аллюзий на различные произведения:
от современной ему литературы до Библии. Так, последние параграфы “Явления и смыс-
ла” и примечания к нему наверняка смутят не погруженного в интеллектуальную историю
России читателя, который едва ли ожидает найти в этой книге, далекой от метафизики,
прямые и скрытые указания, например, на богослова П.А. Флоренского. Более того, стиль
Шпета резко контрастирует с манерой его учителя Г.И. Челпанова, произведения которо-
го, особенно курсы лекций (“Введение в философию”), являются образцом ясности и про-
стоты. Конечно, труды Шпета не предназначались для прочтения в аудитории. Запутанная
структура фраз и сокращенные предложения с многоточиями предъявляют определенные

137
требования к читателю его произведений. В результате перевод работ Шпета оказывается
упражнением в той самой герменевтической феноменологии, которую он исследовал тео-
ретически.
Б.И. Пружинин: Кто хочет выступить?
В.И. Молчанов: Знаете, я специально ведь не готовился. Конечно, о роли книги гово-
рить не приходится. Роль эта историческая, весомая и важная. Начну с весьма частного
вопроса. Я прочитал текст Томаса Немета. Я когда-то читал его английский перевод и ис-
пользовал для каких-то статей. Но сейчас я обратил внимание на проблему перевода слова
“переживание”. На английский язык это слово, или термин, обычно переводят как “experi-
ence” или как “lived experience”. Немет настаивает, что нужно переводить “mental process”.
Вот с этим трудно согласиться. Конечно, я не чувствую английский язык как англичанин.
Исходя из буквального смысла этих слов, то, что подразумевал под “переживанием” Диль-
тей, не говоря уже о Гуссерле, было не чисто ментальным. Ведь если вспомнить о роли те-
лесности, которую развивал Гуссерль в “Идеях II”, о кинестетических ощущениях, то это
тоже относится к области переживаний. Другое дело, что не только на английский, но и
на русский язык действительно сложно перевести немецкое слово “Erlebnis”, потому что
все-таки в русском языке “переживание” связано прежде всего с эмоциями. А в немец-
ком, конечно, это слово имеет в философском дискурсе более широкий смысл. Поэтому
мне кажется, что английский перевод как “experience” наиболее адекватный за неимени-
ем лучшего.
А.Э. Савин: Есть перевод как “living experience”. Обращаю сейчас внимание на это,
потому что все-таки в англоязычной феноменологической литературе чаще так перево-
дят.
В.И. Молчанов: При чтении текста Немета я подумал, что и при переводе на русский
надо бы что-нибудь добавить к этому слову. Скажем, “переживание-опыт”. Ну, что-то та-
кое, что указывало бы не только на эмоции. Я не говорю, что тем самым решаю эту про-
блему, но студентам приходится много раз объяснять, что переживание в феноменологии –
это и восприятие, и суждение, и предположение и т.д. Говоря о книге, я абстрагируюсь от
личности Шпета. Я это заключаю в скобки. Передо мной текст, написанный в 1914 г., не
очень известный в советское время. Этот текст начинается действительно с “Тангейзера”.
Причем, вначале очень сложно понять, почему. Я долго думал над этим в период перво-
го прочтения книги, потом изучил либретто “Тангейзера” и сопоставил с сюжетами Шпе-
та. То, о чем Вы сегодня говорили, Татьяна, очень важно. Мне кажется, что Вы здесь пра-
вы – “Явление и смысл” написано в контексте проблемы истории, и надо развивать этот
сюжет дальше. Слово “история” там не фигурирует, хотя и говорится о социальном бытии
в седьмой главе. Но говорится чисто в функциональном плане: функция вещи рассматри-
вается в отличие от восприятия этой вещи. Мне кажется, что вопрос, который доминиру-
ет в этой книге Шпета, – это вопрос “Как возможно понятие, которое выражает живую
жизнь?”. Шпет хотел найти ответ у Гуссерля. Шпета трудно причислить к какому-то кон-
кретному философскому направлению. Я бы считал, что он ближе к Гегелю, чем к Гуссер-
лю. И Брэдли, между прочим, неогегельянец. У Брэдли он искал то же самое, как катего-
рии могут соотноситься с реальностью. Он ищет, буквально ищет реальность. У Шпета
это доминанта, мне кажется. Он хочет найти у Гуссерля определенное опосредствование
между двумя интуициями: интуицией эмпирического предмета и интуицией сущностной.
Это первое. А второе, хотел бы отметить, что, конечно, эту книгу нельзя считать исследо-
вательской работой по феноменологии, хотя она посвящена Гуссерлю и написана о Гус-
серле. Почему? Потому что Шпет вдруг, вот такая странность, взял в качестве основной и
практически единственной темы “Идеи к чистой феноменологии и феноменологической
философии” (кн. 1 “Идеи I”), а о “Логических исследованиях” в книге два слова. Причем,
дискуссия по поводу поворота Гуссерля, по поводу онтологии, по поводу трансцендента-
лизма и т.д. у Шпета просто не упоминается. Хотя, судя по всему, он хорошо знал литера-
туру. Однако ссылается на авторов второстепенных для феноменологии. Разве он не знал
о существовании первых гёттингенских учеников и последователей Гуссерля? Это вызы-
вает странное впечатление. Целая школа существовала, а Шпет берет одного Гуссерля.

138
Берет одно произведение и ищет в нем то, что он хочет найти: как понятие может стать
живой действительностью. Естественно, проблема не разрешимая. И вот в связи с этим
другой момент, почему выбраны прежде всего “Идеи I”, а не “Логические исследования”?
Я полагаю потому, что в “Идеях I” Гуссерль сконцентрировался на понятии метода прежде
всего. Там содержательных описаний и вообще содержательных проблем гораздо меньше,
чем в “Логических исследованиях”. Там на первом плане метод. То же самое мы видим у
Шпета. Хотя только одна глава, я не помню, шестая или пятая, называется “Проблема ме-
тода”, но на самом деле вся книга посвящена тому, что такое феноменологическая уста-
новка, с самых первых глав речь идет о том, что такое чистое сознание. В главе “Проблема
метода” он конкретно касается критики в адрес феноменологии и основы провозглашен-
ного Гуссерлем и Брентано дескриптивного метода. То есть вопроса о том, что такое опи-
сание. Если внимательно прочитать текст Шпета, он не только не решает эту проблему, он
от нее уходит. Скажем, он приводит возражение Б. Яковенко, также знакомого с первыми
произведениями Гуссерля, что не бывает чистого описания, что всегда есть уже какая-то
определенная теория, цель и т.д. Шпет отвечает, что, мол, цель бывает разная. Цель, ко-
нечно, есть у описания, но это не предвзятая теория, но теория феноменологическая – это
до-теоретическое знание, и оно вполне сопрягается с описанием. И вот здесь возникает
одна очень интересная проблема, которая Шпетом в книге как-то упущена. Гуссерль все
свои феноменологические модели строил на модели восприятия. Шпет вполне адекватно
и профессионально, я бы сказал, воспроизводит гуссерлевскую теорию восприятия в ас-
пекте “оттенков” (Abschattungen), в аспекте восприятия вещи. Но он не задается вопро-
сом: какие средства вообще существуют для описания? Что это такое – дескрипция? В чем
выражается описание? Выражается ли оно в какой-то фиксации наших восприятий? Или
оно выражается в каких-то суждениях? А если оно выражается в суждениях, значит, эти
суждения должны иметь какое-то основание, предпосылки и т.д. Так целый пласт проблем
феноменологии, причем поставленных уже Брентано, а именно проблем классификации
и иерархии модусов сознания, Шпетом отбрасывается; как будто само собой разумеется,
что описание может быть выражено так-то и так-то. Я говорю не в смысле упрека Шпету,
эти проблемы и сейчас также остро стоят и в феноменологии, и за ее пределами. Но вот
еще один пробел у Шпета, который меня всегда беспокоил: никаких отсылок к Брентано,
практически ничего о Брентано нет. Брентано вообще не повезло с рецепцией в России.
Как курьез я приведу перевод Владимира Соловьева брентановского термина “intentionale
Inexistenz”. Это я нашел в книге Ланге “История материализма”, там указано, что редак-
тор перевода Вл. Соловьев. Но переводчик не указан. Из этого я сделал вывод, что указан-
ный редактор и есть переводчик. Но это не так важно! Перевод там такой: “намеренное не-
существование”. Это звучит анекдотично. Намеренное несуществование! Кстати сказать,
у Шпета мы находим вполне приемлемый перевод Dasein: тутбытие… Он сначала пишет
“тутбытие”, а потом “тубытие” и ссылается на Вл. Соловьева.
Что касается связи описания и определенного суждения, вот здесь, мне кажется, ко-
ренится та самая проблема, которую пытался решить Шпет относительно историческо-
го сознания: каким образом вообще возможна дескрипция исторического факта или даже
просто определенной человеческой ситуации. И в завершение. Историки философии мало
уделяют внимания тому, кому адресованы книги философов. Кому Шпет адресовал эту
книгу? Гуссерль адресовал и “Идеи I”, и свои поздние произведения, и даже “Логические
исследования” людям европейской культуры. Речь идет о кризисе культуры и о феномено-
логии как выходе из этого кризиса культуры. Это лейтмотив Гуссерля. Он адресует свои
труды европейскому человечеству.
А.Э. Савин: Ну, в “Идеях I” этого же нет в явном виде.
В.И. Молчанов: В явном виде это есть в знаменитой статье “Философия как строгая
наука”.
А.Э. Савин: В этой статье – да. Но мы же обсуждаем, кому адресованы “Идеи I”. Там
нет таких отсылок.
В.И. Молчанов: Я говорю в целом. В “Идеях I” этого явно нет, но неявно есть, пото-
му что феноменология рассматривается как основная наука, при помощи которой возмож-

139
но разрешение всех возможных смысловых проблем, а европейская культура для Гуссер-
ля – это история смысловых форм. Если мы возьмем “Бытие и время”, то я считаю, что
книга была адресована не столько европейскому человечеству, сколько немецкой нации.
Конечно, она адресована всем и каждому, но адресат ближайший – это Dasein как немец-
кий народ. Об этом прямо сказано в книге Хайдеггера. Возьмем книги более поздних ав-
торов – Мерло-Понти или других французских феноменологов. Они тоже имеют адре-
сат. Для Мерло-Понти – это не человечество, не нация, а среда, круг понимающих людей.
В связи с этой совершенно не претендующей на универсализм классификацией я задал-
ся вопросом: а кому адресована книга Шпета? Почему он не встретил, как тут говори-
лось, понимания в кругах философов, которые тоже читали Гуссерля? Ведь перевели же
сразу “Логические исследования” и перевели, в общем-то, неплохо. Хотя должен сказать,
что новая редакция (Р.А. Громов, М.: Академический проект, 2011) перевода 1-го тома
“Логических исследований” значительно лучше прежней. Я тоже там чуть-чуть поучаст-
вовал. Эта книга сейчас читается как абсолютно понятная для здравого человека даже без
философского образования. Это просто книга, которую можно прочитать и понять.
И единственный ответ как моя гипотеза, конечно, – Шпет написал “Явление и смысл”
для самого себя, как уяснение возможностей феноменологии, чтобы продолжить тему, ко-
торая его действительно волновала: как возможна история, как возможно историческое
познание. Это, наверное, его главная тема, потому что потом, после штудий Гуссерля, он
стал писать другие вещи. “Сознание и его собственник” – это уже больше критика Гус-
серля и критика по существу. И, конечно, “Герменевтика и ее проблемы”. Когда читаешь
введение к “Явлению и смыслу”, сразу встречаешься с характеристикой “негативной фи-
лософии”. А при переходе к “позитивной” обнаруживаешь, что позитивная философия
уважает традицию. Мне кажется, что это тот стиль, который вряд ли может соответство-
вать человеку свободомыслящему. Слово “уважает” здесь, на мой взгляд, неуместно. Ува-
жать можно человека, личность, нравственный закон. Но “уважать традицию” – это выхо-
дит за рамки, вообще говоря, семантики этого слова.
И.А. Михайлов: Точная цитата звучит так: “Положительная философия в своем су-
ществе, в самом существе своем носит уважение к философской традиции и видит в про-
шлом философского развития свои задачи” [Шпет 2005, 41].
Т.Г. Щедрина: Собственно говоря, это все коррелируется с Введением к “Истории как
проблеме логики”.
В.И. Молчанов: Прежде всего с проблемой истории. История, история философии –
они несколько объединяются. Объединял их, как известно, Гегель. А кто-нибудь занимал-
ся сверкой шпетовского перевода “Феноменологии духа”?
Т.Г. Щедрина: Пока еще нет.
А.Э. Савин: Пока нет, но собираемся.
Т.Г. Щедрина: Я написала только статью «К вопросу о “гегельянстве” Густава Шпе-
та», где показала, что у Шпета больше, конечно, гегельянства, чем гуссерлианства.
В.И. Молчанов: Хочу еще отметить, что мои критические вопросы, указанные пробе-
лы и проч. говорят скорее в пользу книги Шпета. То, что можно критиковать, с чем можно
полемизировать, – живое и значимое. В общем, она получилась богатой по содержанию,
и сами пробелы значимы.
Т.Г. Щедрина: Виктор Игоревич, можно, конечно, согласиться, что Шпет прежде все-
го для себя написал, но мне кажется, что он писал для русского сообщества, потому что он
там ссылается и спорит с Б. Яковенко, дискутирует с П. Флоренским по поводу только что
вышедшего “Столпа и утверждения истины”. Этой книге тоже, кстати, 100 лет в этом году
исполняется. Да и его излишне пафосные критические замечания по поводу философии
Бергсона (смысл которых Гуссерль не понял) тоже были обращены не к Бергсону, но к его
русским последователям. Мне кажется, что книга “Явление и смысл” адресована русско-
му профессиональному философскому сообществу.
В.И. Молчанов: Конечно, я утрировал немного. Это правильно, что Вы говорите, но
одно не исключает другого. На самом деле не было такого феноменологического сооб-
щества. И философское сообщество было очень уж разрозненно в это время. Шпет пишет,

140
что наше время – это лучшее из всех времен. Май 1914 г., три месяца осталось до войны.
А Шпету кажется, что это лучшее из всех времен. Какой энтузиазм! Ему кажется, что все
философские проблемы сейчас могут быть поставлены и разрешены. Это тоже очень важ-
ный момент в его книге.
Б.И. Пружинин: Спасибо. Вопросы? Вопросов нет. Сейчас я хочу представить фран-
цузских исследовательниц, переводчиц книги Шпета “Явление и смысл” на французский
язык, Мариз Денн и Франсуазу Тепп.
М. Денн: Книга “Явление и смысл”, опубликованная в 1914 г., является первым рус-
скоязычным текстом, где Шпет с аналитической и критической позиций представил со-
держание первого тома гуссерлевских “Ideen I” (1913). Я полагаю, что герменевтика и фе-
номенология в этом тексте тесно связаны и постоянно пересекаются. Кроме того, я хочу
подчеркнуть важность седьмой главы этой книги, где Шпет ставит проблему “предметной
структуры” (проблему структуры слова и выражения).
В связи с этими двумя пунктами исследователи выдвигали противоположные тезисы:
с одной стороны, тезис о единстве творчества Шпета, т.е. о связи, существующей между
разными произведениями Шпета; с другой стороны, тезис о наличии “перелома” в разви-
тии творчества Шпета (например, тезис о так называемом герменевтическом повороте,
вследствие которого феноменологический период сменился герменевтическим).
Уже в книге о влиянии Гуссерля и Хайдеггера в России, первой книге, написанной во
Франции, где речь идёт о “Явлении и смысле”, я отстаивала мысль о единстве и непрерыв-
ности творчества Шпета [Денн 1998]. Это было в 1998 г. Прошло около 15 лет с тех пор,
как развернулась полемика об этой проблеме и состоялись дискуссии на конференциях и
семинарах в России и других странах (например, в рамках международного коллоквиума
“Густав Шпет и его наследие. К русским истокам структурализма и семиотики”, организо-
ванного мною в Бордо в ноябре 2007 г. при участии “Вопросов философии”).
Сегодня я хочу привести ту же самую аргументацию хотя и с маленькими нюансами.
Статьи и книги, опубликованные мной за этот период, позволили мне углубить анализ и
расширить перспективы [Денн 2006; Денн 2008; Денн 2009; Денн 2010; Денн 2012a; Денн
2012б]. Наконец, десять лет, которые мы с Франсуазой Тепп провели над переводом тек-
ста “Явления и смысла” [Шпет 2013], укрепили мое убеждение. “Явление и смысл” можно
считать основной работой в творчестве Густава Шпета, не только потому что она первая,
но также потому что она даёт ключ для понимания всех других его работ и помогает осмыс-
лить целостность его творчества. Как мы знаем, пересечение феноменологии и герменев-
тики в “Явлении и смысле” помогает Шпету раскрыть сущность феноменологии. Уже са-
мим этим стремлением Шпет отдаляется от Гуссерля, выдвигая идею о существовании
конкретной структуры с определённым содержанием, являющейся архетипом смыслового
комплекса любого высказывания. Таким образом, темы, которые мы изначально подчерк-
нули, пересекаются и дополняют друг друга. Такая установка – основная для всего твор-
чества Густава Шпета. Именно в “Явлении и смысле” Шпет обращается к герменевтике,
чтобы развернуть феноменологический подход во всей его полноте. В желании осмыс-
лить сущность феноменологии укоренен интерес Шпета к герменевтике. Именно поэто-
му позже он обратится к творчеству Дильтея. Это не значит, что с того момента начнется
новый период в его творчестве. Это только значит, что, обращаясь к Дильтею, Шпет про-
должает развивать подход, который он наметил, анализируя “Идеи I” Гуссерля, но на этот
раз он стремится к выявлению сущности герменевтики. То же самое произойдет, когда
Шпет обратится к идеям Гумбольдта, развивая проблематику внутренней формы слова.
Но, на мой взгляд, герменевтом Шпета можно считать уже в “Явлении и смысле”, по-
скольку, пытаясь уяснить сущность феноменологии и выдвигая проблему структуры сло-
ва и выражения, он, если можно так выразиться, и от своего читателя требует герменев-
тических усилий.
В связи с этим можно показать, как структура слова и выражения именно в той фор-
ме, в которой она определена в “Явлении и смысле”, коррелятивна понятию “структура”, о
которой идёт речь в “Эстетических фрагментах”, в “Театре как искусстве” и во “Внутрен-
ней форме слова”. В методологическом смысле “структура” просматривается и в “Очер-

141
ке развития русской философии” и во “Введении в этническую психологию”. Интересно
было бы проследить посредством углубленного анализа этих текстов, как Шпет меняет
не саму структуру в её единстве, но представление о её составных элементах. Последо-
вательно проникая таким путём в суть того, что Шпет имеет в виду под структурой сло-
ва и выражения, мы можем понять, каким образом Шпет, исходя из определения структу-
ры слова, данного в “Явлении и смысле”, мог вывести понятие алгоритма во “Внутренней
форме слова”.
М. Денн, Ф. Тепп: Переводя на французский язык текст Густава Шпета “Явление и
смысл”, мы пришли к выводу о том, что в этом тексте не только формируются главные
идеи Шпета, но и его стиль, одновременно и обобщенно философский и глубоко индиви-
дуальный.
“Явление и смысл” содержит в языковом слое терминологические переоценки, лек-
сические изменения, сопровождающие развитие мысли Шпета. Кажется, что автор, “ско-
ванный” в начале терминологией немецкого идеализма, постепенно освобождается от неё.
Работа над переводом, которая, конечно, не обходилась без трудностей, позволила нам вы-
явить особенности шпетовского стиля, а через это – уяснить терминологические характе-
ристики его выражения мысли. В этом докладе мы обратимся к двум примерам.
Возьмём сначала проблему, связанную с переводом слова “явление”.
Т. Немет перевёл его как “appearance”, а мы перевели словом “phénomène” в заглавии
книги, но в самом тексте также иногда употребляем слово “apparence”. Почему и к каким
последствиям это ведёт? Есть, конечно, и просто эвфонические причины: по-французски
“apparence” подразумевает что-то ложное, обманчивое. Само слово звучит более простым
и разговорным, чем слово “phénomène”. Но есть и другие, более глубокие причины, свя-
занные, как увидим, с характеристиками шпетовской мысли.
Мы можем обосновать свой переводческий вывод стремлением Шпета отстранить-
ся, хотя бы постепенно, от обычного регистра немецкого идеализма от Канта до Гуссерля
(Schein, Erscheinung, Phänomen). Это стремление просматривается с самого начала: Шпет
не хочет сковывать себя жёсткой, негибкой и неизменной философской терминологией.
Например, мы перевели “явление” как “apparence” тогда, когда слово употребляется Шпе-
том в значении, уже зафиксированном традицией: в первой главе “мир явлений” [Шпет
2005, 47] / “le monde des apparences” [Шпет 2013, 31]. Но немножко дальше Шпет даёт
нам ключ для понимания его употребления слова “явление” в уже более гибком смысле.
После того как он поставил на один уровень слова “явление” и “феномен”, он объясняет,
что именно имеется в виду под словом “феномен”: “Феномен может приобретать сколько
угодно значений” [Шпет 2005, 49] / “Le terme phénomène peut avoir autant de significations
qu’on veut” [Шпет 2013, 33]. Чем дальше мы движемся по тексту, чем больше Шпет ста-
рается отличить свое видение проблем от Гуссерля, тем больше слово “явление” употреб-
ляется в рамках проблематики конституирования. Эта тематика станет преобладающей в
концепции Шпета, восходящей к феноменологии, но одновременно указывающей на спе-
цифическую установку (отличную от естественной), которую он сам разрабатывает, опи-
раясь на герменевтику. Если проанализировать каждый случай употребления слова “явле-
ние” и его перевода словом “apparence” или “phénomène”, то можно заметить постепенное
изменение в значении слова, отражающее само развитие мысли, в ходе которого Шпет
стремится выявить и уяснить структуру конституирования культурного мира. Поворот на-
чинает ощущаться в шестой главе, когда мы ещё имеем дело с понятием “apparence” в
смысле эмпиризма и трансцендентализма (именно это обосновывает выбор слова в загла-
вии), но когда явно открывается герменевтический горизонт с преобладанием интеллиги-
бельной интуиции. В качестве примера можно сослаться на следующий отрывок, где мы
находим новое и точное определение понятия: «Мы из анализа “положения” как единства
смысла и тетических моментов приходим к понятию “явления” как взятого в его нагляд-
ной полноте смысла интуитивного положения» [Шпет 2005, 148] / «à partir de l’analyse
du “positum” en tant qu’unité du sens et des moments thétiques, nous parvenons au concept du
“phénomène” en tant que sens du positum intuitif, pris dans sa présence pleine» [Шпет 2013,
143]. Здесь Шпет ссылается на Гуссерля, т.е. на первый взгляд мы находимся в рамках фе-

142
номенологии, но далее Шпет задает вопрос о смысле “явления”, что позволяет ему как бы
замкнуть герменевтический круг.
Другой пример, как и предыдущий, позволяет зафиксировать развитие шпетовской
мысли. Это касается слов “предмет” и “объект”, соответствующих немецким словам “das
Objekt” и “der Gegenstand”, но во французском языке они сливаются в единственном по-
нятии “objet”. То, к чему мы должны стремиться в переводе, иногда выходит, таким обра-
зом, за пределы значения французского слова “objet”, охватывая значения других понятий,
например “chose”. По сравнению с русским языком (или немецким) во французском язы-
ке получается некая неопределённость (в словаре, созданном нами и помещённом в конце
книги, мы объясняем перевод этих слов). Это, конечно, ведёт к затруднениям в переводе.
Но именно эти затруднения помогли нам уяснить некоторые характеристики шпетовской
мысли. Например, переводя Гуссерля, Шпет чередует слова “предмет” и “объект” [Шпет
2005, 131]. Это не представляет трудности по отношению к немецкому языку, и перевод с
немецкого на русский ничего не меняет. Но перевести это с русского на французский не
так легко. П. Рикёр перевёл (или, лучше сказать, объяснил) “l'unité objective” [Гуссерль
1950, 441–442], мы сохранили его перевод [Шпет 2013, 124], но надо обратить внимание
на то, что “l'unité objective” – перевод слова “объект”, а не слова “предмет”. Это позволяет
нам уточнить то, что мы должны иметь в виду, когда Шпет пишет о “предмете”. “Предмет”
в противоположность “объекту” имеет какую-то независимость от субъекта, он не являет-
ся только его коррелятом, он является более конкретным; наверное, поэтому Н. Завьялов
перевёл “предметный” [Шпет 2007a, 398] словом “matériel” [Шпет 2007в, 162]. Однако, как
мы сказали, “предмет” включает в себя некую неопределённость, которая связана у Шпе-
та, как у Гуссерля, с “чистым X” [Шпет 2005, 131; Шпет 2013, 124] и которая приведёт
Шпета к употреблению слова “предмет” для обозначения того, что он понимает под “ин-
теллигибельной интуицией”, а также под словом “энтелехия”. Ведь в дальнейшем у Шпе-
та именно “предметность” становится аналогом энтелехии. Окончательное определение
“предмета” мы находим не в “Явлении и смысле”, а во “Внутренней форме слова”: «Точ-
нее: самый предмет <...> forma substantialis, по отношению к которой formae accidentales, в
их совокупности, можно рассматривать как объектное содержание. Однако “предмет” рас-
сматривается как форма и по отношению к совокупности “вещей”. Эти формы могут быть
названы эйдетическими, поскольку эйдос берется в его качестве species» [Шпет 2007a,
398]. В “Явлении и смысле” это ясно выражается только в конце [Шпет 2005, 175, 177;
Шпет 2013, 174, 179], но Шпет уже имел это в виду, когда начал отмежевываться от Гус-
серля и формулировать свое собственное видение проблем [Шпет 2005, 141; Шпет 2013,
135–136]. Все сказанное свидетельствует в пользу тезиса о единстве творчества Шпета и
показывает, что работа над переводом его текстов позволяет более глубоко уяснить его фи-
лософскую мысль.
Б.И. Пружинин: Большое спасибо Мариз и Франсуазе. И я представляю исследова-
тельницу шпетовского творчества из Венгрии – Анну Хан – редактора перевода на венгер-
ский язык части книги Шпета “Явление и смысл”.
А. Хан: Ранний феноменологический этап философского развития Шпета, представ-
ленный в его книге “Явление и смысл” (1914) и в статье “Сознание и его собственник”
(1916), свидетельствует о том, что философ не довольствовался только попыткой привить
феноменологическое мышление Гуссерля русской философской традиции, но и осущест-
вил опыт критического истолкования учения Гуссерля в соответствии с культурными пот-
ребностями своей эпохи. Представляется, что “герменевтическая коррекция” феноменоло-
гии Гуссерля была произведена Шпетом именно в духе экзистенциальных и философских
потребностей современной ему русской культурной ситуации начала ХХ в.
В исповедуемой Шпетом теоретической системе бытие должно было предстать одно-
временно и в своей полноте и в своей конкретной воплощенности. Но поскольку действи-
тельность, которая дана нам во внутреннем опыте, у Шпета всегда понимается в своем со-
циально-историческом измерении (см. [Митюшин 1988]), его философские поиски были
направлены в сторону опыта построения социальной онтологии и такой герменевтиче-
ской теории, где и сам процесс истолкования приобретал социально-культурные измере-

