ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО

Художественность как сущностный

принцип искусства
В.В. БЫЧКОВ

Художественность искусства, понимаемая как эстетическое качество произведения

искусства, заключается в такой формально-содержательной организации произведения,
которая инициирует у реципиента полноценный процесс эстетического восприятия, или,
по-иному, событие эстетического опыта. При этом искусство осмысляется как квинтэс-
сенция, концентрация эстетического опыта человечества того или иного этапа культуры.
Под эстетическим автор понимает по возможности оптимальный опыт всеобъемлющей
гармонизации и анагогической ориентации человека при восприятии им произведения ис-
кусства, свидетельством осуществления которого являются духовная радость и высокий
уровень эстетического наслаждения, испытываемые реципиентом в момент восприятия.
Показано, что художественный канон в культурах канонического типа способствовал
возрастанию степени художественности. Этим подтверждается, что художественность
на метафизическом уровне является единственным сущностным принципом и крите-
рием подлинности искусства, какие бы исторически обусловленные формы произведе-
ние искусства ни принимало. Отсутствие художественности указывает и на отсутствия
искусства.
Artisticity in art, which is conceptualized as an aesthetic quality of an artwork, consists in
the sort of organization of a work that pertains both to form and content and provokes a rich
process of aesthetic perception in a recipient, or, to put this differently, provokes an event of
aesthetic experience. Art in this case is conceptualized as the quintessence and concentration of
human aesthetic experience at a particular stage in culture. The author conceptualizes ‘aesthetic’
as the heightened experience of the universal harmonization and anagogical orientation of the
human being in the process of one’s perception of an artwork. It is accompanied by spiritual joy
and a high degree of aesthetic pleasure that the recipient experiences at the moment of percep-
tion. The study shows that the artistic canon in cultures of a canonical type contributes to the ex-
ponential growth of artisticity. This confirms that artisticity at the metaphysical level is the only
essential principle of art and its criterion of authenticity, no matter which historically conditioned
forms an artwork might take. The absence of artisticity indicates that a given work is not art.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: художественность, искусство, эстетическое, художественный
канон.
KEY WORDS: artisticity, art, aesthetic, artistic canon.

© Бычков В.В., 2015 г.

3
 Утверждение, вынесенное в название статьи, до середины прошлого столетия явля-
лось практически аксиомой для подавляющего большинства эстетиков и искусствоведов,
хотя конкретно именно так, возможно, и не формулировалось. Однако никто из профес-
сионалов не сомневался в том, что именно эстетические качества искусства, которые чаще
всего сводились к прекрасному и возвышенному, относятся к его сущности, и если произ-
ведение искусства не содержит их, независимо от того, что оно изображает или выражает,
оно и не считалось подлинным произведением искусства. Именно на основе соответствия
этому признаку, который называется художественностью, и выстроена практически вся
история искусства от древнейших времен до середины ХХ в., по крайней мере, именно он
лежал в основе формирования коллекций всех крупнейших художественных музеев мира
и многих частных коллекционеров, и с опорой на него формировались основные науки
об искусстве – искусствознание, теория искусства и во многом эстетика, понимавшаяся
нередко как философия искусства (Шеллинг, Гегель).
Между тем практически с первой трети ХХ столетия (с момента возникновения
авангарда) ситуация стала резко меняться. А во второй половине века – условно гово-
ря, начиная с поп-арта и концептуализма в визуальных искусствах – художественность
(т.е. эстетическое качество искусства) вообще перестала фигурировать в определениях и
в понимании искусства в профессиональном сообществе так называемых “продвинутых”
представителей арт-номенклатуры и самих производителей арт-продукции, занимающих
сегодня господствующее положение в арт-мире. Это понятно, когда речь идет об основном
направлении искусства второй половины прошлого века и далее, ибо его создатели, как
правило, вполне осознанно уходят от эстетических критериев творчества, однако ныне
и общая философия искусства, и эстетика перестали видеть в искусстве концентрацию,
квинтэссенцию эстетического опыта. Сегодня художники, арт-критики и эстетики вооб-
ще о нем забыли. Я вижу в этом не просто временное глубокое заблуждение современ-
ного арт-сообщества, чему в общем-то есть свои объяснения, но явный признак духов-
но-эстетического упадка, в принципе характерного для современной пост-культурной
ситуации1. Хорошо понимая, что как-либо повлиять на эту глобальную и закономерную
тенденцию невозможно, я тем не менее хотел бы напомнить тем, кто еще окончательно
не выпал из пространства Культуры, что художественность на метафизическом уровне
является единственным сущностным принципом и критерием подлинности искусства и
будет оставаться им до тех пор, пока человечество окончательно не утратит способности
к эстетическому опыту, к эстетическому восприятию мира. Об этом, прежде всего, ярко
свидетельствует вся история искусства с древнейших времен, когда оно именно как эсте-
тический феномен играло значительную, если не определяющую роль в культуре. Об этом
же немало было сказано самими деятелями искусства и его теоретиками с XVI в. по край-
ней мере, а эстетиками с момента возникновения эстетики как науки2. Здесь я подойду
к проблеме под несколько иным углом зрения.
Если ретроспективно взглянуть на историю искусства – я в данном случае буду иметь
в виду прежде всего историю изобразительного искусства как наиболее глубоко изучен-
ную мною, – то нетрудно заметить, что многовековое его становление и достижение высо-
чайших вершин художественности проходило в культурах канонического типа. К ним, как
известно, относится большинство культур Древности и Средневековья, в которых рели-
гиозные ценности занимали высшую ступень в ценностной иерархии и, соответственно,
религиозный канон – т.е. мифологические, религиозные, культовые, церковные нормы,
правила, установления (устав) – служил основой организации всей жизни людей внутри
этих культур, в том числе и жизни художественной, жизни искусства, от которого до на-
ших дней сохранилось большое количество высокохудожественных памятников, неред-
ко – подлинных шедевров, которыми сегодня гордятся крупнейшие музеи мира.
Именно на основе религиозного канона вырабатывались в этих культурах и художе-
ственные каноны. Если брать наш европейско-средиземноморский ареал, то это в первую
очередь культуры Древнего Египта, Древней Греции, Византии, Древней Руси, средне-
вековая культура Европы, т.е. культуры, давшие последующим поколениям главные па-
радигмы художественного выражения духовного опыта. В них художественный канон

4
играл существенную посредническую роль особого символического феномена между
мифо-религиозным пространством и сферой художественной выразительности.
Под каноном как эстетической категорией, т.е. под художественным каноном я пони-
маю “систему внутренних правил и норм, имманентных искусству и эстетическому со-
знанию какого-либо культурно-исторического периода или художественного направления,
определяющих главные принципы художественного мышления, закрепляющих основные
структурные и конструктивные закономерности конкретных видов искусства” [Бычков
2010, 378]. Канон стал предпоследней ступенью закрепления на визуальном уровне не-
дискурсивного (невербализуемого) знания, обретенного той или иной культурой и эма-
нировавшего по ступеням художественно-символического выражения: миф – символ –
канон – художественный образ.
Не углубляясь в бездонные богословско-исторические истоки формирования и бытия
канонического сознания в Древности и Средние века, я буду говорить об иконописном
каноне византийского искусства, который лежал в основе и искусства древнерусского,
хотя можно было бы опираться и на канон древнеегипетский или античный – эстетиче-
ские выводы будут одинаковые. Имеет ли канон отношение к художественности, и если
имеет, то какое? Какую роль он играет в формировании художественного образа и сим-
вола? Вот вопросы, требующие ответа именно от эстетика. Полагаю, что эта роль весьма
значительна и, по меньшей мере, двупланова, в какой-то мере почти антиномична, поэто-
му о каноне в его эстетическом модусе имеет смысл говорить на двух уровнях: “макро”
и “микро”.
Под макроуровнем я имею в виду иконописную модель, ставшую на каком-то этапе
исторического развития византийского искусства каноничной, ýже – иконографическую
схему (в которую она превратилась с появлением иконописных подлинников) и словесные
пояснения к ней. Здесь я не затрагиваю вопрос о становлении самой (также канонизиро-
ванной) системы иконописных образов – сюжетов, говоря современным языком, – кото-
рая выработалась в процессе формирования церковной службы, ибо икона, прежде всего,
как известно, важнейший элемент храмового богослужения. Образы Христа, Богоматери,
евангелистов, апостолов, основных христианских праздников и некоторые другие вошли
органической составной частью в православное литургическое действо. И естественно,
что их основной корпус, т.е. система канонизированных изображений, складывался в про-
цессе оптимизации самого богослужения. Любой иконописный образ, который мы знаем
сегодня, несет в себе глубинные литургические смыслы, нашедшие отражение прежде
всего в его иконописной структуре (иконографии и общем линеарном и цветовом строе).
Однако последний вопрос требует специальной разработки, и я оставляю его в стороне,
вовсе не снимая тем его значения для понимания становления иконописного канона в це-
лом как одного из носителей художественности.
Обращаясь к иконографии конкретного сюжета, следует понимать, что ее никто
никогда сознательно не устанавливал и не легитимировал какими-то документами (до
появления иконописных подлинников, которые лишь закрепили то, что сложилось в
соборном сознании византийского религиозно-художественного мира в период его рас-
цвета). Получив, образно говоря, литургическое благословение на сюжетном уровне,
конкретно и детально она выработалась в процессе творческих усилий иконописцев на
протяжении достаточно долгого времени (не одного поколения мастеров иконного дела)
и являет собой результат некоего соборного художественного сознания нескольких по-
колений иконописцев, разрабатывавших ту или иную композицию (набор основных ико-
нописных сюжетов, как мы знаем, не так велик в византийском или древнерусском ис-
кусстве). В иконографической схеме на композиционно-графическом уровне закрепилось
оптимальное для пространства духовно-художественного мышления своего времени
решение той или иной значимой для православного мира, и прежде всего, в богослужеб-
ном контексте темы (например, каждого из двунадесятых праздников). И что же пред-
ставляет собой эта разработанная и канонизированная соборным сознанием иконопис-
цев, но при обязательном одобрении духовными заказчиками (на этом пункте особенно
настаивал о. Павел Флоренский, употребляя понятие “спайка сознаний”) схема? Думаю,

5
что в прямом и полном смысле – символ. Визуальный символ того реально-сакрального,
мистического события, которое он символизирует своей визуальной формой, например,
Благовещения, Преображения, Рождества Христова, Успения Пресвятой Богородицы и
т.п. В контексте моего понимания мифа3 я бы назвал его даже мифологическим символом,
или внутренним эйдосом в плотиновском смысле.
Несмотря на то, что каноническая схема отрабатывалась в процессе конкретной худо-
жественной, точнее сказать – сакрально-художественной (ибо сознание средневекового
иконописца, насколько мы можем его представить, несколько идеализируя, конечно, было
отнюдь не чисто художественным сознанием, подобным сознанию большинства худож-
ников Нового времени, но активно включенным в религиозный контекст его бытия) прак-
тики, она еще не является ни художественным символом, ни художественным образом.
Это в точном смысле слова модель, некая визуальная макросхема образа, который может
возникнуть на ее основе, а может и не состояться: это уже реализуется на ином – микро-
уровне канона. Однако сам факт того, что иконографическая схема еще не художествен-
ный образ, не отменяет ее уникального значения мифологического символа, имеющего
интенцию к художественности, ибо в ней, как и в любом так или иначе формализован-
ном мифе – т.е. воплощенном в чувственно воспринимаемые формы – на визуальном
уровне выражено (а выражение уже тяготеет к художественности) то глубинное знание
(сам невербализованный миф), которое заключено в событии конкретного христианского
праздника, в данном случае. Между тем, это относится, естественно, ко всему простран-
ству канона в византийском, да и вообще в любом ином каноническом изобразительном
искусстве, как, например, и в древнеегипетском. Иконография византийского искусства
в данном случае выступает аналогом любой формализованной (или объективированной)
на визуальном уровне мифологии. Как вербальные мифы древних греков о Зевсе, Леде,
Прометее или Афродите являются выражением некоего архетипического знания своего
времени о метафизической реальности, так и византийская иконография фактически
выполняет те же функции для своего времени только на визуальном уровне. Ибо в силу
многих причин, о которых здесь было бы неуместно говорить, именно изобразительное
искусство стало доминирующим в христианской культуре – икона существенно потеснила
художественное слово. Поэтому не вербальная мифология, но визуальная вышла на пер-
вый план в Византии и других странах ее круга влияния. Этим я не хочу принизить зна-
чения вербальной мифологии того времени, процветавшей в жанрах гимнографии, агио-
графии, гомилетики, но тем не менее остается неоспоримым фактом, что высочайшего
уровня художественности в Византии и Древней Руси достигли именно изобразительные
искусства, а не словесные.
Итак, на макроуровне канон, в данном случае иконописный, выполняет в византий-
ской культуре функцию мифологического символа. Он репрезентирует внутренний эйдос
сакрального события Священной истории, в нашем случае – евангельской. Смысл сим-
вола, символизации заключается, как известно, в том, что символизирующее содержит в
своем визуальном (для изобразительных символов) облике нечто, присущее (принадлежа-
щее сущности) символизируемому, т.е. его визуально данный внутренний эйдос. В нашем
случае символизируемое (=визуализируемое) – сакральное событие Священной истории,
т.е. чудесное, таинственное, божественное, возвышенное. Именно эту общую характери-
стику основных событий и главных персонажей Священной истории и закрепил визуаль-
но в своих схемах византийский иконописный канон. Каждая из его конкретных моделей,
включающая в себя иконографическую схему и общий цветовой строй, уже настраивает
пишущего икону мастера на анагогическую (анагогэ – возведение, возвышение) волну,
на возвышенный тон. Этому способствуют все макроэлементы художественного языка
иконы, закрепленные каноном. Если говорить о византийской иконографии в целом, то
это плоскостность изображений, фронтальность и статичность главных фигур, рельефно
выделенных золотыми или цветными фонами, особое внимание к ликам главных пер-
сонажей, помещенных обычно в композиционных центрах изображений, использование
ограниченного набора значимых стереотипных иконописных элементов (фигур, поз, же-
стов, символических деталей архитектуры и пейзажа), применение эстетически значимых

6
деформаций изображенных предметов (изменение идеальных пропорций человеческого
тела, условное изображение архитектурных кулис, горок, деревьев), совмещение в одном
изображении разновременных и разнопространственных событий и явлений, создание
особого многомерного пространства путем изображения предметов в обратной (чаще
всего), параллельной, прямой перспективах, повышенная декоративность, использова-
ние золота и ярких светоносных локальных цветов, наделенных глубокой символикой,
особое внимание к принципу контраста при организации композиций4.
Таким образом уже на макроуровне иконописный канон византийского искусства
закрепляет определенную степень эстетического качества этого искусства – его модус
возвышенного, его анагогическую интенцию, его оптимально возможный на визуальном
уровне тип символического выражения метафизического знания о том или ином событии
Священной истории или ее персонаже.
Это могучее подспорье для средневекового иконописца. В отличие от художника Но-
вого времени (скажем, Тициана или Рембрандта), берущегося за изображение конкретного
евангельского эпизода, византийскому или древнерусскому иконописцу не надо было раз-
мышлять над иконографией (в первом приближении над композицией и внешним обликом
всех персонажей сцены). Она ему дана соборным опытом предшествующих поколений.
Это своего рода иконописное Предание. На него надо опереться и двигаться дальше по
пути создания конкретного художественного образа – собственно реальной иконы, напри-
мер, “Преображения”.
Здесь для многих далеких от эстетики интеллектуалов камнем преткновения может
стать употребленный мною термин “художественный образ” применительно к средневе-
ковому искусству, поэтому поясню. Иконописец на уровне узко понятого сознания (осо-
знанного намерения), естественно, ни о каком художественном образе не знает и не пыта-
ется его создавать. Он стремится написать икону – моленный, скажем, или литургический
образ (для иконостаса). При этом он всегда, если это, конечно, не обычный ремесленник,
работающий только ради денег, а подлинный благочестивый мастер своего дела, стре-
мится написать этот образ как можно лучше (искуснее, техничнее), вложить в него все
умение, душу, ибо чаще всего осознает свое деяние как священное, богоугодное действо,
а результат своего труда – как имеющий по завершении получить освящение, наполниться
духовной энергией, стать реальным проводником в духовный мир, вратами в него.
Понятно, что в такой ситуации мастер прилагает весь свой живописный талант
(т.е. талант именно художника-живописца!) для написания иконы и неосознанно создает
именно подлинный художественный образ, истинное в самом классическом понимании
произведение живописного искусства, которое отличается высокой художественностью,
т.е. высоким эстетическим качеством и нередко приводит к явлению художественного
символа, именно приобщает даже неверующего, но обладающего эстетическим вкусом
современного реципиента к гармонии с Универсумом, к полноте бытия, обогащает его
духовно и эмоционально. Художественная символизация реализуется во многих высоко-
художественных средневековых православных иконах в полной мере. Вот это я и имею в
виду, когда говорю, что византийский иконописец на основе канонической иконографиче-
ской схемы приступает к созданию художественного образа.
Здесь-то мы и подходим к микроуровню канона, на котором осуществляется худо-
жественное снятие мифологического символа. Снятие в философском смысле – как его
полная реализация, энтелехия, осуществление на более высоком конкретном, именно
художественном уровне. Поэтому я и обмолвился в начале статьи о своеобразном анти-
номизме двух уровней канона. Конкретное художественное воплощение канонической
иконописной модели не отрицает ее, но снимает, т.е. переводит на качественно новый
уровень воплощения, превращает ее из схемы, модели, уже в потенциале обладающей
художественной значимостью, в живое произведение искусства. Сам визуальный мифо-
логический символ, в общем случае, является нарративно-схематическим (в нашем слу-
чае нарративно-визуальным) образом сакрального знания, которое требует своего более
полного, более высокого над-нарративного выражения. И таковым выражением является
конкретный художественный образ.

7
 Внутренний эйдос изображаемого феномена, зафиксированный в иконографической
схеме, облекается художественной (живописной) плотью, которую он одухотворяет из-
нутри заключенной в нем знанием-энергией-потенцией – некой духоносной вполне кон-
кретной стихией – и каковая (плоть) одновременно делает его в полной мере доступным
восприятию человека, наделенного определенным и достаточно распространенным с
древнейших времен даром эстетического ви|дения. Этот дар более присущ человеку, чем
дар мистического сверхчувственного ви|дения. Поэтому-то о красоте и т.п. эстетических
явлениях люди знали с древности, ценили их и концентрировали их энергию в произведе-
ниях искусства. Видя схему Троицы (ее прорись, например, в подлиннике), мы знаем, что
это схематический образ Троицы, и только. Созерцая же реальную высокохудожественную
икону, написанную по этому образцу, например, “Троицу” Рублева, мы не просто знаем,
что это образ Троицы, но через него, посредством его, именно благодаря его художест-
венным качествам возводимся к Архетипу, переживаем нечто неописуемое, но предельно
возвышенное. Мы ликуем и наслаждаемся полнотой бытия, дарованной нам этой иконой
в момент ее эстетического созерцания. Возможно, нечто подобное истово верующий ис-
пытывает и перед любой иконой Троицы, даже и низкого художественного качества, но
освященной долгой традицией религиозного почитания и поклонения. Это, однако, дру-
гой вопрос, выходящий за рамки эстетического опыта, о котором я здесь говорю.
Как же решает иконописец эту архисложную задачу? Ответ вроде бы звучит пара-
доксально: да точно так же, как ее решали в своих лучших творениях Тициан, Веронезе,
Делакруа, Суриков, Ван Гог или Кандинский – исключительно с помощью доступных
ему, причем более скудных, чем у названных мастеров, живописных средств: цвета и
линии, организации живописной формы. И это при том, что мастер был существенно,
казалось бы, ограничен иконописным каноном, схемой, находящейся в его сознании или
изображенной и словесно прописанной в подлиннике. В такой внешне весьма стесненной
ситуации, внутренне, однако, очень точно ориентирующей художника в макропростран-
стве, он все свои творческие, чисто артистические усилия вынужденно (! – возможно,
благодаря именно этой вынужденности было создано так много высококлассных икон
в Средние века, о чем свидетельствует немалое их число среди дошедших до наших
дней; а сколько же их было тогда?) сосредоточивает исключительно на живописных ню-
ансах, на том “чуть-чуть”, что и делает его икону высокохудожественным произведением
искусства. Здесь духовная энергетика, уже заложенная в самой иконографической схеме
(соборное знание многих поколений, выраженное схематико-символически), объединя-
ется с художественным даром иконописца.
Возвращаясь к началу предшествующего абзаца, можно внести некоторое значимое
уточнение, перевернув фразу наоборот. Правильнее было бы, конечно, сказать, что назван-
ные мною крупнейшие живописцы Нового и Новейшего времени решали задачу конкрет-
ного художественного воплощения, т.е. организации художественной формы, практически
точно так же (за исключением некоторых чисто технических моментов, которые не столь
существенны в данном контексте), как и мастера канонических культур, например, визан-
тийские или древнерусские живописцы: интуитивно трудились над организацией живо-
писного пространства на основе своего художественного (= эстетического) вкуса. Если
подходить к вопросу строго исторически, то можно, пожалуй, выдвинуть следующую
гипотезу, которая мне представляется достаточно правдоподобной.
Художественный канон древних и средневековых культур, по крайней мере в европей-
ско-средиземноморском ареале, сыграл уникальную роль в формировании художествен-
ности искусства как таковой. Именно он столетиями способствовал развитию и обостре-
нию эстетического вкуса, художественного чутья у одаренных скульпторов и живописцев.
И результат этого сказался не только в шедеврах собственно канонического искусства,
но и, возможно, особенно у мастеров последующих поколений, которые не только имели
перед глазами высокие образцы искусства прошлого, но и почти генетически восприняли
от предшественников флюиды развитого художественного вкуса. Именно это стало, на
мой взгляд, одной из причин небывалого взлета эстетического качества живописи у ма-
стеров позднего европейского Средневековья, особенно итальянского и нидерландского,

8
а в наибольшей мере у мастеров итальянского Ренессанса. Отказавшись от средневеко-
вого канона в живописи, они сохранили уровень художественного вкуса, достигнутый
их предшественниками, и, помножив его на пафос открывшейся им творческой свободы,
создали необычайное количество произведений высочайшего уровня художественности.
Ну, а последующие европейские мастера формировали свой вкус, свое чувство художест-
венной формы, в частности, живописного языка, уже на основе великого ренессансного
искусства.
Обращаясь непосредственно к микроуровню канона, т.е. к живописному языку масте-
ров канонического искусства, следует с сожалением констатировать, что он в принципе
не поддается вербализации. Что можно словами сказать о нюансах цветовых отношений,
гармонии или диссонансе линий, общем композиционном симфонизме? Однако именно
благодаря языку этого уровня мы переживаем, созерцая иконы, состояния возвышенного
парения и реального общения с самой Красотой (относительно большинства высокока-
чественных икон мы определяем их эстетическую значимость именно этой категорией),
погружаемся в состояние, характеризующее высшие ступени эстетического опыта –
эстетическое созерцание.
Уже из сказанного понятно, почему разговор о художественности я начал с художест-
венного канона, с канонического искусства Древности и Средневековья, эстетический ас-
пект которого, пожалуй, менее доступен современному реципиенту, чем, например, искус-
ства Возрождения и последующих более близких к нам периодов искусства, отказавшихся
от строгой канонизации. Художественность как эстетическое качество сформировалась
и достигла своих почти предельных высот, например для живописи, именно в культурах
канонических, когда – в чем заключается глобальный парадокс такого искусства – эстети-
ческое качество отнюдь не ставилось заказчиками искусства и его потребителями главной
целью художественной деятельности. Тысячелетиями на первом месте перед творцами ис-
кусства (практически всех видов) стояли духовно-сакральные, просветительски-нарратив-
ные задачи и только на каком-то второстепенном – эстетические в их, скажем, декоратив-
ной функции. Однако, решая именно первостепенные, по сути своей, не-художественные
задачи, художники (а за ними и многие заказчики искусства) уже в глубокой древности
ощутили (почувствовали, интуитивно пришли – не осознали!), что оптимальное решение
этих задач возможно только при создании произведений, обладающих высоким эстетиче-
ским качеством, т.е. собственно художественных произведений. Они видели, что именно
такие произведения оказывают сильнейшее духовно-эмоциональное воздействие на ре-
ципиентов, существенно усиливают их религиозно-мистический или просто духовный
энтузиазм, вдохновляют на неординарные поступки. Да и самим мастерам они доставляли
высокую радость приобщения к чему-то таинственному, сакральному. Для средневекового
сознания было общим местом, что рукой выдающихся мастеров водят духовные силы, в
частности ангелы, а сами художники, закончив работу, уже не рассматривали результат
как дело своих рук, прежде всего потому, что он и их поражал тем высоким эстетическим
качеством, в котором ощущалось веяние неземных сил.
Именно благодаря этому, сегодня понятному, но в древности только интуитивно
ощущаемому механизму создания произведений искусства, мы имеем с древнейших
времен до зрелого Средневековья высокохудожественные памятники искусства. Таким
образом, ко времени итальянского Ренессанса искусство в рамках канонических, рели-
гиозных культур в их главных центрах достигло уровня создания произведений высокого
эстетического качества. На уровне осознанного понимания только мастера и потребители
искусства секуляризирующейся культуры Ренессанса и последующего Нового времени
смогли по достоинству оценить это качество древнего искусства и сделали именно на
нем главный акцент в создании своих произведений. Высокая художественность, или
красота – в терминологии тех времен, искусства выдвигается теперь на первый план, и
за образцы для подражания, точнее для обучения, отныне (начиная с Ренессанса) берутся
исключительно высокохудожественные произведения Древности и Средневековья. Они
же начинают собираться первыми коллекционерами искусства. С раннего итальянского
Ренессанса эстетические качества произведения искусства выдвигаются на первый план,

9
при этом начинает активно формироваться и теоретическое осмысление искусства имен-
но как эстетического феномена; закладываются основы новоевропейской науки эстетики.
С XVIII в. в эстетике за искусством утверждается термин “изящные (=прекрасные) искус-
ства” (“les beaux arts” – его легитимировал Шарль Батё), подчеркивающий их эстетическое
качество как сущностное.
К чему, однако, привел в дальней перспективе ренессансный отказ от каноничности
в искусстве? В период самого Ренессанса у большой, хорошо известной сегодня плеяды
великих мастеров отказ от средневековых художественных канонов, без сомнения, спо-
собствовал необычайному для всей истории искусства возрастанию художественности.
Но здесь мы вступаем на зыбкую почву эстетической околонаучной аксиологии, с которой
я сразу же хочу сойти. Сравнение произведений искусства по уровню эстетического каче-
ства, или степени художественности, не то чтобы совсем негодное дело, но очень трудное,
требующее множества оговорок и вряд ли дающее убедительный результат.
Да, к сегодняшнему дню многими поколениями экспертов с высоким художественным
вкусом (главный критерий) определен более или менее общепризнанный ряд шедевров во
всей истории мирового искусства. Достаточно однозначно выявлены, например в италь-
янском искусстве, главный ряд (выдающиеся произведения), средний ряд и посредствен-
ные произведения. Входящие в высокий первый ряд, как правило, считаются музейными
произведениями, остальные коллекционными – для частных коллекций и связанной с
ними коммерции; но есть и малохудожественные произведения (хотя бы итальянцев того
же XVI в.), ценность которых ограничена кругом любителей древностей. Такие же ряды
существуют и для античных произведений, и для средневековых, да и для всех явлений
в истории мирового искусства. Они выявлены именно по степени художественности и
определены достаточно однозначно, пусть и на уровне интуитивного коллективного
оценочного суждения ряда поколений художественных экспертов, обладавших высоким
эстетическим вкусом.
Между тем определить, какое произведение в ряду шедевров является более высоко-
художественным, чем другое, уже в принципе невозможно. Здесь все переходит на уро-
вень конкретных личностных оценок реципиентов. То же самое относится и к уровню
художественности высокохудожественных произведений из разных эпох. Нельзя утвер-
ждать, что шедевры итальянского Ренессанса обладают более высокой степенью художе-
ственности, чем шедевры той же “международной” готики в Италии, что какой-то шедевр
Тициана выше в художественном отношении шедевра Лоренцо Монако. Здесь возможны
только личные вкусовые оценки. На сегодня мы можем сказать только, что изо всех глав-
ных периодов истории, например, европейско-средиземноморского искусства мы имеем
шедевры, обладающие высокой художественностью примерно одинакового уровня. Про-
сто по вполне объективным причинам от одних эпох, скажем итальянского Ренессанса,
сохранилось больше живописных шедевров, чем от других. И, кстати, начиная именно с
этого периода произведение искусства заказывалось, оценивалось и сберегалось именно
по эстетическому принципу, т.е. по уровню художественности.
Между тем, в пространствах неканонизированного искусства сохранять этот уровень
мастерам становилось все труднее. Теперь каждый художник ощущал себя творческой
личностью, а не ремесленником, для которого веками были наработаны художественные
заготовки (макроуровень). Отныне художник начинал каждую работу с “чистого листа”,
должен был сам решать абсолютно все, в том числе и многие нехудожественные задачи,
вплоть до выбора сюжета. С одной стороны, это, конечно, расширяло творческие возмож-
ности. Художник мог сам если и не выбирать тему – ее все-таки обычно, практически до
XIX в., задавали заказчики – то, по крайней мере, находить свое художественное решение.
А с другой стороны, эта свобода серьезно обременяла его. Только высокоталантливый
художник мог достаточно быстро самостоятельно, без помощи многовековой традиции
(которую в Средние века закреплял канон) найти оптимальное художественное макроре-
шение (т.е. собственную иконографическую схему, к примеру) того или иного сюжета.
Со времени итальянского Ренессанса у художника появилось значительно больше степе-
ней свободы для осуществления своей творческой задачи, но ими всеми надо было еще

10
умело распорядиться, использовать все предоставленные возможности для создания еди-
ного художественного целого, что было по плечу только поистине талантливым или же
гениальным мастерам.
Именно это и стало, на мой взгляд, одной из причин объективного снижения уровня
художественности в европейской живописи в целом, начиная с XVII в. Это совершенно
точно относится, прежде всего, к церковно-религиозному искусству. Другой существен-
ной, а может быть, и одной из основных причин этого снижения стало духовное измельча-
ние тематики искусства. Общая секуляризация культуры направила лучшие силы масте-
ров искусства в профанную сферу. Активно проявились и возрастали до ХХ в. тенденции
к реалистическому искусству, которое позволило только отдельным, очень немногим за
три столетия (по сравнению с тем же Ренессансом) мастерам подняться до высот подлин-
ной художественности. Обыденная действительность в качестве объекта отображения и
отсутствие художественного канона как бы подрезали крылья даже очень талантливым
художникам XVII–XIX вв.
Это уже в XVII в. хорошо почувствовали теоретики и мастера классицизма, которые
попытались ограничить тематику искусства только высокими темами, декларативно вве-
сти художественные каноны и манифестировать в качестве главного предмета искусства
эстетическое качество – красоту. Однако время уже было не то, чтобы на этой рационально
созданной основе возникло могучее высокохудожественное искусство. Классицизм в жи-
вописи дал только небольшое количество подлинных художественных шедевров (одним
из создателей которых является Энгр), а в целом породил сухое, безжизненное, холодное
производство картинок, отвечавших критерию красивости (сейчас это называется гламу-
ром), но не подлинной красоты, и выродился в конце концов в пустой коммерциализиро-
ванный академизм.
Итак, важнейшей особенностью постканонического этапа в искусстве стало наличие
множества степеней свободы у творческой личности, на основе которых не так-то легко
было создать полноценное высокохудожественное произведение. Возможно, это стало,
наряду с другими, более существенными факторами5, одной из причин полного отказа
искусства ХХ в., начиная с крайних авангардистских течений первой его трети (дадаиз-
ма, прежде всего), от признания эстетического качества искусства, т.е. художественно-
сти, главным принципом, или критерием, искусства. Отказавшись от художественности,
производители contemporary art фактически отказались от сущности искусства, сохранив
какие-то второстепенные, маргинальные его характеристики и функции. Например, соци-
ально-политическую значимость или визуальную репрезентативность. Утратили же ни
много ни мало метафизическую составляющую искусства. Созданное на принципах худо-
жественности искусство с древнейших времен и практически до середины ХХ в. влекло к
себе чуткого зрителя аурой таинственности, непостижимости, возвышенной одухотворен-
ности, символической глубины, неописуемой красоты, причиной чего являлось высокое
эстетическое качество его произведений, доставлявшее особое, духовное удовольствие
разных уровней интенсивности.
До возникновения эстетики, как достаточно развитой науки, субъекты эстетического
опыта не осознавали, что именно в произведении искусства доставляет им удовольствие,
и ограничивались тем, что называли этот не описываемый феномен красотой, как правило,
наделяя его неземным происхождением. Теперь мы в какой-то мере начинаем понимать,
что конечный метафизический смысл эстетического заключается в возведении реципиента
всей системой художественного выражения (в частном случае – изображения) к гармонии
разных уровней объективации (с самим собой, с социумом, с природой, с Универсумом).
Это и составляет смысл и содержание художественности произведения искусства, которая
начала формироваться в культуре в древнейшие времена для выражения одной из сущ-
ностных составляющих духовного мира человека – его эстетического опыта и достигла в
основных древних цивилизациях (Китая, Индии, Египта, Греции) очень высокого уровня.
Этот уровень художественности, так или иначе модифицируясь, сохранился в культуре
практически до середины ХХ в. (на последнем этапе, что касается живописи, – в искусстве
таких крупнейших мастеров, как Пикассо, Матисс, Кандинский, Дали, Миро).

11
 Именно на критерии художественности строится вся история мирового искусства. Ше-
деврами считаются произведения высочайшего художественного уровня, они и являются
опорными вехами в истории искусства. По соотнесенности с ними судят о художествен-
ном уровне тех или иных исторических периодов. В этом смысле совершенно ненаучными
являются заявления некоторых современных исследователей о том, что искусство начи-
нается якобы только с момента возникновения саморефлексии, т.е. в эпоху зрелого италь-
янского Ренессанса, а все средневековые и более древние произведения следует отнести
к культовым образам или археологическим артефактам. Да, действительно большинство
из них создавалось прежде всего в качестве культовых образов, но их общечеловеческая
значимость оказалась выше их конкретной культовой функции именно благодаря тому,
что они были созданы по художественным законам, обладают художественностью. И се-
годня для современного эстетически чуткого реципиента лучшие произведения древне-
египетского, древнегреческого, византийского, древнерусского и т.п. искусства являются
именно произведениями искусства, т.е. актуальны в качестве объектов эстетического опы-
та, эстетического созерцания, ценятся за их эстетическое качество, доставляют высокое
эстетическое удовольствие и даже наслаждение.
Я отнюдь не хочу по примеру только что упомянутых горе-исследователей отказывать
в именовании “произведениями искусства” всем артефактам пост-культуры или, ýже,
contemporary art только на том основании, что их создатели или современные арт-критики
и кураторы отказываются от признания художественности в качестве сущностного прин-
ципа искусства. Можно назвать немало современных мастеров самых разных “продвину-
тых” направлений, которые, манифестируя отказ от эстетического качества, на практике
создают артефакты, в той или иной мере наделенные художественностью. Как древний
художник, не имея представления не только о художественности, но даже и не зная слова
“искусство”, создавал прекрасные произведения высокого эстетического качества, так и
некоторые современные талантливые арт-производители творят художественно значимые
произведения искусства, не стремясь к этому. Для примера укажу на известного концеп-
туалиста Дмитрия Александровича Пригова, с одной из репрезентативных выставок кото-
рого можно было познакомиться в Третьяковской галерее в 2014 г. При всем эпатажном,
манифестируемом антиэстетическом характере творчества этого активного представителя
нонконформизма последней трети ХХ в., его графика отличается высоким уровнем ху-
дожественности, хотя сам он ставит ее на один уровень со множеством осознанно анти-
художественных вещей [Пригов 2008; Пригов 2014]. Можно привести немало подобных
примеров из искусства ХХ и XXI вв., в целом, не признающего эстетического критерия
в классическом его виде как сущностного принципа искусства. И это один из значимых
парадоксов искусства, притом не только современного.
Думаю, однако, что при всех парадоксах в сферах искусства и эстетического опыта
неизменными остаются по крайней мере две эстетические аксиомы. Первая: искусство
тянет (пересказываю известную мысль Василия Кандинского) тяжелую повозку чело-
вечества вперед и вверх. Главной движущей силой в нем (это уже мое утверждение. –
В.Б.) является художественность. Все остальное в искусстве (все его бесчисленные
функции: социальные, религиозные, просветительские и т.п.) второстепенно, ибо может
с большим или меньшим успехом быть выполнено и другими институтами культуры.
Вторая: главным критерием художественности с древнейших времен выступали духовная
радость и удовольствие всех уровней интенсивности, вплоть до высочайшего эстетиче-
ского наслаждения, свидетельствующие об осуществлении искусством его главной функ-
ции – эстетической. Если произведение искусства не доставляет эстетическому субъекту
(т.е. реципиенту, обладающему достаточно развитым эстетическим вкусом) удовольствия,
оно не имеет отношения к искусству в его подлинном смысле, по крайней мере для данно-
го субъекта. Если произведение искусства не доставляет удовольствия достаточно боль-
шой группе эстетических субъектов, то оно и объективно не относится к сфере искусства.
При этом, конечно, не следует сбрасывать со счетов, что эстетический вкус в определен-
ных пределах исторически изменяется вместе с изменениями, претерпеваемыми искус-
ством: почти очевидно, что подавляющее большинство ценителей живописи Тициана или

12
Веронезе XVI в. не получили бы удовольствия от искусства импрессионистов, Кандин-
ского или Пикассо. А вот современный реципиент с одинаковым наслаждением созерцает
произведения всех названных живописцев. И причина здесь одна: основополагающие,
базовые составляющие художественности того или иного вида искусства остаются на
протяжении многих столетий неизменными. Для живописи это цветовые и линеарные
отношения, композиционные закономерности и все то, что способствует организации це-
лостного живописного полотна – живописного художественного образа, какую бы форму
он ни принимал у конкретных мастеров в те или иные исторические эпохи.

ЛИТЕРАТУРА

Бычков 1977 – Бычков В.В. Византийская эстетика: Теоретические проблемы. М.: Искусство,
1977.
Бычков 2003 – Бычков В.В. Феномен неклассического эстетического сознания // Вопросы фи-
лософии. 2003. № 10.
Бычков 2009 – Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство. М.:
Ладомир, 2009.
Бычков 2010 – Бычков В. Эстетическая аура бытия: Современная эстетика как наука и филосо-
фия искусства. М.: Издательство МБА, 2010.
Бычков 2013 – Бычков В.В. Миф в пространстве художественной символизации (пролегомены
к современной философии искусства) // Вопросы философии. 2013. № 9.
История эстетики 1962–1968 – История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли.
В 5 тт. М.: Искусство, 1962–1968.
Мастера искусств 1965–1970 – Мастера искусств об искусстве. В 7 тт. М.: Искусство, 1965–
1970.
Пригов 2008 – Пригов Д.А. “Граждане, не забывайтесь, пожалуйста!”: Работы на бумаге, ин-
сталляция, книга, перформанс, опера и декламация. М.: Издательство Московского музея современ-
ного искусства, 2008.
Пригов 2014 – Пригов Д.: От Ренессанса до концептуализма и далее. М.: Государственная Тре-
тьяковская галерея, 2014.

Примечания
1
Подробнее об этой ситуации и процессе перехода культуры от Культуры к пост-культуре
см.: [Бычков 2003, 61–63; Бычков 2010, 399–470].
2
Краткий обзор этих представлений см.: [Бычков 2010, 335–396]. Подробнее: [История эстети-
ки 1962–1968; Мастера искусств 1965–1970]).
3
Миф – “это древняя форма сакрализованного знания о реальности, сформировавшегося на
определенном историческом этапе внутри соборно-мистического опыта и укорененного в соци-
альной среде на основе веры в его истинность”; “…к сущности мифа следует отнести сакральное
невербальное знание о каком-то аспекте метафизической реальности, которое объективируется в
субстанциальном отождествлении образа реальности с самой реальностью и закрепляется верой
в то, что данный образ реальности, данное знание о реальности и есть сама реальность. Миф бази-
руется на вере в субстанциальное отождествление” [Бычков 2013, 128, 129].
4
Подробнее об этих макроэлементах художественного языка византийского и древнерусского
искусства, закрепленных каноном см.: [Бычков 1977, 154–164; Бычков 2009, 93–129].
5
Подробнее о них см., в частности: [Бычков 2010, 442–470].

13
 “Homo faber” как символ эпохи труда:
к истории эволюции понятия1
Т.Ю. СИДОРИНА

В ХХ столетии широкое распространение получает понятие “homo faber” – человек-

мастер, создатель орудий труда, человек работающий. Это понятие мы встречаем в фи-
лософии П. Флоренского, к нему обращаются М. Шелер, Х. Арендт и другие мыслители.
В контексте событий ХХ столетия “homo faber” становится одним из символов эпохи.
Какие изменения претерпевает трактовка понятия “homo faber” сегодня? Этот вопрос в
центре внимания данной статьи.
In the twentieth century the notion of “homo faber” as a man-master, a tool-creator and work-
ing person became widespread. This concept we find in philosophy of P. Florensky, M. Scheler,
H. Arendt and other thinkers. In the context of the events of the XXth century “homo faber”
became one of the symbols of the era. What changes is the concept of ‘homo faber’ undergoing
today? This question is in the focus of the present article.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: общество, труд, человек, техника.
KEY WORDS: society, labor, person, technique.

Homo faber – из “варяг в греки”

В ХХ столетии понятие “homo faber” обретает особое значение в контексте небы-
валых достижений технического развития, перешедших в 1930-х гг. в неограниченную
техническую экспансию. Понятие “homo faber” трактуется более инструментально и рас-
сматривается скорее как человек работающий и более того – человек технический. Однако
уходящие в Античность корни homo faber дают о себе знать и в настоящее время.
Словосочетание “homo faber” связывают с именем римского государственного деяте-
ля Аппия Клавдия Цека, который использует его в Sententiæ, обозначая им способность
человека контролировать свою судьбу и свое окружение: “Faber est suae quisque fortunae”
(Каждый сам кузнец своей судьбы).
При этом отношение к homo faber и в далеком прошлом неоднозначно. “Миф небла-
гожелательно относится к фигуре homo faber… – читаем мы у Ф. Юнгера. – Восстание
Прометея, самого одухотворенного из титанов, взявшего на себя роль покровителя такого
человека, кончилось поражением. <…> Миф не уточняет, откуда именно был похищен

© Сидорина Т.Ю., 2015 г.

1
Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ. Проект № 13-03-00032. The article is
written with the support of RFH, project № 13-03-00032.

14
огонь, но средство, которым воспользовался Прометей, указывает на то, что огонь не был
взят из кузницы Гефеста, а имел солярное происхождение, то есть Прометей похитил
частицу великого солнечного огня. Но что все-таки кроется за этим похищением? Без
солнечного огня невозможна жизнь, значит, гнев богов вызван не тем, что животворящий
огонь стал приносить пользу людям, – пользу он приносил им всегда. Боги разгневались
на Прометея за то, что он укротил огонь, поставил его на службу, – вот о чем повествует
миф. В этом мифе выразилась тревожившая человеческое сознание мысль о грозящем
опасностью акте осквернения…” [Юнгер 2003, 242].
Итак, Прометей, укротивший огонь, поставил его на службу, “поставил в наличие”,
чем осквернил его освящающую, очистительную и искупительную силу. Укрощенный
огонь дал жизнь технике и техническому человеку.
К числу патронов homo faber Ф. Юнгер относит и Гефеста. “Гефест всегда в поту и
покрыт сажей, и лицо бледное, как у всех кузнецов, чья кожа выцветает под действием
огня. Почему хром Гефест, почему хром Виланд? И почему кузнечному искусству обучают
гномы, горбуны и калеки? Все они имеют отношение к сокровищам, шахтам и горным пе-
щерам, в которых таятся металлы, но в основе этого отношения лежит беззаконие. Почему
знания, связанные с обработкой руд, издревле вызывают мистический страх и почему это
ремесло со времен Дедала сопряжено с бедами и несчастьями?” [Юнгер 2003, 243]. Полу-
ченные таким образом богатства земных недр со временем будут поставлены в наличие,
превратятся в источники энергии, необходимые для будущей технической экспансии, уже
не поддающейся укрощению.
Своим рьяным усердием, своей кипучей деятельностью, своей деловитостью, непо-
мерностью своих властных устремлений homo faber ненавистен богам. Величие Зевса –
это преисполненное покоя бытие, сила Прометея – в его бунтарстве, в мятеже, в стрем-
лении свергнуть Зевса с его золотого престола, изгнать из мира богов и самому стать его
господином. “Боги не любят homo faber, – пишет Юнгер, – и либо борются с ним, либо
терпят возле себя, как Гефеста, но относятся к нему как к полубурлескному персонажу.
Боги враждуют с непокорными и мятежными титанами. Но техника ведет от них свое
начало и homo faber принадлежит к титанидам. Поэтому мы впервые встречаемся с ним
среди вулканического ландшафта. Отсюда же проистекает его любовь ко всему огром-
ному, мощному, колоссальному, к устройствам, которые поражают своей массивностью,
неудержимым разрастанием материи. Сюда же относятся такие черты homo faber, как
отсутствие чувства меры, непонимание законов прекрасного и неприятие искусства, ко-
торые для него столь характерны. И миф о Прометее доносит до нас повесть о том, как
самый художественно одаренный народ, обладавший необычайным чувством прекрас-
ного и пониманием меры, поборол искушение пойти по пути титанов. И не может быть
никакого сомнения в том, что это раз и навсегда определило и ту скромную, по сравне-
нию с нашим временем, роль, которую суждено было занимать технике в античном мире”
[Юнгер 2003, 243].
В ХХ в. развитие техники достигает планетарных масштабов. И у этого гигантского
молоха есть слуги – технический персонал, который, согласно Юнгеру, вышел из кузниц,
питавшихся теллурическим огнем: “Из кузнецов выделились слесари, затем, в век тех-
нической специализации, все остальные технические работники, имя которым легион”
[Юнгер 2003, 242–243].

Человек труда в обществе техники и технологий

В эпоху технической экспансии homo faber становится одним из центральных персо-
нажей. Homo faber – это не только и не столько человек, способный контролировать свою
судьбу и свое окружение. Как в эпоху Античности homo faber способен поставить многое
себе на службу. Но это уже не бунтующий Прометей или умелый Гефест. Это рабочий –
воплощение трудовой идеологии технократического порядка. К анализу этого человече-
ского типа обращаются европейские и отечественные мыслители.
Большое влияние на современную оценку понятия “homo faber” оказал А. Бергсон.
В работе “Творческая эволюция” (1907) он использовал словосочетание “homo faber”,

15
определяя интеллект, в первоначальном смысле как “способность создавать искусствен-
ные объекты, в особенности инструменты для создания инструментов, и бесконечно раз-
нообразить их производство” [Бергсон 1998, 154].
Задавшись вопросами: “К какому времени мы относим появление человека на Земле?
Ко времени ли производства первого оружия, первых орудий труда?”, Бергсон пишет
“Прошло столетие со времени изобретения паровой машины, а мы только теперь начи-
наем чувствовать то глубокое потрясение, которое оно вызвало в нас. Революция, осуще-
ствленная им в промышленности, ничуть не менее всколыхнула и взаимные отношения
людей. Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы, при определении наше-
го вида, мы точно придерживались того, что исторические и доисторические времена
представляют нам как постоянную характеристику человека и интеллекта, мы говори-
ли бы, возможно, не Homo sapiens, но Homo faber. Итак, интеллект, рассматриваемый
в его исходной точке, является способностью фабриковать искусственные предметы, в
частности орудия для создания орудия, и бесконечно разнообразить их изготовление”
[Бергсон 1998, 154].
Понятие “homo faber” – одно из центральных в антропологии русского религиозно-
го философа П.А. Флоренского. Его антропологические сочинения включены во второй
выпуск труда “У водоразделов мысли” (1916–1927, опубл. в 1992 г.). Эта книга содержит
трактаты “Homo faber”, “Продолжение наших чувств”, “Органопроекция”, “Символика
видений”, “Хозяйство”, “Макрокосм и микрокосм”.
«Для Флоренского “homo faber”, – пишет исследователь его творчества Н. Бонецкая, –
человек, изготовляющий орудия, субъект хозяйствования, т.е. ученый, инженер, техник –
это человек биологический! Но словом “биология” принято называть науку о неразумных
живых существах, – и Флоренский уточняет: “Разум, как доставляющий познавательные
ценности, – вне поля зрения биологии”... Иными словами, homo faber – главный “герой”
антропологии Флоренского – это человек с элиминированным разумом, абстрактная кон-
струкция, созданная ради решения некоторой проблемы» [Бонецкая 2010, 98].
Не менее значимое место “homo faber” занимает в философской антропологии Макса
Шелера. В контексте пережитых европейским человечеством событий Первой мировой
войны, философ более остро воспринимает роль homo faber. В работах 1920-х гг. (“Труд и
мировоззрение”, 1920, “Человек и история”, 1929) он обращается к феномену homo faber,
сопоставляя существующие подходы к оценке роли труда.
Так, для христианского восприятия труд в первую очередь имеет характер наказания
за “падение” человека. С другой стороны, многие представители таких философских тече-
ний, как прагматизм, позитивизм и другие “оспаривают старое мнение, что человек – это
homo sapiens, и что его чистое и неоспоримое – изначально обращенное к Богу – владение
разумом есть то, что кардинально отличает его от животного мира. Они объясняют: чело-
век есть homo faber, (который работает и изготовляет орудия труда), и его разум развился
только в труде и посредством труда. Еще греческий философ Анаксагор вопрошал, “имеет
ли человек руки потому, что он разумен, или он разумен потому, что у него есть руки?”.
Позитивисты (и прагматисты) ухватились за вторую часть этой альтернативы и сделали
человека своего рода выскочкой из низшей природы. Этот “человек” не является “созда-
нием”, он не чувствует себя творением и не испытывает чувства благодарности к своему
создателю, – он, так сказать, создал себя сам. Все теории и науки с тех пор дают не объ-
ективную истину, а “правила труда”. Философия, искусство, музыка, например, возникли
как простое сопровождение и последствие труда. Религия для марксистских социалистов
стала символом отношений господства среди различных классов и их места в процессе
производства. На вопрос французского математика А. Пуанкаре: ищем ли мы на небе ме-
ханические законы космоса затем, чтобы строить еще лучшие машины, или мы строим
машины для того, чтобы все большее количество людей находили свободное время для
наблюдения за небом или за чем-нибудь другим, – на этот вопрос позитивисты выбирают
первый ответ. “Образование – сила”, “Знание – сила”, – утверждают они вслед за Бэко-
ном. Не удивительно, что в их мировоззрении труду отводится такое место, в котором
христианский взгляд – в этом случае более совпадающий с античным – ему отказывает.

16
Католическое понимание, прежде всего, ставит созерцательную жизнь принципиально
выше, чем практическую” [Шелер 2011, 463–464].
В работе “Человек и история” (1929) Шелер рассматривает идею homo faber’а как
одну из основополагающих идей о сущности человека. Обращаясь к основным типам са-
мовосприятия человека, он предлагает очертить направления идей о сущности человека,
которые еще господствуют на пространстве влияния западной культуры. Шелер выделя-
ет идею религиозной веры и человека религиозного [Шелер 2011, 135]; идею человека
разумного, или “homo sapiens”; идею “homo faber” позитивизма как человека работаю-
щего, которая, в понимании Шелера, вообще отрицает духовное действующее начало
в человеке. Согласно четвертой идее человек – это “животное, больное своим духом”.
«На простой вопрос – “Что же такое человек?” – ответ этой антропологии следующий:
человек – это бездумно живущий на явных суррогатах (речь, орудия и т.д.) настоящих,
способных к развитию жизненных свойств и деятельности отступник от жизни вооб-
ще, от ее основных ценностей, ее законов, ее священного космического смысла» [Ше-
лер 2011, 140]. Это “дионисийский человек, который посредством столь же осознанных
действий, какими “homo sapiens” пытается блокировать жизнь своих влечений и чувств,
дабы постигать вечные идеи, напротив, более всего стремится блокировать дух, разум
(опьянение, танец, наркотики), чтобы, чувствуя, живя единой жизнью, воссоединиться с
творящей природой, natura naturans: антропологическая идея, воспринимающая разум как
подлинную болезнь жизни, как то, что оттесняет человека от творящих сил природы и
истории” [Шелер 2011, 135]. Наконец, пятая идея о человеке возносит его на небывалую
высоту. Это антропологическое воззрение берет на вооружение ницшеанского сверхчело-
века, но подводит под него рациональный фундамент. Для Шелера история на основе этой
антропологии будет сама по себе монументальной демонстрацией “духовного облика” ге-
роев и гениев или, выражаясь словами Ницше, “высших экземпляров” человеческого рода
[Шелер 2011, 150].
Возвращаясь к концепции “homo faber”, Шелер отмечает, что идеология человека,
которую можно обозначить этой короткой формулой, охватывает все основные проблемы
антропологии. Она принципиальным образом отличается от теории человека как “homo
sapiens”. Учение о “homo faber” отрицает особую, специфическую способность человече-
ского разума, отрицает какое-либо сущностное различие между человеком и животным:
есть только отличия по степени развития; человек есть всего лишь особый вид животных.
Человек в первую очередь не разумное существо, не “homo sapiens”, а “инстинктивное
существо”. В человеке действуют те же самые элементы, силы и законы, что и во всех дру-
гих живых существах, однако с более сложными последствиями. Это относится к области
физической, психической и так называемой поэтической. Из влечений и чувственных
восприятий и их генетических производных здесь должно выводиться понимание всего
душевного и духовного.
Шелер полагает, что углубленное изучение известных влечений и импульсов позволя-
ет свести все их множество к трем основным видам:
влечению к продолжению рода и всех его производных (половое влечение, родитель-
ский инстинкт, либидо);
инстинкту роста и влечению к власти;
влечениям, которые служат питанию в самом широком смысле слова [Шелер 2011,
143].
Определяя традицию homo faber, Шелер в основном апеллирует к натуралистиче-
ским истокам. Характеризуя социальную роль данного человеческого вида, человека как
животного, пользующегося знаками и орудиями, Шелер видит в “homo faber” “чудови-
ще”, которое “опустошило мир” [Шелер 2011, 146]. Так нам представляется ответ Шеле-
ра на вопросы: “Кто вы, homo faber?” и “Чего ожидать от грядущего господства работы
и рабочего?”
В 1930-е гг. появляются работы, посвященные феноменам массового общества и
массового человека. Но прежде, чем знаменитое “Восстание масс” Х. Ортеги-и-Гассета
увидело свет, в 1932 г. вышла книга Э. Юнгера “Рабочий. Господство и гештальт”. Ос-

17
новные тематические линии книги: общество, человек и техника в контексте эволюции и
истории человечества. И если в 1929 г. М. Шеллер видит в homo faber “чудовище, которое
опустошило мир”, то для Э. Юнгера это образ нового человека, пришедшего создавать
новый мир.
Каков же он – новый человек или тип рабочего, и чем в атмосфере 1930-х гг. ознаме-
новано его возникновение? Прежде всего, это возросшее движение, охватившее все и вся.
“Движение затронуло все сферы человеческой деятельности, все объединяется, уравни-
вается, будучи вовлечено в этот бесконечный поток движения: исчезли почти все следы
сословного членения, можно видеть, что и разделение индивидов по классам, кастам или
даже по профессиям стало, по меньшей мере, затруднительным. <…> Можно целыми
днями бродить по улицам города, и в памяти не запечатлеется ни одного чем-либо выде-
ляющегося человеческого лица” [Юнгер 2000, 163–164].
Одним из символов времени, о котором пишет Юнгер, становится “язык работы, пер-
вобытный и в то же время емкий язык, стремящийся распространиться на все, что можно
мыслить, чувствовать и желать” [Юнгер 2000, 163–164]. Причем изменяется не только
язык, но и сам характер работы, работа перестает быть индивидуальной, становясь то-
тальной. “Существует большая разница между тем, как деятельность распределялась, ска-
жем, между старыми гильдиями и как работа специализируется сегодня. Там работа – это
постоянная и допускающая деление величина, здесь – она функция, тотально включенная
в систему отношений. <…> В равной мере становится менее существенным, с каким пер-
сональным явлением, с чьим именем связывается работа. Это относится не только собст-
венно к делу, но и к любому виду деятельности вообще. <…> Важнее, однако, видеть, что
тотальный характер работы нарушает как коллективные, так и индивидуальные границы и
что он является тем истоком, с которым связано всякое продуктивное содержание нашего
времени” [Юнгер 2000, 164, 168, 169–170, 171].
В этих условиях формируется человек нового склада, зарождение которого, согласно
Юнгеру, можно было видеть еще на полях сражений Первой мировой войны. Эта война
также нового типа создала новый образ “механической смерти”, противостоять которой,
руководствуясь одними моральными и духовными ценностями, свободой воли и проч. уже
было недостаточно. Эту смерть не мог преодолеть индивид как представитель слабеющих
и обреченных на гибель порядков, ее преодолел человек нового склада. В его лице, кото-
рое смотрит “на наблюдателя из-под стальной каски или защитного шлема, стало меньше
многообразия, а с ним и индивидуальности, но больше четкости и определенности еди-
ничного облика. В нем проявилось больше металла, оно словно покрыто гальванической
пленкой, строение костей проступает четко, черты просты и напряжены. Взгляд спокоен
и неподвижен, приучен смотреть на предметы в ситуациях, требующих высокой скорости
схватывания. Таково лицо расы, которая начинает развиваться при особых требованиях со
стороны нового ландшафта и которая представлена единичным человеком не как лично-
стью или индивидом, а как типом” [Юнгер 2000, 179–180].
В послевоенное время, уже не на полях сражений, а в условиях городской жизни
формирование нового человека наблюдается не менее отчетливо и все более определенно
проявляется процесс обеднения. Первое впечатление о человеке нового типа – это впе-
чатление некоторой пустоты и однообразия: “Что прежде всего бросается в глаза чисто
физиогномически, – пишет Юнгер, – это застывшее, напоминающее маску выражение
лица” [Юнгер 2000, 191–192]. При этом маска становится значимой и в повседневной
жизни, подчеркивая все более специальный характер работы: защитная маска для работы
в помещениях, где существует опасность излучения, взрыва или наркотического отрав-
ления, противогаз, которым стремятся обеспечить все население, маска мотоциклиста,
спортсмена, движущегося на высоких скоростях и т.д.
Наряду с тенденцией к физиогномическому единообразию, Юнгер отмечает стремле-
ние к единообразию в пространственном и временном плане, “чему соответствует увле-
ченность ритмом, в частности, ритмом повторений, что приводит к стремлению видеть во
всеобъемлющих картинах мира ритмически-закономерные повторения одного и того же
основного процесса” [Юнгер 2000, 219].

18
 Об этом также свидетельствует возросшая значимость числа, стремление выражать
любое отношение в цифрах, которое особенно явно выражается в статистике (бесконеч-
ное количества алфавитных указателей, реестров, регистрационных списков и прочего,
которые позволяют получить сведения о каждом человеке). Статистика вторглась в такие
сферы, как жизнь и смерть. “Люди стали проще умирать – и это тоже область статистики”
[Юнгер 2000, 223].
Миром овладевает техника и по-став, энергия и работоспособность. Любое челове-
ческое действие становится символом “воли к непрерывному использованию ресурсов
потенциальной энергии. Подобно тому, как в пространственном плане мы желаем, чтобы
единичного человека можно было застичь в любом месте и в любое время, в динами-
ческом плане мы стремимся постоянно быть в курсе того, каковы крайние пределы его
работоспособности” [Юнгер 2000, 221–222].
Общество homo faber’ов мобилизовано на работу, на собрание и на войну. По образ-
ному выражению Ф. Юнгера homo faber, проявив свойства велоцифера (легкая повозка),
превращается ныне в homo crepitans (человек бряцающий, лязгающий (лат.).

Homo faber и проданный труд

Книга “Совершенство техники” опубликована Ф. Юнгером в 1946 г., когда homo faber,
покинув поля сражений Второй мировой войны, возвратился к мирному труду и работе.
Он больше не “бряцает” оружием, хотя скрежет металла (как символ индустриальной ра-
боты) все также присущ его деятельности. И он все тот же технический человек – совре-
менный потомок хромающего Гефеста.
При этом технический человек в капиталистическом обществе находится в без-
условном подчинении труду. “Конечным результатом промышленной революции, – пи-
шет отечественный исследователь И. Джохадзе, – явилась лейборизация всего запад-
ноевропейского общества – порабощение человека трудовой деятельностью. И если в
средневековом мире труд и все, что с ним связано (техника, экономика, производство)
служили лишь средством достижения цели, целью же являлась сама жизнь или – как это
понималось церковью – спасение души человека, то при капитализме экономическая дея-
тельность, профессиональный успех и материальная выгода приобрели самостоятельное
значение, т.е. стали самоцелью. Бытие человека также утратило самоценность, так как
свелось к его (homo faber’а) жизнеспособности как производительной единицы. Капи-
тализм по-своему ограничил экзистенциальную свободу человека, сделав его целиком
и полностью зависимым от труда и поставив перед выбором: работать – или умереть”
[Джохадзе 2004, 5].
Но как бы там ни было, властным устремлениям технического человека положен
предел, и мы уже можем его разглядеть – нам открывается поле деятельности техники,
приблизившейся к совершенству.