143
ния. Именно стремление соединить системное восприятие мира явлений с социально-ис-
торическим измерением истолкования действительности обнаруживается уже на раннем
феноменологическом этапе философского развития Шпета, представленном его моногра-
фией “Явление и смысл”. Свои философские поиски Шпет причислял к руслу “позитив-
ных” философских систем – в отличие от “негативных”, “меонических” – и к традиции
философского “реализма”, ведущего свою генеалогию от Платона. Один из самых видных
современных исследователей философского творчества Шпета А.А. Митюшин отмечает:
“Под именем положительной философии Шпет понимает традицию рационализма, наи-
более типично представленную в философии Платона и развитую в трактатах Плотина,
Декарта, Спинозы, Лейбница и т.д., вплоть до Гегеля” [Митюшин 1988, 103].
Согласно духу этой традиции, Шпет усмотрел в феноменологии Гуссерля возрожде-
ние типологической линии философского “реализма” и именно в таком направлении осу-
ществлял ее творческое истолкование. В этой основной направленности философских по-
исков Шпета проявляется одна из специфических черт русского феноменологического
движения, состоящая в следующем: русский культурный контекст, где очень сильны были
онтологические, “платонизирующие” тенденции и в искусстве и в философии (отчасти
под влиянием традиции русской метафизической школы, связанной с именем Вл. Соловь-
ева, отчасти под влиянием современных философских течений), побудил русских фило-
софов открыть онтологические возможности и в феноменологии сознания Гуссерля [Ва-
шестов 1988, 75]. Поэтому творческое истолкование феноменологии сознания Гуссерля в
“Явлении и смысле” вписывается в общую картину философского контекста эпохи. Как
это неоднократно отмечалось в научных интерпретациях книги Шпета, он видел основ-
ной пробел феноменологической системы Гуссерля в том, что в ней не предлагается осо-
бая модель феноменологического описания для социального бытия (см. [Поливанов 1992,
34]). Восполнив этот пробел, “русский философ привносит в феноменологию историче-
ский аспект, придает ей социокультурное измерение” [Грязнов 1991, 67]. Перевод гуссер-
лианской системы в социокультурное измерение и осуществляется посредством герме-
невтической коррекции феноменологии сознания. Такая герменевтическая коррекция для
Шпета означала гораздо больше, чем просто теоретическую операцию. Об этом свиде-
тельствует его речь, произнесенная 26 января 1914 г. на открытии Московского общест-
ва по изучению научно-философских вопросов и предпосланная в качестве предисловия
к монографии “Явление и смысл”. По справедливому замечанию М.К. Поливанова [По-
ливанов 1992, 23], вступительная статья, где Шпет говорит о задачах и методах филосо-
фии в такое историческое время, когда ломаются прежние представления о мире и преж-
ние устойчивые ценностные системы, звучит как манифест: “…если мы не только видим
и охватываем, но и разумеем видимое и охватываемое, то надо же в положительном слове
о философии к чувственности и к рассудку привлечь к участию также разум. Или совре-
менную философию разум тешит только иллюзиями и кажущимся? <…> Я возьму один
определенный вид и форму бытия: бытие социальное. Как к нему прийти? За оболочкой
слов и логических выражений, закрывающих нам предметный смысл, мы снимаем другой
покров объективированного знака, и только там улавливаем некоторую подлинную интим-
ность и в ней полноту бытия. И вот оказывается, что мы – не заключенные одиночных тю-
рем, как уверяли нас еще недавно (Зигварт), а в непосредственном единении уразумения
мы открываем подлинное единство смысла и конкретную целостность, проявившегося в
знаке, как предмете” [Шпет 1914, 5–6].
В духе традиции платонизма мысль Шпета направлена на поиски “онтологического
всеединства”, однако, по его мнению, это всеединство не может постигаться непосред-
ственно, а может раскрываться только через истину. В системе воззрений Шпета истина,
в отличие от “мнения”, доксы, носящей субъективный характер, носит объективный, бы-
тийственный характер. В силу того что происходит сближение истины и бытия, гносеоло-
гия и онтология взаимно обмениваются признаками; гносеологический процесс приобре-
тает онтологическую природу, так как истина является объективной как само бытие, но,
с другой стороны, онтология – и таким образом и онтология социального и культурного
бытия – раскрывается логическим путем, через уразумение. Бытие, и в частности истори-

144
ческое бытие, становится предметом логики, т.е. рефлектирующей и интерпретирующей
мысли.
Этот герменевтический дух, осваивание знания о бытии через рефлексию, направлен-
ную на уже накопленную мысль о бытии, определяет и стиль философских трактатов Шпе-
та. Практически все его книги и статьи содержат критический обзор и творческое истолко-
вание философских учений, которые сложились исторически. Выше уже было отмечено,
что критическое истолкование учения Гуссерля Шпет осуществляет в онтологическом на-
правлении, и в его интерпретации Гуссерль выступает как продолжатель “положитель-
ной” линии развития философских систем. Шпет считает, что спор между традициями
номинализма и реализма не разрешен в истории философии вплоть до наших дней, и в со-
временной культурной ситуации этот спор возобновился в новой терминологической обо-
лочке. Феноменология Гуссерля оценена им как возрождение традиции реализма.
Во вступительной части “Явления и смысла” Шпет различает две типологические ли-
нии в истории европейской философской мысли: положительные и негативные философ-
ские системы. Согласно установке положительных философских систем, ведущих свой
генезис от Платона, философия должна быть наукой о целостном бытии, о построении бы-
тия. Однако, по критическому замечанию Шпета, эти системы не уделяли должного вни-
мания бытию познающего субъекта. А негативные или “меонические” философские си-
стемы делали предметом изучения познающего субъекта и формы познания, и при этом не
уделяли должного внимания целостной структуре бытия. Проявления традиции негатив-
ных философских систем Шпет видит в современном гносеологическом психологизме.
Шпет же считал своей задачей – как это неоднократно отмечалось в критической литера-
туре о нем – очищение теории познания от психологизма и устранение логизма в психо-
логии. На взгляд Шпета, опасность современной философской ситуации заключается в
том, что в ней начали господствовать направления негативной философии, поэтому зада-
ча положительной философии для современности – сделать предметом изучения бытие
познающего субъекта и определить специфический модус этого бытия и его отношение
к другим формам бытия [Кузнецов 1991, 203]. Именно в направлении реализации этой за-
дачи, по мнению Шпета, идет Гуссерль при обосновании своей феноменологической си-
стемы как “основной науки”, поскольку она является эйдетической наукой, наукой об иде-
альных сущностях. Заслуга системы Гуссерля для философских поисков Шпета состоит
в том, что в ней на принципиально новых основах поставлена проблема индивидуального
и общего, единичного, непосредственно данного и эйдетического, имманентного и транс-
цендентного. Благодаря тому, что Гуссерль различает две формы бытия, бытие в мире, или
эмпирическое бытие, которое открывается нашему “естественному” отношению к миру и
наукам эмпирическим, и бытие в идее, которое открывается наукам идеальным, он упразд-
няет вечную антиномию философии, сформулированную так: всякое бытие индивидуаль-
но, всякое познание обще. Поиски Шпета направлены на создание такой философской си-
стемы, где эта антиномия могла бы быть снята, где общее могло бы выступать не только
как абстрактная дедукция от индивидуального, а как внутренний эйдос индивидуального,
как воплощение общего в индивидуальном. Снятию этой антиномии в последствии будут
посвящены многие страницы статьи “Сознание и его собственник”.
Для развития современной философии Шпет видит опасность в том, что если эта из-
вечная антиномия найдет свое разрешение в духе гносеологического субъективизма, тог-
да возобновятся традиции номинализма. По мнению Шпета, эта антиномия может найти
свое разрешение только в рамках эйдетического характера феноменологической модели
Гуссерля, и только его философская система может способствовать возрождению пре-
рванной линии философского реализма. Другую заслугу феноменологической системы
Гуссерля Шпет видит в том, что в ней упраздняется дуализм объекта и субъекта позна-
ния тем, что бытие объекта объявляется коррелятивным, а бытие “Я” абсолютным. Изучая
имманентное бытие сознания, феноменология таким образом становится наукой об иде-
альных объектах: «Феноменология имеет своим предметом в найденном нами “феноме-
нологическом residuum” то абсолютное имманентное бытие, которое открывается актом

145
рефлексии, направленным на сознание, на интенциональные переживания, как абсолют-
ные сущности» [Шпет 1914, 57].
Несмотря на то что феноменология – интуитивная дисциплина, эта интуиция имеет
не опытный, а идеальный характер, поэтому благодаря феноменологической установке че-
рез непосредственное усмотрение сущности в прямой или чистой интуиции раскрывается
содержание “чистого сознания”: “…перед нами остается в качестве сферы исследования
одно чистое сознание, т.е. область чистых переживаний, рассматриваемая в свойственной
им сущности, идеально и эйдетически” [Шпет 1914, 75].
Но едва ли не главной заслугой феноменологии сознания Гуссерля в интерпретации
Шпета является то, что тот окончательно порвал с гносеологическим субъективизмом и
свою новую, эйдетическую науку о сознании обосновал как онтологическую дисциплину:
«…речь идет не об изучении познания, как оно фигурирует в психологии, эмпирически,
или в логике, хотя и идеально, но не в своем бытии, а в своей роли средства, а об изучении
самого бытия в его сущности, как особого рода бытия; поэтому, если это и есть “теория”
(в самом объемлющем смысле слова), то теория не познания, а бытия» [Шпет 1914, 125].
В ходе интерпретации феноменологии сознания Гуссерля на страницах “Явления и
смысла” Шпет вносит в эту систему две критические коррекции. О первой уже было ска-
зано выше, Шпет видит пробел учения Гуссерля в том, что он не выделял социальное бы-
тие как особый род бытия и не разработал феноменологический метод его описания. По
мнению Шпета, при разработке такого метода сама феноменология претерпела бы опре-
деленную модификацию и для нее открылись бы новые культурные перспективы. Вто-
рая критическая коррекция, проведенная Шпетом, относится к определению категории
“смысл”. Шпет считает, что при описании логической сферы как определенного акта цело-
го интенционального переживания Гуссерль определяет, что такое понятие (оно выражает
значение), однако не определяет, что такое смысл. Согласно философским рассуждениям
Шпета, смысл является не абстрактной, логической сферой предмета, а его имманентным
свойством, сущностной чертой действительного бытия предмета. Поэтому основной
вопрос состоит в том, как может предмет выявить скрытый в нем смысл как истину. Если
же это искомое общее в предмете не поддается описанию в феноменологическом учении,
тогда оно переходит в компетенцию метафизики. Поэтому для Шпета основной вопрос
звучит так: как же может получить выражение смысл предмета? По его мнению, должно
существовать такое внутреннее ядро смысла, по сравнению с которым сам предмет толь-
ко носитель, внешний язык, и это внутреннее ядро смысла и есть энтелехия.
Энтелехия есть не что иное, как телеологическое зерно предмета, которое указывает
на его место, занятое в целостной структуре действительного бытия, в сложной систе-
ме взаимоотношений с другими предметами. Энтелехия и есть “внутреннее определение
предметности” [Грязнов 1991, 66]. Поэтому нужен такой акт сознания, который непосред-
ственно направлен на энтелехию и может постигать заключенное в индивидуальном пред-
мете общее, – это и есть герменевтический акт. Герменевтическую коррекцию феномено-
логической модели описания Шпет осуществляет следующим теоретическим сдвигом в
последней главе “Явления и смысла”. У Гуссерля предмет закрепляется установками мне-
ния, т.е. доксическими актами, и установками полагания, т.е. тетическими актами. Докси-
ческие и тетические акты сознания Шпет дополняет объемлющим их герменевтическим
актом сознания, непосредственно направленным на энтелехию. Посредством герменев-
тического акта, постигающего в предмете телеологический момент, т.е. его целевое назна-
чение в системе целого, выявляется такая система смысловых сущностей, через которую
выстраивается и знаковая модель самой объективной действительности в ее социаль-
ном и историческом измерении. Единственный, действительный модус бытия смысла для
Шпета воплощается и проявляется только в истории. Познание социального и историче-
ского бытия осуществляется именно в результате уразумения и истолкования целевой за-
данности смысла. Шпет подчеркивает, что онтологическая конструкция этой телеологи-
ческой системы является не абстрактной теорией, а такой телеологически упорядоченной
системой сущностей, которая в то же время является и конструктивной системой самой
действительности. В теоретической цепи интерпретаций Шпета остается последний во-

146
прос: как можно постичь эту телеологическую систему как конструктивную модель цело-
го в его индивидуальном бытии. У Шпета смысл конкретного, индивидуального предмета
раскрывается только благодаря динамической системе соотнесенности между частью и
целым в этой телеологической системе. Социальная и историческая действительность, с
точки зрения Шпета, дана человеку в ее знаковой природе, поэтому именно слово как знак
может стать архетипом культуры и всякого социокультурного феномена: “Слово всегда су-
ществует только в контексте культуры, оно сама культура, ибо смысл существует в сооб-
щаемом контексте общества и социальных отношениях; с философской точки зрения это
отношение выражается во взаимном соотношении часть–целое. Слово имеет обществен-
ную природу, но у него есть также другие цели, соответствующие разным формам органи-
зации социального духа” [Вендитти 1991, 71].
В заключение немного истории. Мои занятия творческим наследием Густава Шпета
начались в 1978 г., когда в соредакторстве с профессором Л. Нире мы составляли специ-
альный двойной номер журнала “Геликон” (Helikon. 1978. T. XXIV. № 1–2), посвященный
русским литературоведческим направлениям 1910–1920-х гг. В основе концепции этого
специального номера лежало стремление расширить представления венгерской научной
общественности о литературоведческих, эстетических и философских направлениях того
времени, которые до тех пор преимущественно были представлены русскими формали-
стами.
В состав журнала в переводе на венгерский язык вошли такие тексты, как глава “Внут-
ренняя поэтическая форма” из книги Г. Шпета “Внутренняя форма слова” (1927) и еще
две статьи представителей ГАХН: Б. Ярхо “Границы научного литературоведения” (1925)
и А. Губера “Структура поэтического символа” (1927). Переводчиками этих статей были
специалисты, имеющие философское образование (Г. Бонхаи и И. Орос).
В одном из следующих номеров журнала “Геликон” (Helikon. 1983. T. XXIХ. № 2)
были переведены отрывки из шпетовской книги “Герменевтика и ее проблемы” в со-
провождении статьи А.А. Митюшина (переводил – И. Орос, контрольным редактором
стала я).
В 1997 г. мы подготовили для публикации перевод седьмой главы “Смысл и уразуме-
ние” из “Явления и смысла”. Мы выбрали для перевода именно эту книгу Шпета, потому
что в ней был намечен новый методологический подход (особенно к литературоведению),
повлиявший на развитие гуманитарных наук в России 1920-х гг. Тем более что долгие
годы я вела в постградуальной, докторской программе Будапештского университета семи-
нарские занятия по интерпретации отдельных глав этой книги.
Очередной специальный номер журнала “Геликон” полностью был посвящен рус-
ской герменевтической мысли начала ХХ в. (Helikon. 1997. T. XLIII. № 3). Мы готовили
этот выпуск вместе с И. Границем. Здесь помимо перевода седьмой главы из книги Шпета
были представлены на венгерском языке три обзорных статьи: Лены Силард “Герменевти-
ка Вячеслава Иванова”, Анны Хан “От феноменологии к герменевтике: философские и эс-
тетические воззрения Густава Шпета”, Натальи Бонецкой “Михаил Бахтин и идеи герме-
невтики”. К сожалению, из-за ограничений объема журнала мы не смогли перевести всю
книгу “Явление и смысл” (перевод выполнил Г. Шишак, контрольным редактором пере-
вода была я).
К концу 1990-х гг. феноменологическая и герменевтическая терминология уже уко-
ренились в венгерском философском сознании, поскольку к этому времени венгерски-
ми философами уже были переведены основные труды Гуссерля, Хайдеггера и Гадамера.
При переводе “Явления и смысла” было трудно работать прежде всего со специфичес-
кими терминами философского языка Густава Шпета. Ограничусь переводческим и ре-
дакторским опытом только седьмой главы, где было наиболее трудно найти адекватную
терминологию на венгерском языке следующим понятиям и выражениям: «не только “ус-
матривать” – но и “уразумевать усмотренное”», “самоуразумение разума”, “эйдетическая
установка” – “естественная установка”; «энтелехия как “носитель” предметного бытия,
как “дух” предмета»; «единство предмета с его “живым интимным смыслом”»; а также

147
различить термины: “интерпретация” и “истолкование”; “уразумение” и “осмысление”;
“усмотрение” и “узрение”; “рассудок” и “разум”.
Б.И. Пружинин: Благодарим Анну Хан за интересный доклад, и я представляю сле-
дующего участника нашего круглого стола – Алексея Савина.
А.Э. Савин: У меня будет фактически контрдоклад по отношению к докладу своего
учителя Виктора Игоревича Молчанова, потому что не согласен почти ни с чем из того,
что он сказал. Чтобы много времени не занимать, я приведу основные тезисы. Тезис пер-
вый. Наверное, это единственный момент, где есть существенная часть согласия. На мой
взгляд, “Явление и смысл” – это текст, зажатый между двумя текстами. Во-первых, это
гуссерлевские “Идеи I”, и, во-вторых, гегелевская “Феноменология духа”. Феноменоло-
гия, причем гуссерлевская феноменология, выступает предметом, методом, горизонтом
и телосом исследования у Шпета в “Явлении и смысле”. “Явление и смысл” – абсолют-
но феноменологическая работа, я имею в виду феноменологию в гуссерлевском смысле.
Эта книга базируется на ней. С другой стороны, в этой работе Шпет совершенно неудов-
летворен гуссерлевским решением вопроса, но в гуссерлевском же смысле. У Гуссерля
нет Erfuellung, нет осуществления или наполнения интенции. Гуссерль, по мнению Шпе-
та, не наполнил интенцию феноменологии до конца. И Шпет говорит, когда ретроспектив-
но просматривает “Явление и смысл”: мы на гуссерлевскую феноменологию и на феноме-
нологию вообще посмотрели под углом зрения энтелехии. Нам теперь нужно вспомнить,
что идея энтелехии – это ключевая идея и главный результат шпетовской разработки фе-
номенологии. Шпет имеет в виду, что его перспектива является завершением гуссерлевс-
кой интенции. Вот если бы Гуссерль мог продумать свой ход до конца, то тогда бы он по-
лучил “Явление и смысл”. Вот таково притязание Шпета, ни больше, ни меньше. Тезис
второй. Шпет осуществляет проблематизацию самой концепции феноменологии, поэто-
му, собственно, “Идеи I” и становятся здесь главным материалом для анализа и истолко-
вания. И притом при почти полном игнорировании “Логических исследований”, которые
он знал. Кстати, специально посмотрел ссылки на первое исследование из второго тома
“Логических исследований” в “Явлении и смысле”, где разговор касается проблемы отно-
шения выражения и значения, совершенно по делу. Заметно, что Шпет очень хорошо зна-
ет текст “Логических исследований”.
Т.Г. Щедрина: Сразу скажу, в шпетовском экземпляре “Логических исследований”
Гуссерля очень много его пометок. Книга эта находится в Грузии, в Институте филосо-
фии, как и вся иностранная часть его обширной библиотеки.
А.Э. Савин: Спасибо, это важно! Касательно второго тезиса – почему? Потому что
Шпет проблематизирует главное, что в гуссерлевской трансцендентальной феноменоло-
гии есть, – идею конституирования. И, к слову сказать, проблематизация идеи конституи-
рования также является и для Гуссерля и гуссерлианцев точкой, в которой осуществляется
переход от статической феноменологии к генетической. Причем, Шпет проблематизирует
понятие конституирования по всем трем основным моментам. Это понятие ноэмы: разбор
полной ноэмы, выделение ядра ноэмы и т.д. Дискуссия вокруг понятия “смысл”. Пробле-
матизация интуиций как проблематизация ноэзиса. И, наконец, в “Сознании и его собст-
веннике” это проблематизация “Я”. В “Явлении и смысле” проблематизация “Я” только
намечается. А “Сознание и его собственник” фактически завершает замысел пересмотра
целиком концепции конституирования. Соответственно, на этом пути у Шпета три нова-
ции. Первая новация – переход от предмет-центрированной к смыслоцентрированной кон-
цепции ноэмы. Я чуть позднее разверну это место, потому что оно имеет принципиальное
значение. Вторая – обнаружение Шпетом того обстоятельства, что все до сих пор шедшие
дискуссии об интуициях, об отношении эмпирического опыта и сущностного усмотре-
ния недостаточно последовательны. Имеется в виду вообще вся европейская философская
традиция как полемика номинализма с реализмом. Шпет ведь рассматривает историю ев-
ропейской философии как историю этой полемики. Почему недостаточно последователь-
ны? Потому что в сознании, согласно Шпету, уже срабатывала одна вещь, которую он на-
зывает социальной интуицией, но философы ее не схватывали или понимали в разных
искаженных или недодуманных видах. Это Шпет весьма убедительно показывает. И тре-

148
тья – концепт “Я”. Не стану сейчас входить в этот момент. Хотя в “Явлении и смысле” эта
тема в явной форме не проговаривается, только подразумевается, но уже в “Сознании и
его собственнике” проблема “я” как личности, как ансамбля общественных отношений
становится ключевой. Источником всех этих новаций является шпетовское обнаружение
того, что смысл имеет, во-первых, практический, а во-вторых, не только интерсубъектив-
ный (интерсубъективный здесь надо ставить в кавычки), но, я бы сказал, родовой и исто-
рический характер. За любым актом понимания вообще кроется понимание в пределах
рода, базирующееся на единстве рожденности. И, следовательно, на единстве того, что
в современной феноменологии, собственно, Гуссерль называл “домашним миром”. Этот
гуссерлевский концепт, замечу, в настоящее время актуализируется в современной фено-
менологии.
А теперь я хотел бы отметить, что главные новации Шпета начинаются с разбора по-
нятия ноэмы. Разработка понятия ноэмы в принципиальных моментах осуществляется
Гуссерлем в последнем разделе “Идей I”. А последний раздел “Идей I” называется “Разум
и действительность”. При этом проблема отношения разума и действительности в явном
виде задавала направление развития русской философской мысли с момента усвоения Ге-
геля, т.е. уже с XIX в. Это была определяющая проблематика для русской философии, по
меньшей мере для значительной ее части. И мы очень хорошо можем рассмотреть, как
реализуется у Шпета обдумывание этой “гегелевской” проблемы в контексте русской фи-
лософской традиции. Как она обсуждается в статье “К вопросу о гегельянстве Белинско-
го”, как она обсуждается в работе о Герцене, где Шпет, например, выставляет тезис, что
“реализм Герцена – это слияние до неразличимости рационализма и историзма” [Шпет
2009, 266]. В этой связи мы видим, что Шпет на Гуссерля выходит целиком изнутри геге-
левской проблематики. Здесь мне пригодятся две цитаты. Первая – из гегелевской “Фено-
менологии духа” в шпетовском переводе. “Сознание, – пишет Гегель, – есть, с одной сто-
роны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя. Сознание того, что
для него есть истинное и сознание своего знания об этом. На этом различении, которое
имеется налицо, основывается проверка. Если в этом сравнении одно не соответствует
другому, то, по-видимому, сознание должно изменить свое знание, дабы оно согласовыва-
лось с предметом. Но с изменением знания для него фактически изменяется и сам пред-
мет, так как наличное знание по существу было знанием о предмете. Вместе со знанием
и предмет становится иным, ибо он по существу принадлежал этому знанию. Это диалек-
тическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания,
так и в отношении своего предмета, поскольку для него возникает из этого новый истин-
ный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом. Именно поэтому фено-
менология звучит как наука об опыте сознания” [Гегель 1959, 48]. Это место общеизвест-
но, я его привел только для того, чтобы перейти ко второй цитате из статьи современного
немецкого исследователя философии Гегеля Клауса Дюзинга, которая, как мне кажется,
бьет в цель. Итак, в “Феноменологии духа”, как полагает Дюзинг, «в систематической по-
следовательности излагаются “диалектические” опыты сознания, состоящие в установле-
нии и снятии его познавательных форм, или форм, в которых оно устанавливает нечто как
истину [т.е. нечто как предметное. – А.С.], и в этом, согласно классической формулировке
Гегеля, собственно, и состоит “феноменология” как “история образования самого созна-
ния до уровня науки”» [Дюзинг 2010, 229]. «“История” означает здесь <…> не историю,
развертывающуюся в реальном времени, а систематическую идеально-генетическую ис-
торию в контексте философского осмысления развития сознания; причем “сознание” в
этом общем смысле понимается как устанавливающий истину субъект вообще, который
проходит различные ступени конечного сознания в более узком смысле» [Там же]. К чему
я привожу эти цитаты? Я полагаю, что шпетовская работа с интуициями, т.е. выделение
интуиции чувственной, интуиции сущностной и, наконец, интуиции социальной, герме-
невтического уразумения, является не чем иным, как выделением ступеней развития со-
знания и самосознания. А для гегельянцев и гуссерлианцев это значит и выделение сту-
пеней иерархии бытия и иерархии человечества. Тогда понятно, для кого Шпет пишет
“Явление и смысл”. Он пишет ее для разумных, хорошо образованных гегельянцев. В их