Homo faber vs homo ludens

Далеко ли простираются властные устремления homo faber? Насколько они оправдан-
ны? Что можно им противопоставить?
В литературе о труде мы можем встретить противопоставление труда и игры. Причем
оппозиция игры и труда имеет довольно сложную историю, которую, согласно отечест-
венному исследователю Н. Григорьевой, можно отсчитывать от “Писем об эстетическом
воспитании человека” Фридриха Шиллера (1795), в которых переход от дикаря к чело-
веку характеризуется интересом к украшениям и играм [Григорьева 2005, 12]. Сотво-
рив из обезьяны человека, игра не заканчивает на этом свою моделирующую работу:
эстетическое побуждение выводит творческую натуру за рамки государства, помогая ей
создать автономное “веселое царство игры и видимости” [Шиллер 1955, 384] (цит. по:
[Григорьева 2005, 12]), где с человека снимаются все оковы, и в том числе узы труда.
«Попытка определить игру как “неполную” разновидность производства, то есть “через
труд”, – пишет Григорьева, – характерна для мыслителей, сформировавшихся в эпоху
тоталитаризма. В своих поздних работах Жорж Батай рассматривает игру как практику,

19
наследующую принципам труда, который первоначально и сделал человека человеком»
[Григорьева 2005, 12].
В вопросе, насколько важен феномен игры для понимания труда, позиция Григорье-
вой сводится к следующему: “Многие понятия, на которых зиждется категория труда, не
выводимы из категории игры: например, оппозиция данного и качественно нового, нере-
левантная для игровой практики, где важна лишь рекомбинация сходных обстоятельств”
[Григорьева 2005, 13].
Вопрос о соотношении труда и игры поднимает Л. Мамфорд. В подтверждение тезиса
о том, что заслугу формирования человеческого разума нельзя ограничивать изготовлени-
ем и использованием орудий труда, он ссылается на исследование Й. Хейзинги, который
в книге “Homo Ludens” предоставил массу доказательств того, что основным элементом
формирования человеческой культуры служит не столько работа, сколько игра, а самая что
ни на есть серьезная деятельность человека относится к сфере подражания. “Как признает
сам автор (Хейзинга. – Т.С.), – пишет Мамфорд, – ритуал и мимесис, спорт, игры и дра-
матические представления избавили человека от настойчиво проявлявшихся в нем живот-
ных привычек, – и я бы добавил, что наилучшие тому доказательства можно обнаружить
в таких первобытных церемониях, в которых он исполнял роль животного иного вида.
Задолго до того, как человек обрел способности к преобразованию окружающей среды, он
создал среду в миниатюре, символическую игровую площадку, на которой все жизненные
функции получили возможность переоформления в строго человеческом стиле, как быва-
ет в игре” [Мамфорд 2001, 15].
Тезис, касающийся “homo ludens’а”, оказался настолько невероятным, что перевод-
чик книги намеренно исказил недвусмысленную фразу голландского историка о том,
что культура является одной из форм игры, заменив ее более поверхностной и общепри-
нятой дефиницией игры как элемента культуры. Мамфорд объясняет это тем, что идея
того, что человек является не столько “homo sapiens’ом” или “homo ludens’ом”, сколь-
ко, и, прежде всего, “homo faber’ом”, практически полностью овладела современными
мыслителями Запада. «Археологи XIX в., – замечает Мамфорд, – до такой степени были
уверены в первостепенном значении для “борьбы за существование” каменных орудий
труда и оружия, что, когда в 1879 г. в Испании была впервые найдена пещерная жи-
вопись эпохи палеолита, “компетентные авторитеты” ничтоже сумняшеся изобличили
ее как возмутительную мистификацию на том основании, что для создания элегантных
шедевров Альтамиры охотникам Каменного века недоставало ни досуга, ни разума»
[Мамфорд 2001, 16].
В предисловии к своей книге Й. Хейзинга пишет: “Когда мы, люди, оказались далеко
не столь мыслящими, каковыми век более радостный счел нас в своем почитании Разума,
для наименования нашего вида рядом с homo sapiens поставили homo faber, человек-дела-
тель. Однако термин этот был еще менее подходящим, чем первый, ибо понятие faber мо-
жет быть отнесено также и к некоторым животным. Что можно сказать о делании, можно
сказать и об игре: многие из животных играют. Все же, мне кажется, homo ludens, человек
играющий, указывает на столь же важную функцию, что и делание, и поэтому, наряду с
homo faber, вполне заслуживает права на существование” [Хейзинга 2011, 19].

Макс Фриш: прозрение homo Фабера

Герой романа швейцарского писателя Макса Фриша “Homo Фабер” (1957) представля-
ет достаточно распространенный тип современного мужчины: это человек рационального
склада ума, деловой и практичный; прагматик, верящий только в логику, технику и теорию
вероятностей. Он поглощен работой, не читает романов, не посещает музеев, ему чужды
рассуждения о прекрасном; ему интереснее технические устройства и формулировки не-
пререкаемых законов природы. В юности его возлюбленная и невеста Ганна называла его
“homo Фабер” именно в силу этих особенностей его характера [Фриш 1998, 46]. Казалось
бы, никто и ничто не может изменить его убеждения. Его абсолютно устраивает жизнь,
которая у него есть (за исключением редких вечерних сожалений о том, что некому перед
сном пожелать ему “Спокойной ночи”). Но он выбрал такую жизнь, так ее спланировал.

20
В итоге, несмотря на весь рационализм мировосприятия, весь расчет и уверенность в
логике жизни, Фабер оказывается в ситуации, в которой ему бессильны помочь законы
теории вероятностей.
По роду деятельности Вальтер Фабер много путешествует. Мы встречаем его, когда
самолет, на котором он летел в Каракас, вынужден совершить посадку, которая, как и по-
следовавшие за ней события, кардинально изменили его жизнь. Сначала все случившееся
Фабер готов трактовать только как цепь случайностей. Однако под влиянием событий,
незаметно для самого Фабера в нем что-то меняется: он поддается сентиментальности,
вернувшись в Париж, начинает посещать Лувр, даже идет в оперу. «В романе “homo Фа-
бер”, – пишет М. Амусин, – Фриш бросает вызов технократическому – в самом широком
смысле слова – мироощущению. Он подвергает героя, образцового инженера Вальтера
Фабера, череде совпадений и испытаний, никак не укладывающихся в теорию вероят-
ностей. Фабер находит своего старого друга повесившимся на заброшенной плантации
в Центральной Америке; девушка, встреченная им на океанском лайнере и ставшая его
любовницей, оказывается его дочерью; мало того, вскоре она погибает в результате не-
счастного стечения обстоятельств. Сам Фабер тоже обречен – он болен раком… Новый,
драматический опыт меняет человеческую стать героя. В финале он постигает мир, с кото-
рым расстается, в его чувственном богатстве, в насыщенности его красок, звуков, запахов,
через метафоры и образы, через радость и боль, а не в “оцифрованных”, среднестатисти-
ческих параметрах» [Амусин 2011].
Напомню, что определяя традицию homo faber, М. Шелер, характеризуя социальную
роль человека вида homo faber как роль человека-животного, пользующегося знаками
и орудиями, видит в нем “чудовище”, которое “опустошило мир” [Шелер 1993, 143].
На первый взгляд, трудно представить героя романа Макса Фриша в этой роли, хотя
встретившись после двадцатилетней разлуки, Ганна произносит именно эти слова. “Валь-
тер, – говорит она, – ты чудовище!” [Фриш 1998, 151]. Прожив пятьдесят лет, сообразуясь
с канонами строгой рациональности, Вальтер Фабер, сам того не подозревая, совершает
инцест – одно из величайших моральных преступлений. Развитие сюжета наводит на
мысль о предопределенности данного хода событий, который (преднамеренно или нет)
автор выводит в романе. Задолго до М. Фриша, Р. Вагнер обратился к подобной сюжетной
линии, описывая историю рождения Зигфрида – героя “Кольца нибелунга”. Уже тогда,
не приемля мир капитала и буржуа, мир рынка и разрушения вечных ценностей, Вагнер
предрекал его конец, который наступит благодаря герою, который приходит в этот мир в
результате нарушения вечных моральных заповедей, родившись от любви брата и сестры.
Но Зигфрид – герой, с гибелью которого гибнет и старый порочный мир, и сам его приход
(против норм и постулатов христианской морали) есть свидетельство порочности мира, в
борьбу с которым, согласно концепции Вагнера, может вступить только человек, изначаль-
но противный существу сложившихся устоев. Погибая, Зигфрид открывает путь новому
миру и новой жизни.
Что же касается Вальтера Фабера, то мир, пораженный эпидемией техницизма и тру-
доцентризма, есть порождение популяции homo faber(ов). И смерть одного из них, всех
ли, не приведет к возникновению нового мира. Они сами совершают инцест, и неведение
не может служить им оправданием, поскольку это неведение есть следствие их уверенно-
сти в том, что мир – это тетрадный листок в клетку, на котором все действия могут быть
просчитаны при помощи таблицы умножения.
* * *
Что ждет homo faber в XXI столетии? Следуя логике перехода индустриального об-
щества в постиндустриальное, можно было бы предположить, что на смену человеку-
технику приходит человек-эксперт – полноправный представитель общества знания.
Преемниками homo faber можно представить symbolic analysts – специалистов, занимаю-
щихся анализом и символами. Спрос на их знания и навыки растет по мере того, как со-
вершенствуются средства коммуникации, обеспечивающие доступность и оперативное
распространение этих знаний и навыков. Среди symbolic analysts – ученые и исследо-

21
ватели, консультанты по вопросам менеджмента, маркетинга и рекламы, специалисты,
которые работают с устными и визуальными символами (музыканты, представители ки-
ноиндустрии и проч.). “Основной причиной такого расширения мирового рынка и роста
спроса на подобного рода услуги, – пишет американский исследователь Р. Райх, – стало
принципиальное усовершенствование коммуникационных технологий по всему миру.
Чертежи, разработки, инструкции, визуальные и аудиосимволы с каждым днем можно
передавать все более быстро, все с большей точностью и все с меньшими затратами”
[Райх 1999, 524].
Однако это решение представляется повторением сложившейся сциентистски-техни-
цистской традиции и поэтому вызывает некоторые сомнения. Но и дискутируемые сегодня
прогнозы трансгуманизма также не выглядят убедительными. Действительно, в XXI в.
наука все больше срастается с технологиями, порождая феномен “технонауки”, которая
наряду с усовершенствованием человеческой жизни чревата опасностями бездумного
экспериментирования человека с самим собой. “Посредством такой технонауки, – пишет
В.А. Лекторский, – создается новая жизненная среда, которая ставит под вопрос многие
привычные способы ориентации в мире и даже традиционные человеческие ценности”
[Лекторский web].
Как будет вести себя технологически усовершенствованный человек – этот техниче-
ский потомок homo faber? Не возомнит ли он себя сверхчеловеком и не окажется перед
проблемой утраченных ценностей? Сторонники трансгуманизма исходят из того, что с
помощью генной инженерии, нанотехнологий, компьютерных и информационных техно-
логий, воздействуя на генную и нервную систему человека и заменяя ряд органов на ис-
кусственные, можно сначала колоссально удлинить человеческую жизнь, а затем вообще
сделать человека бессмертным. Но такая победа науки над природой, согласно В.А. Лек-
торскому, привела бы человечество не к бессмертию, а к самоубийству. Ведь исчезновение
смерти повлекло бы за собой исчезновение проблемы смерти, столь важной для всей исто-
рически существовавшей культуры, и в конечном итоге означало бы исчезновение смысла
человеческой жизни [Лекторский web].

ЛИТЕРАТУРА

Амусин 2011 – Амусин М. Макс Фриш. Аналитик мечты // Новый мир, 2011. № 5.
Бергсон 1998 – Бергсон А. Творческая эволюция. М.: КАНОН-пресс, Кучково поле, 1998.
Бонецкая 2010 – Бонецкая Н.К. “Homo faber” и “homo liturgus” // Вопросы философии. 2010.
№ 3.
Григорьева 2005 – Григорьева Н. Anima laborans: писатель и труд в России 1920–1930-х гг.
СПб.: Алетейя, 2005.
Джохадзе 2004 – Джохадзе И. Homo faber и будущее труда // Логос. 2004. № 6 (45).
Лекторский web – Лекторский В.А. Философия, общество знания и перспективы человека //
http://vphil.ru/index.php?Itemid=52&id=186&option=com_content&task=view/
Мамфорд 2001 – Мамфорд Л. Миф машины. Пролог. М.: Логос, 2001.
Райх 1999 – Райх Р. Труд наций. Готовясь к капитализму XXI века // Новая постиндустриальная
волна на Западе. М.: Academia, 1999.
Фриш 1998 – Фриш М. Homo Фабер. Назову тебя Гантенбайн. Солдатская книжка. М.: Канон
Пресс, 1998.
Хейзинга 2011 – Хейзинга Й. Homo Ludens. Человек играющий. СПб.: Издательство Ивана
Лимбаха, 2011.
Шелер 1993 – Шелер М. Человек и история // THESIS. Вып. 3. 1993.
Шелер 2011 – Шелер М. Труд и мировоззрение // Философская антропология Макса Шелера.
СПб.: Алетейя, 2011.
Шиллер 1955 – Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании // Собр. соч.: В 7 т. М.: Государ-
ственное издательство художественной литературы. Т. 6. 1955.
Юнгер 2003 – Юнгер Ф. Совершенство техники. СПб., 2003.
Юнгер 2000 – Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. Пер. с нем. А.В. Михайловского.
СПб.: Наука, 2000.

22
 Обоснование социальной политики
в английской консервативной мысли
XIX в.
В.А. ПОДОЛЬСКИЙ

В статье рассматриваются идеи, предлагаемые для обоснования социальной полити-

ки английскими консерваторами XIX в. Статья содержит краткую информацию о фено-
мене социальной политики, историю становления и осмысления социальной политики
в Англии, описание возникновения английского консерватизма, а также обзор взглядов
ключевых представителей английской консервативной мысли XIX в. В статье оценивается
актуальность идей английских консерваторов в современном дискурсе и их применимость
на практике.
The article examines the ideas offered for social policy justification by English conservative
thinkers of XIX century. The article contains brief information on social policy phenomenon,
the history of English social policy formation and perception, description of English conserva-
tism formation, and survey of the views of key English conservative thinkers of XIX century.
Relevance of ideas offered by conservative thinkers is estimated in the article, along with their
practical applicability.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социальная политика, консервативная мысль, тори, законы о
бедных, собственность, государственное вмешательство.
KEY WORDS: social policy, conservative thought, Tories, the Poor Laws, property, state
interference.

Выбор темы настоящего исследования обусловлен актуальностью вопроса осмыс-

ления места социальной политики в современном мире. В каком виде она возможна в
условиях финансово-экономического кризиса развитых стран конца первого – начала
второго десятилетия XXI в.? Может ли общество, тратящее ресурсы на проведение со-
циальной политики, оставаться конкурентоспособным? Какие подходы могут оказать-
ся перспективными, а какие – заведомо неудачными? Какое философское обоснование
социальной политики будет наиболее убедительным для общества? Ответы на эти во-
просы может дать исторический опыт Англии и теоретико-философский опыт консер-
ватизма. Наследие консерватизма заслуживает пристального внимания, поскольку ряд
важных особенностей социально-экономической обстановки в Англии XIX в., с кото-

© Подольский В.А., 2015 г.

23
рыми сталкивались консерваторы, во многом воспроизведен в современности. Пособия
для нуждающихся, всеобщее здравоохранение, бесплатное образование и другие формы
социальной политики, привычные жителю Европы со второй половины XX в., проби-
вались к жизни в ходе длительной борьбы интересов и идей. С одной стороны, именно
активность нуждающихся принудила власть имущих принимать меры по модифика-
ции правил распределения прибавочного продукта. С другой, выстраивание структуры
социальной политики стало плодом длительной рефлексии и эволюции или, вернее,
революции взглядов элит.
На этом фоне происходила конкуренция консервативной и либеральной партий Бри-
тании. Если либералы вскоре после перехода от утилитаризма и идеологии laissez-faire
к социальному либерализму прекратили существование как партия (власть для трудя-
щихся сменилась властью трудящихся) [Мюрберг 2009, 37–39, 60], то консерваторы,
усвоив многие либеральные постулаты, перешли в новый век [Грин 2002, 1]. Между
тем, как отмечают некоторые авторы [Уэйс 1977, 7], о консерватизме написано гораздо
меньше, чем о либерализме, что также делает консерватизм перспективным объектом
изучения.
Среди ключевых консервативных авторов новейшего времени можно упомянуть
Р. Кирка, М. Оукшота, П. Бьюкенена, С. Хантингтона, Р. Скратона, Р. Нисбета. О консер-
ватизме писали такие авторы, как Р. Блейк, Э. Робертс, Э. Грин, Н. О’Салливан, П. Вирек,
а также отечественные авторы М.М. Федорова, Б.Г. Капустин, А.Н. Мочкин, А.Г. Мыслив-
ченко, В.И. Шамшурин, А.М. Руткевич, В. Гусев.
Наиболее яркие представители английской консервативной мысли XIX в., исследова-
нию идей которых посвящен настоящий текст, это Т. Карлейль, С.Т. Кольридж, У. Ворд-
сворт, Р. Саути, Д.Г. Ньюман, Р. Пиль, Б. Дизраэли, Х. Гаскойн-Сесил и др1.

Феномен социальной политики

Автор концепции “социального государства” – немецкий мыслитель Лоренц Фон

Штейн, философ, экономист и историк. Наиважнейший элемент концепции Штейна –
идея надклассовой роли государства, которое служит арбитром в разрешении классовых
противоречий и не дает ни одному классу угнетать другие классы и нарушать общест-
венный мир. В 1941 г. У. Темпль ввел категорию “Welfare State” [Милецкий 1998] (как
противоположность немецкого “Warfare State”), с тех пор это выражение используется для
описания государства с активной социальной политикой.
Хотя формы социальной политики, предполагающие равный доступ всех граждан
к благам, – феномен новейшего времени, идущий от Бисмарка [Травин, Маргания 2004,
443; Тэйлор 1967, 203] и похожих программ в Британии, практики обеспечения прожи-
точного минимума государством прослеживаются на протяжении всей письменной ис-
тории: в Индии – см. [Каутилья 1999], в Вавилоне, в Византии2, в Англии, в Пруссии –
см. [Хеннок 2007, 1].
Говоря о европейской политической традиции, вспомним, что еще со времен Платона
авторы не уставали писать, что устойчивость государству гарантирует умение согласовы-
вать противоположные интересы. Знаменитый диспут с Фрасимахом примечателен тем,
что в нем описана несложная, но часто игнорируемая как исследователями, так и полити-
ками идея: “не может быть благополучия элиты без минимального благополучия граждан”
[Шамшурин 1994, 104]. Именно поэтому английский опыт представляет для нас большой
интерес: британский парламент стал эффективным инструментом в деле урегулирования
контрарных, а зачастую, и контрадикторных интересов различных классов, с одной сторо-
ны [Сесил 1912, 155], и средством оперативного реагирования на динамичное изменение
ситуаций на местах, с другой.
В современном обществе классовое разнообразие не только не исчезло, но и мно-
гократно усложнилось. Отсюда серьезнейшая проблема социальной политики: учет всех
наличествующих интересов и их согласование [Тихомиров 2006, 455]. Сложившиеся в

24
Европе формы социальной политики, в общем и целом, справлялись с ней – в услови-
ях, когда в большой степени за европейское “изобилие” отвечала доступность ресурсов.
Однако с началом кризиса обострилась проблема старения населения и роста нагрузки на
налогоплательщиков; правительства вынуждены “сворачивать” существующие програм-
мы социальной политики – поднимать пенсионный возраст, сокращать дотации на обра-
зование, урезать льготы и т.д., не имея возможности продолжать прежнюю социальную
политику3.
Крупный теоретик социальной политики фон Шмоллер отмечал, что если экономи-
ческие интересы разъединяют общество, то нравственные его объединяют [Смолл 1915,
504–531]. Утверждение, что социальная политика – феномен этический, а не экономиче-
ский, может показаться парадоксальным, но знакомство с философским опытом консерва-
тизма позволяет подтвердить право данного суждения на существование.

Возникновение консерватизма, политическая мысль и восприятие социальной

политики

Чаще всего консерватизм описывают как реакцию на вызов существующим устоям

[Хантингтон 1957, 454–455] и “философию несовершенства” [О’Салливан 1983], то есть
скептицизм относительно введения новых, априорно осмысленных, но неопробованных
общественных отношений, разрывающих связь общества с его прошлым и не основанных
на традиции. Консерватор дорожит существующей социальной структурой и призывает, в
случае ее неэффективности, не рушить ее, но адаптировать к представлениям о должном
[Скратон 1980, 50; Федорова 2008, 388]. Поэтому консерватизм с осторожностью отно-
сится к избыточному государственному вмешательству и защищает идею “ограниченного
правления”, то есть различения государства и общества.
Хотя в числе основоположников английского консерватизма нередко упоминают ан-
гликанского священника Ричарда Хукера и маркиза Галифакса, обычно “отсчет” ведется
от работы Эдмунда Берка “Размышления о революции во Франции”. Как считают многие
исследователи и, в частности, Н. О’Салливан, консерватизм как идеология возник в каче-
стве реакции на идеи Французской революции и был впервые оформлен и зафиксирован
именно Э. Берком, обсуждавшим проблему создания нового общественного порядка на
основании идеалов “свободы, равенства и братства”. Помимо комплексной оценки со-
бытий во Франции и описания категорий, отношений и методов, которые впоследствие
займут ключевое место в консервативном дискурсе (опора на опыт, неприязнь к ради-
кальным переменам, скепсис относительно умозрительного конструирования способов
государственного управления, идеал иерархии и т.д.), Берк в указанном сочинении вы-
водит общие представления о функциях государства, в том числе социальных. Так, Берк
предлагает оценивать эффективность деятельности власти по увеличению численности,
благосостоянию и сплоченности населения на управляемой территории. При этом пред-
метом особой заботы властей Берк считал собственность как ключевое средство обеспе-
чения свободы личности [Шамшурин 1994, 107] и отмечал важность выполнения госу-
дарством своих обязанностей в деле сохранения собственности посредством социальной
политики [Берк 1993].
Впрочем, консерватизм, как и либерализм, вплоть до второй половины XIX в. со
сдержанным энтузиазмом относился к мерам по активной институционализации соци-
альной политики. Герберт Спенсер объясняет это соблюдением принципов свободы: если
индивид тратит деньги на благотворительность по своему усмотрению, то на социальную
политику расходы за него несет государство, ограничивая свободу выбора [Спенсер 1985,
13]. Консерваторы убеждены, что индивиды должны подчиняться самоограничению, а не
границам, устанавливаемым государством [О’Салливан 1983].
Это означает, что в философском смысле свобода – ключевое понятие, формирующее
фундамент консервативной мысли. Другими основополагающими категориями являются
право и собственность. Хотя контекст социальной политики создают преимущественно

25
такие понятия, как справедливость и равенство, выглядящие периферийными в консер-
вативной мысли, можно утверждать, что названные базовые категории консерватизма
производят и эти понятия.
Что касается понятия “собственность”, о нем в консервативном ключе писали такие
философы, как Гоббс, Локк, Юм, Фергюсон. Собственность гарантирует устойчивость
общественных отношений, считал Юм: аффект тяги к стяжанию ограничивает сам себя
путем установления стабильности владения, пишет он [Юм 1996, 533, 538]. Без собст-
венности не может быть понятия справедливости, утверждает Гоббс [Гоббс 1991, 119].
У Локка понятие “собственности” переведено в этическую плоскость: собственность он
описывает как свободу личности (то есть обладание собой) [Капустин 2004а, 29], на кото-
рую государство посягать никак не может [Локк 1988, 277].
Уже в 1865 г. у Дж. Ст. Милля свобода превратилась главным образом в гарантируе-
мую государством защищенность индивидуума от общества [Милль 1901, 199], в про-
тивоположность консерватизму, который определял личность через социальность [Хан-
тингтон 1957, 454–455], и говорил об индивидуализации скорее по признаку сословной
принадлежности. Восприятие свободы в консерватизме происходит, прежде всего, в ста-
ром смысле: как прав, обязанностей и привилегий социальных единиц. Отсюда разные
подходы и задачи либералов и консерваторов к выстраиванию отношений между инди-
видом, обществом/общиной и государством. Лорд Сесил, впрочем, вполне солидарен с
Миллем в неприятии подавления индивида государством [Сесил 1912, 164], он ставит
мораль выше государства. Гоббс выступал за проведение социальной политики, исходя из
представлений о моральной ответственности государства [Гоббс 1991, 269]. Локк также
высказывается в пользу социальной политики, однако, с опорой на самоорганизацию,
а не государственные меры [Локк 1988, 170]. Фергюсон тоже обозначает важность гра-
мотной социальной политики: политическая задача государства, пишет он, обеспечение
прожиточного минимума и недопущение диктата одного из классов через согласование
противоположных интересов. Свободный собственник, защищенный законами (в состав-
лении которых участвуют все слои общества) – это смысл и опора государства, уточняет
он [Фергюсон 2000, 214, 231].
И консерватизм, и либерализм действовали в новом смысловом пространстве – ути-
литаристском, сложившемся в Англии в XVII–XVIII вв. и распространившемся затем на
весь мир. Хотя молодой Дизраэли, критикуя утилитаризм [Дизраэли 1835, 9], называет его
сектой, утилитаристская этика (ее основы описал Б. де Мандевиль в известной “Басне о
пчелах”) [Мандевиль 1974] в начале XIX в. уже всецело управляла умами [Мюрберг 2009,
40], и положение вещей фиксируют такие мыслители, как Бентам и Мальтус. Достаточно
близко к ним стоит ключевой теоретик либерализма Дж. Ст. Милль.
Мальтус предвосхитил ключевой принцип законов о бедных 1834 г.: бедные ни в
коем случае не должны безвозмездно получать столько же необходимых вещей, сколько
можно заработать за счет самого плохо оплачиваемого труда [Мальтус 1803, 565]. Задол-
го до введения новых законов о бедных Бентам писал, что помощь бедным, которая не
сопровождается структурными мерами по сокращению пауперизма, ведет к перенапря-
жению общественных сил, создавая больше бедности, чем она упраздняет [Квин 2001].
Как и Бентам, Дж. Ст. Милль выступал против помощи бедным в том виде, в котором она
осуществлялась [Милль 1901, 219], так как она дискредитировала работающих бедняков,
в то время как праздные классы существовали за их счет. В ранние годы Милль счи-
тал, что равное налогообложение означало равный вклад в общественные расходы всех
членов общества, а прогрессивное налогообложение наказывало тех, кто работал боль-
ше, и, по сути, становилось воровством (об этом он писал в “Принципах политической
экономии”).
Многие идеи утилитаристов были переняты консерваторами, а в ходе дискуссий
между консервативным, либеральным и утилитаристским подходами ко второй половине
XIX в. сформировался синтез в виде социального либерализма; соответственно менялось
и отношение к социальной политике.

26
 Социальная политика в Англии и политические партии

Эволюцию подхода к социальной политике проще всего отслеживать по измене-

нию вида социальной защиты, то есть системы обеспечения прожиточного минимума.
В средневековом английском обществе попечение осуществлялось негосударственными
средствами: бродяги воспринимались как “божьи люди” и всегда могли рассчитывать на
приют и пищу. Эпоха огораживания радикально изменила ситуацию – людей, не имеющих
средств к существованию, стало гораздо больше, и традиционные механизмы перестали
справляться с потоком обездоленных, к тому же существенно выросла преступность, и
образ бродяги получил негативную коннотацию. Вплоть до XVI в. государственные по-
становления о регулировании прожиточного минимума осуществлялись скорее в “отри-
цательном” смысле, то есть предполагали санкции, а не положительные меры [Кертман
1979, 47]. В 1597 г. был принят закон о помощи бедным, а на его основе – знаменитый
Poor Law 1601 г.
Для “немощных нищих” была организована система “помощи вне дома” (“outdoor
relief ”), которая состояла преимущественно из выдачи пищи или одежды силами при-
ходов, а также был введен институт “домов для бедных”. Праздных работоспособных
нищих подвергали наказаниям и заключению, а детей нищих отдавали в подмастерья.
В 1662 г. было принято уточнение к закону об оседлости, который ограничивал право
получения помощи только для коренных жителей отдельно взятой области [Морган
2008, 247]. С конца XVII в. стали распространяться “работные дома”. В конце XVIII в.
принята Спинхемлендская система, обязывавшая землевладельцев обеспечивать такой
минимум оплаты труда, который позволял бы бедным покупать дорожающий вследствие
наполеоновских войн хлеб. Неэффективность системы старых законов о бедных, струк-
турное воспроизводство нищеты и политическая активность “низов” (луддитское дви-
жение, чартизм, протесты против “хлебных законов”, рост популярности идей Оуэна,
активность тред-юнионов) [Кертман 1979, 195] привели к необходимости обновления
закона о бедных. После работы комиссии по закону о бедных в 1832 г., возник новый
Poor Law 1834 г. Ключевым в этом законе было правило получения помощи только в
работном доме, но работные дома были организованы так, чтобы нуждающийся пред-
почел бы согласиться на любую работу, лишь бы только не оказаться в нем. Основной
целью преобразования было снижение расходов на бедных – после введения нового за-
кона траты снизились на треть [Стэнхоп, Кардуэлл 1857, 340]. New poor laws надолго
стали предметом обсуждения в интеллектуальной среде. Феномен работных домов и дру-
гие подробности жизни низов общества XIX в. широко известны благодаря творчеству
Диккенса.
В это же время (30-е гг. XIX в.) происходит второе после 1780-х гг. масштабное
преобразование партии Тори (сформировали в конце XVII в. партию королевской власти
[Сесил 1912, 164] и считались защитниками старых порядков и интересов земельной
аристократии), которая становится Консервативной партией Великобритании. Термин
“консерваторы” впервые употребил Джордж Каннинг в 1820-е гг., а в 1834 г. Роберт Пиль
выступил со знаменитым Тамуортским манифестом, и это событие принято считать
временем возникновения Консервативной партии. Второй главной силой в английской
политике была партия Вигов, стоявшая ближе к пуританам, также возникшая в XVII в.
и боровшаяся против абсолютизма за увеличение роли парламента. Виги со временем ста-
ли защищать интересы торгово-промышленных классов и идеалы “свободной торговли”,
а также добиваться расширения представительства. Партия Вигов в союзе с Радикалами
стала либеральной партией в 1859 г., при У.Ю. Гладстоне.
В это время продолжалась активность чартистов: они выступали против нового зако-
на о бедных [Кертман 1979, 201], а также требовали ограничения рабочего времени. Про-
мышленная революция и индустриализация, вкупе с политической активностью рабочих,
вели к необходимости принятия специальных постановлений в области промышленной
политики – “Factory acts”. Фабричные законы вводились в течение всего столетия, начиная
от Питта Старшего и закона о запрете ночного труда.

27
 Как консервативные (Пиль, Дизраэли, Солсбери), так и либеральные (Пальмерстон,
Гладстон) правительства постепенно сокращали рабочий день (в первую очередь, для
женщин и детей) и – в конфликтных ситуациях – шли на увеличение прав рабочих. Ближе
к концу столетия все активнее вводилось образование и здравоохранение для рабочих,
хотя длительное время плата за обучение изымалась из зарплат рабочих. Постановления
многократно нарушались, но Маркс, например, признает, что эти законы были важным
средством установления общественного порядка и уравновешивания интересов [Маркс
1949, 10]. В 1880-е звучало предложение ввести обязательное страхование и накопление
пенсий трудящимися для обеспечения себя в будущем, хотя соответствующие законы
были приняты только при либерале Асквите в 1908 и 1911 гг. соответственно [Кертман
1979, 268]. В это же время возникает Фабианское общество, один из ключевых апологетов
социальной политики.
Суммируя все вышесказанное, можно утверждать, что Консервативная партия внесла
не менее ощутимый вклад в развитие социальной политики Англии, чем Либеральная
партия. По мнению Сесила, роль консерватизма в британской политике – обеспечение
органичности изменений благодаря реализации их в форме компромисса с традицией.
Консерваторы “замедляли” либерализм, не давая тому стать радикализмом, угроза чего
была весьма ощутима в начале XIX в.

Обзор взглядов на социальную политику выдающихся представителей английской

консервативной мысли XIX в.

Представители английской консервативной мысли могут быть условно разделены

на две группы: “практики” и “теоретики”. “Практики” – это фигуры из политического
истеблишмента и высшей власти страны, такие фигуры как Каннинг, Пиль, Дизраэли,
два лорда Сесила и Рэндольф Черчилль. “Теоретики” – это апологеты “романтического”
консерватизма, почти традиционализма: участники “озерной школы” (Вордсворт, Саути и
Кольридж), а также Ньюман, Карлейль и, с оговорками, Рескин. Хотя жизни представи-
телей этих двух “сторон” консерватизма были совсем не похожи, в идейном плане у этих
групп больше общих черт, чем различий.
Джордж Каннинг (1770–1827) – британский министр иностранных дел и позднее
премьер-министр. Каннинг придерживался правила “золотой середины” при принятии по-
литических решений [Тэрри 1836, 127]. Соответственно, для него был характерен ситуа-
ционный подход к социальной политике, модифицируемый применительно к конкретной
ситуации и учитывающий мнения сторон. Так, во время действия “хлебных законов” он
рекомендовал выделить зерно для успокоения волнений в Манчестере [Хансард 1827–1856
XV, 765]. Каннинг критиковал имевшие в его время популярность идеи Оуэна, выступая за
проверенные и разумные принципы, подобные тем, которые удерживают вместе землевла-
дельца и арендатора или мануфактурщика и рабочего. Ланаркский эксперимент, убежден
Каннинг, возможен только в малом масштабе, применение подобного способа ведения со-
циальной политики для всей страны немыслимо и недопустимо, поскольку предполагает
эгалитаризм и деконструкцию личности, что противно английской традиции.
Через 15 лет после завершения Каннингом краткой карьеры на посту премьер-мини-
стра эту должность занял Роберт Пиль (1788–1850). Сложно переоценить значение этого
политика для истории как Британии, так и Консервативной партии. Начиная с 1820-х гг.,
он провел множество реформ, которые предопределили дальнейший облик страны. Имен-
но с Пиля начались систематические попытки регулировать промышленность Англии
и как-то упорядочить взаимоотношения между рабочими и предпринимателями. Пиль,
как и утилитаристы, видел задачу государственного регулирования не в раздаче средств
и бесплатных услуг низшим классам (что, как считал он, лишь развращает низшие клас-
сы [Хансард 1827–1856 LVI, 375–451] и лишает доходов средние и высшие) [Хансард
1827–1856, LXXIII, 965–979], а в приучении их (за исключением, разумеется, инвалидов)
к самостоятельности. Пиль, как и Бентам, выступал за государственное образование для

28
детей осужденных и сирот [Хансард 1827–1856 LVII, 660–702]. Он поддерживал идею
введения всеобщего образования [Хансард 1827–1856 XX, 139–174], с учетом специфики
религиозной принадлежности населения [Хансард 1827–1856 CV, 1295–1327].
В отношении часов работы Пиль оставался в рамках утилитаристской парадигмы и
выступал против ограничения длительности трудового дня, считая, что государство не
может ограничивать свободу рабочего. К тому же, считал он, развитие рабочего и про-
гресс невозможны без интенсивного труда – в противном случае рабочие впадают в празд-
ность и опускаются. Вообще, говорит Пиль (совершенно в либеральном духе), свободное
соглашение между работником и работодателем гораздо эффективнее государственного
регулирования. Пиль уверен, что частная инициатива в принципе эффективнее работы
государственной службы [Хансард 1827–1856 XC, 745–819]. Отмена Пилем хлебных за-
конов настроила против него часть земельной аристократии, и этим воспользовался Диз-
раэли, по сути, расколов Консервативную партию. Хотя Дизраэли в итоге остался в мень-
шинстве, “пилиты” присоединились к Вигам и впоследствии сформировали либеральную
партию.
Бенджамин Дизраэли (1804–1881) также относится к числу наиболее примечатель-
ных личностей в богатой политической и философской истории Англии XIX в. Радикал в
молодости и консерватор на протяжении остальной жизни, он внес огромный вклад как в
английскую политическую мысль, так и в практическую политику XIX в. Идеи Дизраэли,
сформулированные им еще в период существования “Молодой Англии” (содружество ари-
стократов, придерживавшихся романтических взглядов на феодализм и заботу о бедных),
достаточно близки к мировоззрению упомянутого выше Л. фон Штейна: государство есть
союз граждан под эгидой монарха, который не подвержен противостоянию классов и
обеспечивает их мирное сосуществование. Дизраэли напоминает, что в прошлом бедные
были защищены, поскольку были встроены в социальную иерархию с аристократией и
церковью на ее вершине. Как и Карлейль, Дизраэли считал, что рабочий класс нужда-
ется в руководстве со стороны элиты, и в какой-то степени симпатизировал чартизму
[Капустин 2004б]. По его мнению, принцип laissez-faire действовал однозначно против
рабочего, превращая его в раба: выполняя огромные объемы труда, рабочие не получали
достаточно средств для содержания семей, а все выгоды от роста промышленности оста-
вались сосредоточены в руках промышленников и землевладельцев [Дизраэли 1930, 172].
Дизраэли был недоволен законами о бедных 1834 г.: по его мнению, эти постановления
приравнивали бедность к преступлению и рушили связи в обществе [Дизраэли 1930, 115].
Он считал, что надлежащая забота о бедных составляет сильнейшую опору для эффектив-
ного управления государством [Дизраэли 1835, 68].
В 1880-е некоторые принципы Дизраэли продолжил продвигать Рэндольф Черчилль
(1849–1895), отец Уинстона Черчилля, по мнению некоторых исследователей – ключевая
фигура в обновлении идеологии Консервативной партии. В 1884 г. он активно поддер-
живал закон, увеличивающий принятую в 1867 г. норму представительства, считая, что
консерваторы должны опираться на массы для конкуренции с либералами (принципы
“Демократии Тори”). Базой для народной консолидации он считал национальную честь.
Черчилль также немало внимания уделял социальной политике, в первую очередь, обра-
зованию; он посвятил огромное количество времени и сил работе над проблемами образо-
вания, в основном, в Ирландии, рассчитывая добиться поддержки Консервативной партии
католиками. Прославился претворением в жизнь программы по строительству жилья для
бедных [Черчилль 1906 I, 529, 607; II, 162, 487]. После реформы представительства 1884 г.
сменил маркиза Солсбери (барона Гаскойн-Сесила) на посту государственного секретаря
по делам Индии в правительстве.
Роберт Гаскойн-Сесил, маркиз Солсбери (1830–1903) трижды был премьер-ми-
нистром Великобритании. Солсбери возглавил консервативную партию после Дизраэли.
Некоторые авторы (например, барон Блейк) считают Солсбери одним из наиболее талант-
ливых мыслителей консервативной партии. За его внимание к положению рабочих его
“обвиняли” в приверженности государственному социализму. Его отношение к образо-
ванию было совсем не похоже на то, которого придерживался Пиль: согласно Солсбери,

29
ребенок должен получить образование независимо от того, во что это обойдется родите-
лям [Хансард 1827–1856 CXLI, 779–867]. В 1891 г. он способствовал принятию закона об
обязательном начальном образовании, обращая внимание на то, что эта мера государства
несет гораздо больше пользы нуждающимся, чем просто поддержка средствами. Он, как и
Пиль, высказывался против непосредственной раздачи помощи бедным, чтобы не вредить
их самостоятельности. С энтузиазмом относясь к идее Чемберлена о создании пенсион-
ного фонда [Эллис 1892, 46, 182–188], Солсбери тут же предостерегал от избыточного
вмешательства государства и увеличения бюрократического аппарата: государство долж-
но работать так (здесь Солсбери почти полностью повторяет А. Фергюсона), чтобы не
мешать уже существующим и эффективным институтам.
Крупная работа младшего лорда Солсбери Хью Сесила (1869–1956), посвященная
консерватизму, суммирует накопленный за предшествующие десятилетия опыт. Одна из
важнейших проблем, о которых рассуждает автор, это налоги: консерватор, задумываю-
щийся о социальной политике, должен сперва разобраться с правом собственности и си-
стемой налогообложения [Сесил 1912, 118]. При принятии каждой новой статьи государ-
ственных расходов следует доказать, что эта статья действительно необходима; расходы
никогда нельзя рассматривать в отрыве от тех налогов, из которых эти расходы плани-
руется осуществлять. Если расходы направлены не на благо всего общества, а потакают
определенному классу, то подобное есть не налогообложение, а изъятие собственности
одного класса в пользу другого, то есть не филантропия, а воровство (здесь Сесил солида-
рен с Дж. Ст. Миллем). Проблема налогообложения была решена англичанами с помощью
принципа “нет налогообложению без представительства”: ни один класс не может быть
обложен налогом без его согласия, именно для этого и создавался парламент. Консерва-
тизм, утверждает Сесил, это не идеология богатых, а принцип защиты собственности от
несправедливости [Сесил 1912, 151–157].
Переходя к “теоретикам”, повторим, что в идейном плане они не слишком далеко от-
стояли от “практиков”. Теоретическая мысль в течение XIX в. также эволюционировала от
утилитаризма к социальному либерализму, сохраняя при этом привязанность к ключевым
консервативным ценностям, а именно собственности, чести, праву, иерархии и свободе,
и, как следствие, равенству и справедливости – в том смысле, в котором эти понятия опи-
сывал Берк.
Семюэл Тейлор Кольридж (1772–1834), поэт и философ, стоял у истоков “Озерной
школы”, был дружен с поэтом Уильямом Вордсвортом (1770–1850), сотрудничал с дру-
гим поэтом Робертом Саути (1774–1843); все трое жили в Lake District, отсюда и название
группы. Для всех трех представителей “Озерной школы” характерна эволюция от восхи-
щения Французской революцией до ее осуждения (после диктатуры 1793 г.).
Некоторые исследователи полагают, что Кольридж первым среди консервативных
мыслителей призвал к масштабным социальным преобразованиям [Баллантайн 2004].
Он не соглашался с Берком, считая, что общество не обязательно стремится к равновесию
как естественному состоянию [Кольридж 1812] и утверждал, что для объединения нации
нужна содержательная политическая программа. Благополучие и мир внутри страны
создает “соработничество общественных сил, писал он – если прогресс обеспечивают
деловые классы, то стабильность – аристократы-землевладельцы, а Английская Церковь
обеспечивает соблюдение нравственных норм [Кольридж 1837]. Кольридж выступал за
регулирование капитализма, считая, что людей нельзя рассматривать как ресурс и что
саморегулирование рынка – это иллюзия, и работоспособные граждане не обязательно
найдут работу. За 100 лет до Кейнса, пишет Джон Балантайн, Кольридж предложил госу-
дарству тратить больше, чем оно получает от налогов, чтобы поддерживать экономику и
уровень занятости в периоды упадка [Баллантайн 2004].
Вордсворт в отношении к социальной политике достаточно близок к Пилю: он считает,
что законы о бедных нацелены на то, чтобы улучшить характер низших классов. Однако
еще до введения законов он скептически относился к их реализуемости: по его мнению,
появится огромное количество желающих получать помощь, а общественных сил, способ-
ных к эффективному контролю над процедурами распределения, он не видел. Вордсворт

30
высказывает идеи, которые позднее повторят Карлейль и Рескин: политэкономия начала
борьбу с институтом милостыни. Он скептически относится к государственным мерам по
воспитанию населения, считая, что государство интересует лишь прибыль, хотя и желал
бы наступления времени, когда государство будет обеспечивать всеобщее образование.
Образование должно формировать в ребенке чувство благодарности по отношению к ро-
дителям, потому желательно, чтобы оно было ресурсоемким. Указывая на разрыв между
богатыми и бедными, их взаимную неприязнь, Вордсворт допускает объединение богатых
и бедных за счет единого культурного пространства обычая [Вордсворт 1851, 157, 186–
192, 454].
Роберт Саути в “Colloquies on society” утверждает, что ни в какой другой стране не
было так тщательно исследованы общественные проблемы. Саути хвалит средневековое
общество: каким бы несовершенным оно ни было, оно предусматривало для каждого ин-
дивида свое место, и не обрекало низшие классы на отчуждение. Как и Кольридж, Саути
обращает внимание на то, что права происходят из обязанностей, и также указывает на
значимость личного вклада каждого в улучшение общественной добродетели, благопо-
лучия и мира: правда, пишет Саути, важна в политике так же, как и в этике. В отличие
от Каннинга, Саути поддерживает инициативы Оуэна: по его мнению, создание коммун
по образцу Ланарка – достойная форма социальной политики наряду с образованием
[Саути 1829 II, 76, 82, 94, 419, 420].
Джон Генри Ньюман (1801–1890), англиканский священник, перешедший в католи-
чество и ставший кардиналом, известен существенным вкладом в развитие университет-
ского образования и учреждение школ для бедных [Трэвор, Колдекотт 2008, 16]. Ньюман
подчеркивает важность роли института церкви как примиряющей противостоящие силы –
даже в языческих обществах, говорит он, религиозные учреждения служили защитой от
абсолютистских амбиций власти. Церковь защищает беднейшие слои населения от зло-
употреблений власти [Ньюман 1907, 321] и поощряет их развитие.
Томас Карлейль (1795–1881), английский писатель и историк, один из ярчай-
ших представителей “романтического консерватизма”. Его работам “Past and present”,
“On heroes” и историческим текстам посвящено несколько сотен исследований. Карлейль
ищет в истории устойчивые, воспроизводящиеся формы общественных отношений и при-
зывает экстраполировать положительный опыт прошлого на современность. Он призывает
вернуться к прежним идеалам общественных отношений: по его мнению, принцип laissez-
faire рушит общество [Карлейль 1870, 281], сводя взаимодействие между людьми к денеж-
ным расчетам [Карлейль 1850, 21]. Как и Дизраэли, Карлейль резко негативно отзывался о
новых законах о бедных и системе “работных домов”, называя их “местами заключения”
[Карлейль 1870, 4]. Закон 1834 г. создавался без учета того, что работоспособный человек
может быть безработным потому, что он не может найти работу и обеспечить себя, а не по-
тому, что он не хочет работать. Следствием этой проблемы, пишет Карлейль, стал чартизм
[Карлейль 1840, 14], а сам феномен пауперизма возник из-за того, что элита пренебрегала
своими обязанностями перед обществом. Он подчеркивает важность образования как со-
циального лифта, упоминая китайскую систему рекрутирования управленцев через поиск
талантов и их развитие [Карлейль 2007, 289].

Оценка применимости идей представителей английской консервативной мысли XIX в.

в современности

Знакомство с идеями консервативных авторов позволяет сделать ряд выводов относи-

тельно современной социальной политики в развитых странах. Если социальная политика
тратит избыточное количество ресурсов, она порождает экономическое противостояние,
но будучи направленной на уравновешивание противостоящих интересов, она способна
сплотить общество и сделать его конкурентоспособным на мировой арене. Следователь-
но, механическая раздача благ обречена на неудачу, поскольку ведет к перенапряжению
административного аппарата и финансово-экономических возможностей государства,

31
а адресная, продуманная с учетом имеющихся ресурсов и основанная на традициях и
опыте социальная политика, скорее всего, окажется перспективной. Отсюда определение
консерваторами социальной политики как средства устроения общественного мира через
установление справедливых, постоянно сверяемых с этическими максимами (последние
считаются непреходящими) правил в сфере управления собственностью и распределения
благ. Такая политика предполагает обеспечение доступа всех слоев населения к модифи-
кации этих правил при минимизации угрозы деспотизма и учете традиций и существую-
щей социальной иерархии. Данное определение по-прежнему может быть востребовано
и исследователями, и политиками, равно как и ключевые принципы консерватизма, пере-
численные ниже.
Во-первых, это “пруденция” как рассудительность и арбитраж государства с целью
учета интересов всех слоев населения: как говорил лорд Солсбери, от налогообложе-
ния до вымогательства один шаг [Сесил 1912, 153]. Должны учитываться как интересы
“классов-доноров”, так и интересы классов-получателей социальной помощи, чтобы не
допускать деспотизма какого-либо одного класса или люмпенизации населения. Об этом
писали не только консерваторы, как Пиль, Фергюсон, Кольридж, Каннинг и Дизраэли,
но и либералы.
Во-вторых, это объединение социума через общее для “высших” и “низших” классов
культурное пространство. Об этом писал Вордсворт.
В-третьих, это традиционализм и бытовой аскетизм, воспетый пуританами еще в
XVII в., в противоположность современному сверхпотреблению, которое неприемлемо в
условиях растущего дефицита невозобновляемых ресурсов. Сокращение потребления су-
щественно снизит нагрузку на финансирование социальной политики. Маркиз Солсбери,
например, несмотря на высокий титул, жил достаточно скромно [Морган 2008, 315].
В-четвертых, это снижение вмешательства государства. Институты гражданского
общества могут успешно справляться с рядом функций, которые зачастую берет на себя
государство; не мешать им в этом – тоже вид социальной политики. Об этом писали Фер-
гюсон, Пиль и Солсбери.
В-пятых, это дополнение консервативного “права статуса” либеральным “правом до-
говора”, ведь, с одной стороны, элита имеет обязанности в связи со статусом, с другой,
подотчетное ей население имеет права в соответствии с договором и уплатой налогов.
Социальная политика, следовательно, не должна иметь статичного, раз и навсегда опреде-
ленного вида, “спускаемого сверху”, а подлежать обсуждению и постоянному совершен-
ствованию. Об этом писал лорд Солсбери.
В-шестых, это модификация логики распределения прибавочного продукта в пользу
меритократии. Социальная политика, во избежание застоя элит и для обеспечения цир-
куляции здоровых сил общества, не должна воспроизводить паразитарные структуры в
обществе с одной стороны и, с другой стороны, не должна при этом рушить социальные
лифты. Об этом писал Рескин [Рескин 1886, 15].
В-седьмых, это принцип личной ответственности каждого. Социальная политика не
должна формировать иждивенческие настроения, все граждане должны, по мере возмож-
ностей, участвовать в созидании социального мира и благополучия. Об этом писали Фер-
гюсон, Кольридж, Саути, Ньюмен и Карлейль.
Все эти принципы, в том или ином виде изложенные представителями английской
консервативной идеи, могут дать как повод для раздумий современным мыслителям и
идеологам, так и образец для подражания для лиц, принимающих решения.

ЛИТЕРАТУРА

Баллантайн 2004 – Ballantyne J. Samuel Taylor Coleridge – Conservatism’s radical prophet // News
Weekly. June 19. 2004.
Балуффи 1885 – Baluffi G. The Charity of the Church, A Proof of Her Divinity. Trans. Denis Gargan.
Dublin: M.H. Gill and Son, 1885.

32
 Берк 1993 – Берк Э. Размышления о революции во Франции и заседаниях некоторых обществ
в Лондоне, относящихся к этому событию. Пер. Е.И. Гельфанд. М.: Рудомино, 1993.
Вордсворт 1851 – Wordsworth C. Memoirs of W.Wordsworth. Vol. 2. Boston: Ticknor, Reed and
Fields, 1851.
Гоббс 1991 – Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и граж-
данского // Сочинения в 2-х т.: Т. 2. М.: Мысль, 1991.
Грин 2002 – Green E.H.H. Ideologies of Conservatism. Conservative Political Ideas in the Twentieth
Century. NY.: Oxford University Press Inc., 2002.
Дизраэли 1835 – Disraeli B. The Vindication of English constitution. L.: Saunders and Otley, 1835.
Дизраэли 1930 – Disraeli B. Sybil, or the two nations. NY.: George Routledge and Sons, 1930.
Капустин 2004а – Капустин Б.Г. Джон Локк // Очерки истории западноевропейского либерализ-
ма (XVII–XIX вв.). М.: ИФРАН, 2004.
Капустин 2004б – Капустин Б.Г. Что такое консерватизм // Свободная мысль – XXI. № 2. 2004.
Карлейль 1840 – Carlyle T. Chartism. Boston: Charles C. Little and James Brown, 1840.
Карлейль 1850 – Carlyle T. Latter Day pamphlets. L.: Chapman and Hall, 1850.
Карлейль 1870 – Carlyle T. Past and Present. L.: Chapman and Hall, 1870.
Карлейль 2007 – Carlyle T. On Heroes, Hero-worship and Heroic in history. Teddington: Echo Li-
brary, 2007.
Каутилья 1999 – Kautilya’s Arthasastra and Social Welfare. Ed. by Jha V.N. New Delhi: Sahitya
Akademi, 1999.
Квин 2001 – Writings on the Poor Laws // The Collected Works of Jeremy Bentham. Ed. Quinn M.
Oxford, 2001.
Кертман 1979 – Кертман Л.Е. География, история и культура Англии. М.: Высшая Школа,
1979.
Кольридж 1812 – Coleridge S.T. The friend. L.: Gale and Curtis, 1812.
Кольридж 1837 – Coleridge H.N. Specimens of the table talk of the late Samuel Taylor Coleridge.
L.: John Murray, 1837.
Локк 1988 – Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения в трех томах: Т. 3.
М.: Мысль, 1988.
Мальтус 1803 – Malthus T. An essay on the principle of population. L.: J. Johnson, 1803.
Мандевиль 1974 – Мандевиль Б. де Басня о пчелах. Пер. Е. Лагутина. М.: Мысль, 1974.
Маркс 1949 – Маркс К. Капитал. М.: Госполитиздат, 1949.
Милецкий 1998 – Милецкий В.П. Cоциальное государство: Эволюция теории и практика. СПб.:
СПбГУ, 1998.
Миллер 1985 – Miller T.S. The birth of the hospital in the Byzantine Empire. Baltimore: Johns Hop-
kins Univ. Press, 1985.
Милль 1901 – Mill J.S. On Liberty. L.:Walter Scott Publishing, 1901.
Морган 2008 – История Великобритании. Под ред. К.О. Моргана. М.: Весь мир, 2008.
Мюрберг 2009 – Мюрберг И.И. Свобода в пространстве политического. Современные фило-
софские дискурсы. М.: Идея-Пресс, 2009.
Ньюман 1907 – Newman J.H. Who’s to blame? Discussions and arguments on various subjects. L.:
Longmans, Green, and CO., 1907.
О’Салливан 1983 – O’Sullivan N. Conservatism. L.: J. M. Dent & Sons, 1983.
Рескин 1886 – Ruskin J. Unto This Last // Ruskin Works. NY.: John W. Lovell, 1886.
Саути 1829 – Southey R. Sir Thomas Moore, or Colloquies on society. London: C. Roworth, 1829.
Сесил 1912 – Cecil H. Conservatism. L.: Williams and Norgate, 1912.
Скратон 1980 – Scruton R. The Meaning of Conservatism. Harmondsworth, 1980.
Смолл 1915 – Small A. Schmoller on class conflicts in general // American Journal of Sociology.
Vol. 20 (1914–15).
Спенсер 1985 – Spenser H. The new Toryism // The man versus the state. L.: Harrison and sons,
1985.
Стэнхоп, Кардуэлл 1857 – Memoirs by the Right Honourable Sir Robert Peel, ed. by Stanhope P.H.,
Cardwell E. L.: J. Murray, 1857.
Тихомиров 2006 – Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. М.: Айрис-пресс, 2006.
Травин, Маргания 2004 – Травин Д., Маргания О. Европейская модернизация: В 2 кн. Кн. 1.
М.: ООО “Издательство АСТ”, 2004.
Трэвор, Колдекотт 2008 – Trevor M., Caldecott L. J.H. Newman. L.: The Incorporated Catholic Truth
Society of London, 2008.
Тэйлор 1967 – Taylor A.J.P. Bismarck. The Man and the Statesman. NY.: Vintage Books, 1967.

2 Вопросы философии, № 3 33
 Тэрри 1836 – Therry R. The Speeches of the Right Honourable George Canning. L.: James Ridgway
and sons, 1836. Vol VI.
Уэйс 1977 – Weiss J. Conservatism in Europe. L.: Thames and Hudson LTD, 1977.
Федорова 2008 – Федорова М.М. Западноевропейский консерватизм первой половины XIX в. //
Европейская политическая мысль XIX века / отв. ред. И.К. Пантин, И.И. Мюрберг. М.: Наука, 2008.
Фергюсон 2000 – Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. Пер. И.И. Мюрберг.
М.: РОСПЭН, 2000.
Хансард 1827–1856 – Hansard T.C. The Parliamentary Debates. Vol. XV–CXLIII. L.: T. C. Hansard,
Paternoster Row, 1827–1856.
Хантингтон 1957 – Huntington S. Ideologies of Conservatism // The American Political Science Re-
view. Vol. 51, No. 2. (Jun., 1957).
Хеннок 2007 – Hennock E.P. The Origin of the Welfare State in England and Germany, 1850–1914.
Liverpool: University of Liverpool, 2007.
Черчилль 1906 – Churchill W. Randolph Churchill. L.: Macmillan & Co., 1906.
Шамшурин 1994 – Шамшурин В.И. “Концепция Фрасимаха” и социально-политический опыт
консерватизма // Социологические исследования. 1994. № 5.
Эллис 1892 – Ellis J.J. The Marquis of Salisbury. London: James Nisbet, 1892.
Юм 1996 – Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на
опыте метод рассуждения к моральным предметам // Сочинения в 2 томах: Т. 2. М.: Мысль, 1996.

Примечания
1
Кроме того, о социальной политике писали Л.фон Штейн, Г. Шмоллер, Е. Хеннок, Д. Бал-
док, Х. Дин, Н. Эллисон, Т. Маршалл, М.Дж. Хилл, В.П. Милецкий, Л.Ф. Лебедева, Д.Н. Наклонов,
А.Е. Лукашева, В.В. Гурлев, Н.А. Волгин, А.Ф. Храмцов, И.И. Сигов и другие; социальной полити-
ке консерваторов посвящали свои труды Н. Барри, П. Уилдинг, С. Телес, Э. Грегори, М. Салливан,
Т. Райсон и многие другие. О взглядах английских консерваторов XIX в. на социальную политику
писали такие авторы как Г. Спенсер, Э. Эванс, В. Дрекслер, Дж. Эллис, К. Джонс, Д.А. Гобсон,
Н.Ф. Жирнов, О.В. Павлова и др.
2
Бесплатные больницы для бедных (“xenones”) были учреждены по инициативе Василия Вели-
кого и Иоанна Златоуста, позднее возникли и полноценные больницы “nosokomeions”. См. [Миллер
1985; Балуффи 1885, 39].
3
См. напр. Irish times, 27 may 2013; Daily Mail, 12 jun 2013.

34
 НАШИ ИНТЕРВЬЮ

От редакции. В сентябре 2014 г. исполнилось 90 лет со дня рождения известного рос-

сийского философа, профессора, доктора философских наук, ведущего научного сотруд-
ника сектора истории политической философии Института философии РАН Александра
Григорьевича Мысливченко.
Опубликованные им труды демонстрируют широкий спектр творческих интересов,
многогранность научных изысканий. Особенно выделяются четыре направления иссле-
дований: работы по истории западноевропейской философии, работы по истории отече-
ственной философии, философская антропология и история политической философии.
Александр Григорьевич выступил зачинателем систематических исследований философ-
ской мысли Швеции, Дании, Норвегии и Финляндии, восполнивших пробел в отечествен-
ной науке.
Редакционная коллегия и редакция нашего журнала поздравляют Александра Гри-
горьевича с юбилеем и желают ему доброго здоровья, новых творческих успехов.

Мой путь в мир философии

Беседа с А.Г. Мысливченко

Д.Э. Летняков: Хотелось бы поговорить о том, как Вы пришли к философии, как

стали ею заниматься, о Вашей профессиональной деятельности в институте и не только.
Пожалуйста, как состоялся Ваш приход к философии и в чём заключаются Ваши достиже-
ния и инновации в каждом из вышеназванных четырех направлений?
А.Г. Мысливченко: Если говорить о самых первых шагах в этом направлении, то
следует вспомнить мою кандидатскую диссертацию, как наиболее раннее мое сопри-
косновение с философией – по-настоящему, глубоко. То есть аспирантуру в Московском
областном педагогическом институте. Там я писал диссертацию о философии немецкого
экзистенциализма. Это был конец 50-х гг., и в Советском Союзе этим направлением мало
кто занимался и мало кто знал об этом направлении – экзистенциализме. Поэтому я, по
сути, был одним из первых, кто занимался этим направлением.
Д.Э. Летняков: Сартром, Камю, эти фигуры?
А.Г. Мысливченко: Нет, они представляют французский экзистенциализм, я же за-
нимался именно немецким экзистенциализмом. Он был мало известен в Советском Союзе
того периода.
Д.Э. Летняков: Получается, что Вы изначально в МГИМО учились, то есть Вы к
карьере дипломата готовились, а потом получилось как-то, что Вы в аспирантуре оказа-
лись. Ваши интересы поменялись или что?
А.Г. Мысливченко: Поменялись, потому что меня больше привлекала научно-иссле-
довательская работа. Поэтому я поступил в аспирантуру кафедры философии Московско-
го областного педагогического института. Заведующий был И.Д. Панцхава. В этом инсти-
2* 35
туте, в общем, все шло хорошо, кандидатские экзамены я сдал. Но когда очередь дошла
до того, что надо определяться с названием диссертации – тут возникли трудности. Кто-то
советовал мне заняться теоретическими работами австрийских социал-демократов. Потом
я как-то поговорил с Мельвилем Юрием Константиновичем, который заведовал кафедрой
истории философии в МГУ, по поводу того, что мне выбрать. Он среди тем назвал и фи-
лософию экзистенциализма, сказав, что эту тему мало кто брал, поэтому есть большая по-
требность в том, чтобы продолжить изучение экзистенциализма. А до меня были, я помню
Сульженко – по французскому экзистенциализму и некоторые другие. Так что я пошел по
экзистенциальной линии историко-философского процесса, как мало разработанной у нас
тематике того времени. Научным руководителем был назначен известный логик П.С. По-
пов. Официальными оппонентами выступили Т.И. Ойзерман и В.И. Михеев. Защитив дис-
сертацию в 1958 г., я в том же году был принят в Институт философии Академии наук.
Д.Э. Летняков: Какие впечатления остались об институте того времени? Ведь это же
было время после XX съезда, может быть свобода какая-то появилась? Новые течения?
А.Г. Мысливченко: Да, новый дух чувствовался. Сотрудники, которые там работали,
почувствовали эту свободу. Они стали более раскованными в своих беседах и в своих
сочинениях. Правда, не все, это всегда надо иметь в виду. Даже под конец существования
Советского Союза философы были отнюдь не однородны. Но это другая тема. А тогда шел
1958 год. Чем он был интересен для организации исследований? Тем, что было принято
решение подготовить в Институте философии всемирную “Историю философии”, то есть
замах был на многотомную историю мировой философии.
Д.Э. Летняков: И должны были участвовать все сектора?
А.Г. Мысливченко: В какой-то мере да, но был создан все-таки специальный сектор,
который назвали “Сектор подготовки всемирной истории философии”. Поначалу там было
человек 17, довольно много по тем временам. Но еще, конечно, пользовались услугами
других секторов.
Д.Э. Летняков: И Вы там оказались в этом секторе?
А.Г. Мысливченко: Да, руководил сектором в то время Иовчук Михаил Трифонович,
член-корреспондент.
Д.Э. Летняков: Удалось написать?
А.Г. Мысливченко: Вспомним, какая тогда была обстановка относительно пре-
дыдущих работ по истории всемирной философии. Опыт создания таких трудов был
незначительным. Но все-таки был: книга Александрова “Очерк истории философии на
Западе” в 1939 г. и “История философии”, том 1–3 (1940–43 гг.), которая была подготов-
лена Институтом философии под руководством Александрова. Первые два тома из этого
трехтомника, который успели сделать под руководством Александрова, были удостоены
государственной премии. Третий том выходил в суровые военные годы. Дальше работа
не продвинулась… Я думаю, потому что умер Сталин, и дисциплина уже расшаталась в
значительной мере. Те задумки, которые были при нём, стали пересматриваться. СССР
выдвинулся в ряды великих держав. И вопрос стоял так – надо создать такую “Всемирную
историю философии”, которая бы была достойна того статуса Советского Союза, который
он имел после окончания Второй мировой войны.
Д.Э. Летняков: Получилось написать такой труд?
А.Г. Мысливченко: Я расскажу, как шла работа. Потребность в создании новой ис-
тории философии была очень большой, потому что критика предыдущих изданий была
серьезная, и надо было учесть прежние замечания. Первая попытка создания всемирной
истории философии, которая была бы достойна великой державы, была предпринята в
1951 г., то есть еще при жизни Сталина. Был опубликован макет “Истории философии”,
целиком посвященный истории марксистско-ленинской философии. У меня сохранил-
ся один экземпляр под номером 78. Его мало кто видел вообще, макет был только, даже
не выпуск, а макет. Там жуткая картина представала, когда видишь: на каждой странице
“Сталин”, да еще по нескольку раз его фамилия вместе с инициалами пестрит. По любо-
му философскому вопросу авторы спешили показать, а что Сталин говорил и думал об
этом. В общем, целиком культово-догматическая работа. А кто там был в редколлегии?

36
Александров, Дынник, Иовчук, Кедров, Леонов, Митин, Трахтенберг. Причем все они там
фигурировали просто как авторский коллектив, без указания, кто из них ответственный
редактор, никто не хотел выдвигаться, потому что во времена культа Сталина “высовы-
ваться” было небезопасно. В новом секторе об этом макете никто и не вспоминал.
Д.Э. Летняков: А Вам что поручили написать?
А.Г. Мысливченко: Я сейчас скажу. В редколлегию планируемого труда входили, по-
мимо Иовчука, еще Дынник, Кедров, Митин, Ойзерман, Окулов. Это были видные ученые
уже в то время, и мне было приятно учиться у них. Для меня, начинавшего работать в Ин-
ституте философии, было очень важно, что я работал в этом коллективе под руководством
видных ученых, которые обладали большим научным и житейским опытом.
Когда я вошел в сектор, мне было поручено исследовать историю философии в ряде
стран, которые раньше не фигурировали в прежних курсах истории философии. О них
не знали или мало знали. А поскольку я знал скандинавские и немецкий языки, на меня
возложили задачу написать историю философии в соответствующих странах.
Д.Э. Летняков: То есть Швеция, Норвегия, Дания.
А.Г. Мысливченко: Да, эти страны плюс Нидерланды и частично Германия. Помимо
того мне еще поручили быть заместителем заведующего сектора. Так что я знал и внут-
реннюю кухню деятельности этих ученых, как они работали, как они относились друг
к другу, я расскажу об этом позже. Также мне поручили подбирать квалифицированные
кадры для написания некоторых других глав и организовывать на секторе обсуждение
поступающих рукописей, то есть было многоступенчатое редактирование. Сотрудники
задыхались от работы, от перепечатки материалов в машинописном бюро. В этой связи
можно вспомнить, а какое оно было по сравнению с нынешним положением. В те времена
сотрудники имели право сдавать в машбюро свои запланированные в план-картах работы
на перепечатку бесплатно. Так что работа с машбюро – это был очень важный компонент
исследовательского процесса. Надо было координировать всю эту подготовительную ра-
боту: научную и организационную. Ясно, что в таком напряженном состоянии возникала
нервозная обстановка.
Д.Э. Летняков: То есть у самих философов печатных машинок не было?
А.Г. Мысливченко: Тогда, как правило, их было мало. Ну и, конечно, эта нервозность
сказывалась на самих членах редколлегии подготавливаемой “Истории философии”. И от
однажды Б.М. Кедров не выдержал и заявил ко всеобщему удовлетворению ценителей
академических свобод: “График-нафиг”. Действительно, этих графиков было много: когда
автор должен написать, когда закончить, когда сдать должен, когда доработать, и все это
по графику. И Кедров как ценитель всяких свобод заявил: “График-нафиг”, и это было
хорошо воспринято. И действительно легче стало потом.
Вспоминается еще один ставший крылатым афоризм, связанный с особенностями
тогдашнего типографского производства. Дело в том, что оттиски тогда набирались из
металла какого-то, а потом направлялись в институт. Это называлось “править гранки”
(конъюнктурная правка). Это приводило к удорожанию себестоимости издания.
Д.Э. Летняков: Сколько в итоге длилась работа над этой “Историей философии”?
А.Г. Мысливченко: Сейчас я закончу насчет гранок. В руководстве пошли сетования,
что правка гранок приводит к удорожанию издания. Но в ответ на эти сетования М.Б. Ми-
тин решительно заявил: “Перед лицом политики металл не звенит!” Меткое, по-моему,
выражение. Со смыслом в афористической форме, отражающее политическую ситуацию
того времени. В общем, 6 томов издания все-таки вышли в 1957–1965 гг. Они представля-
ли собой первую попытку в советской науке дать анализ философской и социологической
мысли не только в традиционно изучаемых странах, но и в малых странах Европы, Азии,
Африки, Латинской Америки, которые ранее, как правило, оставались вне поля зрения ис-
следователей. Этот труд явился плодом коллективных исследований не только советских
философов, но и ученых ряда зарубежных стран. Он был переведен в двенадцати странах.
Выход этого труда активно обсуждался в печати, в рецензиях освещались не только по-
ложительные стороны, но и существенные недостатки. Интересно, что даже президиум
Академии наук счел нужным дать оценку этого труда в особой резолюции. Там было от-

37
мечено, что подготовленный в Институте философии труд в шести томах, несмотря на ряд
недостатков, является серьезным достижением философский науки. В 1966 г. комитет по
Ленинским премиям опубликовал в центральной печати список допущенных к участию
в конкурсе работ, в котором значился и названный труд.
Д.Э. Летняков: Премия давалась не коллективу, а персонально каждому должна была
даваться? Не в целом Институту философии, сектору, а именно каждому человеку?
А.Г. Мысливченко: Да, только лично, имена фигурировали. Видимо поэтому никто
и не получил Ленинскую премию. Уже тогда, на стадии так сказать обсуждения этого
вопроса, М.Т. Иовчук – руководитель сектора, настоятельно советовал нам, конкурсантам:
“Не спешите сверлить дырочки в лацканах пиджаков…”. Так оно и вышло – премию не
присудили, причины этого мне не известны. Я думаю, что это результат конкурентной
борьбы философских кланов как в самой редколлегии, так и в общественной жизни стра-
ны того времени.
Д.Э. Летняков: Видимо, Ваше участие в работе над всемирной “Историей филосо-
фии” привело к Вашей специализации и по скандинавской истории философии, правиль-
но я понимаю?
А.Г. Мысливченко: Да.
Д.Э. Летняков: И в дальнейшем, чем Вы занимались после этой работы?
А.Г. Мысливченко: Продолжил писать по истории философии. Я подумал уже тогда,
что надо бы написать монографию по скандинавским странам, по Швеции в первую оче-
редь, потому что там философская мысль более богата в историко-философском плане.
Поэтому у меня зародилась мысль о том, что надо написать историю философской мысли
в Швеции, начиная от ее зарождения.
Д.Э. Летняков: Исток – это какой век Вы брали, откуда вообще начинали?
А.Г. Мысливченко: С XVII века. Возник вопрос о первоисточниках: по Германии,
Франции работ сколько угодно, никаких проблем не было… А как только я в библиотеках
спрашивал по Швеции, начинались отказы. То есть в наших библиотеках очень мало было
работ. Поэтому я решил написать в Шведскую Королевскую библиотеку письмо-просьбу
выслать по межбиблиотечному фонду произведения некоторых философов, которых в
наших библиотеках не было. Просьба была выполнена, и наши книжные фонды пополни-
лись работами виднейших представителей шведской философии XVIII – первой полови-
ны XIX в.: это Гейер в десяти томах, Хойер в пяти томах и Турильд в трёх томах. Кстати
эти имена, которые я перечислил, вошли затем как персоналии в наши энциклопедии.
Д.Э. Летняков: А потом Вы каким-то образом вышли на тему социал-демократии в
Швеции.
А.Г. Мысливченко: Да, но это было позже. Сейчас же я должен рассказать о том, о
чем нужно было сказать еще в начале нашей беседы, то есть о направленности моих фи-
лософских исследований, в каких научных областях я работал, каких новых результатов
достиг.
Д.Э. Летняков: Да, расскажите.
А.Г. Мысливченко: Я считаю, что моя философская продукция охватывает четыре
главных направления исследований: это работы по истории западноевропейской филосо-
фии, работы по истории отечественной философии, философская антропология и история
политической философии. Нужно показать, что нового в этих работах, а это ведь главное
для научного работника – чтобы он что-то вывел новое. То, что мы сейчас обсуждаем,
относится к первому направлению моих философских исканий. А потом я буду говорить
о других направлениях.
Д.Э. Летняков: Это, по сути, был Ваш первый опыт большой серьезной научной
работы?
А.Г. Мысливченко: Да, страноведческий подход пригодился мне в дальнейшем.
В научный оборот было введено понятие “историко-философское страноведение”. Вскоре
в издательстве “Наука” я опубликовал книгу по философской мысли в Швеции (1972). Эта
книга явилась первой в нашей историко-философской мысли. Первой в отечественной
науке, причем она остается единственной до сих пор.

38
 Д.Э. Летняков: То есть у Вас пока что продолжателей нет?
А.Г. Мысливченко: Нет пока что.
Д.Э. Летняков: Да, у нас как-то шведская философия на периферии остается. И па-
раллельно русской философией занимались?
А.Г. Мысливченко: Да. Кроме того, я был назначен руководителем нового сектора по
изучению тенденций развития марксистской мысли в зарубежных странах.
Д.Э. Летняков: По-моему, 1973 г., я смотрел, Вы стали заведующим сектором.
А.Г. Мысливченко: Да.
Д.Э. Летняков: Как сектор назывался, которым Вы стали руководить?
А.Г. Мысливченко: Он назывался “Сектор современной марксистской философии
за рубежом”.
Д.Э. Летняков: Тот, который сейчас называется “Сектор истории политической фи-
лософии”?
А.Г. Мысливченко: Да.
Д.Э. Летняков: То есть Вы были первым его заведующим?
А.Г. Мысливченко: Да, с 1973 по 1993 г. я заведовал тем сектором. В результате этой
работы сектор выпустил монографию под названием “Современная марксистско-ленин-
ская философия в зарубежных странах” в 1984 г. Это был тоже единственный труд на
эту тему. Причем он настолько важен был в политическом отношении, что я его пропус-
кал через рецензирование в соответствующих (“страноведческих”) секторах ЦК КПСС.
Я туда отсылал главы соответствующим работникам аппарата, которые сидели на Старой
площади.
А теперь обратимся к следующему направлению моих исследований – это история
отечественной философии. Особенно меня заинтересовал Н.А. Бердяев, потому что это
он продолжал в России экзистенциальную линию немецких и французских философов...
Бердяев и Шестов.
Д.Э. Летняков: Но ведь тогда Бердяев был такой фигурой достаточно запретной?
А.Г. Мысливченко: Да, но я на это не обращал внимания. Я поставил задачу выяс-
нить, что нового Бердяев сделал в области экзистенциальной философии по сравнению
с Хайдеггером, Ясперсом и другими западными экзистенциалистами. Задаваясь вопро-
сом, был ли Бердяев экзистенциалистом, я обратил внимание на то, что Бердяев упрекает
Хайдеггера за попытку построить еще одну “новую” онтологию, развивавшую не столько
философию экзистенции, а лишь философию наличного человеческого существования,
заброшенного в мир обыденности, покинутости, “богооставленности”. Важнейшей кате-
горией Бердяев (в отличие от “классического” экзистенциализма) считал категорию лич-
ности. Поэтому он определяет свои взгляды не только как философию “экзистенциального
типа”, но и как персонализм и эсхатологическую метафизику.
Д.Э. Летняков: И Вы вскрыли все эти различия между Бердяевым и европейскими
экзистенциалистами? Этим занимались?
А.Г. Мысливченко: Нет, конечно, это был один из аспектов. Я писал о его мировоз-
зрении в целом.
Д.Э. Летняков: А занятия социал-демократией? Как Вы на них вышли?
А.Г. Мысливченко: Это тоже шло как-то параллельно. После 1991 г., после краха
СССР усилился интерес к социал-демократизму в России. Начали возникать какие-то
группы, партии, борьба за первенство. Вскоре всё это рухнуло, осталась по сути одна
партия “Справедливая Россия”. Социал-демократические мотивы меня заинтересовали,
и я лично тоже должен был выбрать свою политическую позицию после 1991 г. Надо
было выбирать, кто я теперь? Я прочитал много материалов, дискуссий на эту тему, и
пришел к выводу, что в целом по ряду важных вопросов я остаюсь всё-таки марксистом,
я признаю марксизм как научное течение, которое еще имеет свое значение, за исключе-
нием его устаревших политических выводов о социализме и т.д. Наряду с этим в рядах
социал-демократического движения появились новые веяния, новые идеи относительно
современных задач. В ряде стран социал-демократы добились важных результатов. И не
случайно, что большинство правительств западных стран возглавлялось социал-демокра-

39
тами и их союзниками. То есть социал-демократизм стал сильным политическим течени-
ем, потому что он больше подходит широким массам, чем многие другие политические
течения. Иными словами, социал-демократы более перспективны в политическом плане,
чем правые партии. Я решил, что надо этим делом заняться особо. И я вспомнил, что в
книге по философии в Швеции, что касается социал-демократов, я писал об их идеологии
еще в начале 70-х гг., в том числе о шведской модели общественного развития, чем она
своеобразна и т.д. То есть тут тоже были элементы новизны, ибо раскрывались малоиз-
вестные аспекты теории функционального социализма, не просто демократического, как
в программах у них записано и сейчас еще, а именно функционального.
Д.Э. Летняков: А что это такое?
А.Г. Мысливченко: Это означает как бы скорректированное отношение к вопросам
собственности, к роли собственности в государстве. Согласно марксистской традиции,
собственность может быть или общественной или частной. Если собственность в стране
принадлежит государству, то тогда возможен путь к социализму. А если собственность в
частных руках, то это путь к капитализму. Коммунисты говорили, что они выбирают путь
первый.
Д.Э. Летняков: Социализма.
А.Г. Мысливченко: Ну, а во что это вылилось? Поэтому некоторые социал-демокра-
ты пришли к выводу, что ошибочно так обращаться с вопросом о собственности. Нужен
новый подход: частная собственность, с точки зрения функциональной теории, имеет ряд
функций: владение, управление, распоряжение, контроль и др. Так вот, когда социал-де-
мократы приходят к власти они имеют возможность руководствоваться этим принципом
и решать вопрос о собственности таким образом, чтобы не просто национализировать эту
собственность, но часть функций (контроль, управление и др.), которые вытекают из этой
частной собственности, как бы социализируются, передаются под контроль профсоюзов,
производственных комитетов и других инструментов политического контроля, то есть
гражданского общества. Причем сюда в эту категорию входят и акционерные общества.
Иными словами социализированная часть функций вынуждает собственника пойти на
компромисс. Хотя формально владелец остается частным собственником. И получается,
что принципы социализма соседствует с принципами капитализма.
Д.Э. Летняков: Некий компромисс такой получается.
А.Г. Мысливченко: И ничего страшного в этом нет. По сути дела западная эконо-
мика на том и стоит, что ряд функций собственности находится под контролем общест-
венного влияния. И это очень важно. Собственность рассматривается не просто как не-
кая дихотомия (то есть она или общественная или частная), а именно как ряд функций.
И частично эти функции идут под общественный контроль, а функция владения остается у
собственника. Вот эту особенность функционального подхода к собственности я пытался
показать.
Д.Э. Летняков: То есть Вы думаете, что социал-демократия есть третий путь между
либерализмом и марксизмом, который позволяет сочетать лучшие стороны и того и дру-
гого, так?
А.Г. Мысливченко: Да, примерно так. То есть лучше сказать, я стою на принципе
того, что общество развивается по конвергентной модели, то есть постепенного сближе-
ния принципов капитализма и социализма. И те и другие должны сделать определенные
уступки, ввести коррективы в принципы, которыми руководствоваться будут и те и другие.
Конвергентный подход…
Д.Э. Летняков: Александр Григорьевич, а если вернуться к теме Института филосо-
фии немного, Вы же работали на разных этапах в Институте в разное время – и в хрущев-
ское, и в брежневское, и в перестроечное, и сейчас. Какой из этапов Вам кажется наиболее
плодотворным, наиболее интересным? Когда жизнь творческая, научная, по вашему мне-
нию, наиболее кипела в Институте?
А.Г. Мысливченко: Это тот период, который можно определить хронологически как
60–80-е гг. То есть после ХХ съезда, когда Хрущев зачитал известное письмо. После того,
когда началось идеологическое потепление.

40
 Д.Э. Летняков: Потом же в 70-е гг. снова “подморозило”?
А.Г. Мысливченко: Да, но сделанная работа остается, артефакты культуры остают-
ся. Дискуссии лириков и физиков, сциентистов и гуманистов-антропологистов и другие
обсуждения – они имели большое значение для потепления идеологического климата. Об
этом я писал в ряде разделов по истории философии в Советском Союзе, а потом и в
постсоветский период, то есть изучаемый период охватывал последние годы советской
власти и начальные годы постсоветской власти. Показал достижения ряда ученых, кото-
рых можно назвать творчески ориентированными философами. Они сделали шаг вперед
вот в эти годы, 70–90-е. Творчески мыслящие философы.
Д.Э. Летняков: Это Вы кого имеете в виду?
А.Г. Мысливченко: Я имею в виду представителей тех новых, неортодоксальных
тенденций, которые выходили за рамки официальной доктрины. Этому способствовал
также ряд эвристических положений, сформулированных в области психологии и теории
познания и связанных с обоснованием принципа единства сознания и деятельности. По-
степенно происходил отход от догматических канонов. В результате под общей “крышей”
философии диалектического материализма фактически формировались различные фи-
лософские школы: онтологистско-метафизическая, гносеологическая, философия науки,
неклассические логики, философская логика, философская антропология и др. (С.Л. Ру-
бинштейн, Э.В. Ильенков, П.В. Копнин, Б.М. Кедров, В.А. Лекторский, Г.С. Батищев,
М.К. Мамардашвили, В.С. Степин, А.А. Зиновьев, В.С. Швырев и многие другие). Более
подробно об этом смотри написанные мною главы “Новые тенденции и направления в фи-
лософских исследованиях (60–90-е гг.)” в книге “История русской философии” (М., 2001),
“Философия в советской и постсоветской России” в энциклопедии “Русская философия”
(М., 2007, 2-е изд. 2014), а также в ряде современных учебников по философии для вузов,
например, в учебниках “Философия” (М.: Норма, 2005), “Философия” (М.: Гардарики,
2002). Особого внимания заслуживают работы ученых, посвященные деятельностному
принципу. Это очень важно, потому что рассматривая другие вопросы, понимаешь как все
связанно с принципом деятельности человека.
Д.Э. Летняков: А в чем он заключается, если коротко?
А.Г. Мысливченко: Деятельность представляет собой специфически человеческую
форму активности, направленную на достижение сознательно поставленной цели. Спе-
цифика человеческой деятельности заключается в том, что она не только целесообразна
(это имеет место и у животных), но и целеположена. С. Рубинштейн и его последователи
обратили внимание на то, что в тогдашних исследованиях по проблемам диалектического
материализма человек выступал как бы в “усеченном” виде – лишь в качестве субъекта,
для которого все вокруг объект. В результате человек “выпадал” из учения о действитель-
ности. Между тем определение бытия должно включать человека (в силу его деятельно-
сти, практики) как неразрывную составляющую этого бытия.
Значит, я хотел сказать, что тут нового, о чем я писал, исследуя историю советского и
постсоветского периодов. Что здесь важно? То, что они, творчески-ориентированные фи-
лософы, выдвигали ряд важных положений, философских принципов и в этом – опреде-
ленный элемент новаторства. Иными словами, я хотел сказать, что хотя многие философы
советского времени стояли на догматических позициях, но вместе с тем были и другого
плана философы, творчески ориентированные. Особенно это проявилось, начиная с 60-х гг.
То есть, если посмотреть предметно на работы по теории познания, психологии, соци-
альной философии, проблемам человека, эстетики, этики и так далее, то можно увидеть
конкретные вещи, которые свидетельствуют о том, что ученые продвинулись вперед. По-
чему я это повторяю? Потому, что когда произошел перелом в 1991 г., появились работы,
в которых утверждалось, что весь советский период – это “подавление философии”. Вот с
этим я не согласен. Подавление было, действительно, но вместе с ним – это парадокс, но
это факт – развивались тенденции творческие.
Д.Э. Летняков: То есть советская философия все-таки была?
А.Г. Мысливченко: В определенном смысле – да, в том смысле, что философская
мысль в советские годы прошла тернистый путь и в ее развитии можно выделить ряд

41
периодов, соответствующих определенным этапам развития общества. Официальная
принадлежность к “классическому” марксизму (а тем более к его превращенной форме
“советского” марксизма) для многих ученых становилась все более формальной. Процесс
их дистанцирования от марксистской ортодоксии приобретал все более открытую форму.
Д.Э. Летняков: Это если брать те области, далекие от политики, именно если не брать
философию, а теорию познания?
А.Г. Мысливченко: Да, это в какой-то мере так и было. Но, во всяком случае, несмот-
ря на жесткие идеологические рамки, преследования всяческих отступлений (“уклонов”)
от институционального марксизма (часто выступавшего квазимарксизмом) во многих тру-
дах имелись и определенные достижения, связанные с приращением знаний в различных
областях философской науки, прежде всего в логике и методологии научного познания,
истории философии, философской антропологии.
Д.Э. Летняков: Вы хотели еще рассказать об антропологии, о проблеме человека?
А.Г. Мысливченко: Насчет философской антропологии – это отдельное направление.
Начался интерес к ней в переломный период нашей истории. Основной упрек марксизму
был в том, что философские проблемы человека в нем не разработаны, кое-что есть только
у Маркса, особенно раннего Маркса, а в дальнейшем они не разрабатывались. В 1972 г.
я опубликовал книгу “Человек как предмет философского познания”. К тому времени та-
ких обобщающих работ было, может быть, одна-две и другой направленности. Я вознаме-
рился поставить эту проблему как проблему создания философской концепции человека –
цельной. Потому что в марксизме этого не было.
Д.Э. Летняков: Грандиозная задумка.
А.Г. Мысливченко: Я выделил ряд вопросов, которые образуют структуру фило-
софии человека, иными словами предмета философской антропологии. Она охватывает
такие проблемы, как антропогенез, природа, сущность и существование человека, соотно-
шение в нем биологического и социального, внутренняя свобода, деятельность и творче-
ство, отчуждение и смысл жизни. То есть выделялся философский аспект проблематики
человека. А что было, если посмотреть на книжный рынок 60-х гг.? Попытки многих уче-
ных объединить различные частнонаучные данные о человеке нередко выливались в фраг-
ментарное, эклектическое описание различных свойств и отношений. Важным вкладом в
систематизацию частнонаучных данных о человеке явились труды психолога Б.Г. Ананье-
ва, который считал, что роль интегратора в процессе создания общей теории человекозна-
ния должна принадлежать психологии. Вскоре, однако, обнаружились недостатки такого
“комплексного подхода” с опорой на психологию. Был сделан вывод о необходимости
выйти за рамки частнонаучного изучения человека, подняться на уровень философского
обобщения человека как “мира человека”, как особой формы бытия.
Показательна в этой связи дискуссия о категории “существование”, которой в тради-
ционном марксизме по сути дела не было. И вот вспоминаю Болгарию, куда наша делега-
ция советских ученых приехала на конференцию для обсуждения проблем человека. При-
сутствовали со стороны Болгарии академики Тодор Павлов, Савва Гановский. Выступали
докладчики с разных сторон. Тема моего доклада была “Сущность и существование чело-
века”. Особый акцент я сделал на обосновании категории существования как наличного
бытия эмпирического индивида в его повседневной жизнедеятельности. Отсюда, кстати,
вытекает важность и понятия “повседневность”. Закончились доклады. Потом выступал
от Болгарии главный философ…
Д.Э. Летняков: Петров?
А.Г. Мысливченко: Нет, от Болгарии Павлов. И говорит: «Вот я прослушал Ваш до-
клад, и вспомнил работу Ленина “Материализм и эмпириокритицизм”. Вы знаете, я там
не нашел – у Ленина – категорию существования. Зачем нам марксистам здесь вводить
категорию, которая, в общем-то, является сердцевиной ряда буржуазных философских
течений, в том числе экзистенциализма как философии существования. А вы тащите в
марксизм эту категорию, чтобы заниматься проблематикой, которой буржуазная филосо-
фия занимается». В таком плане. Но к счастью его не поддержали. Даже представители
болгарской стороны выступали и говорили о том, что категория существования все-таки

42
важна и ее надо вводить. Это было показательно. Так обстояло дело с дискуссиями о це-
лостной философской концепции человека.
Среди категорий, которые очень нужны для философии человека, важной является
проблема внутренней свободы человека, но не просто как познанной необходимости, а
нечто иное. На тему о внутренней свободе у меня несколько статей было опубликовано.
То есть я считаю, что в вопросе о внутренней свободе я свою лепту внес. И это новизна.
Д.Э. Летняков: То есть это свобода человека по отношению к другим, к обществу,
к государству?
А.Г. Мысливченко: Нет, не это. Это был как раз старый подход. Вопрос же в том,
что действующий человек всегда стоит перед проблемой выбора. То есть субъективные
аспекты выбора. Что характеризует человека? То, что он выбирающее существо, а не
просто приспосабливающееся или разрушающее. Именно выбирающее. То есть проблема
выбора, и главное здесь – это выбор самого себя, потому что это определяет многие после-
дующие выборы. Это был новый подход в отечественных исследованиях, если говорить о
новых моментах в проблематике человека. Но сейчас надо заканчивать...
Д.Э. Летняков: Да, а вообще, кто Ваш любимый философ, кто повлиял на Ваше ми-
ровоззрение? Нет такого одного, двух-трех может быть?
А.Г. Мысливченко: Я бы так сказал, что есть много интересных ученых-философов,
которых нужно читать и учиться у них. Но меня больше интересовала антропологическая
линия в истории философии, антропологическая. А это связано с появлением мыслителей
экзистенциального плана: это и Кьеркегор, и Шопенгауэр, Ницше и варианты экзистен-
циализма, персонализма, философской антропологии. Вот эта линия меня больше интере-
сует, чем линия первая, классическая: Гегель, Кант, их можно критиковать. (Улыбается).
Не целиком, конечно.
Д.Э. Летняков: За их недостаточное внимание к экзистенциальным проблемам?
А.Г. Мысливченко: Да. Что еще там осталось из названных выше исследователь-
ских направлений. Речь идет об истории политических учений. Тут что можно мне в плюс
поставить – это исследование новых тенденций в развитии западной социал-демократии,
которые связаны с поворотом ряда социал-демократических теоретиков, поворота в сто-
рону признания некоторых либералистских идей, тенденций, не всех, а некоторых, то есть
появление того, что можно назвать социал-либерализмом. Если я говорю о том, что идут
процессы конвергенции, вот они в этом и проявляются. Если посмотреть на многих со-
временных активных социал-демократов, они уже не те, которые были раньше, они уже
более склонны идти на компромисс с либералами, стремясь достичь консенсуса. Это но-
вая тенденция. Я о ней писал в работах по истории политической философии. А еще что
нового? То, что я посмотрел на Кьеркегора с точки зрения его отношения к политическим
вопросам. Несмотря на то что он отрицал роль политики и даже порицал ее, все же у него
были определенные политические мотивы. И в целом эти мотивы носят консервативный
характер, поскольку он по сути дела призывал обратиться к первоистокам христианства,
его зарождению, вот, дескать, тогда было истинное христианство, а что развивалось потом
в Европе – это уже загнивание. Элитарно критикуя принципы политической демократии,
Кьеркегор считал абсолютную монархию предпочтительной формой государственного
управления, низводил политический дискурс к уровню неподлинной жизни индивида. Ре-
лигиозное сознание, считал он, есть преображенное в вечность воспроизведение прекрас-
нейших грез политики, то есть преображенное воспроизведение того, о чем политик лишь
задумывался в лучшие периоды своей жизни. Тут вот что интересно, если посмотреть на
Кьеркегора с точки зрения его отношения к религии и политике, то в общем-то вырисо-
вывается, что это была консервативная линия развития в экзистенциально-христианской
форме.
Д.Э. Летняков: Это тоже то, что Вы открыли?
А.Г. Мысливченко: Не стоит употреблять эти громкие, обязывающие слова. Но до
меня об этом никто не писал. Хотя о Кьеркегоре опубликовано очень много, я подошел
к его точке зрения на политику, притом что он ее роль вообще отрицал, старался не свя-
зываться с какими-либо политическими течениями, но все-таки эта связь у него проявля-

43
лась. Это не случайно, конечно. Такая линия заметна и у ряда других философов. Поэтому
можно сказать, что, когда мы говорим о консерватизме как о течении политическом в об-
щемировом плане, то надо иметь в виду, что имеется еще и консерватизм экзистенциаль-
ного типа, свойственный Кьеркегору, Ницше и др. Это линия экзистенциального развития
общемировой философии.
Д.Э. Летняков: В последнее время Вы опубликовали ряд статей о мировоззрении
А.П. Чехова. Чем вызван Ваш интерес к нему?
А.Г. Мысливченко: Он был вызван некоторыми событиями биографического свой-
ства. Мой отец, будучи директором школы, еще в 30-х гг. XX в. выступил инициатором
сбора экспонатов и создания Чеховского уголка в одном из флигелей школьной усадьбы
на Луке возле г. Сумы. Сюда Чехов приезжал “на дачу” в 1888–1889 годах. Недалеко от
чеховского флигеля был еще один флигель, в котором в 30-х гг. поселилась наша семья.
Мои детские и юношеские предвоенные годы прошли в этом доме, по соседству с чехов-
ским. И когда настал юбилейный чеховский год (в 2010 г. исполнилось 150 лет со дня его
рождения), я счел своим долгом выступить в “Литературной газете” (№ 30) и журнале
“Философия и культура” (№ 7) со статьями о малоизвестных страницах жизни и творчест-
ва Чехова. В ходе дальнейшей работы выяснилось, что он принадлежит к числу наиболее
спорных и наименее понятых классиков литературы. Одна из причин этого – недостаточ-
ная изученность его мировоззренческих взглядов. В статье “К вопросу о мировоззрении
А.П. Чехова” (“Вопросы философии”. 2012. № 6) я пришел к выводу, что в отличие от
ранних рассказов, написанных в первый период творчества по принципам построения
локальных бытовых сцен, произведения второго периода (1887–1904) означают поворот
писателя к более углубленному изучению внутреннего мира человека в духе “экзистенци-
альной психологии”. Впервые дано определение мировоззрения Чехова как экзистенци-
ально мотивированной философии творчества. Она стоит в том ряду мировых духовных
исканий, которые в XIX–XX вв. оформились в экзистенциальный тип миропонимания.
В России эту тенденцию развивали Бердяев, Шестов, Достоевский и другие писатели и
мыслители.
Д.Э. Летняков: Я думаю, что на этом можно закончить. Спасибо большое.

44
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Субъективная реальность и пространство

Н.И. ГУБАНОВ, Н.Н. ГУБАНОВ

Декарт полагал, что пространственными характеристиками обладает лишь объектив-

ная реальность, а Беркли и Кант считали пространство формой существования субъектив-
ной реальности. В статье показано, что пространственные характеристики присущи как
материальным, так и ментальным объектам. К пространственным свойствам ментальных
явлений относятся их экстрапроекция, структура и протяжённость экстрапроекции в трёх
измерениях. Показано соотношение субъективного (ментального) и объективного (физи-
ческого) пространства в условиях адекватного и неадекватного восприятия.
Descartes believed that the spatial characteristics has only objective reality, but Berkeley
and Kant considered space form of the existence of subjective reality. The article shows that the
spatial characteristics inherent in both material and mental objects there. By the spatial properties
of mental phenomena are their extraprojection, structure and length ekstraprojection in three
dimensions. It is shown the ratio of the subjective (mental) and objective (physical) space in
conditions of adequate and inadequate perception.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: пространство, локализация души, типы существования, про-
странственные характеристики чувственных и мысленных образов, закон пространствен-
ного проецирования чувственных образов, субъективное пространство.
KEY WORDS: space, localization of the soul, existence of types, spatial characteristics and
sensual imagery, law of spatial projection of sensory images, subjective space.

Вопрос о связи явлений субъективной реальности, или идеального, с пространством

всегда был одним из наиболее сложных вопросов философии и науки. Людей издавна
интересовал вопрос: имеют ли ментальные явления пространственные свойства, т.е. су-
ществует ли ментальный мир в пространстве, и если да, то где и каким образом; при-
сущи ли явлениям сознания протяжённость и геометрическая структура? Решение этого
вопроса необходимо для исследования фундаментальной проблемы соотношения духов-
ного и телесного. Т. Нагель отмечал, что наибольшая трудность в разработке указанной
проблемы состоит в представлении о том, что ментальным явлениям нельзя приписывать
пространственные свойства, физические же явления, в том числе и мозговые физиоло-
гические процессы, ими непременно обладают (см. [Нагель 2001, 102–103]). Заметим,
что понятия “ментальное”, “духовное”, “идеальное” как противоположности матери-
ального мы считаем равными по объёму: они охватывают все элементы сознания, лю-
бые явления субъективной реальности как противоположности реальности объективной.

© Губанов Н.И., Губанов Н.Н., 2015 г.

45
Этическое и эстетическое понимание идеального как соответствующего какому-либо
идеалу мы не используем.
Большинство античных мыслителей постулировали пространственную локализацию
духовных явлений. Так, Демокрит и Эпикур полагали, что душа в виде особых круглых
подвижных атомов распределена по телу человека, а её разумная часть находится в груд-
ной клетке [Левкипп-Демокрит 1969]. Приблизительно в 500 г. до н.э. Алкмеон в результа-
те открытия глазных нервов сделал вывод о том, что головной мозг – орган мыслительной
деятельности и, следовательно, душа человека находится в его головном мозгу [Губанов,
Согрина 2004]. По Платону, душа располагается в разных частях тела: её разумная часть
находится в голове, и мозг связывает душу с телом; обитель неразумной части души –
туловище. До вселения в тела людей сотворённые демиургом души находятся на небе-
сах, и у каждой души своя звезда. Идеи, представляющие собой прообразы вещей, тоже
пространственно локализованы: они находятся на небесах [Платон 2002]. Аристотель
не принял положение о мозге как органе мышления. И хотя его позиция не совсем ясна,
но, по крайней мере, часть души он признавал находящейся в сердце [Аристотель 1976].
Мозг же, по его мнению, занят лишь тем, что охлаждает работающее сердце.
Мысль о внепространственности духовных явлений впервые, по-видимому, высказал
Августин [Августин 1991]. Он понимал душу и тело как две различные субстанции, пер-
вая из которых подвержена только темпоральным изменениям, а вторая – ещё и простран-
ственным. Однако широкое распространение положение об отсутствии у ментальных яв-
лений пространственных свойств получило после Декарта. По его мнению, ими обладает
лишь телесная субстанция, т.е. материя: “Я признаю лишь два высших рода вещей: одни
из них вещи – умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей субстанции; другие – вещи
материальные, или относящиеся к протяжённой субстанции, то есть к телу. Восприятие,
воление и все модусы как восприятия, так и воления относятся к мыслящей субстанции;
к протяжённой же относятся величина, или сама протяжённость в длину, ширину и глу-
бину, фигура, движение, положение, делимость этих вещей на части и т.п.” [Декарт 1994,
195]. Но Декарт не выдерживает последовательно этой точки зрения: постулируя взаи-
модействие души и тела в так называемой шишковидной железе мозга, он тем самым
допускает и пространственную локализацию души. Это показывает также, что весьма
трудно объяснить взаимодействие материального и идеального, если принять тезис о
внепространственности последнего. Примечательно, что крупнейший из последователей
Декарта Мальбранш отказался от данного Декартом объяснения взаимного влияния души
и тела в шишковидной железе. Он полагал, что пространственная материя не может дей-
ствовать на внепространственный дух, и наоборот, и только Творец, параллельно управляя
телесными и духовными процессами, обеспечивает их соответствие [Мальбранш 1965].
Потом Лейбниц разовьёт эту идею в учение о предустановленной гармонии. Только если
у Мальбранша Бог непрерывно согласовывает духовное и телесное, то у Лейбница Бог это
делает силой своего всемогущества при творении мира раз и навсегда [Лейбниц 1982].
В ХХ в. идею внепространственности ментальных явлений отстаивал Н. Гартман.
Он полагал, что физический и биологический слои бытия существуют в пространстве и
времени, а два имматериальных слоя – психический и идеальный – существуют только во
времени [Гартман 1950]. Мнение о внепространственности духовных явлений разделяли
и разделяют многие современные философы. До сих пор здесь высок авторитет Декарта.
Так, Л.А. Абрамян писал, что «вопрос о том, где находится идеальное, должен быть от-
ведён, потому что идеальному как таковому не свойственны никакие пространственные
характеристики, в том числе пространственная локализация. Нельзя не признать правоту
в этом вопросе Декарта, который учил, что протяжение как воплощение пространственно-
сти является атрибутом телесной, но не духовной субстанции. “Где?” относится к вещам,
а не к идеям» [Абрамян 1980, 104]. Подобные рассуждения характерны и для психологов.
Л.М. Веккер отмечает, что “положение о беспространственности психики распростране-
но… широко и вошло в концептуально-теоретический арсенал психологической науки…
Принято и привычно говорить о беспространственности психики, но не принято и гораздо
менее привычно говорить о безвременности психики” [Веккер web]. Но положение об от-

46
сутствии у идеального пространственных параметров приводит к следующему парадоксу:
если “где?” к идеям не относится, то это значит, что идеи существуют нигде, т.е. вообще не
существуют. Ещё Платон резонно замечал, что “всякому бытию непременно должно быть
где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на
земле, ни на небесах, будто бы и не существует” [Платон 2002, 199].
А.М. Анисов выдвинул концепцию типов существования в зависимости от наличия у
объектов пространственных и темпоральных свойств. Он выделил четыре мыслимых типа
существования: 1) объекты обладают как пространственными, так и темпоральными ха-
рактеристиками (это физическая реальность); 2) объекты не обладают протяжённостью и
не изменяются во времени (это идеальная реальность); 3) объекты не обладают протяжён-
ностью, но развиваются во времени: “…лишённую пространственных характеристик, но
длящуюся во времени… реальность назовём темпоральной реальностью” [Анисов 2001,
101]; 4) объекты обладают протяжённостью, но не изменяются во времени.
Первый тип образует мир физических объектов. Второй и третий типы вместе, по
Анисову, составляют ментальный мир – мир нефизического существования; четвёртый тип
пуст, т.е. таких объектов нет. Анисов полагает, что “на первом этапе ментальный мир был
по сути темпоральным миром… и лишь затем к нему добавилась (примерно в 4 в. до н.э.)
идеальная компонента” [Анисов 2001, 102]. Из зарубежных авторов положение о вне-
пространственности духовных явлений отстаивает Д. Деннет. Он полагает, что телесная
составляющая сознания – материальные процессы мозга – имеет пространственную ло-
кализацию, а содержание сознания, или “информационная диаспора”, – вне пространства
[Деннет 2003, 121–122].
Цель данной работы – обосновать доказательство существования субъективного
пространства и показать его соотношение с объективным пространством в условиях
адекватного и неадекватного восприятия. В истории философии существовала позиция,
противоположная точке зрения Декарта, а именно: взгляд на пространство как на форму
существования субъективной (духовной) реальности. Наиболее активно ее отстаивали
Беркли и Кант. Беркли писал: “…Если мы даже допустим возможность существования
этой нелепой субстанции (материи. – Н.Г., Н.Г.), то где же предполагается она существую-
щей. Признано, что она существует не в духе; но не менее достоверно, что она не находит-
ся в каком-нибудь месте, так как всякое место или протяжение существует… только в
духе. Остаётся признать, что она вообще нигде не существует” (курсив наш. – Н.Г., Н.Г.)
[Беркли 1978, 202]. Отрицая существование материи и признавая существование только
духа, он логично в рамках своей концепции пространство и время считал характеристи-
ками духа.
Если Беркли приписывал пространственные характеристики духу вообще, то Кант
полагал, что они есть априорные формы чувственности – сенсорно-перцептивной сферы
сознания. Кант в отличие от Беркли признавал существование материальных объектов,
но они сами по себе, по Канту, пространственными свойствами не обладают: человек
на основе своих априорных чувственных форм приписывает пространственные (а так-
же и темпоральные) свойства внешним объектам. “Пространство вовсе не представляет
свойства каких-либо вещей в себе, а также не представляет оно их в отношении друг к
другу, иными словами, оно не есть определение, которое принадлежало бы самим пред-
метам и оставалось бы даже в том случае, если отвлечься от всех субъективных условий
созерцания... Пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних
чувств, т.е. субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны
для нас внешние созерцания” [Кант 1964, 132–133]. Далее он пояснял, что без субъекта
пространство не существует: “…если бы мы устранили наш субъект или же только субъ-
ективные свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов и все отношения их
в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явления
они могут существовать только в нас, а не в себе” [Кант 1964, 144]. Он был прав в том,
что “пространство и время безусловно необходимо принадлежат нашей чувственности,
каковы бы ни были наши ощущения…” [Там же]. Но то, что он называл пространством
вообще, есть субъективное, или психическое, пространство. Существование объективно-

47
го, или физического, пространства Кант не признавал. Его заблуждение противоположно
заблуждению Декарта об отсутствии субъективного пространства.
Необоснованной и односторонней мы признаём как концепцию Декарта, так и кон-
цепцию Беркли и Канта. С нашей точки зрения, пространственными характеристиками
обладают как материальные, так и ментальные объекты. В согласии с реляционной кон-
цепцией под пространством следует понимать способ организации бытия, характеризую-
щий порядок взаимного расположения как материальных тел, так и ментальных явлений.
Пространство существует постольку, поскольку бытие структурировано. Если бы бытие
не имело структуры, если бы оно не расчленялось на объекты, а объекты в свою очередь
не членились бы на элементы, связанные между собой, то понятие пространства не имело
бы смысла. Поскольку структурировано как материальное, так и духовное бытие, то объ-
екты обоих этих типов реальности обладают пространственными характеристиками.
При обсуждении проблемы “идеальное и пространство” необходимо, на наш взгляд,
выделить два вопроса: 1) правомерно ли вести речь о пространственной локализации иде-
ального, и если да, то где именно оно локализовано? 2) даны ли субъекту в непосредствен-
ном переживании пространственные параметры идеального?
В отношении первого вопроса отметим следующее. Идеальное статусом самостоя-
тельного существования не обладает, оно всегда имеет свой материальный носитель (код),
информационным содержанием которого оно и служит (см. [Дубровский 2007]). Код же
как материальный объект пространственно локализован. Поэтому пространственной
локализацией обладает и идеальное, не отделимое от материального как информация
от своего кода и вообще как свойство от субстанции. “Как всякая определённая инфор-
мация явление субъективной реальности находится в своём коде, который представляет
собой нейродинамическую систему, обладающую конкретными пространственными и
темпоральными свойствами” [Дубровский 2002, 100]. Каждому ментальному явлению
соответствует свой ансамбль нейронной активности, пространство этого ансамбля и есть
пространство данного явления.
Что касается второго вопроса – даны ли субъекту непосредственно пространственные
параметры идеального? – отметим, что субъективную реальность человека можно разде-
лить на две части: 1) идеальное, выступающее в форме чувственных образов (ощущений,
восприятий, представлений), т.е. сенсорно-перцептивную сферу сознания; 2) идеаль-
ное в виде мысленных образов (понятий, суждений, умозаключений, т.е. рациональных
форм), а также эмоций, желаний, самосознания, воли. Выделенные части различаются
по непосредственной данности личности пространственных характеристик этих явлений.
Интроспекция показывает, что пространственные параметры идеального, относящегося
ко второй, т.е. несенсорной, части сознания, для субъекта элиминированы, не даны ему
в непосредственном переживании, как элиминированы для него и субстратные свойства
его нейродинамических кодов. Мы не ощущаем, что мышление, эмоции, воля, самосо-
знание реализуются деятельностью головного мозга. Не ощущаем мы и нахождения этих
субъективных явлений в каких-либо местах пространства, они кажутся нам внепростран-
ственными, хотя с помощью разума можно понимать, что они находятся в голове, и когда
мы, скажем, идём, они перемещаются вместе с нами. Таким образом, хотя несенсорные
элементы сознания локализованы в головном мозге, их пространственные характеристики
для субъекта элиминированы.
Совсем иначе обстоит дело с пространственными характеристиками чувственных об-
разов. Среди их пространственных параметров следует выделять пространственную ло-
кализацию, экстрапроекцию, структуру экстрапроекции, протяжённость (величину) экс-
трапроекции в трёх измерениях (см. [Губанов 1984]). Чувственные образы, как и другие
психические явления, локализованы в мозгу. Их пространственная локализация субъекту
в непосредственном переживании не дана. И в этом отношении ощущения и восприятия
не отличаются от других явлений субъективной реальности. Отличие заключается в том,
что субъекту в непосредственном переживании даны три иные пространственные ха-
рактеристики чувственных образов: их экстрапроекция, её структура и протяжённость
в трёх направлениях. Эти параметры составляют специфику субъективного пространства.

48
Оно находится в разных отношениях с объективным пространством в условиях адекват-
ного и неадекватного восприятия.
Вначале опишем пространственные характеристики сенсорно-перцептивной сферы.
Экстрапроекцию на примере зрения можно проиллюстрировать с помощью простого, но
необычайно информативного эксперимента. Надо смотреть на какой-либо предмет, ска-
жем, портрет на стене, затем левый глаз закрыть, а на правый сбоку надавливать паль-
цем. Возникает впечатление движения портрета. Портрет, конечно, висит на своём месте
и не движется. Но что же движется? Образ? Нет, он неотделим от мозга, где находится
его нейродинамический код как его носитель. Во внешнем пространстве движется про-
екция образа. Выводы: субъекту непосредственно дан не предмет, а его образ; образ
локализован в мозгу, но проецируется на предмет; проекция накладывается на предмет
и параметры проекции соответствуют параметрам предмета; образ переживается
как предмет.
Если модифицировать эксперимент и надавливать пальцем на правый глаз при зре-
нии обоими глазами, то изображение двоится: одна проекция остаётся на своём месте, а
вторая сдвигается с положения, которое занимала. Если сразу надавливать на оба глаза,
то две проекции перемещаются независимо друг от друга в разных направлениях. Это
показывает, что каждый глаз создаёт свою проекцию образа, и в нормальных условиях
проекции обоих глаз, во-первых, совпадают и, во-вторых, накладываются на восприни-
маемый предмет. Эти опыты также показывают, что непосредственно человек имеет дело
с собственным ментальным пространством и только через него отражает объективное
пространство.
Можно проделать и такой опыт: человеку, наблюдающему окружающие предметы,
помещать перед глазами, а затем убирать инвертирующие очки. У испытуемого будет воз-
никать впечатление, что в момент надевания очков предметы переворачиваются “вверх
ногами”, а после их удаления предметы становятся в прежнее положение. Разумеется,
от наличия или отсутствия очков положение внешних предметов не меняется. Меняют
ориентацию в пространстве экстрапроекции образов. Как и при надавливании на глаза
в предыдущем опыте, здесь происходит движение этих проекций. Наконец, интересен
и такой опыт: человеку, смотрящему на удалённый и неподвижный предмет, допустим
дерево, подносят к глазам бинокль, а затем его убирают. Испытуемому кажется, что ко-
гда смотришь через бинокль, предмет становится ближе, чем когда смотришь без него, а
потом, когда бинокль убирают, ему кажется, что предмет возвращается на прежнее место.
Эффект усиливается, если поворачивать бинокль и смотреть на дерево то через окуляр,
то через объектив. Испытуемому кажется, что дерево то приближается, то удаляется. Де-
рево, естественно, остаётся на месте, здесь опять же движется экстрапроекция образа
дерева. Эти опыты служат эмпирическим подтверждением положений о существовании
экстрапроекции чувственных образов, наличии особого ментального пространства и того,
что непосредственно человек имеет дело с ментальным пространством.
Чувственное познание обладает определённой аналогией с кинематографом: и тут, и
там производится съёмка предметов и событий, а затем изображение проецируется вовне.
Только если в кино изображение проецируется на экран и проекция существует вне связи
с ранее снятыми на плёнку предметами, то при чувственном восприятии изображение тут
же проецируется на снимаемые органами чувств предметы и при нормальных условиях
восприятия сливается с ними. При галлюцинациях и сновидениях эта аналогия усили-
вается: и кинематографическая, и психическая проекции тут “живут” вне связи с ранее
снятыми предметами.
Экстрапроекция образов по-разному осуществляется в контактных (осязательном,
температурном, вкусовом) и дистантных (зрительном, акустическом, обонятельном)
анализаторах. Первые отражают свойства предметов, непосредственно действующих
на рецепторы. Вторые воспроизводят свойства предметов, действующих с помощью
посредников (света, механических колебаний среды, молекул пахучих веществ). У кон-
тактных анализаторов ощущения проецируются на те места тела, где осуществляется
воздействие раздражителей; у дистантных же ощущения проецируются на те места

49
пространства, где находятся сами отражаемые предметы (см. [Губанов 1986]). Экстра-
проекция образов описывается законом пространственной локализации ощущений и
восприятий (см. [Губанов, Согрина 2004]). Так как субъекту непосредственно дана не
локализация, а проекция ощущений и восприятий, то точнее было бы именовать этот
закон законом пространственного проецирования чувственных образов. Согласно ему,
мозг, используя опыт предшествовавших актов отражения и перцептивно-предметной
деятельности, обладает способностью проецировать ощущения и восприятия вовне на
вызывающую их причину. В итоге образы предметов и явлений объективной действи-
тельности кажутся нам находящимися там, где локализованы сами предметы и явления.
Благодаря экстрапроекции чувственное восприятие обладает предметностью, или ин-
тенциональностью: в непосредственном переживании субъекту даны не состояния его
органов чувств, а отображённые свойства вещей.
Догадку о проецировании образов как способе их объективации впервые, по-видимо-
му, высказал Демокрит [Левкипп-Демокрит 1969]. По его мнению, от предметов истекают
своего рода флюиды (идолы, образы), которые, попадая в наше тело через органы чувств,
порождают у нас ощущения и восприятия. Но эти образы, полагал Демокрит, мы чувству-
ем не в нас, а там, где находится воспринимаемый предмет; иначе ведь мы тянулись бы,
скажем, ложкой не в тарелку с супом, а в свои глаза. Визуальный образ формируется, по
Демокриту, истечением, исходящим сначала из предмета (того, что видимо), а затем из
глаз (того, что видит). “Истечения” из предмета сейчас хорошо известны: это электро-
магнитные волны, механические колебания, атомы и молекулы пахучих и вкусовых ве-
ществ. А вот что представляет собой “истечение из глаз”, т.е. психическое проецирование
образов, до сих пор остаётся тайной. Известно только, что оно не является врождённым
качеством, а формируется в ходе онтогенеза при тесном взаимодействии зрительного,
акустического, осязательного, температурного, обонятельного, кинестетического, вести-
булярного анализаторов.
Экстрапроекции образов обладают такой пространственной характеристикой, как
протяжённость, или величина, в трёх направлениях. Покажем это на примере: допустим,
мы созерцаем двухмерный объект, скажем, прямоугольник, начертанный на листе бума-
ги. Вспомним, что непосредственно нам дан не сам воспринимаемый объект, а его образ,
спроецированный на объект, т.е. экстрапроекция. Она, как мы видим, обладает протя-
жённостью в длину и ширину. А если мы наблюдаем трёхмерный объект, к примеру,
коробок спичек, то проекция его образа обладает протяжённостью в длину, ширину и
высоту. Благодаря наличию протяжённости в трёх измерениях экстрапроекции образов
обладают пространственной структурой, или геометрической формой. Например, длин-
ная и короткая стороны проекции образа прямоугольника составляют угол в 90 градусов.
Если воспринимается плоский объект, то проекция его образа имеет двухмерную струк-
туру, а если отражается объёмный объект, то проекция его образа обладает трёхмерной
структурой. Благодаря экстрапроекции и относительному соответствию геометрических
структур проекции и действительности человек воспринимает пространственные струк-
туры материального мира и способен правильно ориентироваться в нём. Факт наличия
такой ориентировки как раз и доказывает положение о соответствии пространственных
параметров экстрапроекции и действительности. Если бы чувственные образы не об-
ладали пространственными параметрами, то и восприятие пространства для человека
было бы невозможно, поскольку оно осуществляется только с помощью чувственных
образов и никак иначе. У нас нет другой формы непосредственного контакта с миром,
кроме чувственности. Невозможна была бы и ориентировка человека в окружающем его
пространстве. Уже давно раскрыты многие периферические коды информации о про-
странственных параметрах объектов. Так, зрительные это – число раздражаемых рецеп-
торов сетчатки (для размеров объекта), величина диспарации (для удалённости объекта и
глубины рельефа), структура импульсной активности в центробежных каналах зритель-
ной системы (для размеров, удалённости, формы предметов) (см. [Агаджанян, Смирнов
2009, гл. 16]). Этим кодам в самих образах соответствуют определённые психические
аналоги.

50
 Говоря о том, что в условиях нормального восприятия имеет место соответствие
ментального и физического пространства, надо иметь в виду, что это соответствие имеет
относительный, а не абсолютный характер: полностью субъективное пространство ни-
когда не совпадает с объективным. Одно из свойств ментального пространства, которым
не обладает физическое пространство, – это перспектива: предмет, имеющий одинаковый
размер с другим предметом, но более удалённый от глаз по сравнению с первым, кажется
меньшим по размеру по сравнению с менее удалённым предметом. Поэтому, например,
параллельные рельсы железной дороги кажутся сходящимися вдали. Удаляющийся вдаль
ряд одинаковых предметов, скажем, ряд деревьев одного роста, кажется понижающимся.
Чем дальше располагается предмет от глаза, тем меньше угол зрения, приходящийся на
него, тем меньше изображение на сетчатке глаза и меньше видимый размер предмета.
Наличие у ментального пространства перспективы, которой нет у физического простран-
ства, – ещё один факт, подтверждающий различие между этими видами пространства и,
следовательно, наличие ментального пространства.
Анисов ставит вопрос о том, откуда известно, что ментальные объекты не обладают
пространственными характеристиками. И отвечает: “Из опыта… в соответствии с дан-
ными… опыта, никто никогда и нигде не смог усмотреть в идеальных объектах что-либо
похожее на размер, величину и т.п. <…> Физические объекты сравнивают по величине, по
занимаемому месту в пространстве и прочее; но ничего подобного проделать ни с идеаль-
ными, ни с темпоральными объектами нельзя. Нелепо говорить, что понятие Вселенной
занимает больше места, чем понятие атома… В мире ментальных объектов расстояний
не существует” [Анисов 2001, 102–103]. По этому поводу можно отметить следующее.
Не всё знание представлено в опыте, в опыте (наблюдении и эксперименте) не дана вся
ноуменальная реальность (законы бытия), но она существует и раскрывается разумом.
То, что пространственные характеристики мысленных образов в непосредственном опыте
нам не даны, ещё не означает, что их нет. Понятия локализованы в пространстве мозга –
там, где находятся нейродинамические коды этих понятий, но их локализация нам в непо-
средственном переживании не дана, как не дан и тот факт, что мозг – носитель сознания.
В филогенезе для успешной деятельности субъекта информация о связи явлений сознания
с мозгом не была важной. Возможно, она была бы даже помехой для познания внешнего
мира. Представим, как бы мы наблюдали внешний мир или мыслили о чём-то и одновре-
менно ощущали бы, как в голове функционируют нервные клетки (“шевелятся” мозги).
В будущем, когда будут расшифрованы нейродинамические коды понятий и чувственных
образов, мы сможем узнать, сколько места в пространстве занимают эти понятия и обра-
зы. Каждому ментальному явлению в пространстве мозга соответствует свой узор нейрон-
ной активности. Занимаемое этим узором пространство и есть пространство ментальных
явлений.
Мышление представляет собой дискретное моделирование мира, а чувственное
познание есть его аналоговое моделирование. Между понятием и пространственными
свойствами объекта, характеризуемого этим понятием, непосредственного соответствия
нет. Понятие Вселенной – это не макет самой Вселенной, так же как понятие атома не
геометрическая копия атома. Понятие – это описание объекта с помощью множества слов
(дискретных единиц), каждое из которых в свою очередь раскрывается посредством дру-
гих слов и т.д. Поэтому, конечно, пространство понятия и пространство объекта совсем
разные. Другое дело чувственное восприятие. Как аналоговое моделирование оно непо-
средственно соответствует пространственным параметрам внешнего мира. Только в силу
закона пространственного проецирования образов наблюдается соответствие структуре
окружающей среды не самого образа, а его проекции. При чувственном познании из пси-
хических модальностей (красное, зелёное и другие, служащие знаками физической приро-
ды отражаемых объектов) создаётся пространственный узор, воспроизводящий структуру
объекта и проецируемый на него. Порядок взаимного расположения психических модаль-
ностей и есть ментальное пространство.
Вопреки Анисову, применительно к проекциям чувственных образов говорить о боль-
шем или меньшем месте совсем не нелепо. Здесь уже непосредственный опыт подтвер-

51
ждает, что ментальные явления имеют пространственные свойства. Например, мы видим
учебную доску с написанным на ней текстом “Первое сентября”, т.е. переживаем образ
этой доски, проецированный на саму доску. Вспомним, что непосредственно нам дана
не сама доска, а проекция её образа. Проекция образа доски больше проекции образов
букв, проекция слова “Первое” находится левее проекции слова “сентября”. Благодаря
пространственным характеристикам чувственных образов мы и имеем в непосредствен-
ном опыте сведения о размерах объектов, расстояниях между ними, их взаимном распо-
ложении. Если бы это было не так, то спрашивается: откуда бы мы имели информацию о
пространственной структуре внешнего мира?
Поэтому основание для классификации типов реальности, предложенное Анисовым,
на наш взгляд, не соответствует действительности. И материальные, и ментальные объ-
екты обладают и пространственными, и темпоральными свойствами. Различие между
материальным и ментальным мирами состоит в том, что объекты первого мира обладают
физическими свойствами (массой, зарядом, инерцией и др.), а объекты второго мира ими
не обладают; будучи чистой информацией, они, рассматриваемые сами по себе, бесплот-
ны и бестелесны как информационное содержание нейродинамических систем.
То, что ментальные объекты обладают не только темпоральными, но и пространствен-
ными характеристиками, следует и из теории относительности. Она выявила связь между
пространством и временем, показав, что в природе существует единое пространство-
время, мерой которого служит пространственно-временной интервал. Абстрагирующая
способность мышления разделяет пространство и время, полагая их существующими
отдельно друг от друга. Но для правильного понимания мира надо исходить из принципа
их единства: нельзя чему-либо существовать во времени, не существуя в пространстве,
и наоборот, нельзя существовать в пространстве, не существуя во времени.
Итак, пространство окружающего мира – это объективное, или физическое, простран-
ство. Его переживание, отражение в сознании человека есть субъективное, ментальное,
психическое пространство. Термины “субъективное пространство”, “психическое про-
странство”, “ментальное пространство”, которые мы используем как синонимы, необы-
чайно многозначны. Они используются в философской, научной и эзотерической литера-
туре. Иногда ими просто обозначают духовный мир человека или некие его компоненты.
Часто они служат метафорами для описания структуры психики в соответствии с неко-
торой условной системой координат. Например, создаётся модель, в которой расстояния
между точками, соответствующими понятиям, делаются пропорциональными различию
между понятиями. Под субъективным пространством мы понимаем не какую-либо модель
описания психики, а реальное пространство субъективной реальности – способ взаимного
расположения психических модальностей (красное, зелёное, шероховатое, мягкое, тёплое,
холодное и т.п.), формирующих чувственные образы, которые обладают экстрапроекцией,
её структурой и её протяжённостью.
В условиях адекватного восприятия субъективное пространство в большой степени
совпадает с объективным, что является условием правильной ориентировки человека в
среде. Экстрапроекция порождает впечатление тождества образа и внешнего предмета.
А оно, в свою очередь, обусловливает наивно-реалистическую установку и не позволяет
выявлять факт существования ментального пространства: человеку кажется, что внеш-
ние предметы даны ему непосредственно, а не с помощью образов, как есть на самом
деле, и существует только внешнее, объективное пространство – пространство восприни-
маемых предметов. Факт существования ментального пространства выявляется в усло-
виях неадекватного восприятия и при изменённых состояниях сознания. Это бывает, в
частности, при иллюзиях, галлюцинациях и сновидениях. Иллюзии – это искажённые
или ошибочные восприятия (см. [Незнанов 2010, гл. 8]). При многократных восприятиях
объекта сигналы от рецепторов актуализируют (пробуждают) уже имеющееся в памяти
представление о нём, что ускоряет процесс восприятия и поэтому полезно. Готовность
представлений зависит от внутренней установки субъекта. При переживании сильной
эмоции у человека может сформироваться неадекватная установка, актуализирующая не
то представление, которое полностью замещает собой текущие от рецепторов сенсор-

52
ные данные, как, например, в случае с больным, одержимым манией преследования и
принимающим халат за притаившегося злоумышленника с ножом. Здесь объект воспри-
нимается находящимся на своём действительном месте, но не в том виде, который ему
присущ на самом деле: экстрапроекция образа соответствует положению объекта, но её
структура не соответствует структуре объекта.
К интересным иллюзиям относятся искажения схемы тела. У человека имеются пред-
ставления о пространственных параметрах не только внешних объектов, но и своего тела.
Благодаря осязательным, температурным, кинестетическим, вестибулярным и зрительным
ощущениям у человека формируется представление о размерах, форме тела, его границах
со средой, ориентации в пространстве. Это представление и есть схема тела. Как и все
чувственные образы, она локализована в мозге, но её проекция с определённой точностью
соответствует пространственным параметрам физического тела. То, что человек обычно
знает как своё тело, является именно описанной выше схемой тела: субъекту непосред-
ственно дана схема тела, но не оно само. То, что схема тела и физическое тело не одно и то
же, показывает наличие иллюзии – фантома ампутированных. Человек, не зная, что у него
ампутирована рука или нога, уверен, что он двигает ею, что она болит и т.п. Через некото-
рое время после операции схема тела может прийти в соответствие с физическим телом,
и тогда фантом исчезнет. Иногда же он сохраняется на годы и десятилетия (см. [Губанов
1986]). Известны несоответствия схемы тела и физического тела, обратные фантому ам-
путированных. Они возникают при гемиплегии – нарушении проводимости кортикоспи-
нального пути при органических поражениях мозга [Боголепов 1976, 141–146]. При этом
больному может казаться, что у него нет руки или ноги. В случае фантома ментальное
пространство (схема тела) включает в себя отсутствующую конечность, при гемиплегии,
наоборот, в нём отсутствует имеющаяся конечность.
Галлюцинации – это ложные, мнимые восприятия: люди видят предметы, которых
нет в объективной действительности, слышат слова, которые никем не произносятся
и т.п. (см. [Цыганков, Овсянников 2011, гл. 12]). Галлюцинации, в отличие от иллюзий,
возникают без внешнего раздражителя. “Необычайна и фантастична ситуация, – пишет
А.А. Меграбян, – когда больной на самом деле воспринимает то, чего нет в реальной
жизни” [Меграбян 1972, 23]. При галлюцинациях в мозгу без внешнего раздражения под
влиянием внутренней установки, связанной обычно с сильной потребностью и эмоцией,
актуализируются имеющиеся в памяти представления; эти образы проецируются вовне
и принимаются за объективно существующие предметы. Галлюцинации и нормальные
восприятия сходны в том, что как те, так и другие проецируются вовне, в силу чего и
переживаются как объективно-реальные предметы. Только если нормальному восприя-
тию на самом деле соответствует отражаемый объект, галлюцинации в непосредственно
окружающей человека действительности ничто не соответствует: галлюцинация псевдо-
предметна.
Особая активность перцептивных категорий и установок во время сна порождает
сновидения – субъективные переживания, включающие в себя чувственно-образные (пре-
имущественно зрительные), эмоциональные и мыслительные компоненты. Сновидения
можно рассматривать как связную систему галлюцинаций: человек имеет дело с целым
причудливым субъективно-реальным, но объективно-нереальным пространственным ми-
ром. Переживаемые при сновидениях события представляют собой субъективную реаль-
ность, объективно-реально они не существуют. Но человек в процессе самого сновидения
обычно переживает происходящее как объективно реальное; вместе с тем после пробуж-
дения он достаточно быстро (за редкими исключениями) понимает мнимый характер
происходившего во сне. При сновидениях и других галлюцинациях ни экстрапроекции
образов, ни пространственная структура экстрапроекций не соответствуют местоположе-
нию и структуре каких-либо находящихся вокруг человека объектов: здесь субъективное
пространство одно, а объективное, в котором находится субъект, совсем другое.
При иллюзиях, галлюцинациях, сновидениях ментальное пространство значительно,
а часто и кардинально отличается от физического. Это отличие их друг от друга, дис-
социация субъективного и объективного пространства, и выявляет факт существования

53
субъективного пространства. Отмеченное отличие, или диссоциация, фиксируется обыч-
но не самим субъектом, находящимся в условиях неадекватного восприятия, а другим
лицом, при психической патологии – врачом. Таким образом, изучение неадекватных
условий восприятия и изменённых состояний сознания имеет важное значение для пра-
вильного понимания пространственной локализации и проекции явлений субъективной
реальности.