149
числе Плеханов, который, например, пишет предисловие к книге А. Деборина, сам Дебо-
рин, одновременно со Шпетом работающий над Герценом и над Фейербахом. Ведь дис-
куссия о фейербахианстве Герцена идет очень жестокая. В ней, на мой взгляд, Шпет в це-
лом неправ, но он отстаивает очень здравую линию – антиобъективистскую. Резюмирую.
Что такое “Явление и смысл”? Это написанная средствами гуссерлевской феноменологии
история сознания и самосознания. Или история духа, ступенями которой являются эмпи-
ризм, первая ступень истории человеческого; логический платонизм, вторая ступень как
индивидуальной истории, так и истории социальной. И третья ступень – феноменология
или герменевтика, можно называть по-разному. Это, собственно, как у Гегеля – стоицизм,
просвещение и т.д. Я закончил. Спасибо.
Б.И. Пружинин: Спасибо. Вопросы?
В.И. Молчанов: Поскольку был заявлен “контрдоклад” по отношению к моему вы-
ступлению, хочу сказать, что я не услышал ничего такого, кроме последней концепции.
Конечно, это очень, не побоюсь этого слова, прямолинейно: Шпет был все-таки более тон-
ким автором, чтобы выстраивать продемонстрированные здесь конструкции, так их мож-
но приписать многим, если есть термины “чувство”, “разум”, “рассудок”. Тогда получа-
ется, что Гегель, к примеру, взял и развернул в историческом плане кантовские идеи. А у
Вас получается так, что Шпет каким-то образом вернулся к Канту. Поэтому я думаю, что
вопрос о гегельянстве Шпета бесспорен, но только как его понимать? Все-таки то, что пи-
шет Шпет, Вы никак не можете убрать из этой книжки. Прежде всего, экземпляризм. Ведь
Шпет развивает гуссерлевскую теорию абстракций, которая была больше не в “Идеях I”,
а в “Логических исследованиях”, во Втором исследовании. А эта теория абстракций ни-
как с Гегелем прямо не соприкасается. Потому что речь идет о том, что на конкретном
восприятии, именно на конкретном и только на конкретном восприятии можно надстро-
ить определенное сущностное созерцание. Шпет, на мой взгляд, упускает, правда, одну
“простую” вещь: у Гуссерля не обязательно смотреть на чашку, чтобы потом созерцать
сущность чашки. Речь идет только о том, что должен быть слой восприятия, над которым
надстраивается любая идея. Шпет несколько прямолинейно, по крайней мере в “Явлении
и смысле”, пытался связать эмпирическое созерцание и созерцание сущности. У Гуссер-
ля это гораздо шире. Если Вы увидели и смотрите на определенный предмет и если Вы
работаете в определенной области знаний, допустим, Вы астрофизик, астроном или ма-
тематик, то у Вас может возникнуть идея, эмпирически не связанная с этим конкретным
восприятием, ибо идеи – вне эмпирических связей, но обязательно должен быть слой вос-
приятия. Поэтому разворачивать опять в исторический план то, что делает Шпет, мне ка-
жется, здесь не продуктивным. Что нам это дает? Вот это мой вопрос: что нам дает такое
развертывание?
А.Э. Савин: Виктор Игоревич, мне кажется, что это дает вот что. Во-первых, про-
звучал тезис, что в “Явлении и смысле” об истории речь не идет. На мой взгляд, целиком
во всех новаторских главах – пятой, шестой и седьмой – речь у Шпета идет об истории и
только об истории. Только это особая история. Это история “самосознания”, ее надо вы-
читать. И, во-вторых, это дает понимание того, для кого книга “Явление и смысл” Шпе-
том написана.
Б.И. Пружинин: Понятно. Ответ есть. Еще вопросы? Теперь я хочу представить до-
клад еще одного участника – переводчика введения к “Явлению и смыслу” на немецкий
язык Ульриха Шмида.
У. Шмид: Наряду с Гегелем и Хайдеггером Гуссерль относится к числу непростых
философов. Сложность прежде всего состоит в их своеобразной терминологии. Гегель,
Гуссерль и Хайдеггер не только писали по-немецки, но и думали преимущественно в не-
мецких понятиях. Их языковые термины были для них не просто обозначающими что-то
означаемое, а самим смысловым содержанием. В своих трудах они часто использовали из-
вестные всем термины с общепринятым значением, но видоизменяли их таким образом,
чтобы читатель должен был добираться до смысла. Центральные категории этих филосо-
фов не всегда можно было охарактеризовать как неологизмы, но подчас достаточно было
новой комбинации слов или необычного контекста употребления, чтобы возникал новый

150
смысл. Философское мышление не просто переносилось посредством языка, оно созда-
валось им. Густав Шпет в “Явлении и смысле” пытался ввести феноменологию Гуссерля
как строгую науку в русскую философию. В своем “Очерке развития русской философии”
он весьма негативно отзывался о скромном, по его мнению, интеллектуальном уровне оте-
чественной мысли. Позже, будучи уже в сибирской ссылке, Шпет перевел “Феноменоло-
гию духа” Гегеля, где попытался выразить гегелевскую философскую терминологию в со-
ответствующих русских терминах (см. [Кляйн 2009]).
Уже предисловие и введение к “Явлению и смыслу” указывают на то, что Шпет в зна-
чительной мере ориентировался на немецкую культуру. Так, в посвящении он написал
следующее: “Господину профессору Гуссерлю с сердечной симпатией посвящается”. В
предисловии Шпет признается, что во время написания книги он постоянно слушал опе-
ру Вагнера “Тангейзер”. В чем состоит трудность Шпетовской языковой работы? С одной
стороны, он стремился к строгой терминологии, с другой стороны, он снова и снова от-
влекался на упоительное и опьяняющее в немецкой художественной традиции. Его работа
над формулировками колеблется между попыткой перевести русский философский язык
в точные термины и понятия, и в то же время не задушить истину жизненного опыта, будь
то, к примеру, наслаждение музыкой.
Шпет убежден, что Гуссерль осуществил в философии переворот, который по значи-
мости нисколько не уступает философии Канта. В книге “Явление и смысл” он пытается
синтезировать идеи Гуссерля, изложенные в “Логических исследованиях” и в “Идеях к чи-
стой феноменологии и феноменологической философии”.
Уже первый термин в названии книги Шпета представляет существенную перевод-
ческую проблему. “Явление” означает “Erscheinen” (“явление, появление”). Однако, вслед
за Гуссерлем, Шпет не имеет в виду психическое восприятие предмета в сознании челове-
ка. Шпет цитирует в сноске первой главы своей книги соответствующее место из “Идей I”
Гуссерля. Гуссерль, в свою очередь, приводит не менее четырех обозначений и описаний
понятия “явление”: “индивидуальное созерцание” (individuelle Anschauung), “явление”
(Erscheinen), “ясность, зримость” (Sichtigsein), “обращение взгляда” (Blickwendung). Та-
кое разнообразие понятийных определений Шпет пытается уловить в более длинном тек-
стовом пассаже, разграничивая русские выражения друг от друга: “зрение”, “взор”, “образ
фантазии” [Шпет 2005, 53].
Гуссерль стремится преодолеть многообразие явлений путем редукции мира явлений
до лежащей в его основе идеи, отстранившись от всех субъективных восприятий. Шпет
пытается применять этот подход к русской философии.
В предисловии к “Явлению и смыслу” он пишет: “Не решать задачи физика или исто-
рика призвана философская основная наука, а указать ему его собственные корни, источ-
ник, начала, подвести всеобщий фундамент под всю громаду современного знания. Мало
того, она должна указать не только, как есть все сущее и каждую форму сущего бытия,
должна указать каждому не только его место и назначение, но вскрыть единый смысл и
единую интимную идею за всем многообразием проявлений и порывов творческого духа
в его полном и действительном самоосуществлении” [Шпет 2005, 39].
Этот текст создает для переводчика определенные трудности. Сначала нужно адек-
ватно передать смысл синонимического ряда “корни”, “источник” и “начала”. Для пер-
вых двух понятий в немецком языке существуют подходящие эквиваленты, трудность же
возникает со словом “начала”, уже имеющим устоявшийся смысл в русском философском
контексте, поэтому сам Шпет выделяет его курсивом. Дело в том, что этот термин часто
использовал в своей философии Владимир Соловьев, и, как правило, в западных языках
он переводится словом “принцип” (das Prinzip). Однако коннотация у терминов “начала”
и “принцип” диаметрально противоположная: “начало” – это источник, из которого вы-
текает единое целостное знание, в то время как “принцип” взят из понятийного инвента-
ря схоластической аксиоматики и означает механизм логического заключения, логическо-
го следования.
Далее, Шпет различает понятия “сущее” и “форма сущего бытия”. В русском язы-
ке сущее и бытие представляют два различных этимологических корня, которые содей-

151
ствуют в создании смысла. На немецкий язык сущее бытие можно передать лишь выра-
жением “seiendes Sein”. Но тут возникает опасность, что читатель по принципу вывода
от противного может предположить существование несущего, несуществующего бытия.
Однако именно этого Шпет не хочет допускать. В его понимании речь идет о “явлении”
бытия, которое таким образом становится сущим. В конце предисловия он говорит о “са-
моосуществлении” духа. В немецком языке подразумеваемый здесь смысл невозможно
передать существительным, этимологическим корнем которого было бы “сущее”. Един-
ственной возможностью в точности его передать остается описание: “Дух, который сам
совершает cвое собственное бытие”. Однако это усложнило бы аргументацию. Термин
“Selbstverwirklichung” (самовыражение, самоосуществление) оказывается, пожалуй, наи-
более подходящим компромиссом для немецкого перевода (см. [Шпет 2003, 274]).
Об этих терминологических трудностях Шпет хорошо знал. Порой он включал не-
мецкие термины в текст, как например, “существование” (“Existenz”) и “суть” (“Essenz”)
[Шпет 2005, 54]. Здесь отчетливо проявляется стремление Шпета передать этимологиче-
скую и звуковую связь обоих немецких терминов в русском переводе.
Одновременно Шпет пытается использовать в своей книге философские неологизмы.
Наглядным примером является перевод слова “Dasein” как “Тубытие”, – при этом в сноске
Шпет ссылается на Владимира Соловьева, предложившего этот термин. Шпет прибегает
к помощи парафразы, чтобы описать понятие Гуссерля “das Daseiende” как “находящееся
предо мною тубытие” [Шпет 2005, 61].
Особую трудность для переводчика представляют субстантивированные вопроситель-
ные слова, подлежащие дальнейшему определению. Так, Гуссерль говорит о “Gegenstand
im Wie seiner Bestimmtheiten” (дословно о “предмете в Как его определенностей”). Шпет
переводит это выражение как “предмет в его определительной квалификации” [Шпет 2005,
161]. Это весьма адекватный вариант перевода. Однако при обратном переводе на немец-
кий язык следует пояснить сдвиг акцента, сделанный Шпетом. Так в обратном переводе
на немецкий язык это означало бы “der Gegenstand in seiner bestimmenden Qualifizierung”
(предмет в его определяющей квалификации). В оригинальной формулировке Гуссерля
акцент сделан на “Как” по отношению к этой определенности, то есть на состоянии пред-
мета в зависимости от его определений. Этим Гуссерль указывает на статичную величи-
ну. Шпет же, напротив, подчеркивает процессуальный характер “определительной квали-
фикации”, выделяя тем самым акт описания, определения. В таких нюансах проявляется
специфика шпетовской адаптации феноменологии Гуссерля.
Заслуга Шпета в том, что он расширил феноменологию Гуссерля, внося герменевти-
ческое измерение. Познание у Шпета – это всегда понимание текста, которое не дано про-
сто так. Шпет требует – как и Гуссерль – строгого философского метода, который исклю-
чает все случайности в понимании. Таким образом он предвосхищает идеи, которые позже
находят окончательную формулировку у Ханса-Георга Гадамера: “Необходимо стремить-
ся к пониманию на основе методического осознания, не просто осуществляя предвосхи-
щения, а эти предвосхищения осознавая и контролируя, чтобы, исходя от вещей, достичь
истинного понимания” [Гадамер 1986, 274].
Б.И. Пружинин: Мы благодарим Ульриха Шмида за интересный доклад. Игорь Ана-
тольевич, Вам слово.
И.А. Михайлов: Я начну с доклада Алексея Савина и любопытной риторической фор-
мы, использованной им в самом начале. “Я не согласен почти ни с чем из сказанного” –
так Алексей комментирует тезисы В.И. Молчанова. За этим выражением кроется действи-
тельно интересная проблема, указывающая, возможно, на некоторое различие метаязыков
нашего разговора о Шпете. Что касается конкретных интерпретаций, предложенных Алек-
сеем, то характерной их особенностью является акцент на конститутивной проблематике.
Вряд ли кто будет спорить с ее важностью для гуссерлевской феноменологии, однако меня
несколько удивила формулировка, что она составляет “главное” в феноменологии. Не пы-
таемся ли мы в этом случае извлечь из отдельных структурно необходимых компонентов
феноменологии Гуссерля больше, чем в них заложено? И здесь повторю вопрос Виктора
Игоревича: что это нам дальше дает?

152
 А.Э. Савин: Я попытался ответить на этот вопрос Виктору Игоревичу. Благодаря это-
му подходу в последних трех главах “Явления и смысла” обнаруживается не упоминаю-
щаяся “история”. Это история в кавычках. И Гуссерль в “Картезианских медитациях” это
слово в кавычки заключает, давая понять, что подразумевает не эмпирическую, а транс-
цендентальную историю.
И.А. Михайлов: Когда мы вычитываем в некоторых главах нигде – подчеркиваю – не
упоминающееся слово “история”, то это вообще интересный философский феномен, от-
части связанный с необходимостью “герменевтически понять” некоторые вещи, сказывае-
мые о сознании, о котором говорит Шпет. Здесь есть одна большая проблема: где крите-
рий для различения того, что мы действительно обнаруживаем в собственном сознании
при прочтении феноменологического текста? И не может ли оказаться, что в некоторых
случаях мы лишь воображаем себе некоторый возможный опыт, предполагая, будто он со-
вершается в нашем сознании? Виктор Игоревич обсуждал эту проблему в своих публика-
циях. Если такой критерий не будет найден, то и в своем собственном сознании, и в чужих
текстах мы можем вычитать все, что угодно.
Продолжу я вопросом о том, кому обращено “Явление и смысл” как философское про-
изведение, какие цели ставил перед собой Шпет. Готов согласиться, Шпет во многом адре-
сует свое произведение русским коллегам, в значительной мере ориентированным на Геге-
ля и его философию. Но я бы предложил взглянуть на это с несколько иной точки зрения.
Мне кажется, то, что более всего вдохновляет Шпета, – это идея абсолютно новой фунда-
ментальной науки. Этот ракурс позволил бы сделать более понятным многое. Совершенно
необычным пафосом охвачены первые страницы работы Шпета. Читатель не может не за-
метить воодушевления, с которым они написаны. Воодушевление начальных частей этого
трактата вполне согласуется также и с тем, что музыка Вагнера сопровождает разъяснение
феноменологии Гуссерля. Виктор Игоревич предположил, что указание на “Тангейзера”
могло быть, помимо прочего, средством “индивидуации”, попыткой отстоять собственную
самостоятельность, оригинальность по отношению к Гуссерлю. Вполне возможно. Одна-
ко я полагаю, что нам не следовало бы считать, что здесь все дело в какой-то одной причи-
не. Не исключено, что здесь задействован целый комплекс факторов. Мы должны помнить
то, о чем говорила в своем выступлении Татьяна: задача написания такого вполне конкрет-
ного произведения, как “Явление и смысл”, накладывается на общее понимание Шпетом
философии в те годы. Для него философствовать значит любить. Посмотрите, но ведь
именно любовь является одним из сюжетных лейтмотивов этой оперы. “Тангейзер”, это,
в общем, тоже история любви. Сочетаемая, конечно, с другими великими метафорами че-
ловеческой культуры: история попытки возращения и т.д. Еще один мотив, для того чтобы
именно “Тангейзер” сопровождал размышления о феноменологии, возможно, заключался
в том, что именно Вагнер вновь поставил проблему “тотального”, “целостного” произве-
дения искусства, “Gesamtkunstwerk”. Татьяна, правда, говорила, что Шпет эту идею кри-
тикует, предлагая альтернативную трактовку. Однако это расхождения на уровне интер-
претаций идеи. А эта идея сама по себе – как идея некоторого синтеза, систематичности и
взаимосвязанности разнообразных проявлений нашей культуры – есть одна из доминант,
скажем, последних трех десятилетий XIX в. Ту эпоху вообще можно назвать началом ве-
личайшей “гонки синтезов”, не только в искусстве, но и в философии.
Продолжением этой эпохи можно считать философский проект Гуссерля – целостную
программу действий, предполагающую дальнейшее движение в самых разных направ-
лениях. Это и работа по выявлению наиболее общего фундамента “всех вообще наук”, и
разъяснение конкретных механизмов, в соответствии с которыми формируется для нас об-
лик мира. Но это также еще и целый спектр взаимосвязанных вопросов: как именно но-
вая фундаментальная наука взаимодействует с частнонаучным знанием, чем она может
ему “помочь”. Философская программа Гуссерля требует разрешения “конкретно-жизнен-
ных” вопросов: происхождения социальности человека, роли его мировоззрения, “призва-
ния” и т.д. Необычайно важна и культурологическая компонента его исследований. Это
направление завершается у Гуссерля проблематикой “кризиса”.

153
 Начавшаяся в те десятилетия “гонка новообоснований”, новых проектов научного
знания сопровождается аналогичными тенденциями и в других областях культуры. Мне
не известно, какую роль сыграл музыкальный опыт в духовном мире Шпета, однако впол-
не возможно, что слушание Вагнера было совершенно естественным и абсолютно не про-
тиворечащим замыслам феноменологии Гуссерля. Поэтому, когда Ульрих Шмид, размыш-
ляя о трудности языковой работы Шпета, усматривает определенное противоречие между
стремлением к строгой терминологии и тем, что Шпет, с другой стороны, “снова и сно-
ва отвлекается на упоительное, опьяняющее в немецкой художественной традиции”, я не
могу с ним согласиться. В том-то и дело, что философы того времени воспринимают свою
эпоху как судьбоносное время: с новыми философскими программами выступают и нео-
кантианцы, и феноменологи, и многие другие школы. Движение за единство, за какое-то
новое обоснование хотя и восходит к интенциям и идеалам немецкой традиции, однако
потребность эпохи реализуется теперь в совершенно других формах. И все эти новообос-
нования, все эти новые системы, как правило, сопровождаются какими-то музыкальны-
ми темами.
Мне кажется, что любая музыкальная тема всегда является некоторым дополнитель-
ным средством выражения для консолидации движения, для самоутверждения себя в чем-
то и т.п. Я предполагаю, что главная тема и то воодушевление, которым отмечены все
начальные страницы “Явления и смысла”, вызваны, если говорить предельно просто, про-
возглашенной Гуссерлем идеей фундаментальной науки. Действительно, она согласует-
ся с тем, что пытался делать в философии Гегель (и, кстати, это дает нам дополнитель-
ные основания со всем вниманием относиться к возможным параллелям между Шпетом
и Гегелем). В “Идеях” Гуссерля это прозвучало с особой, необыкновенной отчетливос-
тью. Справедливо указывали на то, что Шпет хотя и обсуждает в “Явлении и смысле” тео-
рию абстракций, однако ничем иным не дает понять, что знаком с “Логическими исследо-
ваниями”, – в них пафос новообоснования тоже, разумеется, присутствует, как в первом,
так и во втором томе. Однако заявлен он не так отчетливо, не так программно, как в “Иде-
ях I”. Эта версия может объяснить, почему Шпет к тому времени реагирует именно на
“Идеи I”.
Итак, в связи со Шпетом любопытно, что именно, какие конкретно идеалы научно-
сти он находит продуктивными у Гуссерля. Идею фундаментального знания – да, с ней
Шпет согласен. А вот линия, в которой закрепляются идеалы строгости и единообразия
языка науки (Декарт – Больцано – Брентано – Гуссерль), по всей видимости, его мало при-
влекает. Очевидно, уже ко времени чтения “Идей” Шпет достаточно погрузился в тради-
цию гуманитарно ориентированного мышления (Дильтей, Шлейермахер). Его материа-
лы к лекциям 1911–1912 гг. достаточно отчетливо свидетельствуют об этом. Диалектика,
критика являются совершенно необходимыми элементами этого мышления. Это дает ему
своего рода “иммунитет” от некоторых идей Гуссерля, дистанцию по отношению к фено-
менологии. У меня есть одно предположение в связи с тем упреком, который В.И. Мол-
чанов адресовал Шпету: будто тот не знает гёттингенской школы, словно находится со-
вершенно вне той среды, в которой идеи Гуссерля в то время обсуждаются. Мне кажется
это совершенно естественным. Дело в том, что к тому времени, когда произведение Шпе-
та фактически завершено, дискуссии по феноменологическим проблемам нигде толком
не документированы. Откуда бы Шпету получить представление о феноменологическом
сообществе, которое складывается уже несколько лет до появления “Идей”? (Гуссерлев-
ский Ежегодник только-только начал выходить…) Он действительно оказывается вне ра-
мок сообщества, он ориентирован на одну “главную” работу, формулирующую принципы
новой философии. Ему “дана” одна работа, дана в определенной изолированности. Эф-
фект изолированности, эффект некоторой внеконтекстуальности поэтому и сохраняется
в самом тексте “Явления и смысла”. Возможно, именно это и побуждает нас спрашивать
о том, к кому, собственно, обращено произведение. Однако я не вижу здесь слишком уж
серьезных препятствий для любого интерпретатора: вспомним, что и сами “Идеи I” на-
рушили ожидания коллег Гуссерля, и предложенный им в “Идеях” трансцендентальный
подход был далеко не всеми принят. Шпет находится вне контекста феноменологических

154
дискуссий того времени. Не уверен, что это вообще является недостатком. Сама эта вне-
контекстуальность создает возможности для того, чтобы заявленная Гуссерлем проблема-
тика была осмыслена в предельной широте. Кстати, в интерпретациях этого произведения
Шпет оказывается в ситуации, чем-то схожей с той, в какой сам Гуссерль начинал свой
путь в философию. Логик и математик по духу своего подхода к философским проблемам,
Гуссерль 1880–1890-х гг. не является вполне “своим” в среде философов. Но именно это
дает ему определенную свободу, именно это отчасти объясняет свежесть и новизну пред-
лагаемых им решений.
Есть еще одна проблема, которой я хотел бы коснуться в своем выступлении. Она ка-
сается распространенного убеждения, будто в “Явлении и смысле” Шпет соединяет фе-
номенологический и герменевтический подход. Пожалуй, нет мнения более “естествен-
ного” и, тем не менее, обманчивого. Шпет прибегает к герменевтике, чтобы пользоваться
феноменологией, говорит Мариз Денн. Однако чего ради он это делает? Ведь феномено-
логический анализ сам по себе не требует с необходимостью герменевтического подхода.
В противном случае, особенно если мы соглашаемся, что “переплетение феноменологии
и герменевтики” помогает Шпету в раскрытии сущности феноменологии, нам придется
признать, что Гуссерль по каким-то причинам этой возможности не видел. Что значит
опираться на герменевтику, “чтобы развернуть феноменологическую установку во всей
ее широте”?
“Герменевтичность” феноменологии в интерпретации Шпета часто пытаются обос-
новать буквально с первых цитат его работы. К этой теме в своих публикациях часто воз-
вращается Мариз Денн: «Уже во Введении автор обращается к феноменологии с позиций
герменевтики посредством постановки вопросов о понимании и интерпретации: “Про-
никнуть в самый смысл феноменологии, как он обнаруживается, прежде всего, в ее поста-
новке вопросов, и в меньшей уже степени в ее решении их” [Шпет 2005, 43]. <…> Таким
образом, мы можем заключить, что представление феноменологии возможно через герме-
невтический подход: нужно существовать в феноменологии, чтобы объяснить феномено-
логические явления, и только объясняя их, можно проникнуть в феноменологию» [Денн
2009, 84–85].
Разумеется, сам Гуссерль иногда использует слова “понимание” или “интерпретация”
(см. [Гуссерль 2001, 78]); в его текстах можно встретить также слова “истолкование”, “тол-
кование”. В одном месте он даже использует следующую любопытную метафору: читать
по слогам наш опыт мира. Неоднократно – особенно в поздние годы – он говорит также и о
“понимании подлинного смысла” своей феноменологии. Однако за этим словоупотребле-
нием не стоит никакого особого “герменевтического опыта”. Я вообще против того, чтобы
мы говорили о “герменевтике”, как только встретится слово “понимание”, “чтение” или
“интерпретация”, о “феноменологии” – когда бы ни услышали слово “дескрипция”, а об
“антропологии” – при слове “человек”.
Однако именно в идее соединения феноменологии и герменевтики заключена реальная
проблема. Что еще указывает на то, что проблема действительно существует? Предполо-
жим, Шпет обнаружил некоторое соединение между феноменологическим и герменевти-
ческим методами (хотя и в том и в другом случае еще не вполне ясно, как они понима-
ются). Однако если это действительно синтез, если некоторая возможность соединения
двух философских методов была найдена, почему Шпет ею не пользуется? В.И. Молчанов
справедливо обращает внимание на то, что в последующем Шпет занимается совершен-
но другими вещами, как будто отказываясь от проблематики феноменологической. Прояв-
ляется это в том числе и на обсуждаемых им темах: нет больше ни редукции, ни пробле-
мы абсолютности сознания, ни ноэзиса и ноэмы и т.д. Что стало со всеми этими темами?
Во что они преобразовались (возможно, каким-то образом сохранив свою какую-то фено-
менологическую окраску)? А вот что сохраняется со всей определенностью, так это идея
фундаментальной науки, причем такой основополагающей науки, которая являлась бы
при этом не-теоретической, предшествовала любой теории. Однако у Гуссерля эти поло-
жения относятся к корпусу “подготовительных”, они еще только предваряют собственно
феноменологическую теорию. Итак, сохраняется идея пред-теоретической науки. Имен-

155
но последовательное продумывание этой идеи и приобретает затем герменевтический ха-
рактер.
А.Э. Савин: Место стыковки?
И.А. Михайлов: Да, можно, наверное, сказать и так: Шпет ищет “место стыковки”
между своими прежними философскими убеждениями и тем, что он находит в “Идеях I”
у Гуссерля. Можно также сказать: точку возможного перехода, предположительно к еще
более радикальной системе новообоснования знания. Когда он ищет место стыковки меж-
ду этими различными философскими методиками, он и выходит на “герменевтический
подход”.
Первое уточнение имеет, скорее, технический характер. Совсем не с первых страниц
“Явления и смысла” начинается герменевтика. Разговор о синтезе герменевтического и
феноменологического методов закрепился в современной литературе отчасти благодаря
работам П. Рикёра. Рикёр неоднократно говорит об этом, в частности как о “прививке”
герменевтической проблематики к феноменологическому методу [Рикёр 2002, 33]. Имен-
но с тех пор и закрепилась практика говорить о “герменевтической феноменологии”. Но
попробуем объяснить возможность соединения этих двух методов на предельно простом
языке. Для этого нам придется обратиться к тому мыслителю, у которого это впервые
встречается. Происходит это у М. Хайдеггера в “Бытии и времени”. Параллели со Шпе-
том мы можем обнаружить по самым первым нескольким десяткам страниц. Я готов со-
гласиться: Шпет, как и многие другие, преследует какие-то свои определенные цели, и
“Идеи I” Гуссерля уже видятся ему в перспективе этих целей (если бы Гуссерль понял
свой собственный замысел, то написал бы “Явление и смысл”). Но какие именно цели он
преследует? Как и Шпет, Хайдеггер тоже хочет от феноменологии чего-то значительно
большего, нежели то, что предлагает ему гуссерлевский ее вариант. Оба философа жела-
ют создать еще более фундаментальную, еще более прозрачную по способу своего пост-
роения философию.
Итак, с “герменевтическим” преобразованием феноменологии мы сталкиваемся в со-
вершенно особых, исключительных случаях. Тогда, когда ставятся определенные фило-
софские цели. Такова предпосылка для герменевтического преобразования: ставится еще
более радикальная философская задача. Если сформулировать в виде общего правила: лю-
бые фундаменталистичные проекты обретают герменевтические черты, когда их пытают-
ся реализовать максимально последовательно. Если мыслитель осознает невозможность
аксиоматического или догматического построения фундамента знания (вспомним, с ка-
ким трудностями борется Гегель во Введении к “Науке логики”!), ему всякий раз прихо-
дится выходить на “реальность” совершенно особого рода. Такую, которая со-определяет
философский поиск на каждом его шагу. Из истории западноевропейской мысли нам из-
вестно о трех “типах” такой “реальности”: историческая, языковая и религиозная. После-
довательная опора на каждую из них всегда давала мощные импульсы развитию герме-
невтики: религиозная – в Средневековье; осмысление исторического и историчности – на
рубеже XVIII–XIX вв.; XX век заново открывает для себя языковую реальность. Именно
последняя становится мотивом для движения к герменевтике, которое заметно у Шпета
уже в “Явлении и смысле”. Причем пути к ней он обнаруживает изнутри феноменологи-
ческой проблематики, более пристально всматриваясь в связь между “интуицией” и “по-
нятием”. Это одна из центральных проблем “Явления и смысла”. Он понимает, что если не
прописать вполне отношения между этими элементами, то, значит, его фундаментальный
проект не состоится. Это действительно так. Последовательное воплощение фундамента-
листичного проекта с необходимостью делает его герменевтичным. В этом смысле обра-
щение к проблеме истории в более поздних работах также вполне закономерно.
Здесь я хотел бы несколько отвлечься от обсуждаемой нами сейчас темы и обратить
внимание на другую важнейшую проблему, которую пытается решить Шпет в “Явлении и
смысле”. Я имею в виду проблему интуиции. Вне всякого сомнения ее можно считать од-
ной из центральных для феноменологии. Ее значение станет понятнее, если мы немного
выйдем за пределы собственно феноменологической проблематики, т.е. дискуссии между
феноменологами, и посмотрим, как реагировали на их идеи мыслители, предлагавшие в

156
те же годы альтернативную программу реформы научного знания. Феноменологи исходят
из того, что возможно знание, предшествующее дискурсивности. Для Гуссерля “любая
наука” как теория есть идеальный комплекс значений [Гуссерль 2001, 96], однако для зна-
чения быть выраженным – “случайное обстоятельство”. Существуют, говорит Гуссерль,
“бесчисленные значения, которые <…> никогда не достигают выражения из-за ограничен-
ности человеческих познавательных сил и никогда не смогут достичь его” [Гуссерль 2001,
105]. Между тем логические позитивисты именно эту проблему сделали центральной в
своей полемике с Гуссерлем и Шелером (в данном случае Гуссерль и Шелер выступали
в качестве союзников). Наиболее принципиальный вопрос: существует ли вообще интуи-
тивное познание? Логические позитивисты говорят, что оно невозможно. Пока предмет
ни с чем не сравнивается, не включается каким-то образом в некую систему понятий, он
не познается, считает М. Шлик. Такой системой понятий для Шлика является язык нау-
ки. “Поэтому познание, – говорит он, – всегда представляет собой обозначение с помо-
щью понятий, символов”, посредством одного лишь переживания “мы ничего не пости-
гаем и не объясняем” [Шлик 2010, 615. Курсив мой. – И.М.]. Познание всегда принимает
форму суждения, предложения. То есть сравнивания и связывания. Думаю, теперь более
понятно, насколько важна проблема интуиция/понятие, которую пытается решить Шпет.
Найденное им решение оригинально в том плане, что Шпет не следует в нем ни по пути
Гуссерля или Шелера, ни Хайдеггера, ни логических позитивистов. Резюмирую. В “Явле-
нии и смысле” Шпет занимается подготовкой своего проекта универсального обоснова-
ния знания; в последующие годы он развивает его уже на другом проблемном материале,
с использованием другого философского языка.
В.И. Молчанов: Игорь затронул очень интересную тему. Я тоже над этим думал,
все-таки между Шпетом и Хайдеггером есть некоторое сходство, а именно попытка из
феноменологии выбраться в герменевтику. Но у Шпета это действительно два этапа. У
Хайдеггера такая попытка была предпринята уже в “Бытии и времени”. Я попытался про-
анализировать эту попытку в статье, опубликованной в первом выпуске Ежегодника по
феноменологической философии. Я не знаю, Игорь, читали ли Вы мою статью “Хайдег-
гер и герменевтика”?
Мне все-таки кажется, что Ваш ход такой: если видят, что есть некоторая недостаточ-
ность феноменологического проекта, то хотят его обосновать герменевтически. Но мне
кажется, что, например, Хайдеггер потерпел неудачу. Здесь нужно было бы конкретно по-
казывать, где и как это все не стыкуется. Надо выбирать – или аналитика, или герменев-
тика. Вы правы в том, что в этой книге нет такого явного герменевтического поворота.
Есть, правда, термин, но в контексте общего понимания смысла феноменологии и т.д. Су-
ществуют ведь и другие выходы из феноменологии. Не обязательно же попытка показать
исчерпанность, допустим гуссерлевского проекта, должна идти в сторону герменевтики.
Пошла же другими путями французская философия и т.д. Только вопрос-то остается: ка-
ким путем Шпет пошел. А он пошел герменевтическим. Ему не удалось из феноменоло-
гии сделать герменевтику. Он оставил феноменологию и занялся герменевтикой.
Мне показалось очень правильным Ваше, Игорь, суждение, что языковый план всегда
для Шпета был очень важным. Риторика “Идей I” превышает многократно риторику “Ло-
гических исследований”. А в статье “Философия как строгая наука” почти половина тек-
ста – это риторика, возвышенный стиль и т.д. И, конечно, Шпет среагировал на это, пото-
му что он сам был, как бы лучше сказать, “языковым мыслителем”. Кстати, Гегель тоже
был таким, особенно “ранний”, он “разгонялся” в основном за счет языка, не мог оста-
новиться, не мог просто-напросто завершать предложения, которые растягивались на не-
сколько страниц. Да, кстати, еще одно замечание по поводу “Тангейзера”. Мне кажется,
что здесь прямая связь с различием интуиций. Различие интуиций эмпирической и сущ-
ностной, чистой. А у Тангейзера “эмпирическая”, чувственная любовь, грот Венеры про-
тивопоставляется чистой любви. У Шпета (и у Гуссерля, конечно) эмпирическое созна-
ние противопоставляется чистому сознанию, чистому Я и т.д. Причем, Шпет принижает,
я еще раз повторяю, роль своего рода эмпирических исследований у самого Гуссерля.
То есть исследований восприятия, конкретного восприятия вещи. Об этом тома написаны!

157
А вот на сущностную интуицию исследователи обращали внимания значительно меньше.
Алексей, мне кажется, что когда мы говорим “ноэма”, “ноэзис” и т.п., все-таки нужно раз-
личать термин, который употребляется Гуссерлем, и проблему, которую он решает. Нель-
зя говорить о Гуссерле на языке ноэтико-ноэматических корреляций. Мы должны описать
это другими словами и показать, в чем эта проблема состоит. Для Гуссерля ноэма и ноэ-
зис – это термины, которые он придумал, точнее, взял из античной философии и приме-
нил именно для своей проблематики. Я думаю, что в “Логических исследованиях” есть де-
скрипции без этих терминов, которые описывают то же самое. Но Гуссерль хотел усилить
убедительность обоснования, и он вообще был мастер языка. Покойный Александр Вик-
торович Михайлов говорил, что Гуссерль написал “Идеи I” на греческом языке, а “Карте-
зианские медитации” на латинском. То есть всё сразу меняется.
А.Э. Савин: Виктор Игоревич, реплика. Ноэтико-ноэматический язык. Он же связан
с тем, что это общий язык разговора двух авторов: Гуссерль говорит на этом языке, Шпет
говорит на этом языке. Есть ряд комментаторов, хорошо разобравших “Явление и смысл”,
например, разбор понятия ноэмы у Евгения Васильевича Борисова.
В.И. Молчанов: Вы знаете, сегодня существует целая библиотека о ноэме. Полки ло-
мятся…
А.Э. Савин: Виктор Игоревич, я просто сейчас считаю оправданным говорить на этом
языке.
Т.Г. Щедрина: Собственно говоря, Шпет, когда он вышел из “Явления и смысла”, как
раз и начал заниматься переводом феноменологического языка, который превалирует в
“Явлении и смысле”, он искал другой терминологический язык для той тематической про-
блематики, которую увидел у Гуссерля.
В.И. Молчанов: Согласен.
Т.Г. Щедрина: Здесь стоит вспомнить статьи 1990-х гг., посвященные феноменоло-
гической и герменевтической проблематике в философии Шпета: Валерия Григорьевича
Кузнецова, который определял концепцию Шпета как “герменевтическую феноменоло-
гию” [Кузнецов 1991] и Владимира Валентиновича Калиниченко, полагавшего, что «ска-
зать “феноменологическая герменевтика” и, по крайней мере, не оговорить того, что здесь
означает “феноменология” – значит сказать “деревянное железо”» [Калиниченко 1992, 49].
В.И. Молчанов: Я больше согласен с В.В. Калиниченко.
Т.Г. Щедрина: Я полагаю, что Шпет пытается выйти из феноменологии к герменев-
тике, именно переводя феноменологическую проблематику в “новый план выражения”.
В 1920-е гг. практически все его исследования по проблемам искусства, литературы, язы-
ка были связаны именно с этим.
А.Э. Савин: Но ведь “Феноменология духа” разбирает то, что называется диалекти-
кой непосредственного и опосредованного уже применительно к чувственной достовер-
ности.
В.И. Молчанов: Алексей, вот Вы читали цитаты из Гегеля, из Дюзинга. Так на мой,
как Вы говорите, вкус, ничего феноменологического в этом нет. Ни капли! Это конст-
рукция. Это конструкция, которую Гегель придумал. Превращение сознания в предмет, а
предмет в сознание, а для Гуссерля, для Брентано открытие-то было в чем? Развести со-
знание и предмет, между ними “пропасть смысла”, и Шпет это, кстати, подчеркивает, про-
пасть смысла между сознанием и предметом. Гегельянство Шпета, я еще раз повторяю, не
такое вот прямолинейное. А какое – это надо исследовать.
Т.Г. Щедрина: Интерес Шпета к Гегелю коренится в понимании языка как явления, в
котором реально воплощается (объективируется) дух. Сам Шпет, формулируя свои фило-
софские принципы в статье для словаря “Гранат”, писал: “немецкая идеалистическая фи-
лософия <…> в лице Гегеля достигла результатов, приемлемых для нас” [Шпет 1992, 50].
Это самосвидетельство, говорящее в пользу гегельянства как одного из источников фило-
софии Шпета, к сожалению, долгие годы пролежало в архиве, поскольку редакторы слова-
ря “Гранат” изменили смысл фразы, переписав ее так: “Этот путь в свое время нашел свое
завершение в философии Гегеля”. И эта формулировка, как заметил Митюшин, “скрыва-
ет отношение Шпета к идеям Гегеля” [Митюшин 1992, 53]. Положительная оценка Шпе-

158
том гегелевского пути относилась именно к тому, что Гегель сумел обосновать существо-
вание “разумной действительности” как «“тожественного” момента», существующего до
гносеологического деления, осуществленного Кантом, но никак не к гипостазированию
этого момента, т.е. не к гегелевскому Абсолюту. Для Шпета важно, что “философия Гегеля
есть не только последнее слово философии, но и всеобъемлющее, все предыдущее в себя
включающее. Гегель – интуитивист плюс дискурсия” [Шпет 2010, 239]. На мой взгляд,
невозможно квалифицировать Шпета как гегельянца (поскольку он не является простым
транслятором гегелевских идей), но правомерно говорить о гегельянстве как об одном из
источников герменевтической философии Шпета. Шпет знал Гегеля. Знал его тексты и
рассматривал его идейное наследие как особый тип интеллектуального опыта, как особый
концептуальный язык, как комплекс философских проблем и апорий.
В.И. Молчанов: Правильно. Но обратим внимание на бытие субъекта, о котором он
много говорит в книге. Бытие познающего субъекта. Негативная философия и позитивная
также не обращали внимания на бытие самого субъекта. А потом этот субъект у Шпета
плавно и почти незаметно переходит в разум. Разум нуждается в онтологии. Разум – это
не нечто эфемерное, это не кантовские регулятивные идеи. Вот где Гуссерль и Гегель схо-
дятся у Шпета.
Т.Г. Щедрина: Шпет полагает, что они сходятся в своем отношении к “реальности”,
которая не дана нам иначе, чем через слово. Реальность, выраженная в словесной форме,
собственно говоря, и есть та точка для Шпета, из которой можно выйти и в феноменоло-
гию, и в герменевтику через проблему выражения.
В.И. Молчанов: Вопрос в том, что такое словесная реальность... Вот, Игорь, Вы сказа-
ли, что Вас можно поправить. Попытаюсь. Дело в том, что Гуссерль никогда бы не сказал,
что есть внеязыковое знание. На самом деле, второй том “Логических исследований” на-
чинается с цитаты из Милля, где логика начинается с анализа языка, и Первое исследова-
ние называется “Выражение и значение”. Вся проблематика значений исследуется на ма-
териале языковых выражений.
И.А. Михайлов: Наверное, я выразился недостаточно точно. Я имею в виду следую-
щее. Феноменология утверждает, что вне-языковое знание возможно. Что оно вот с этим
“грамматическим одеянием” необходимым образом не связано, не зависит от него сущнос-
тно. Мне кажется, именно это Гуссерль пытается показать в Первом исследовании.
В.И. Молчанов: Вы имеете в виду значение в одинокой душевной жизни. Ну, он здесь
тоже не теряет связи с языком. Во-первых, нет таких слов у Гуссерля, реально сказанных,
что есть до-языковое знание. Такого не найдете нигде. А то, что интуитивизм Гуссерля вы-
двигается неоправданно, кстати, и некоторыми русскими философами, на первый план –
это тоже так.
И.А. Михайлов: Я постараюсь еще более осторожно выразиться. Возможно непо-
средственное знание. Дальше конкретизируется в чем, когда и как в отношении разных
предметностей возможна непосредственная данность чего-либо.
В.И. Молчанов: И все равно это не так, Игорь. У Гуссерля нет одноплановой теории
сознания. Как бы мы не понимали сознание – как конституирование, как отражение, как
что угодно. У Гуссерля сразу сознание подразумевает некоторую сложную структуру. Эта
сложная структура, как нам сегодня Алексей напоминал, состоит из двух, по крайней мере
из двух, вещей: интенция значения и интенция наполнения, или исполнения, осуществле-
ния, как угодно. Уже исходя из этой структуры, мы можем сказать, что любое исполнение
интенции это и есть знание, т.е. само знание появляется тогда, когда интенция наполняет-
ся. Любое исполнение интенции – это уже язык. Это может быть рисунок, это может быть
символическая запись. Это может быть восприятие, но восприятие, которое подразумева-
ет уже имя. То есть здесь все не так просто.
Т.Г. Щедрина: Я хочу снова вернуться к “Явлению и смыслу” Шпета. Мне кажется
важным, что, обсуждая эту книгу, мы вышли на очень разные тематические пласты: на
конкретно феноменологические и на философско-методологические, на проблемы пере-
вода и методологии историко-философских (в том числе и архивных) исследований. Все
это свидетельствует о том, что “Явление и смысл” это профессиональное философское

159
произведение, которое обогащает современный русский философский язык, является свя-
зующим звеном между европейской и русской философией. Оно и сегодня остается на
острие философских и научных дискуссий.
Б.И. Пружинин*: Я, конечно, в области феноменологии не профессионал. Я пытал-
ся проецировать шпетовские рассуждения и ходы мысли на ситуацию в современной фи-
лософии науки в широком смысле. Хотелось бы сказать несколько слов о весьма перспек-
тивном, на мой взгляд, направлении современной философии науки, в основе которого, по
сути, лежат семиотические идеи Г.Г. Шпета. В центре внимания философско-методологи-
ческих исследований науки (подчеркну, науки в целом) сегодня оказались проблемы, ко-
торые до середины ХХ в. обсуждались, в основном, в достаточно узкой, если не сказать,
периферийной в то время области методологии гуманитарных наук. Речь идет о теме со-
циокультурной обусловленности познания. При этом “историзация” и “гуманитаризация”
современной методологии захватывают все новые ее области. В основу историко-мето-
дологического анализа науки кладутся теперь концептуальные подходы, вроде этномето-
дологии, на фоне которых работы “классических” постпозитивистов выглядят как нечто
вполне традиционное. Я отнюдь не противник идеи социокультурной обусловленности
научного познания, но очевидно, что наука, в том числе и гуманитарная, нуждается в ме-
тодологическом самосознании, более четко и общезначимо ориентирующем познаватель-
ную деятельность ученых. И в этой ситуации мне представляется чрезвычайно эффек-
тивным обращение к методологическим идеям Шпета, выраженным в проблемной форме
именно в его книге “Явление и смысл”.
Г.Г. Шпет как методолог развивал по преимуществу феноменологические и герме-
невтические идеи. К аналогичным идеям обращается и современная методология, при-
чем отнюдь не только методология гуманитарных наук. В этом плане ход мысли Шпета
представляет для нас очевидный интерес. Ибо траектория его пути к этой методологии от-
лична от хорошо известных ныне идейных траекторий. Дело, на мой взгляд, прежде всего
в том, что Шпет, будучи по своему профессионализму вполне европейским философом,
тем не менее был ориентирован тематическим строем русского философского сообщест-
ва. В частности, рассматривал познание в неразрывной связи с контекстом общения.
В основании концептуального каркаса данной традиции лежат понятия “достоинство
знания” и “разговор”. Один из основоположников русской философской мысли – учитель
Владимира Соловьева – Памфил Данилович Юркевич выдвигал в качестве критерия гу-
манитарного знания понятие “достоинство”. “В интересах высшего нравственно-духов-
ного образования, – писал он, – совершенно справедливо было бы положение, что мы
должны знать только то, что достойно нашего нравственного существа” [Юркевич 1990,
84]. Мысль о “достоинстве знания” оказывается необычайно созвучной методологичес-
ким поискам современных исследователей, работающих в различных сферах гуманитар-
ного знания. Причем созвучна она их поискам в самом существенном и методологически
значимом для гуманитарной науки пункте – в стремлении ученых-гуманитариев вырабо-
тать методологический инструментарий, позволяющий прорваться сквозь теперь уже да-
леко не внешнюю для науки условность познания, сохранить устремленность науки к са-
мому миру, к жизненному миру вещей в их истинном бытии – сохранить достоинство
знания. Общая тематическая задача, поставленная этой новейшей методологической про-
блематикой – необходимость совместить две казалось бы несовместимые интеллектуаль-
ные интенции. С одной стороны, мы сегодня признаем принципиальную незавершенность
знания о мире: его открытость социальным и культурным контекстам, можно даже ска-
зать, его погруженность в прагматическую круговерть этих контекстов, его изменчивость.
С другой стороны, если мы вообще хотим говорить о науке, то необходимо сохранить ста-
тус знания как знания: сохранить его статус истинного – констатирующего наличное по-
ложение дел – мнения о мире. Такой методологический поиск современной гуманитарной
науки может быть успешным, только если он сумеет опереться на те параметры мысли,
*
Доклад подготовлен при финансовой поддержке РГНФ. Проект № 14-03-00587 “Достоинство
знания: ценностные основания культурно-исторической эпистемологии”.

160
которые обеспечивают ее непрерывное развертывание, ее внутреннюю связность, ее ис-
торизм – историзм не как сквозную релятивизацию, а как осознание внутренней преем-
ственности самой науки, научного познания как культурного феномена.
В контексте этой проблемной ситуации как раз и представляет весьма большой инте-
рес шпетовская версия познавательной проблематики феноменологии и, в частности, один
из пунктов этой версии, связанный, так сказать, с идентификацией методологии, с опре-
делением ее места в познании и определением сферы ее компетенции. Шпет уделял это-
му вопросу достаточно большое внимание. В данном случае важно, как формировалось
это отношение.
Шпет пришел к идее герменевтической методологии, прямо опираясь на идеи, выска-
занные Гуссерлем, в частности в “Логических исследованиях” и “Идеях I”. Но его кни-
га “Явление и смысл” – это не пересказ Гуссерля в просветительских целях, это творчес-
кое изложение, причем под волновавшую его историческую тематику, как уже указывала
здесь Татьяна Геннадьевна, и с достаточно сильным сдвигом акцентов в сторону социаль-
ности. Шпет акцентирует важные, с его точки зрения, положения феноменологии. Так, он
акцентирует “уважительное” отношение к “жизненному миру” ученого, к реалиям его на-
учно-познавательной практики, к тому, что реально делает ученый, на что ученый реаль-
но ориентируется, что он считает важным в познании. И, как это ни парадоксально, это
“уважение” обусловлено именно экзистенциальной нагруженностью идеи общения в рус-
ской философии как философии “положительной”. Именно это “уважение” к позиции лю-
дей, реально творящих науку (на чем я настаиваю как на действенном факторе идейного
становления Шпета-методолога), делает понятным то, как он позиционирует себя по от-
ношению к “негативной” философии, с точки зрения которой наивные взгляды ученых на
их собственную деятельность следовало преодолевать, для чего и разрабатывались кри-
тико-рефлексивные методологические программы преобразования (очищения) науки. Для
Шпета методология – это постижение сущности методов через анализ реальной практики
ученого. И это положение принципиально для сегодняшней философии науки. Я думаю,
что в нынешней ситуации методология, какой бы она ни была, не может, минуя теорию,
прямо сопрягаться с эмпирией и экспериментом, погруженным в исследование. Открытия
возможны на кончике пера у теоретика, а не у методолога. Методолог науки по самой сво-
ей сути осмысливает то, что и как делает теоретик, т.е. то, что извлекается фундаменталь-
ной наукой из прикладной и концептуализируется в ее языке.
Непосредственной реальностью, с которой имеет дело методологическая рефлексия
над наукой, являются языковые формы бытия знания, выработанные в науке. Опираясь на
них, методология стремится зафиксировать в терминах, описывающих процедуры и нор-
мы языковой деятельности, условия и нормы реальной познавательной деятельности в
науке. При этом ее специфический ракурс исследования языковых образований задается
особой трактовкой языковых форм бытия знания: эти формы рассматриваются как спосо-
бы формирования общезначимых (и в этом смысле объективных), ориентированных на
универсальное общение представлений о мире. В ориентации на выработку языка уни-
версального общения и состоит культурно-исторический смысл науки. Именно благодаря
такому ракурсу рассмотрения языка науки в методологической рефлексии проступает, с
одной стороны, функциональная универсальность знания по отношению к практическим
контекстам, а с другой – его всегда конкретная, прикладная природа.
Опираясь на свое понимание методологии, Шпет прежде всего отводит конструкти-
вистский, по сути, тезис о примате метода, поскольку полагает, что “правила метода пред-
писываются самим предметом, и их норма, следовательно, определяется в конечном сче-
те характеристикой региональной области по роду ее предметного бытия и предметной
структуры” [Шпет 2005, 94]. Но он не принимает в этом вопросе и позицию наивного реа-
лизма, полагающего, что методы науки задаются исключительно особенностями эмпири-
чески данной предметной области исследований. И не принимает ее прежде всего в силу
откровенного психологизма этой позиции. Чтобы преодолеть психологизм, Шпет обраща-
ется к феноменологии. Его привлекала провозглашенная Гуссерлем возможность возвра-
щения к непсихологизированному опыту, т.е. возможность, с одной стороны, возвращения
6 Вопросы философии, № 5 161
к “самим вещам” и с другой – обещанная Гуссерлем возможность обращения к опыту как
непосредственному усмотрению сути вещей: “Раз фактически возможно интуитивное по-
знание с его доведением знания до полной ясности и очевидности, то должна быть и его
логика с синтаксисом и его методология, так как возможностью уяснения, как совокупно-
сти эвристических приемов, предписывается и соответственный путь, т.е. метод изложе-
ния” [Шпет 2005, 108]. Эта оценка роли логики означает, что научный метод, сообразовы-
ваясь с предметностью, с “самой вещью”, данной в интуиции, не теряет своей логической
природы и связанных с этой природой познавательных функций.
Но здесь Шпет сталкивается с той самой проблемой, которая в несколько ином виде
стоит перед современной нам методологией: какими культурными задачами формируют-
ся логические структуры познания, ориентированные на предмет? И, соответственно, под
каким углом зрения должно развертываться методологическое осмысление этих структур
и путей их формирования? Иными словами, в контексте трактовки Шпетом роли логики в
научном познании, с одной стороны, а с другой стороны, в контексте его феноменологиче-
ской трактовки опыта перед ним, естественно, возник вопрос: что является “методологи-
чески существенным” в научном освоении предметности? На что ориентируется логика,
“приспосабливаясь” к предмету? Или чем ограничена конструирующая, социокультурная
по своей природе деятельность субъекта познания?
Как попытался ответить на этот вопрос Шпет? Феноменология рассматривает язык
в качестве одной из вещей. И такой способ онтологизации языка ведет в ходе исследова-
ния реальных познавательных актов к разработке сверхсложных концепций промежуточ-
ных сетей знаков. В начале ХХ в. это стимулировало создание семиотических концепций
(Пирс, Соссюр). К концу ХХ в. эта тенденция “превратила” весь мир в знаково-символи-
ческую систему и полностью закрыла возможность возвращения именно к тому, к чему
так настойчиво призывал вернуться Гуссерль, – к “самим вещам”.
Шпет, исходя в целом из идей Гуссерля, тем не менее рассматривал язык не как вещь
среди вещей и не как промежуточный знак, указывающий на мир определенным обра-
зом и тем самым заслоняющий этот мир вещей, но как условие (далеко не психологиче-
ское только) общения. Для Шпета важно, что постижение самих вещей, предполагающее
их умозрение, в научном познании должно быть выражено для другого и обосновано для
другого. Иными словами, постигнутое нами знание о вещи должно быть выражено и мо-
жет быть усвоено только с помощью знака-слова (по Шпету, слова-понятия). В решении
этой познавательной задачи, в выражении и обосновании знания обнаруживают себя ре-
альные познавательные усилия человека, реальная деятельность ученых, реальная исто-
рия науки. Представленное в языке знание должно рассматриваться философией как си-
стема знаков, укорененных в исторически подвижной социокультурной среде и, конечно
же, заслоняющих обозначаемую ими вещь, но при этом имеющих смысловое ядро, до ко-
торого необходимо добраться в движении к самой вещи. Ибо цель выражения и обоснова-
ния знания – общение и понимание. Вот эту задачу, по Шпету, решает историческая сема-
сиология, пытающаяся вскрыть все смысловые слои знака-слова (которое принципиально
есть отношение знака-значения). И, решая эту задачу, семасиология входит как важнейшая
составляющая также и в методологию науки.
Таким образом, Шпет фактически выявляет принципиально важный сегодня аспект
научно-познавательной деятельности, релевантный разработке методологии. Опираясь на
феноменологические процедуры, но учитывая, в отличие от Гуссерля, “социальность”, т.е.
ориентированность познания на общение, Шпет видит то, что способно направлять про-
цессы логического структурирования знания. Он не может принять пустую форму мысли
(чистую логику) в качестве принципа, системообразующего знание, но не может принять
в этом качестве и неоформленный поток опыта (переживаемое содержание). И задается
вопросом: “Подлинно ли мы глазом только видим и умом только охватываем, душим и
убиваем в своих объятиях, глухие как к стонам и проклятиям, так и к радости? Но если мы
не только видим и охватываем, но и разумеем видимое и охватываемое, то надо же в поло-
жительном слове о философии к чувственности и рассудку привлечь к участию также ра-
зум” [Шпет 2005, 38]. Он ищет посредствующее звено. При этом повторяю – он реалист в