ЛИТЕРАТУРА

Абрамян 1980 – Абрамян Л.А. Понятие реальности // Вопросы философии. 1980. № 11.
Августин 1991 – Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991.
Агаджанян, Смирнов 2009 – Агаджанян Н.А., Смирнов В.М. Нормальная физиология. М.,
2009.
Анисов 2001 – Анисов А.М. Типы существования // Вопросы философии. 2001. № 7.
Аристотель 1976 – Аристотель. Сочинения в 4 т. М., 1976. Т. I.
Беркли 1978 – Беркли Д. Трактат о принципах человеческого познания / Беркли Дж. Сочинения.
М.: Наука, 1978.
Боголепов 1976 – Боголепов Н.К. Гемиплегия // Большая медицинская энциклопедия. Т. V.
М., 1976.
Веккер web – Веккер Л.М. Психика и реальность: единая теория психических процессов (http://
psylib.org.ua/books/vekkl01/txt20.htm).
Гартман 1950 – Hartmann N. Philosophie der Natur. B., 1950.
Губанов 1984 – Губанов Н.И. Пространственная локализация и проекция чувственных обра-
зов // Философские науки. 1984. № 3.
Губанов 1986 – Губанов Н.И. Чувственное отражение. М., 1986.
Губанов, Согрина 2004 – Губанов Н.И., Согрина В.Н. Ментальный мир и пространство // Поли-
гнозис. 2004. № 1.
Декарт 1994 – Декарт Р. Сочинения в 2 т. М., 1994. Т. II.
Деннет 2003 – Деннет Д.С. Почему каждый из нас является новеллистом // Вопросы филосо-
фии. 2003. № 2.
Дубровский 2002 – Дубровский Д.И. Проблема духа и тела: возможности решения // Вопросы
философии. 2002. № 10.
Дубровский 2007 – Дубровский Д.И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М., 2007.
Кант 1964 – Кант И. Сочинения в 6 т. М., 1964. Т. III.
Левкипп-Демокрит 1969 – Левкипп-Демокрит // Антология мировой философии в 4 т. М., 1969.
Т. I. Ч. I.
Лейбниц 1982 – Лейбниц Г. Сочинения в 4 т. М.,1982. Т. I.
Мальбранш 1965 – Malebranche N. œuvres complètes. Ed. par A. Robinet. T. XII. P., 1965.
Меграбян 1972 – Меграбян А.А. Общая психопатология. М., 1972.
Нагель 2001 – Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела // Вопросы фило-
софии. 2001. № 8.
Незнанов 2010 – Незнанов Н.Г. Психиатрия. М., 2010.
Платон 2002 – Платон. Тимей. М., 2002.
Цыганков, Овсянников 2011 – Цыганков Б.Д., Овсянников С.А. Психиатрия. М., 2011.

54
 Эволюция обыденного познания
и некоторые проблемы
постнеклассического образования*
Р.Н. ДОЖДИКОВА

Проанализированы проблемы взаимодействия научного и обыденного познания в

контексте их связи с некоторыми вопросами современного образования, – с учетом прин-
ципов постнеклассической рациональности. Предпринята попытка применить модель ис-
торической реконструкции развития науки В.С. Стёпина к анализу эволюции обыденного
познания и образования. Эксплицированы этапы развития образования и особенности его
постнеклассического этапа.
The problems of interacting between scientific and everyday cognition in the context of
relation with certain problems of contemporary education, – with regard for the principles of
post-non-classical scientific rationality are considered. The author has attempted to apply the
V.S. Styopin model of historical reconstruction of scientific cognition development to analysing
the evolution of everyday cognition and education. The stages of education development as well
as the peculiarities of its post-non-classical stage are also explicated.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: обыденное познание, научная рациональность, традицион-
ное общество, техногенное общество, постнеклассическое образование, модернизация,
диалог.
KEY WORDS: everyday cognition, scientific rationality, traditional society, technogenetic
society, post-non-classical education, modernization, diolog.

Исследование проблемы взаимодействия обыденного познания, науки и образования,

а также особенностей современного образования, на мой взгляд, составляет актуальную
задачу современной философии. Обыденное познание – это своего рода “основание”,
которое в процессе своего развития порождает “свое иное” – научное познание, в свою
очередь, влияющее на обыденное познание и образование, определяющее их особенно-
сти в зависимости от типа культуры – традиционной или техногенной. Условно можно
выделить два этапа развития обыденного познания и образования: обыденное познание и
образование традиционного общества и обыденное познание и образование техногенной

* Выражаю благодарность профессору Л.М. Томильчику за конструктивное обсуждение про-

блем, затронутых в работе.
© Дождикова Р.Н., 2015 г.

55
цивилизации (см. [Дождикова 2013, 33–34]). Образование выступает в качестве своеоб-
разного проводника, “переводчика”, интерпретатора, пропагандиста и популяризатора
научного знания и определяет уровень ассимиляции научных знаний. Кроме того, через
“канал” образования потребности повседневной и производственной практики, ценност-
ные ориентации и состояния культуры воздействуют на научное мышление и развитие
приёмов и методов науки (см. [Стёпин 1992, 4]). Человек имеет неявное знание о социо-
коде культуры, её мировоззренческих универсалиях. Но именно образование позволяет
сделать это неявное (обыденное, житейское) знание явным. Через систему воспитания,
приобретения знаний и умений мировоззренческие универсалии влияют на ценностно-
целевые установки и смысложизненные ориентиры человека, определяют характер его
социализации, картину мира, отношение к науке, тип мышления и образ жизни.
Постнеклассическую рациональность, по выражению В.С. Стёпина, можно оценить
как особую “точку роста” новых ценностей и мировоззренческих ориентаций, которая
открывает новые перспективы для диалога культур, причем самоценность научной ис-
тины увязывается не только с принципами внутринаучного этоса, но и с более широкой
трактовкой гуманистических ценностей, предполагающих дополнительную этическую
экспертизу научных программ и проектов. Постнеклассическая рациональность имеет
более широкую область социокультурных аппликаций, чем предшествующие ей типы
(см. [Стёпин 2003, 16; Стёпин 2006, 20; Стёпин 2010, 75; Стёпин 2011, 260; Стёпин 2013,
19]). Данная методологическая установка позволяет эксплицировать влияние постнеклас-
сической рациональности на современное образовательное поле и обыденное познание.
Сначала попытаемся выявить историческую корреляцию между обыденным познани-
ем и научным в контексте их связи с образованием. Здесь можно выделить три этапа:
– архаического общества, когда образование, обыденное и научное познание (точнее,
элементы научного познания) синкретичным образом составляют единое целое;
– традиционного общества, когда научное познание и образование начинают отде-
ляться от обыденного познания;
– техногенного общества, когда научное познание отделяется от образования и обы-
денного познания.
В условиях отсутствия в архаическом обществе государственно оформленной обра-
зовательной системы образование было включено в обыденное познание. Существовал
обычай передачи житейского, коммуникативного и трудового опыта, т.е. “образцов дея-
тельности”, от которых зависела жизнь и выживание человека, его рода и племени (на-
пример, добывания и поддержания огня, изготовления элементарных орудий труда). Этот
наличный опыт выступал как своего рода “надбиологическая программа деятельности,
поведения и общения”, позволяющая не только адаптироваться к среде обитания, но и
преобразовывать её и, вместе с тем, себя. Первоначальное образование и обыденное по-
знание фактически представляли собой двуединый процесс, который осуществлялся через
непосредственную демонстрацию практических навыков, умений, конкретных действий и
обрядов и был основан на подражании младших членов племени “образу”, примеру и ав-
торитету старших (старейшин, вождей, родителей), на определенной системе разрешений
и запретов – “табу”. По-видимому, именно тогда возникла потребность в простом и ясном
объяснении “на пальцах” с помощью языка жестов и процедур ручного труда, а также
потребность “все потрогать руками”, нужда в “самоличной” опытной проверке знания,
которое со временем становилось руководством (методом) для осуществления познания,
деятельности, коммуникации, а затем – нормой социального бытия. Для передачи знаний
использовались различные психосоматические способы передачи сигнала, а также образ-
цы первобытного искусства (например, наскальные рисунки). Архаические представле-
ния о добре и красоте были, образно говоря, “опредмечены”, т.е. неразрывно связаны с
коллективной жизнью, деятельностью и питанием. При этом блага и силы природы ми-
стифицировались, что нашло отражение в языческих верованиях, мифах, первобытном
искусстве, в повседневном языке многих народов мира.
По мере развития орудий труда, форм звуковой коммуникации и письменности обы-
денное познание становилось орудийным, речевым и знаковым, что облегчало процесс

56
передачи знаний и образцов деятельности. Обычаи и обряды с течением времени перехо-
дят в традиции, возникает мифологическое понимание мира. С развитием общественных
форм жизни обучение из внутриродового становится внутрисемейным делом, связанным
с почитанием родительского начала в семье, народе (Отечестве), природе, с культом не-
бесного Бога-отца и матери-земли.
На этапе традиционного общества с возникновением и развитием семьи, частной соб-
ственности и государства научное познание и образование начинают выделяться из обы-
денного познания, возникает философия, появляются полисные и персональные “част-
ные” школы, такие как милетская, элейская, афинская, школа Сократа, Академия Платона,
Ликей Аристотеля, “Сад” Эпикура и т.д. В традиционном обществе сосуществуют и взаи-
модействуют между собой “семейная”, частная и государственная школы. Как известно,
государственная бесплатная школа существовала уже в Древнем Риме. В средние века
школы возникают при монастырях и церквях, что, с одной стороны, говорит о просвети-
тельской роли церкви в развитии образования, а с другой – свидетельствует о неоднознач-
ном характере взаимодействия научного и религиозного знания в рамках образовательно-
го процесса (церковь могла и тормозить развитие науки). Именно в это время возникают
первые университеты, в которых обучалась элита общества. Содержание обучения носило
преимущественно религиозно-философский характер с преобладанием гуманитарного
знания, а также канонизированного стиля мышления. В традиционном обществе отсут-
ствуют единые схемы образования, нет и единой картины мира, поэтому интерпретация
природных явлений напоминает притчу о слоне и слепых: для одного слон – это веревка,
для другого – колонна и т.д.
Согласно В.С. Стёпину, предпосылками естествознания, соединившего математиче-
ское описание природы с экспериментом, послужило становление основных мировоззрен-
ческих универсалий техногенной культуры: нового понимания человека как активного,
деятельного существа, преобразующего мир; деятельности как креативного процесса,
обеспечивающего власть человека над объектами; труда как ценности; природы как за-
кономерно упорядоченного поля объектов, противостоящего человеку; целей познания
как рационального постижения законов природы, научной рациональности как условия
процветания и прогресса и т.п. (см. [Стёпин 2003, 704–705; Стёпин 2011, 85–92]). Новое
содержание мировоззренческих универсалий программировало процессы и результаты
как научного, так и обыденного познания, а также качественные изменения в образовании
и типе мышления.
На этапе техногенного общества возникают особые “образовательные технологии”,
развивается система факультетов в университетах. Образование постепенно подразделя-
ется на начальное, среднеспециальное и высшее. В России начало этого этапа образования
связывают с реформами Петра I, возникновением Петербургской академии наук (1724) и
Московского университета (1755). Именно тогда начинает изменяться и тип мышления
человека, на смену “осмысляющему раздумью” приходит “калькулирующее мышление”
(см. [Хайдеггер 1991, 104]).
В техногенном обществе появляется целый комплекс проблем, связанных с “общим
понижением атмосферного давления”, созданием “внепланетных условий существова-
ния” для молодежи, условий без всякого тяготения, без всякого давления проблем, труда
и обязанностей (см. [Розанов 2006, 244–246]). Как подчеркивает В.А. Лекторский, “на-
ступление нетекстовой культуры”, вытеснение книжной культуры аудиовизуальной ведет
не только к возникновению типа личности с весьма размытым сознанием собственной
идентичности, но и к подрыву позиций философии и науки, лишению их “культурообра-
зующей функции” (см. [Лекторский 2001, 6]).
В фундаментальной монографии В.С. Стёпина “Теоретическое знание” изложена
оригинальная модель исторической реконструкции развития научного познания, а также
идея “парадигмальных прививок” или “парадигматических трансплантаций” моделей на-
учного знания и “сетки метода” из одной науки в другую (см. [Стёпин 2003, 12]). Эта идея
сыграла роль своего рода катализатора нового видения рассматриваемой нами проблемы,
а именно: данную модель исторической реконструкции развития научного познания, по

57
моему мнению, можно применить к анализу эволюции образования. В рамках данного
методологического похода представляется естественным выделить следующие историче-
ские стадии развития образования:
1. доклассическое (VII в. до н. э. – XVII в.), соответствует этапу “преднауки”;
2. классическое образование (XVII – XIX вв.);
3. неклассическое образование (XIX – первая половина XX в.);
4. постнеклассическое образование (вторая половина XX в. – начало XXI в.).
На стадии доклассического образования господствовали гуманитарные науки. Напри-
мер, в средние века (традиционное общество) делается акцент на изучении священных
книг (Библии и Корана). Классическое образование связано с расцветом естественных
наук, прежде всего механики Галилея – Ньютона, неклассическое – с революционными
открытиями в естествознании, развитием социальных и технических наук, инженерным
образованием. Глубоко символичны метафорические образы, возникшие в это время в
гуманитарной сфере и проникшие в “обыденную область”: писатель – инженер челове-
ческих душ, а кинорежиссер – архитектор кино. В постнеклассической рациональности
возникают “особые специфические смыслы в трактовке объяснения и описания, обос-
нования, строения и построения знания” [Стёпин 2013, 19]. Новый характер обучения,
воспитания, усвоения определенных ценностей связан с проблемами корреляции между
уровнем развития культуры, этики и технологий (см. [Стёпин и др. 2013, 16]). Постне-
классическое образование “учитывает соотнесенность получаемых знаний об объекте
не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми
структурами, с идеалами и нормами познания” (см. [Стёпин 2003, 712]). Историческая
трансформация идеалов и норм научного и обыденного познания (см. [Дождикова 2013]),
новые смыслы в понимании мировоззренческих универсалий, а также новая система
аргументации, основанная на корреляции между достигнутым уровнем культуры, этики
и технологий, должны быть учтены при интерпретации научных теорий, модернизации
образовательного процесса.
В научном завещании А. Пуанкаре “Последние мысли”, опубликованном после его
смерти в 1913 г., читаем, что “одна наука строит прочно; она построила астрономию и
физику, она сейчас строит биологию, тем же способом завтра она построит мораль. Ее
предписания будут царить безраздельно, никто не посмеет ворчать против нравственного
закона, как сейчас никто не помышляет выступать против теоремы трех перпендикуляров
или закона тяготения. <…> Любовь к истине, – без сомнения, великое благо, но будет
ли хорошо, если мы для того, чтобы ее добиться, пренебрежем гораздо большими драго-
ценностями, как то: доброта, сострадание, любовь к ближнему?”. Проводя эксперименты
над животными, ученый должен помнить, что “очень часто существуют способы свести
их страдания к минимуму, ими также следует пользоваться. Но в этом отношении нужно
обращаться к своей совести” [Пуанкаре 1990, 654, 660–661]. Идеи А. Пуанкаре о “мораль-
ных двигателях науки” определенно резонируют с принципами постнеклассического типа
научной рациональности В.С. Стёпина и “благоговения перед жизнью” А. Швейцера. По-
добные идеи можно обнаружить и в работах А. Эйнштейна (об аксиологических основа-
ниях обыденного познания см. в [Дождикова 2013]), и в “Физических очерках” М. Планка:
«Наука ставит сама себе непроходимые границы. <…> Самый важный, непрерывно воз-
никающий вопрос своей жизни: “Как должен я поступать?” <…> Полный ответ на этот
вопрос он не найдет не в детерминизме, не в причинности и вообще не в чистой науке, а в
собственном нравственном сознании, в своем характере и миросозерцании. Добросовест-
ность и верность – вот те руководители, которые укажут ему правильный жизненный путь
не только в науке, но и далеко за ее пределами. Они… обеспечат высшие блага человече-
ского духа – внутренний, душевный мир и истинную свободу» [Планк 1925, 82].
Постнеклассическая рациональность прежде всего “предполагает особую категори-
альную структуру мышления, особые смыслы категорий части и целого, вещи и процесса,
причинности, пространства и времени” [Стёпин 2013, 18], что влечет за собой соответ-
ствующую содержательную и методологическую перестройку образовательного процесса
как в средней, так и в высшей школе. Происходящие в мире процессы глобализации требу-

58
ют рассмотрения категорий части и целого с позиций синергетики и общей теории систем:
как категорий элемента и системы, в которой изменение одного элемента может повлечь за
собой изменение системы в целом. Природа рассматривается как некий живой организм,
в котором все взаимосвязано. Так, учитель В.И. Вернадского В.В. Докучаев говорит об
аналогии, параллелизме, связи, “генетическом сродстве”, содружестве и мировой самопо-
мощи и любви между отдельными стихиями и отдельными царствами природы: “В мире
царствует, к счастью, не один закон великого Дарвина, закон борьбы за существование,
но и другой, противоположный закон любви, содружества, самопомощи” [Докучаев 1994,
210–211, 213]. Современное постнеклассическое образование должно включать в себя
“явления жизни” (В.И. Вернадский) не только в плане иллюстраций, но и вполне зримых
и убедительных образцов жизни, деятельности, поведения и общения.
Несомненно, важным является включение этической и экологической проблематики
в структуру обязательных образовательных дисциплин, а также эстетики, основ дизайна
и “домоводства” (ведения домашнего хозяйства), трудового воспитания, основ техни-
ческого конструирования, хотя бы в средней школе. Особенно остро встает задача фор-
мирования “хозяйской жилки”, хозяйского отношения не только к своему дому, семье,
природе, но и миру вообще; борьбы с инфантильностью современной молодежи, которая,
по утверждению Конрада Лоренца, может быть обусловлена генетически (см. [Лоренц
1998, 59]); развития у учащихся способности к рефлексии. В этом смысле полезным было
бы наличие в учебной программе старших классов средней школы таких дисциплин, как,
например, “Логика и риторика”, “Духовные основы семьи и брака”. Обществу нужны не
просто специалисты в той или иной сфере науки и производства, а достойные гражда-
не, “отцы семейства”, хорошие “хозяева” страны. Процесс обучения представляет собой
сложное, нелинейное движение к данной цели, в котором “неканоническое” изложение
материала делает процесс постижения знания и мудрости более внятным и прозрачным.
Здесь уместно вспомнить юмористическое высказывание Нильса Бора о том, что физика
настолько серьезная наука, что о ней можно говорить только шутя. Как и современная
наука, постнеклассическое образование должно основываться на принципах единства
истины и блага, личного интереса и общественной пользы, свободы и ответственности,
разума и гуманизма (см. [Дождикова 2013]), а также на принципах саморазвивающихся
систем – системности и процессуальности. Это потребует модернизации всей системы об-
разования. В согласии с тем, что сказал Э. Фромм о любви как искусстве, которое требует
не только знания, заботы, ответственности и уважения, но и дисциплины, сосредоточен-
ности, терпения, искренней заинтересованности, а также смирения, активности и созида-
тельной установки, можно говорить об образовании как особом искусстве. “Образование
охватывает индивида в полноте его душевных проявлений и представляет собой процесс
его человеческого роста” [Гусейнов 2005, 88].
Как подчеркивает В.А. Лекторский, современная цивилизация порождает множество
непривычных ситуаций, которые требуют от человека не только знаний и умений, но и
способности нестандартно мыслить, решать творческие задачи. Для этого необходимо
вовлекать ученика в решение проблем с неизвестным заранее ответом. И тогда обучение
в ряде отношений сближается с исследованием, а “задаваемые в обучении вопросы начи-
нают походить на те, которые ставятся в науке и философии” (см. [Лекторский 2012, 46]).
Как писал М. Планк, воспитание научной самодеятельности является высшей задачей
академического преподавания (см. [Планк 1925, 67]), а важнейшая функция школы – вы-
работка “последовательного методического мышления”. Первое условие хорошей работы
в будущем – основательное элементарное обучение в школе: “Если это предварительное
обучение не будет проводиться в школе, то его трудно будет получить впоследствии,
т.к. специальные и высшие школы имеют другие задачи” [Планк 1975, 594–595]. Моделью
воспитания “продвинутой” молодежи могут быть специализированные школы, в которых
наставниками становятся продуктивно работающие ученые. Такая информация “из пер-
вых рук” и есть условие раннего приобщения к науке.
В.А. Лекторский рассматривает механизм и способы развития творческих способно-
стей, говорит о формировании у ребенка мотивов, придающих учебе смысл: “У ученика

59
должно развиваться стремление самому ставить нетривиальные вопросы и отвечать на
них. А это возможно только в том случае, если ученик взаимодействует не только с учите-
лем, но и с другими такими же учениками”. Учитель создает своеобразные “точки удив-
ления” и условия для развертывания диалога между учениками (см. [Лекторский 2012,
48]). Таким образом, именно диалог является ключевым способом развития творческих
способностей учащихся, их способности к рефлексии, а “точки удивления” – “точками
роста” новых способностей и новых знаний, нового видения мира и самих себя.
По мнению Э. Ласло, ноэтические технологии (noetic – духовный) благоприятству-
ют развитию творчества, укрепляют творческие сообщества, питают широкий диапазон
человеческих способностей, а также способствуют становлению собственно духовности
(см. [Ласло 2004, 121]). Различного рода конкурсы помогают не только выявлять эвристи-
ческие возможности и способности учащихся, но и более адекватно оценивать их знания.
Использование инновационных технологий в процессе преподавания стимулирует твор-
ческую активность учащихся, помогает избавиться от “комплекса Ионы” – страха перед
самореализацией, позволяет рассматривать свои страхи, уныние и депрессию как некий
вирус, от которого можно излечиться, выполняя какую-либо творческую работу, реализуя
свои таланты.
В современных условиях обостряется проблема усвоения новых научных идей в си-
стеме образования, адаптации естественно-научной составляющей образования, в первую
очередь школьного, к особенностям обыденного познания и быта. Эта техническая “воору-
женность” повседневного мира человека, с одной стороны, облегчает процесс накопления
новых знаний, делает его более динамичным (мобильным), а с другой, затрудняет процесс
осмысленного усвоения этих знаний, формирования абстрактного мышления. Между
тем развитое логическое (системное) мышление необходимо для адекватного понимания
особенностей современного естествознания (физики, химии, биологии и т.д.), их связи с
современной техникой, технологиями и с картиной мира.
В настоящее время разрыв между достигнутым уровнем науки, ее реализацией в тех-
нике, в том числе бытовой, и ее преподаванием в школе достиг недопустимых масштабов.
В школьном образовании до сих пор в качестве нормообразующих моделей физического
знания выступают ньютоновские представления, в то время как даже предметы повсе-
дневного обихода (телевизоры, компьютеры, мобильные телефоны и т.п.) работают на
квантово-релятивистских принципах. Налицо беспрецедентно большой отрыв не только
современной науки от ее преподавания в школах, но и обыденного познания от научного.
Это обстоятельство говорит о недооценке роли и значения науки как одной из высших
ценностей цивилизации, о непонимании многоплановой связи между достижениями
науки и техническими комплексами, такими как, например, АЭС и Большой адронный
коллайдер.
Перед школьным образованием возникает задача не просто “приземлить” современ-
ную науку, связать ее с обыденным познанием, жизнью и соответствующими разделами
образования, но и продемонстрировать, что квантово-релятивистские представления по
существу ближе к обыденному познанию и здравому смыслу, чем ньютоновские. Так,
Е.А. Толкачев известное двойственное “поведение” электрона удачно сравнивает с про-
стой житейской ситуацией, когда один и тот же человек при одних обстоятельствах оказы-
вается добрым, а при других – злым (см.: [Толкачев 2012]).
Сведения о новейших открытиях в области точных наук попадают в образовательные
программы не сразу, а спустя некоторое время, после того как открытия входят в систе-
му уже сформировавшегося традиционного научного знания (так называемый “эффект
запаздывания”). Закономерный характер такого эффекта, наряду с нецелесообразностью
попыток преждевременного включения еще “неотстоявшейся” новейшей информации в
общеобразовательный процесс, отмечал М. Планк еще в 1933 г. в докладе “Происхож-
дение научных идей и их влияние на развитие науки”. Это предостережение М. Планка
сохраняет актуальность и в настоящее время.
В современной науке существуют недостаточно апробированные теоретические мо-
дели и гипотезы, которые еще не нашли адекватного экспериментального подтверждения,

60
например, теория струн носит пока абстрактно-теоретический характер, т.е. не имеет
прямых выходов в эксперимент. Такого рода теории нельзя рассматривать в качестве
ассимилированных традиционной наукой и, следовательно, изучение их в школе, без-
условно, преждевременно. Л.М. Томильчик отмечает, что переход к принципиально новой
научной концепции включает в себя, как минимум, два этапа – формулировку идеи и ее
признание. Проблема исследования механизма возникновения новых идей и их внедре-
ния в науку (и образование) “представляет интерес как с позиций потребностей развития
самой науки, так и в плане борьбы с псевдонаукой и попытками мимикрии под науку”
[Томильчик, Федоров 1987, 142].
Увеличивающийся разрыв между современными технологиями и обыденным знанием
(познанием) становится особенно опасным на фоне наблюдаемой экспансии псевдонауки
(см. [Волькенштейн 1975; Томильчик 1986; Дынич, Ельяшевич, Толкачев, Томильчик 1994;
Псевдонаучное знание… 2001]). На заседании “круглого стола” “Псевдонаучное знание
в современной культуре” В.А. Лекторский эксплицировал ряд проблем, обусловленных
данной ситуацией в культуре, таких как “размывание идентичности науки”, “торжество
игрового отношения к жизни”, “взламывание самого фундамента культуры”, “переход к
постнеклассической рациональности”, “культурная миссия науки” (см. [Псевдонаучное
знание… 2001, 3–7]). Культурная миссия науки состоит не только в просвещении и вос-
питании, что связано с реализацией идеалов и норм постнеклассической рациональности
в сфере образования, но и в гармонизации “жизненного мира”, культурных приоритетов
и императивов деятельности, поведения и общения человека. Так, согласно Б.И. Пружи-
нину, очень важно, “на что опирается в своей повседневной активности” человек, на чем
базируется его “реальный культурный и практический выбор” (см. [Там же, 26]) в обыден-
ном познании и каждодневной деятельности.
В сложившихся условиях философия должна выполнять своеобразную терапевти-
ческую функцию (см. [Дождикова 2012]) в плане анализа (анамнеза) предпосылок сов-
ременной ситуации в науке, образовании и обыденном познании, ранней диагностики
разрастающихся псевдонаучных знаний, определения “стадии” теоретической и социаль-
ной “патологии”, осуществления прогноза возможного развития событий. Необходимы
соответствующие “профилактические мероприятия” в сфере образования, обыденного
познания и в СМИ. В этом отношении велика роль именно школьного образования и
подготовки учителей в целях выработки у детей необходимого иммунитета (“воспита-
ния чувства настоящего”) к восприятию псевдонаучного знания (см. [Дынич, Толкачев,
Томильчик 1996]). Эклектическое смешение знания с незнанием и откровенным невеже-
ством (например, относительно “движения Солнца вокруг Земли”), научного и псевдо-
научного в повседневной жизни и СМИ (например, всевозможные передачи с участием
астрологов, экстрасенсов, колдунов, доморощенных знахарей и т.д.), потакание низко-
му вкусу оборачивается систематическим снижением общекультурного уровня. Вместе
с тем информационное поле для пропаганды настоящих образцов общекультурного и
научного творчества недопустимо сужено. Такое невнимание к роли и значению науки,
недоучет или прямое игнорирование научного миропонимания “могут повлечь за собой
самые опасные последствия, открыть дорогу самым зловещим общественным силам”
[Холтон 1992, 29].
В работе “Наука и псевдонаука” Л.М. Томильчик подчеркивает, что установление
подлинной природы подобных явлений может быть достигнуто “лишь на основе строгого
научного подхода, использующего методы исследования, а также критерии истинности
и достоверности, принятые в современной науке” [Томильчик 1986, 22]. Проблему борь-
бы с лженаукой решает “отлаженная система образования, основанная на преподавании
фундаментальных наук” [Стёпин 2011, 420] с учетом требований ее постнеклассического
этапа.
В связи с описанными выше проблемами постнеклассического образования предме-
тами дальнейшего углубленного исследования, на мой взгляд, могут стать следующие:
модернизация школьного и высшего образования с учетом достигнутого уровня современ-
ной науки (постнеклассичекой рациональности) и технологий; сокращение увеличиваю-

61
щегося разрыва между наукой и образованием, обыденным познанием и современными
технологиями, научным и обыденным познанием; борьба против эклектического смеше-
ния истинного и ложного знания в СМИ и повседневной жизни; выработка у учащихся
общеобразовательной школы необходимого “иммунитета” к восприятию псевдонаучного
знания; формирование творческого, конструктивного, системного мышления; развитие
способности к рефлексии; борьба с инфантильностью и клиповым мышлением.

ЛИТЕРАТУРА

Волькенштейн 1975 – Волькенштейн М.В. Трактат о лженауке // Химия и жизнь. 1975. № 10.
Гусейнов 2005 – Гусейнов А.А. Образование, обучение, воспитание // Этика образования. Ведо-
мости. Вып. 26. Тюмень, 2005.
Дождикова 2012 – Дождикова Р.Н. К вопросу о терапевтической функции философии //
Довгирдовские чтения II: философская классика и современные проблемы социокультурного разви-
тия: материалы международной научной конференции. Минск, 2012.
Дождикова 2013 – Дождикова Р.Н. К вопросу об аксиологических основаниях обыденного по-
знания // Вопросы философии. 2013. № 2.
Докучаев 1994 – Докучаев В.В. Дороже золота русский чернозем. М., 1994.
Дынич, Ельяшевич, Толкачев, Томильчик 1994 – Дынич В.И., Ельяшевич М.А., Толкачев Е.А.,
Томильчик Л.М. Вненаучное знание и современный кризис научного мировоззрения // Вопросы фи-
лософии. 1994. № 12.
Дынич, Толкачев, Томильчик, 1996 – Дынич В.И., Толкачев Е.А., Томильчик Л.М. Что такое хо-
рошо и что такое плохо, или воспитание чувства настоящего как сверхзадача обучения // Адукацыя
i выхаванне. 1996. № 3.
Ласло 2004 – Ласло Э. Макросдвиг (К устойчивости мира курсом перемен). М., 2004.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.
Лекторский 2012 – Лекторский В.А. Вопросы в философии, науке и образовании // Философия,
познание, культура. М., 2012.
Лоренц 1998 – Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998.
Планк 1925 – Планк М. Физические очерки. М., 1925.
Планк 1975 – Планк М. Происхождение и влияние научных идей // Избранные труды. М.,
1975.
Псевдонаучное знание… 2001 – Лекторский В.А., Пружинин Б.И. и др. Псевдонаучное знание в
современной культуре: материалы “круглого стола” // Вопросы философии. 2001. № 6.
Пуанкаре 1990 – Пуанкаре А. О науке. М., 1990.
Розанов 2006 – Розанов В.В. Признаки времени. М., 2006.
Стёпин 1992 – Стёпин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.
Стёпин 2003 – Стёпин В.С. Теоретическое знание. М., 2003.
Стёпин 2006 – Стёпин В.С. Философия и эпоха цивилизационных перемен // Вопросы фило-
софии. 2006. № 2.
Стёпин 2010 – Стёпин В.С. Наука и философия // Вопросы философии. 2010. № 8.
Стёпин 2011 – Стёпин В.С. История и философия науки. М., 2011.
Стёпин 2011 – Стёпин В.С. Цивилизация и культура. СПб., 2011.
Стёпин 2013 – Стёпин В.С. О рациональности в современной культуре // Вестник Российского
философского общества. 2013. № 3(67).
Стёпин и др. 2013 – Стёпин В.С. и др. Человек в обществе риска: материалы “круглого стола”
белорусских и российских ученых, состоявшегося 16 октября 2012 г. // Социология. 2013. № 1.
Толкачев 2012 – Толкачев Е.А. Современная концепция естествознания: начала и образ науки
в массовом образовании. Минск, 2012.
Томильчик 1986 – Томильчик Л.М. Наука и псевдонаука. Минск, 1986.
Томильчик, Федоров 1987 – Томильчик Л.М., Федоров Ф.И. Предпосылки и механизмы научной
революции // Научные революции в динамике культуры. Минск, 1987.
Хайдеггер 1991 – Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.
Холтон 1992 – Холтон Дж. Что такое “антинаука”? // Вопросы философии. 1992. № 2.

62
 Интеллектуальная собственность
и общественное развитие:
проблемы эффективности
и справедливости*
Д.А. АЛЕКСЕЕВА

Проблема оснований интеллектуальной собственности не только относится к сфе-

ре правоведения и экономики, но является важной социально-философской проблемой,
приобретающей особое значение в контексте концепций информационного общества,
общества знаний, когнитивного капитализма. Интеллектуальная собственность может
быть понята как социальная технология, основная функция которой – соблюдение баланса
интересов правообладателей и общества, баланса справедливости во имя развития обще-
ства. Этой основной функцией определяются и критерии эффективности права интеллек-
туальной собственности.
Substantiation of intellectual property is a problem not only in law and economy but in social
philosophy as well. Importance of the problem is on the increase in the context of information
society, knowledge society and cognitive capitalism. It makes sense to consider intellectual
property as a social technology aimed to maintaining balance of franchisors and society interests
as well as balance of justice for the sake of development of the society. Criteria of efficiency of
intellectual property should be determined by this aim.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: интеллектуальная собственность, авторское право, патентное
право, справедливость, собственность, экономика знаний, консеквенциализм, социальная
технология.
KEY WORDS: intellectual property, copyright, patent, justice, property, knowledge econo-
my, consequentialism, social technology.

* Статья подготовлена при поддержке РГНФ, проект “Право интеллектуальной собствен-

ности в контексте теорий справедливости” № 12-33-01416. The work was supported by the Russian
Foundation for Humanities, project “Intellectual Property Law in the context of the Theories of Justice”
№ 12-33-01416.
© Алексеева Д.А., 2015 г.

63
 Право интеллектуальной собственности как социальная технология

Как юридический концепт “интеллектуальная собственность”1 выполняет функцию

правовой оболочки для того, что принято называть культурным наследием, знанием,
инновациями, т.е. того, что выступает результатом творческой деятельности и потенци-
ально включаемо в экономические отношения. Объектом права в принципе становится
лишь то, что воздействует на социальные отношения и затрагивает социальные интересы,
поэтому неудивительно, что законодательство в сфере интеллектуальной собственности
насчитывает не одно столетие2. В ХХ в. социальный вес знания, информации, способа
ее передачи заметно увеличился. Сегодня доходы от создания, использования и прода-
жи прав на объекты интеллектуальной собственности формируют значительную долю в
валовом национальном продукте многих государств. Интеллектуальная собственность –
не только предмет регулирования в международном и национальном законодательствах,
но и предмет теоретических дискуссий: вопросы оснований прав авторов и изобретателей
на результаты творчества обсуждались философами и представителями иных социогума-
нитарных дисциплин с эпохи Просвещения (Локк, Бентам, Кант, Гегель, Фихте, Прудон,
Кондорсе и другие). В ХХ в. эту тему затрагивали Л. фон Мизес [Мизес 2005], Айн Рэнд
[Айн Рэнд 2011], Р. Нозик [Нозик 2008], она активно дискутируется в рамках концепций
информационного общества и в связи с этическими проблемами регулирования сферы ин-
тернета (см. [Ниссенбаум 1995; Джонсон 2001; Мур 2004]), а также в теории когнитивного
капитализма (см. [Польре 2008; Горц 2007]).
Сегодня основания права интеллектуальной собственности обсуждаются в связи с
общемировой тенденцией увеличения срока охраны имущественных прав авторов, изоб-
ретателей и посредников, расширения круга объектов, охраняемых этим правом, и распро-
странения права интеллектуальной собственности на сферу интернета3. Социальные по-
следствия, к которым приводит изменение законодательства в области интеллектуальной
собственности, не могут не вызывать бурных дискуссий (подробнее см. [Алексеева 2012,
383–399; Гуманитарное знание… 2013]).
На мой взгляд, анализируя критику системы защиты интеллектуальной собственно-
сти, принимая или отвергая ее, следует рассматривать ценности и социогуманитарные
концепты, к которым явно или неявно апеллируют аргументы за или против этой защиты.
Используя карточную метафору Р. Дворкина [Дворкин 2005], можно сказать, что право
интеллектуальной собственности – это жесткая социальная технология, распределяющая
“козыри” между авторами и изобретателями, потребителями их труда, издателями и про-
чими посредниками. Распределение не побиваемых никакими другими “аргументами”
“козырей”, т.е. формирование права интеллектуальной собственности как социальной
технологии, должно основываться на понимании ожидаемого социального результата,
которое невозможно без учета ценностной составляющей и социального смысла исполь-
зования этой технологии.
Зачастую социальный результат, к которому приводят действующие схемы реали-
зации интеллектуальных прав, вызывает как минимум недоумение. Так, в XX в. право
интеллектуальной собственности на патенты становится привилегией корпораций, а не
изобретателей, и разработки оказываются недоступны не только другим компаниям, но
и широкому кругу потребителей. Судебные разбирательства непосредственно влияют на
медицинскую практику, превращая деятельность медицинских учреждений в юридиче-
скую, вызывая удорожание медицинской помощи и препятствуя врачам в выполнении их
основных функций. Наконец, патенты зачастую оформляются не с целью внедрения ин-
новационных технологий, а для того, чтобы не дать конкурентам реализовать то или иное
нововведение. Часто действие системы охраны авторского права увеличивает стоимость
каждого следующего творения, ограничивает свободу творчества и препятствует транс-
ляции информации даже тогда, когда коммерческая выгода правообладателя минимальна.
В. Кляйн в статье “Экономическая активность вопреки праву интеллектуальной собствен-
ности” описывает такую ситуацию. Желая разместить на своем сайте изображение мозга,
он столкнулся с необходимостью просить разрешение у одного из многочисленных авторов

64
подобных изображений, обнаруженных с помощью поисковика Google. Кляйн предпочел
просто отказаться от идеи использования этого изображения, поскольку попытки найти
правообладателя оказались безуспешными: многие предполагаемые правообладатели не
откликались, другие же не являлись правообладателями и не могли указать, кто является.
В другом случае Кляйн был вынужден заполнить форму и оплатить использование кар-
тинки, хотя его сайт не являлся источником прибыли и носил просветительский характер.
Увеличение сроков действия авторских прав, расширение круга охраняемых объектов и
экспансия права интеллектуальной собственности в сферу интернета вызывают критику
со стороны противников существующей системы охраны интеллектуальной собственно-
сти (см. [Кляйн 2011]).
В русскоязычной специализированной литературе по праву интеллектуальной соб-
ственности (см, например, [Близнец 2003; Судариков 2007 web]) обычно отмечается, что
авторское право призвано поощрять создание оригинальных произведений искусства, му-
зыки и литературы, будь то книги, картины, кинофильмы, аудио- и видеопроизведения или
программное обеспечение, разрешая авторам извлекать экономическую выгоду из своего
творчества. Предоставление авторам личных неимущественных прав позволяет созда-
телям произведений требовать признания их авторства и препятствует искажению про-
изведений. Аналогичным образом обосновывается и смысл патентного права. На каком
представлении о справедливости строится действующее российское законодательство в
сфере охраны интеллектуальной собственности? Какие именно фундаментальные челове-
ческие интересы им презюмируются? Как представление о собственности и причинах ее
возникновения связано с правом интеллектуальной собственности? Какой социальный и
экономический контекст должен быть сформирован благодаря действию права интеллек-
туальной собственности? Знание ответов на эти вопросы облегчило бы выбор наиболее
подходящей модели охраны интеллектуальной собственности в России4.

Творение разума как имущество: что является собственностью?

Оставляя в стороне личные неимущественные права авторов и изобретателей, скон-

центрируемся на концептуальных основаниях охраны имущественных прав, поскольку
именно она имеет наиболее очевидные социальные последствия5.
Объекты интеллектуальной собственности отличаются от объектов вещных прав, как
отличаются и режимы их охраны. Объектом интеллектуальной собственности являются
творения человеческого разума; они носят нематериальный характер; права возникают
непосредственно у создателя произведения/изобретателя; эти права ограничены во вре-
мени и территорией, на которой им предоставлена охрана; передача прав на объекты
интеллектуальной собственности осуществляется иными способами, нежели передача
прав на материальные объекты, а защита этих прав – иными правовыми механизмами.
Несмотря на различия, обоснование охраны интеллектуальной собственности, как прави-
ло, осуществляется в терминах права собственности. Для представителей классической
европейской традиции интеллектуальная собственность интуитивно тождественна соб-
ственности на вещи. И.А. Зенин выделяет ряд предпосылок рассмотрения интеллекту-
альной собственности как вида собственности. Экономической предпосылкой является
включение результатов интеллектуальной деятельности в сферу товарно-денежных от-
ношений, психологической – стремление “духовных производителей” обладать правами
на результат собственного труда, юридической и юридико-технической – сходство права
собственности и права интеллектуальной собственности (абсолютность права) и удобство
обозначения и классификации [Зенин 2006, 11–17]. При этом сам Зенин является против-
ником проприетарной концепции. Нужно заметить, что многие российские специалисты
считают сам термин “интеллектуальная собственность” неудачным (см. [Дозорцев 2000,
287–293]). Однако наиболее часто используемый ими аргумент против проприетарной
концепции – несоответствие триады правомочий “владение, пользование, распоряже-
ние” правам интеллектуальной собственности – можно воспринимать как основание для
3 Вопросы философии, № 3 65
тщательного концептуального анализа в сфере права интеллектуальной собственности,
а не отказа от аналогии с собственностью. Концептуально интеллектуальная собствен-
ность может рассматриваться так же, как собственность на материальные объекты, если
перенести фокус на социальные функции обоих видов собственности, прибегнуть к пони-
манию собственности как функции. Тогда право собственности предстанет как “правила
игры”, технология обеспечения доступа (любого рода действий с объектом) и исключения
из доступа к ресурсам (как материальным, так и нематериальным).
Для континентальной правовой традиции характерно понимание права собственности
как максимально полного господства над вещью, предполагающего концентрацию всех
правомочий у одного субъекта. Список этих правомочий является открытым. Такое пони-
мание отражено в Гражданском кодексе Франции (Кодексе Наполеона), провозгласившем
частную собственность “неограниченной и неделимой”, а не только “священной и непри-
косновенной”, и в Германском гражданском уложении. Характерно оно и для российской
правовой традиции. С определенными оговорками можно утверждать, что европейское и
российское право заимствовали этот подход из римской правовой традиции. Именно в лоне
континентальной традиции сформировалось понятие “интеллектуальная собственность”;
почвой для этого стали естественно-правовые взгляды, реализованные во французском
законодательстве XVIII в. Согласно естественно-правовому подходу собственность на
результат творческого труда возникает автоматически независимо от признания государ-
ством так же, как право собственности на материальную вещь автоматически возникает
у ее создателя просто по факту создания. Право интеллектуальной собственности рас-
сматривается как аналог вещного права, покоящегося на триаде “владение, пользование,
распоряжение”, хотя права на объекты интеллектуальной собственности этой триадой
описаны быть не могут (так, непонятно, что означает право владения как фактического
господства над “вещью”, если считать “вещью” знание, которое в принципе не может
быть локализовано в пространстве). Однако обратившись к свойственному англосаксон-
ской правовой традиции пониманию собственности как совокупности частичных право-
мочий, вполне возможно продолжать рассматривать интеллектуальную собственность как
собственность.
Отказавшись от представления о собственности как о чем-то едином и неделимом и
допустив возможность раздробления собственности на какой-либо объект на правомочия
нескольких лиц, мы приблизимся к реальной практике расщепления права на частичные
правомочия, не являющейся показателем эрозии собственности. Сегодня присущее конти-
нентальной традиции и обыденным представлениям понимание права собственности как
вещного права фактически исчезает. К примеру, функция управления капиталом может
быть обособлена от функции владения капиталом. Объектом права собственности может
быть предприятие, представляющее собой не просто имущественный комплекс, но и
исключительные права, долги и т.п. В случае франчайзинга вообще уместно говорить о
праве собственности на идею. Р. Пайпс в книге “Собственность и свобода” утверждает,
что как ограничение права собственности можно представить налоги (см. [Пайпс 2000]).
Гражданский кодекс РФ относит к вещам ценные бумаги. Юристы обсуждают признание
права собственности на персональную информацию. Если понимать собственность как
функцию, реализуемую различными способами, а вещь как все, что не является “лицом”,
а не только как некую материальную единицу, то вполне допустимо говорить о том, что
отношения интеллектуальной собственности – вид отношений собственности.

Трудовая теория собственности и консеквенциализм

В качестве обоснования прав собственности часто прибегают к трудовой теории

Дж. Локка. Согласно автору, человек имеет естественное право на результат собственного
труда. Поскольку интеллектуальная собственность является также результатом его труда,
он сам определяет, хочет ли он с кем-то делить, передавать кому-то право на нее или нет.
Этот подход отражается и в нормативных документах. Так, Всеобщая декларация прав че-

66
ловека манифестирует подход трудовой теории. Участники современных дискуссий об ос-
нованиях защиты интеллектуальной собственности зачастую обращаются к “Двум тракта-
там о правлении” (точнее, Второму трактату) Локка (см. [Локк 1985–1988 III]), анализируя
тонкости его аргументации и стремясь обосновать интеллектуальную собственность как
собственность, поскольку она является творением человека. (Разбор аргументации Локка
см. в [Нозик 2008].)
Однако данный подход подвергался убедительной критике, которой сложно пренеб-
речь. Одним из первых критиков трудового обоснования авторского права был Прудон,
сравнивший труд автора с трудом крестьянина (см. [Прудон 1865]). По его мысли, обла-
дать урожаем может только тот, кому принадлежит земля, на которой этот урожай вырос.
Отдавая должное труду писателя, Прудон ставил под сомнение основания возникновения
права собственности на результаты этого труда, поскольку та интеллектуальная “почва”,
на которой “произрастают” произведения, является общим достоянием. В начале XX в.
А.А. Пиленко [Пиленко 1902] указывал на несостоятельность “трудового аргумента”, по-
лагая, что сам по себе труд не может породить собственность. Кроме того, он утверждал,
что неюридическое понятие присвоенности не эквивалентно юридическому концепту
собственности как суммы правомочий.
Современным социоэкономическим реалиям, на мой взгляд, соответствует консек-
венциалистское обоснование интеллектуальной собственности, восходящее к И. Бентаму
(см.: [Бентам 1998]). Оно предполагает, что общество, предоставляя авторам и изобрета-
телям особые права, обеспечивает мотив для творчества и способствует прогрессу. Без
подобных гарантий новаторы оказываются в менее выгодном положении, чем те, кто не
вкладывая силы и время в изобретение или создание произведения, пользуются конечным
продуктом.
Нужно отметить, что в большинстве своем критика отдельных аспектов сложившей-
ся системы охраны интеллектуальной собственности также предполагает ту или иную
концепцию интеллектуальной собственности. Так, идея свободных лицензий Л. Лессига,
созданный им механизм добровольной передачи автором части своих прав сообществу
“потребителей” не ставит под сомнение наличие у автора каких-то исходных прав на ре-
зультаты собственного творчества (можно спорить об объеме этих прав и способах отказа
от них) (см.: [Лессиг 2007]). Критике часто подвергается объем охраны прав посредников
(будь то звукозаписывающие компании или издательства). В этом случае она носит анти-
монополистический характер: указывается на то, что “жесткая” охрана интеллектуальной
собственности препятствует социально-экономическому развитию. Тем самым мы видим,
что разделяется консеквенциалистский подход по крайней мере в части имущественных
прав. Такой же подход декларируется основными международными соглашениями в этой
сфере и пояснительными документами к ним. В Справочнике об Интеллектуальной Соб-
ственности Всемирной организации интеллектуальной собственности (ВОИС, учрежде-
ние Организации Объединенных Наций, занимающееся вопросами использования интел-
лектуальной собственности в качестве средства стимулирования инноваций и творчества)
приводятся две причины необходимости закона об интеллектуальной собственности.
Первая – чтобы узаконить моральные и экономические права авторов на их произведения
и права общественности на доступ к этим произведениям. Вторая, как преднамеренный
акт государственной политики, заключается в поощрении творчества, распространения
и применения его результатов для содействия справедливой торговле, которая будет спо-
собствовать экономическому и социальному развитию [ВОИС 2004 web, 3]. Если первую
причину можно рассматривать как апелляцию к трудовой теории интеллектуальной соб-
ственности, то вторая явно отсылает к консеквенциалистскому подходу через указание
на социальное и экономическое развитие как цель законодательства о защите интеллек-
туальной собственности. Здесь же фигурирует концепт “честность/справедливость”
(fairness) применительно к торговым отношениям. Указывается, что именно посредством
справедливого (честного) торгового обмена может развиваться экономика. Таким образом,
в обосновании правовой системы защиты интеллектуальной собственности задействована
традиционная для социогуманитарных теорий тема справедливости.
3* 67
 Интеллектуальная собственность и справедливость

Воспользовавшись аристотелевским разделением, можно сказать, что в случае с

распределением возможностей доступа к интеллектуальной собственности мы имеем
дело с частной справедливостью, которая, в отличие от общей (тождественной предна-
значению, цели, нравственному смыслу совместного существования), представляет собой
нравственно санкционированный способ взаимного уравновешивания конфликтующих
интересов [Гусейнов 2001, 457]. Общая и частная справедливость находятся в отношении
ценностного идеала и нормы. Так понятая частная справедливость в определенной мере
закрепляется правом.
Частная справедливость может принимать различные формы, в том числе она об-
наруживается в отношениях обмена. Значительный вклад в понимание обменивающей
справедливости в ХХ в. внесли Р. Нозик, Ф. Хайек, Д. Готиер и Дж. Ролз. По мысли Ролза,
справедливость – это (помимо прочего) свойство общественных практик, основной смысл
которого заключается в честном (эквивалентном) рыночном обмене. В своей теории
справедливости как честности Ролз следующим образом эксплицирует смысл честности:
“Вопрос о честности возникает, когда свободные люди, не имеющие власти друг над
другом, организуют совместную деятельность и устанавливают или признают правила,
определяющие эту деятельность и обусловливающие распределение выгод и тягот, полу-
чаемых от нее. Стороны будут считать практику честной, если, участвуя в этой практике,
никто из них не будет чувствовать себя обманутым или вынужденным подчиняться требо-
ваниям, которые они не считают законными. Это подразумевает, что у каждой из сторон
есть понятие о законных требованиях, принятие которых стороны считают разумным как
для себя, так и для других” [Ролз 2006, 47]. Здесь воплощен формальный принцип: речь
идет не о вознаграждении в соответствии с затраченными усилиями или потенциальной
полезностью для общества, а лишь о необходимости обоюдного согласия относительно
правил обмена, для того чтобы он считался честным. Природа такой справедливости со-
стоит в выполнении соглашений, имеющих обязательную силу.
Меновая частная справедливость и собственность связаны неразрывно: там, где нет
собственного, невозможен обмен. По выражению Т. Гоббса, “Справедливость есть неиз-
менная воля давать каждому человеку его собственное” [Гоббс 1991, 110]. Эту же связь
справедливости и собственности констатировал и Локк: «Положение “Где нет собствен-
ности, там нет и справедливости” столь же достоверно, как и любое доказательство у
Евклида; ибо, если идея собственности есть право на какую-нибудь вещь, а идея, которой
дано название “несправедливость”, есть посягательство на это право или нарушение его,
то ясно, что коль скоро эти идеи установлены таким образом и связаны с указанными
названиями, я могу познать истинность этого положения так же достоверно, как и того,
что три угла треугольника равны двум прямым» [Локк 1985–1988 II, 27]. Справедливость
понимается как общественная гарантия свободного обмена товарами и услугами, запрет
на обман и насилие. Аргументация такого рода воспроизводится и сегодня. Статья “Либе-
рализм и право интеллектуальной собственности” Х. Брейки посвящена демонстрации не-
возможности легитимации права на собственные идеи и на заключение договора без права
собственности. Следовательно, ограничение патента и копирайта может быть обосновано
только через апелляцию к тем же самым исходным неотъемлемым правам собственности
[Брейки 2009, 329–349].
Тем не менее многие современные критики (например, [Лессиг 2007; Столлман 2010
web]) системы защиты интеллектуальной собственности делают акцент не на меновой
частной справедливости. Они показывают, что условия доступа к интеллектуальной
собственности несправедливы в ином смысле: например, функционирование патентного
законодательства порождает маргинальные социальные группы, не имеющие преиму-
ществ использования определенных технологий. Тем самым ограничиваются права и
свободы части общества. Монополизация ресурсов негативно сказывается на развитии
общества. “Запрещение свободного использования объектов интеллектуальной собствен-
ности подрывает развитие науки, образования, создание новой техники и технологий.

68
Все это означает, что система интеллектуальной собственности сдерживает развитие
науки и техники, образования и культуры, а также общественное развитие в целом”
[Судариков 2007 web].
Критики существующей системы интеллектуальной собственности апеллируют к
дискурсу не частной, а общей справедливости, обращаясь к универсальным ценностям,
на которые должно ориентироваться общество. Идея общей справедливости задействова-
на имплицитно в дискуссиях о патентовании живых организмов, медицинских процедур,
спортивных методик, а также экспансии авторского права в сферу интернета. Не является
ли лишение бедных возможности пользоваться запатентованными лекарственными препа-
ратами нарушением прав человека? Представляет ли собой “peer-to-peer” обмен файлами
серьезную форму “free riding”, т.е. снижает ли производство товаров и услуг вследствие
бесплатного к ним доступа? Эти и подобные вопросы выводят оппонентов из чисто пра-
вовых и экономических дискуссий в сферу социальной и политической философии, если
принять, что стандарты справедливости воплощают смысл совместного, объединенного,
социально-упорядоченного существования. Не случайно А. Госсери сравнивает пробле-
мы, возникающие сегодня в связи с охраной интеллектуальной собственности, с пробле-
мой легализации (декриминализации) проституции: при обсуждении обеих задействуется
вопрос правильного, честного, справедливого общественного устройства, а не только во-
просы честного обмена (fair price) и моральной допустимости проституции и “пиратства”
(см.: [Госсери 2008]).
* * *
С изменением взглядов на связь справедливости и интеллектуальной собственности
мы переходим от традиционного обоснования права интеллектуальной собственности по-
средством апелляции к меновой частной справедливости к вопросу о социальных функ-
циях охраны интеллектуальной собственности в контексте общей справедливости. Если
основная функция права интеллектуальной собственности как социальной технологии –
соблюдение баланса интересов правообладателей и общества, баланса справедливости
во имя развития общества, то и эффективность права интеллектуальной собственности
должна оцениваться по таким критериям, как адекватность задачам сохранения и развития
многообразия культурных форм, соответствие правовым ожиданиям образовательных и
научных учреждений, последствия для доступа к информации в сетевую эпоху и главное –
тот эффект, который эта технология оказывает на уровень жизни (например, на возмож-
ность доступа к качественной медицинской помощи). Именно соотнесение проблемы за-
щиты интеллектуальной собственности с идеей общей справедливости позволяет ставить
такие вопросы.

ЛИТЕРАТУРА

Айн Рэнд 2011 – Айн Рэнд. Капитализм: незнакомый идеал. М., 2011.
Алексеева 2012 – Алексеева Д.А. Охрана интеллектуальной собственности в обществе знания //
Общество. Техника. Наука. На пути к теории социальных технологий / Под ред. И.Т. Касавина.
М., 2012. С. 383–399.
Бентам 1998 – Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М., 1998.
Близнец 2003 – Близнец И.А. Право интеллектуальной собственности в Российской Федерации:
теоретико-правовое исследование. Диссертация на соискание ученой степени доктора юридических
наук. М., 2003.
Брейки 2009 – Breakey H. Politics // Philosophy Economics. 2009. Vol. 8. № 3.
ВОИС 2004 web – WIPO Intellectual Property Handbook: Policy, Law and Use. 2004 (http://www.
wipo.int/export/sites/www/freepublications/en/intproperty/489/wipo_pub_489.pdf).
Гоббс 1991 – Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1991.
Горц 2007 – Горц А. Знание, стоимость и капитал. К критике экономики знаний // Логос. 2007.
№ 4.
Госсери 2008 – Grosseries A. How unfair intellectual property is? // Intellectual Property and Theories
of Justice / Ed. by A. Gosseries, A. Marciano, A. Strowel. London: Palgrave Macmillan, 2008.

69
 Гуманитарное знание… 2013 – Гуманитарное знание и социальные технологии (материалы
“конференции – круглого стола”) // Вопросы философии. 2013. № 9.
Гусейнов 2001 – Гусейнов А.А. Справедливость // Этика: Энциклопедический словарь. Под ред.
Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова. М., 2001.
Дворкин 2005 – Дворкин Р. О правах всерьез. М., 2005.
Джонсон 2001 – Johnson D. Computer Ethics. N.J.: Prentice Hall, 2001.
Дозорцев 2000 – Дозорцев В.А. Появление “исключительных прав” как особой категории //
Дозорцев В.А. Понятие исключительного права. М., 2000.
Зенин 2006 – Зенин И.А. Интеллектуальная собственность и ноу-хау. М., 2006.
Кляйн 2011 – Klein B. Economic Activity in Spite of Intellectual Property / Who Owns Broccoli?
Intellectual Property Rights in a Liberal Context. Proceedings of a Colloquium at the Liberal Institute,
Friedrich-Naumann-Foundation for Freedom, 13th October 2011, Potsdam, Germany / Ed. by S. Hentrich,
C. Hatvany. Berlin, 2011.
Лессиг 2007 – Лессиг Л. Свободная культура. М., 2007.
Локк 1985–1988 – Локк Дж. Сочинения в 3 т. М., 1988.
Мизес 2005 – Мизес Л. фон Человеческая деятельность: Трактат по экономической теории.
2-е испр. изд. Челябинск, 2005.
Мур 2004 – Moore A. Intellectual Property and Information Control: Philosophic foundations and
contemporary issues. New York, 2004.
Ниссенбаум 1995 – Nissenbaum H. Should I copy my neighbours software? / Computer ethics and
social values / Ed. by D. Johnson, H. Nissenbaum. N.J.: Prentice Hall, 1995.
Нозик 2008 – Нозик Р. Анархия, государство и утопия. М., 2008.
Пайпс 2000 – Пайпс Р. Собственность и свобода. М., 2000.
Пиленко 1902 – Пиленко А.А. Право изобретателя (привилегии на изобретения и их защита в
русском и международном праве). Историко-догматическое исследование. СПб., 1902.
Польре 2008 – Польре Б. Когнитивный капитализм на марше // Политический журнал. 2008.
№ 2 (179).
Прудон 1865 – Прудон П.Ж. Литературные майораты: разбор проекта закона, имеющего целью
установить бессрочную монополию в пользу авторов, изобретателей и художников. СПб.,1865.
Ролз 2006 – Ролз Дж. Справедливость как честность // Логос. 2006. № 1(52).
Столлман 2010 web – Stallman R. Free Software Free Society: Selected Essays of Richard M.
Stallman. 2nd Edition, 2010 (http://www.gnu.org/doc/fsfs-ii-2.pdf).
Судариков 2007 web – Судариков С.А. Фундаментальные принципы интеллектуальной собст-
венности // Право интеллектуальной собственности. 2007. № 2 (http://rniiis.ru/content/view/250/45/).