162
понимании науки. Он пытается найти тот реальный план (контекст, если угодно) познава-
тельной деятельности, где процессы открытия и обоснования знания соотносятся друг с
другом в выполнении некой необходимой (сущностной, существенной для познания) по-
знавательной функции. И эту функцию он определил как план “выражения” или “изложе-
ния” (сегодня он бы, наверное, сказал: “коммуникативный аспект познания”).
Именно к этому плану познавательной деятельности и обращена прежде всего мето-
дология, именно в нем и “располагается” она, по Шпету. Это этап познавательной деятель-
ности, когда ученый ориентируется не столько на истинность логически организованных
систем знания и не столько на образные, в значительной мере личностно-психологические
формы представления предметного мира, сколько, и прежде всего, на “интеллигибельную
интуицию”, ориентированную потребностью изложить, выразить, словесно представить
и сделать понятным для другого то, что исследователь наполовину обосновал как исти-
ну, наполовину почувствовал как реально существующую сущность. “Ни чувственный
опыт, – констатирует Шпет, – ни рассудок, ни опыт в оковах рассудка, нам жизненного и
полного не дают. Но сквозь пестроту чувственной данности, сквозь порядок интеллекту-
альной интуиции, пробиваемся мы к живой душе всего сущего, ухватывая ее в своеобраз-
ной, – позволю себе назвать это – интеллигибельной – интуиции, обнажающей не только
слова и понятия, но самые вещи, и дающей уразуметь подлинное в его подлинности, цель-
ное в его цельности, и полное в его полноте” [Шпет 2005, 39].
Вот в этом процессе помогает методология. Естественно, такая трактовка “предмета”
методологии обязывает Шпета указать на посредствующее звено между логикой и опы-
том – на некую реальность существования знания с вполне объективированными струк-
турами. Мне кажется, он именно это имеет в виду, когда говорит о “внутренней форме
слова” в более поздних своих работах. Несложно проследить, что понятие “внутренней
формы слова” появляется в методологических работах Шпета, как правило, тогда, когда
он так или иначе указывает на неявную логичность всего нашего мышления. Мы можем
рассуждать совершенно неупорядоченно, мы можем развертывать наши мысли непосле-
довательно, мы можем что-то опускать, но за всем за этим, как внутренний фон, как внут-
реннее основание наших рассуждений, стоят логические формы. Однако именно “стоят
за”, образуют фон. Ибо когда мы начинаем выстраивать наше мышление по всем требова-
ниям логики, мышление как познание заканчивается. В процессе же познания, в динамике
осмысления слово опирается на внутреннюю форму, позволяющую соотносить предмет-
ность и логичность с целью изложения. Вот здесь, по Шпету, и формируются методологи-
ческие процедуры. Именно в этой области Шпет и говорит о методе как таковом – о сфе-
ре приложения герменевтики.
Герменевтика у Шпета не относится к процессу добывания знания, она – не о поис-
ках истины. Она – об “изложении”. Так Шпет выделяет ту область, где работают методо-
логические процедуры. И применительно к этой области он рассуждает на методологи-
ческие темы: о значении, о соотношении предметных областей различных наук и прочем.
А проблематику методологического обсуждения задает здесь вопрос о средствах, позволя-
ющих “различить номинативную функцию слова, resp. номинальную предметность слова,
и функцию семасиологическую, resp. смысловую предметность”. Последняя и интересует
методолога, ибо через нее познание, погруженное в социально-исторический контекст об-
щения и в ходе этого общения, прорывается к “самой вещи”. При этом историзм у Шпета
не перерастает в методологический релятивизм, ибо “историческая семасиология”, снимая
слой за слоем исторические наслоения с языка науки, движется к смысловому ядру слова,
т.е., преодолевая его неупорядоченную множественность значений, ведет нас не в дурную
бесконечность многообразия историко-культурных контекстов, но к “самой вещи”.
Мне кажется, эти выводы из прочтения шпетовской гуманитарной методологии весь-
ма значимы для современной философско-методологической рефлексии над наукой. Они
естественным образом вписываются в современные эпистемологические дискуссии, за-
давая в них нерелятивистскую перспективу. По Шпету, само понятие методологии меня-
ется. Методология уже не рисует один-единственный путь, по которому можно и должно
познавать предмет. Здесь как раз допускается плюрализм возможностей и подходов. Нор-

6* 163
мирование остается в области выражения. А сама методология уже лишается того абст-
рактного методологизма, против которого выступал Гадамер, но сохраняет функцию внут-
реннего ориентира для ученого в процессе его познавательной работы. Такое понимание
методологии имеет очевидный смысл для науки, именно как науки. Ибо в этом случае ме-
тодология опирается на реальную историю познания, на исторический анализ науки, на
ее смысловой анализ, ориентирующий ученого в историческом хаосе; методология задает
ему ориентацию на внутреннюю форму самого научного исследования как на должное.
А в заключение я хочу представить доклад Нелли Васильевны Мотрошиловой.
Н.В. Мотрошилова: Используя любезно предоставленную редакцией журнала “Во-
просы философии” возможность высказать свои соображения в связи с темами, выступле-
ниями на заседании “круглого стола”, посвященного книге Г.Г. Шпета “Явление и смысл”,
откликнусь на два блока материалов, которые считаю принципиально важными.
I. Т.Г. Щедрина, открывая дискуссию и впоследствии участвуя в ней, упоминала о не-
которых релевантных сторонах и деталях, относящихся к истории создания, начального
восприятия и дальнейшей судьбы книги “Явление и смысл”. К сожалению, в дальнейшей
дискуссии эта проблематика почти не получила продолжения. Скажу (кратко в сравнении
с масштабностью темы) о значении источниковедческой базы, касающейся текста книги
Шпета.
Здесь уже были представлены (и должны постоянно и специально исследоваться) не-
которые особенности истории освоения и данной работы, и всего духовного наследия
Шпета.
1) По хорошо известным сегодня прискорбным причинам освоение этого – как те-
перь стало ясно – чрезвычайно богатого, разностороннего наследия сильно задержалось.
Известно также, насколько задержка коснулась книги “Явление и смысл”, которая надол-
го выпала из фокусов отечественного и интернационального философского дискурса.
К 80-м годам XX в. почти что стерлись из актуальной памяти особенности, приметы доре-
волюционной ситуации, и важнейшее из них применительно к Г. Шпету – появление его
книги в непосредственной содержательной и временнóй близости к опубликованию фун-
даментальной работы Э. Гуссерля “Идеи к чистой феноменологии и феноменологической
философии” (1913), получившей краткое название “Идеи I”. А также, конечно, к соответ-
ствующему контексту теоретических и личных коммуникаций философов.
Этой гуссерлевской работе, тогда совершенно новой и поставившей в тупик ближай-
шее к Гуссерлю феноменологическое сообщество, русский философ, близко знакомый с
основателем феноменологии и лабораторией его тогдашней мысли, посвятил книгу “Яв-
ление и смысл”. То есть факты теперь известны. Но преодолено ли сегодня упомянутое
отставание применительно к необходимой проработке материалов, касающихся совокуп-
ности ситуационно-исторических обстоятельств, теоретических размежеваний и т.п., ре-
ально влиявших на создание книги “Явление и смысл” и на дискуссии по релевантным
проблемам? Сомневаюсь. Во всяком случае приходилось неоднократно убеждаться в том,
что как все сложности кризисной ситуации, образовавшиеся в феноменологическом со-
обществе Гёттингена в связи с появлением “Идей I”, так и контекст, в который вписалась
шпетовская работа и в котором завязались первые узлы дискуссий уже вокруг нее – всё
это, во-первых, остается мало известным даже философам по профессии, не говоря уже о
более широком круге читателей (см. [Мотрошилова 2005, Мотрошилова 2006а]). Во-вто-
рых, имеющиеся к нашим дням наработки и материалы требуют дополнений и уточне-
ний.
2) Сказанное важно не только для истории отечественной философии. Ибо вполне по-
нятный существенный факт состоит в следующем: зарубежное изучение как сочинений
Шпета, так и дискуссий вокруг них (подобным образом обстоит дело с другими мыслите-
лями России с точки зрения их освоения философами Запада и Востока) изначально зави-
сит от соответствующей издательской, источниковедческой и исследовательской работы,
осуществляемой сначала на русском языке и (лучше если) на российской почве. Что мож-
но подтвердить множеством реальных примеров.

164
 Приведу один из них, относящийся к зарубежному шпетоведению. Речь пойдет о ра-
ботах известного американского исследователя Дж. Кляйна (George L. Kline). Представ-
лять его специалистам по истории русской философии не требуется. О конкретном случае
его шпетоведения: я держу в руках две его интересные публикации разных лет – 1996 и
2009 гг. Статья Кляйна 1996 г. носит название «Размышления российского неогуссерлиан-
ца: Густав Шпет “Скептик и его душа”». Нелишне заметить, что она была опубликована в
сборнике, написанном в честь знаменитого американского феноменолога Дж. Иди (Edie) и
имевшем весьма интересный заголовок “Феноменология и скептицизм”. Здесь Кляйн, все-
гда аккуратный в обработке первоисточников, ссылается прежде всего на российские шпе-
товедческие исследования, к 1996 г. еще немногочисленные (на работы А.А. Митюши-
на, К.А. Свасьяна, Е. Пастернак и на материалы “Шпетовских чтений” в Томске, 1991 г.).
А вот в работе, напечатанной в 2009 г. в сборнике “Gustav Spet’s Contribution to Philosophy
and Cultural Studies” (ed. by Galin Tihanov) и посвященной деятельности Шпета как пере-
водчика “Феноменологии духа” Гегеля, Кляйн уже имел возможность сослаться на иссле-
дования О. Мазаевой, Н. Серебренникова 1990-х гг., на публикации Т. Щедриной (2004 г.),
впоследствии, как известно, всё более многочисленные.
В связи с названными сборниками – существенное уточнение. Само включение в по-
добные интернациональные публикации вышеупомянутых статей Кляйна о Шпете означа-
ет признание того объективного факта, что и русские философы, причем с довольно ранних
для феноменологии времен, были участниками мирового феноменологического движения.
Да, таких русских мыслителей (ко времени выхода в свет книги Шпета) было относитель-
но немного. Но и философы других стран, в то же время начавшие вливаться в это вырос-
шее на немецкой почве относительно новое движение, тоже насчитывались единицами.
А вот в России – кроме Шпета и ещё раньше него – феноменологию изучал и осмысли-
вал С. Франк, ставший редактором одного из первых в мире иноязычных переводов I тома
“Логических исследований” (1909 г.). В 1915 г. в книге “Предмет знания” Франк упоми-
нает вышедшую в 1913 г. работу Э. Гуссерля “Идеи I”. Да и для полемики Шпета с интер-
претатором феноменологии Б. Яковенко уже в это время набрались свои поводы. Нельзя
забыть и про Л. Шестова, сразу же посоветовавшего автору побеспокоиться о немецком
переводе книги “Явление и смысл”, – и как же необходимо было бы сделать это! А Шпет,
как видно из его переписки с Н.К. Гучковой, решил: когда он станет “богатым”, то поза-
ботится о международном распространении своих идей (см.: [Щедрина (ред.) 2005, 208;
Мотрошилова 2006б]). Все эти люди, погруженные в философию, вряд ли догадывались,
что на самом пороге стояла Первая мировая война; не за горами была революция в Рос-
сии…
Возвратимся, однако, в наше время.
Значение для философского сообщества публикационного прорыва, произошедшего
уже в XXI в. сначала в российском, а потом в мировом шпетоведении, трудно переоце-
нить, как и не заметить, сколь связан он с деятельностью – удивительной по размаху и по
глубокому профессионализму – Татьяны Геннадьевны Щедриной (также в её сотрудниче-
стве с Мариной Густавовной Шторх).
II. На меня очень большое впечатление произвели выступления переводчиков про-
изведений Шпета на европейские языки. Объективно они подтвердили то, что кажется
как бы само собой разумеющимся, но в практическом исполнении таковым не является:
произведения российских мыслителей лишь тогда выходят на орбиту мировой исследова-
тельской и переводческой деятельности, когда мы, россияне, подготавливаем предпосыл-
ки для этого, прежде всего в виде современных изданий, переизданий, их тщательных фи-
лософско-лингвистических исследований.
Конечно же, проблем во всех этих областях накопилось уйма. Хочу – в связи с выступ-
лениями переводчиков – поделиться своим опытом исследователя, которому приходилось
и приходится повседневно заниматься распутыванием трудных узлов, которые завязыва-
ются в связи с проблемами соотнесения на разных языках (в моем случае – в пространстве
соотношения русского–немецкого–английского–французского языков) и относятся как раз
к феноменологической философии, конкретнее же к “Идеям I” Гуссерля.

165
 1. В связи с интереснейшим докладом Томаса Немета, переводчика книги “Явление и
смысл” на английский язык, выскажу ряд соображений.
Т. Немет с большим, разумеется, знанием дела обрисовал трудности такой работы в
случае перевода русского текста на английский язык, не оставив без внимания множество
затруднений и в поле соотношений английского и немецкого языков применительно к фе-
номенологии. Мне лично эти проблемы и трудности их разрешения хорошо знакомы по
целому ряду причин. Ближе всего к обсуждаемым темам стоит моя длительная работа над
объемистой книгой «“Идеи I” как введение в феноменологию» (М., 2003), в процессе ко-
торой представлялось предпочтительным не пользоваться имевшимся к тому времени пе-
реводом этого произведения, который выполнил А. Михайлов, и опираться на собствен-
ные переводы. (Они относились, собственно, ко всему гуссерлевскому тексту.) Тут, как и
во всем освоении феноменологии на иностранных языках, накопилась масса трудностей
и загадок.
В общем и целом правомерно утверждать: очень большая их доля, поскольку они от-
носятся к книге “Явление и смысл”, является производной от сложнейшего дела освоения
на других языках сочинений Э. Гуссерля, в том числе его “Идей…”, включая “Идеи I”. Не-
малым подспорьем при разрешении трудностей перевода является, полагаю, ценный опыт
основательной работы, которую проделали – уже начиная с 20–30-х гг. XX в. – перевод-
чики фундаментальных гуссерлевских текстов на английский язык или просто англоязыч-
ные феноменологи именно над “Идеями I”. Упомяну некоторые сочинения, ибо в них, в
частности, уже были предложены ответы на некоторые вопросы, которые в своем докла-
де поставил Немет. Например, появившийся еще в 1931 г. английский перевод этого про-
изведения, сделанный В.Р. Бойсом Гибсоном, по свидетельству переводчика, обсуждал-
ся им во Фрайбурге в 1928 г. с самим Гуссерлем и с его известным доверенным учеником
О. Беккером. Гуссерль написал “Предисловие автора к английскому изданию”. Это не оз-
начает, что перевод не подлежит критическому обсуждению. Так, уже и в гуссерлевском
Предисловии, переведенном Гибсоном, встречаются по крайней мере спорные, с моей точ-
ки зрения, варианты. Считаю, что употребленный Гуссерлем немецкий термин “Seinss-
inn” не вполне адекватно переведен Гибсоном словами “existential meaning”. По-русски
это словосочетание можно перевести словами “бытийный смысл” (есть ли точный анг-
лийский эквивалент, не знаю). Но отождествлять в переводе слова “бытийного” (от Sein) и
“экзистенциального” (от Existenz) рядов считаю неправомерным, хотя хорошо понимаю,
какие особые трудности возникают здесь в случае английского и других языков. Вместе с
тем мое общее мнение (основанное на сравнении с оригиналом) таково: перевод Гибсона
применительно к большинству терминов Гуссерля удачен.
Ещё один релевантный и вполне достойный источник – книга другого американского
ученика Э. Гуссерля Дориона Кернса (Dorion Cairns) “Guide for Translating Husserl” (The
Hague, 1973). И вот там находим неплохое подспорье для осмысления трудностей, связан-
ных с различением упоминаемых Неметом гуссерлевских терминов “Bedeutung”, “Sinn”,
“Meinen”, что имеет отношение и к переводу книги Шпета. В руководстве Кернса соот-
ветствующие указания весьма подробны, относятся не только к упомянутым словам, но
и к их многочисленным производным: “Bedeutung” (значение), “Sinn” (смысл) – P. 15–16,
104–106; “Meinen” как “полагание” – P. 82 – с указанием на предпочтительные английские
варианты. Что касается “Geltung” (значение, значимость), то сомнения Немета понятны,
однако категоричность его возражений против вариабельности контекстуального перево-
да вряд ли оправдана. Кернс в названном сочинении верно раскрывает как раз вариабель-
ность употребления слов этого “гнезда” слов и, соответственно, указывает на желатель-
ность, даже неизбежность применения разных слов в английских переводах (P. 60–62).
Правильному пониманию оттенков и соотношений терминологии (на двух или бо-
лее языках) очень помогло бы – что до сих пор не очень жалуют издатели и совсем ред-
ко совместно обсуждают специалисты – опубликование глоссариев, а также помещение в
скобках оригинальных терминов. В целом считаю, что Немет вполне оправданно заострил
проблемы перевода феноменологических текстов.

166
 Соображений и замечаний к впечатляющему тексту французских переводчиц тоже не-
мало. Ограничусь самыми, с моей точки зрения, существенными.
Прежде всего, полностью согласна с тем, что во французском языке (впрочем, в ан-
глийском или итальянском тоже) проявляются трудные проблемы, “некая неопределен-
ность”, как осторожно заметили М. Денн и Ф. Тепп, в передаче – именно в их различе-
нии – немецких понятий “das Objekt” и “der Gegenstand”. Проблема, впрочем, насчитывает
целые века. Она, в частности, относится к пониманию и переводу “Критики чистого ра-
зума” Канта. В этой кантовской работе уже были широко задействованы понятие “der Ge-
genstand” – и совсем не в тождестве с ним, а как раз в отличении от него, понятие “das
Objekt”. Смотрите в нашем двуязычном издании сочинений И. Канта Предметный ука-
затель к “Критике чистого разума”: частота употреблений термина “der Gegenstand” при-
мерно такая же, как и слова “das Objekt” [Кант 2006, 851, 862]. Еще интереснее обсто-
ит дело в “Идеях I” Э. Гуссерля: указатель на “Gegenstand”, “Gegenständlichkeit” (совсем
трудное слово для перевода) куда более объемный, чем на “das Objekt” (Hua, III, соответ-
ственно, S. 431–432, 440). А как обстоит дело с возможностями их различения на англий-
ском, французском, итальянском языках? Совсем плохо. Так, Кернс в своем Guide приме-
нительно к терминам “Gegenstand” (и производным), “Gegenständlichkeit” рекомендует…
тот же “object” (нем. “das Object”), а для “Gegenständlichkeit” – слово “objectivity” (явно
иное по главному значению) (P. 58). Иными словами, проведенное классиками термино-
логическое различение в переводе двух понятий полностью стирается. А как быть, если в
текстах Гуссерля оба термина одновременно, но различенно употребляются в одном пред-
ложении? Мне уже приходилось выражать по этому поводу свое мнение: дело не в “неко-
торой неопределенности”, а как раз в негативной “определенности”, т.е. в невозможности
на упомянутых ранее языках (в их современном состоянии) однозначно передать фунда-
ментальное и для Канта, и для Гуссерля различение. Это, кстати, четко признают некото-
рые переводчики, например, итальянские. И следует, думаю, сделать нечто подобное в ан-
глийском и французском переводах.
К счастью, в русском языке подобных проблем нет, ибо и для очень старого “das Ob-
jekt” и для нововременных “der Gegenstand”, “die Gegenständlichkeit” у нас есть разные
и вполне адекватные слова “объект” и “предмет” (почти калька с Gegenstand), “предмет-
ность”. Итак, в этой тематике я солидарна с французскими переводчиками. Иначе обстоит
дело с некоторыми другими предлагаемыми ими доводами и решениями.
М. Денн и Ф. Тепп предложили применительно к паре русских понятий “явление” и
“феномен” (ключевых в книге “Явление и смысл”, как и ранее в “Идеях I”) интерпретатив-
ный перевод, употребляя взамен русского слова “явление” то “apparence”, то “phénomène”.
Их резоны в пользу такого интерпретативного решения вынуждена опустить. Но в общей
форме хочу заметить следующее. Подобный подход (тем более в случаях, когда его осно-
вания не разъяснены) способен порядком запутать “потребителей” перевода, привыкших
доверять опытным переводчикам. Мне же – применительно к книге “Явление и смысл” –
подобные решения представляются несколько избыточными. И вот ещё по какой допол-
нительной, но существенной – правда, удивительной – причине такие подходы нецелесо-
образны.
Как это ни покажется неожиданным, даже парадоксальным, у Гуссерля в книге
«“Идеи I” как введение к чистой феноменологии» к числу весьма редко употребляемых
слов-понятий принадлежит… слово “Phänomen”, “феномен”! (В своей книге, посвящен-
ной “Идеям I”, я упоминала об этом как о загадке, требующей раздумий и разъяснений.)
При этом слова “феноменология”, “феноменологический” встречаются почти на каждой
странице. Несколько чаще, чем слово “феномен”, но всё же сравнительно редко употреб-
ляется слово “Erscheinung” (русский эквивалент – явление). (В предметном указателе к
III тому “Гуссерлианы” есть ссылки всего на десяток строк – S. 429.) Да и главные (ред-
кие) употребления слова “феномен” приходятся на Введение к “Идеям I” (возможно, на-
писанное после всей книги), где разъяснение смысла феноменологии как раз увязывается
именно с понятием “Phänomen” (феномен). Дальше его употребления весьма редки.

167
 Теперь о книге Шпета “Явление и смысл”. Картина в чем-то сходная. При этом рус-
ское слово “феномен” чаще всего употребляется при обращении Шпета к (упомянутым)
текстам Гуссерля из Введения “Идей I”. “Явление” – понятие, вынесенное Шпетом в за-
головок, употребляется чаще; но частота употребления обоих понятий и у Гуссерля, и у
Шпета сильно уступает таким терминам-фаворитам, как “предмет” (Gegenstand), “вос-
приятие” (Wahrnehmung), “ноэзис” и “ноэма” и др. Почему так получилось, тоже требует
особых исследований и обсуждений.
Вот я и думаю: не лучше ли было и во французском переводе – применительно к этим
двум, как сказано, относительно редким и в “Идеях I”, и в “Явлении и смысле” понятиям-
терминам – оставить все “на своих местах”, тем более что французские слова “apparence”
и “phénomène” каждому из них в принципе соответствуют? Разумеется, это мое частное
мнение, ни для кого не обязательное.
Последнее попутное замечание. Хочу напомнить, что сходные трудности имеются
при переводе других феноменологических образцов, прежде всего “Феноменологии духа”
Гегеля. Тут, правда, есть одна историческая особенность, о которой редко когда осведом-
лены даже философы по профессии. Читая лекции студентам, я обычно спрашиваю их:
если книга Гегеля называется “Феноменология духа”, то какие понятия, по вашему мне-
нию, в ней наиболее употребительные? Отвечают: “феномен” и “дух”. На деле: насчет
духа (Geist) правильно, а слово “Phänomen”… не употребляется в тексте произведения
Гегеля ни разу! Разгадка – в сложной истории создания Гегелем этой книги (в том, что и
слово “феноменология” было включено Гегелем в заглавие, а не в сам текст, да и это он
сделал после написания книги). А самые употребительные в гегелевском тексте слова это
“Erscheinung” (явление), его производные и “Gestalt” (оно было переведено словом “фор-
мообразование”). И кстати, во французских переводах гегелевской “Феноменологии” вы-
явились трудности, аналогичные обсуждаемым: некоторые переводчики и интерпретато-
ры по произволу “подсовывали” слово “phénomenè” вместо “Erscheinung”, не считаясь с
тем нами отмеченным, но почему-то незамеченным переводчиками объективным фактом,
что немецкое слово “Phänomen” сам автор “Феноменологии духа”, как сказано, в тексте
не употребил ни разу!
В заключение хотела бы отметить: состоявшиеся дискуссии весьма полезны. Быть мо-
жет, специальным проблемам перевода произведений, примыкающих к феноменологии (и
гегелевской, и новой, идущей от Гуссерля), было бы полезно посвятить особые (и обстоя-
тельные) семинары заинтересованных специалистов, ибо сложных для распутывания уз-
лов тут накопилось, в самом деле, очень много.

ЛИТЕРАТУРА

Асмус 1970 – Асмус В.Ф. Шпет Густав Густавович / Философская энциклопедия. Т. 5. Отв. ред.
П.В. Константинов. М., 1970.
Блонский 1997 – Блонский П. Г. Шпет. Явление и смысл / Антология феноменологической фи-
лософии в России. Под ред. И.М. Чубарова. Т. 1. М., 1997.
Вашестов 1988 – Вашестов А.Г. Выступление на “круглом столе” “Феноменология и ее роль в
современной философии” // Вопросы философии. 1988. № 12.
Вендитти 1991 – Вендитти М. Роль языка и его отношение к герменевтике в исследованиях
Г.Г. Шпета // Первые Шпетовские чтения в Томске. Томск, 1991.
Гадамер 1986 – Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tübingen, 1986.
Гегель 1959 – Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. IV: Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. М., 1959.
Гессен 1997 – Гессен С.И. Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. I. Пролегомены к чистой
логике / Антология феноменологической философии в России. Под ред. И.М. Чубарова. Т. 1. М.,
1997.
Грязнов 1991 – Грязнов А.Ф. Синтетическая философия языка Густава Шпета // Первые Шпе-
товские чтения в Томске. Томск, 1991.
Гуссерль 1950 – Husserl E. Idées directrices pour une phénoménologie. Trad. P. Ricœur. Paris: Gal-
limard, 1950.

168
 Гуссерль 2001 – Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. III (1). Логические исследования. Пер. с
нем. В.И. Молчанова. М., 2001.
Денн 1998 – Dennes M. Husserl-Heidegger. Influence de leur œuvre en Russie. Paris: L’Harmattan,
1998.
Денн 2006 – Dennes M. De la ‘structure du mot’ à la ‘forme interne’ chez Gustav Chpet // Revue ger-
manique internationale. 2006. № 3: L’Allemagne des linguistes russes. http://rgi.revues.org/114
Денн 2008 – Dennes M. La structure du mot et de l’expression dans l’œuvre de Gustave Chpet, et
sa signification pour l’histoire du structuralisme // Slavica Occitania. 2008. № 26: Gustave Chpet et son
héritage. Aux sources russes du structuralisme et de la sémiotique.
Денн 2009 – Денн М. Новый взгляд на герменевтику через творчество Густава Шпета // Творче-
ское наследие Г.Г. Шпета в контексте современного гуманитарного знания: Г.Г. Шпет / Comprehen-
sio. Пятые Шпетовские чтения. Томск, 2009.
Денн 2010 – Денн М. Структура слова и выражения в творчестве Густава Шпета и её значение
для истории структурализма. Пер. Н. Кисловой / Густав Шпет и его философское наследие. У исто-
ков семиотики и структурализма. M., 2010.
Денн 2012а – Dennes M. Die Hauptthesen Gustav Špets zur Wort- und Ausdrucksstruktur und ihre
Anwendung als methodologisches Prinzip (insbesondere an der GAChN) // Form und Wirkung. München,
2012.
Денн 2012б – Dennes M. G. Spet: l’héritage et la critique de Humboldt comme accomplissement
d’une œuvre scientifique // Cahiers de l’ILSL. 2012. № 33: Humboldt en Russie. Lausanne, 2012.
Дюзинг 2010 – Дюзинг К. Идеалистическая история самосознания в гегелевской концепции
“Феноменологии духа” / “Феноменология духа” Гегеля в контексте современного гегелеведения.
Отв. ред. Н.В. Мотрошилова. М., 2010.
Зеньковский 1991 – Зеньковский В.В. История русской философии. Т. II. Ч. 2. Л., 1991.
Калиниченко 1992 – Калиниченко В.В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике // Логос.
1992. № 3.
Кант 2006 – Кант И. Критика чистого разума / Кант И. Сочинения на немецком и русском
языках. Под редакцией Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. М.: Наука, 2006.
Кёлер, Щедрина 2011 – Кёлер Г.-Б., Щедрина Т.Г. Внутренняя форма музыки: Самуил Фейнберг
и Густав Шпет // Пространство культуры. Дом Бурганова. 2011. № 1. С. 72–91.
Кляйн 2009 – Kline G.L. Shpet as Translator of Hegel’s “Phänomenologie des Geistes” / Tihanov G.
(ed.) Gustav Shpet’s Contribution to Philosophy and Cultural Theory. West Lafayette: Purdue University
Press, 2009.
Кузнецов 1991 – Кузнецов В.Г. Герменевтическая феноменология в контексте философских
воззрений Г. Г. Шпета // Логос. 1991. № 2.
Лосский 1991 – Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
Митюшин 1978 – Митюшин А.А. Шпет Густав Густавович / Большая советская энциклопедия.
Т. 29. M., 1978.
Митюшин 1988 – Митюшин А.А. Творчество Г. Шпета и проблема истолкования действитель-
ности // Вопросы философии. 1988. № 11.
Митюшин 1992 – Митюшин А.А. О том, как “делается” история русской философии // Начала.
1992. № 1.
Мотрошилова 2005 – Motroshilova N.V. Gustav Shpet’s work “Appearance and meaning” in the de-
velopment of russian phenomenology // Russia and Phenomenological Tradition. St. Petersburg, 2005.
Мотрошилова 2006а – Мотрошилова Н.В. Работа Густава Шпета “Явление и смысл” как веха в
развитии русской феноменологии // Историко-философский ежегодник 2006. М., 2006.
Мотрошилова 2006б – Н.В. Мотрошилова – Т.Г. Щедриной. Сентябрь 2005 года // Соловьевские
исследования. 2006. Вып. 13.
Пастернак 1989 – Пастернак Е.В. Г.Г. Шпет / Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989.
Поливанов 1992 – Поливанов М.К. Очерк биографии Г.Г. Шпета // Лица. Биографический аль-
манах. Т. 1. М.-СПб., 1992.
Рикёр 2002 – Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. Пер. с франц.
И.С. Вдовиной. М., 2002.
Салагов 1997 – Салагов Л.П. По поводу перевода “Логических исследований” Гуссерля / Анто-
логия феноменологической философии в России. Под ред. И.М. Чубарова. Т. 1. М., 1997.
Скэнлан 1970 – Scanlan J.P. Nicholas Chernyshevsky and Philosophical Materialism in Russia //
Journal of the History of Philosophy. January 1970. № 1.
Тиханов (ред.) 2009 – Tihanov G. (ed.) Gustav Shpet’s Contribution to Philosophy and Cultural The-
ory. West Lafayette: Purdue University Press, 2009.

169
 Шлик 2010 – Шлик М. Существует ли интуитивное познание? [1913] Пер. с нем. В. Куренного /
Философия и естествознание. Журнал Erkenntnis (Познание). Избранное. М., 2010.
Шпет 1914 – Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы.
М., 1914.
Шпет 1992 – Шпет Г.Г. Шпет (Статья для энциклопедического словаря “Гранат”) // Начала.
1992. № 1.
Шпет 2003 – Špet G. Die Idee einer Grundlagenwissenschaft // Russische Religionsphilosophen des
20. Jahrhunderts. Hrsg. U. Schmid. Freiburg, 2003.
Шпет 2005 – Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы /
Шпет Г.Г. Мысль и слово. Избранные труды. Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2005.
Шпет 2006а – Шпет Г.Г. Мудрость или разум? / Шпет Г.Г. Philosophia Natalis. Избранные пси-
холого-педагогические труды. Отв. ред. и сост. Т.Г. Щедрина. М., 2006.
Шпет 2006б – Шпет Г.Г. Сознание и его собственник / Шпет Г.Г. Philosophia Natalis. Избран-
ные психолого-педагогические труды. Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2006.
Шпет 2007а – Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова / Шпет Г.Г. Искусство как вид знания. Из-
бранные труды по философии культуры. Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2007.
Шпет 2007б – Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты / Шпет Г.Г. Искусство как вид знания. Из-
бранные труды по философии культуры. Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2007.
Шпет 2007в – Chpet G.G. La Forme interne du mot. Études et variations sur des thèmes de Humboldt.
Trad. N. Zavialoff. Paris: Kimé, 2007.
Шпет 2009 – Шпет Г.Г. Философское мировоззрение Герцена / Шпет Г.Г. Очерк развития рус-
ской философии. II. Реконструкция Т.Г. Щедриной. М., 2009.
Шпет 2010 – Шпет Г.Г. Кант И. Критика чистого разума. Пер. с нем. Н. Лосского. СПб., 1907
(рец.) / Шпет Г.Г. Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры. Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина.
М., 2010.
Шпет 2013 – Chpet G.G. Le Phénomène et le sens. La phénoménologie comme science fondamen-
tale et ses problèmes. Trad. M. Dennes, F. Teppe. Pessac: Maison des Sciences de l’Homme d’Aquitaine
(MSHA), 2013.
Шпигельберг 1960 – Spiegelberg H. The Phenomenological Movement. A Historical Introduction.
The Hague, 1960. Vol. 2.
Шпигельберг 2002 – Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение.
Пер. с англ. под ред. М. Лебедева, О. Никифорова. М., 2002.
Щедрина (ред.) 2005 – Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. Отв. ред.-сост.
Т.Г. Щедрина. М., 2005.
Юркевич 1990 – Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека / Юрке-
вич П.Д. Сочинения. М., 1990.

170
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Тезис Протагора:
доксологическая перспектива
М. РОЗЕНГРЕН*

В статье дана доксологическая интерпретация протагоровского тезиса человекомер-

ности. Традиционно этот тезис считают утверждением изменчивого человеческого мнения
(доксы) в качестве единственно возможной истины. Используя подходы аналитической
философии при толковании знаменитого высказывания, автор отказывается от трактовки
человека как индивида в пользу родового понимания человека. Родовым признаком чело-
века для античного мировоззрения является логос, который и становится мерой всех ве-
щей, в том числе и самого человека.

*
Свой проект теории познания Матс Розенгрен называет доксологией. Человеческое
знание никогда не было и не будет эпистемическим (в платоновском смысле), так как у лю-
дей нет привилегированного доступа к реальности самой по себе, к вечным и неизменным
истинам. То, что иногда на философском жаргоне называют эпистемическим знанием, на
самом деле является некоторой разновидностью доксы. Никакая разновидность доксиче-
ского знания не может претендовать на объективность и вечность.
Доксология не учит тому, что всё знание иллюзорно и ложно. Доксология учит, что
наше знание социально обусловлено, ситуативно, изменчиво. Используя принципы ар-
гументативной риторики Хаима Перельмана, Розенгрен говорит о необходимости рас-
сматривать истину как итог некоторого временного соглашения, полученного в “универ-
сальной аудитории” при сложившихся способах аргументации, при наличии имеющегося
ограниченного набора данных, признанных достоверными в этом сообществе (т.е. факта-
ми) и т.д. Автор призывает обратить внимание на то, как на самом деле мы, люди, создаем
нужное нам знание (см.: [Розенгрен 2012, 63–72]).
Заявляя, что всё знание является доксическим, т. е. существующим в явном (символи-
ческом) или неявном виде, в практиках, обрядах, ритуалах, Розенгрен встает на позицию
греческих софистов и риторов. Он специально обращается к знаменитому фрагменту Про-
тагора о человеке как мере вещей и дает не “платонистскую”, а “неософистскую” трак-
товку тезиса человекомерности. Автор обращается к словам Протагора в обход интерпре-
тации Платона и пытается показать значение исследуемого тезиса для переосмысления
современных философских проблем. Розенгрен пытается исследовать социокультурный
контекст, в котором был высказан тезис человекомерности; пытается показать многознач-
ность базовых понятий (человек, логос, мера) для обоснования доксологического толкова-
ния принципа человекомерности.
Нижеследующий текст представляет собой основную часть первой главы “Om Pro-
tagoras sats” книги: Rosengren M. Doxologi – en essä om kunskap. Åstorp: Retorikförlaget,
2008 (116 s.). Перевод печатается с разрешения автора и издательства Retorikförlaget. При-
мечания в конце публикуемого текста принадлежат автору. Специально оговариваемые
дополнения к ним в круглых скобках – переводчикам (прим. переводч.).
© Воробьев Д.Н., Анкерйерте К. (перевод), 2014 г.

171
 The paper presents doxological interpretation of homo-measure set. Traditionally this thesis
is seen as an expression of the impermanent human doxa as the only possible truth. Using the
approach of analytic philosophy to the interpretation of the famous speech, the author refuses
treatment of man as an individual in favor of a generic understanding of the man. Generic feature
of human in ancient world-view is the logos, which is coming to be seen as a measure of all
things, including man himself.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Протагор, тезис человекомерности, доксология, докса, логос.
KEY WORDS: Protagoras, homo-mensura set, doxology, doxa, logos.

Человек есть мера всех вещей:

существующих, что они существуют, и
несуществующих, что они не существуют1.
Протагор

Я не случайно выбрал именно этот, самый известный, фрагмент греческого мысли-

теля Протагора, жившего одновременно с Сократом, – это так называемый тезис чело-
векомерности (homo-mensura тезис2), который является отправным пунктом моих раз-
мышлений о нашем человеческом знании. В нём, возможно, впервые был выражен
человекоотносительный релятивизм, который, прицепным вагоном следуя через столетия
за научным эпистемическим абсолютизмом, нашептывает, что знание построено на шат-
ких основаниях человеческих несовершенств и что об этом постоянно умалчивают, ссы-
лаясь на критерии научности. К тому же именно этот тезис играет важную роль в одном
из самых первых канонических текстов западной эпистемологии – диалоге Платона “Теэ-
тет”. Поэтому имеются все основания исследовать содержание этого тезиса.
Или, скорее, задаться вопросом о том, что значат слова Протагора для нас сегодня. Я
согласен с тем, что однажды написал франко-болгарский исследователь литературы Цве-
тан Тодоров: “В истории идей необходимо делать различия между первой формулировкой
тезиса и его значением для истории идей. Есть разница между единичной, незначитель-
ной формулировкой идеи и основанным на ней учением. Или, если хотите, между тем вре-
менем, когда идея была высказана и тем временем, когда она была воспринята” [Тодоров
1989, 190]3.
Сегодня мы можем воспринимать слова Протагора, слышать их через множество со-
временных преобразований и интерпретаций. А поскольку они достигли такого состоя-
ния, когда заняли главные места на сцене, то настало время понять, какую роль они могут
играть. Естественно, слова Протагора не имеют безусловного значения, стабильного и не-
оспоримого содержания – как и любые другие.
Фрагмент учения Протагора по-разному включен в тексты других писателей и в пер-
вую очередь в тексты Платона, Аристотеля и Секста Эмпирика. Текстовое окружение, не-
посредственный контекст не всегда был благоприятен для детального истолкования – кон-
текст начинал определять как можно и нужно воспринимать эти слова. Но дело не только в
этом – Протагор часто воспринимается через его прочтение античными философами, бла-
годаря которым он был вынужден играть лишь ту роль, которую эти мыслители сами ему
отвели. Таким образом, мы имеем сами слова и их прочтения, оформленные и отфильтро-
ванные. Так называемый тезис человекомерности имеет смысл лишь в и по отношению к
тому контексту, который создала античная философия, ограничившая одним, неудачным
образом его возможные и приемлемые значения. Поэтому я хочу приступить к исследова-
нию с самого “начала”, полностью отрешившись от платоновского обрамления и напря-
мую обратившись к самим словам Протагора “Мера всех вещей – человек, существую-
щих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют”4.
Первый и, кажется, очевидный вопрос, который возникает при чтении фрагмента:
“Какой человек здесь, собственно, имеется в виду?” Многое зависит от того, как можно
истолковать слово “человек” – по-гречески anthropos. Если мы, по меньшей мере, в этом

172
случае ограничимся приведенной формулировкой фрагмента, то можно предположить,
что существует два возможных варианта.
Первый – каждый отдельный человек есть мера для всех вещей. Тогда это утвержде-
ние приобретает значение, близкое к полному солипсизму. Согласно которому, всякий че-
ловек заперт в своем собственном способе мыслить самого себя, свой мир и своих ближ-
них. И он не имеет возможности покинуть свою собственную субъективную точку зрения.
Всё, что он знает, видит, думает и делает, безнадежно связано им самим в узел, который
является не чем иным, как его способом мыслить окружающий мир. Для него существу-
ют лишь его собственные представления, которые и есть единственно возможная истина –
ибо ничего другого в его распоряжении нет. Короче говоря, он заключен внутри собствен-
ных восприятий и впечатлений.
В общих чертах такое толкование дает Платон словами Сократа в диалоге “Теэтет”.
Делая первую попытку определить знание, Теэтет утверждает, что оно – “не что иное, как
восприятие”, поэтому можно предположить, что и Протагору Сократ сказал то же самое,
хотя и другими словами. В диалоге он повторяет тезис человекомерности и спрашивает
Теэтета: “Так вот, он говорит тем самым, что-де какой мне кажется каждая вещь, такова
она для меня и есть, а какой тебе, такова же она в свою очередь для тебя. Ведь человек –
это ты или я, не так ли?”. И Теэтет соглашается без оговорок (152а). Конечно же, рассуж-
дение развивается дальше, но мы на некоторое время остановимся.
Второе возможное толкование – “человек” означает человека вообще, человечество.
В этом случае утверждение означает следующее: мы, люди, живем в человеческом мире;
мир таков, каким он является нам, именно потому, что мы таковы, каковы мы суть. То, что
мы знаем и думаем о нашем мире, не говорит нам ничего достоверного о том, каков мир
сам по себе или независимо от нас; для этого имеемся мы сами – те, кто в конечном сче-
те и есть его мера. Возможно и такое: то, что мы думаем и знаем о мире, фактически го-
ворит о том, как всё обстоит “на самом деле” (если вообще можно представить, чтó это
“на самом деле” должно значить в данном контексте) – однако проверить это мы не мо-
жем никак.
Такое прочтение представляется мне наиболее корректной передачей того, о чем гово-
рится во фрагменте. По крайней мере в том виде, в каком его приводит Платон. Протагор
употреблял собственно не anȇr или andros (т.е. человек[-свободный или человек-мужчи-
на]), а именно anthropos, что может означать “отдельную группу людей или человечество
в целом, включая женщин”5. Перевод непосредственно с греческого (что, на мой взгляд,
является само собой разумеющимся) минимизирует риск неправильного толкования, не-
избежного при любом переводе, и подсказывает, как фрагмент может прочитываться.
В то же время он свидетельствует, сколь тенденциозно на самом деле толкование фрагмен-
та Сократом – последний предпочитает не замечать возможности истолкования anthropos
как “человек вообще” или “человечество”. Это должно было быть ещё более очевидным
для современников Платона – которые, тем не менее, как Теэтет Афинский, выражали го-
товность принять ограниченное толкование термина, являющееся, мягко говоря, немно-
го странным6.
Но и выражение “человек вообще” содержит в себе определенные трудности. Собст-
венно, кто эти “человек” или “мы”, о которых здесь идет речь? “Мы” – это общая природа
всех представителей рода homo sapiens? Или под “мы” подразумевается основополагаю-
щая и общая для всех способность воспринимать мир, самих себя и других людей?
В работе 1948 г. “Les Sophistes” Эжен Дюпреель дает “родовое” или “обобщающее
толкование” (l’interprétation générique) высказывания о человеке как мере всех вещей. Он
утверждает, что: “если бы это было правомерно, то следовало бы рассматривать Прота-
гора как предшественника Канта или <…> современных эмпиристов. Таким образом, он
был бы в некотором роде первым, кто ввел представление о том, что природа удаляется из
объекта, чтобы обнаружить саму себя в познающем субъекте. <…> Протагор дал бы объ-
яснение предполагаемой природе, причислив ее к свойствам человеческой природы, навя-
зывающей свои правила неопределенной данности, чтобы быть в состоянии ухватить ее”
[Дюпреель 1948, 16].

173
 Является ли фраза Протагора выражением кантианства avant la lettre?
Возможно. Из формулировки фрагмента большего мы не выудим. Нам просто-напро-
сто нужно применить другие методы. Но какие? Один из возможных вариантов (по при-
меру Эдуарда Шиаппа и других) – попытаться реконструировать учение или учения Про-
тагора, исходя их тех фрагментов, в аутентичности которых мы уверены (в большей или
меньшей степени). Комбинируя данный контекст с тем, что говорили о Протагоре и его
взглядах другие античные авторы, мы, таким образом, можем попытаться понять значе-
ние принципа человекомерности. Подобная реконструкция, безусловно, весьма ценна; она
необходима каждому, кто задался целью узнать, что сам Протагор вкладывал в свои сло-
ва. Но не в этом состоит моя конечная цель. Я хочу рассмотреть, к каким выводам пришли
такие авторы, как Шиаппа, Дюпреель, да и сам Платон в поиске значений слов Протаго-
ра (или, что, более точно, значений, которые они приобрели), идей, до сих пор оставлен-
ных без внимания.
Итак, я продолжу свое исследование фрагмента из конструктивистской, доксологиче-
ской перспективы. Мне кажется более резонным последовать за Дюпреелем и трактовать
слова Протагора в кантианском духе, нежели делать ставку на солипсическое прочтение.
Однако и “кантианское” толкование, хотя и иным образом, является всё же не менее про-
блематичным. Оно основывается на неприемлемом универсализме, чей понятийный аппа-
рат, мягко говоря, сомнителен. Не в меньшей степени, чем знание о нашей человеческой
природе и ее свойствах, которое не принимает в расчет условий человеческого познания.
Например, то, что знание, которым, как нам кажется, мы обладаем, сформулировано на
том или ином языке, тем или иным индивидом (или несколькими индивидами), в тот или
иной исторический “момент”, в расплывчатых рамках той или иной специфической соци-
альной ситуации.
Универсализм, который, я подозреваю, свойствен кантианскому прочтению Дюпрее-
ля, проецирует человеческую природу, представленную в определенный момент в опре-
деленном обществе в рамках определенной группы в определенное время на универсаль-
ную шкалу. Тем самым мы рискуем возвести что-либо в высшей степени фрагментарное в
норму и истину для всех, всегда и везде. Я считаю, что нам не стоит так рисковать – рас-
сеянные в дым утверждения и истины предыдущих поколений следует воспринимать как
предупреждение. Мы просто-напросто не можем знать, где и когда мы высказываем уни-
версальную истину о чем-либо. Это является, как уже было сказано, одним из условий на-
шего человеческого познания.
Но даже если мы отложим в сторону “кантианское” толкование, понятие природы че-
ловека прочитывается нами в словах Протагора. Так можем ли мы утверждать, что чело-
веческая природа, сама ее сущность и является мерой, согласно Протагору? Но в таком
случае, это мера довольно странная – и активная, и пассивная одновременно. Мерило себя
самого, своего мира и одновременно измеренное этим миром в культурном и “естествен-
ном” смысле. Попытка выразиться более четко и объяснить в деталях, к чему могло бы
привести данное толкование протагоровской природы человека, кажется, возвращает нас
к вопросу о том, что именно Протагор хотел сказать, или к свободному фантазированию о
том, что возможно Протагор мог иметь в виду под природой-мерой. Ни одна из этих аль-
тернатив не представляется мне продуктивной.
Напротив, я считаю, что важным для нас является вопрос о том, какое представле-
ние о человеческой природе выражается во фрагменте, т.е. вопрос, который занимал столь
многих историков философии. Нет, исходя из перспективы, которую я опробую здесь, во-
прос, скорее всего, формулируется так: как мы можем понять значение того, что человек –
это “мера”? Таким образом, вместо того, чтобы спрашивать: какой человек – отдельный
или универсальный – есть мера всех вещей, я хочу поставить другой вопрос: какова чело-
веческая мера?
Но, кажется, и на этот вопрос есть два ответа. Либо мы спрашиваем, как это делает
портной, о мер(к)ах человека, либо о том, к какой мере относится человек. Возможно, это
выглядит настоящим буквоедством, но я в самом деле считаю, что мы имеем здесь важное
различие. Так, если человек есть мера всего, то должно быть, что он сам – тело, индивид

174
или “природа” – и является шкалой, по которой меряют действительность, неким мери-
лом, разновидность которого мы наблюдаем на известном рисунке Леонардо да Винчи7.
Или же, что человек с помощью некоторого мерила определяет форму и структуру дей-
ствительности.
Первый вариант исчерпывается своего рода солипсическим и “кантианским” толкова-
нием фразы, к которому мне нечего добавить. Однако мы ещё ничего не сказали о том, ка-
кую меру использует человек. И это несмотря на то, что вопрос о мере до некоторой степе-
ни предшествует вопросу о том, какой человек имеется в виду. Если мы разберем фрагмент
дословно, то способ измерения определяет, есть ли что-либо или нет и, исходя из это-
го, можно предполагать что это есть или не есть. Если не соглашаться с Платоном в том,
что Протагор говорил, будто личное, чувственное впечатление является мерилом знания,
правды и мира, а также не присоединяться к суждению, что всеобщая человеческая приро-
да является фундаментом и гарантом того, что каждый из нас – находясь в здравом уме и
твердой памяти et cetera – видит, чувствует, понимает действительность так же, как наши
ближние, то что остается тогда? Какая общая для нас, людей, мера одновременно является
и нашей собственной и общей для всех?