Примечания
1
К числу объектов права интеллектуальной собственности относятся произведения науки,
литературы и искусства, изобретения, программное обеспечение, товарные знаки и многое другое.
Столь разнородные объекты делятся на две группы – объекты авторского права и объекты патентно-
го права. Для обозначения всей совокупности прав, относящихся к сфере интеллектуальной собст-
венности, введен специальный термин “интеллектуальные права” (Гражданский кодекс Российской
Федерации, ч. 4).
2
Первым полноценным законом об авторском праве принято считать Статут королевы Анны
(1709 г., Англия), которым был установлен четырнадцатилетний срок охраны права копирования
(копирайта) для любого опубликованного произведения. Этот срок можно было продлить один раз
еще на 14 лет (при жизни автора). По истечении сроков произведение становилось общественным
достоянием. Первым патентным законом считается принятый в 1474 г. Сенатом Венецианской
республики указ, утвердивший право изобретателя в течение 10 лет использовать выгоды своего
монопольного положения.
3
Согласно TRIPS (Соглашение по торговым аспектам прав интеллектуальной собственно-
сти, входящее в пакет документов о создании ВТО) срок защиты имущественных авторских прав
должен быть не менее 50 лет после смерти автора, а для фильмов и фотографий – соответственно
50 и 25 лет с момента создания. Срок защиты имущественных прав, предоставляемых патентом
на изобретение, составляет 20 лет. Патентуются объекты, которые сложно назвать изобретениями
(напр., соединения, полученные из тканей человека – инсулин и адреналин, отдельные изолирован-
ные последовательности генов, их химическое строение и способ их получения, стволовые клетки).
Объектами авторского права стали фотографии, карты, произведения садово-паркового искусства,

70
комиксы, компьютерные программы, сборники, базы данных и т.п. Увеличились сроки охраны
имущественных прав авторов: по Бернской конвенции в ее современной версии минимальный срок
составляет 50 лет после смерти автора. В Российской Федерации исключительное право на произве-
дение сохраняется в течение всей жизни автора и 70 лет после его смерти.
4
В последние десятилетия в связи с интеграцией государства в мировое экономическое про-
странство российское законодательство в сфере интеллектуальной собственности приводится в
соответствие с международными нормами, и сложность этого процесса во многом определяется
историей страны. В царской России соблюдение авторских прав ставилось в зависимость от со-
блюдения автором цензурного законодательства, кроме того, для развития же патентного права
главным препятствием было отсутствие социального и экономического контекста, который стиму-
лировал бы появление инноваций. В Советской России во многих случаях допускалось свободное
использование произведений, долгое время не были законодательно урегулированы отношения по
поводу использования произведений в кино, на телевидении; значительная доля произведений соз-
давалась в порядке выполнения служебного задания без выплаты специального вознаграждения.
До 1992 г. отсутствовало такое понятие, как “патент на изобретение”, и по сути патентообладателем
становилось государство.
5
Понятие “авторские права” охватывает все имущественные права (исключительное право –
право использовать свое произведение любым законным способом, а также разрешать или запре-
щать его использование другим лицам) и личные неимущественные права (например, право быть
указанным в качестве автора своего произведения), закрепляемые законодательством в отношении
произведений.

71
 Социальные роли учёного
от “эскаписта” до “менеджера”*
Е.О. ТРУФАНОВА, А.Ф. ЯКОВЛЕВА

В статье рассматривается взаимоотношение между двумя социальными ролями

учёных: “эскапистом” и “менеджером”. Показывается, что процесс научного творчест-
ва требует от учёного, с одной стороны, быть “эскапистом” (т.е. погружаться с полной
самоотдачей в мир научного творчества, игнорируя ряд социальных обстоятельств), а с
другой стороны – “менеджером” (т.е. управлять научным процессом на разном уровне – от
индивидуальных грантов до выполнения высших административных функций в научных
организациях). Демонстрируется, что умение учёного выступать в роли “менеджера” не-
обходимо для обеспечения взаимопонимания между научным сообществом и обществом
в целом. Делается вывод о том, что в современной ситуации необходима разработка таких
форм организации науки, которые будут учитывать разные возможности выполнения учё-
ными разных социальных ролей в спектре между “эскапистами” и “менеджерами”.
The article deals with the interrelations between two social roles of the scienitsts: “escapist”
and “manager”. It is shown that the process of scientific creativity demands that the scientist
should be “escapist” on one hand (i.e. the scientist should immerse itself completely into the
world of scientific creativity, ignoring the social environment) and “manager” on the other hand
(i.e. the scientist should manage the scientific process on different levels – from individual grants
to the high-level administrative functions in scientific organizations). It is demonstrated that the
ability of the scientist to act as a “manager” is necessary to provide the mutual understanding
between the scientific society and society on the whole. The article concludes that it is necessary
in the present situation to develop such forms of science organization that will take into account
different possibilities to perform different social roles by the scientists in the spectrum between
“escapists” and “managers”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: научное сообщество, интеллектуальный труд, эскапизм, управ-
ление, менеджер, социальная роль учёного, научный проект, администратор, образ учёно-
го, научное творчество.
KEY WORDS: scientific society, intellectual labour, escapism, management, manager, social
role of the scientist, scientific project, administrator, image of the scientist, scientific creativity.

* Статья подготовлена в рамках исследовательского проекта РГНФ № 12-33-01098 “Научное

творчество как объект междисциплинарного анализа” под рук. акад. В.А. Лекторского
(2012–2014). Supported by Russian Foundation for Humanities, Project № 12-33-01098 “Scientific
Creativity as an Object of Interdisciplinary Research”
© Труфанова Е.О., Яковлева А.Ф., 2015 г.

72
 Занятие наукой представляет собой особый вид деятельности, обладающий уникаль-
ной спецификой. Это деятельность, направленная на познание мира, которая требует
полного погружения в предмет исследований (в противном случае она не может стать
продуктивной). Долгое время она рассматривалась лишь как проявление высшей челове-
ческой способности – разума и понималась как ценная сама по себе. Однако в условиях
техногенного общества наука функционирует уже как особый социальный институт, ко-
торый обязан учитывать общественные интересы, а не следовать путями чистого позна-
ния мира. Все большую роль начинает играть прикладной аспект, противопоставляются
фундаментальные и прикладные науки, обсуждается проблема технонаук. Опуская их
специфику, мы будем исходить здесь из предположения, что учёный как представитель
интеллектуального труда реализует свою социальную роль (а точнее – роли) схожим об-
разом в разных типах наук.
В современной ситуации учёный должен сочетать две социальных роли. Для осуще-
ствления научного поиска он должен быть своего рода “эскапистом”, “бежать от мира”
ради исследования. Однако он должен не только создавать отчет о проделанной научной
работе, но и составлять четкие планы исследований, а также обосновывать принципи-
альную полезность своей работы, т.е. должен стать “менеджером” своих проектов. Эти
две роли могут сочетаться различным образом. Речь в данном случае идет не о социаль-
ных ролях в строго социологическом смысле этого понятия, а о степенях вовлеченности
учёного в социально-политические процессы, осознания требований общества к его
труду и результатам этого труда, а также к методам проведения научных исследований и
их результатам. Мы исходим из предположения, что между учёным и другими членами
общества существует определенный “разрыв понимания”, связанный со спецификой на-
учно-творческой деятельности. Учёный нуждается в обществе в той же степени, в какой
общество нуждается в его труде. В поиске взаимопонимания вырабатываются разные
способы преодоления существующего “разрыва”. В качестве двух крайних полюсов мы
предлагаем рассматривать учёного-“эскаписта” и учёного-“менеджера”. Один из главных
вопросов, который мы хотим поставить в связи с этой темой, заключается в следующем:
как совместить свободу творчества учёного и социально-политический запрос на науку?
Однако прежде чем пытаться ответить на этот вопрос, следует подробнее рассмотреть,
что мы понимаем под эскапизмом учёного и выполнением им функций менеджера.

Наука – призвание или профессия?

Профессия учёного не всегда была в строгом смысле профессией. Долгое время за-
нятия наукой играли скорее роль проведения досуга, и лишь поворот к технократическо-
му обществу и становление классической науки в Новое время изменили отношение к
статусу научных занятий. На протяжении многих веков человеческой истории то, что мы
сейчас называем занятиями наукой, относилось либо к сфере сакрального и мистического
(обладатели знания – шаманы, маги, жрецы, монахи, священники, алхимики и др.), либо
к сфере праздного любопытства. Можно вспомнить аристотелевское “философия рожда-
ется из удивления” и отметить, что и наука рождается точно так же. Источником научно-
го знания является изначально не социальный или политический запрос, а стремление
удовлетворить собственное любопытство относительно той или иной загадки природы.
Следуя за своим любопытством, ученый погружается в особый мир, отличный от мира
обыденного знания, который он разделяет с другими людьми, и таким образом становится
эскапистом. Под эскапизмом мы понимаем здесь не отказ от социальной активности, а
уход от непосредственного мира повседневности в мир научных проблем, которые могут
представляться ученому более важными, нежели актуальные проблемы окружающего его
общества.
Отношение к ученым как к людям “не от мира сего” появляется на заре становления
античной науки. Показательными являются исторические анекдоты из жизни одного из
первых античных философов (здесь философ выступает как представитель античной нау-

73
ки, т.е. как учёный в нашем понимании) – Фалеса Милетского, рассказанные Платоном
и Аристотелем. Целый большой фрагмент диалога “Теэтет” со знаменитым сюжетом о
Фалесе, засмотревшемся на звёзды и упавшем в колодец, посвящен образу ученого-эска-
писта: “Одно лишь тело его пребывает и обитает в городе, разум же, пренебрегши всем
этим как пустым и ничтожным, парит надо всем, как у Пиндара, меря просторы земли,
спускаясь под землю и воспаряя выше небесных светил, всюду испытывая природу любой
вещи в целом и не опускаясь до того, что находится близко” [Платон 1993, 230]. Сократ
в “Теэтете” рассуждает о том, какое странное впечатление такой человек производит на
окружающих, насколько он, говоря современным языком, социально не адаптирован. Этот
образ философа, “витающего в эмпиреях” и оторванного от обыденной повседневной
жизни, сохранялся на протяжении многих столетий и жив до сих пор. В современной мас-
совой культуре такие образы гениальных, но совершенно не ориентирующихся в простых
бытовых вещах и социальных отношениях людей становятся весьма популярными: врач-
диагност Хаус из американского сериала “House M.D.”, детектив (с явным интересом к
естественным наукам) Шерлок Холмс в британском сериале “Sherlock”, созданном по мо-
тивам рассказов Конан-Дойля, физик-теоретик Шелдон Купер из американского ситкома
“The Big Bang Theory”. Разница жанров этих сериалов только демонстрирует, насколько
популярно именно такое представление об учёных.
Аристотель показывает и другую сторону Фалеса, сумевшего применить дар предви-
дения и практическую смекалку, предсказав богатый урожай оливок и сняв все маслобойни
в округе [Аристотель 1984]. Таким образом, Фалес показал себя с двух сторон – учёного-
эскаписта, увлеченного миром науки и не видящего мира повседневности, и крайне прак-
тичного учёного-менеджера, умеющего использовать знания для получения материальной
выгоды. Однако, как подчеркивает Аристотель, получение выгоды не относится к сфере
интересов истинного философа.
В период становления классической науки философия и наука оставались во многом
уделом свободных граждан, имевших достаточно времени для досуга, чтобы потратить
его на удовлетворение любопытства. Однако в современном обществе занятия наукой яв-
ляются разновидностью интеллектуального труда, и сообщество ученых становится про-
фессиональной кастой, “делающей науку” не только в свободное от других забот время и
по велению души, а в качестве наемных работников, получающих за свой труд зарплату.
В таких условиях учёный не может оставаться в “башне из слоновой кости”, он должен
учитывать не только личный исследовательский интерес и творческий порыв, но и тот со-
циокультурный контекст, в котором работает, и тот социальный (или коммерческий) заказ,
который гарантирует оплату его труда.
Современный учёный не может оставаться чистым эскапистом, независимым от об-
щества, в том числе и потому, что наука ныне требует огромных финансовых вложений
в техническое оборудование, проведение экспериментов, полевых исследований и т.д.
Вряд ли в мире найдется достаточно Тони Старков1, чтобы обеспечить полноценное раз-
витие науки. Автономия университетов и академий наук уже давно является автономией
лишь в ограниченном круге вопросов. Современная наука, вопреки постулируемым идеа-
лам свободы научного поиска, не может позволить себе оставаться абсолютно независи-
мой от социально-политических процессов, протекающих за стенами научных центров.

Об эскапизме учёных

Следует прояснить также, что когда мы говорим об эскапизме учёного, мы говорим

о двух его уровнях. Наиболее очевиден социальный эскапизм – уход, удаление из обще-
ственной жизни ради научного творчества. Это эскапизм учёного, который сознательно
или неосознанно игнорирует условности общественной жизни, интересуясь лишь иссле-
довательским поиском. Для него является вторичным социальный статус и связи, его не
интересует социальный запрос на его работу, этические аспекты научного творчества − он
исключен из этой системы координат. Его единственным интересом является удовлетво-

74
рение собственного научного любопытства в решении тех или иных вопросов, и он не
задумывается над тем, насколько его поиск важен, полезен или вреден для общества, будет
ли он вознагражден каким-либо образом. В то же время учёный, как правило, предпола-
гает, что его исследование все же должно принести пользу, поскольку постижение нового
знания не может не быть полезным, а им движет именно поиск истины.
Так, например, С. Шейпин, описывая образ учёного в Англии XVII в. на примере та-
ких выдающихся мыслителей как И. Ньютон и Р. Бойль, пишет, что в представлениях того
времени труд учёного-естествоиспытателя (натурфилософа в его терминологии) сродни
духовным исканиям религиозного затворника: “Как астроном должен из практических
соображений удалиться от огней города, чтобы наблюдать небо, так натурфилософ от-
крывает истину, удаляясь от собраний, интересов, авторитарных мнений и социальных
искажений” [Шейпин 1990, 206]. Профессия учёного в то время предполагала определен-
ную изолированность, затворничество, которые необходимы для большего погружения в
решаемую проблему, утверждает Шейпин. Это воспринималось обществом как неизбеж-
ная часть жизни того, кого считали учёным. Его “отшельнический” образ жизни проти-
вопоставлялся образу жизни джентльмена. Если первого можно было найти в монастыре,
колледже, кабинете, лаборатории, обсерватории или же в уединенном саду (вспомним ис-
торический анекдот про Ньютона и яблоко!), то второго – при дворе, на бирже, в театре,
таверне и т.д., т.е. в “общественном” месте [Шейпин 1990]. Здесь “одиночество” учёного
не является недостатком и не ставится в упрек, оно является неотъемлемой особенно-
стью этого рода занятий. В современной науке (в особенности в тех дисциплинах, где
большую роль играют эмпирические исследования) все чаще единицей научной работы
является не учёный, а лаборатория, в которой трудится целый научный коллектив, однако
этот коллектив может быть так же изолирован от общества, как и учёный классической
эпохи.
Другое проявление эскапизма в науке является неизбежным спутником научного
творчества, как и любого другого творчества. Данный вид эскапизма можно назвать пси-
хологическим. Это “бегство” в процессе исследования в особый мир науки, отличный от
обыденного мира, в котором он зачастую оперирует воображаемыми, теоретическими или
идеальными объектами, недоступными для реального восприятия. Последнее особенно
характерно для фундаментальной науки. Подобный “уход”, абстрагирование от реаль-
ности, “путешествие” в платоновский “мир идей” является необходимым для процесса
научного творчества. Не случайно А. Эйнштейн полагал, что лучшей работой для учё-
ного была бы работа смотрителя маяка, которая предполагает уединение и отсутствие
отвлекающих факторов (прежде всего, других людей). Именно необходимость в подобной
отрешенности от окружающей действительности и приводит, вероятно, к социальному
эскапизму ученого.
С образом учёного и стилем его работы связано множество стереотипов, метафор
и мифов. Можно вспомнить такие образы как “рассеянный профессор” (Фалес в исто-
рии Платона воплощает именно этот образ), “башня из слоновой кости”, “игра в бисер”,
“чистая наука”. Отношение к учёным со стороны остальных членов общества является
неоднозначным. С одной стороны, к ним зачастую относятся с некоторым “священным
трепетом”, как в древности относились к магам: никто до конца не понимает, чем зани-
маются учёные, а знание последних о мире представляется сакральным, эзотерическим,
недоступным непосвященным. Этот образ может вызывать глубокое уважение и восхи-
щение, но порой он приобретает черты инфернальные: учёный видится бесчеловечным
существом, продавшим душу дьяволу за новое знание и фанатично занятым лишь по-
знанием тайн природы и ради этого готовым идти против морального закона. “Чистая
наука” или “наука ради науки” толкает на антигуманные эксперименты (такими видели
на протяжении долгих веков анатомов, охотившихся за свежими трупами для вскрытия),
позволяет совершать открытия, которые могут стать угрозой для всего человечества (соз-
дание атомной бомбы). Этот инфернальный образ венчается образом врачей-наци, закре-
пившимся в общественном сознании благодаря деятельности нацистского преступника
доктора Менгеле.

75
 “Магическое” отношение перерастает в потребительское. От учёных ожидают кон-
кретных открытий или изобретений, которые каким-то образом могут улучшить жизнь
человека и которые могут выступить в качестве нового продукта на продажу. Не случайно
современными кумирами становятся такие изобретатели-предприниматели, как Б. Гейтс,
Ст. Джобс и т.п. По сути, здесь реализуется архаичное отношение к учёным как к людям,
которые могут провернуть какой-то “волшебный трюк”, чтобы решить существующую
проблему или дать человеку нечто новое, из ряда вон выходящее.
С другой стороны, учёных часто обвиняют в эскапизме в самом негативном понима-
нии этого термина, выражающемся в сознательном нежелании участвовать в обществен-
ной жизни, в “страусиной” позиции по отношению к социально-политическим реалиям.
В этом отношении проявляется критический настрой общества к учёным, погруженным
в свои “псевдопроблемы” и не реагирующим на запросы времени. Именно этот настрой
тонко передает Г. Гессе в романе “Игра в бисер”, чье название стало именем нарицатель-
ным – общество учёных там занято предельно абстрактной наукой-искусством “игрой в
бисер” и не хочет видеть треволнений мира за пределами своей “интеллектуальной” про-
винции – Касталии. В свою очередь, образ “башни из слоновой кости”, изначально никак
не связанный с наукой, становится, прежде всего в США, частью критики академической
элиты за ее снобизм, замкнутость и презрительное отношение к “профанам”, т.е. не свя-
занным с интеллектуальным трудом членам общества, а также к учёным, стоящим на
более низкой иерархической ступени по сравнению с представителями университетов,
принадлежащих к знаменитой Лиге Плюща. В широком смысле это критика снобизма
интеллектуальной элиты в целом, её нежелания вникать в простые “земные” дела. Таким
образом, не только отдельные ученые, но и научные сообщества в целом могут рассмат-
риваться как “эскапистские”.
Таким образом, с точки зрения “обывателя” учёный в любом случае исключен из по-
вседневного, “реального” мира, он всегда эскапист, всегда противопоставлен обществу,
развернут к нему спиной. В предельном случае такой учёный абсолютно самодостаточен,
он не задумывается о ценности своего исследования для общества. Его лично интересует
некая конкретная проблема, для него вызовом является ее нераскрытость, он должен раз-
гадать её во что бы то ни стало – не ради общественного интереса, не ради славы, но ради
себя, ради удовлетворения собственного интереса. Зачастую такой учёный решает некую
“свою” проблему, стоящую наиболее остро для него лично, он вовлечен в её решение
эмоционально.
С другой стороны, учёный-эскапист может заниматься проблемой, имеющей практи-
ческую важность для общества, осознаваемую им самим, однако с точки зрения своего
образа жизни он будет оставаться эскапистом, будет погружен в проблему, не обращая
внимания на внешние требования организации научной работы – необходимость соблю-
дения сроков, отчетности и т.д.
Существует также ситуация, когда учёный находится в плену иллюзий относительно
общественной значимости своей проблемы. Он может пребывать в убеждении, что реше-
ние избранной им проблемы крайне важно для общества, что он работает ради лучшего
будущего всего человечества, в своих исследованиях он находится в поиске возможнос-
тей достижения “идеального состояния”, изобретения “универсального средства”, со-
здания “вечного двигателя” и т.д. В этой ситуации учёный может либо переоценивать
значимость решаемой конкретно им проблемы по той причине, что, будучи эскапистом,
он плохо осведомлён о реальных запросах общества; либо же мы будем иметь дело с
ситуацией псевдоученого, одержимого “сверхценными идеями”. Во многих случаях
адекватность осознания реальной значимости своей работы для общества является “лак-
мусовой бумажкой” для демаркации учёного от псевдоучёного, поскольку первый высту-
пает главным носителем рациональности в культуре. Подобная способность к осозна-
нию реального социального запроса на свою работу возможна лишь в том случае, если
учёный все же открыт социальным контактам, т.е. не является тотальным эскапистом.
В современном обществе, как уже было сказано выше, учёный не может себе позволить
быть чистым эскапистом: он привязан к некому научному институту, университету,

76
лаборатории, т.е. работая “на себя”, ради своего интереса, он одновременно работает
и на владельцев данной лаборатории или института – государство или коммерческую
структуру.
П.Л. Капица в “Записке о чистой науке” [Капица 1998] пишет о статусе учёных, зани-
мающихся “чистой наукой”, под которой он, по сути, понимает науку фундаментальную,
не имеющую сиюминутной пользы. Капица подчеркивает, что чистая наука, абсолютно
не связанная с требованиями времени, невозможна. Так он пишет, что исследования
Ньютона в астрономии и механике были связаны с нуждами мореплавания и развитием
судоходства, спровоцированными колониальной деятельностью Великобритании. Работы
Дарвина − с развитием британского племенного животноводства, а сугубо отвлеченные
математические исследования в области теории вероятности – с развитием страхового
дела. Далее он отмечает, что развитие науки неизбежно зависит от материальной базы,
в качестве примера приводя царскую Россию, где наибольших высот достигли науки
“отвлеченные”, такие как математика, для разработки которых не требовалось дорого-
стоящее оборудование и т.д. Он также обращает внимание на то, что в истории науки
учёные, занимавшиеся “чистой” наукой, и учёные, разрабатывавшие прикладные приме-
нения достижений последней, почти всегда различались. Так, радиоволны были открыты
Герцем, но радио было изобретено Поповым, Лоджем, Маркони. За первым не числилось
при этом технических изобретений, а вторые не сделали никаких фундаментальных на-
учных открытий. Таким образом, с точки зрения Капицы дар представителя чистой науки
и учёного-прикладника – это два разных дара, и необходимо поощрять работу и тех, и
других, поскольку научно-технический прогресс невозможен как без первых, так и без
вторых. Капица отмечает, что в годы активного социалистического строительства (“За-
писка” была написана в 1935 г.) чистые учёные чувствуют себя “не у дел”, поскольку они
исключены из чисто прикладного процесса и мало востребованы в таких обстоятельствах
жизни. Государство также не отдает отчета в необходимости поддержки чистой науки в
этих условиях, уделяя все внимание прикладным исследованиям. Капица заключает, что
для равномерного развития науки на весь Советский союз необходимо иметь всего 10–15
“чистых учёных”, которые будут заниматься фундаментальной наукой и которым будут
созданы индивидуальные условия и предоставлена автономия их деятельности. Таких
“чистых учёных”, способных на важные открытия в каждый исторический период в каж-
дой стране крайне немного, значительно больше учёных-прикладников, которые занима-
ются насущными проблемами. Если использовать нашу терминологию, он считает, что в
то время как “чистым” учёным можно и нужно позволить быть эскапистами и полностью
погрузиться в исследования, большинство учёных должны быть прикладниками и актив-
но реагировать на социальные запросы.
В предельном случае эскапизм учёного является предзаданной характеристикой кон-
кретной личности, т.е. является доминирующей чертой, а занятие наукой – сопутствующей.
В то же время такие ученые также могут показывать весьма существенные результаты2.
Эскапизм здесь может быть вынужденным, связанным с особенностями психологическо-
го склада человека, которые затрудняют социальные коммуникации, но не препятствуют
научному творчеству. Однако значительно чаще встречается менее радикальный тип.
Учёные могут весьма успешно и продуктивно работать, однако их результаты остаются
почти незамеченными, поскольку у них нет способностей или достаточной воли для про-
движения и популяризации своих результатов. Они испытывают затруднения в решении
административных вопросов, связанных с наукой. В таком случае эскапизм уже является
следствием погружения человека в научное творчество и отказа/нежелания/неумения со-
относить его результаты с социальным запросом.
Учёные-эскаписты, таким образом, способны к продуктивной творческой научной ра-
боте. Проблема заключается лишь в том, как наладить взаимопонимание между учёным,
который, как мы попытались показать выше, в силу специфики своего рода занятий, тре-
бующего уединения и сосредоточения на “мире науки”, вынужден проявлять эскапистские
черты, и обществом, которое, не имея инструментов для того, чтобы оценить значимость
того или иного достижения учёного (или просто не зная о его достижениях), зачастую

77
склонно полагать, что “наука — лучший способ удовлетворения личного любопытства за
государственный счёт”3. Преодоление этого разрыва возможно только за счет включения
во взаимоотношения между наукой и обществом такого типа учёного, который принимает
на себя социальную роль учёного-менеджера.

Учёный-менеджер

Существование в переплетении самых разнообразных социальных сетей сегодня об-

уславливает ситуацию, которая даёт возможность практически каждому человеку, имею-
щему и не имеющему отношения к науке, на том или ином уровне управлять научным
процессом. Почти каждый учёный, занимающийся планированием своей научной рабо-
ты, руководящий аспирантами, заведующий лабораторией, является менеджером. Даже
студент современного университета является активным участником процесса управления
собственными знаниями. Сегодняшняя социально-политическая ситуация такова, что с
высокой степенью вероятности случайный человек, используя возможности, предостав-
ляемые ему социальными и властными сетями, наличием различных ресурсов, от адми-
нистративных до финансовых, может стать менеджером от науки.
Поэтому когда мы говорим о такой социальной роли учёного, как менеджер в сфе-
ре науки, необходимо разделять два их вида. Первый – это учёный-менеджер, имеющий
серьезную управленческую позицию в научной организации, в организации-ведомстве и
т.п. Таким типом учёного-администратора может быть директор/ректор или министр нау-
ки, несмотря на свою административную занятость продолжающий вести научную работу.
Об этом писали еще в 40-е гг. XX в. американские ученые Л. Уилсон, Э.Уилкинс [Уилсон
1942; Уилкинс 1941]. Они выявили “тенденцию среди профессоров умалять значение ад-
министративных задач, так что когда человек оказывается деканом или президентом, ре-
акция большинства его коллег становится враждебной и подозрительной” [Уилсон 1995,
71], и показали, насколько важно, чтобы управлял наукой представитель научной среды,
и что административную и научную работу сочетать возможно, несмотря на стереотипы
научного сообщества. Только учёный может оценить качество статьи, решить, что для
определенного научного направления важны публикации только во вполне определенных
научных журналах и так далее, разглядеть тенденцию к застою или наоборот прорыву
внутри научных направлений.
В рассматриваемом контексте нам интересен второй тип учёного, который становится
менеджером самостоятельно в процессе научного поиска под влиянием меняющихся окру-
жающих социально-политических условий и обстоятельств. Появлению таких учёных-
менеджеров также часто способствует деятельность высшего менеджмента – руководи-
теля организации, который, поручая ученому, например, руководство большим проектом,
создание новой лаборатории, вынуждает его выйти за пределы своих прямых функций,
осваивать искусство переговоров, управление проектом как замкнутым циклом, зани-
маться стратегией развития научной организации. В результате исследователь становится
предпринимателем, менеджером, нацеленным на продвижение результатов своего интел-
лектуального труда или всей научной организации. Сегодня общество знания принимает и
продуцирует учёных-менеджеров – социализированных, активно коммуницирующих уче-
ных, так как научная деятельность зиждется во многом на взаимодействии и взаимозави-
симости людей, принимающих участие в процессе разделения труда. Учёные-менеджеры
постоянно вынуждены заниматься деятельностью, непосредственно не связанной с самой
сутью научного поиска, но напрямую влияющей на существование и развитие науки и
часто в ущерб собственным научным исследованиям.
Но что сегодня представляет собой научное сообщество? Какую роль в нем играют
учёные-менеджеры? Этот вопрос можно рассмотреть с точки зрения современной соци-
альной роли учёного-менеджера как внутри научного сообщества, так и внутри общества
в целом. “В историческом плане наука как основной институт производства знания не
раз проявляла способность активно формировать вокруг себя социальную среду, которая

78
способствовала ее внутренней природе” [Филатов 2012, 312]. А процесс и результаты
познавательной деятельности задают контуры общественной ситуации и влияют на ее
изменения.
Немногим ранее книги Л. Уилсона американо-польский учёный Ф. Знанецкий выпу-
стил труд “Социальная роль человека знания” (1940), где поднял важный вопрос о том, как
“возможно сочетать включенность учёного в систему социальных отношений с его прин-
ципиальным стремлением освободиться от контроля” [Бараш 2013, 206], и подчеркивая,
что учёный должен сам определять свою исследовательскую задачу, без какой-либо внеш-
ней регламентации, ибо творческая деятельность в целом не детерминируема внешними
факторами: “Каждый творческий акт самопроизволен и свободен” [Знанецкий 1922, 116].
Р. Мертон, анализируя концепцию Знанецкого, посчитал важным выделение двух про-
блемных полей в изучении специалистов в области знания (учёных, людей знания). Пер-
вая связана с необходимостью определения структуры и типов социальных ролей учёных
и взаимосвязей между ними, вторая – с формированием нормативных моделей учёных в
рамках окружающего их социального порядка [Мертон 2013, 207]. Знанецкий выделяет
четыре составляющих социальной системы: социальный круг, т.е. аудитория влияния,
личность участника, социальный статус участника и его социальные функции. Не только
анализ ролей, но и собственно структурные отношения между этими четырьмя компонен-
тами, по мнению Р. Мертона, должны позволить классифицировать типы учёных. Все эти
компоненты существуют в системе “люди знания” – “люди действия”, равно как и в си-
стеме “наука” – “политика”/“власть”. Люди действия в данном случае – это представители
власти, бизнеса, профильных ведомств, которые считают себя вправе принимать решения
по развитию науки, основываясь на своем владении ресурсами управления наукой (фи-
нансовыми, кадровыми и т.п.). Основной проблемой для развития и управления наукой
является то, что учёный может стать менеджером, а менеджер успешным учёным или хотя
бы начать разбираться в науке – нет.
Учёный-менеджер в такой системе находится посередине, играя важнейшую роль
посредника, остающегося при этом на стороне “людей знания”. Однако эффективным
для науки такой учёный-менеджер остается, только если ориентируется на интересы
науки, а не власти или иного заказчика.
С точки зрения взаимодействия с “людьми действия”, учёный-менеджер изобретает
модели действия и перевода, трансляции информации о знании, а не самого знания. В этом
смысле его работа вторична с точки зрения научного поиска, но первична с точки зрения
изобретения способов этого перевода. В распространенной в современном мире ситуации,
когда есть научная организация и есть ведомство, управляющая структура, которой под-
чинена организация, неизбежно развивается конфликт между профессионалом-учёным и
бюрократом, осуществляющим контроль. Разрыв между степенью компетентности кон-
тролируемого и контролирующего в анализе и оценке научного результата с неизбежно-
стью порождает массу проблем во взаимодействии между системами. С одной стороны,
наличие в научных организациях ученых-менеджеров может подогревать этот конфликт,
так как именно им явственнее всего видна абсурдность спускаемых сверху администра-
тивных решений, с другой – только они и могут смягчать это давление путем перевода на
административный язык проблем и потребностей научного мира.
С точки зрения взаимодействия с “людьми знания” функции и роль учёного-менед-
жера уникальны. О невозможности отделить научное от социального уже в конце 80-х гг.
XX в. писал социолог М. Каллон [Каллон 1989]. Учёный-менеджер (у Каллона – руко-
водитель лаборатории) организует и соединяет разнородные элементы в одно сложное
целое именно благодаря владению искусством организации, чем определяет производство
новых научных результатов. Невозможно сегодня считать учёных свободными от какой-
либо организационной фиксации, считает он. Критикуя представления классической
эпистемологии о науке как совокупности рассуждений, подчиняющихся определенным
специфическим правилам, Каллон, опираясь на сведения, полученные благодаря наблю-
дениям за деятельностью лабораторий, из практики, делает вывод о том, что материаль-
ный контекст производства знания и теоретический контекст едины, неделимы. Именно

79
деятельность учёного-менеджера обеспечивает возможность этой неделимости, эту це-
лостность. Он предлагает исследовать то, каким образом научный результат конструиру-
ется в лаборатории и как удается заинтересовать им читателей, коллег-учёных и органы
финансирования [Каллон 1989, 147]. Перевод в данном случае происходит в обратную
сторону – учёный-менеджер переводит интересы и потребности влиятельных групп в этих
структурах на язык своей проблематики, объясняет их коллегам.
В этой связи новое прочтение получают идеи Б. Латура [Латур 2002]: если учёно-
го-эскаписта можно рассматривать на микроуровне, то учёного-менеджера – на макро-,
так как последний видит взаимодействия на микроуровнях и, улавливая общие черты в
разных исследованиях, выстраивает стратегию развития науки на макроуровне. “Каллон
использует понятие “социотехническое устройство” (dispositif sociotechnique), которое
подразумевает совокупность элементов (людей, техники, материальных объектов, систем
коммуникации), связанных определенным образом так, чтобы структурировать выполне-
ние некоторой задачи” [Юдин 2008, 55].
Представитель плеяды институционалистов Дж. Ходжсон, проводя обстоятельный
критический анализ неоклассической методологии (“рационалистической концепции
человеческой деятельности” и т.д.), говоря о “сценарии прогресса знаний”, пишет, что
“знания неотделимы от социального или иного контекста. Применение и распространение
знаний существенно зависят не только от технологии, но и от социальных институтов”
[Ходжсон 2001, 33], благодаря чему стираются различия между управлением и деятельно-
стью, работой. Именно в образе учёного-менеджера такой вариант в условиях все более
бюрократизирующихся организаций кажется выходом из ситуации.
Происходит трансформация самих механизмов производства и потребления научных
и технических знаний. И сама экономика знаний – термин, гораздо чаще используемый,
по сравнению с “обществом знаний” – может существовать только в обществе, в котором
получение и применение знаний должно определяться не только их прикладным характе-
ром, не только соображениями экономической эффективности, но и тем, каким образом
эти знания в самых разнообразных формах входят в жизнь людей. Сегодня сообщество
учёных – это сообщество социализированных участников публичного дискурса. Если
понимать социализацию как многосторонний и коллективный процесс конструирования
идентичности, формирования социального опыта, в котором особое внимание уделяется
активности субъекта, то такой подход можно применять для понимания специфики актив-
ности, например, групп и организаций. И административную деятельность учёного мож-
но рассматривать в рамках деятельностного подхода через использование новейших типов
коммуникации (свободный процесс коммуникации), в рамках деятельностного понимания
человека и культуры. Взаимная деятельность, взаимодействие свободно участвующих
равноправных субъектов, каждый из которых считается с другим и в результате оба они
изменяются, отражает специфику развития научного сообщества.
В то же время серьезное влияние на формирование именно учёного-менеджера, в
отличие от бюрократа, оказывают социальные связи горизонтального типа, которые ха-
рактерны для такой социальной среды, как научное сообщество. Особым качеством учё-
ного-менеджера становится умение соблюсти баланс между степенью невмешательства в
процесс научного творчества и управления этим процессом с точки зрения различных до-
полнительных задач: обеспечение финансирования науки; выведение продукта на рынок;
взаимодействие с обществом и государством на предмет востребованности самой научной
деятельности, а не только ее результатов, имеющих экономический эффект; популяриза-
ция науки.
Говоря на одном языке с другими членами научного сообщества, учёный-менеджер, с
одной стороны, быстрее формулирует проблемы, которые необходимо решать для обеспе-
чения процесса производства знаний, с другой – транслирует необходимость решать эти
проблемы на языке, понятном власти и широким слоям общества, повышая степень веро-
ятности решения этих проблем. Таким образом, учёный-менеджер – это субъект интеллек-
туального труда, который часть творческого процесса замещает технологией, т.е. набором
методов, которые позволяют добиваться успеха в управлении наукой. Сегодня управление

80
наукой нацелено на повышение ее “эффективности”, хотя критерии оценки “эффективно-
сти” не ясны. В отличие от учёного-эскаписта, учёный-менеджер рискует перестать быть
уникальным субъектом, в котором в гармонии сосуществуют призвание и профессия. Он
может стать винтиком, работающим на систему, на организацию науки – эффективность
в данном случае меряется и деньгами, и иными материальными и формальными факто-
рами. Наука является в данном случае профессией лишь с точки зрения социализации
носителя.
Компенсацией в данном случае для учёного, который осваивает менеджерские навы-
ки, становится расширение поля знаний за пределы собственных научных интересов и тем
самым рост собственной квалификации. Его знания становятся более многоаспектными
и полными, нежели знания классических ученых, специалистов в своей проблематике,
что влияет на появление новых идей, применение новых методов в собственных иссле-
дованиях. Это и вопрос профессиональной идентичности – если сам учёный-менеджер
не перестает себя идентифицировать исключительно с научной деятельностью, считает
её первичной, но старается сочетать с административной, он остается в первую очередь
учёным. Но на его идентичность влияет также и восприятие его собственными коллегами:
многие перестают ассоциировать его с научными достижениями, а видят в нем того, кто,
возможно, и упрощает им жизнь, но сам перестает быть в их глазах исследователем. Фи-
лософ спросит: “Как в системе координат план – отчет может существовать философия?
Ведь это не только род познания, это еще и определенный образ жизни – стремление к бо-
лее совершенному образу жизни”. В этом случае труд на общее благо, ориентированный
на поддержку науки, на её развитие, может послужить во вред профессиональной научной
деятельности самого такого учёного-менеджера.
Если система координат творческого существования учёного-эскаписта в каждом
случае своя, то учёный-менеджер в этом смысле менее свободен. С точки зрения социали-
зированности даже эскапист, не признающий социальных границ и социальных требова-
ний, вполне может размышлять о социуме, формировать вокруг себя особую социальную
среду, в которой займет то место, которое хочет сам, возможно даже и место лидера, в то
время как учёный-менеджер напрямую зависит от институтов организации науки.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы рассмотрели, какую роль в деятельности учёного играют полное погружение в

творческий процесс (которое мы определили здесь как эскапизм, поскольку в этой ситуа-
ции учёный отрывается от обыденной действительности), с одной стороны, и активное
участие в научно-организационной и административно-научной работе, с другой. Объ-
единить эти две стороны достаточно сложно и в реальности мало кому удается успешно
сочетать обе эти стороны: одни тяготеют к “эскапистскому”, а другие к “менеджерскому”
концу спектра в зависимости от того, с какими задачами они более успешно справляются.
Задумывая эту статью, мы предполагали, что итогом её станет выделение неких
“идеальных” типов, фактически находящихся на двух полюсах спектра по степени вовле-
ченности в социальные процессы, происходящие за стенами лаборатории. Однако стало
очевидно, что более важную роль играют не различные типы, а взаимоотношения между
ними. И менеджеров, и эскапистов объединяет среда, в которой они существуют – на ин-
ституциональном микроуровне и социальном макроуровне, и само научное исследование,
к которому они так или иначе имеют отношение. Дополняя друг друга, они сами развива-
ют эту среду, и прилагая усилия к тому, чтобы не “выпасть” из среды и общими усилиями,
как выразился Б. Латур, “переворачивают” мир. Важно помнить, что “само содержание
научного исследования может повлиять на трансформации общества” [Латур 2002]. Таким
образом, важнейшей из задач для современных программ организации науки является по-
иск оптимальной системы, в которую будут вписываться учёные, исполняющие в рамках
научного сообщества разные социальные роли, от эскапистов до менеджеров, поскольку и
те, и другие необходимы для нормального функционирования науки.

81
 ЛИТЕРАТУРА

Аристотель 1984 – Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль,

1984. С. 376–644.
Бараш 2013 – Бараш Р.Э. ”Люди знания” Флориана Знанецкого и их практическая эффектив-
ность // Эпистемология и философия науки. 2013. Т. 38. № 4.
Знанецкий 1922 – Znaniecki F. Wstep do socjologii. Poznan, 1922.
Каллон 1989 – La science et ses réseaux: Genèse et circulation des faits scientifiques / Sous la direction
de Callon M. Paris-Strasbourg, 1989.
Капица 1998 – Капица П.Л. Записка о чистой науке // Капица П.Л. Научные труды. Наука и
современное общество. М.: Наука, 1998. С. 11–21.
Латур 2002 – Латур Б. Дайте мне лабораторию и я переверну мир // Логос. 2002. № 5–6.
С. 2–32.
Мертон 2013 – Мертон Р.К. Социальная роль человека знания Флориана Знанецкого // Эписте-
мология и философия науки. 2013. Т. 37. № 3. С. 207.
Платон 1993 – Платон. Теэтет // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 2. М.:
Мысль, 1993. С. 192–274.
Уилкинс 1941 – Wilkins E.H. The Professor Administrant // Bulletin of the A.A.U.P. XXVII. 1941.
Feb., P. 18–28.
Уилсон 1942 – Wilson L. The Academic Man: A Study in the Sociology of a Profession. L.: Oxford
University Press, 1942.
Уилсон 1995 – Wilson L. The Academic Man: A Study in the Sociology of a Profession. New Jersey,
1995.
Филатов 2012 – Филатов В.П. Новые формы социальности в “обществах знания” // Человек в
мире знания: к 80-летию Владислава Александровича Лекторского / отв. ред.-сост. Н.С. Автономова,
Б.И. Пружинин; науч. ред. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2012. С. 311–326.
Ходжсон 2001 – Ходжсон Дж. Социально-экономические последствия прогресса знаний и
нарастания сложности // Вопросы экономики. 2001. №8. Шейпин 1990 – Shapin S. The Mind Is Its
Own Place. Science and Solitude in XVII century England // Science in Context. 1990. Vol. 4. № 1. P. 191–
218.
Юдин 2008 – Юдин Б.Г. Перформативность в действии: экономика качеств М. Каллона как
парадигма социологического анализа рынков // Журнал социологии и социальной антропологии.
2008. Том XI. № 4. С. 47–58.

Примечания
1
Тони Старк – главный герой комикса компании “Марвел” “Железный человек” (Ironman):
мультимиллионер, гениальный ученый-изобретатель и фантастический супергерой одновременно.
2
Ярким, в каком-то смысле радикальным примером такого ученого-эскаписта, недавно по-
трясшим общественность, можно назвать современного российского математика Г.Я. Перельмана,
доказавшего гипотезу Пуанкаре и отказавшегося от присужденной ему “Премии тысячелетия” от
Математического института Клэя в размере 1 миллиона долларов, а до этого и от ряда других круп-
ных научных премий. В то же время, Г.Я. Перельман не являлся – по крайней мере, до недавнего
времени – абсолютным затворником или социопатом, он с отличием закончил университет, работал
в разных университетах, в том числе и за рубежом, читал публичные лекции, а свой отказ от премии
объяснил несогласием с тем, как организовано математическое сообщество.
3
Авторство фразы приписывается академику АН СССР Л.А. Арцимовичу.

82
 К 90-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Э.В. ИЛЬЕНКОВА

Э.В. Ильенков: философия и педагогика

Г.В. ЛОБАСТОВ

Раскрывается гуманистическая направленность философии Э.В. Ильенкова, ее прак-

тически-педагогический смысл, анализируется ряд конкретных проблем взаимосвязи
философии и педагогики, всеобщие – объективные и субъективные – условия процесса
становления личности.
The author shows humanistic trend of Ilyenkov’s philosophy as well as it’s practical
pedagogical value, analyses a number of concrete problems of relation of philosophy and
pedagogy, universal – both objective and subjective – conditions of personality formation.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: личность, философия, педагогика, логика, мышление, иде-
альная форма, противоречие, всеобщее и единичное, совместно-разделенная предметная
деятельность.
KEY WORDS: personality, philosophy, pedagogy, logics, thinking, ideal form, contradiction,
the universal and the singular, shared object oriented activity.

Проблема личности в творчестве Э.В. Ильенкова получила не только всестороннюю

разработку, но и целостное выражение. Она пронизывает все его творчество – от фило-
софско-логической проблематики до психологических проблем педагогики. Поэтому рас-
смотреть, каким образом в этом широчайшем диапазоне смыслового содержания автор
удерживает эту проблему, становится интересным как с точки зрения теоретической, так
и методологической. Более того, если не забыть, сколь близка самой действительности
для Ильенкова была философия, то нельзя не видеть в проблеме личности ее практиче-
ского смысла. Сегодня, пожалуй, всех преследует ощущение кризиса фундаментальных
оснований личностного бытия, и это оборачивается вниманием к таким сферам действи-
тельности, где личностная форма очевидно выступает условием существования самой
человеческой культуры.
Педагогическая проблематика у Э.В. Ильенкова, естественно, развернута не в той
форме, в какой это делает педагогическая наука, и вычитывать поэтому ее надо не только
в работах, специально посвященных педагогической тематике. Цели образования в пред-
ставлениях Э.В. Ильенкова объективно определяются тем человеческим содержанием,
которое развивается человеческой историей независимо от сознательных установок самой
педагогической деятельности и непосредственных задач практики. Именно это общече-
ловеческое содержание и должно быть введено в образовательный процесс – и не только
как содержание, подлежащее усвоению в процессе образования, но и одновременно как

© Лобастов Г.В., 2015 г.

83
средство этого образования. Более того, и форма этого образования должна быть имма-
нентной этому общечеловеческому содержанию.
Ильенков – философ. Однажды на Ильенковских чтениях в своем докладе Александр
Суворов (слепоглухой профессор психологии) сказал: “Я всегда настаивал, что ядро иль-
енковской философии – не диалектическая логика, не теория воображения, не концепция
абстрактного и конкретного, а учение о всесторонней и гармонично развитой личности.
Именно Ильенков специально исследовал, как реально осуществима всесторонность,
гармоничность, универсальность человеческого, разумного существа”.
Поэтому Ильенков – педагог. И не только теоретик, исследующий всеобщие условия,
основания и способ становления человеческой личности, а педагог-практик – раз после
него сохранилась целая “школа”. Вся его работа, все его творчество имеет глубокий педа-
гогический смысл: соприкосновение с мыслью Ильенкова не остается бесследным даже
для тех, кто не умеет или не хочет принять его позицию. Разумеется, бесследно ничто не
проходит, и для дела воспитания в том числе, но есть вещи, разрушающие человеческие
начала, и есть такие, вхождение в которые определяют принципиальную полноту лично-
стного развития.
С этим обстоятельством связано и толкование Ильенковым идеала и идеальной формы
вообще. В исследовании последней он имеет несомненную заслугу в мировой философ-
ской мысли, и надо понять, сколь глубоко его анализ идеального связан с внутренним со-
держанием человеческого бытия. Идеальное внутренне определяет личностное развитие
и его бытие, несмотря на то обстоятельство, что оно не есть нечто субстанциальное, а все-
го лишь форма воспроизведения в сознании реальной действительности. Эта идеальная
форма, однако, определяется субстанциальным содержанием человеческой действитель-
ности, удерживает в себе истину и представляет ее, эту истину, в самосознании личности.
Представляет в ее прочном существовании – в отличие от изменчивых форм наличного
бытия, где без опоры на идеальные формы фальшь становится неотличимой от истины.
Ильенковское понимание становления индивида личностью (педагогическая позиция)
вырастает из логики человеческой истории, из логики исторического развития человека.
Понять эту логику и означает определить внутреннюю форму становления индивида че-
ловеком, форму, на которой может и должна быть основана любая педагогическая практи-
ка. Центральная мысль этой позиции заключается в том, что все, что делается человеком
в истории, так или иначе снимается ее движением и воспроизводится в жизнедеятельно-
сти человека во всеобщей форме его универсальных способностей. Реальное движение
исторического содержания преисполнено противоречий, – и культура личностного раз-
вития снимает эту форму, противоречие, как форму собственного полагания в бытии и
в мышлении.
Ближайшими сознаваемыми смыслами деятельности человека фактически всегда вы-
ступают прагматические интересы в их конечных формах, а всеобщее содержание челове-
ческого бытия формируется и проявляется как непреднамеренное следствие его историче-
ского творчества. Даже так называемое духовное производство встроено в общественные
отношения таким образом, что мотив и оценка его продукта осуществляется скорее с точ-
ки зрения ближайших утилитарных интересов, нежели с позиций всеобщего содержания
субстанциальных оснований культурно-исторической действительности. Ясно, однако,
что именно эти общественные отношения определяют и мотив, и оценку, и само всеобщее
духовное содержание истории и тем самым самого человека. С этим обстоятельством и
связано педагогическое кредо Ильенкова.
В “производстве” человека педагогика, конечно, занимает особое место. Э.В. Иль-
енков, по свидетельству А. Новохатько в предисловии к книге “Философия и культура”
(М., 1991), педагогике в будущем отводит важнейшую роль – и это понятно, потому что
именно эта форма деятельности непосредственно связана с “производством” человека,
с формированием свободной, универсально развитой личности, не измеряемой никаким
“заранее заданным масштабом” (К. Маркс). Личность как самоцель истории в педагогике
становится прямой и ясно осознанной целью особенной формы деятельности, превра-
щающей всеобщее содержание исторической культуры в форму единичного бытия.

84
 Педагогический момент, разумеется, несет в себе любая форма деятельности, посколь-
ку она являет собой общественно-коллективный процесс. Школа очищает и концентриру-
ет в своей деятельности суть общественных отношений, и с этой стороны рассматривая
сегодняшнюю ситуацию в образовании, нельзя не заметить тех страшных противоречий, в
которых находится педагогика: противоречия общественных отношений явно или неявно
проявляются в бытии школьно-образовательной действительности. А коль скоро лично-
стная форма бытия всегда связана с истиной, то понятно, сколь актуальной тут и теперь
каждый раз оказывается проблема истины, способы ее постижения и удержания. Истины
как принципа субъективного отношения к социально-исторической действительности,
внутри которой живет и школа, и ученик. Как тут школа может обойтись без философии?
Но сколь же школа будет глупа, если эту философию она предложит ученику в качестве
учебного предмета!
Философия – это ведь не только форма теоретического самосознания человечества,
но и внутренняя форма самосознающего свободного личностного бытия. Это осмыс-
ление, совсем не обязательно сознательное, тех принципов, которыми живет каждое Я,
которыми оно связано с собственными человеческими субстанциальными основаниями,
с одной стороны, и наличным миром бытия, с другой. Внимание Я к своим основаниям
легко обнаруживает противоречивость их принципов. И если школа не научит их, эти про-
тиворечия, разрешать, если не даст способности этого разрешения, трагедия развивается
в диапазоне от самоубийства до пещеры религиозного бытия. Внутри – индифферентная
форма приспособления к наличному бытию с вырождением в безликость, с пошло-нега-
тивными следствиями обыденной жизни, с которыми борются полисмены и школьные
учителя и родители, но которые они же одновременно утверждают и консервируют, фор-
мируя безликий тип человека, правильно приспособленный к наличным формам социаль-
ной действительности. Это называют социализацией.
Всеобщую форму, которую философия с самого начала делала предметом своего
анализа, ученик должен извлечь из данного ему материала, иначе говоря, так его преоб-
разовать, чтобы эта форма реально, в его деятельности, себя обнаружила. Но обнаружила
как движение в особенном материале. И одновременно как способ логического развора-
чивания этого особенного содержания. Как постижение конкретного. То есть внутренне
сращенного множества определений, характеристик, даваемых одновременно в его всеоб-
ще-логических и чувственно-образных формах.
В этой познавательной процедуре само преобразование становится формой деятель-
ности ученика, через которую он схватывает сущность и которая становится формой, спо-
собом бытия его знания. Поэтому задача познания в педагогических условиях обязывает
с самого начала преобразовывать предмет так, чтобы он выражал всеобщую логическую
форму, форму понятия как свернутого способа развернутого в объективном времени бы-
тия предмета от его возникновения до завершения. Мысль должна начинаться с того же,
с чего начинается вещь.
А это требует специальной постановки проблемы начала. Ясно, что это философ-
ская проблема, но разве ребенок ее не ставит? А она всякий раз актуализируется: и как
мировоззренческая, и как логическая, и как практически-смысловая. Казалось бы, шко-
ла и должна была бы проблематизировать этот контекст, чтобы сознательное мышление
сделать отчетливым и последовательным. Чтобы именно здесь стихийную философию
школьника исполнить историческим философским умом.
В осмыслении фундаментальных принципов человеческого бытия педагогика не
может обходиться пустыми фразами о формах человеческого мышления, почерпнутых
из учебников по философии, рассказами о “деяниях” великих философов, о связи всеоб-
щего культурно-исторического содержания с единичным его воплощением, если сама не
отдает отчета в строгом логическом содержании этих категорий. Ибо в педагогике весь
состав всеобщих культурно-исторических форм, от логических до субъективно-психоло-
гических, входит в осмысленное содержание деятельности педагога. Иначе говоря, это
содержание должно быть выражено в мышлении, в его логически-развернутой форме
(развернутом предметном содержании), и в педагогическом процессе свернуто в качестве

85
способности ученика. Нет на полюсе учителя этой способности, не будет ее и на полюсе
ученика.
Формальная логика, на которую опирается сознательная деятельность педагога, эту
проблему принципиально решить не может. Поэтому сознание педагога без понимания
диалектики всеобщего, особенного и единичного, без понимания момента тождествен-
ности этих категорий, не может адекватно решить ни одной серьезной педагогической
проблемы. И дидактика, и методика веками ищут связи всеобщего и единичного, кон-
струируют схемы переноса одного содержания на другое, но найти адекватного способа
формирования ума толком никак не могут.
Вряд ли школа способна отдать серьезный отчет, что она делает в образовательном
процессе в отношении субстанциальных оснований человеческого бытия, тем более вы-
разить свой результат в своих оценках. Поэтому дисциплина поведения и дисциплина ума
начинает выстраиваться по контурам представлений школы, в которых разведены “хоро-
шее” и “плохое”, добро и зло, красота и безобразие, истина и ложь. Без идеального круга
самодвижения, который своей всеобщностью и универсальностью определяет условия
осуществления любой деятельности и превращает ее в последовательность осознаваемых
и рефлексивно оцениваемых порождений, – без этого школа в сознательных формах прин-
ципиально не может творить творческую свободную личность.
Это и требует осмысления статуса самой логики, ее способности выразить противоре-
чие как форму мышления, удержать в единстве противоположность всеобщего и единич-
ного как логических форм, перманентно и непосредственно присутствующих в каждом
акте педагогического процесса. Такая логика по необходимости должна схватывать и
историческое творчество. Насколько субстанциальные основания исторического челове-
ческого творчества поднимаются и могут быть подняты в состав человеческой субъек-
тивности, проявиться там в формах активных деятельных способностей, следовательно,
осмысленных не только в качестве логических средств, форм мышления, но и в качестве
определяющих всеобщее смысловое поле реального человеческого бытия, настолько мо-
жет быть осуществим и педагогический процесс как сознательный (т.е. сознающий все
свои основания и следствия, формы и пути) процесс воспроизведения в индивиде объек-
тивного содержания исторической культуры. Ведь педагогический процесс – это форма,
снимающая человеческую историю, историческое время, и в локальных условиях ограни-
ченного пространства и времени погружающая всеобщее смысловое содержание челове-
ческой культуры в форму единичности, в тотальность Я.
Преобразующая бытие человеческая деятельность по необходимости содержит два
противоположных момента: она разрушает одни формы и создает другие. Это – всеобщая
форма преобразующей деятельности. Как она модифицируется и отчего зависят эти формы
модификации, что есть истина этого процесса – вот вопросы, требующие ответа, – чтобы
потом понимать, что разрушать и что строить. Ближайшая оценка этих противоположных
моментов давно в истории получила категориально-смысловое значение добра и зла и
множества производных от них образов – в разных культурах и разных формах сознания.
Адекватное понимание этих нравственных категорий может быть осуществлено только
через анализ исходной формы человеческого бытия. Это абсолютное содержание чело-
веческое мышление, претендующее на разумное отношение к действительности, обязано
видеть и удерживать. В деле же формирования человеческой личности утрата этого мо-
мента абсолютности оборачивается разрывом не только объективной исторической связи,
но и связи непосредственно общественной, потому что личность – это узел обществен-
ных отношений. А без абсолютного момента в своем содержании личность теряет опре-
деление свободы, становится зависимой от конечных форм наличной действительности,
вырождается в безликость. Которая, конечно же, тоже выражает определенный контекст
общественных отношений – без того, однако, чтобы быть их субъектом.
Сущность человека, подчеркивает Э.В. Ильенков Марксову мысль, в совокупности
общественных отношений. Именно поэтому формирование личности в сознательном пе-
дагогическом процессе связано с организацией таких условий, воспроизведением таких
отношений, внутри которых человек по необходимости становится личностью. А это

86
значит, что он вынужден свободно определять свои действия и брать на себя всю полноту
ответственности за эти действия. Если условия, формирующие личность как личность, в
объеме необходимых и достаточных отсутствуют, т.е. нет необходимости входить в эту
форму личностного бытия, личность формируется только в форме случайности. Здесь
поле выбора целей для педагогической практики.
Общественные отношения, которые возникают в труде и силой его разделения раз-
виваются, – это объективные отношения. Это то, что никакой наукой самой по себе, ни
психологией, ни педагогикой, не делается. Это ситуация, которая выводит любое миро-
воззрение на материализм, на материалистическое понимание истории. На деятельную
природу самого человеческого существа. Где мышление начинает понимать, что сдвиг
в промышленности стоит усилий десятка университетов. Что человеческое производ-
ство есть раскрытая книга человеческой психологии. Что, следовательно, человеческие
отношения развиваются не силой науки психологии, не нравственными императивами,
а, наоборот, сама человеческая психология с ее нравственным содержанием определяется
материальным развитием человеческого бытия.
Капиталистический способ разделения труда превращает каждого человека в “ча-
стичного индивида”, в односторонне развитую функцию, в “профессионального кретина”
(К. Маркс). Эта односторонность – и следствие, и условие буржуазной формы челове-
ческого бытия. “Поэтому профессиональный кретинизм и превращается здесь, – пишет
Ильенков, – не только в факт, но и в добродетель, в норму, даже в своеобразный идеал, в
принцип образования личности (выделено мной. – Г.Л.), соответствовать коему старается
каждый, чтобы не погрузиться на самое дно общества, не стать простой, неквалифициро-
ванной рабочей силой” [Ильенков 1984, 178].
Но задача заключается в том, чтобы личность превратить в принцип бытия. Такая
установка все наличные формы сводит на уровень преходящих, ставит их в зависимость
от личностного развития. Общественное внимание к личности, к ее развитию лишь одна-
жды в истории было возведено в ранг всеобще-государственных приоритетов. Но выстро-
ить это дело производства личностного бытия истории пока не случилось.
Объективные условия общественного бытия могут совсем не соответствовать приро-
де возникновения личности, могут оказаться такими, которые будут порождать безликость
как свой естественный и закономерный продукт. Поэтому-то, если мы в формировании
образовательных целей отталкиваемся от наличных условий существования людей, мы
рискуем подменить истинную форму личностного бытия ее плоским эрзацем, не замечая
этой подмены и часто, более того, прилагая, во-первых, массу усилий к обоснованию это-
го представления как истинной цели и, во-вторых, к воплощению его в действительность.
Полагая в качестве принципа такую эмпирическую “норму”, мы в педагогическом про-
цессе и утверждаем ее. И не только как норму сознания, но и как норму бытия, т.е. такое
бытие, которое не соответствует ни природе человека, ни его идеалу.
Ильенков и показывает, что в социально-исторической действительности на самом
деле имеет характер всеобщей человеческой формы, а что – лишь ее превращенные и
отчужденные образования. И от чего зависят метаморфозы этого бытия и сознания. И как
можно не перепутать идеалы и идолы.
Именно для того, чтобы этой путаницы не происходило, чтобы человек всегда мог
иметь прочную опору под ногами, “школа должна учить мыслить”. То есть отличать ис-
тинные формы бытия от ложных. Только при этом условии истина становится ориентиром
деятельности человека.
Человеческий труд в рамках капиталистических отношений превращается в абстракт-
ное условие индивидуального существования. Чем сложнее труд, чем сложнее социально-
экономическое и производственно-технологическое разделение его, тем более сложной
оказывается форма его всеобщности, форма его целостности. Тем сложнее удержать ее
сознанием, единством нравственного самоощущения. Правовые формы – как средство
объективного сознательного удержания целостности общественного бытия – сами в этих
отчужденных общественных условиях вырождаются в отчужденную форму, противостоя-
щую индивидуально-личностному бытию. Поэтому любая установка сознания на разви-

87
тие этой формы как средство разрешения противоречий рвущейся ткани человеческого
существования – ход ложный, хотя и кажется естественным.
Однако и попытка опираться на нравственное сознание ничего дать не может, если
и поскольку не находит своего действительного основания в бытии: мораль, ищущая ос-
нования в самом сознании, бессильна утвердить даже саму себя, а не только целостность
реального основания человеческого бытия.
И потому кажется, выход лежит в способности удержать интегральный образ челове-
ческой действительности логической (теоретической) формой. Ибо кажется, что только
мышление и может уловить всеобщие формы человеческого бытия, действительное ос-
нование человека и действительный способ его разворачивания в пространстве и времени
истории.
И потому же только способность удержать конкретную взаимосвязь всеобщего и осо-
бенного, сделать целое исходным моментом в сознательном разрешении противоречий,
стихию подчинить ясному сознанию всеобщего содержания, бытующего в частных фор-
мах, и т.д. – только эта диалектическая понимающая способность может и в самом деле
оказаться способом удержания и утверждения гуманистических принципов жизни. Эта
опора на действительное мышление (как способность субъективного воспроизведения
всего состава объективных обстоятельств) дает возможность восходить из истинных ре-
ально-практических оснований к полноте общественного бытия личности. К конкретной
полноте культурно-исторического содержания, актуализированного здесь и теперь.
Как это возможно? Вероятно, только через форму всеобщего труда. А это, если по
Марксу, труд научный. То есть труд мышления. Но мышления, понятого только как уни-
версальная способность, реализующаяся в любой сфере жизненно-практической деятель-
ности, как способность, выражающая собой и через себя любую форму и любой состав
духовно-культурного бытия человека. Мышление выступает идеальной всеобщей формой
деятельности общественного человека, которая способна определять бытие только пото-
му, что снимает в себе исторические определения реально-практической деятельности
человечества, что в себе несет уже собою снятый активный контекст культурной истории
и удерживает его как свой потенциал.
Потому и нравственность, и эстетическое чувство, и правовая форма, и всякая прочая
форма всеобщности оказываются истинными лишь постольку, поскольку они снимают в
себе эту форму, форму мышления, поскольку, следовательно, они получили обоснование
в самих себе. Потому-то истина всегда и актуальна – и для бытия, и для разума. И легко
понять, какое значение разум имеет для практического разрешения человеческих проблем.
В котором дело логики обнаруживает себя как практическое дело и как форма истинного
бытия разума.
Вскрыть психолого-педагогическую основу осмысленно-разумного вхождения в
смысловое пространство бытия, в интегрирующую способность удержания его целостно-
сти – ближайшая задача педагогической теории. Но именно здесь теоретические анализы
вынуждены опускаться в те основания, которые только философия способна была истори-
чески выразить и удержать.
Пятьдесят лет назад, в 1964 г., Э.В. Ильенков в журнале “Народное образование”
публикует статью “Школа должна учить мыслить”. Эта статья разжевала педагогической
публике суть этого требования, перманентно возникающего в истории культуры. Здесь
Ильенков специально, как рефлекс на бесконечные реформирования образовательной
системы, обращается к анализу задач школы и через них вводит читателя в элементар-
ные методические требования, вытекающие из понимания всеобщей формы мыслящей
способности. Любопытно, что этот анализ он осуществляет с опорой на Канта, который
четко показал наличие противоречий в мышлении. И зафиксировал их как антиномии,
как тупик, предел, абсурд, который человеческое мышление разрешить принципиально
не может.
Противоречие возникает в мышлении всякий раз, когда оно последовательно. По-
следовательности мышления школьник и должен научиться, а значит, и обязательно на-
толкнуться на противоречие. На противоречие в своих последовательных рассуждениях.