Логос – мера человека

Ответ, который я могу предложить, мог дать и Протагор: мерой человека является
logos8. И здесь у logos’a двойное значение. Во-первых, logos как то, чем владеет (besitter)
человек, то, что он использует в создании своего мира и своей жизни; во-вторых, logos
как то, что овладело (besatt) человеком (во всех значения этого слова): понятия, мышле-
ние, язык всегда использовали человека для своего существования. В одном заниматель-
ном прочтении Платона, через миф о встрече Одиссея с сиренами, Марсия Са Кавальканте
Шубак пишет в сноске следующее: «“Быть” человеком означает, согласно грекам, “иметь”
logos. Это аристотелевское определение применимо и для архаичной Греции, если мы по-
нимаем logos в его разных значениях. В некотором роде более важно найти подходящий
термин для глагола echo, echomai, который мы, как правило, переводим как “иметь”, вмес-
то того чтобы найти соответствие слову logos. Глагол echo по-гречески, на самом деле,
означает быть в состоянии, быть в распоряжении (кого-то или чего-то). Быть человеком,
таким образом, означает, быть в распоряжении logos’a. Человек “имеет” logos не как гене-
тическое, естественное и данное свойство. Человек – это существо, находящееся в распо-
ряжении logos’a, которое в состоянии соответствовать logos’у» [Шубак 2001, 111]. Если
logos на самом деле является мерой человека, шкалой, по которой человек мерит свой мир,
то в таком случае не ясно, кто кому принадлежит. Пока отдельный индивид-человек, явля-
ясь частью коллектива и социальным существом, использует logos – мыслит, говорит, пос-
тупает разумно – logos также является и мерой, существующей для каждого отдельного
человека. Мы приходим в мир, где язык, обычаи и традиции окружают нас задолго до того,
как мы становимся способными освоить их и начинаем говорить. В этом смысле logos из-
меряет человека и его способность освоить мир и язык. Logos измеряет способность че-
ловека подчиниться миру, представленному человеку logos’ом. И тот, кто не в состоянии
ответить этому требованию (требованию приспособиться к существующим социальным,
языковым и культурным нормам), именуется идиотом – человеком, который в некотором
смысле находится вне разумных общественных правил, т.е. idiotes, при этом не являясь
чужим, т.е. xenos9.
Учитывая все это, можно придать словам Протагора примерно следующее значение:
“для индивидуальных чувств и восприятий, для всех людей как третий вариант их единой
природы возможен logos. Не будучи ни уникально индивидуальным, ни одинаковым для
всех, logos выступает связующей основой (kitt), которая держит людей вместе. У каждо-
го есть свой logos, в то время как logos является общим для всех людей. Logos, возмож-
но, является одним из самых важных инструментов, с помощью которого мы формируем
нашу природу: нашу собственную человеческую и всего мира; и который в то же самое

175
время формирует нас как людей. С помощью logos’a мы даем названия нашим чувствам и
восприятиям, тем самым мы оказываемся в состоянии прочувствовать их, говорить и мыс-
лить о них; logos – это то, с чем мы родились, то, в рамках чего мы обучаемся и из чего
формируемся, а также то, что мы сами преобразовываем. Logos помогает нам отличать
ложь от правды, недостоверную чушь от важного высказывания. Logos гарантирует нашу
человечность”.
Из этого длинного рассуждения, которое я вложил в уста Протагора, становится оче-
видной, я надеюсь, многозначность термина logos. – Осознание того, что logos имеет не-
сколько значений, а не ограничивается единственным, является непременным условием
толкования высказывания Протагора, в процессе которого я и нахожусь. Хотя, конечно,
не только через речь – через дискурсивную деятельность – человек меряет мир. Нет, как
я только что отметил, человек попадает в такую ситуацию, где он шаг за шагом знакомит-
ся и учится обращаться с вещами, его окружающими; где он шаг за шагом учит и начина-
ет использовать языки своего окружения; где он шаг за шагом учится тому, как ему жить.
Человек всегда находится в системе отношений практического мира. Знание, которое он
должен приобрести, для того чтобы выжить, обусловлено и сформировано этой системой
задолго до того, как человек (индивид) сознательно и обдуманно начинает поиск знания,
преобразует систему и находит новый способ использования слов и вещей.
Logos является важной частью каждой системы практического отношения к миру
(brukssammanhang). Как нерасторжимый союз речи, мысли, аргументации и – не следу-
ет забывать – поступка, logos является, возможно, одним из самых важных инструментов
человека. Ибо человек, используя все это, мерит и оценивает свой мир, своих ближних и
самого себя.
Чтобы еще раз посмотреть, каковы результаты моего толкования фрагмента, давайте
вернемся к платоновскому диалогу “Теэтет” и критике в нем Протагора. Я имею в виду
пример с вином, которое является сладким на вкус для здорового человека и кислым для
больного. Таким образом, согласно платоновскому пониманию этого фрагмента, для Про-
тагора оно должно быть и кислым и сладким одновременно (Теэтет, 159с). Чтобы дан-
ный пример сработал, Платон должен предполагать, что мы уже знаем, как отличить вино
от иной жидкости, как, впрочем, и от всего остального. Помимо этого, предполагается,
что понятия “сладкий”, “кислый” и проч. являются безусловными и не вызывающими со-
мнения. А именно здесь, я считаю, толкование Платона обнаруживает свою несостоятель-
ность. Когда он обвиняет Протагора в том, что его учение приводит к абсурдным выводам:
что вино может быть сладким и кислым одновременно – он находится в мире, который
уже измерен способом, общим для них обоих, и поэтому высказывание становится воз-
можным. В ином случае критика Платона была бы невозможна. В этом измеренном об-
щим для них способом мире, где они, как мы можем предположить, разделяют один и тот
же logos, Протагор должен был бы заметить, что вино не может быть и кислым, и слад-
ким одновременно. Но для него качество вина не связано с бытием как таковым, а касает-
ся того, что является возможным или невозможным в нашем уже измеренном мире. И это
измерение выражено, сформировано и передано через logos.
Мое возражение Платону основывается на следующем. Воспринимать нечто как что-
то не то же самое, что просто обладать чувственным впечатлением – мы в прямом смысле
“даем имя” нашим чувствам (по крайней мере, для самих себя, возможно, беззвучно или
просто через узнавание). “Вино – сладкое”. Дать название, обозначить или иным обра-
зом указать на некий опыт означает в некотором роде его обобщение. Через язык как ас-
пект logos’a, люди делают свои впечатления доступными для других. Для каждого инди-
вида впечатление является уникальным, в то же время им можно поделиться со многими:
твоя сладость – не моя, но я понимаю, о чем ты говоришь. Именно это и является сущест-
венным – и как субъекты, и как индивиды мы в состоянии переживать и набираться опы-
та, только если наши впечатления интерсубъективны10.
Я предлагаю следующее:
– logos разным образом и с разных сторон играет важную и формирующую роль, яв-
ляясь посредником между индивидами и человечеством, между сугубо индивидуальной

176
чувственной активностью и единым для всех (пускай лишь гипотетически) миропонима-
нием;
– без logos’a мы не смогли бы испытывать чувственные впечатления, такие как вкус,
голод, удовольствие и т.д. Мы также не могли бы говорить друг с другом об этих чувс-
твенных впечатлениях и, не в меньшей степени, размышлять об их роли в нашей жизни.
Если вы соглашаетесь с предложенным, то, скорее всего, соглашаетесь с тем, что я назы-
ваю доксологической интерпретацией или формулировкой фразы Протагора: “Человек –
существующая во исполнение logos’a мера всех вещей. Только то, что может быть выраже-
но в речи, продумано и воспринято человеком как что-то, существует для человека. То,
что не может быть выражено в речи, продуманно и воспринято как что-то, для человека
не существует”11.

ЛИТЕРАТУРА

Аристотель 1983 – Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М.: Мысль,

1983.
Дюпреель 1948 – Dupréel E. Les Sophistes – Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias. Neuchâtel:
Editions du Griffon, 1948.
Платон 1993 – Платон. Теэтет // Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.
Розенгрен 2012 – Розенгрен М. К вопросу о doxa: эпистемология “новой риторики” // Вопросы
философии. 2012. № 6.
Свенбру 1976 – Svenbro J. La Parole et le marbre: aux origines de la poétique grecque. Lund, 1976.
Тодоров 1989 – Todorov T. Symbolik och Tolking. Stockholm, 1989.
Шиаппа 1991 – Schiappa E. Protagoras and Logos: Study in Greek Philosophy and Rhetoric.
Columbia, 1991.
Шубак 2001 – Schubak M.C. Odysseus vid masten // Res Publica. 2001. № 51.

Примечания
1
Фрагменты, которые относят к числу принадлежащих так называемым софистам, можно най-
ти в следующих изданиях: Diels H., Kranz W. Die Fragmente der Vosokratiker (греческий и немецкий
текст), B. 3, Auf. 6, 1951–1952; Untersteiner M., [Battegazzore A.] Sofisti. Testimonianze e frammenti.
V. 1–4. 1949–1962; Sprague R.K. The older Sophists, 1972; – Сборника переводов этих фрагментов на
шведский язык, к сожалению, еще нет. Цитируемый тезис взят из платоновского диалога “Теэтет”
152a (Platon. Skrifter. B. 4, перевод – Клаеса Линдскуга). (Цитаты из “Теэтета” в переводе на русский
Т.В. Васильевой даны по изданию [Платон 1993, 192–274] – прим. переводч.)
2
По первым словам латинского варианта этого принципа: Homo mensura omnium rerum est –
человек есть мера всех вещей (прим. переводч.).
3
Все переводы мои, если не указано обратное.
4
Напрямую? Нет, в данном случае я обращаюсь к шведскому переводу греческого текста, кото-
рый сделал Клаес Линдскуг. Который, как считается, воспроизводит текст Платона, который в свою
очередь воспроизводит слова Протагора, – другими словами, через длинную цепь означающих.
И, как все мы знаем, существует много обстоятельств для появления ошибок на этом пути: возмож-
но, Платон цитирует по памяти; рукопись, которая воспроизводит текст Платона, может быть невер-
но переписана; или, по меньшей мере, мы имеем дело не с самими словами, а с их переводом.
5
Эта цитата из книги Эдуарда Шиаппа “Protagoras and logos” по-англйски звучит так: “Protagoras
did not use anȇr or andros (man): he used anthopos, which can refer to individual human beings or to
humanity as a whole (woman included)” [Шиаппа 1991, 131].
6
В одном из комментариев Яспер Свенбру указал мне на то, что софист Антифонт, возможно,
защищал бы родовое употребление слова “человек” по отношению к делению на греков/варваров,
свободных/рабов, мужчин/женщин – но именно это показывает, что родовое употребление не явля-
лось само собой разумеющимся. В таком свете готовность Теэтета Афинского представляется менее
удивительной – но в моих глазах ограниченное восприятие термина Платоном/Сократом выглядит
более, чем личное истолкование понятия (övertalningsdefenition). Даже если Антифонт выступал
за родовое употребление понятия “человек”, то резонно предполагать, что использование понятия
было спорным и Платон знал об этом.
7
Имеется в виду рисунок “Витрувианский человек” (около 1487 г.)

177
 8
Тому, что эта идея не была чужда грекам 300–400 гг. до н.э., есть множество доказательств.
Известно, что logos прославляли в своих работах Горгий (“Похвала Елене”) и Исократ (“Речи к Ни-
коклу”). Идея высказывается и Аристотелем в “Политике”, 1253а: “…только человек из всех живых
существ одарен речью [logos]. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойственен и осталь-
ным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощу-
щать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что
полезно и вредно, равно как и то, что справедливо и несправедливо. Это свойство людей отличает
их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро
и зло, справедливость и несправедливость и т.п. А совокупность всего этого и создает основу семьи
и государства” (русский текст приводится в переводе С.А. Жебелева по изданию: [Аристотель 1983,
379] – прим. переводч.).
9
“Идиот” – производное от idiotes, означает примерно “тот, кто заботится о себе сам”, “отде-
льный”, “отличный от других”, “странный” (Liddell and Scott Greek–English Lexicon, статьи “Idios”
и “Idiotes”). См. также: J. Svenbro. La Parole et le marbre [Свенбру 1976, 210], где говорится о том, что
“изолированность” дает возможность такому человеку, как субъекту без собственных интересов,
говорить правду. В противоположность гражданину, занимающему пост и не высказывающемуся по
поводу своей деятельности, или поэту и ремесленнику, которые получают плату за свою работу и не
могут говорить откровенно.
10
Чем было бы впечатление или опыт, если бы мы сами не были в состоянии распознать или
различить “впечатление от сладкого” и “впечатление от сна” и т.д.? В размышлении Жака Деррида
о потребности опыта в “iterability”, о том, что впечатления должны переживаться заново так же
(одинаково), должны повторяться, чтобы быть “знаком”, впечатлением или опытом – привлекателен
именно этот аспект нашей человеческой меры в поиске которой я сейчас и нахожусь. – См.: Derrida J.
Signature, événement, contexte // Marge de la Philosophie. 1982. Шведский перевод “Signatur, händelse,
kontext” в сборнике под редакцией Конрада Марк-Вуго, Ларса Бергстрёма и Стаффан Карлшамре
“Filosofin genom tiderna – filosofin efter 1950” (2000 г.).
11
Этот перифраз может рассматриваться как расширенный перевод предложения Шиаппа: “Of
everything and anything the measure (truly is) human(ity): of that which is, that is the case; of that which
is not, that is not the case” [Шиаппа 1991, 121].

Перевод со шведского Д.Н. Воробьева и К. Анкерйерте

178
 ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

К вопросу об аспектах обмана

МИХАИЛ ВЕЛЛЕР

“Обмануть дьявола не грешно”, – усмехнулся разведчик и бизнесмен Даниэль Дефо.

“Я еще не видел человека, который при случае не солгал бы”, – поддержал его Марк
Твен.
“Ложь всегда вредна кому-нибудь, если не отдельному лицу, то человечеству вообще,
ибо она делает негодным к употреблению самый источник права”, – категорически под-
нял голос Кант.
“Правда – слишком драгоценная вещь, чтобы ее не охранял эскорт из лжи”, – возра-
зил Черчилль.
“Правдивый человек в конце концов приходит к пониманию, что он всегда лжет”, –
хмуро отрезал Ницше.
“Все, в том числе и ложь, служит истине. Тени не гасят солнце”, – шептал Кафка.
А еще была книжка “Джельсомино в стране лжецов”. Это про всех нас.
1. Однако обозначим круг проблемы. Обман в узком понимании слова сводится к на-
рушению родительской сентенции “говорить неправду нехорошо”. На бытовом уровне это
обычно и обсуждается.
Обман в широком смысле есть несовпадение предоставленной субъекту информаци-
онной модели объекта с его энергоматериальной моделью, иначе говоря с его реальной
сущностью. (Допустимо сказать – несовпадение с истиной – но необходимость конкрет-
ных формулирований того, что есть истина, как минимум уводит в сторону наши конкрет-
ные сопоставления, встраивая в них неизбежную релятивистскую зыбкость.)
2. Забавный парадокс в том, что именно Кант, не допускавший оправдания обмана ни
в каком случае, ввел понятие “вещи самой по себе”, заключив о невозможности адекват-
ного постижения сущности объекта. То есть мы живем в мире наших представлений об
окружающем, ограниченные собственной психофизической сущностью, собственными
сенсорно-рациональными возможностями, не можем выйти за пределы этого круга субъ-
ективных данных. То есть нам не дано судить, насколько наша информационная модель
мира совпадает с его сущностью. Возможно, все наше представление о мире есть обман.
И вся наша жизнь есть обман. Вот что вытекает из столкновения мировоззренческих уста-
новок Канта с его этикой, если продолжить их линии до пересечения.
3. Банальна и нехитра мысль, что “жизнь – обман с чарующей тоскою…”. XIX век по-
родил массу подобных сентенций, и естественным порядком пошел дальше Канта. По-
явился солипсизм, место которому Шопенгауэр справедливо определил в сумасшедшем
доме. Жизнь есть моя иллюзия, убеждал солипсизм.
Вот это обман так обман.

© Веллер М., 2014 г.

179
 4. Солипсизм не мог обойти стороной этику. Анархо-индивидуализм Макса Штирне-
ра, произросший из радикальных форм солипсизма, так прямо и утверждал, что и Бог, и
долг, и все прочее – моя иллюзия, самообман, если угодно, господа. Есть лишь я, мои же-
лания и способы их удовлетворения: все мои взаимоотношения с окружающими этим и
определяются.
5. Итожа радикальный взгляд на вопрос, следует сказать: все есть обман, и нет для че-
ловека ничего в мире, кроме обмана. Так-то. И эти люди не велят ребенку стащить конфет-
ку. Проклятые лицемеры. О какой правде может идти речь?!
6. В классической философии обман рассматривается как сугубо этическая кате-
гория. Радикальная точка зрения: обман есть зло само по себе, правда есть благо сама
по себе, это абсолютный императив. Это интересно как интеллектуальный экзерсис,
но представляется не заслуживающим критики всерьез. Представлялось бы – если бы
и сегодня так не полагали многие серьезные и уважаемые в философском сообществе
специалисты. (Что, на мой взгляд, еще раз иллюстрирует мой же тезис об объективно-
сти и неизбежности наличия разнообразных вплоть до взаимоотрицающих точек зре-
ния по любому вопросу: информационный аспект эволюции всегда включает тестиро-
вание всех возможных вариантов. Кстати, примерно так компьютер играет в шахматы:
перебирая все возможные варианты развития данной позиции. Не следует упускать из
виду, что законы кибернетики достаточно соотносятся с информационным процессом
внутри человеческого сообщества.)
В чем ошибка радикально-классической этики насчет обмана как зла самого по себе?
В неправомерности абстрактно-формального подхода.
То есть: в подходе антидиалектическом, антиисторическом, антисоциальном и ан-
типсихологическом, во всяческом избегании детерминизма – в локально-этическом изо-
ляционизме: в принципиальном отказе рассматривать обман не сам по себе, лишь как
противоречащий общей основе этики, но как социопсихологический феномен единой и
неразъемной мозаики многоаспектного человеческого общежития.
Я бы рискнул назвать такой подход архаико-метафизическим. Как нет Добра и Зла са-
мих по себе, а есть лишь абстрактные понятия, наполняющиеся смыслом лишь в конкрет-
ных обстоятельствах и в противопоставлении друг другу – так нет и не может быть обма-
на как Зла “вообще”, но обман является злом, добром или вовсе этически нейтральным в
каждом конкретном случае.
7. Предмет этики не есть правдивость. Предмет этики есть учение о нравственности,
то есть о совокупности взглядов и поступков, ориентированных к счастью, справедливо-
сти, благу. Добродетель как образ мыслей и действий есть предмет этики. Очевидно, что
понятия правдивости и добродетели не совпадают. Правда может быть злом, ложь может
быть благом, многочисленные примеры этого описаны бесконечно на протяжении тыся-
челетий.
Выдать эсэсовцам на казнь своего брата-подпольщика есть зло. Сказать умирающему,
что его открытие всех потрясло, и решается вопрос о присуждении ему Нобелевской пре-
мии – благо. Простите, что множу число банальных аргументов.
Правда или ложь здесь служат лишь шагами к достижению блага, не имея самоцен-
ности.
8. Транслирование адекватной информации – безразлично кому, безразлично с какой
целью, безразлично в каких условиях, безразлично с каким результатом – этично не более,
чем работа телеграфного провода.
Информация сама по себе этически нейтральна.
Этический аспект передачи информации возникает как коммуникативный эпифе-
номен.
Смысл передачи информации никогда не нейтрален.
Смысл ее есть воздействие на адресата, тем самым и через это на реальность.
Формально адекватные информационные блоки имеют разный смысл в разных усло-
виях и могут производить противоположный эффект.

180
 С точки зрения семиотики это следует сформулировать так: смысл знака меняется в
зависимости от контекста. Вне контекстов знак не имеет смысла.
9. То, что ведет к благу – этично и добродетельно. То, что ведет к злу – неэтично и не-
добродетельно. Суть в том, чтобы на пути к благу не творить зла. Если же это невозмож-
но – из двух зол следует выбирать меньшее.
Масса злодеев от политики цинично спекулировали на этом положении, говоря о це-
лях, оправдывающих средства. Что ж – иногда оправдывают, иногда нет.
Использование верных средств во зло еще не компрометирует верные средства. И в
воде, необходимой для жизни, тонут многие люди.
10. Нет одного лучшего лекарства от всех болезней и нет одной лучшей пищи для
ожиревших и голодающих: как нет одного лучшего политического устройства для всех на-
родов во все эпохи и при всех обстоятельствах.
Отчего ж вы решили, что есть лишь один наилучший способ посылать сообщение
всем людям обо всем и в любых условиях – говорить им правду? Даже если погибнут не-
винные и рухнут города?
Два слова крутятся у меня в голове, как злые докучливые мухи: схоластика и софи-
стика.
11. Следует различать обман как факт и лживость как черту характера. Лживость без-
условный порок: с лживым человеком нельзя иметь дело, нельзя доверять, он социально
ущербен и опасен. Обман конкретен, тут смотреть надо.
12. О лжи во благо, во спасение, святой лжи и т.д. написана библиотека.
13. Сказано немало и о лжи как вежливости и социальном ритуале.
“Как я рад вас видеть!” “Заходите почаще!”
“Вы прекрасно выглядите!”
“Старик, ты написал гениальную книгу!”
Приветливость как форма лжи.
Лесть как форма лжи.
Улыбки, рукопожатия, поцелуи, жесты, комплименты, – это все обман взаимно равно-
душных сплошь и рядом. Но одновременно это социальный код, без которого нельзя. Это
сигнал члену своего социума: “Я к тебе мирно отношусь, я тебе не враг, я не посягаю ни
на что твое, я уважаю твои права, мы можем определенное время сосуществовать в одном
пространстве и даже совместно чем-то заниматься при случае”.
Главное в коде – нагрузка знака. Слова, жесты и мимика социального ритуала имеют
основной смысл, отличный от номинального. Автор намеренно передает адресату не ту
информацию, которой на самом деле располагает, но ложную (искусственно сконструи-
рованную), направленную на достижение желаемой цели (мирное сосуществование и со-
трудничество).
Этично ли искренне сказать собеседнику: “Я считаю вас хамом и идиотом, вашу ра-
боту – безграмотной чушью, и с трудом сдерживаю желание ударить вас по лицу”? Вы
по-прежнему настаиваете, что правда – во всех случаях принадлежность этики? Что, луч-
ше смолчать? Ну так умолчание – одна из фигур лжи, разве нет?
14. И, покончив с традиционно литературным подходом, перейдем к вещам серьез-
ным и базовым.
Любая вещественная система в Универсуме существует в двуедином аспекте – энер-
гоматериальном и информационном.
С возникновением клетки и биосферы на Земле получение биосистемой информации
извне, из среды обитания, стало необходимым условием ее существования.
А по мере усложнения биосистема с той же целью стала подчас корректировать ин-
формацию, поступающую от нее во внешнюю среду. Ядовитые растения ярким цветом
сигналили травоядным об опасности, спасая себя. А другие запахом или влагой в цветке
приманивали насекомых как пищу. Одни насекомые мимикрировали под растения, пря-
чась от хищников, другие – чтоб незаметно приблизиться к жертве. Неядовитые змеи при-
нимали окраску ядовитых, отпугивая от себя. У зайца потовые железы только на подушеч-
ках лап, чтоб его невозможно было почуять, когда он прыгнул в сторону и затаился.

181
 В ходе биологической эволюции организм, совершеннее адаптируясь в среде, стал
предоставлять о себе неадекватную информацию возможным врагам и жертвам.
В то же время средства и объем сбора информации организмом, нуждающимся в по-
иске и захвате свободной энергии, совершенствовались и росли: исключительная чувстви-
тельность органов чувств.
…Как можно заметить, мы перешли от этического взгляда на предмет к позитивист-
скому. Что отнюдь не отрицает, но дополняет одно другим.
15. Но что принципиально: изменяя не реальность, но лишь информацию о ней, субъ-
ект может достичь того же результата, как если бы иной была сама исходная реальность.
Величины мнимая и подлинная, имея тождественное информационное обеспечение, мо-
гут играть одинаковую роль в действительности.
Следует сформулировать и отметить: информационный ресурс есть реальная дей-
ственная величина во взаимодействии с окружающей средой. Более того: транслируемая
информация может быть самостоятельной силой, влияющей на реальность.
С точки зрения эволюции мимикрия есть эффективнейший способ решения пробле-
мы: с минимальными усилиями (изменениями) достичь максимального результата. А это –
генеральный принцип эволюции вообще.
Оперирование информацией как орудием решения реальных проблем, подмена веще-
ственной модели субъекта лишь информационной для достижения того же результата –
это подъем на следующую ступень эволюции: повышение сложности и эффективности
адаптационного механизма.
16. А вот и люди. А вот и мы.
Базовый уровень отличия человека от прочих животных – в резко и биологически не-
оправданно повышенном потреблении, переработке и выделении энергии.
В анатомо-физиологическом аспекте это являет себя, принципиально и прежде всего
важно для нас сейчас, сформированием мощнейшей центральной нервной системы. Ак-
тивно работающий мозг неподвижного человека потребляет почти до 40% всей глюкозы,
поступающей в кровь для питания всего организма.
Основное функциональное отличие нашего мозга от животных – создание многочис-
ленных информационных моделей чрезвычайной емкости.
Огромное большинство этих моделей никогда не реализуются в действительности.
Но их количество, детализация и дальнобойная многоступенчатость позволяют челове-
ку отобрать лучшую и организовывать свою деятельность несравненно рациональнее лю-
бого животного. Исключительный информационный запас памяти и аналитическая спо-
собность позволяют человеку создавать (в воображении) бесконечное количество самых
сложных информационных моделей.
Потому он наилучшим способом охотится на кабана, или строит каравеллу, или созда-
ет дифференциальное исчисление.
17. Что есть воображение? Создание множества информационных моделей, не от-
ражающих непосредственно реальность, но абстрагированных от нее вплоть до полно-
го искажения форм действительности. Что отличает его от самообмана? Что субъект не
отождествляет картины воображения с реальностью. Но создавать эти картины есть не-
отъемлемое и необходимое свойство его психики.
Ибо основа воображения – дальнее планирование, оно же практическое прогнозиро-
вание: создание информационных моделей всех возможных будущих ситуаций, чтобы вы-
брать из них оптимальную и выработать программу практических действий для достиже-
ния желаемого результата.
Но и не примененные в реальности модели не всегда пропадают как отходы производ-
ства или удобрение памяти для моделей будущих. Из них возникает праискусство в форме
обрядов, рисунков и охотничьих баек у костра.
Байка выдает себя за правду, но над хвастовством (враньем) героя-охотника добро-
душно посмеиваются. Ан внемлют! Ибо – ибо! – правда художника всегда субъективна и
от лжи не всегда различима. Цель? Развлечь народ, снискать симпатии, получить лишний
кусок. А то вы не знаете этих писателей…

182
 18. Что общего у искусства и обмана? Искусство – формально неадекватная информа-
ционная модель объекта, намеренно трансформированная сознанием художника.
А еще? То и другое направлено на вызывание рассчитанной реакции адресата.
Чем отличается искусство от обмана? Оно не выдает себя за формально адекватную
информацию.
19. С точки зрения информатики обман – это спекулятивная информационная мо-
дель.
Обман – это переформатирование адекватного информационного поля объекта с це-
лью вызвать следствием процесс переформатирования детерминированного им поля энер-
гоматериального. Адекватный прогноз действий объекта путем внедрения элементов не-
адекватной информации заменяется на прогноз неадекватный, желаемый субъектом для
действующего в ущерб себе объекта.
Обман есть власть.
20. С точки зрения последовательного инструментализма обман можно расценивать
как инструмент достижения субъектом своих целей с минимальными усилиями и затрата-
ми, воздействуя на объект предоставлением ему сконструированной информационной мо-
дели таким образом, чтобы объект собственными силами действовал образом, желатель-
ным субъекту.
“Знание – сила!” – сообщил Фрэнсис Бэкон. То есть:
Информация – орудие преобразования реальности.
А преобразование реальности и есть жизнь и сущность нашей деятельности.
21. С точки зрения энергоэволюционизма, рассматривающего Бытие как эволюцию
изначальной энергии Большого Взрыва, а жизнь – как захват свободной энергии и макси-
мальное преобразование окружающего материального пространства, следует сформули-
ровать:
Обман – это внебиологическая, социальная форма захвата энергии подобных субъек-
ту материальных объектов информационными средствами и преобразование этой энергии
объектами в направлении воли субъекта. Это превращение равных себе автономных объ-
ектов в добровольные орудия своего замысла и своей деятельности помимо их собствен-
ных мотиваций.
Таким образом, это одно из средств повышения социальной структуризации, самоор-
ганизации общества, когда действия социальных монад уменьшают свободную разнона-
правленность и координируются сторонними (информационными) центрами.
22. Обман – это социальная экспансия путем подмены информационных моделей в
сознании объектов, борьба умов за подчинение, образ и цель действий.
Обман есть следствие неизбежности противоречий в обществе. А неизбежные проти-
воречия между индивидуумами, ведущие к борьбе, есть та самая движущая сила социаль-
ного развития, как нам всем давно известно.