88
И, вопреки Канту, его разрешить. В полном согласии с гегелевской мыслью, что только че-
ловеку дано разрешение противоречия. Что случается в таком случае с машиной, Ильенков
замечательно обыграл в памфлете “Тайна черного ящика”: она перегорает, ломается. То же
самое происходит и с машиноподобным человеком, если он не освоил эту способность
разрешения противоречий. Тогда либо “ломается” его ум, либо он в своем “половинча-
том”, расколотом уме начинает метаться от одной противоположности к другой. Когда
условия исключают возможность “метания”, когда нет свободы даже в ее элементарной
форме как выбора, давление противоречия убивает человека.
У Гегеля в работах, посвященных анализу процесса обучения, легко заметить противо-
речие собственному логическому схематизму, выраженному в его конструкции диалекти-
ческой логики, в “Науке логики”. В этом противоречии, конечно же, сказался его идеализм,
обособление мыслящей способности и ее самосохранение внутри этого обособления, что
объективно и повлекло его к противопоставлению объекта и субъекта в педагогическом
процессе. Ведь, казалось бы, он должен был исходить из единства, т.е. тождества и про-
тивоположности, бытия и мышления, фактически зафиксированного им в самом начале
логического процесса – как взаимопереход бытия и ничто. Этот принцип он и должен был
бы положить в основание образования индивида. Этого, однако, он не делает. Он уводит
бытие в содержание мышления, снимает его мышлением, но мыслит его как содержание
бытия, поэтому ему как бы нет нужды в логике бытие противопоставлять самой логике –
как два разных принципа. Они здесь отождествились, и это тождество бытия и мышления
обособилось внутри мышления, предстало формами диалектической логики, выраженной
в языке. Но абсолютная идея, развернутым образом которой и предстает логика, отчуж-
дает от себя это реальное содержание действительности, которое предварительно было
упрятано в составе логического процесса, и таким образом мы имеем противопоставлен-
ную мышлению природу и человеческую историю.
Маркс объяснит мышление как функцию преобразующего действительность челове-
ка. Как функцию, возникающую в условиях преобразования и здесь же реализующую себя
как условие этого преобразования. Условие, которое заключается в субъективном отраже-
нии объективной действительности бытия человека. А самого человека Маркс поймет не
как только субъекта познания, а именно как субъекта этой материально-преобразователь-
ной практики, сфера которой и есть сфера бытия человека. Там, внутри этого процесса,
формируется идеальное и становится опосредующим моментом материально-практиче-
ской деятельности. И здесь же – момент различия идеального и реального, мышления и
бытия, и момент их отождествления. Такое понимание мышления, мышления как всеоб-
щей идеальной формы деятельности, и должно было бы лечь в основание педагогической
деятельности в системе образования, “исповедующей марксизм”.
Гегелевское же сползание в “некритический позитивизм” в сфере педагогических
представлений не в последнюю очередь, надо думать, связано и с его собственной “школь-
ной практикой” как домашнего учителя, директора гимназии, ректора университета. Мож-
но только удивляться, как великий мыслитель может оказаться в зависимости от действи-
тельности, некритично принимая форму деятельности тогдашней школы, выстроенной в
парадигме противопоставления бытия и мышления. Однако замечу, что гегелевская ло-
гика несет в себе огромный педагогический потенциал, еще далеко не исследованный ни
философской, ни тем более педагогической наукой.
Сегодняшняя школа во всех ее попытках модифицироваться (реформироваться) со-
храняет ту же принципиальную позу, картезиански-кантианское представление проблемы
отношения бытия и мышления. Хотя ведь педагогическая психология хорошо понимает,
что начальная форма мышления содержится в предметном действии, развитие которого
вынуждает к обособлению всеобщей формы его в знаковой материи.
Любая форма, как в бытии, так и в мышлении, открытая человечеством, должна быть
сотворена активностью самого ребенка. Объективно это, конечно, есть ее воспроизве-
дение, но чтобы это воспроизведение случилось, ребенок должен осуществить деятель-
ность (реальную или идеальную) по воссозданию этого предмета. Такова, кстати сказать,
позиция Фихте, преодолевающего кантовский априоризм способностей. Именно такую

89
творяще-воспроизводящую деятельность учитель и должен формировать. И тем самым
формировать в субъективной стихии ученика способность этой деятельности, выстраивая
ее, эту стихию, согласно разумной форме свободной деятельности. Подобно тому, как
естественная активность тела младенца выстраивается логикой деятельной культуры ма-
тери, втягивающей в себя объективный контекст исторической культуры, опредмеченной
в составе предметных обстоятельств. По этой логике ребенок входит в человеческий мир,
осваивая и присваивая его формы. И тем самым творя свои способности, способности
человеческого движения в этом мире.
Творя в форме совместной деятельности со взрослым, примыкая и входя в сопряже-
ние с формами активности взрослого. В педагогике это сотворчество конкретизируется в
понятии (в форме) совместно-разделенной предметной деятельности.
Так дело воспитания души, сознания и личности понимают А.И. Мещеряков и
Э.В. Ильенков, сотворившие развитую форму личностного бытия у детей, лишенных
слуха и зрения. В этом деле было осмыслено, показано и экспериментально-теорети-
чески доказано, каким образом исполненная культурно-историческими смыслами
предметность передает свое содержание активно включаемому и включающемуся в нее
индивиду. Каким образом от взрослого ребенку передается сама форма человеческой
активности.
Именно в формах предметной деятельности бытие распадается на всеобщий и осо-
бенный моменты, здесь возникает и обнаруживает себя в своей деятельной функции иде-
альное, мышление, и здесь же оно снимает себя в результате этой деятельности. Здесь
мышление и бытие обнаруживают себя как противоположные и, одновременно, как тож-
дественные. Односторонняя фиксация этих моментов и приводит к противопоставлению
различные концепции логики. И проблему мышления, и теоретического взгляда на мыш-
ление нельзя разрешить, если в основание не будет положен так называемый принцип
деятельности. Иначе говоря, если все категории человеческой субъективности не будут
имманентно выведены из анализа практически-предметной преобразовательной деятель-
ности общественно-исторического человека. И ясно, что из этой же субстанции надо
“выводить”, формировать в педагогических условиях идеально-мыслительные формы
человеческого индивида.
Всеобщая форма этой деятельности и выступает как форма мышления. Как идеальная
форма, которая в силу своей идеальности способна осуществлять движение в любом ма-
териале и которая в обособленной от реальной предметности форме удерживается языком,
более широко – любыми знаковыми системами. В совместно-разделенной предметной
деятельности ее формируемый мотив снимает непосредственную телесно-органическую
потребность и выходит за рамки органических нужд – в сферу предметно-деятельностного
содержания, а тем самым – в культурно-историческое бытие. И теперь уже противоречия
самого культурно-деятельного бытия выступают мотивом активности. Как в реально-чув-
ственной сфере, так и в ее относительно самостоятельном движении в идеально-языковых
формах.
Активность определений ума уже давно для философии не представляет никакой про-
блемы. Проблема в понимании самого мышления, его начала и той категориальной фор-
мы, посредством которой оно осуществляет себя. От этого зависит та мера, которой мы
измеряем субъективное. Если формой мышления я могу выразить любую “вещь”, добро и
красоту, воображение и интуицию и т.д., я понимаю, сколь значима сама эта универсаль-
ная форма, идеальная форма мышления, для педагогической практики. Мне совершенно
естественно открывается и тот как бы уже само собой разумеющийся факт, что целью
работы школы должна быть именно эта универсальная способность.
Потому-то основной педагогический смысл ильенковской философской работы и за-
ключен в исследовании мышления, в форме которого человек осознает бытие и по логике
которого в этом бытии действует. И выстраивание самого педагогического процесса, от
формы его организации до методических форм, должно осуществляться по необходимой
логике становления категориальных определений мышления в истории и индивидуальном
развитии личности.

90
 Движущей силой является бытие, порождающее в себе собственный образ и снимаю-
щее его в своих измененных по его логике формах действительности. Это – предмет-
но-преобразующая деятельность, имеющая цель и выстраивающая себя по форме цели.
В ее результатах объективировано понятие, которое эту деятельность и опосредствовало.
Начало любой способности поэтому искать надо здесь. Ильенков и доказывает, что оно не
в глазах и не в ушах – что в философии тоже давно-давно понято. Начало – именно в том
“опредмеченном” понятии, которое человеческое существо присваивает в формах своей
активности. Начало в формировании деятельности, согласованной с опредмеченным в
предмете понятием, иначе говоря, с культурно-исторической формой предмета. “Загор-
ский эксперимент” показал, что входят туда не только силой исходного индивидуального,
до инвалидности полученного, опыта этой активности, а силой опыта всей культурной
истории. Схемы “исходного” опыта вынуждены ломаться и перестраиваться согласно
культурно-историческому содержанию предметной действительности, внутри которой и
по “форме” которой выстраивается формируемая деятельность. И деятельность эта сфор-
мироваться может только в совместной деятельности с другим, несущим в себе живую
способность ее осуществления. С педагогом, в совместно-разделенной деятельности с
которым человеческое существо и входит в человеческую сущность. Ибо эта человече-
ская сущность находится не в содержании “природной души” и далеко не в первом опыте
сознания, а в тех общественных отношениях, которые от самой педагогической среды не
зависят, но лежат в основании всех форм развития человеческой культуры и ее присвоения
активностью самого ребенка.
Ребенок активно ищет принцип (начало) бытия и движения вещи, ее собственную
силу, отвечающую на вопросы “зачем” и “почему”. Когда в предметном анализе вещи
он ищет тот элемент (начало), которое разъединенные части соединяет в целое, он уже
бессознательно знает, что ищет. Он ищет то, что делает вещь именно такой, а не иной.
Вещь исполнена многообразными вопросами, которые еще не возникли, но которые уже
возникают – по мере выявления объективных свойств вещи путем ее, этой вещи, встраи-
вания в различные отношения с различными вещами, в различные формы деятельности.
Это – бессознательное экспериментирование. Деятельность ребенка вообще осуществля-
ется как перманентный эксперимент, несущий в самом себе бессознательный смысл и мо-
тивирующий активность ребенка. Педагогика обязана в специфических образовательных
условиях воссоздать внутреннюю логику этого заинтересованного погружения ребенка в
предметный мир. В этом процессе ребенок обнаруживает и самого себя – обнаруживает
себя как активное действующее начало. И мерой реализующихся здесь способностей из-
меряет себя, формируя тем самым адекватное самосознание. Понимающее теоретическое
движение учителя внутри генезиса вещи должно войти в единство с движением субъек-
тивной способности, стать сращенным, сопряженным с генезисом самого субъекта. Но и
наоборот, реальное воспроизведение генезиса вещи, ее построение, ее воссоздание долж-
но на каждом этапе осуществлять рефлексию своих всеобщих форм. Не выделив их и не
удержав в качестве обособленных от реального предметно-преобразовательного процесса,
мы не удержим в себе меру своего мышления. Следовательно, и самосознания.
Тут-то и необходима серьезная философская логика, позволяющая осуществить кри-
тическую рефлексию стихийно сложившихся представлений. Ведь задача заключается
в том, чтобы разрушить эти последние и вывести ученика на универсально-всеобщие,
необходимые определения предмета и тем самым ввести его мысль в форму понятия,
понимания. Как можно осуществить одновременно это разрушение и формирование?
В обычной практике это называют переучиванием. Если бы была развита всеобщая мыс-
лительная форма, не было бы проблемы ни в каком переучивании. Здесь речь могла бы
идти лишь об освоении некоторого другого вида деятельности, особой формы всеобщего.
Но то, что сложилось в составе субъективности как ассимилирующая схема, как основа-
ние индивидуально-субъективного отношения к действительности, что сохраняет в этом
качестве себя как устойчивую форму, это перестроить, то бишь разрушить и воссоздать
в новой форме, с другими качественными определениями; такая перестройка означает
личностный сдвиг. Здесь должна быть изменена сама форма мышления, сам принцип

91
бытия. Чем сдвигаются дети в другие мировоззренческие принципы, нежели те, которые
формирует школа? Держит эти основания бытия мыслящая педагогика?
Научное познание вычленяет чистые (всеобщие и идеальные) формы предметной
действительности. И педагогика по необходимости их вводит в сознание учащихся.
Но всеобщая (идеальная) форма непосредственно нигде не совпадает с формами налич-
ного бытия. Она представлена лишь в формах деятельности и как активный момент
исходно принадлежит педагогу. Потому без педагога, без другого человека вообще, без
совместной с ним деятельности индивид, ребенок не извлечет из предмета наличные в
нем бытийно-функциональные возможности, не выстроит свою деятельность согласно
логике этих предметных потенций, не синтезирует их как активное средство и как по-
тенциал своего жизненного бытия. Только в совместной деятельности ребенок вводится
в предметное содержание, в то пространство функционирования вещи, которое выстрои-
лось в процессе исторической деятельности с ней и посредством нее.
Деятельное творческое свободное бытие объективно является и целью педагогиче-
ской деятельности. Учиться учиться, или познавать, – не в этом завершается (заключает-
ся) смысл образования. Исходно познание есть функция вторичная. Мотива знать нет без
мотива быть. Бытие ищет вещь такой, какой она нужна для бытия. Именно поэтому вещь
преобразуется в условие этого бытия. Это преобразование объективно и ставит задачу
знать вещь. Более того, знать как (способ, форму, технологию) ее преобразовать в требуе-
мую форму, т.е. в средство.
Внутри деятельности всеобщая логика преобразования вещи отвлекается, абстрагиру-
ется от предметной деятельности и становится отвлеченным, “умственным”, идеальным
(т.е. вне реального преобразования вещи) способом работы человеческой субъективности.
Поэтому педагогическая задача вводить в ум, в способность ума, в логику ума должна
решаться в пространстве преобразующей деятельности и здесь формировать отвлеченную
способность теоретического мышления, осуществляющегося уже в системе языка.
Каждый индивид формируется как личность в той мере, в какой развита форма лично-
стного бытия в реальном содержании общественной действительности. Но именно здесь
место воспитателя. И здесь нужна тонкая педагогическая способность ведения ученика по
логике смысловой культуры человечества – осмысленных форм Истины, Добра, Красоты
и форм фальши, зла, безобразия. Ибо если он не увидит себя в зеркале этих исторической
мыслью выявленных форм, а выстроит форму своей субъектности, себя как начала, логи-
кой фрагментарной действительности, пройдет мимо уже найденных историей идеальных
форм, это значит, что педагогика не нашла, не поняла и не сумела потенцию личностного
бытия превратить в личность.

ЛИТЕРАТУРА

Ильенков 1984 – Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984.

92
 “Русский европеец” Э.В. Ильенков
и западный марксизм
А.Д. МАЙДАНСКИЙ

В работе прослеживаются исторические и логические взаимосвязи философии Иль-

енкова с западным марксизмом, а также направления ее современной рецепции на Запа-
де. Особое внимание уделено точкам пересечения и расхождения Ильенкова с Лукачем и
школой делла Вольпе.
The paper traces the historical and logical relationships between philosophy of Ilyenkov
and Western Marxism, as well as the directions of its modern reception in the West. The special
attention is paid to the points of intersection and divergence of Ilyenkov with Lukács and della
Volpe school.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Ильенков; диалектика; диалектическая логика; противоречие;
конкретные абстракции; марксизм; Лукач; Коллетти.
KEY WORDS: Ilyenkov; dialectics; dialectical logic; contradiction; concrete abstractions;
Marxism; Lukács; Colletti.

По делам своим и по устремлениям души Э.В. Ильенков принадлежал к породе “рус-

ских европейцев” – людей европейски мыслящих, но при этом не являющихся “запад-
никами” в тесном смысле слова. Магистральные линии развития современной западной,
неклассической философии он считал тупиками мысли. Европейцем его делает не готов-
ность принять и перенять идущий с Запада “свет”, ex occidente lux, но – по-кантовски
неуемный дух критики и самокритики в сочетании с обостренным чувством уважения к
человеческой личности, к ее труду, разуму и культуре.
Названный древнегерманским именем Эвальд, Ильенков с детства тяготел к западно-
европейской, больше всего – немецкой, культуре. Его герои – Спиноза, Гегель и Маркс, в
музыке – Рихард Вагнер1. Его настольной книгой был оруэлловский “1984”, – этот запре-
щенный в Советском Союзе роман Ильенков называл “шедевром” и перевел его для себя
с немецкого издания. Философия Ильенкова наследует проблематику западной философ-
ской классики и насквозь пропитана ее духом, ее логикой.
Западная философия своими лучшими достижениями обязана тому, что соблюдала
завет Спинозы: не плакать, не смеяться и не проклинать, но понимать. Русская философия
пренебрегала этим императивом, культивируя эмоциональное восприятие мира в ущерб

© Майданский А.Д., 2015 г.

93
логическому мышлению. В отвлеченнейших конструкциях немецкого идеализма русские
философы “чуяли запах крови” (Белинский). Теория познания всегда была лишь служан-
кой религиозно-этических и общественно-политических доктрин.
Ильенков с самого начала своих философских штудий движется против течения. Де-
лом его жизни была Логика (это слово он любил писать с большой буквы), понятая как
наука о законах мира идей, или “диалектика идеального”. В центре же всей философии
Ильенкова – личность как непосредственная, конкретная действительность идеального:
“индивидуально выраженное всеобщее” [Ильенков 1984, 356].
Не удивительно, что представители официального русского издания марксистской
философии – “диамата” – считали Ильенкова крамольником. А вот западные марксисты
поначалу приняли его как родного. Пальмиро Тольятти (лидер крупнейшей западной ком-
партии, итальянской) и Тодор Павлов (директор Института философии и президент Бол-
гарской Академии наук) открыто вступились за Ильенкова, узнав о его изгнании из МГУ
за гносеологическое “извращение” предмета философии2. Первая же статья Ильенкова
[Ильенков 1955а] была немедленно переведена на итальянский язык [Ильенков 1955б].
В письме руководству журнала “Вопросы философии” секретарь Общества культурной
связи с Советским Союзом доктор Умберто Черрони сообщал, что итальянские философы
Г. делла Вольпе, Л. Коллетти, Дж. Пьетранера хотели бы ознакомиться с другими работа-
ми Ильенкова и вступить в переписку с автором.
“Особый энтузиазм” (как выразился Черрони) в отношении работ Ильенкова финский
исследователь Веса Ойттинен объясняет надеждами итальянских марксистов на деста-
линизацию Страны Советов, а также поисками союзников в борьбе против стилизации
марксизма под “экзистенциальный гуманизм”, начавшейся после публикации “Парижских
рукописей” Маркса. Расхождения, однако, оказались слишком велики. Философы школы
делла Вольпе “желали развивать негегельянскую версию марксистской философии. Такая
позиция едва ли примирима с гегельянской установкой Ильенкова, который не только не
отвергал диалектику, но стремился сделать ее главным средством реформации марксизма.
Таким образом, Делла Вольпе и Ильенков оба двигались прочь от диамата, но, к сожале-
нию, в разных направлениях. Эти два критических течения в марксистской философии
были несовместимы” [Ойттинен 2005, 228].
Ближе других западных марксистов к позиции Ильенкова стоял Дьёрдь Лукач. Иль-
енков в соавторстве с двумя своими студентами напишет восторженную рецензию на
книгу Лукача о молодом Гегеле [Зейдель, Ильенков, Науменко 1956, 181–184]. Эту книгу
они сообща перевели на русский язык, и вскоре глава об экономических взглядах Гегеля
в йенский период была напечатана в “Вопросах философии”. Чуть ранее они написали
письмо Лукачу, прося разрешения опубликовать свой перевод и интересуясь его мнением
о соотношении понятий Entäußerung и Entfremdung.
Полгода спустя, осенью 1956 г. случится венгерское восстание. Лукач был министром
культуры в правительстве Имре Надя, поэтому публикация его работ на русском языке
сделалась невозможной. Новую попытку перевода книги Лукача о Гегеле Ильенков со
товарищи предпримут через 10 лет, но при жизни Ильенкова и этот второй перевод не
увидел свет [Лукач 1987].
Один из участников того проекта, С.Н. Мареев, написал монографию, в которой
прочертил в истории советской философии линию “творческого марксизма” от Лукача до
Ильенкова [Мареев 2008]. В понимании категорий диалектики у них действительно много
общего. Оба философа считались “гегельянцами” и противостояли вульгарным течениям
в марксизме, за что подвергались идеологической травле. Мареев, однако, упускает из
виду, что взгляды Ильенкова и Лукача на предмет философии различаются самым кар-
динальным образом. Философия Лукача всегда выходила далеко за рамки логики и тео-
рии познания, о чем “поздний” Лукач заявит открыто: “В последние века в философском
мышлении господствовали теория познания, логика и методология, и это господство еще
далеко не ушло в прошлое”, – сетовал он, апеллируя к Гуссерлю, Шелеру и Хайдеггеру в
доказательство “неизбежности обращения к онтологии при решении мировых проблем”
[Лукач 1991, 34–35].

94
 Ильенков “онтологию” на дух не переносил, и само различие онтологии и гносео-
логии считал мнимым. Оно покоится на представлении о разности законов мышления и
бытия – о том, что реальность так или иначе искажается, преломляется в “зеркале” разума,
если воспользоваться метафорой Ф. Бэкона. Ильенков же отстаивал материалистический
принцип “тождества бытия и мышления”. Любое отношение мысли к действительности
представляет собой не что иное, как идеально выраженное отношение действительности
к самой себе. Причем не действительности “вообще”, о которой рассуждают онтологи, а
реальности конкретно-исторической – “общественного бытия”.
Под видом “всеобщих законов” бытия философами изображаются абстрактные схемы
собственного, исторически ограниченного мышления или же наличные схемы мышления
современной науки. В первом случае философ не идет дальше “эгологических” спекуля-
ций, а во втором – превращается в альфонса, живущего чужими идеями и подражающего
образу мысли физиков и математиков со всеми их иллюзиями и предрассудками. Эти две
философских тропы можно условно назвать “линией Гуссерля” и “линией Конта”.
Экономическая наука, критика политической экономии – такова Марксова “онтология
общественного бытия”. Взгляд на общественную жизнь через “очки философа” для марк-
систа – шаг назад, нисхождение от конкретного к абстрактному, уход от “науки истории” в
сферу “идеологии”. В глазах Ильенкова онтология есть патология диалектики. Здоровая,
натуральная диалектика есть “мышление о мышлении” – Логика, и ничто иное. В этом
отношении Ильенков – прямой антагонист Лукача.
Делла Вольпе параллельно с Ильенковым разрабатывал “положительную науку” ло-
гики [Делла Вольпе, 1950], в которой нет места выведению конкретного из “всеобщих
законов бытия”. Дурная манера подменять конкретно-научное исследование “онтологиче-
скими” спекуляциями ведет к “превращению марксизма в метафизику, характерному для
большей части современного диалектического материализма”, как отмечал в предисло-
вии к итальянскому изданию первой книги Ильенкова Лючио Коллетти [Коллетти 1961,
ХХII].
Книга эта была написана в 1956 г. и поначалу называлась “Диалектика абстрактного
и конкретного в научно-теоретическом мышлении”. Однако “кредитная история” автора –
репутация еретика, изгнание из МГУ и распространение идей Лукача накануне венгер-
ских событий – чрезвычайно осложняла путь книги в печать. Да и текст ее действовал на
диаматчика как красная тряпка на быка. Академик П.Н. Федосеев, тогдашний директор
Института философии АН СССР, где работал Ильенков, ознакомившись с версткой, велел
рассыпать набор.
Вскоре после этого рукопись оказалась на Западе, в миланском издательстве Feltrinelli.
Без ведома автора? Так утверждал сам Ильенков, но в те времена сознаться в отправке
своей работы за рубеж, да еще в издательство, где вышел “Доктор Живаго”, значило по-
ломать себе жизнь. По словам А.В. Потёмкина, друга Ильенкова еще со студенческих лет,
“Диалектику” похитил итальянец Арриго Леви (Arrigo Levi), московский корреспондент
Corriere della Sera. Впоследствии – лауреат престижнейших журналистских премий, ка-
валер Большого креста ордена “За заслуги перед Итальянской Республикой”. С трудом
верится, что такой человек мог выкрасть рукопись, а западный издатель – опубликовать
ее без разрешения автора. Тем более, что Ильенков не один год еще продолжал дружить
с Леви3.
Правдоподобнее звучит рассказ В.А. Лекторского: “Как раз через пятнадцать лет по-
сле смерти Эвальда Васильевича я на одном мероприятии познакомился с итальянским
профессором. Он рассказал мне, что имеет прямое отношение к тому, что произошло в
свое время между Фельтринелли и Ильенковым. В конце 1950-х гг. этот итальянец был
студентом философского факультета МГУ, молодым коммунистом. Ильенков выступил пе-
ред студентами. Итальянцу показалось интересным то, что он услышал, и он напросился
домой к Эвальду Васильевичу, чтобы обсудить некоторые вопросы. Ильенков рассказал,
что закончил книгу, которая должна скоро выйти. Студент попросил Эвальда Васильевича
дать ему для внимательного прочтения машинописный экземпляр. Когда молодой италь-
янец прочитал книгу, он пришел в восторг и послал текст в издательство Фельтринелли.

95
Там книгу перевели и стали готовить к публикации по-итальянски. Ильенков к этому вре-
мени уже узнал, что готовится итальянское издание книги, но отнесся к этому спокойно,
так как знал, что скоро книга должна выйти в нашем издательстве. И тут вдруг скандал
с Пастернаком... Этого итальянца, о котором я говорю, зовут Витторио Страда. Он круп-
нейший в Италии специалист по истории русской культуры. В 1990-е гг. работал атташе
Итальянского посольства в Москве”. Когда начались страсти по Пастернаку, Ильенков
добровольно явился в партбюро Института и поведал о положении дел. “Его заставили
написать письмо в Италию, отказаться от издания там книги, объявили ему партийный вы-
говор и рассыпали набор книги. Ильенков попал в больницу, потом в санаторий (я к нему
туда ездил)”4.
В конце концов книга все же была напечатана. На дарственном экземпляре своему
другу Коровикову измученный автор подписался “Едвáльд”. К тому времени Ильенков,
под натиском начальства и дюжины рецензентов, переписал и сократил работу пример-
но на треть, убрав самые “гегельянские” места и критику в адрес формальной логики.
Кое-что новое дописал, поменял и название: “Диалектика абстрактного и конкретного
в “Капитале” Маркса” (М., 1960).
В следующем, 1961 г. вышел и итальянский перевод. Автор предисловия Лючио Кол-
летти тогда был еще не особо известен (они с Ильенковым ровесники, 1924 г. рождения).
Три года спустя, в 1964 г. он выйдет из Коммунистической партии и в конце концов сде-
лается радикальным критиком марксизма а ля Карл Поппер5. Но в 60-е гг. Коллетти еще
пытался очистить марксизм от пагубного влияния гегелевской диалектики.
В пространном тексте Предисловия (52 страницы!) излагаются взгляды Коллетти на
диалектику и Марксову теорию стоимости. От критики в адрес Гегеля Коллетти переходит
к критике “архаичной и противоречивой метафизики” диамата – на примере работ совет-
ского философа Марка Розенталя о логике “Капитала” – и лишь в самом конце уделяет
4 страницы комментарию к книге Ильенкова. Оценка весьма благожелательна: “нельзя не
заметить честность и оригинальность исследования Ильенкова, несмотря на несколько
схоластическую прямоту его слога” [Коллетти 1961, LVI].
Коллетти выражает надежду, что Ильенков не одинок и эта книга лишь первая ла-
сточка “молодой советской школы марксизма”, в которой совершается “возвращение к
серьезному анализу работ Маркса”. “Из этих авторов молодого поколения Ильенков, по
ряду соображений, кажется нам наиболее интересным. Прежде всего потому, что в его
книге ставится проблема “логики” “Капитала”, которой не уделялось должное внимание
в марксистской литературе вообще и в Советском Союзе в частности. Во-вторых, потому,
что его исследование охватывает те самые темы, с которыми уже давно и прочно связана
линия развития теоретического марксизма в Италии: тема детерминированных, или исто-
рических, или конкретных абстракций в работах Маркса” [Там же].
Коллетти имеет в виду линию, прочерченную его учителем Делла Вольпе. Гегелевским
“общим абстракциям” (astrazioni generiche) Делла Вольпе противопоставил “абстракции
детерминированные или исторические” (astrazioni determinate o storiche), генезис которых
Маркс исследовал в знаменитом “Введении” к Grundrisse. Ильенков именовал их “кон-
кретными абстракциями”. Если формальная абстракция схватывает лишь сходство, общие
признаки вещей, то конкретная абстракция фиксирует конкретную взаимосвязь вещей в
качестве моментов единого целого. Благодаря этим высшим абстракциям разрозненные
поначалу факты как бы “срастаются” в органическое целое, в “тотальность”.
“Мыслить абстрактно – это вовсе не достоинство, а, наоборот, недостаток. Вся хит-
рость в том, чтобы мыслить конкретно, чтобы выражать через абстракции конкретную,
специфичную природу вещей, не просто сходство, не просто общее между различными
вещами” [Ильенков 1997, 396].
Для теоретического осмысления каждой исторической эпохи требуется свой, особый
ассортимент абстракций, выражающих простейшие общественные отношения данной
эпохи. Такие абстракции Маркс называл “практически истинными” (praktisch wahr). Тем
самым, по мнению Делла Вольпе, Маркс сумел “сделать из философской логики экспери-
ментально-историческую науку” [Делла Вольпе 1972–1973, 553]. Делла Вольпе и ранний

96
Коллетти видели в Марксовой реформе логики отказ от гегелевской диалектики, Ильен-
ков же трактовал ее как материалистическое переосмысление диалектического метода
восхождения к конкретному, который был открыт Гегелем. Что согласуется и с заявле-
нием самого Маркса, “открыто объявившего себя учеником этого великого мыслителя”
в “Послесловии” ко второму изданию “Капитала”.
Ильенков отчасти соглашается с критикой Коллетти в адрес Гегеля: диалектические
формулы не следует превращать в “априорные схемы”, подменяя ими исследование кон-
кретных процессов и явлений действительности. Этот первородный грех идеалистической
диалектики разделяют с Гегелем и корифеи “диамата” (Ильенков называет три имени:
Плеханов, Сталин и Мао Цзэдун). Как следствие, марксистская диалектическая логика вы-
рождается в онтологию – в сумму примеров и силлогизмов, где в роли большой посылки
выступает тот или иной “всеобщий закон диалектики”, а в роли малых посылок – данные
опыта и “частных” наук.
“Можно понять тревогу Л. Коллетти – идеалистическая диалектика действительно
чревата таким неприятным последствием, как высокомерно-пренебрежительное отноше-
ние очарованного ею ума к миру реальных вещей вообще, к миру эмпирически данных
фактов, событий, явлений” [Ильенков 1991, 123]. Именно за это критиковал Гегеля моло-
дой Маркс. Дело логики не должно заслонять собой логику дела. Это хорошо понимают и
всячески подчеркивают Ильенков и Коллетти. Тут они выступают заодно против Гегеля
и диамата. Вот почему Коллетти видит в Ильенкове союзника и “одного из наименее ге-
гельянских” советских философов, несмотря на то, “что он (как это ни парадоксально)
демонстрирует превосходное знание “Большой Логики” [Коллетти 1961, LVII–LVIII].
Но все же Ильенков не до конца порывает с диаматом и Гегелем, утверждает Коллет-
ти. В его книге сохраняются не искорененные пережитки гегельянства, прежде всего –
утверждение объективной реальности противоречий. В этом пункте Коллетти расходится
с Ильенковым принципиально и непримиримо. Последний, со своей стороны, расценивает
полный запрет противоречий в научном мышлении как атавизм формальной, аристотелев-
ско-схоластической логики.
«В конце концов всегда оказывается, что попытки построить теорию, в которой не
было бы противоречий, приводят к нагромождению новых противоречий, но только
еще более нелепых и неразрешимых, нежели те, от которых по видимости избавились.
<...> Диалектический метод, диалектическая логика обязывают не только не бояться
противоречий в теоретическом определении объекта, но прямо и непосредственно тре-
буют целенаправленно отыскивать и точно фиксировать эти противоречия. Но не для
того, разумеется, чтобы нагромождать горы антиномий и парадоксов в теоретических
определениях вещи, а для того, чтобы отыскать их рациональное разрешение. А рацио-
нальное разрешение противоречий в теоретическом определении может состоять толь-
ко в том, чтобы проследить тот способ, которым они разрешаются движением самой
предметной, объективной реальности, движением и развитием мира вещей “в себе”»
[Ильенков 1960, 232–233].
В современной западной литературе иногда можно встретить весьма высокие оценки
“Диалектики абстрактного и конкретного”. Так, в статье “Ильенков” для “Биографиче-
ского словаря философов XX столетия” известный знаток советской философии Джеймс
Скэнлан констатирует, что эта книга “сделалась своего рода учебником для подрастаю-
щего поколения”, а ее автор заслужил репутацию “самого влиятельного советского ис-
следователя диалектического метода Маркса в постсталинский период” [Биографический
словарь 1996, 362].
Автор и редактор книг по немецкой классической философии Нектариос Лимнатис
(Кипр – США) отмечает, что Ильенков положил начало исследованиям диалектики “Ка-
питала”, которые вскоре продолжились в немецкоязычной (R. Bubner, H.J. Krahl, F. Kuhne,
R. Meiners, G. Quass, J. Zelený), а в последние четверть века и в англоязычной и француз-
ской литературе (M.E. Meaney, F. Moseley, T. Smith, H. Uchida, R. Fausto). Время показало
правоту Ильенкова в споре с Коллетти: “Гегельянский характер Марксова opus magnum в
наши дни общепризнан” [Там же, 351–353].
4 Вопросы философии, № 3 97
 Кроме того, по мнению Лимнатиса, Ильенков предлагает “безоговорочно лучшее
истолкование противоречия в мировой литературе”, равно как и “наилучшее, самое ис-
черпывающее, хотя и прискорбно недооцененное истолкование” понятий абстрактного и
конкретного у Гегеля [Лимнатис 2008, 109, 299].
В середине 60-х Ильенков принимает участие в Гегелевских конгрессах в Зальцбурге
и Праге и получает приглашение на симпозиум “Маркс и западный мир” в университет
Нотр-Дам. В Америку Ильенкова не отпустили, однако текст был все же выслан и напеча-
тан в сборнике материалов симпозиума [Ильенков 1967, 391–407].
Во всех трех его западных докладах речь идет об отчуждении, создаваемом общест-
венным разделением труда, и об условиях его ликвидации. Отчуждение при социализме
есть, существует, настаивает Ильенков. Учрежденную в результате социалистической
революции форму собственности Ильенков посчитал всего-навсего “формально-юриди-
ческим отрицанием” собственности частной. Иными словами, собственность социалисти-
ческого государства является “общественной” лишь формально, в чисто юридическом от-
ношении. Реально же, в экономической практике социалистическая форма собственности
по-прежнему оставалась частной. Реальное снятие отчуждения есть процесс превраще-
ния частной собственности “в реальную собственность каждого индивида, каждого чле-
на этого общества”. А вовсе не сводится к монополизации общественной собственности
государством, этим “безличным организмом, противостоящим каждому из составляющих
его индивидов” [Там же, 106].
Подобные пассажи не имели шансов пройти цензуру и были вычеркнуты из текста
американского доклада. Организаторам симпозиума сообщили, что Ильенков не сможет
приехать ввиду его “госпитализации”.
Из текста пражского доклада “Гегель и отчуждение” видно, что Ильенков следил за
бурными дискуссиями европейских философов на эту тему. Однако его попытки принять
в них участие не удались: рукописи, в которых он отвечает на критику Коллетти, полеми-
зирует с Адорно и Маркузе, с польским философом Адамом Шаффом, при жизни Ильен-
кова не были напечатаны6. Цензура наглухо блокировала его попытки вступить в диалог с
европейским философским сообществом.
Впрочем, Ильенков вряд ли смог бы вписаться в генеральный “тренд” эволюции марк-
систской мысли. По всей вероятности, в те годы он и на Западе остался бы аутсайдером.
Западные законодатели марксистской моды отрицали диалектику ради формальной логи-
ки или же пытались примирить диалектику с формальной логикой, изгоняли диалектику
из природы и ограничивали сферу ее применимости “общественным бытием”.
Для Ильенкова формальная логика – наука о знаково-символических формах выраже-
ния мысли. В области языка законы формальной логики работают безупречно, “но гово-
рить не значит мыслить, – в противном случае величайший болтун был бы величайшим
мыслителем” [Фейербах 1846, 199]. Ильенков часто цитировал эти “грубоватые, но совер-
шенно справедливые” слова Фейербаха. Диалектическая логика учит добывать мысли,
а формальная – лишь правильно выражать их. Диалектика есть метод познания вещей;
логика формальная знает о реальных вещах не больше, чем арифметика о числе звезд
в небе.
В 60-е гг. Ильенков – одновременно с Луи Альтюссером и плеядой его молодых после-
дователей (P. Macherey, A. Matheron, E. Balibar, B. Rousset и др.) – начинает разрабатывать
тему Спинозы как предтечи Маркса. Оба, Ильенков и Альтюссер, больше всего ценят в
Спинозе стремление мыслить конкретно, и оба критикуют гегелевскую диалектику за
“мистификацию” отношений между абстрактным и конкретным, идеальным и реальным.
Но если французские марксисты искали в текстах Спинозы противоядие от гегелевской
диалектики, то Ильенков вписывает имя Спинозы в историю диалектической логики в
одном ряду с Гегелем и Марксом.
С 80-х гг. на Западе растет волна популярности Л.С. Выготского c его культурно-ис-
торической теорией формирования личности. Ильенков разделял и развивал эту теорию.
Большинство его поздних работ посвящены как раз проблемам психологии и педагогики7,
начиная с общих понятий психики и личности и заканчивая методикой воспитания слепо-

98
глухих детей. Среди тех, кто знает и ценит труды Ильенкова, на Западе больше психологов,
чем философов. Ссылки на Ильенкова постоянно встречаются в работах по “культурно-
исторической теории деятельности”, особенно у финских исследователей школы Юрьё
Энгестрёма8. Хотя глубина понимания идей Ильенкова западными психологами пока что,
скажем так, не особенно впечатляет.
В конце XX столетия в Кембридже и Хельсинки вышли два посвященных его твор-
честву тома [Бэкхерст 1991; Ойттинен (ред.) 2000]. В них преобладает оценка с позиций
аналитической философии, о которой сам Ильенков отзывался не иначе, как с презрением,
и, не стесняясь в выражениях, критиковал. Тем не менее в этих книгах впервые был начат
серьезный и достаточно глубокий диалог западных философов с Ильенковым и его после-
дователями в России. Диалог этот был продолжен на страницах посвященных Ильенкову
номеров журналов “Studies in East European Thought” (2005, vol. 57) и “Russian Studies in
Philosophy” (2010, vol. 48) и на ежегодных Ильенковских чтениях, в которых не раз прини-
мали участие ученые из Германии, Финляндии, Великобритании, Канады и США.
Наиболее авторитетными западными экспертами по философии Ильенкова сегодня
являются Веса Ойттинен (Хельсинкский университет) и Дэвид Бэкхерст (университет
Квинс, Канада). Высоко ценит труды Ильенкова такой известный британский философ-
марксист, как Шон Сэйерс: “Ильенков редко упоминается в существующей (западной. –
А.М.) литературе по советской философии. А между тем он самый важный и оригинальный
советский философ послевоенного периода. Он развивает гегельянскую и диалектическую
версию марксизма, сохраняющую свою значимость и интерес”9.
В издательстве “Брилль” только что вышел английский перевод полной версии “Диа-
лектики идеального” с комментариями и новой порцией исследований на ту же тему
[Диалектика идеального 2014]. В том же издательстве готовится к печати том английских
переводов работ Ильенкова о Гегеле. В Латинской Америке в последние годы один за дру-
гим появляются свежие переводы его трудов на испанский и португальский. Похоже, они
становятся классикой уже не только советской, но и мировой марксистской философии.

ЛИТЕРАТУРА

Бэкхерст 1991 – Bakhurst D. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy: From the
Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Биографический словарь 1996 – Biographical Dictionary of Twentieth-Century Philosophers. Ed.
by Stuart C. Brown, Diane Collinson, Robert Wilkinson. London: Routledge, 1996.
Делла Вольпе 1950 – Della Volpe G. Logica come scienza positiva. Messina: D’Anna, 1950.
Делла Вольпе 1972–1973 – Della Volpe G. Opere, 6 voll. A cura di Ignazio Ambrogio. Roma: Editori
Riuniti, 1972–1973, vol. 4.
Диалектика идеального 2014 – Dialectics of the Ideal. Evald Ilyenkov and Creative Soviet Marxism.
Leiden, Boston: Brill, 2014.
Зейдель, Ильенков, Науменко – Зейдель Г., Ильенков Э.В., Науменко Л.К. Георг Лукач, “Моло-
дой Гегель и проблемы капиталистического общества” // Вопросы философии. 1956. № 5.
Ильенков 1955а – Ильенков Э.В. О диалектике абстрактного и конкретного в научно-теоретиче-
ском познании // Вопросы философии. 1955. № 1.
Ильенков 1955б– Ilenkov E. Dialettica di astratto e concreto nella conoscenza scientifica. (Questioni
teoriche). Traduzione di Ignazio Ambrogio // Critica Economica. 1955. 3 (giugno).
Ильенков 1960 – Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в “Капитале” Маркса.
М., 1960.
Ильенков 1967 – Il’enkov E.V. “From the Marxist-Leninist Point of View”, Marx and the Western
World. Ed. by Nicholas Lobkowicz. London: University of Notre Dame Press, 1967.
Ильенков 1984 – Ильенков Э.В. Что же такое личность? // С чего начинается личность. М.:
Политиздат, 1984.
Ильенков 1991 – Ильенков Э.В. Вершина, конец и новая жизнь диалектики (Гегель и конец ста-
рой философии) // Философия и культура. М., 1991.
Ильенков 1997 – Ильенков Э.В. Понимание абстрактного и конкретного в диалектике и фор-
мальной логике // Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении.
М.: Росспэн, 1997.

4* 99
 Коллетти 1961 – Colletti L. Prefazione // Il’enkov E.V. La dialettica dell’astratto e del concreto nel
Capitale di Marx (traduzione dal russo di Vittorio Strada e Alberto Sandretti, introduzione di Lucio Colletti).
Milano: Feltrinelli, 1961 (ristampa 1975).
Лимнатис 2008 – Limnatis N. German idealism and the problem of knowledge: Kant, Fichte, Schelling,
and Hegel. Dordrecht: Springer, 2008.
Лукач 1987 – Лукач Г. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: Наука,
1987.
Лукач 1991 – Лукач Г. К онтологии общественного бытия. М., 1991.
Мареев 2008 – Мареев С.Н. Из истории советской философии: Лукач – Выготский – Ильенков.
М.: Культурная революция, 2008.
Маркс, Энгельс 1955 – Маркс К. Энгельс Ф. Соч., т. 1. М., 1955.
Ойттинен (ред.) 2000 – Oittinen V. (ed.). Evald Ilyenkov’s Philosophy Revisited. Helsinki, 2000.
Ойттинен 2005 – Oittinen V. Foreword // Studies in East European Thought. 2005. Vol. 57.
Сэйерс 1992 – Sayers S. Review of Bakhurst D. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy //
Canadian Slavonic Papers. 1992. Vol. 34. № 1–2.
Тамбози 2001 – Tambosi O. Perché il marxismo ha fallito. Lucio Colletti e la storia di una grande
illusione. Milano, Mondadori, 2001.
Фейербах 1846 – Feuerbach L. Sämtliche Werke. Leipzig, 1846, Bd. 2.

Примечания
1
“Не было дня, чтобы он не слушал Вагнера даже тогда, когда он стучал на машинке, – вспо-
минает его жена. – На ночь вместо беллетристики он читал партитуру вагнеровских опер” (Эвальд
Васильевич Ильенков в воспоминаниях. М.: РГГУ, 2004).
2
«В апреле 1954 г. на факультете появились тезисы молодых преподавателей кафедры исто-
рии философии зарубежных стран Коровикова и Ильенкова на тему: “К вопросу о взаимосвязи
философии и знаний о природе и обществе в процессе их исторического развития”, явившихся
как бы итогом тех извращений, которые давно вызревали в стенах философского факультета» (От-
чет об итогах проверки философского факультета МГУ. Подписан зав. Отделом науки и культуры
ЦК КПСС А. Румянцевым. См.: www.caute.tk/ilyenkov/biog/ck.html).
3
В архиве Потёмкина сохранилось фото 1964 г.: Леви в компании Ильенкова отправляется на
прогулку в Подмосковье. См. www.caute.tk/ilyenkov/arch/avp1964a.jpg (последние двое на фотогра-
фии – Леви и Ильенков).
4
О жизни и философии. Беседа Б.И. Пружинина с В.А. Лекторским // Вопросы философии.
2012. № 8.
5
Об эволюции взглядов Коллетти см. [Тамбози 2001].
6
См. его статьи “Вершина, конец и новая жизнь диалектики”, «Гегель и “отчуждение”»,
«О “сущности человека” и “гуманизме” в понимании Адама Шаффа», в кн.: [Ильенков 1991].
7
На английском языке вышел сборник этих работ Ильенкова (см. Journal of Russian and East
European Psychology, vol. 45, no. 4, 2007), а также большая рукопись “Психология” (Russian Studies
in Philosophy, vol. 48, no. 4, 2010, pp. 13–35).
8
Yrjö Engeström – глава Центра теории деятельности и развивающей педагогики при Хель-
синкском университете (University of Helsinki, Center for Activity Theory and Developmental Work
Research).
9
“Ilyenkov receives barely a mention in the existing literature on Soviet philosophy. Nevertheless, he
is the most important and original Soviet philosopher of the postwar period. He develops a Hegelian and
dialectical interpretation of Marxism which is of enduring relevance and interest” [Сэйерс 1992].

100
 ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

От редакции. В марте 2015 года исполняется 70 лет известному российскому фи-

лософу, доктору философских наук, ординарному профессору НИУ ВШЭ Владимиру
Карловичу Кантору.
В сфере научных интересов Владимира Карловича – широкий круг гуманитарных
проблем: история русской философии, литературы и государственности в контексте ев-
ропейской культуры; он – специалист по интеллектуальной истории России XIX – нач.
XX в., разработавший концепты “профессорская культура”, “артистическая эпоха”,
“русский европеец”, “русская классика как бытие России”, “стихия и цивилизация” и др.
Его оригинальные интерпретации современных проблем культуры и социальной жизни
сопрягаются с глубоким проникновением в историю русской мысли. Каждая его публи-
кация – будь то комментированная переписка Ф. Степуна, анализ творчества Чаадаева и
Чернышевского, Вл. Соловьева и К. Леонтьева, Ф. Достоевского и Л. Толстого – неизмен-
но вызывает заинтересованные читательские отклики в России и за рубежом.
Дарования Владимира Карловича разнообразны. Он не только философ и историк
литературы, но и писатель, автор романов, повестей, рассказов, переведенных на разные
языки мира. Он был стипендиатом фонда Г. Бёлля (1992), лауреатом премии фонда “Ли-
тературная мысль” (1997), журнала “Октябрь” (2001), “Вестник Европы” (2002), а также
дважды лауреатом премии “Золотая Вышка” (2009 и 2013) НИУ ВШЭ за достижения
в науке.
Для нас особенно важно, что Владимир Карлович вот уже 40 лет работает в “Вопросах
философии”. Он член редакционной коллегии журнала, заведующий отделом, замечатель-
ный редактор, работа которого во многом определяет современный облик нашего издания.
Благодаря его усилиям на страницах журнала регулярно появляются интересные статьи,
публикуются материалы организованных им конференций. И он сам, конечно, постоян-
ный автор “Вопросов философии”.
Редакционная коллегия и редакция журнала поздравляют Владимира Карловича с
юбилеем и желают ему доброго здоровья, неиссякаемой бодрости духа и новых интеллек-
туальных свершений.

101
 “Подпольный человек”
против “новых людей”,
или О торжестве зла в мироустройстве*
В.К. КАНТОР

В своей статье автор пытается дать новую трактовку восприятия “новых людей”
Чернышевского в романе Достоевского “Записки из подполья”. Термин “новые люди”
имеет евангельское происхождение. В России он был впервые употреблен князем Вла-
димиром во время Крещения. И дело не в том, что “новые люди” плохи, а в том, как по-
казывает Достоевский, что обычный человек не может существовать на таком духовном
уровне.
In his article the author tries to give a new interpretation of the perception of “new people”
Černyshevsky in the Dostoevsky’s novel “Notes from underground”. The term “new people” has
a gospel background. In Russia it was first used by prince Vladimir Baptized. Dostoevsky shows
that an ordinary man cannot exist on such a spiritual level.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Чернышевский, Достоевский, новые люди, подпольный чело-
век, подвал, крещение, Евангелие, зло.
KEY WORDS: Černyshevsky, Dostoevsky, new people, underground man, basement,
baptism, Gospel, evil.

“Роман учит, как быть счастливым”

В нашей гуманитарной науке, да и публицистике, стало банальным уже соотнесе-

ние заглавий двух романов – Герцена и Чернышевского. Повторю эту банальность: кто
виноват? и что делать? – два основных вопроса русской культуры. Причем подтекст
этого сопоставления очевиден – социально-гражданственный. На мой взгляд, проблема,
поставленная двумя писателями-философами, много серьезнее и глубже. Герцен предло-
жил искать виноватого в бедах человеческой жизни и предложил негативную теодицею.
В России виноватой, на его взгляд, оказалась империя, на Западе – буржуа, а в судьбах
человечества – Бог. Чернышевский, не просто сын протоиерея, но и человек глубоко ве-
рующий (об этом чуть позже), считал порочной саму идею искать виноватых вовне, надо
делать себя, тогда и жизнь наладится1, не искать, кто виноват, а делать нечто, ибо план
Бога по созданию мира был разумен. Как и Августин, он снимал с Бога вину за мировое
зло. Поиск виноватых приводит к расправам, гибели невинных, особенно в случае народ-
ных мятежей. Это был явный конфликт двух самых влиятельных среди молодого поко-
ления идеологов. Роман “Что делать?” вызвал раздражение и изумление у литераторов
старшего поколения, самым главным упреком автору стал упрек в том, что Чернышевский
изобразил людей, которые не сознают жизненных трагедий, с легкостью их преодолевая.
К концу знаменитого романа Герцена “Кто виноват?” его герои оказываются в состоянии
непоправимо разрушенных судеб. Герои романа Чернышевского, несмотря на то, что ро-
ман начинается с самоубийства, полон несчастий и бед, траура и печали, написан узником

∗ Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (проект “Изображая, понимать, или
Sententia sensa (философия в литературном тексте)” № 14-03-00494а). Portraying to understand, or
Sententia sensa (philosophy in literary text).
© Кантор В.К., 2015 г.

102
Петропавловской крепости, тем не менее “счастливые люди”, как их назвал Николай Стра-
хов: “Роман учит, как быть счастливым.
На нем надписано: из рассказов о новых людях. Можно было бы совершенно верно за-
менить: из рассказов о счастливых людях, которые до того умны, что умеют всегда счаст-
ливо устроить свою жизнь. И в самом деле, они удивительно счастливы. Известно, что
жизнь человеческая подвержена многоразличным бедствиям и страданиям, что жить на
свете трудно. Новым людям жизнь легка; весь роман, в котором они изображены, состоит
из рассказа о том, как искусно они умеют избегать всякого рода неудобств и несчастий.
Например – неудобство, которое составляет канву всего романа, заключается в том, что
жена одного из героев, Лопухова, влюбляется в его приятеля, Кирсанова. Случай весьма
обыкновенный и обыкновенно приносящий с собою немало тревог и затруднений. Но у
новых людей дело обходится благополучно в высочайшей степени. Лопухов совершает
фальшивое самоубийство и тайком уезжает за границу. Таким образом, его жена полу-
чает возможность вступить в законный брак с Кирсановым. Сам же Лопухов богатеет в
Америке, приезжает в Петербург под видом американца и находит себе здесь другую,
новую подругу жизни” [Страхов 2008, 561]. Более того, герои романа становятся свое-
го рода русскими американцами, умеющими сами строить свою жизнь (self-made men).
Этот пафос предвещал то несостоявшееся будущее России, которое перед Первой миро-
вой войной померещилось русскому обществу и вызвало в 1914 г. стихотворение Блока
“Русская Америка”.
Для верующего человека мир устроен так, что внутри него можно правильно строить
правильные отношения. На вопрос Герцена кто виноват, ответ один – виновато мировое
устройство, или, если угодно, Бог. Значит, разумно-положительное действие здесь невоз-
можно. Но на вопрос Чернышевского что делать, есть ответ: в Божьем мире можно стро-
ить правильные отношения. Страдания героев преодолеваются по евангельскому слову,
которое и в страданиях находило счастье: “Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть
Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно
злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах, так
гнали и пророков, бывших прежде вас” (Мф 5: 4–12).
Публика восприняла роман как полемику с Тургеневым: «Современная Чернышев-
скому критика сопоставляла “Что делать?” с романом Тургенева “Отцы и дети”, указывая
на полемическую направленность романа “Что делать?” против “Отцов и детей”. Прямой
отпор тургеневскому изображению “нигилизма” не был главной целью романа Чернышев-
ского, но многое в нем, несомненно, давало повод к противопоставлению этих произве-
дений. Чернышевский хотел показать в своем романе настоящее лицо новых людей, с их
особой моралью, с их стремлениями и надеждами, со всей сложностью их внутреннего
мира; изобразить их схватку с “допотопными” людьми, с отживающим крепостническим
обществом не как борьбу отцов и детей, а как столкновение социальных сил» [Богослов-
ский 1957, 305]. К пониманию “новых людей” я, разумеется, еще вернусь, к революцио-
наризму они не имеют никакого отношения. Пока же отмечу, что Чернышевский творил в
определенном контексте. Из его дневников известно, что он очень воспринял “Двойника”
Достоевского, пересказывал его с таким восторгом, что слушатели решили, что он пере-
сказывает свое сочинение. Из “Отцов и детей” тянутся две фамилии – Кирсанов и Лопухов,
но очень переосмысленные. Кирсанов Чернышевского тоже европейски ориентированный
герой, но не барин, а работник. А Лопухов вырастает из фразы Базарова, что, мол, умру, а
на могиле лопух вырастет. Лопух вырос и стал одним из благороднейших героев русской
литературы2. Но гораздо интереснее не влияние на Чернышевского, а влияние его романа
на всю последующую русскую литературу. Бахтин написал, что Чернышевский задал рус-
ской литературе проблему – создать идеологический роман. Роман Чернышевского вызвал
не просто отклики, полемические и положительные, но создал некий уровень обсуждения
мироздания и России. Те вопросы и ответы, которые в нем прозвучали, задали некую со-
вершенно не существовавшую в такой степени и силе парадигму, в которой необходимо
было отныне рассуждать. Если говорить без скидок, то этот уровень и эту проблематику
из его современников одолел только Достоевский.

103
 Евангельская тема

Говоря о влиянии этого романа, не надо забывать, что это единственный завершенный,
а главное, опубликованный при жизни автора художественный текст. Тем ошеломитель-
нее его длившийся почти столетие читательский успех, а также влияние на специфику и
уровень русской литературы, так сказать, “постчернышевской эпохи”. Чтобы понять этот
успех, зацепимся за сведения о том, как его воспринимала публика тех лет. Современник
и противник Чернышевского, профессор Цион иронизировал: европеец “спросит вас: кто
такой Чернышевский? Вы ему ответите и скажете, что Чернышевский написал плохой, по
мнению самих же нигилистов… роман “Что делать?”, сделавшийся, однако, евангелием
нигилистов” [Цион 1886, 776–777]. Вот это слово “евангелие” много объясняет. Но взятое
всерьез, а не в травестийном духе. Мыслитель своим романом актуализировал Новый За-
вет, ибо его “новые люди” должны были возвещать совершенную жизнь. Стоит отметить,
что Святое писание он знал практически наизусть. Скажем, Чернышевский предлагал
учить иностранные языки по проповеди Христа: “В качестве практического приема при
изучении языка Николай Гаврилович рекомендовал считывание книг с хорошо знакомым
текстом, всего лучше Евангелия” (курсив мой. – В.К.) [Обручев 1982, 256]3. А вот как
он описывает изучение иностранных языков новыми людьми: “У Кирсанова было иначе:
он немецкому языку учился по разным книгам с лексиконом, как Лопухов французскому,
а по-французски выучился другим манером, по одной книге, без лексикона: Евангелие –
книга очень знакомая; вот он достал Новый Завет в женевском переводе, да и прочел его
восемь раз; на девятый уже все понимал, – значит, готово” (курсив мой. – В.К.). Роман
Чернышевского буквально пронизан евангельскими реминисценциями. Услышав рассказ
Катерины Полозовой о Чарльзе Бьюмонте и сообразив, что это Лопухов, вернувшийся с
того света, Вера Павловна кричит Кирсанову: “Ныне Пасха, Саша; говори же Катеньке:
воистину воскресе”.
Входя в пространство этого романа, читатели поневоле входили в евангельское про-
странство. Но в Евангелии показано распятие и воскресение героя – Христа. А в романе?
Почему это Евангелие? Но вдумаемся: есть ведь общий текст судьбы. В этот текст входит
и роман, и продолжение жизни автора. Текст романа – это проповедь, гражданская казнь
и каторга – это распятие. Нельзя вообразить Благую весть без распятия и воскресения.
Так же трудно оторвать каторгу автора от его романа. Сюжет распятия и сюжет воскресе-
ния входят в текст Евангелия. Однако в романе Чернышевского звучит надежда, что чаша
будет пронесена мимо. Об этом последняя глава “Перемена декорации”, где показано, что
автор романа выходит на волю. О скором выходе на волю он писал и жене. Но судьба
оказалась жестче и мудрее. Если ты уж замахнулся быть учителем людей, то получи по
полной программе. И казнь была. Герцен сравнил позорный столб Чернышевского с кре-
стом, на котором распяли Сына Человеческого. А потом была каторга, или, говоря словами
Достоевского, “мертвый дом”, то есть тот свет. А уж потом – воскресение.
Но как же призыв к революции, который вычитали в романе и охранители, и молодые
инакомыслы? Посмотрим, какое поведение пропагандировалось в романе. С французской
песенкой вводится в роман Вера Павловна. Но как он переосмысляет эту очень жестокую
песенку французского простонародья, санкюлотов, призывавших – “всех буржуа – на
фонарь” (tous les bourgeois à la lanterne) и припевом – “дела пойдут” (Ça ira!). То есть
повесим – и дела пойдут. Чернышевский революционность, тем более жестокость из этой
песенки полностью элиминирует.
“В то же самое утро, часу в 12-м, молодая дама сидела в одной из трех комнат ма-
ленькой дачи на Каменном острову, шила и вполголоса напевала французскую песенку,
бойкую, смелую. “Мы бедны, – говорила песенка, – но мы рабочие люди, у нас здоровые
руки. Мы темны, но мы не глупы и хотим света. Будем учиться – знание освободит нас;
будем трудиться – труд обогатит нас, – это дело пойдет, поживем, доживем:
Ça ira!
Qui vivra, verra (то есть “Дело пойдет / Кто будет жить – увидит”).

104
 Мы грубы, но от нашей грубости терпим мы же сами. Мы исполнены предрассудков,
но ведь мы же сами страдаем от них, это чувствуется нами. Будем искать счастья, и найдем
гуманность, и станем добры, – это дело пойдет, – поживем, доживем.
Труд без знания бесплоден, наше счастье невозможно без счастья других. Просветим-
ся – и обогатимся; будем счастливы – и будем братья и сестры, – это дело пойдет. <…>.
Смелая, бойкая была песенка, и ее мелодия была веселая”.
То есть надо избавиться от грубости и невежества и трудиться, тогда дела пойдут.
Вполне буржуазный пафос. И никакой революции! Надо полагать, что его расчет был на
знание реального текста этой песни, очень популярной среди радикалов, да и просто об-
разованных людей. Этот контраст должен был подчеркнуть антиреволюционный пафос
романа. Поразительно, но никто не увидел. Самостоятельность мысли радикалы приняли
за революционаризм. Возможно, дело все-таки в мифологическом сознании россиян, о
которых писал в свое время Хомяков, что мы еще не вышли из эпохи сказочности и саг.
И на эту мифологическую основу легла позиция правительства. Судьба писателя дописала
его роман.
Сошлюсь на аналитическую формулу А.А. Демченко: “Факт участия влиятельных
чиновников в пропуске романа налицо. И не только напечатали его, но еще разрешили
оставить под ним полную подпись автора, политического узника. Какими-то тактиче-
скими соображениями хозяева положения руководствовались определенно. Какими же?
Вспомним, как Долгоруков и Потапов опасались изъявлений общественного недоволь-
ства или даже протеста в первые дни после ареста Чернышевского и Серно-Соловьеви-
ча. Снять напряженность в обществе, продемонстрировать объективность и гуманность
правительства в отношениях к политическим заключенным (обоим предоставили право
писать и печататься), закрепить в общественном мнении мысль об отсутствии предвзя-
тости в разбирательстве их следственных дел – такова, думается, ближайшая тактика
властей в данном конкретном случае. И в известной мере власти добились своего. После
появления в печати романа за подписью Чернышевского слухи о скором его освобождении
явно усилились. <…> Несмотря на достигнутые некоторые результаты, власти в конечном
счете просчитались с опубликованием романа. И эта досада, возможно, отразилась на той
торопливости, с какой следователи взялись за разработку обвинительных материалов”
[Демченко 1992, 214]. Если поначалу публика после выхода романа надеялась на выход из
крепости автора, то она ошиблась4. А раз писателя казнили, то, конечно, он революционер.
Власти нарвались на мифологическое сознание общества, сами при этом создав миф
о Чернышевском-революционере. Никто не ожидал, что безвинный арест превратит
мыслителя в революционера-страдальца, а каждое его слово будет читаться именно в этой
программе, предложенной самим правительством. Так и было прочитано, испугались ро-
мана, который был антинигилистическим, но прочитан нигилистически по воле самих
властей.
И теперь мы подходим к самой главной теме предлагаемого текста – теме, о которой
я уже говорил, теме новых людей. Именно этот образ больше всего смутил российское
общество. Именно “новым людям” романа противопоставил Достоевский своего под-
польного героя.

Подполье как месторазвитие

Что пишут исследователи? Вот Тамарченко: «В “Записках из подполья”, написанных

уже после выхода романа “Что делать?”, Достоевский полемизирует с этической теорией
Чернышевского во всей ее сложности и объеме. Поэтому полемика утрачивает свой чисто
публицистический характер и ведется новыми художественными средствами и приемами.
Такая художественная полемика с автором “Что делать?” привела Достоевского к новому
этапу его творческого развития как романиста. Для всех романов зрелого Достоевского
“Записки из подполья” послужили идеологическим этюдом. Разум отнюдь не всесилен в
общественной истории, так же как в душе и в поведении современного “развитого” чело-

105
века”» [Тамарченко 1975, 771]. Еще раз подчеркнем, что роман Чернышевского положил
начало философскому тренду в русской классической литературе. Достоевский, как ни
странно покажется многим, даже достоеведам, ища “человека в человеке”, видел реаль-
ного человека как носителя зла. Владимир Соловьев писал, что Достоевский “слишком
хорошо знал все глубины человеческого падения; он знал, что злоба и безумие составляют
основу нашей извращенной природы и что если принимать это извращение за норму, то
нельзя прийти ни к чему, кроме насилия и хаоса.
Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безум-
ная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить
собою, – пока эта темная основа у нас налицо – не обращена – и этот первородный грех не
сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не
имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесно-
ватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь
ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя
за здоровых, для вас нет исцеления” [Соловьев 1911–1913, 210].
В утверждении, что вопрос “что делать?” не имеет разумного смысла, пока нет де-
лателей, очевиден намек на полемику Достоевского с Чернышевским. Сын саратовского
протоиерея верил в возможность жизни по христианским заповедям. Но Достоевский
сформулировал в “Записках из подполья”, причем достаточно твердо, невозможность
христианского подвижничества. Все дальнейшее творчество он посвятил поиску такого
подвижника. Как писал Лев Шестов: «Ему самому страшно было думать, что “подполье”,
которое он так ярко обрисовывал, было не нечто ему совсем чуждое, а свое собственное,
родное. Он сам пугался открывшихся ему ужасов и напрягал все силы души своей, чтоб
закрыться от них хоть чем-нибудь, хоть первыми попавшимися идеалами. Таким образом
и создались фигуры князя Мышкина и Алеши Карамазова. Отсюда и неистовые пропо-
веди, которыми переполнен его “Дневник писателя”. Все это лишь хочет напомнить нам,
что Раскольниковы, Иваны Карамазовы, Кирилловы и другие действующие лица романов
Достоевского говорят сами за себя и ничего общего с их автором не имеют. Все это лишь
новая форма примечания к “Запискам из подполья”» [Шестов 1995, 27]. В “Записках из
подполья” герой грозится разрушить не только Добро фурьеристов и социалистов, но
и вообще Добро как таковое. Безымянный герой Достоевского поворачивает пробле-
му: он просто не находит Богу оправдания. И характерно, что герой – без имени: его
устами словно говорит человек как таковой. Герой повести, бедный и униженный, не
верит, что, узнав свои нормальные интересы, “человек тотчас же перестал бы делать
пакости, тотчас же стал добрым и благородным”. А потому восклицает, что из принципа
противодействия Зло будет делать, и совершает его, поглумившись над человеческим
достоинством проститутки Лизы. Его речи воспринимают обычно только как полеми-
ку с социалистами, но в письме к брату от 26 марта 1864 г. сам Достоевский назвал их
“богохульством” 5.
Злобно-иронический Набоков пишет об этом герое: “К концу 2-й главы мы узнаем,
что человек из подполья начал писать мемуары, чтобы поведать миру о радостях падения.
<…> Неудовлетворенные желания, страстная жажда отомстить, сомнения, полуотчаяние,
полувера – все это сплетается в один клубок, порождая ощущение странного блаженства в
униженном существе. Но бунт этого человека основан не на творческом порыве, он просто
неудачник, моральный урод, в законах природы он видит каменную стену, которую не
может пробить” [Набоков 2012, 190]. Стоит добавить, что, создавая мир, Бог создал и
законы природы. Так что перед нами явный богоборец. Невольный вопрос: как наши кри-
тики могли расценивать аргументы этого “неврастеника, отчаявшегося, озлобленного и до
ужаса несчастного” [Набоков 2012, 189] как серьезное возражение идеям Чернышевского,
основанным на разуме. Как говорил Томас Манн, патологическая ненависть к разуму есть
реакция первобытных инстинктов толпы. И ведь самое поразительное, что Достоевский
не берет этого героя в союзники себе. Все же вопреки Шестову положительные герои рус-
ского гения – это “книжные люди” (Т.Г. Масарик), князь Мышкин, старец Зосима, Алеша
Карамазов…

106
 Но стоит все же понять, откуда взялось словечко “подполье”, которое далее стало
символом укрытия для людей, ведущих противоправительственную деятельность.
А.Л. Бем полагал, что это из пушкинского “Скупого рыцаря”: “Пускай отца заставят /
Меня держать, как сына, не как мышь, / Рожденную в подполье”. Это возможно, учиты-
вая, поскольку тексты Достоевского пропитаны реминисценциями из Пушкина. Но мог
Достоевский это словечко взять и у поэтического учителя Пушкина, В.А. Жуковского,
опубликовавшего в 1831 г. в журнале “Европеец” поэму “Война мышей и лягушек”, где
были строчки героя–мыша Петра Долгохвоста: “Был я воспитан / В нашем столичном
подполье премудрым Онуфрием-крысой”. Тексты Жуковского были, как известно, се-
мейным чтением в детстве Достоевского. Взаимовлияние Пушкина и Жуковского тоже
очевидно. Действительно, у обоих поэтов идет речь о “мыши”, живущей в подполье. Но
мышью называет себя и подпольный человек. И это важно подчеркнуть, что человече-
ское в высшем смысле не составляет его сути, в этом человеке невозможно найти челове-
ка, как о том мечтал Достоевский. Однако приверженность парадоксалиста к подполью
имеет и мотив, важный для нашей темы. Напомню, что Верочка в романе Чернышевского
чувствовала себя освобожденной из подвала, и мечтала и всех других освобождать из
подвала. «Снится ей, что она заперта в сыром, темном подвале. И вдруг дверь раствори-
лась, и Верочка очутилась в поле, бегает, резвится и думает: “как же это я могла не уме-
реть в подвале?” – “это потому, что я не видала поля; если бы я видала его, я бы умерла
в подвале”. <…> И Верочка идет по городу: вот подвал, – в подвале заперты девушки.
Верочка притронулась к замку, – замок слетел: “идите” – они выходят. Вот комната, –
в комнате лежат девушки, разбиты параличом: “вставайте” – они встают, идут, и все они
опять на поле, бегают, резвятся, – ах, как весело! с ними вместе гораздо веселее, чем
одной! Ах, как весело».
Достоевский нарисовал совершенно другой тип человека, вероятно, более ре-
альный, если вспомнить формулу Канта “об изначально злом в человеческой приро-
де”, (добавлявшего, что из такого кривого дерева, из которого сделан человек, нельзя
выточить что-то абсолютно прямое), о злодействах, переполняющих человеческую
историю, о чем говорится уже в книге Бытия, о распятии Христа… Его герой не про-
сто антигерой, для Достоевского он выразитель подлинного смысла человеческого
существа, которое чудовищно. Он не способен на христианское сострадание и спасе-
ние другого. Герои Чернышевского только и делают, что спасают ближних (Лопухов
Верочку, Кирсанов Настю Крюкову и т.д.). Парадоксалист не может и НЕ ХОЧЕТ спа-
сти Лизу (ситуация – насмешливый парафраз отношений Кирсанова и Насти), которая
при этом изображена как почти трагическая романтическая героиня, с возвышенной
душой, но попавшая в беду. “Глаза у ней были светло-карие, прекрасные глаза, жи-
вые, умевшие отразить в себе и любовь, и угрюмую ненависть”. Характерная деталь:
ее держит в высоком тоне письмо студента, всерьез влюбившегося в нее, не зная, что
она проститутка. “Она как-то стыдливо опустила свои сверкавшие глаза, когда кончила
рассказывать.
Бедненькая, она хранила письмо этого студента как драгоценность и сбегала за этой
единственной своей драгоценностью, не желая, чтоб я ушел, не узнав о том, что и ее любят
честно и искренно, что и с ней говорят почтительно”.
Так что парадоксалисту не жуткую проститутку надо спасать, а женщину благород-
ную. Но – НЕТ: “Спасать! – продолжал я, вскочив со стула и бегая перед ней взад и вперед
по комнате,– от чего спасать! Да я, может, сам тебя хуже. Что ты мне тогда же не кинула
в рожу, когда я тебе рацеи-то читал: “А ты, мол, сам зачем к нам зашел? Мораль, что
ли, читать?” Власти, власти мне надо было тогда, игры было надо, слез твоих надо было
добиться, унижения, истерики твоей – вот чего надо мне было тогда! Я ведь и сам тогда
не вынес, потому что я дрянь, перепугался и черт знает для чего дал тебе сдуру адрес.
Так я потом, еще домой не дойдя, уж тебя ругал на чем свет стоит за этот адрес. Я уж
ненавидел тебя, потому что я тебе тогда лгал. Потому что я только на словах поиграть, в
голове помечтать, а на деле мне надо, знаешь чего: чтоб вы провалились, вот чего! Мне
надо спокойствия. Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку

107
продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться,
а чтоб мне чай всегда пить. Знала ль ты это, или нет? Ну, а я вот знаю, что я мерзавец, под-
лец, себялюбец, лентяй. Я вот дрожал эти три дня от страха, что ты придешь. А знаешь,
что все эти три дня меня особенно беспокоило? А то, что вот я тогда героем таким перед
тобой представился, а тут вот ты вдруг увидишь меня в этом рваном халатишке, нищего,
гадкого”. И мерзкая его истерика с диким восклицанием, что ему не дают быть добрым.
Кто виноват? Бог? “Тогда она вдруг бросилась ко мне, обхватила мою шею руками и запла-
кала. Я тоже не выдержал и зарыдал так, как никогда еще со мной не бывало... – Мне не
дают... Я не могу быть... добрым! – едва проговорил я, затем дошел до дивана, упал на него
ничком и четверть часа рыдал в настоящей истерике. Она припала ко мне, обняла меня и
как бы замерла в этом объятии”.
Повторю, что не очень понятно, почему его сентенции приводятся всеми исследова-
телями как мудрые возражения идее разума, проповедуемой Чернышевским. Идея разума
как основы христианского послания классическая, высказанная апостолом Иоанном: “Мы
знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле. Знаем также, что Сын Божий пришел и
дал нам свет и разум” (1 Ин 5: 19–20). Естественно, что богоборец парадоксалист высту-
пает против разума. Подпольный человек по сути дела первый вариант Великого Инкви-
зитора, который говорил Христу: “Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем
думал! Может ли, может ли он исполнить то, что и Ты? Столь уважая его, Ты поступил,
как бы перестав ему сострадать, потому что слишком много от него и потребовал, – и
это кто же, тот, который возлюбил его более самого себя! Уважая его менее, менее бы от
него и потребовал, а это было бы ближе к любви, ибо легче была бы ноша его. Он слаб и
подл. Ты звал к совершенству. А кто может быть из людей совершенным? Одни из них,
непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, ис-
требят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам
нашим и возопиют к нам”. Вот антигерой начинает с себя, и показывает, что это невоз-
можно. Он понимает, что он сам преступник, и приходит к выводу Великого инквизитора:
“Ну, попробуйте, ну, дайте нам, например, побольше самостоятельности, развяжите лю-
бому из нас руки, расширьте круг деятельности, ослабьте опеку, и мы... да уверяю же вас:
мы тотчас же попросимся опять обратно в опеку”.
Мечта подпольного парадоксалиста в том, чтобы он мог (продолжу цитирование
Набокова) “после каждого отвратительного поступка он уползти обратно в свою нору и
<…> предаваться ненавистной сладости порока” [Набоков 2012, 189] (выделено мной –
В.К.). Но тут приходит на ум Кафка, которого тот же Набоков считал величайшим немец-
ким писателем ХХ столетия, с его рассказом “Нора”, где ухвачен смысл достоевского
подполья: “Я обзавелся норой, и, кажется, получилось удачно. Снаружи видно только
большое отверстие, но оно в действительности никуда не ведет: сделаешь несколько ша-
гов – и перед тобой стена из песчаника. Не стану хвалиться, будто я сознательно пошел на
эту хитрость; вернее, дыра осталась после многих тщетных попыток подземного строи-
тельства, но в конце концов я решил, что выгоднее сохранить одно отверстие незасыпан-
ным. Правда, иная хитрость так тонка, что сама собой рвется, это мне известно лучше,
чем кому-либо, а кроме того, разве не дерзость наводить таким способом на мысль, что
здесь скрыто нечто, достойное исследования? Но ошибется тот, кто решит, будто я трус-
лив и только из трусости обзавелся этим жильем. Примерно в тысяче шагов от этого
отверстия лежит прикрытый слоем мха настоящий вход в подземелье, он защищен так,
как только можно защитить что-либо на свете, хотя, конечно, кто-нибудь может случайно
наступить на мох и на этом месте провалиться, тогда мое жилье будет обнаружено и тот,
кто захочет – правда, тут нужны определенные, довольно редкие способности, – сможет
в него проникнуть и навсегда все погубить. Это я знаю, и даже сейчас, когда моя жизнь
достигла своего зенита, у меня не бывает ни одного вполне спокойного часа; там, в этой
точке, среди темного мха, я смертен, и в моих снах я частенько вижу, как вокруг нее
неустанно что-то вынюхивает чья-то похотливая морда”. Но никто не охотится за суще-
ством из подполья. И это Достоевский понимал вполне отчетливо. Зло в самом герое,
а не вокруг.

108
 Разумный эгоизм и золотое правило христианской этики

Западные слависты видят в идеях Чернышевского лишь эгоизм, который, конечно

же, ужасен. «В вере Чернышевского и нигилистов в возможность построения будущей
страны счастья на основах эгоизма и рационализма Достоевский не видел ничего, кроме
демонизма. Позднее в “Записках из подполья” Достоевский выразит мысли, наносящие
основательный удар идеям Чернышевского» [Воге 2003, 111]. Наши исследователи вспо-
минают хотя бы благородных предшественников идеи разумного эгоизма. Исток ее ищут
то у Гельвеция, то Милля, то у Фейербаха. И это справедливо. Но западные всю “вину”
сваливают на Чернышевского, следуя худшим интерпретаторам мыслителя.
Но почему бы не обратиться к первоисточнику – к святой книге. Ведь идея эта роди-
лась еще в Ветхом завет. “Люби ближнего твоего, как самого себя” (Лев 19:18). И уже
стало обязательным принципом в Новом завете: “Возлюби ближнего твоего, как самого
себя” (Мф 22:39). Иными словами, чтобы возлюбить ближнего как самого себя, нужно
для начала любить самого себя. Если ненавидишь себя, то и ближнего будешь ненавидеть.
Вот вам и объяснение разумного эгоизма. Это вроде бы просто, но понимается с трудом,
отсюда все перверсии в трактовке отношений Достоевского и Чернышевского. Ведь и Чер-
нышевский хотел “искать человека в человеке”.
Разумеется, в основе их миропонимания и мироощущения, как людей выраставших
на христианских заветах, лежала основная проблема – проблема моральной заповеди
христианства: “Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и
всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь;
вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях
утверждается весь закон и пророки” (Мф 22: 38-40).
И вот ответ Достоевского, человека, уже пережившего приговор к расстрелу, четыре
года каторги, потом солдатчину, трагический роман, брошенного возлюбленной и вернув-
шегося в Россию к телу умершей жены, которой он изменял.
“16 апреля. Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?
Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, – невозможно. Закон
личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековеч-
ный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек”
[Достоевский 1980, 172]. То есть для земного человека христианская норма выступает
в принципе лишь как идеал.
На ту же тему размышления в дневнике юного и влюбленного в будущую жену
Николая Чернышевского. Он тоже считает, что с такой силой эта заповедь могла быть
выражена только Богочеловеком. Но при всех колебаниях и понимании сложности для че-
ловека исполнять то, что задал как задачу Сын Человеческий, он утверждал: “знаю, напр.,
господство и достоинство и божественное назначение любви и ценю ближнего наравне
с собою”:
“Что касается до другого, по моему мнению, коренного догмата христианства – по-
мощи Божьей, сверхъестественного освящения, что и составляет собственно то, что есть
сверхъестественного в христианской религии (хотя, однако, и догмат любви, и “ты должен
не делать другому того, чего не хочешь, чтобы он делал тебе”, в котором я решительно
убежден, также, по моему мнению, не мог быть провозглашен Иисусом Христом в такой
ясности, в такой силе, не мог быть положен так ясно им в основание своего учения об
обязанностях человека, если бы он был просто естественный человек, потому что и теперь
еще, через 1850 лет, нам трудно еще понять его и особенно трудно убедиться в том, чтоб
человечество могло быть устроено по этому закону, а не [по] закону хитрости и своекоры-
стия, и особенно трудно нам убедиться в том, что можно жить и действовать в своей част-
ной, личной жизни по этому началу истины, правды, добра, любви, – все это показывает
такую зрелость и величие и вместе такое отсутствие всякой мечтательности, от которой не
может удержаться естественный человек, одаренный такими благородными убеждениями,
что нельзя не видеть в человеке, который так говорит, человека неестественного); так, что
касается до этого догмата благодати, освящающей человека, я решительно нисколько не

109
отвергаю его и готов даже по теории защищать его, но сам по опыту я не убежден в этом
так твердо, как в других вещах, т.е. я говорю по внутреннему опыту, по которому знаю,
напр., господство и достоинство и божественное назначение любви и ценю ближнего на-
равне с собою” [Чернышевский 1949, 132–133].
Это то, что он реализовал в “Что делать?”.
Интересно, что оба мыслителя внимательно и доброжелательно приглядывались друг
к другу, даже в состоявшейся единственной встрече, несмотря на взаимное недопонима-
ние, они расстались мирно, можно сказать, дружелюбно. Достоевский вынес из этой встре-
чи важное убеждение, что к кровавым прокламациям “Молодой России” Чернышевский
никакого отношения не имел. Неслучайно в черновиках к “Бесам” Петр Верховенский
(Нечаев) называет Чернышевского “ретроградом”, противопоставляя ему разрушение
всеобщее: “В сущности мне наплевать; меня решительно не интересует: свободны или
несвободны крестьяне, хорошо или испорчено дело. Пусть об этом Серно-Соловьевичи
хлопочут да ретрограды Чернышевские! – у нас другое – вы знаете, что чем хуже, тем луч-
ше (по-моему, все с корнем вон!)” [Достоевский 1974, 159]. Отношения их были непро-
стыми. В начале 60-х Достоевский откровенно поддержал Чернышевского в его полемике
с Катковым. Но после ареста и публикации романа Достоевский публикует начало романа
“Крокодил”, романа, который он не дописывает. И в шаржировано изображенном герое,
в котором читатели хотели угадать Чернышевского, пытавшегося из утробы крокодила
(читай – из Петропавловской крепости) учить образованное общество, как надо жить.
Впоследствии Достоевский яростно отрицал такое понимание “Крокодила”, говоря, что
никогда бы не посмел так изобразить человека, идущего путем Петропавловской крепости
и каторги, как и сам он. Но был он писатель многосмысленный. Мог и изобразить так Чер-
нышевского, но, будучи чрезвычайно автобиографическим (не по фактам, а по чувствам
и идеям), мог и себя самого иметь в виду, себя, бывшего каторжника, обращающегося к
публике со словом поучения. Думаю, что отчасти прав Туниманов, говоривший о жесте
поддержки Чернышевского. “Какими бы мотивами ни руководствовался автор “Дневника
писателя”, принимаясь в 1873 г. за “литературные воспоминания”, несомненным явля-
ется факт, что не ради самооправдания потревожил он старую историю с “Крокодилом”.
Не отрицая “радикальных” расхождений с убеждениями Чернышевского, Достоевский
осмелился заявить в прикровенной (вынужденно) форме свое личное несогласие с по-
литическими обвинениями, выдвинутыми против автора “Что делать?”, об уме, таланте,
личности которого он вспомнил с уважением, симпатией и даже неожиданной теплотой.
Слова Достоевского о Чернышевском – акт человеческой солидарности с литератором
другого “лагеря”. Большую силу мнению Достоевского придавала его собственная судь-
ба – бывшего каторжанина и ссыльного. В истории литературных и личных отношений
Достоевского и Чернышевского это, возможно, самая волнующая и значительная стра-
ница” [Туниманов 1979, 207–208]. Но к 1873 г. уже окончательно стало ясно, что к бесам
Чернышевский отношения не имеет никакого. Если к этому добавить его странное про-
рочество, сделанное еще до ареста Чернышевского в полемике с Катковым… Напомню,
что в 1861 г. буквально взрыв вызвала статья Чернышевского “Полемические красоты”.
В статье критик просто наотмашь бил по литературным противникам, с таким презрени-
ем, что раздражение вызвала даже не столько его позиция, сколько очевидно сквозившее в
его словах чувство превосходства, в каком-то смысле чувство Учителя, попавшего в класс
к детям, которые не хотят учиться элементарным вещам. Не было журнала, который не
ударил в ответ заносчивого критика. За исключением Достоевского!
Вот что Достоевский выговорил: «А знаете ли, что мы вам скажем в заключение?
Ведь это вас г-н Чернышевский разобидел недавно своими “полемическими красотами”,
вот вы и испустили свой элегический плач. Мы, по крайней мере, уверены в этом. Он даже
не удостоил заговорить с вами языком приличным. Такая обида! Нам можно говорить о
г-не Чернышевском, не боясь, что нас примут за его сеидов и отъявленных партизанов.
Мы так часто задевали уже нашего капризного публициста, так часто не соглашались с
ним. И ведь престранная судьба г-на Чернышевского в русской литературе! Все из кожи
лезут убедить всех и каждого, что он невежда, даже нахал; что в нем ничего, ровно ничего

110
нет, пустозвон и пустоцвет, больше ничего. Вдруг г-н Чернышевский выходит, например,
с чем-нибудь вроде “полемических красот”... Господи! Подымается скрежет зубовный,
раздается элегический вой... “Отечественные записки” после этих красот поместили в
одной своей книжке чуть не шесть статей разом (да, кажется, именно шесть и было) един-
ственно о г-не Чернышевском, и именно с тем, чтоб доказать всему свету его ничтожество.
Один шутник даже сказал, что в той книжке “Отечественных записок” только в “Десяти
итальянках” и не было упомянуто имя г-на Чернышевского. Но если он так ничтожен и
смешон, для чего же шесть статей в таком серьезном и ученом журнале, да еще разом, в од-
ной книжке? То же и в Москве: там тоже было вроде маленького землетрясения. Писались
даже отдельные брошюры о г-не Чернышевском. К чему бы, кажется, так беспокоиться?
Угадать нельзя. Странная, действительно странная судьба этого странного писателя!..»
[Достоевский 1979, 177].
Поэтому его расхождение шло очевидно по другой линии.
Замечу, что Достоевский вошел в литературу романом “Бедные люди”, где жалость к
бедным людям требовалась как норма гуманного человека. Напомню известный анекдот
советского времени. Это анекдот о революции 1905 или 1917 гг.: старая барыня, дочь де-
кабриста, спрашивает служанку, чего хотят бунтари. “Чтобы не было в России богатых”.
Барыня отвечает: “А мой отец хотел, чтобы не было бедных”. Не будем здесь говорить о
декабристах, но вот кредо положительного героя романа “Что делать?” Лопухова: “Я со-
вершенно разделяю желание бедных, чтоб их не было, и когда-нибудь это желание испол-
нится: ведь раньше или позже мы сумеем же устроить жизнь так, что не будет бедных”
(глава 2, часть IV). И Верочка думает: “Да, вот хорошо будет, когда бедных не будет, никто
никого принуждать не будет, все будут веселые, добрые, счастливые...”. Умилительны
обычные комментарии: “Эта и следующие строчки – описание революционного пере-
устройства общества”. Но это же против “Бедных людей”. Достоевский их жалеет, хотя
и там страсти, но бедность непреодолима. У него никто из героев не богатеет. У Черны-
шевского все герои способны преодолеет свою бедность. Они работники в той области,
за которую нарождающееся буржуазное общество уже стало платить. В статье “Не начало
ли перемены?”, написанной накануне его ареста, Чернышевский очень жестко отнесся
к подобному “розовому” (воспользуюсь словом Леонтьева) гуманизму: “Забудемте же,
кто светский человек, кто купец или мещанин, кто мужик, будемте всех считать просто
людьми, и судить о каждом по человеческой психологии, не позволяя себе утаивать перед
самими собою истину ради мужицкого звания” [Чернышевский 1950, 862].
И далее он выдвигает совсем неожиданный тезис: “Дюжинные люди делают только
то, что заведено, а масса людей во всяком звании – дюжинные люди” [Чернышевский
1950, 866]. Что это значит? Строго говоря, возникает тема массового общества. Но, как мы
понимаем, еще время восстания масс не пришло, буржуазию он к дюжинным людям не от-
носил. Очевидно, это тема, которая для Чернышевского составляла проблему европейской
истории, по крайней мере с распятия Христа, когда “дюжинные люди” распяли Спасителя.
Этим дюжинным людям и противопоставлены новые люди.

Новые люди как подвижники

И все же понятие новые люди требует серьезной реконструкции. В советской, да и не

только советской, науке это символ русской радикальной молодежи, готовящей Россию к
революционному перевороту. В очередной раз перечитывая “Что делать?” я чувствовал,
что камертоном к этому чтению должно быть чтение Евангелия. Вслушаемся в слова Чер-
нышевского в романе: “Мало их, но ими расцветает жизнь всех; без них она заглохла бы,
прокисла бы; мало их, но они дают всем людям дышать, без них люди задохнулись бы.
Велика масса честных и добрых людей, а таких людей мало; но они в ней – теин в чаю,
букет в благородном вине; от них ее сила и аромат; это цвет лучших людей, это двигате-
ли двигателей, это соль соли земли”. Это конечно рассказ о христианском подвижнике,
где слова Христа усилены: не просто “соль земли”, но “соль соли земли”. Вариант новой

111
Нагорной проповеди. Прислушаемся и к этому тексту: “Блаженны изгнанные за правду,
ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески
неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на не-
бесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас. Вы – соль земли. Если же соль потеряет
силу, то чем сделаешь ее соленою?” (Мф 5: 10–13). Подпольный человек, выступая против
добра как основы жизни, отрицает возможность новых людей с их установкой на добро
для других, как Великий инквизитор говорит о невозможности для всех следовать путем
Христа. Слишком сильны гонения.
Именно о гонениях на новых людей пишет Чернышевский, не за то, что они сделали
нечто преступное, а за то, что они другие: «Недавно родился этот тип и быстро распло-
жается. Он рожден временем, он знамение времени, и, сказать ли? – он исчезнет вместе
с своим временем, недолгим временем. Его недавняя жизнь обречена быть и недолгою
жизнью. Шесть лет тому назад этих людей не видели; три года тому назад презирали;
теперь... но все равно, что думают о них теперь; через несколько лет, очень немного лет,
к ним будут взывать: “спасите нас!”, и что будут они говорить будет исполняться всеми;
еще немного лет, быть может, и не лет, а месяцев, и станут их проклинать, и они будут со-
гнаны со сцены, ошиканные, страмимые». Таков же и Рахметов, как бы необыкновенный
человек. Просто градусом выше. Хотя в примечаниях все время говорится, что Рахметов
готовит себя к русской революции, но он странник, пришелец, взыскующий Града Не-
бесного. Быть может, реформатор, как Сперанский. Ему все любопытно, но интереснее
прочего Североамериканские штаты: «Через год во всяком случае ему “нужно” быть уже
в Североамериканских штатах, изучить которые более “нужно” ему, чем какую-нибудь
другую землю, и там он останется долго, может быть, более года, а может быть, и на-
всегда, если он там найдет себе дело, но вероятнее, что года через три он возвратится в
Россию, потому что, кажется, в России, не теперь, а тогда, года через три-четыре, “нуж-
но” будет ему быть». Это вариация судьбы Лопухова, который прошел школу США и
вернулся в Россию. Он из тех, о ком сказано в Евангелии, которые “говорили о себе, что
они странники и пришельцы на земле” (Евр 11: 13). Неслучайно архимандрит Феодор
(Бухарев) считал Рахметова христианским подвижником. Он думает о ближних, это его
дело, никакой революции. Например, Рахметов упрекает Веру Павловну, что она решила
оставить мастерские, и возводит ее дело по организации мастерских на уровень абсо-
лютно богоугодного дела: “Это учреждение вы подвергали риску погибнуть, обратить-
ся из доказательства практичности в свидетельство неприменимости, нелепости ваших
убеждений, средством для опровержения идей, благотворных для человечества; вы по-
давали аргумент против святых ваших принципов защитникам мрака и зла. Теперь, я
не говорю уже о том, что вы разрушали благосостояние 50 человек, что значит 50 че-
ловек! – вы вредили делу человечества, изменяли делу прогресса. Это, Вера Павловна,
то, что на церковном языке называется грехом против духа святого, – грехом, о ко-
тором говорится, что всякий другой грех может быть отпущен человеку, но этот –
никак, никогда” (курсив мой. – В.К.). То есть “особенный человек” Рахметов находит-
ся внутри христианской системы ценностей, о чем нам рассказывает язык, на котором
он говорит.
Стоит отметить, что он читает, попав в дом Веры Павловны: «Он преспокойно ушел
в кабинет, вынул из кармана большой кусок ветчины, ломоть черного хлеба, – в сумме это
составляло фунта четыре, уселся, съел все, стараясь хорошо пережевывать, выпил пол-
графина воды, потом подошел к полкам с книгами и начал пересматривать, что выбрать
для чтения: “известно...”, “несамобытно...”, “несамобытно...”, “несамобытно...”, “неса-
мобытно...” это “несамобытно” относилось к таким книгам, как Маколей, Гизо, Тьер,
Ранке, Гервинус. “А, вот это хорошо, что попалось”, – это сказал он, прочитав на корешке
несколько дюжих томов “Полное собрание сочинений Ньютона”, – торопливо стал он пе-
ребирать темы, наконец, нашел и то, чего искал, и с любовною улыбкою произнес: – “вот
оно, вот оно”, “Observations on the Prophethies of Daniel and the Apocalypse of St. John”,
то есть “Замечания о пророчествах Даниила и Апокалипсиса св. Иоанна”. 〈...〉 Он с
усердным наслаждением принялся читать книгу, которую в последние сто лет едва ли кто

112
читал, кроме корректоров ее: читать ее для кого бы то ни было, кроме Рахметова, то же
самое, что есть песок или опилки. Но ему было вкусно». Почему-то никто это не отмечал.
Хотя для Чернышевского указание на ту или иную книгу чрезвычайно важно.
Напомню, что Чернышевский долго занимался русскими летописями. Вот строчки
из его дневника: “21 год моей жизни. 12 июля 1848, 2 часа ночи. – Встал, стал до чая раз-
резывать летопись Нестора (завещание Мономаха), дорезал”. “13-го [августа], 3' часа. –
Утром писал Нестора”. “20-го [августа]. – Весь день как-то Нестор не писался, только
докончил прежний полулист и начал и дописал до конца 78-ю стр.” [Чернышевский 1949,
90]. Стоит высказать еще одно предположение, что Чернышевский, конечно, читал “По-
весть временных лет” (также называемую “Первоначальная летопись” или “Несторова
летопись”), ибо она входила в Ипатьевскую летопись. Студент Чернышевский долго за-
нимался Ипатьевской летописью. Работа (“Опыт словаря к Ипатьевской летописи”) была
начата Чернышевским под руководством профессора И.И. Срезневского; опубликована в
1853 г. в “Прибавлениях” ко 2-му тому “Известий Императорской Академии наук по отде-
лению русского языка и словесности”.
И вот строчки, где впервые в русской литературе появляется понятие “новые люди”:
«На следующий же день вышел Владимир с попами царицыными и корсунскими на Днепр,
и сошлось там людей без числа. Вошли в воду и стояли там одни до шеи, другие по грудь,
молодые же у берега по грудь, некоторые держали младенцев, а уже взрослые бродили,
попы же, стоя, совершали молитвы. И была видна радость на небе и на земле по поводу
стольких спасаемых душ; а дьявол говорил, стеная: “Увы мне! Прогнан я отсюда! Здесь
думал я обрести себе жилище, ибо здесь не было учения апостольского, не знали здесь
Бога, но радовался я служению тех, кто служил мне. И вот уже побежден я невеждой, а не
апостолами и не мучениками; не буду уже царствовать более в этих странах”. Люди же,
крестившись, разошлись по домам. Владимир же был рад, что познал Бога сам и люди его,
посмотрел на небо и сказал: “Христос Бог, сотворивший небо и землю! Взгляни на новых
людей этих и дай им, Господи, познать тебя, истинного Бога, как познали тебя христиан-
ские страны. Утверди в них правильную и неуклонную веру, и мне помоги, Господи, про-
тив дьявола, да одолею козни его, надеясь на тебя и на твою силу”. И сказав это, приказал
рубить церкви и ставить их по тем местам, где прежде стояли кумиры» (курсив мой. –
В.К.) [Повесть 1978, 133]. Вот эта правильная и неуклонная вера, о которой мечтал князь
Владимир, не могла, разумеется, стать общим правилом жизни “дюжинных людей”6.
Но именно ее попытался оживить на новом историческом витке Чернышевский, знав-
ший об удавшихся попытках подобного рода – лютеранстве, старообрядчестве и пр. Он
понимал, разумеется, всю невероятную трудность этого преображения, но хотел верить в
ее возможность. Можно было, конечно, совершить некую подстановку, предложив новый
вариант христианства – толстовство. Но для сына саратовского протоиерея, которого на-
зывали надеждой православной церкви, это было бы кощунством. Другой русский гений,
тоже мечтавший о возрождении и укреплении христианства в России, однако, показал, что
подобная победа в этом мире невозможна, ибо мир во зле лежит и князь мира сего дьявол.
А царство Христа не от мира сего, и Христос вынужден уступить Великому инквизитору,
который, как сказал Алеша Карамазов, “не верует в Бога, вот и весь его секрет!”. А верую-
щему уготована тюрьма, позорный столб, каторга, одним словом, Голгофа.

ЛИТЕРАТУРА

Богословский 1957 – Богословский Н.В. Николай Гаврилович Чернышевский. 1828–1889.

М.: Молодая гвардия, 1957.
Верховский 1959 – Верховский Г.П. О романе Н.Г. Чернышевского “Что делать?”. Ярославль:
Ярославское книжное издательство, 1959.
Воге 2003 – Воге П.Н. Достоевский: свержение идолов. СПб.: Всемирное слово, 2003.
Демченко 1992 – Демченко А.А. Н.Г. Чернышевский. Научная биография. Часть третья. 1859–
1864. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1992.
Достоевский 1974 – Достоевский Ф.М. Собр. Соч. в 30-ти т. Т. 11. Л.: Наука, 1974.

113
 Достоевский 1979 – Достоевский Ф.М. По поводу элегической заметки “Русского вестника” //
Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 19. Л.: Наука, 1979. C. 169–177.
Достоевский 1980 – Достоевский Ф.М. Записная книжка 1863–1864 гг. // Достоевский Ф.М.
Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 20. Л.: Наука, 1980.
Достоевский 1984 – Достоевский Ф.М. Пушкин (Очерк) // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.
в 30 т. Т. 26. Л.: Наука, 1984. С. 136–149.
Льюис 1994 – Льюис К.С. Просто христианство. М.: Гендальф, 1994. http://lib.eparhia-saratov.ru/
books/11l/liuis/liuis2/contents.html
Набоков 2012 – Набоков В.В. Лекции по русской литературе. СПб.: Азбука, 2012.
Обручев 1982 – Обручев В.А. Из пережитого // Н.Г. Чернышевский в воспоминаниях современ-
ников. М.: Художественная литература, 1982. С. 254–260.
Повесть 1978 – Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. Начало рус-
ской литературы. XI – начало XII века. М.: Художественная литература, 1978. C. 23–277.
Рейнгардт 1982 – Рейнгардт Н.В. Н.Г. Чернышевский (По воспоминаниям и рассказам разных
лиц) // Н.Г. Чернышевский в воспоминаниях современников. М.: Художественная литература, 1982.
С. 380–397.
Соловьев 1911–1913 – Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Полн.
собр. соч. в 10 т. СПб.: Просвещение, [1911–1913]. Т. 3. С. 186–226.
Страхов 2008 – Страхов Н.Н. Счастливые люди // Н.Г. Чернышевский: pro et contra. / Сост.
вступ. статья, коммент. А.А. Демченко. СПб.: РХГА, 2008. С. 555–576.
Тамарченко 1975 – Тамарченко Г.Е. “Что делать?” и русский роман 60-х годов // Чернышев-
ский Н.Г. Что делать? Из рассказов о новых людях. Л.: Наука, 1975. С. 747–781.
Туниманов 1979 – Туниманов В.А. Чернышевский и Достоевский // Н.Г. Чернышевский. Эстети-
ка. Литература. Критика. Л.: Наука, 1979. С. 169–208.
Цион 1886 – Цион И.Ф. Нигилисты и нигилизм // Русский вестник. 1886. № 6. С. 750–796.
Чернышевский 1949 – Чернышевский Н.Г. Дневник второй половины 1848 г. и первой полови-
ны 1849 // Чернышевский Н.Г. Полн. собрание соч. в 16 т. Т. I. М.: ГИХЛ, 1949.
Чернышевский 1949а – Чернышевский Н.Г. Письмо родным // Чернышевский Н.Г. Полн. собр.
соч. в 16 т. Т. XIV. М.: ГИХЛ, 1949. С. 407–408.
Чернышевский 1950 – Чернышевский Н.Г. Не начало ли перемены? // Чернышевский Н.Г. Полн.
собр. соч. в 16 т. Т. VII. М.: ГИХЛ, 1950. С. 855–889.
Шестов 1995 – Шестов Лев. Достоевский и Нитше (философия трагедии) // Шестов Лев.
Сочинения. М.: Раритет, 1995. С. 15–175.

Примечания
1
Кстати, именно этот пафос преодоления себя, является основным в “пушкинской речи” До-
стоевского: “Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей
собой – и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего
в твоем собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь себя – и станешь свободен как
никогда не воображал себе, и начнешь великое дело, и других свободными сделаешь” [Достоевский
1984, 139]. Разница только в том, что Достоевский видит это усилие в будущем, как задачу будущих
русских людей, а Чернышевский увидел этих новых людей в сегодня.
2
«Сама фамилия Лопухова как бы вырастает из пренебрежительной фразы Базарова о мужи-
ке: “Ну, будет он жить в белой избе, а из меня лопух расти будет; – ну, а дальше?”» [Верховский
1959, 11-12] . Кстати мать Веры Павловны носит имя Марьи Алексеевны, это тянется к Грибоедову.
“Ах! Боже мой! что станет говорить / Княгиня Марья Алексевна!” – восклицает зависимый от об-
щественного мнения Фамусов, отправляя дочь в родной город Чернышевского: “В деревню, к тетке,
в глушь, в Саратов!”
3
Ср. письмо Чернышевского в Саратов в сентябре 1860 г. о своем приятеле: “Начал учиться
по-французски и довольно успешно разбирает Евангелие во французском переводе – это самый ско-
рый метод научиться читать книги на каком-нибудь языке, чтобы прямо приниматься на этом языке
читать книгу, которую почти наизусть знаешь на своем” [Чернышевский 1949а, 407].
4
Стоит сослаться на воспоминания одного юриста, в молодости общавшегося с Чернышевским:
«Этот арест, в особенности Чернышевского, меня сильно поразил, и я ломал себе голову, в каком
деле мог участвовать Чернышевский, относившийся весьма скептически ко всем революционным
попыткам, осуждавший печатно в одном из номеров “Современника” даже Герцена, к которому, как
к мыслителю-философу, относился с большим уважением. Надо заметить, что дело Чернышевского

114
было покрыто какой-то особой таинственностью; о всех других делах мы, молодежь, всегда были
осведомлены, знали не только, в чем обвинялся каждый из арестованных, но и знали их показания,
о Чернышевском же никто ничего не знал. Осенью 1862 года мне пришлось покинуть Петербург и
поселиться в провинции, куда долетали известия о многих арестованных лицах, но о Чернышевском
ничего не доходило. Признаком скорого его освобождения представлялся напечатанный им в
первой книжке за 1863 год “Современника” роман “Что делать?”» [Рейнгардт 1982, 383] (выде-
лено мною. – В.К.).
5
Арзамасская исследовательница О.С. Кулибанова в кандидатской диссертации (2010) «“За-
писки из подполья” Ф.М. Достоевского в контексте авторского мифа о богоборчестве» отметила,
что богоборчество воспринимается писателем как явление опасное, нечто вроде “заразной болез-
ни”. Богоборец, по мнению Достоевского, – это прежде всего человек духовно больной и глубоко
несчастный. Завладев внутренней сущностью человека, богоборчество незамедлительно начнет
просачиваться во внешний мир с целью изменить его, разрушить, переделать. Вот откуда возникает
это страстное желание всех богоборцев переустроить мир согласно своей воле, своему желанию
или капризу. “Богоборец – это человек, в котором происходит не только внутренняя борьба между
добром и злом, Богом и дьяволом, но и он сам противостоит всему миру, не принимая и не понимая
его” (http://www.dissercat.com/content/zapiski-iz-podpolya-fm-dostoevskogo-v-kontekste-avtorskogo-
mifa-o-bogoborchestve).
6
Здесь стоит сослаться на религиозного мыслителя XX столетия, чтобы стал более внятным
смысл понятия термина “новые люди”, что это не натяжка автора, желающего прочитать Черны-
шевского как религиозного мыслителя: «Я назвал Христа “первым моментом” нового человека. Он,
конечно, гораздо больше, чем “первый момент”, не просто один из новых людей, но новый Человек.
Он источник, центр и жизнь всех новых людей. 〈...〉 Новые люди (курсив мой. – В.К.) появляются тут
и там, во всех уголках Земли. Некоторых из них, как я уже отметил, трудно пока распознать. Но есть
и такие, которых вы узнаете довольно легко. Кто-то из них иногда встречается нам. Даже голоса их
и лица отличаются от наших: они сильнее, спокойнее, счастливее, светлее» [Льюис 1994].

115
 “Ранний” Г.П. Федотов:
к публикации статьи “О гении”*
А.В. АНТОЩЕНКО

Публикуемое эссе “О гении” было написано Г.П. Федотовым предположительно в

1910 г., когда он заканчивал учебу в Петербургском университете. Федотов размышляет о
принципах гениальности и пытается найти основания для определения понятия гения, ис-
ходя из взаимоотношений этики, эстетики и логики. Детальную разработку проблемы их
соотношения уже в рамках христианского мировоззрения он осуществил после эмиграции
из советской России в 1925 г.
The essay “On genius” was written by George Fedotov supposedly in 1910, when he
was finishing his studies at the University of St. Petersburg. In the essay Fedotov reflects
on fundamental principles of genius and tries to define the concept of genius, based on the
relationship of ethics, aesthetics and logic. It was after his emigration from Soviet Russia in
1925 that he undertakes detailed analysis of correlation of ethics, aesthetics and logic within the
Christian worldview framework.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Г.П. Федотов, принципы гениальности, взаимоотношения
этики, эстетики и логики.
KEY WORDS: George Fedotov, fundamental principles of genius, relationship of ethics,
aesthetics and logic.

Творческое наследие философа, религиозного мыслителя, историка и публициста

Георгия Петровича Федотова (1886–1951) с начала 1990-х гг. возвращается на родину. Его
основные произведения переизданы ведущими издательствами и журналами (см. [Анто-
щенко 2003, 45–73, 381–390]. Завершается издание собрания сочинений, начатое докто-
ром исторических наук С.С. Бычковым, в 1996 г. Более двадцати диссертаций посвящены
изучению его творчества. Несмотря на это, по-прежнему узкой остается источниковая
база исследований, которая ограничивается изданными произведениями Г.П. Федотова и
воспоминаниями его вдовы Елены Николаевны Федотовой (1884–1965). Поэтому многие
вопросы, особенно связанные с начальным этапом становления его мировоззрения, оста-
ются открытыми.

*
Публикация А.В. Антощенко подготовлена при поддержке РГНФ, проект “Апостол древнерус-
ской святости Г.П. Федотов (1886–1951)” (№ 13-01-00107). The article is written with the support from
RFH, project “An Apostle of Old Russian Holiness George Fedotov (1886–1951)” (№ 13-01-00107).
© Антощенко А.В. (предисловие, публикация, примечания), 2015 г.

116
 Значительным вкладом в дело заполнения данного пробела стала публикация
12-го тома “Собрания сочинений Г.П. Федотова” [Федотов 2008], в который вошли письма
Георгия Петровича к Татьяне Юлиановне Дмитриевой и сопутствующие им материалы.
К сожалению, по техническим причинам в том не был включен весь комплекс документов,
связанных с именем Федотова и хранящихся в фонде Дмитриевых в Научно-исследова-
тельском отделе рукописей Российской государственной библиотеки (НИОР РГБ). Охва-
тывая период с 1905 по 1920 г., они дают обширный материал для наблюдений и выводов
о становлении личности мыслителя, формирования его мировоззрения (см. [Антощенко
2008]).
Особый интерес среди документов данной коллекции представляют рукописи
Федотова студенческих лет, носящие философский характер. Сам он достаточно низ-
ко оценивал свои способности к такого рода творчеству, отмечая в одном из писем к
Т.Ю. Дмитриевой: “Я замечаю часто (особенно в философии), что для меня непонятно
то, что другим дается легко” [Федотов 2008, 136]. Однако это было скорее результатом
высокой требовательности к себе и другим, занимающимся философствованием, чем
простой констатацией факта. В подтверждение этого можно привести оценку немецких
философов из тех же писем к Т.Ю. Дмитриевой: «Кабин[етные] философы. Меня от-
талкивает от немецких гениев – их оседлость. Они философствуют, как другие рубят
дрова, шьют сапоги. Их профессия – не больше. Они противоречат себе каждым своим
поступком, и производя революцию в мире идей – в жизни часто остаются смешными
мещанами – Жане и Гартман особенно вопиющее безобразие. Эта целость жизни, после-
довательность, к[отор]ая не оставляет ни одной идеи без выводов и распинается за нее,
мыслимы только в России, где крик жизни пробуждает мысль, где первый и последний
вопросы: “Что делать?”» [Федотов 2008, 87].
На этом фоне творчество Ф. Ницше, с произведениями которого Федотов впервые
познакомился во время учебы в Йенском университете, вызвало его искренний интерес
и симпатии именно своей сопряженностью с жизнью, острой проблематизацией прин-
ципов гуманизма. Думается, что ницшевское “Человеческое, слишком человеческое”
стало стимулом к размышлениям о гениальности, которые вылились в публикуемое
ниже эссе студенческой поры Г.П. Федотова. Однако следует отметить, что он воспринял
лишь постановку проблемы и общее направление ее решения немецким философом –
рассмотрение проявлений гениальности в различных сферах (научной, эстетической и
этической), давая самостоятельные ответы на вопросы “о принципах гениальности”.
Именно так первоначально называлась рукопись, которую можно датировать 1910 г.,
когда Федотов заканчивал свою учебу в Петербургском университете. К вопросам “три-
архии в мире ценностей” он вернется уже только в эмиграции, когда будет обосновывать
христианское мировосприятие [Федотов 1932]. Статья “О гении”, как впрочем и другие
ранние и ранее не публиковавшиеся работы Федотова, увидят свет в 7-м томе собрания
сочинений.
Рукопись хранится в НИОР РГБ (Ф. 745 (Дмитриевых). К. 4. Ед. хр. 33. Л. 13–28).
Текст эссе приведен в соответствие с современными правилами орфографии с сохранени-
ем особенностей авторской пунктуации. Публикация, примечания А.В. Антощенко.

ЛИТЕРАТУРА

Антощенко 2003 – Антощенко А.В. “Евразия” или “Святая Русь”? (Российские эмигранты в
поисках самосознания на путях истории). Петрозаводск, 2003.
Антощенко 2008 – Антощенко А.В. Трагедия любви (Путь Г.П. Федотова к Истории) //
Мир историка: историографический сборник. Омск: Изд-во Омского гос. ун-та, 2008. Вып. 4.
С. 50–75.
Федотов 1932 – Федотов Г.П. О Св. Духе в природе и культуре // Путь. 1932. № 35. С. 3–19.
Федотов 2008 – Федотов Г.П. Собрание сочинений в двенадцати томах. Т. 12: Письма Г.П. Фе-
дотова и письма различных лиц к нему. Документы. М.: Мартис, 2008.

117
 О гении
Г.П. ФЕДОТОВ

Что нам делать, если мы хотим исследовать законы искусства? Не идти ли к худож-
никам? – Но каким? – К великим художникам. Кто мне укажет их? Мое чувство? Но не
заставит ли оно меня создать гениев mei gratia1 – и эстетику для домашнего обихода?
Не останутся ли для меня запечатанными ключи подлинной красоты просто потому, что
я заплутаюсь в лесных дорогах? Спросить ли мне о пути? У людей, у прохожих или тех,
что сторожат у входов? Да, конечно, с этого я и начал. Я шел туда, куда послали все.
А все знают понаслышке от лесников. И я нашел те ключи, я пил из них, и удивительно
было! Я нашел, что правы все: и толпа прохожих, и лесники, и я. И удивительно еще было
то, что наше взаимное согласие тут и оканчивается. Мы все черпаем из одних родников,
но черпаем разное: как в Ауэрбаховом погребе2. Можно подумать, что наше общение в
ценностях ограничивается признанием имени. Мы, издеваясь, пародируем заповедь, дан-
ную Израилю: скрижалей закона не понимаем и не печалимся от этого, а всем язычникам
кричим имя Иеговы. Магическая власть имени связала нас.
Если спросить у каждого из людей, читает ли он только Гомера, Гете, Шекспира и
Пушкина, он удивится странности этого предположения. Многие должны будут признать-
ся, что они вовсе не читают тех писателей, которых сами считают самыми великими.
Для многих они скучны. Но эти люди с “неразвитым вкусом”. Их неразвитость выража-
ется в том, что их вкусы находятся в противоречии с признанными ими принципами оце-
нок. Но и люди очень утонченные и искушенные не могут отказать в своей любви иным
богам, которых они сами называют dii minores3. В их культе заметно лишь то различие, что
младшие боги меняют свою власть над душами, иногда оскорбительно часто: чаще фран-
цузских министров. Но это и есть единственное различие. Т.е. единственно бесспорный
атрибут олимпийцев4 – вечность.
Единственный, ибо по могуществу чар и таинственному дару одержания, земные
боги спорят с небесными. Если взвешивать мерой пролитых слез и ликований, и если
мгновение напряженного восторга поставить выше размеренных – как осенний дождь –
вечных капель теплой радости и тихой печали, – то есть силы могущественнее гения.
Власть Байрона и Гейне бывала абсолютна, тиранична и приводила к цареубийству. Гомер
и Пушкин царствуют подобно Эдуардам и Георгам, я чуть было не сказал – не управляют5.
Это неправда. Но слово их не ведет никого на плаху и не сводит с ума от переполнившего
меру восторга. Разумное, спокойное... и вечное.
Быть может, глубина всегда спокойна? Иегова – не в буре, а тихом шелесте незримого
ветра. Трагедия гения есть оправдание трагедии. Нельзя быть гением, не сказав своего
беззаветного “Да”. Быть может.
Но, ведь, может быть и иначе. Может быть, это условие не гениальности, а только
вечности? Не общезначимости, а общерациональности? Мы ничего не знаем о тайных
силах гения. Нет знания, есть дерзость догадок. Попробуем мыслить себе двух гениев (мы
не знаем, что это значит) и притом равноценных гениев (это мы понимаем еще меньше).
Пусть один сказал свое “Да”, а другой свое “Нет”. Или один “Да”, другой и “Да” и “Нет”.
Один “Да”, другой ни “Да” ни “Нет”. Мы не имеем ни малейшего права судить их и ста-
вить вопрос: кто из них справедливее? Кто ближе к тайне мира? Быть может, есть в мире
один Бог, б[ыть] м[ожет], Бог-Отец и Бог-Дьявол, м[ожет] б[ыть] один Дьявол, а может
быть (да, очень может быть!), что нет ни Бога ни Дьявола. И тяжба их адвокатов перед
трибуналом ценностей безнадежна, ибо кто вправе судить их?
Их не судят, но выносят приговор. И приблизительно, по тем же мотивам, как и всякая
юстиция: pro salute populi6. “Да” жизненно, “Да” дает здоровье и силу, “Да” дает неомра-
ченное счастье. Да здравствует. Да! Итак, два гипотетически-равноценных гения ведут
неравный спор. Шпага одного отравлена – волею к жизни.

118
 Но мало сказать “Да”. Надо всему сказать “Да”, если хочешь царствовать над всеми.
Отсюда в гипотетическом построении гения не должна отсутствовать универсальность.
Она чаще всего и отождествляется с гением. Когда мы проверяем на себе этот закон, от
непрерывности пространственной значимости гения углубляясь в неизменность его во
времени, мы видим: каждое лето нашей жизни открывало нам новые сокровища в, ка-
залось, исчерпанных навек рудниках. Новыми глазами смотря на мир, мы видели новые
алмазы в “великом” искусстве. М[ожет] б[ыть], мы утрачивали прежде найденные? Кто
знает? Чувство обладания делает таким уверенным, что человек не замечает утраты. Осо-
бенно когда происходит подмена, и вместо драгоценного камня в его руках блестит стекло,
которое называется привычкой, воспоминанием, имением. Неисчерпаемость кажется нам
божественным свойством, а благодарность – религиозной добродетелью. Так рождается
религия вечного гения.
Впрочем, нет. Точнее, она может рождаться там. Или еще точнее: она должна рож-
даться там, если у нее нет небесного отца. Этого мы не знаем. Знаем одно лишь: зем-
ная или небесная, призрачная или сущая, она должна рождаться. А что если есть иные
гении, бесконечно глубокие и непримиримые, которые не хотят всего, ибо восхотели
одного? Которые копали так глубоко, что адский огонь опалил им очи, и они отвыкли
глядеть на красоту дня? Что если им удалось подслушать тайну, которая открывается
безумным?
В юности мы любим Байрона. В старости читаем евангелие. Но мир не принадлежит
еще юности и уже не принадлежит старости, но пусть будет стыдно тому, кто роется в
метрических книгах. Мы смотрим не назад, а вперед. Впрочем, если угодно, можно ска-
зать и так: не происхождение, а значение определяет ценность. Ну, а тогда гедонизму уж
решительно некого стыдиться. Ибо все ваши ценности он носит в себе, оправдывает и,
может быть, освящает. Хочу все видеть, все знать, все пересоздать. Но почему тогда ло-
гика, этика и эстетика? А не оптика, акустика и т.д. до бесконечности в своем двойном
подразделении: на эстетику (в греческом смысле) и практику?
“Пройти по всей земле горящими ступнями.
Все воспринять и снова воплотить...”7
В троичном понимании культуры слишком много предметного. До сих пор объект
определяет чересчур многое. Для этики он мне кажется даже единственным основанием
ее самостоятельного бытия.
Ну, хотя бы истина. С одной стороны, истина вовсе и не ценность, а полярная проти-
воположность ценности: сущее и должное это все равно, что истинное и должное. Истина,
как должность. Это первое. Второе: истина, как нравственный постулат: не лги. Это то же
самое, что “не укради” (и с категорией истины не имеет ничего общего). Это не истина,
а правдивость, т.е. откровенность. Третье: истина, как истина, как ценность, обосновы-
вается в особом влечении, могущественном и наукотворческом. Но разве оно так просто
и неразлагаемо? Один хочет копать песок, чтобы посмотреть, какие обломки лежат под
ним, или сливает микстуры: не получится ли чего-нибудь новенького? Это жажда расши-
рения чувственных элементов мира. Все видеть. Это материально-объективное влечение,
которое создает для науки непреодолимую данность реального. Но элементы хотят быть
оформлены. Их бесстрастность тревожит. Они ищут гармонии. Законы этой гармонии,
в границах бессодержательной логики, не те же ли, что законы эстетической гармонии?
Система идей не та же ли это симфония? Это охотно допускают о метафорическом твор-
честве. Философия – произведение искусства. Почему не науки вообще? Не потому ли
только, что принудительная данность ее элементов в своей конкретности мешает послед-
нему синтезу. Ученый похож на художника, который раздавлен под изобилием ненужных
ему чувственных форм. Ученый – это художник, в котором рецептивная способность не
покоряется синтетической до конца.
А художник? Но он-то и есть возлюбленный сын Эроса. Таинственные законы твор-
чества все же без остатка сводятся к жадному проникновению и повелительному синтезу.
В этом синтезе тайна, но все тайны синтеза утопают в тайне художественного синтеза.

119
 Добро? Но если оно автономно, то все отличие его от искусства в его объекте. Свя-
той – художник, себя творящий. Как только мы примем не личность, а ее длительность
за объект нравственного искусства, мы скользим уже по плоскости гетеромного, которая
если и возвращает нас к системе влечений, то к самым подлым или слепым влечениям.
Та категоричность императива, в которой думали видеть спецификацию нравственного
закона, она присуща совершенно в той же мере влечению ученого, художника, всякому
глубокому влечению. И не потому, что особый нравственный закон объективируется в
отношении ученого и художника к своим жизненным целям. Он присущ самой приро-
де Эроса, как притяжению к бесконечному совершенству. Натяжение лука в творческом
устремлении к совершенству образует то напряженное, повелительное тяготение воли,
которое именуется долгом.
Уж если искать отличий нравственного влечения, то их придется усмотреть в одно-
сторонней практичности их. В самом деле, это единственный (и в этом смысле чистый)
импульс, который не заключает в себе рецептивности. Это чистое творчество, ибо самопо-
знание мы не можем признать еще нравственным деянием. В истине и красоте познание и
создание равно необходимы, и что отличает их, так это особое отношение к познанию, к
принудительности его элементов, и к той обработке, в которой они являются для синтеза:
как отвлеченные понятия и как живые символы.
Сколько же ценностей? По-прежнему, три? Не бесконечно ли больше, если мы оценим
бесконечности рождающих их влечений и бесконечные возможности синтеза. И не одна
ли, если во всех мы увидим под разными масками, в разных одеждах, по разным дорогам
идущего Эроса, в грозе рожденного и жаждущего очищения, не знающего исхода, всегда
восходящего по горным тропинкам. Куда? Не знаю.
* * *
Меня беспокоит триархия в мире ценностей. Я все думаю о происхождении и смысле
этого института. И мне все больше и больше кажется, что у него один исторический и
культурный raison d’être8.
Три грации считалось в древнем мире. Я знаю власть трех. Это высшая симметрия, со-
вершенный покой, преодоление раздвоенности. Один полагает, два разделяют, три создают
мир, то есть единство во множестве. Это первое достигнутое единство, оно и высшее: ибо
лишено частей. Его построение из элементов абсолютно просто – как хоровод, как вечный
круг. Треугольник магичен, ибо вечность объемлющего его круга, он стягивает, заостряя
в пучки стрел. Его лучи пронзают током пространство, рассекая волны всепобеждающим
острием своим. Не довольно ли?
И еще: когда Троица, наскучив своей раздельностью, замыслит возвращение в отчиз-
ну, иная Троица приемлет ее в свое лоно. Когда культура возжаждет своей символичности,
настанет час великого слияния. Отец – истина, Сын – красота, Дух – добро. Или так: Отец
добро – Сын истина, или... Впрочем, Троица ждет еще своего Августина9.
И еще третье: Издавна, в докантовском каменном веке философии, во всех немецких
университетах метафизика являлась в троичном лучеиспускании логики, этики и эстети-
ки. Сколько учебников написано. Не пропадать же им зря? Это интерес экономический,
расчет огромный. И зачем ломать отцовский дом, когда, может быть, придется ночевать
на улице?
Из этого следует, как глубоко я был неправ, когда легкомысленно согласился на трех
граций.
Что нужно сделать, чтобы оградить троицу от вторжения четвертого и пятого? Объ-
явить их жизненными ценностями, т.е. проходящими. А для того, чтобы помешать раство-
рению трех? Указать на ученого, художника и святого, как на три профессии, которые от
века находятся между собой в ожесточенной конкуренции.
А все-таки послушаем одного из проходимцев.
– Что Вы можете?
– Beati omnes esse volumus10.
– А, гедонизм! И Вам не стыдно показываться в люди. После Канта!

120
 – Простите, я к тому, что прежде, бывало, господа меня очень ценили. Вот и <1 сл.
нерзб.> у меня остался, как воспоминание о хорошем обществе. Бывало, думали, что во
мне, так сказать, залог божества.
– А бессмертие, как заработная плата.
– Да, нет же, нет.
– Прощайте.
Что он хотел сказать? Не то ли, что неразумная, неутомимая жажда блаженства ставит
его в противоречие с “эксцессными” ценностями. Что она метафизична по своей природе.
Неспособна насытить себя в мире, она преодолевает его, и, шутя и улетая, создает истину,
добро и красоту, только чтобы бросить взгляд на них и исчезнуть... И все уж мы не можем
следить за ней взором, и только плащ пророка в наших руках хранит воспоминание об
огненной буре. А был человек... Сотворен из сгустка крови, а мать его называлась Ску-
достью. А сам он не то Жадность, не то Эрос. Был богом, объявлен животным. Впрочем
эгоист, Бог с ним!
И все-таки если копаться в темных вопросах происхождения, то кому не придется
краснеть? Красота? Но она не сестра ли вожделению? Вместо того, чтобы есть сырое
мясо, дикарь поджаривает его на угольках, а культура подаст его на стол с картофелью.
Разве это не эстетика вкуса? Разноцветные ткани сменяют грубую холстину. Что это, кра-
сота? М[ожет] б[ыть], и не красота еще. Но она возрастет, поумнеет. Вы ее и не узнаете.
Но красота никогда не сведется к обычному наслаждению. А наслаждение? Разве оно
не сведется к страданию. Cum flatus dulcis est hominibus?11 И кто скажет, что счастье
и что мука?
Послушайте разговор сплетниц за утренним кофе. Вы поразитесь, сколько в нем
любознательности, неутомимых попыток ума. Здесь вся наука бы пасс со всеми своими
утонченными методами. Раскопать римский форум и раскопать тайны соседского дома –
одинаково сложно, и в логическом отношении (т.е. именно в концепции “истины”) экви-
валентно.
А добро? Пойдем воровать яблоки. По шеям накладут. Закон Моисея. Должен человек
жаться к ближнему. Мы что овцы. Холодно одному и скучно. Закон Христа. Хочу быть
всех сильнее. Хочу быть самым первым силачом во всей Еремеевке. Закон Ницше. Т.е. не
закон это, а маленькое зернышко, подобное горчичному. Когда вырастет большим деревом
и птицы прилетят и укроются в ветвях его.