183
 НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

Первый форум философов Казахстана

27–28 сентября 2013 г. в г. Алматы на базе Института философии, политологии и ре-

лигиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан
состоялся I Казахстанский философский конгресс на общую тему “Философия в совре-
менном мире: стратегии развития”.
Проведение этого форума стало возможным благодаря Закону Республики Казахстан
“О науке” (2011 г.), принятие которого способствовало расширению полномочий и воз-
можностей научного и педагогического сообщества страны в реализации исследователь-
ской и академической свободы, значительному увеличению финансирования науки, в том
числе гуманитарной, активизации интеграционных процессов в исследовательской дея-
тельности, развитию международных связей, научной и академической мобильности оте-
чественных специалистов.
Конгресс убедительно показал, что проведение таких масштабных форумов, несо-
мненно, будет способствовать повышению уровня научных исследований, формирова-
нию новых точек роста в развитии науки и имиджа Республики Казахстан. За годы су-
веренитета казахстанская философия была полностью освобождена от идеологических
штампов и клише. В ней получили развитие такие направления, как история тюркской и
казахской философии, аксиология, философия глобальных проблем современности, фи-
лософия взаимопонимания и толерантности, философия и методология гендерных иссле-
дований, философия науки, философия религии и др.
В работе конгресса приняли участие около 250 человек, представивших все регионы
Республики и все её ведущие вузы. В работе конгресса приняли участие директор Институ-
та философии РАН акад. А.А. Гусейнов, акад. В.А. Лекторский, проректор РУДН Н.С. Ки-
рабаев, декан философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова В.В. Миронов.
Доклады и выступления участников были посвящены общей проблеме – оценке места
и роли философии в современном мире, стратегий и перспектив ее развития. Были рас-
смотрены и обсуждены актуальные теоретические проблемы, а также насущные вопросы
преподавания философии и философских дисциплин в высших учебных заведениях. Со-
стоялось обсуждение практического опыта прикладных социально-философских, культу-
рологических, политологических и религиоведческих исследований.
Чего достигла отечественная философская мысль, что является ее нынешними прио-
ритетами, куда и как развивается философское знание и каков его практический смысл и
предназначение – таков ключевой контекст работы Конгресса философов Казахстана. При
этом было выявлено принципиально общее понимание участниками большинства про-
блем, встающих перед философией сегодня. Это прежде всего объективная потребность
в общих усилиях по выработке базового единства в осмыслении бытия человека в мире в
условиях техногенной цивилизации. Фундаментом такого единства призвана стать совре-

184
менная реальная востребованность духовной ценностной составляющей любой области
философских исследований и любого жизненно-практического социального действия, на-
правленного на подлинное развитие общества.
В докладе директора Института философии, политологии и религиоведения, члена-
корр. НАН Республики Казахстан З.К. Шаукеновой было подчеркнуто, что творческий по-
тенциал казахстанской философской школы, который формировался на протяжении не-
скольких десятилетий, позволил в краткие сроки переосмыслить модель казахстанской
философии в контексте мировой мысли. И сегодня философы Казахстана стремятся вли-
ять на интеллектуальный климат в республике, на поддержание в Казахстане атмосферы
доброго согласия этносов, культур, мировоззрений. Миссия философии – позитивно вли-
ять на атмосферу в обществе, формировать высокие мировоззренческие и ценностные
ориентиры. В этом отношении существует объективная потребность в обновлении, ко-
торое привело бы казахстанскую философию к коренному прорыву в познании бытия че-
ловека в мире; прорыву, позволяющему ясно видеть путь дальнейшего развития и наибо-
лее полно его осуществлять.
Философы стараются, делают все возможное, чтобы полноценно выполнять эту боль-
шую миссию. Конечно, дело осложняется “ускользающей реальностью”, эффектом “уско-
рения времени”, порой – чрезмерно суетливыми и даже суетными проявлениями эпохи.
Но тем более необходимо учиться точнее, понятнее, ярче передавать наши идеи широко-
му кругу людей. Тогда влияние философов на жизнь республики станет заметнее, соответ-
ствуя своему высокому статусу.
На пленарном заседании с интересными докладами выступили Ж.М. Абдильдин,
А.А. Гусейнов, В.А. Лекторский, А.Н. Нысанбаев, А.Т. Кулсариева, Н.В. Гусева, С.Ю. Кол-
чигин. Кроме пленарного заседания, на конгрессе работало два “круглых стола”: “Акту-
альные проблемы методологии социально-гуманитарного познания” и “Проблемы препо-
давания философии в современных условиях”.
На первом “круглом столе” обсуждения велись по двум направлениям. Первое каса-
лось сущности и роли философии в современной действительности. Второе направле-
ние объединяло проблемы истории философии, а также специфики национальной фило-
софии.
На “круглом столе” “Проблемы преподавания философии в современных условиях”
обсуждались злободневные вопросы современного состояния философии в вузах и тех
трудностей, которые вызваны современными социально-политическими и духовными
процессами, характеризующими годы суверенитета Казахстана.
Философы Казахстана были единодушны в том, что в условиях мировой нестабиль-
ности, межэтнических и межконфессиональных конфликтов философия остаётся един-
ственной духовной деятельностью, которая по своей миссии ориентирована на выработку
целостного мировоззрения, основанного на свободной состязательности идей, способного
задавать общечеловеческие смысловые и ценностные ориентиры каждому отдельному че-
ловеку. Исполнение философами этой миссии может и должно стать одним из основопо-
лагающих ориентиров их исследовательской и преподавательской деятельности.
В целях дальнейшей интеграции казахстанского философского сообщества и усиле-
ния эффективности его работы была создана новая республиканская общественная струк-
тура – постоянно действующий Казахстанский философский Конгресс (КФК). Было при-
нято решение о проведении II Казахстанского философского Конгресса в 2016 г.

Аяжан Сагикызы (г. Алматы, Республика Казахстан)

185
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Ф.Е. ВАСИЛЮК, В.П. ЗИНЧЕНКО, Б.Г. МЕЩЕРЯКОВ, В.А. ПЕТРОВСКИЙ, Б.И. ПРУ-
ЖИНИН, Т.Г. ЩЕДРИНА. Методология психологии: проблемы и перспективы. Учеб-
ное пособие. М., СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2012, 528 с.
Эта книга – не традиционное учебное посо-
бие. По сути, она является попыткой представить
новый тип методологического сознания науки,
новый вариант методологии современного гу-
манитарного познания, так сказать, в работе, в
процессе самого познания. Впрочем, новизна
культурно-исторической методологии в том и со-
стоит, что методология эта в принципе не может
быть представлена в традиционной форме – в
виде рекурсивного списка прескрипций. Она по
самой своей сути погружена в познавательную
работу и обнаруживает себя лишь в ходе этой
работы, как ее важнейшая составляющая. В этом
плане психология – идеальная площадка для
демонстрации продуктивности культурно-исто-
рической методологии. Современное состояние
психологии как отрасли научного знания побуж-
дает регулярно обращаться к методологическим
основаниям практически любого исследователя,
отважившегося вступить на ее территорию.
Потребность постоянно обращаться к ме-
тодологической проблематике порождается,
во-первых, самим характером предмета психо-
логии, который является краеугольным камнем
современных дискуссий как по проблеме его
обозначения (душа, психика, сознание, лич-
ность, субъект и т.д.), так и по самому факту
своего существования. Начинающему психологу
нельзя не обратить внимания на то, что многие
представители биологии, физиологии и других
научных дисциплин, так или иначе касающихся
человека, вообще ставят под сомнение сущест-
вование чего-либо не сводимого к физиологии
человека, т.е. собственно психического. Еще
больше голосов сегодня слышится в пользу на-
учной непостижимости психического, в пользу
методологической невозможности построения
научных моделей психического. Особенно
остро научность современной психологии дис-
кредитируется широчайшим распространением
всевозможных парапсихологических практик.
Второй актуальной причиной, затрудняющей
погружение в научную психологию молодых ис-
следователей, выступает общий кризис научной
методологии – в рамках психологии (и не только)
186
он обнаруживается в широком распространении
таких псевдометодологических установок, как
“методологический либерализм”, “методологи-
ческий плюрализм”, “антиметодология” и т.п.
Третьей причиной является существующий
разрыв между фактическими данными, получен-
ными в фундаментальных психологических ис-
следованиях, с одной стороны, и практической
психологией с ее методиками – с другой. Несмот-
ря на то что этот разрыв многократно отмечался
в литературе как явление, ведущее к деструкции
психологической науки, методологические кон-
туры его преодоления намечаются, пожалуй,
лишь в рецензируемой книге. И это обстоятель-
ство – еще одно свидетельство того, что авторы
учебного пособия взяли на себя решение крайне
сложной задачи. В условиях методологического
хаоса они пытаются выделить “островки поряд-
ка” для начинающего исследователя – очертить
проблемы и перспективы психологии, опираясь
на идеи глубинной историчности исследования
и знаково-символической природы гуманитар-
ной реальности. Книга способствует форми-
рованию методологического сознания, которое
позволяет ученому представить историю не как
нечто лишь бывшее, не как ушедшее настоящее,
но как то, в чем разворачивается его исследова-
ние, как то, что он реально в настоящем творит
своим исследованием. В частности, такого рода
методологическая рефлексия позволяет разли-
чить культурно-символический смысл психоте-
рапевтических практик, позволяет увидеть их не
как отпечаток внешних социальных факторов,
но как культурно-исторический контекст, в кото-
рый эти практики включаются и в который они
вносят свой смысл. Собственно, культурно-ис-
торическое осмысление этих практик и напол-
няет книгу методологическим содержанием – не
формулирование норм, а совместное осмысле-
ние, сорефлексия, если угодно.
Предлагаемое учебное пособие весьма
оригинально и по содержанию, и по стилю его
изложения. Одной из особенностей стиля этой
работы является способ изложения материала,
побуждающий читателя к непрерывному раз-
мышлению над вопросами, которые интересуют
не только философов и психологов, но и вообще
практически любого современного гуманитария
независимо от его специальности. Это проблемы
соотношения души и духа, свободы и её избы-
точности, смысла и его метафор, рационального
и иррационального в человеческом творчестве,
хаоса и порядка в живом движении, объяснения
и понимания. Стиль изложения гармонически
сочетает классическую и неклассическую фор-
мы – книга насыщена “живыми метафорами”,
что вызывает желание соучаствовать в развер-
тывании обсуждаемых проблем. Обстоятель-
ство, заметим, немаловажное для учебного по-
собия по методологии, и при этом, подчеркнем,
являющееся принципиальной чертой авторской
трактовки методологии.
Ведь берёшь книгу с названием “Методо-
логия психологии” и думаешь: вот учебник,
сейчас опять сухие методологические выкладки
и определения. Однако страница-другая, и ты
входишь в живой текст, живое слово, начинаешь
понимать, что ошибся, и изменяешь отношение
к прочтению. Читаешь далее, и вот уже ловишь
себя на мысли, что перед тобой развертывается
реальный, полный художественных метафор и
общекультурных коннотаций процесс научно-
гуманитарного исследования, где субъектом
познания является не гносеологическая абст-
ракция, а живой, близкий по своим культурным
горизонтам человек. Смысл психологических
понятий, терминов и методологических проблем
действительно оживает в метафорах. Перед
читателем открываются сокровенные смыслы,
содержащиеся в метафорах писателей и поэ-
тов: от А. Пушкина и А. Блока до И. Бродского
и Вяч. Иванова. Но что наиболее интересно:
чем глубже погружаешься в текст, тем больше
осознаёшь, насколько широк контекст любого
гуманитарного исследования и, соответствен-
но, насколько широки культурно-исторические
предпосылки его методологических оснований.
Демонстрация методологической плодотвор-
ности расширения этого контекста в области
психологии и является, по сути, главной целью
авторского коллектива.
Авторы как бы втягивают читателя (далеко
не только студента) в размышление о многих
неоднозначно решаемых психологических про-
блемах, полемизируя как с современными фи-
лософами и психологами, так и с психологами
и философами прошлого: Парменидом и Пла-
тоном, Августином и Б. Спинозой, Д.Б. Элько-
ниным и А.Н. Леонтьевым, В.В. Давыдовым,
А.А. Ухтомским, З. Фрейдом, Э. Эриксоном и др.
При этом замечаешь желание вместе с авторами
следовать за мыслью философов и психологов,
оценивать направленность их поисков. Нам ста-
новится понятным методологический смысл за-
мечаний, сделанных Г.Г. Шпетом о внутренней
форме слова, Л.С. Выготским об орудии и знаке,
М.К. Мамардашвили о психологической реаль-
ности превращённых форм сознания... Задаёшь-
ся вопросом: как постичь внутреннюю форму
символа, если она бесконечна? Да и слово, явля-
ясь одновременно знаком и символом, также сво-
ей внутренней формой полагает бесконечность.
Быть может, мы и сами бесконечны, если дума-
ем и общаемся с помощью слов; и, возможно,
прав Парменид, говоря о тождественности бы-
тия и мышления? И какая великолепная цитата
из произведения П.А. Флоренского: “Вживаясь
в символ, мы находим себя, а стараясь проник-
нуть в себя, открываем тут символы” (с. 69). Всё
это говорит о неисчерпаемости нашего самопоз-
нания, а следовательно, и развития. Собственно
психотехническая теория, раскрываемая в этой
книге, и направлена на развитие творческой ак-
тивности и других мыслительных способностей
человека. В этой связи авторы большое внима-
ние уделяют проблеме понимания и запомина-
ния, подводя читателя к мысли о том, что по-
нимание и сопереживание неразрывно связаны.
И только сочувственное понимание, как замеча-
ет М.М. Бахтин, “…воссоздаёт всего внутренне-
го человека в эстетически милующих категориях
для нового бытия в новом плане мира” (с. 206).
Важной идейной составляющей книги яв-
ляется проблема топологии сознания и лично-
сти. Решаются вопросы: кто же хозяин наших
дел и поступков, что порождает человеческое
творчество? При этом авторы подчёркивают,
что “проблема личности (как и проблема Я) не
является специально психологической, это про-
блема всего гуманитарного знания” (с. 159). Тем
не менее авторы не отклоняются от психологи-
ческой канвы изложения. И в этом плане для них
принципиально важно, что современная психо-
логическая теория в качестве положительного
компонента для плодотворного развития психо-
логической науки полагает своим главным мето-
дологическим принципом соединение теории и
психотерапевтической практики, которое необ-
ходимо для преодоления кризиса современной
отечественной психологии. В этой связи хочется
отметить положение В.А. Петровского о том,
что практика заглядывания внутрь самого себя,
которой (вслед за поэзией) учит психоанализ,
существенно лучше, чем практика формирова-
ния, тестирования, манипулирования личностью
(см. 190). Вместе с тем авторы отмечают, что в
основе организации и регуляции свободных
действий, инсайтов, поступков, симультанных
актов лежит не фрейдовское Оно, а понима-
ние, свойственное человеку как представителю
человеческого рода (см. 189). В данном случае
исследователи смещают центр тяжести истоков
творческой и иной деятельности с “вожделею-
187
щего Эроса на понимающего Гермеса”. Что и
открывает перспективу научного исследования
психики, т.е. перспективу психологии.
Безусловно, здесь следует согласиться с авто-
рами книги. Тем более что выявление психоло-
гических механизмов, образующих понимание,
имеет неоценимое значение в деле формирова-
ния методик полноценного образования. Как
отмечают авторы, цитируя А.А. Брудного: “По-
нимание – это свобода находить новые смыслы.
Ибо понять можно только то, что имеет смысл.
А получать образование? Выстраивать гетерар-
хию (может быть, синархию) смыслов” (с. 206).
Однако заметим, что речь в цитате, вероятно,
идёт о людях, называемых экзистенциалистами
подлинно свободными, которые руководству-
ются не навязанными, а своими убеждениями и
принципами и готовы отдать за это жизнь в лю-
бой ситуации. Но может ли кто-нибудь из людей,
которых мы считаем цельными личностями,
однозначно заявить, что его никогда не терзают
сомнения? И всегда ли он адекватен “одному
лицу”? Может ли он знать, что стоит за его мыс-
лью? Все эти вопросы порождают потребность
дискуссии, в которые и вовлекают читателя
авторы. Вообще любое подобное исследование
вынужденно становится монографическим на-
учным трудом, отражающим во многом частную
точку зрения. В этом смысле авторам удалось
сделать то, что удается далеко не всем отечест-
венным исследователям, – изложить свою точку
зрения изначально как побуждение к дискуссии
и размышлению, а не как претензию на новую
догму. Уже одно это серьезно обогащает ряд ма-
териалов по методологии психологии и развива-
ет методический инструментарий начинающих
психологов. Коллектив, подготовивший данную
книгу, последователен в реализации вышеука-
занного методического приема: нетрудно заме-
тить не только побуждающе-дискуссионный
характер всей “монографии-учебного пособия”,
но и дискуссии между ее отдельными разделами
и даже внутри них.
Вовлечение субъекта в решение “экзистен-
циальных” задач полагается в книге как важная
составляющая понимающей психотерапии, не-
обходимая для адекватного построения образа
своего Я (см. 381). Вообще авторы подчёрки-
вают, что анализ процесса переживания явля-
ется одним из приоритетных в понимающей
психотерапии, которая “…следует руслу экзис-
тенциально-гуманистического направления,
рассматривая две школы этого направления в ка-
честве своих истоков – личностно-центрирован-
ную психотерапию К. Роджерса и логотерапию
В. Франкла” (с. 259). Между тем в целях чёткого
самоопределения отмечается, что понимающая
психотерапия является одним из направлений
культурно-исторической психологии, именуе-
188
мой на Западе школой Выготского–Леонтьева
(см. с. 295).
И еще одна чрезвычайно важная и столь же
дискуссионная тема современной психологии
ставится в книге в перекрестье методологичес-
кого рассмотрения – тема “думания о думании”.
Проблема сути психических механизмов про-
цесса думанья о думании является, пожалуй,
одной из самых сложных проблем в психологи-
ческой науке, поскольку от её решения зависит
решение проблемы субъекта, субъективности
и мышления как такового вообще. Авторы
предельно чётко замечают по этому поводу:
“Думание о думании не только условие возмож-
ного познания мышления, а условие его суще-
ствования” (с. 227). Не будем интерпретировать
соответствующий параграф, поскольку сложно
добавить что-либо или возразить, оставим
это для других читателей, которые, полагаем,
как и мы, не разочаруются, так как обнаружат
великолепный анализ размышлений по поводу
опыта о думании известнейших отечественных
и зарубежных мыслителей: Л.С. Выготского,
З. Фрейда, Э. Гуссерля, Ж. Пиаже, А.А. Ухтом-
ского, Г.Г. Шпета, М.М. Бахтина, Дж. Дьюи,
У. Биона, Д.Б. Эльконина, А.М. Пятигорского,
Э. Клапареда, А.В. Запорожца, М.К. Мамар-
дашвили, В.В. Давыдова, К. Дункера и др. И,
возможно, именно методологическая рефлек-
сия (как ее трактуют авторы книги) позволит
кому-то продолжить исследование с опорой на
опыт представленных мыслителей.
Во втором разделе монографии анализируют-
ся методологические стили современных психо-
логических исследований. В качестве глобаль-
ной проблемы современной психологии авторы
видят увеличивающийся разрыв между психо-
логической наукой и психологической практи-
кой. И нельзя не согласиться с их тревогой по
поводу перспектив психологии. В этом отноше-
нии интересна их методологическая оценка воз-
можностей и путей преодоления этого разрыва,
так сказать, необходимая методологическая
стилистика. На их взгляд, чтобы разработать и
создать направление в психологической науке,
отвечающее требованиям времени, совмещаю-
щее науку и практику, необходимо обратиться
к “понимающей психотерапии”, ядро которой
составляет “психотехническая система”. Один
из авторов, Ф.Е. Василюк, определяет ее следу-
ющим образом: «Психотехническая система –
это специфический “организм”, включающий в
себя психологическую теорию и практический
метод, организм, где теория включает практи-
ку как основу всякой своей научной операции,
где теория своим предметом делает не некий
“объект”, а “практику-работы-с-объектом”, где
адресатом теории является психолог-практик,
и где, с другой стороны, практика является не
просто изнутри просвещённой и извне оправ-
данной данной теорией, а где сама она являет-
ся центральным исследовательским методом»
(с. 243).
Примечательно, что, обсуждая пути реали-
зации данной методологической стилистики,
авторы обращаются к проблемам образования.
Читая об особенностях их трактовок образова-
ния, думаешь: как бы поучиться в таком заведе-
нии, где услышишь не безличную трансляцию
готовых объективных знаний и приёмов, а жи-
вой опыт, где “…ученик и учитель вовлечены не
как функции и роли, а как персональные носите-
ли уникального жизненно-профессионального
опыта…”, где “…образовательный процесс яв-
ляется и главным стимулом теоретической реф-
лексии практики в психотехнической системе, и
опытно-экспериментальным полигоном, и неза-
менимым исследовательским методом” (с. 243).
Думаем, что именно на этом пути мы получим
в итоге своих теоретиков-практиков, способных
к концептуальному мышлению. Тем более что
в области психотерапии существует мировой
опыт реализации такого рода образовательно-
практических программ. Авторы обращаются к
учению З. Фрейда, подчёркивая, что “…он ос-
мыслил терапевтическую практику как метод
исследования и сама практика была осмыслена
как опосредствованная сознанием и культурой.
Благодаря этому З. Фрейд дал первый образец
психотехнической системы” (с. 254). В этой
связи отмечается близкое к фрейдовскому от-
ношение к практике Л.С. Выготского, который
“…в культурно-исторической психологии раз-
вил такую теоретико-методологическую трак-
товку категории сознания, которая включила в
её внутреннюю структуру категории культуры и
практики, благодаря чему удалось создать при-
нципиально новый (психотехнический) тип пси-
хологического эксперимента” (Там же).
Вместе с тем авторы не ангажированы целью
критиковать идеи психоанализа или бихевио-
ристской терапии с теоретических позиций или
использовать их методы в практике, пытаясь ис-
толковывать их в рамках своей психологической
теории, а стремятся создать свою целостную
психотехническую систему, “получив возмож-
ность вступить с этими школами в полновесный
методологический диалог на всех уровнях, от
философско-антропологического до операцио-
нально-технического” (с. 248–249).
Наряду с майевтикой методологический ал-
фавит понимающей психотерапии включает: эм-
патию, понимание, интерпретацию, параметры
варьирования. Детально описаны структуриро-
вание, темперирование и психотерапевтические
методики, включающие: режиссуру симптома,
психотехнику выбора, психотерапевтическое
облегчение боли. Весьма оригинально во второй
главе второго раздела описан метод виртуальной
субъективности, который “состоит в организа-
ции условий, в которых мог бы стать наблюда-
емым сам переход возможности быть субъектом
активности в действительность человека как
субъекта активности” (с. 306). При этом внед-
ряемый авторами метод полагает продуцирова-
ние в человеке ответственности за исход своих
действий. Вряд ли может вызвать сомнение не-
обходимость обладания таким качеством в сов-
ременном мире. С другой стороны, чем выше
ответственность, тем больше ощущение психи-
ческого напряжения. Психотехническая терапия
должна решать и эту проблему. И, возможно,
преодоление психической напряжённости мо-
жет происходить в рамках методов, направлен-
ных на построение адекватного образа потен-
циального Я, позволяющих человеку быть над
ситуацией (см. с. 366).
В третьем разделе книги в форме ключевых
понятий и их определений представлены подхо-
ды, направления, принципы, методы и методики.
Также выявлены такие важные составляющие
психологических исследований, как наблюде-
ние, эксперимент, анкетирование, тестирование
и психологические измерения. Книга оснащена
терминологическим и именным указателями, по-
зволяющими читателю быстро ориентироваться
в интересующей информации. При этом весьма
оригинально выглядит изначально жесткая фор-
ма словаря терминов, погруженная в условия
дискуссии между философско-методологиче-
ской и методологически-практической пози-
циями. В этих условиях у читателя создается
желание не слепо опираться на формулировки,
представленные в словаре, а искать и уточнять
их, причем не голословно, а на пути подлинно
научного исследования.
Очевидно, что одна монография-дискуссия
не позволяет заполнить существующую в этой
области знания лакуну. Даже для преподавания
только методологии психологии этот ряд должен
быть дополнен книгами, побуждающими к дис-
куссии на других методологических разломах:
между естественно-научной и гуманитарной
научными картинами психического, между ме-
тодологией, инструментарием и практикой и т.д.
И эта констатация открывает еще один аспект
рецензируемой книги – она побуждает к уча-
стию в построении современной методологии
психологии состоявшихся ученых, а значит, спо-
собствует развитию и проблематизации данного
научного поля. В этом контексте классификация
работы как учебного пособия приобретает до-
полнительный, новый смысл – мы видим пер-
воклассную научную монографию, которая не
только учит, но и исследует.
С.И. Мозжилин, А.Н. Неверов
189