Примечания
1
Для себя (лат.).
2
“Погреб Ауэрбаха” – ресторан в Лейпциге, ставший знаменитым благодаря И.В. Гёте, ко-
торый, вдохновившись легендой о том, что здесь известный чернокнижник Иоганн Фауст не без
помощи дьявола проскакал к выходу верхом на бочке с пивом, сделал его местом действия первой
части своей трагедии “Фауст”.
3
Малые боги (лат.).
4
Подразумевались боги – жители горы Олимп.
5
Г.П. Федотов намекал на известный принцип “Король царствует, но не управляет” (“Le roi
règne, mais ne gouverne pas”).
6
Для спасения народа (лат.).
7
Строки из стихотворения М.А. Волошина “Сквозь сеть алмазную зазеленел восток...”.
8
Разумное основание (фр.).
9
Августин Блаженный (Augustinus Sanctus) Аврелий (354–430) – христианский теолог и фило-
соф, написавший, в частности, трактат “О Троице”.
10
Все мы хотим быть счастливыми (лат.).
11
Когда сладко дыхание людям? (лат.)

121
 От имяславия к имядействию:
А.К. Горский, Н.А. Сетницкий,
В.Н. Муравьев в кругу споров об Имени*
А.Г. ГАЧЕВА

Статья посвящена трем самобытным фигурам отечественной философской мысли

1920–1930-х гг. – А.К. Горскому, Н.А. Сетницкому, В.Н. Муравьеву, печатное и архивное
наследие которых рассматривается в контексте имяславческой проблематики. Подчер-
кивается, что философия имени в трудах этих мыслителей тесно связана с философией
действия, проблемой оправдания истории, идеей “активной апокалиптики”. Имяславие
предстает одним из вариантов русской идеи, опорой антроподицеи, свидетельством бого-
человечности христианства. Вопрос об Имени рассматривается как вопрос о культуре, о
религиозном смысле творчества и хозяйства. С богословской точки зрения – как вопрос о
единстве христианского слова и дела, догмата и заповеди.
The article is devoted to the analysis of A.K. Gorsky’s, N.A. Setnitsky’s and V.N. Mura-
voyv’s works in the context of both Russian philosophy of 1920–1930s and the question of
imiaslavie. It is also emphasised that the problem of Name in the works of those philosophers is
closely connected with the so-called philosophy of action as well as with the ideas concerning
the active apocalypsism and justification of history. Imiaslavie in this work is presented
as one of the variants of Russian Idea, the buttress of antropodicea, and the evidence of
bogochelovhnost of Christianity. The question of Name is viewed as the problem of culture,
religious meaning of creative work and economic activity while from the point of view of
theology it is seen as a matter of unity between the Christian word and action, the doctrine and the
commandment.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: имяславие, философия имени, философия действия, оправда-
ние истории, А.К. Горский, Н.А. Сетницкий, В.Н. Муравьев.
KEY WORDS: imiaslavie, philosophy of Name, philosophy of action, justification of
history, antropodicea, A.K. Gorsky, N.A. Setnitsky, V.N. Muravyov.

* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 14-18-02709)

и в ИМЛИ РАН. Scientific research has been performed through the mediation and sponsoring of Russian
scientific fund (The project № 14-18-02709) at the Institute of World Literature RAS
© Гачева А.Г., 2015 г.

122
 В книге “Православие. Очерки учения православной Церкви” прот. Сергий Булгаков
писал: “Богословское учение об Имени Божием в настоящее время является одной из са-
мых очередных и существенных задач при определении православия, которую наше время
передает будущим векам” [Булгаков 1991, 181]. Выдающийся философ и богослов XX в.,
отстаивавший необходимость и возможность догматического развития Церкви, творческой
работы ее соборного разума над решением вопросов, которые еще не нашли отражения в
непреложных формулах веры, ставил проблему Имени в центр богословия будущего. Он
был убежден: к догматам о Троице, неслиянно-нераздельном единстве Божественных лиц,
о Христе-Богочеловеке, соединяющем в себе Божественную и человеческую природы, об
иконопочитании, утверждающем причастность образа Первообразу, следует прибавить
догмат об Имени как средоточии Божественных энергий, живом свидетельстве Богопри-
сутствия в мире и обожения человека. Умное зрение должно разглядеть “печать” этого
догмата “на всей мировой и человеческой жизни” [Булгаков 1953, 2005]. В его свете долж-
ны быть богословски и философски осмыслены не только проблемы истории, культуры,
языка, но и космология (бытие, творимое Словом), и философия хозяйства, где “обладание
землей”, заповеданное человеку Творцом, начинается с наречения имен твари.
Задача, поставленная Булгаковым, решалась и им самим, и его собратьями в культуре
и духе, философами XX века: В.Ф. Эрном, П.А. Флоренским, А.Ф. Лосевым. Обыкновен-
но перечень лиц, имевших отношение к созданию философии имени, исчерпывается этой
блестящей четверкой. Между тем в 1920-е гг., когда создавались главные труды Флоренско-
го, Булгакова, Лосева, над проблемой имени в религиозно-философском и богословском
аспектах размышляли и другие деятели культуры. В настоящей статье мы остановимся
на трех фигурах – А.К. Горском, Н.А. Сетницком, В.Н. Муравьеве, наследие которых
представляет собой важное, но пока по-настоящему не осмысленное звено отечественной
философской традиции1.
Проблема имени выдвинулась в центр внимания религиозной философии и богосло-
вия в связи с имяславческими спорами 1910-х – начала 1920-х гг.2 На стороне исповедни-
ков Имени Божия были крупнейшие представители религиозно-философского подъема.
Подчеркивая семинаристский, “ракитинский дух” имяборцев, “духовный позитивизм”,
“рассудочность склада” воспитавшей их духовной школы [Флоренский 2000, 300, 301],
кабинетность их богословствования, не дерзающего целостно помыслить о мире и о месте
человека в Божественном замысле, они выдвигали Богословие Имени, сводящее в единый
фокус вопросы онтологии, антропологии, т.е. дающее подлинное метафизическое основа-
ние триаде “Бог – мир – человек”.
Каждый из русских мыслителей, включавшихся в обсуждение имяславия, рассмат-
ривал его в контексте собственных философских построений. Так, В.Ф. Эрн проециро-
вал имяславческий спор на свою полемику с гуссерлианцами, отстаивая на его основе
самобытность русской философии и утверждая: «Феноменалистическая антропология
фатально и необходимо приводит к борению с Именем Божиим. Можно даже существо
феноменализма определить как имеборчество, т.е. как отрицание внутренней “открыто-
сти”, доступности, именуемости, реальной достигаемости и умственной постижимости
существа познаваемого нами и окружающего нас со всех сторон бытия» [Эрн 1917, 25].
П.А. Флоренский рассматривал имяславие “как философскую предпосылку общечело-
веческого миропонимания” [Трубачев 2000б, 561], А.Ф. Лосев – как основу философии
языка, которая для него есть одновременно философия бытия, ибо нельзя “мыслить о
бытии помимо слова, имени и помимо мысли” [Лосев 1993б, 792]. А С.Н. Булгаков видел
в имяславии опору своим софиологическим построениям, подчеркивая, что Имя Иисуса
Христа не только логосно, но и софийно, оно раскрывается “не только тринитарно-теоло-
гически”, свидетельствуя о Триипостасности Божества, но и богочеловечески, а значит
“антропологически” и “космологически” [Булгаков 1953, 225].
Что касается В.Н. Муравьева и его друзей А.К. Горского и Н.А. Сетницкого, то они,
говоря об имяславии, ставили в центр внимания проблему действия. Вопрос об Имени
Божием и именах человеческих заострялся для них в вопрос о богочеловеческом делании,
о расширении границ человеческого участия в Божественном домостроительстве, связы-

123
вался с проблемой активной апокалиптики, которая в отличие от позиции эсхатологиче-
ского катастрофизма, не отстраняется от истории, отдавая ее на откуп “князю века сего”,
но преображает ее изнутри, объединяя сущностные силы человека: разум, волю, чувство,
творческую способность – в работе спасения. А эта работа есть не только самоспасение,
но и делание вне стен храма, дабы внехрамовую действительность сделать благолепной
и совершенной.

“Жизнь – это печать Имени над бездной”

(Валериан Муравьев)

Философ, публицист, дипломат, один из участников сборника “Из глубины”, Валери-

ан Николаевич Муравьев (1885–1930) обратился к проблеме имяславия в начале 1921 г.
Годом ранее он пережил арест по делу Всероссийского Национального центра, тюремное
заключение, смертный приговор, замененный четырьмя годами тюрьмы, освобождение
по амнистии. Подобно Достоевскому, он оказался со смертной необходимостью лицом
к лицу и теперь, принимая возвращенный дар жизни, испытывал огромный творческий
подъем. Религиозно-философская траектория, обозначившаяся еще до Октября, когда
статьи Муравьева появлялись в журналах “Московский еженедельник”, “Русская мысль”,
“Русская свобода”, укрепившаяся в первые пореволюционные годы в статье “Рев пле-
мени”, письмах Л.Д. Троицкому (конец декабря – январь 1920), “Письмах о социализ-
ме”, над которыми философ начал работать еще до ареста и продолжил в 1921 г., обрела
смысловую уверенность и четкость. За десять лет, которые еще отпустила ему судьба,
Муравьев сумел очень многое: помимо службы в библиотеке ВСНХ, а затем в Централь-
ном институте труда, забиравшей время и силы, он создал целый ряд философских работ,
из которых увидела свет только книга “Овладение временем”, написал философскую ми-
стерию “София и Китоврас”, драму “Советник смерти”, утопическо-философский роман
“Остров Буян”. А еще вел философский дневник, готовил собрание авторских афоризмов
и максим. Проблема имени не раз поднимается в этих текстах, обнаруживая то прямую, то
опосредованную связь с религиозным спором об Имени Божием.
Муравьев был активным участником Вольной академии духовной культуры, создан-
ной Н.А. Бердяевым, частных философских собраний, устраивавшихся на квартирах
его друзей и знакомых [Леман 2010, 600], где звучали выступления и на темы, связан-
ные с имяславием. С 1922 г. он входил в имяславческий кружок, собиравшийся у А.Ф. и
В.Н. Лосевых. Обсуждал проблему имени и имяславия с о. Павлом Флоренским, на до-
кладах которого также присутствовал3, с А.Ф. Лосевым (их общение продолжалось все
1920-е гг.), А.К. Горским и Н.А. Сетницким, с которыми сблизился в 1923 г. на почве ин-
тереса к активно-христианским идеям Н.Ф. Федорова.
Динамику размышлений Муравьева о проблеме имени хорошо демонстрирует фи-
лософский дневник, который мыслитель вел с конца ноября 1920 г. по декабрь 1922 г.
Позднее дневник был автором разделен, его фрагменты вошли в разные произведения,
были превращены в философские афоризмы. Однако если собрать их воедино, получится
своего рода биография мысли, история ее воспитания и взросления.
На протяжении многих лет вынашивал Муравьев идею построения философии дей-
ствия, но не по типу англо-американского прагматизма, а в духе “Философии общего
дела” Н.Ф. Федорова. Искал форму, которая бы позволила прагматизму включить в себя
“идеализм, не только не разрушая его, но ему подчиняясь” [Муравьев 2011 II, 581]. О не-
обходимости такой философии, нового “метода культурного творчества”, основанного на
“слитии слова, мысли и действия” [Там же, 369], еще в январе 1920 г. он писал Л.Д. Троц-
кому. И в дневниковых записях, сделанных после освобождения, начал подступы к ней,
критикуя классическую философию с ее центрированностью на категории бытия и
культом отвлеченного разума и разворачивая тему познания и действия в религиозном
ключе: “Действие вообще может быть определено как жизнь, в отличие от голого позна-
ния, каковое есть иллюзия. <…> Отношение твари к Богу не есть отношение познания,

124
а действия; истинное познание, в сущности, есть совершенное действие, т.е. действие
самодовлеющее и всемогущее, возвращающееся на себя – абсолютное творчество”
[Муравьев 2011 I, 522].
В отличие от “отвлеченного искания бытия” – философствования, свершающего-
ся в тиши кабинета и по самой сути своей лишенного жизненной полноты, – действие
такой полнотой одарено. Вырастая из самой жизни, оно “творчески неисчерпаемо” и
в этом смысле глубинно религиозно, ибо выводит личность за пределы ее самой, со-
единяет с другими, превращает деятеля в соработника, агента “божественной воли”
[Там же, 524].
Выдвигая на первый план в философии проблему действия, Муравьев встает перед
необходимостью решать вопрос о “методе истинного действия и философствования”
[Там же, 529]. Этот метод, подчеркивает мыслитель, есть метод пророческий. В нем,
как в деятельности пророков, великих церковных и исторических деятелей, неразрывно
слиты мысль и действие, знание цели и устремленность к ней всем своим существом.
Акт философского действия есть “акт мессианский” [Архив Муравьевае]. И потому в нем
нет места пустому глаголанию, но всякое слово сущностно, динамично, является агентом
действия – движет его. Вводит Муравьев и понятие мотива действия, тесно связанного с
целеполаганием, с ориентацией на конечный результат, на творческое достижение цели,
противопоставляя его отвлеченному созерцанию, операциям с “общими понятиями”,
голыми, абстрактными, лишенными живых красок. Он трансформирует понимание сим-
вола, трактуя его не как свидетельство о неизменном, статичном бытии, стоящем за кон-
кретной, растущей, развивающейся реальностью, но как проявление мотива, нудящего к
осуществлению чаемого. Прошлое здесь не просто покоится, но воскресает в настоящем,
воскресает не неизменным, но умноженным и обновленным. Вера в стоящее за символом
отвлеченное бытие заставляет мысль работать впустую, блуждая среди отвлеченных поня-
тий. Когда же мы относимся к символам “как к живым силам, в данное время существую-
щим и воспринимаемым как таковые” [Архив Муравьеваб], говоря словами Н.Ф. Федоро-
ва, как к проектам, ищущим воплотиться в реальность, мышление органично включается
в действие.
Представленное у Муравьева динамическое понимание символа близко трактовке
П.А. Флоренского. Последний рассматривал символ как живое, творческое свидетельство
о Боге, который не статичен, не безличен, не отделен от мира, но проницает его своими
энергиями, самораскрывается в нем; как взаимопереплетение, “взаимопрорастание” энер-
гий Божеских и человеческих, их “со-действие”, “синергию” [Флоренский 2000, 256]. Это
онтологизм, но онтологизм, не обесценивающий реальность в сравнении с неподвижным
и совершенным миром идей, не превращающий ее в тени на стене пещеры, а утверждаю-
щий реальность в вечности, в ее движении к совершенству, к полноте обожения.
Такое понимание онтологизма разделял и Муравьев, но при этом стремился крепче
соединить действие, бытие и познание, примирить Платона и Аристотеля, раскрыв еще
не понятые творческие потенции мысли двух выдающихся представителей Афинской
школы. Так, с одной стороны, он критиковал Платона, объявившего “мир изменчивости
миром низшим и нереальным” и перенесшего “философию в мир потусторонний неизме-
няющихся сущностей” [Архив Муравьевад], называя его “одним из главных виновников
метафизического извращения философии”. Но с другой – признавал объемность плато-
новского наследия, вместившего в себя идеи Сократа, которые были “реакцией против
метафизики” [Муравьев 2011 I, 526]4. Более того, Муравьев говорил о возможности по-
нять Платона мистически (этот тезис позднее будет утверждать А.Ф. Лосев), подчерки-
вая, что мистицизм, по самой своей природе, есть уже “чувственное ощущение и искание
реальности” [Там же]. Мистический акт, вовлекающий в свою орбиту не только ум, но
и чувство, – более целостный, чем умозрительное рассуждение, и в этом смысле стоит
ближе к действию. Однако в мистицизме целостность восприятия реальности сочетается
со статичностью. Сам по себе мистический акт недостаточен. И он перерастает себя в
исихазме, где в опыте “умного делания”, соединившем созерцание и действие, сделан еще
один шаг на пути к “познанию-действию” [Муравьев 2011 II, 302].

125
 Так Муравьев подходит к осмыслению имяславия, видя в нем развитие исихаст-
ской традиции в направлении утверждения целостного религиозного опыта, который
по своему заданию есть опыт действия и активности. “Имяславцы хотят на всю жизнь,
на все человеческие действия, и в том числе на размышление… и богословствование,
распространить состояние молитвы, живого общения с Богом. <…> Вся жизнь человека,
вся его деятельность должна быть проникнута религиозностью, должна быть освящена
Его присутствием, должна, следовательно, быть постоянным прославлением Его Имени”
[Муравьев 2011 I, 492–493].
Но и на этом философ не останавливается, выдвигая образ творческого взаимодей-
ствия исихазма и имяславия, выдающихся явлений восточного христианства, с наукой,
этим вершинным достижением христианской Европы.
На первый взгляд, подобное взаимодействие кажется парадоксальным, однако Му-
равьев развернуто его обосновывает. Он стремится утвердить источную связь христи-
анства и науки, указывая на лежащий в их основе принцип преображающей активности
в мире. Христово “Отец Мой доныне делает, и Я делаю” (Ин. 5:17) хотя напрямую и
не звучит в текстах философа, но, по сути, движет его мысль о новозаветной религии.
Христианство вносит в мир идею преображения, оно апокалиптично, оно оправдывает
историю, видит в ней поле осуществления идеала, и в этом смысле обретает в науке род-
ную сестру, ибо наука “восстанавливает в своих правах действие против отвлеченного
разума”, и этот практический ее характер “есть вместе с тем творческий” и “религиоз-
ный” [Там же, 523].
Впрочем, Муравьев сознает, что указанное единство религии и науки скорее проек-
тивно, чем действительно. Христианство, приняв в себя платонизм, утвердило разрыв
между земной и небесной сферами бытия и признало полноту лишь за потусторонностью.
В свою очередь, наука, вставшая вне церковных стен, утратила апокалиптическую цель,
являющуюся подлинным ее оправданием, и “зажила собственной жизнью” [Там же, 577].
Поэтому задачу будущего мыслитель видит в том, чтобы восстановить подлинное апока-
липтическое понимание христианства, увидеть в нем “преображение мира через активное
дело” [Муравьев 2011 I, 576], воссоединить его на этой основе с наукой как орудием во-
площения цели.
Не только метод – вся система логических категорий, по мысли Муравьева, должна
измениться, коль скоро философия выходит из области чистого познания и суждения о
бытии в пространство действия. “Логика понятий должна быть заменена логикой имен.
Имя должно стать на место понятий. Тогда логика сделается исторической и конкрет-
ной”, – записывает он 27 января 1921 г. Раскрывать этот тезис философ будет на про-
тяжении всего года, набрасывая в дневнике развернутый план “Prolegomena к будущей
логике”, а затем введет его и в ряд других философских работ. Перестраивая логику,
он стремится “провести необходимую границу применения общих понятий”, существен-
но сужая область их действия, полагая в основание логики “частные понятия, имена”
[Архив Муравьевав].
Впрочем, философ сразу же уточняет, что выдвижение на первый план категории
имени не ведет к произволу, к хаосу единичных суждений, не способных создать цельный
образ действительности. Муравьев мыслит имя в духе русской религиозно-философской
традиции, соединявшей персонализм и соборность. Позднее в работе “Ипостасийное
построение множественности” он напишет: “Имя есть венец личностности, ибо только
получив собственное имя, вещь в самом деле становится отличной от всех остальных.
Нет двух вещей с одним и тем же именем, ибо имя выражает и закрепляет единственность
комбинаций признаков. Но вместе с тем имя служит связью этой единичности со всеми
другими вещами. Его природа объективна и коллективна” [Архив Муравьеваа].
Опора на имя позволяет синтезировать частное и всеобщее, единичность и целое,
охватить бытие в его полноте и одновременно увидеть эту полноту как сонм уникальных,
неповторимых личностей. Двойная, субъективная и объективная, природа имени делает
его зерном соборности и одновременно ее инструментом: “Соборность как связь вещей
посредством имен” [Архив Муравьеваб], – такая формулировка звучит в дневнике.

126
 Особое место Муравьев уделяет “социальной природе имени” [Там же], той его сто-
роне, которая выводит личность из самозамкнутости, соединяет носителя имени с целым
социальной группы, народа, человечества и – в перспективе – Вселенной: “Употребляя
имя, я уже выхожу из себя, я вхожу в стихию общую, я подчиняюсь ее законам и вместе с
тем… овладеваю этими законами. Я через это имя становлюсь последствием, связываюсь
с теми, кто раньше его произносил и становлюсь вместе с ними причиной, связываюсь с
тем, кто будет его произносить и находить в нем затверделость, объективную крепость,
усиливающую всею силой социального процесса их субъективную стихию” [Муравьев
2011 I, 530]. Эти размышления, красной нитью проходящие через философский дневник
1921 г., а затем переходящие в другие произведения, сближают Муравьева с П.А. Фло-
ренским, для которого имя меняет характер взаимодействия лиц и вещей, преодолевает
дистанцию между субъектом и объектом, делает субъект-объектное взаимодействие субъ-
ект-субъектным, т.е. личностным, персоналистичным. Предваряют они и представления
А.Ф. Лосева о слове и имени как “орудиях общения с предметами”, взаимодействия мно-
гих “я”, что позднее будут развернуты в “Философии имени”: “Слово есть выхождение
из рамок замкнутой индивидуальности. <…> Без слова и имени человек – вечный узник
самого себя, по существу и принципиально анти-социален, несообщителен, не соборен и,
следовательно, также не индивидуален, не-сущий” [Лосев 1993б, 642].
Полагая в основание логики соборный субъект, т.е. “мы”, которое в перспективе рас-
ширяется на все человечество, на всех живых существ, Муравьев разворачивает видение
мира как иерархии, лествицы имен, охватывающей реальность в ее динамике и возво-
дящей к Имени Имен, т.е. к Богу. В эту иерархию включается “имя каждой вещи”, тем
самым связываясь с Именем Божиим, которое есть “последнее, высшее, самое могущест-
венное, абсолютное имя” [Муравьев 2011 I, 530]. Слагается образ мыслящего, оличенного
универсума, целого вселенной, лучащегося мириадами “я”. Муравьев грезит не только о
гармоническом единстве человеческих “я” на уровне социума, но и о личностном един-
стве всех вещей мира, о “преобразовании материи в новый состав, одаренный сознанием”
[Муравьев 2011 II, 307].
Это новое соборное состояние мира, являющееся целью мирового процесса, совпа-
дает у Муравьева с понятием Церкви. Церковь для него не институт, не принадлежность
конфессии, она есть совершенный Универсум, объединяющий живых и умерших, вбираю-
щий в себя всю природу, расширяющийся до космоса. В нем уже нет разделяющего про-
странства, но все отражается и взаимопроникает друг в друга, нет разорванности времен,
ибо будущее слито с прошедшим, рождая вечное настоящее.
Одна из главных тем, волновавших Муравьева на протяжении 1920-х гг., была тема
времени, взятая в религиозно-философском аспекте, поставленная в контекст христиан-
ской идеи “свершения времен”, “нового неба и новой земли”, где ни смерти, ни времени
больше не будет. “Преодоление времени” – тот конечный предел, к которому движется
история мира и человека, и одновременно оно совершается в каждом ее моменте, когда
рождается или творится новое. При этом, в представлении Муравьева, процессы рождения
и творчества по сути своей воскресительны. Новое не рождается и не творится из ничего,
в нем в претворенном, дополненном виде воскресает уже прежде бывшее. В природе –
это появление новых видов и рождение новых особей, в человеческом творчестве – мно-
гообразный мир вещей, ценностей материальной и духовной культуры, несущих в себе
образы прошлого. Прошлое не уходит бесследно, через акт памяти и акт творчества оно
восстанавливается в настоящем, и орудием этого восстановления служит имя. Имя – “не-
обходимый фактор воскресения”, “орудие, при посредстве которого старое воскресает в
новом” [Архив Муравьевад]. Следуя имяславческому тезису о том, что имя вещи есть сама
вещь, Муравьев рассматривает имя как семя, что хранит в себе образ целого организма и
в акте творчества оплодотворяет им настоящее.
Среди многообразных имен, которыми запечатлены все вещи мира, центральное ме-
сто принадлежит именам личным. “Собственное имя – вот то богатство, которое вечно
создается Богом, и никогда не теряется, ибо имена вечны – всегда могут воскреснуть” [Му-
равьев 2011 I, 567]. Эти имена и их носители – личности – являются, по Муравьеву, глав-

127
ными агентами “овладения временем”, ибо их творчество целенаправленно. Перспектива
воскресения дана и задана человеку, но его возможность и полнота зависят “прежде всего
от деятельности и энергии самих имен. При пассивности и бездеятельности они могут
вечно дремать в потенциальном состоянии, при энергии и активности – вечно воскресать
и совершать все с новой быстротой бесконечное развитие вверх, к Имени Имен” [Там же].
Сделать процесс воскресения деятельным и сознательным, направить его творческой во-
лей человека, превратить воскресение в воскрешение и значит овладеть временем. А это в
свою очередь возможно только “посредством соборного действия” [Там же].
Своего рода квинтэссенцию своего понимания имяславия и имени как центральной
категории этого религиозно-философского и мистического учения В.Н. Муравьев пред-
ставил в докладе “Имяславие как культурно-философское учение”. Развернутый план-
набросок доклада сохранился в архиве мыслителя и датирован 17 сентября 1921 г. [Там
же, 477–481]. Вопрос о том, где именно был сделан доклад, остается открытым, однако
можно предположить, что он был сделан или в одном из философских кружков (собра-
ний) тогдашней Москвы, или в Институте живого слова, где В.Н. Муравьев тогда читал
лекции.
В докладе присутствуют все линии разработки проблемы имени, которые были на-
мечены в философском дневнике: приоритет имени над понятием, связь имени и лич-
ностности (“Имя есть главный и последний признак личности, ее логический венец”
[Там же, 478]), вопрос об имени и времени, о “социальной природе имени” [Там же,
481] и “громадном значении имяславия для философии истории” [Там же, 479]. При этом
особое внимание Муравьев уделяет вопросу о кризисе современной культуры. Анализу
причин этого кризиса посвящены многие страницы его философских писаний. Муравьев
указывает на ложь и бессилие современного миросозерцания: оно оторвалось “от об-
щечеловеческого древа опыта и мысли” [Там же, 481], утратило связь с религиозным
началом, дающим подлинное основание всякой мысли и действию, пропитано духом
рационализма, расчленяющего и дробящего бытие. Подобно К.Н. Леонтьеву, философ
критикует секулярную цивилизацию с ее всеобщим смешением и усреднением, стирани-
ем национальных и духовных различий, создающих “высокое напряжение” и богатство
культуры. И называет имяславие “методом истинной Церкви”, подлинной культуры,
совершенного действия: “Значение имяславия в том, что оно выдвигает против общего
направления современной культуры, страдающей безымянностью, а потому и отвлечен-
ностью, начало определенности, этости, имени. Против хаоса без формы и качества, к
коему ведут всеобщее уравнение, демократизация, опрощение, имяславие выдвигает
необходимость наибольшей аристократизации, развития особности, личностности, не-
заменимой своей содержательности. Не трудно увидеть, что тем самым имяславие несет
с собой способность творчества, вечного развития, жизни, против общего направления
современности, ведущего к смерти, к утоплению всего в бескачественном хаосе. Смысл
мира, выражаемый в его постепенно выявляющейся в истории логизации, – вот идея,
лежащая в основе философии имяславия” [Там же, 480].
Обращает на себя внимание знаковая перекличка названия доклада В.Н. Муравьева с
работой П.А. Флоренского “Имеславие как философская предпосылка”. Эта работа была
написана только в 1922 г., но высказанные в ней положения – о слове, которое “есть сама
реальность, словом высказываемая” [Флоренский 2000, 263], о синергическом акте по-
знания, соединяющем субъект и объект, а главное, о важности имяславческих споров не
только для Церкви, но и для человеческой мысли и творчества культуры – высказывались
Флоренским и ранее. В работе “Имеславие как философская предпосылка” последний
тезис формулируется развернуто и четко: “Значение имеславческого уклона мысли во-
все не ограничивается тем или другим отдельным вопросом философии или богословия,
но захватывает всё мировоззрение, даже все мировоззрения, и, в самом основном своем
отношении к миру, каждому необходимо определиться или имеславчески, или напротив”
[Там же, 252]. Здесь же появляется формулировка, прямо перекликающаяся с тезисами
“философии действия” В.Н. Муравьева, основанной на единстве познавательного и твор-
ческого акта: о. Павел подчеркивает, что “философское ядро” споров об Имени “уясняется

128
как принцип познавательно-трудовой жизни, в противоположность иллюзионистическо-
внебытийственной” [Там же, 268].
Серьезность отношения Муравьева к имяславческой теме, ее центральное положение
в 1920-е гг., иллюстрирует план книги по философии имени, сохранившийся в архиве
мыслителя и дающий в кратких формулировках суть сказанного в дневнике и докладе
“Имяславие как культурно-философское учение”:
“Общее
1. Природа имени.
2. Логика имен.
3. Субъективная природа имени. – Имя инструментально.
4. Объективная природа имени (имя и смысл). Логизация – Имя – среда и причина.
5. Имя – связь субъекта и объекта.
6. Социальная природа имени.
7. Имя – действие.
8. Имя и личность.
9. Иерархия имен.
10. Имя Божие. Откровение.
11. Имя и время.
12. Имя и бездна.
13. Имя как метод.
14. Имяславие и современность – анархизм, социализм, либерализм” [Архив Мура-
евьеваг].
Философия имени, творившаяся на русской почве трудами П.А. Флоренского,
А.Ф. Лосева, В.Н. Муравьева, возникала в поле целого ряда научных открытий первой
трети XX в., и прежде всего в области математики. В поле внимания этих мыслителей ока-
зываются теория относительности А. Эйнштейна с вытекающим из нее новым учением о
пространстве и времени, концепция времени А. Бергсона, математика Н. Лобачевского и
теория множеств Г. Кантора. Последняя, по словам В.П. Троицкого, имеет полное право
быть названной тем “научно-аналитическим слоем имяславия” [Троицкий 1997], который
был выделен и утвержден А.Ф. Лосевым, подчеркивавшим, что канторовские постулаты:
“актуальная бесконечность”, “мощность”, “тип множества” и парадоксы теории мно-
жеств – “будучи приложенными к имяславию”, дают “ясный образ логической структуры
имени в его бесконечном и конечном функционировании” [Лосев 2009, 17]. К Г. Кантору
и его системе периодически обращался и В.Н. Муравьев. В его архиве сохранился целый
ряд набросков, связанных с “трактовкой парадоксов единства и множественности”, с за-
мыслом большой работы “Введение в философскую теорию множественности” – от пи-
фагорейцев, элеатов, Платона, Аристотеля до Лейбница и Г. Кантора. В 1924 г. Муравьев
завершает работу “Ипостасийное построение множественности”, предназначенную для
задуманного А.Ф. Лосевым “ряда сборников” по философии математики [Тахо-Годи 2007,
81], затем – работу “Диалектическое построение множественности”, пишет статью “Все-
общая производительная математика” и книгу “Овладение временем”, где рассматривает
проблему времени с точки зрения теории множеств.
В работах Муравьева по философии математики мир предстает как динамическая
система иерархически связанных, взаимодействующих множеств, входящих друг в друга
и обнимаемых высшим множеством, идеальной Омегой, Богом. В мире нет статичности,
но – восходящее движение и саморазвитие, в нем нет абсолютной смерти, но все воскре-
сает и воскрешается, каждая личность, каждый элемент есть ипостась целого, ипостась
универсума: “Каждая вещь, получая свое единичное определение или становясь центром,
остается вместе с тем всем миром, множеством всех вещей. Получается система, где все
вечно, все актуально, где время и изменение в самом деле относительны, ибо исчезающая
или появляющаяся комбинация есть только другое сочетание все тех же элементов. Изме-
нение или время (ее показатель) есть функция расположения множества, и с изменением
этого расположения происходит другое изменение, но может вернуться или воскреснуть
старое. Такое воскрешение есть прорыв к постоянной жизни всех комбинаций, заложен-
5 Вопросы философии, № 3 129
ной в основной способности внеположности единого, т. е. неисчерпаемого богатства его
самоумножений” [Архив Муравьеваа].
Многие положения философского дневника, работ “Ипостасийное построение множе-
ственности” и “Диалектическое построение множественности” легли в основу статьи Му-
равьева “Всеобщая производительная математика” (1923) и книги “Овладение временем
как основная задача научной организации труда” (1924). Оба указанных текста предназна-
чались для советских изданий. В них Муравьев, раскрывавшийся в работах “в стол” как
мыслитель религиозный, был вынужден мимикрировать, изобретать эзопов язык, скрывая
подлинные корни своих мыслей. Так же был вынужден поступать и А.Ф. Лосев. В работе
“Философия имени” имяславие не упомянуто ни разу, лишь в предисловии мимоходом
замечено об испытанном “влиянии старых систем, которые давно всеми забыты и, можно
сказать, совершенно не приходят никому на ум” [Лосев 1993б, 615].
В статье “Всеобщая производительная математика” и книге “Овладение временем”
проблема имени ставится в контекст проблемы организации трудовой деятельности чело-
вечества. Понятию “труд” Муравьев придает расширенное значение, рассматривает его
не столько с точки зрения политэкономической, сколько в плане философской онтологии
и антропологии, определяет его как мироустроительную, созидательную деятельность
человека в бытии, деятельность целенаправленную, противостоящую силам дезорганиза-
ции и распада. Труд антиэнтропиен, и в этом главное его задание. Труд созидает культуру,
которую Муравьев понимает расширительно, видит в ней не только сферу гуманитарного
опыта, но и всю область творческой деятельности человека на планете Земля. Более того,
человеческий труд – часть той творческой работы, которую совершают в своем суще-
ствовании все элементы мира. “Каждая вещь все время творит все вещи и вместе с тем
творима ими”, ибо она “связана со всем миром”, “является как бы особым выражением
или именем совокупности всех других вещей” [Муравьев 2011 II, 38]. И перспектива
истории состоит в превращении этой вселенской творческой работы в сознательный
акт, направляемый благой волей чувствующих, сознающих существ. “Воскрешение из
природного должно стать разумным” [Там же, 103]. Конкретные комбинации элементов,
образующие личность и запечатленные ее именем, могут восстанавливаться в грядущем
уже не в силу природного круговорота, а в результате коллективного (читай – соборного)
акта. Совокупность таких воскресительных актов дает “единое преобразование, меняю-
щее весь мир” [Там же].
В “Автореферате”, написанном для Энциклопедического словаря Русского биогра-
фического института “Гранат”, П.А. Флоренский так определял основы своего мировоз-
зрения: “Основным законом мира Флоренский считает второй принцип термодинамики –
закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания.
Миру противостоит Логос – начало эктропии. Культура есть сознательная борьба с миро-
вым уравниванием: культура состоит в изоляции как задержке уравнительного процесса
Вселенной и в повышении разности потенциалов во всех областях как условии жизни в
противоположность равенству – смерти” [Флоренский 1988, 114]. То же видение мирового
процесса, культуры как орудия Логоса и Жизни развивал Муравьев. Смерть, подчеркивал
он, “преодолевается тем, что всепоглощающему ее безразличию противопоставляется ка-
чество и личностность, выражаемые именем или числом. Смерть есть бездна, возвраще-
ние личности в бесформенное ничто, в единое не-сущее Парменида, в Браму Упанишад.
Жизнь – это печать имени над бездной” [Муравьев 2011 II, 103].
В книге “Овладение временем”, где звучат эти слова, слово “имя” написано с ма-
ленькой буквы, по понятным причинам не указан источник, к которому они восходят. Но
в тексте афоризмов, над которыми параллельно книге “Овладение временем” работает
Муравьев, и источник указан, и слово “Имя” напечатано с подобающей большой буквы:
«Молитва Манассии (конец 2 Пара<липоменон>): “Господь связал море словом повеления
Своего, заключил бездну и запечатал страшным и славным своим Именем”» [Там же, 564].
Данная цитата – фрагмент молитвы иудейского царя Манассии в вавилонском плену –
раскрывает смысл культа Имени Божия в Ветхом и Новом завете. Имя Божие – источник
жизни, гармонии и строя Вселенной, знак присутствия и благодатного действия Творца в

130
мире, залог всецелой победы над бездной хаоса и небытия. А далее Муравьев пишет фра-
зу, образующую в соединении с фрагментом молитвы Манассии своего рода словесную
икону, образ синергии Божеского и человеческого, которая и составляет суть имяславия,
понятого не как исповедание только, но и как действие: “Но каждый из нас носит имя, и
имя это должно быть тоже страшным и славным, и ими всеми, нашими именами, должна
быть заключена и запечатана бездна мира” [Там же, 564].

Имяславие как единство догмата и заповеди

В 1924 г. в обсуждение имяславческой проблематики включаются друзья-философы

Александр Константинович Горский (1886–1943) и Николай Александрович Сетницкий
(1888–1937). Горский, поэт, философ, эстетик, был на несколько лет младше о. Павла
Флоренского и еще в годы учения в Московской Духовной академии обратил на себя
его внимание. Один из самых талантливых и образованных выпускников академии, он
отказался от духовно-академической карьеры и, по благословению старца, ушел в мир.
Преподавал в Одесской семинарии и классической гимназии, был активным участником
одесского ХЛАМа, создал в городе Религиозно-философское общество. В 1914 г. вместе
с лидером голгофского христианства И.П. Брихничевым выпустил сборник “Вселенское
Дело”, посвященный памяти Н.Ф. Федорова. С Н.А. Сетницким, окончившим юридиче-
ский факультет Петербургского университета и работавшим в области экономики и ста-
тистики, он встретился в Одессе в 1917 г. Сближение произошло на почве интереса к
наследию Н.Ф. Федорова и вскоре переросло в дружбу, а вслед за нею в сотрудничество и
соавторство.
Переехав в Москву в начале 1920-х гг. (Горский – в 1922, Сетницкий – в 1923), они
входят в религиозно-философские круги столицы, участвуют в частных литературных и
философских собраниях. В 1923–1925 гг. тесно сотрудничают с В.Н. Муравьевым, обретя
в нем единомышленника, одушевленного идеей внесения христианства в жизнь. Одна из
главных тем, обсуждавшихся в их философском триумвирате, – тема активной апокалип-
тики. Новозаветное откровение об Иерусалиме Небесном мыслители прочитывали как от-
кровение о преображенной Вселенной. Но если в традиционном толковании пророчества
Иоанна рождению “нового неба и новой земли” предшествовала катастрофа (история, пре-
вратившаяся в арену последней битвы добра и зла, трагически обрывалась), то Горский,
Сетницкий, Муравьев – сторонники “активно-творческой эсхатологии”, согласно которой
мир в процессе истории не сгорает, а преображается, и в этом преображении центральное
место принадлежит соборному деланию человека.
Этот пафос предельной христианской активности Горский и Сетницкий утверждали
и в имяславческих кругах. Подобно о. Павлу Флоренскому, они видели в имяславии одно
из оснований антроподицеи, подтверждение богочеловечности христианства. Вопрос об
Имени предносился им как вопрос об истории, об оправдании культуры, творчества и
хозяйства, о соучастии человека в исполнении не только нравственных, но и бытийных
заветов Христа, и прежде всего: “Мертвых воскрешайте!” (Мф. 10:8). Это был вопрос
о единстве христианского слова и дела, догмата и заповеди, исповедания и действия, и
именно к его разрешению стремились направить они творческую мысль тех, кто в начале
1920-х гг. защищал имяславие.
Свою позицию по вопросу об имени друзья-философы изложили в “Тезисах об имя-
славии” (1924). В десяти чеканных пунктах была дана квинтэссенция активно-христиан-
ского подхода к имени. Имя представало как “единство слова и дела”, требующее осуще-
ствления “во всех планах и сферах”, “не только в мысли и чувстве отдельной личности”,
но и вовне, “в обществе и природе” [Горский, Сетницкий 1994, 102]. Подчеркивалось, что
это осуществление начинается внутри личности, в слиянии ее душевно-духовной и телес-
ной природ, продолжается в социуме, где личность связывается с другими личностями,
с другими “я”, и завершается на просторах Вселенной, становящейся полем воплощения
идеала во всей его полноте.
5* 131
 Звучала у Сетницкого и Горского и ранее заявленная Муравьевым идея соборного осу-
ществления имени. Используя введенное Н.Ф. Федоровым понятие “полноорганности”,
они рисовали образ человеческого общества, органы и члены которого (конкретные лич-
ности, носители имен) объединяются в общем деле, но не поглощая и не ущемляя друг
друга, как в разорванной, дисгармоничной реальности, а неслиянно и нераздельно. Такое
общество может воплотиться в реальность, только если будет сознавать и осуществлять
свою связь с Именем Божиим, которое представляет собой “совершенное и исполненное
соединение слова и дела”. Имя Божие, запечатлевающее единство Божественных лиц, в са-
мом себе несет образец совершенного общества, “без гнета и без розни” [Там же, 104, 105].
Финальный тезис Горского и Сетницкого заостряет имяславческую проблематику в
духе идей активного христианства: “Основной задачей имяславия становится создание
гармонической системы осуществления имен человеческих, объединение их в Имени
Божьем. Имяславие, чтобы сохранить то, чего оно достигло, должно стать Имядействием”
[Там же, 105].
“Тезисы об имяславии” были распространены Горским и Сетницким в имяславческих
кругах Москвы. Авторы познакомили с ними и ведущих защитников имяславия из числа
русских философов, прежде всего П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Отклик на этот текст
был неоднозначным. Тезисы вызвали негативную реакцию Лосева, о чем сохранились
свидетельства в переписке А.К. Горского с Н.А. Сетницким и его письма к О.Н. Сет-
ницкой и Е.А. Крашенинниковой – свидетельства, которые могут оставить впечатление
радикального расхождения во взглядах на имяславие Горского и Сетницкого с Лосевым.
Однако подобный вывод будет поверхностным и неточным. Тщательный анализ выявляет
картину более сложную. И Лосев, и Сетницкий, и Горский сходились в своих исходных
позициях: всем трем в равной степени было свойственно понимание того, что споры об
Имени Божием выводят на фундаментальные вопросы христианской космологии и ант-
ропологии, ставят в центр религиозной рефлексии проблему обожения бытия и человека,
богочеловеческой синергии. “Задача мира – отпечатлеть на себе образ Божий и подчи-
ниться организации через божеств<енные> энергии”; “Жизнь есть организация бытия
Божественными энергиями изнутри. Жизнь есть ощущение Божественных энергий в их
внутренней сущности; это – ощущение себя самого как просветленного Божественными
энергиями” [Лосев 2009, 55] – против этих положений Лосева ни Горский, ни Сетницкий
не возражали. Их возражение вызывало другое: трактовка Лосевым вопроса о месте и
границах человеческой активности в богочеловеческом акте. Говоря об Имени Божием,
призываемом в молитве, как об “арене встречи божественных и человеческих энергий”,
философ полагал активность человека лишь в мистически-созерцательном “принятии в
свою душу божественных действий”: “действует в таинстве и чуде сам Бог в особых име-
нах, и только он, а человек делается только сосудом Имени Божия” [Там же, 71]. Горский
же и Сетницкий стояли за возможность для человека и человечества стать орудиями осу-
ществления Божией воли в мире – не только сосудами, но и проводниками благодати во все
творение, соучастниками преображения. Исповедуя христианское дело, которое не замы-
кается в стенах храма, они вмещали в него поистине вселенское содержание: регуляцию
стихийных природных сил, одухотворение материи, упразднение смерти, обожение мира.
Эта радикальная позиция и стала главным предметом полемики. Спор между защит-
никами идеи активного христианства и сторонниками умеренной позиции, к которой
принадлежало большинство философских современников Горского и Сетницкого, от
С.Н. Булгакова и В.В. Зеньковского до А.Ф. Лосева и П.А. Флоренского (христианизация
общественной жизни, культуры, образования, но отнюдь не сферы природной жизни; воз-
делывание души и духа, но никак не работа с телесностью), развернулся по линии хри-
стианского отношения к смерти. С точки зрения Горского и Сетницкого, опиравшихся на
Павлово “Последний же враг истребится – смерть” (1 Кор. 15:26), это отношение должно
быть бескомпромиссным. Смерть – основное зло человека, знак падшести и искаженно-
сти бытия. Отношение христианина к смерти определяется формулой “Символа веры”:
“Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века”. Христос-Богочеловек – победитель
смерти, возвращающий человеку его сыновнее достоинство, утраченное в грехопадении,

132
делающий его соработником в созидании нового порядка бытия, где не будет смерти и
вытеснения. Оппоненты такой точки зрения ссылались на формулу “Смертию смерть по-
прав”, подчеркивая, что после Христа смерть меняет свое качество, становится переходом
в вечную жизнь, а онтологические задачи недоступны человеку и являются недозволен-
ным покушением на Божественные прерогативы.
Позиция преклонения перед смертью, утверждения ее неизбежности и неодолимости
для человека и человечества, признания ее не “последним врагом”, а “необходимым чле-
ном богочеловеческого дела” [Горский, Сетницкий 1994, 97] получает у Горского и Сет-
ницкого название “смертобожничества”. Тонкое проникновение этой позиции в область
христианского исповедания, по их убеждению, ведет к эсхатологическому катастрофизму,
когда спасение мира полагается лишь на путях катастрофических и судных, а воцарению
“нового неба и новой земли” предшествует более или менее долгий – но абсолютно неиз-
бежный – период “торжества тьмы”. Фактически происходит искажение благовестия, что
толкает на путь падения и гибели все творение [Там же, 92].
Развернутое опровержение пессимистической, пассивной, фактически обоготво-
ряющей смерть установки Горский и Сетницкий дают в богословском трактате “Смерто-
божничество”. Они пишут его летом 1925 г., а в мае 1926-го Сетницкий, переехавший в
Харбин, издает трактат небольшим тиражом без указания имени авторов под заглавием:
“Смертобожничество. Корень ересей, разделений и извращений истинного учения церкви.
Догматические очерки. Часть 1. Борьба словом”.
В трактате история христианства предстает под углом вызревания идеи христианской
активности в деле спасения. В этом контексте рассматривается и имяславие, в котором
авторы видят завершение развития догматической истины богочеловечества. Еще глав-
ный апологет имяславия иеромонах Антоний (Булатович) сравнивал имяславские споры
со спорами о фаворском умном свете. Ту же связь подчеркивают и Горский с Сетницким.
Имяславие, утверждают они, актуализирует опыт умного делания как делания психофи-
зического: дух, душа и тело (задержка дыхания, особая поза) здесь действуют сообща, в
синергии с Богом и друг с другом.
Именно имяславческий спор, в представлении Горского и Сетницкого, до предела за-
остряет вопрос о деле Христовом, о том, “в каком деле Имя Божие есть Бог? и почему в на-
шем богословии, в нашем деле оно не есть Бог?” По мысли друзей-философов, имяславцы
должны бороться не за утверждение еще одной “словесно-догматической формулировки”,
а за осуществление истины Имени Божия делом. “Признание имяславия требует осозна-
ния соотношения между молитвой, богословием и делами, между сердечным чувством
молитвы и словесными утверждениями богословствующего разума, и волевой направлен-
ностью дела” [Сетницкий 2003, 116].
Если сторонники имяславия на первый план выдвигали молитву, настаивая на “пре-
имуществах… мистического опыта перед всяким рациональным познанием” [Алфеев
2002 I, 351], а противники их, с осторожностью относясь к мистическим озарениям, при-
зывали опираться на разум, обладающий трезвостью, и на чеканное слово догмата, то
Горский и Сетницкий искали третий путь – соединения богословия и мистики, догмата и
опыта, и основу этого соединения видели в деле, в активном осуществлении христианских
обетований. Более того, подчеркивали, что для имяславия особенно опасна гипертрофия
мистицизма в сочетании с проповедью пассивности: “Имяславие только как догмат, взятое
без преодоления в нем смертобожничества, ведет теоретически к пантеизму, а практиче-
ски – к хлыстовству” [Сетницкий 2003, 117], к пресловутому “дух накатил” сектантских
радений. И только “постановка вопроса о вселенском деле”, деле Богочеловеческом как
“достойной цели” прославления Имени спасает от этих уклонов.

Имяславие и русская идея

Тема имяславия в мысли А.К. Горского, Н.А. Сетницкого, В.Н. Муравьева тесно свя-
зана с темой России, ее прошлых, нынешних, грядущих путей. Так, В.Н. Муравьев, вы-
страивая в своей историософии концепцию мессианского акта (исторический акт высшего,

133
синтетического типа, в котором сходятся индивидуальное и общее действие, а материалом
является “всегда соборное целое – часть нации или человечества, которая охватывается
мессианской идеей”) и размышляя о “мессианских актах русской истории”, ставит акт
имяславцев в ряд таких актов, как акт Владимира и акт Петра. Имяславие, утверждает
философ, несет в себе силы для обновления православия, пребывавшего в синодальную
эпоху в рабском, стреноженном состоянии. Он выводит формулу: “Имяславие есть право-
славие” и призывает к обновлению Церкви, которая, с его точки зрения, должна вобрать
в себя имяславие “как единственное проявление в наши дни истинного христианства”
[Муравьев 2011 I, 493].
Размышляя над имяславием, глубоко связанным с опытом умного делания, Горский,
Сетницкий, Муравьев обращались к традиции русской святости, и прежде всего к лично-
сти преп. Серафима Саровского, поставившего “стяжание Духа Святого” главной целью
христианской жизни. К этой традиции они подходили через философию и литературу.
В 1923 г. Муравьев создал закрытый семинар по изучению “истории русской дореволю-
ционной культуры” и вел его более трех лет. В семинаре участвовали писатель, критик,
бывший издатель журнала “Новый путь” П.П. Перцов, Г.А. Леман, бывшие слушатели
Муравьева по Институту живого слова В.П. и Л.Н. Савельевы и их друзья, а также Гор-
ский и Сетницкий.
Руководя кружком, В.Н. Муравьев разбирает творчество русских мыслителей с точки
зрения темы мессианизма, относя их к разным мессианским актам. К “акту христианства в
России”, разделяющемуся на православное, католическое, морально-религиозное, мисти-
ческое направление относит Чаадаева, Хомякова, Достоевского, Федорова, Вл. Соловьева;
к акту Возрождения – Радищева и Пушкина; соответственно Герцен попадает в мессиан-
ский акт Революции. Преп. Серафима философ помещает в православное направление,
замыкаемое имяславием [Муравьев 2011 I, 288].
О значении фигуры преп. Серафима для раскрытия идеи деятельного, спасающего
мир христианства размышлял А.К. Горский. Он называл Дивеево “воплощенным апока-
липсисом”, но апокалипсисом активным, “Китежем троеперстия”, указывал на глубинное
родство пасхального Серафимова духа и религиозной этики Федорова, на прорастание
в “жизненных жестах” Саровского подвижника, основателя Дивеевской обители, зерен
активной апокалиптики, которую во второй половине века будет логосно утверждать фи-
лософ общего дела [см.: Горский, Сетницкий 1995, 104–105].
Мысль Горского продолжил Н.А. Сетницкий в статье “Мессианство и русская идея”.
В своих стержневых положениях эта статья была связана с трактатом “Смертобожниче-
ство”, но если в трактате активно-христианские положения доказывались с опорой на
историю Вселенской Церкви, то в статье Сетницкого вызревание идеи творческого, ак-
тивного, всеспасающего христианства было дано на материале истории Русской церкви.
Срывы и катастрофы России XX в. виделись философу следствием торжества пассивной
апокалиптической установки, разрыва между словом и делом, храмовой и внехрамовой
жизнью. А имяславие, “учение о Нетварном Имени” [Сетницкий 2003, 295], вместе с
опытом преп. Серафима и “Философией общего дела” Н.Ф. Федорова представало тем
комплексом идей, усвоение которых способно дать новый толчок христианству, вывести
его к преображающему деланию в истории.
В 1926 г. Валериан Муравьев едет в Сухум, а оттуда в Новый Афон, где после разгрома
Старого Афона нашла приют часть имяславцев. В результате поездки возникают замет-
ки о Новом Афоне, с их центральной проблемой “христианство и мир”, “христианство
и культура”. Муравьев находит ясное разрешение этого вопроса в жизни православного
монастыря: “Монастыри дают его не в виде трактатов или книг, а на деле – примером.
Наивысшая, какую можно представить себе, культура духа – созерцательный подвиг пра-
вославного инока – ведет не к отчуждению от природы, не к бегству от нее, а наоборот,
к полному овладению ее силами, к обращению их на благое дело. Вот она материальная
культура, расцветающая не сама по себе, без цели или с самодовлеющей и потому дурною
целью, но с целью, освященной религией. И вот сравнение – результаты труда, совершен-

134
ного с любовью и освященного благодатью, и труда наемного, подневольного, безрадост-
ного” [Там же, 517].
В 1925 г. в знак духовной крепости перед лицом безбожной власти члены имяслав-
ческого кружка на квартире у Лосевых подписали коллективное исповедание, в котором
было заявлено о “духовном оскудении” Церкви, еретическом духе осуждавшего имяслав-
цев Синодального послания от 18 мая 1913 г., провозглашена святость Имени Божия и
невозможность отделять Имя Божие от Его Существа: “всякое слово Божие произнесен-
ное устами Божиими, есть Бог, равно так и всякое Имя Божие, изреченное устами Самого
Бога, есть Бог” [Тахо-Годи 2007, 115–116]. Этот акт стал зримым свидетельством того,
что неразрывно соединенная с богословием отечественная философия имени, в которую
свою лепту внесли друзья-философы А.К. Горский, Н.А. Сетницкий, В.Н. Муравьев, была
формой религиозного исповедничества, вышедшего за стены храма, вынесенного в мир,
в культуру, в историю.

ЛИТЕРАТУРА
Алфеев 2002 – Иларион (Алфеев), епископ. Священная Тайна Церкви: Введение в историю и
проблематику имяславских споров. В 2-х тт. СПб.: Алетейя, 2002.
Архив Горского и Сетницкого – Московский архив А.К. Горского и Н.А. Сетницкого. Собрание
Ю.Р. Берковского.
Архив Муравьеваа – Архив В.Н. Муравьева / НИОР РГБ. Ф. 189. К. 11. Ед. хр. 2а.
Архив Муравьеваб – Архив В.Н. Муравьева / НИОР РГБ. Ф. 189. К. 13. Ед. хр. 26.
Архив Муравьевав – Архив В.Н. Муравьева / НИОР РГБ. Ф. 189. К. 14. Ед. хр. 1.
Архив Муравьеваг – Архив В.Н. Муравьева /НИОР РГБ. Ф. 189. К. 18. Ед. хр. 13.
Архив Муравьевад – Архив В.Н. Муравьева / НИОР РГБ. Ф. 189. К. 19. Ед. хр. 1.
Архив Муравьевае – Архив В.Н. Муравьева / НИОР РГБ. Ф. 189. К. 19а. Ед. хр. 1.
Булатович 1917 – Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя борьба с имяборцами на Святой
Горе. Пг.: Исповедник, 1917.
Булгаков1953 – Булгаков С.Н. Философия имени. Париж: YMCA-Press, 1953.
Булгаков 1991 – Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Киев: Лы-
бидь, 1991.
Гачева 2003 – Гачева А.Г. Религиозно-философская ветвь русского космизма (1920–1930-е гг.) //
Гачева А.Г., Казнина О.А., Семенова С.Г. Философский контекст русской литературы 1920–1930-х гг.
М.: ИМЛИ РАН, 2003.
Горский, Сетницкий, 1994 – Горский А.К., Сетницкий Н.А. Тезисы о тайне беззакония. Те-
зисы об имяславии // Русская философия: зарубежные исследования. Реферативный сборник.
М., 1994.
Горский, Сетницкий 1995 – Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения. М.: Раритет, 1995.
Забытые страницы 2001 – Забытые страницы русского имяславия: Сборник документов и пуб-
ликаций по афонским событиям 1910–1913 гг. и движению имяславия в 1910–1918 гг. М.: Палом-
никъ, 2001.
Имяславие 1914 – Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору об Имени Бо-
жием по документам имяславцев. СПб.: Исповедник, 1914.
Леман 2010 – Леман Г.А. Воспоминания // Российский архив. Т. XIX. М.: Студия ТРИТЭ, 2010.
Лескин 2004 – Димитрий Лескин, священник. Спор об Имени Божием: Философия имени в
России в контексте афонских событий 1910-х гг. СПб.: Алетейя, 2004.
Лескин 2008 – Димитрий Лескин, протоиерей. Метафизика слова и имени в русской религиоз-
но-философской мысли. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2008.
Лосев 1993а – Лосев А.Ф. Имяславие // Вопросы философии. 1993. № 9.
Лосев 1993б – Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.
Лосев 2009 – Лосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Арео-
пагита. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2009.
Материалы к спору об Имени Божием 1913 – Материалы к спору о почитании Имени Божия.
Вып. 1. М.: Религиозно-философская библиотека, 1913.
Муравьев 1983 – Muravjev V. Ovladenije vremenem. Мünchen: Otto Zagner, 1983.
Муравьев 1998 – Муравьев В.Н. Овладение временем: Избранные философские и публицисти-
ческие произведения. М.: РОССПЭН, 1998.
Муравьев 2011 – Муравьев В.Н. Сочинения в 2-х тт. М.: ИМЛИ РАН, 2011.

135
 Русский космизм 1993 – Русский космизм: Антология философской мысли. М.: Педагогика-
пресс, 1993.
Сетницкий 2003 – Н.А. Сетницкий: Из истории философско-эстетической мысли 1920–
1930-х гг. Вып. 1. М.: ИМЛИ РАН, 2003.
Сетницкий 2010 – Сетницкий Н.А. Избранные сочинения. М.: РОССПЭН, 2010.
Тахо-Годи 2007 – Тахо-Годи А.А. Лосев. М.: Молодая гвардия, 2007.
Троицкий 1997 – Троицкий В.П. Теория множеств как “научно-аналитический слой” имясла-
вия // Лосев А.Ф. Имя. Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы.
СПб., 1997.
Трубачев 2000а – Андроник (Трубачев), игумен. Афонский спор об Имени Божием и его после-
дующая судьба // Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Богословская конфе-
ренция. М., 2000.
Трубачев 2000б – Андроник (Трубачев), игумен. Антроподицея священника Павла Флоренского
// Флоренский П.А. Сочинения в 4-х тт. Т. 3(1). М.: Мысль, 2000.
Федоров 2008 – Н.Ф. Федоров: Pro et contra. В 2-х кн. Кн. 2. СПб., 2008.
Флоренский 1988 – Флоренский П.А. Автореферат // Вопросы философии. 1988. № 12.
Флоренский 2000 – Флоренский П.А. Сочинения в 4-х тт. Т. 3(1). М.: Мысль, 2000.
Эрн 1917 – Эрн В.Ф. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М.: Религиозно-
философская библиотека, 1917.
Хагемайстер 1989 – Hagemeister M. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung.
Мünchen: Otto Zagner, 1989.
Хагемайстер 2009 – Hagemeister M. Imjaslavie – Imjadejstvie. Namensmystik und Namensmagie in
Ruβland (1900–1930) // Namen: Benennung –Verehrung –Wirkung. Positionen der europäischen Moderne.
Berlin, 2009.

Примечания
1
Отдельные издания: [Муравьев 1983; Муравьев 1998; Муравьев 2011] (во втором томе по-
мещена библиография); [Горский, Сетницкий 1995; Сетницкий, 2003] (в томе есть библиография);
[Сетницкий 2010]. О Горском, Сетницком, Муравьеве см.: [Хагемайстер 1989; Русский космизм
1993, 19–26, 185–190, 211–214, 239–242; Гачева 2003].
2
Об истории и содержании споров см.: [Булатович 1917; Лосева 1993; Трубачев 2000; Алфеев
2002; Лескин 2004; Лескин 2008; Хагемайстер 2009]. Публикация материалов и документов: [Мате-
риалы к спору об Имени Божием1913; Имяславие 1914; Забытые страницы 2001].
3
См. запись в дневнике о. Павла Флоренского от 31 марта 1921 [Флоренский 2000, 559].
4
«Центр тяжести всего его философствования – практика, и он придает чисто инструменталь-
ный характер своим знаменитым “определениям”, которые были впоследствии гипостазированы и
возведены в неподобающий им ранг отвлеченных вечных истин» [Муравьев 2011 I, 526].

136
 Публикуя эту статью, мы хотим отдать дань памяти нашему постоянному автору,
ушедшему из жизни в прошлом году, и представляем слово его постоянному редактору,
члену редколлегии нашего журнала В.К. Кантору.
12 ноября 2014 г. скоропостижно скончался Валерий Анатольевич Сендеров (родился
17 марта 1945 г.). Трудно перечислить, что он делал в своей жизни. Математик, правоза-
щитник, находившийся в заключении с 1982 по 1987 г., где перенес многое, в том числе
одиночку, ШИЗО и пр., публицист, блестящий культурфилософ, автор самых крупных
российских журналов (“Новый мир”, “Знамя”, “Вопросы философии”). Я познакомился
с ним вначале как с автором “Вопросов философии” (все эти годы я был его постоянным
редактором). Потихоньку мы подружились. Отзывчивость его и разумность были удиви-
тельны. Редактор журнала “Грани”, член редколлегии журнала “Посев”, он никогда не
был радикалом, а настоящим либералом-консерватором, сторонником правового начала,
которого так не хватает России. Всякий бунт вызывал у него идиосинкразию.
Он был моим ровесником, тяжело, когда уходят люди твоего возраста, но страшно,
когда уходят такие замечательные люди. Его называли князем Мышкиным нашего време-
ни, но все сравнения не точны. Могу сказать, что это был один из самых светлых людей,
которых я встречал на своем пути. Светлая и вечная ему память.
Отпевание состоялось 15 ноября в 12 часов в Андреевском монастыре.
Владимир Кантор

От “Всеславянской федерации”
к “Русскому миру”
В.А. СЕНДЕРОВ

Необходимость выработки национальной идеи России была естественной, это выте-

кает из некоторых (свойственных и ряду других европейских стран) черт исторического
менталитета страны. Однако бойкот либеральных кругов отдал формирование нацио-
нальной идеи в руки советско-реставрационных интеллектуальных сил. Итогом стала
неопанславистская идея “Русского мира”. Статья рассказывает о формировании полтора
века назад “первой версии” русского панславизма. Долго рассматривая панславизм как ан-
тигосударственную идеологию, правительство в начале 1850-х гг. приняло её как офици-
альную. Статья напоминает как о последующем крахе надежд на “славянское братство”,
так и о более серьёзной роли панславизма в подготовке крушения исторической России.
Указано на аналогичность сегодняшнего развития событий (пока – от отвержения госу-
дарством изоляционистских панславистских идей до принятия им идеи “Русского мира”
практически в качестве государственной).

137
 The necessity of national idea for Russia became urgent, it consequences from some features
of historical mentality of the country (which are also typical for some other European countries).
However, the boycott by liberal circles gave the formation of national ideas into the hands of
Soviet restoring intellectual forces. As a result a neopanslavic idea of “Russian World” was
formed. The article describes the formation of a half century ago, “the first edition” Russian
Panslavism. Considering for a long time the Panslavism as an antistate ideology in the early
1850s government had taken it as official. The article recalls the following disillusion for the
“Slavic Brotherhood” and much more significant role of Panslavism in the ruination of historical
Russia. The article points out that today's developments are similar (currently: the state at first
has rejected Panslavist isolationist ideas, later accepts the idea of the “Russian world” almost as
a state idea).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: идеология, национализм, панславизм, православие, самодер-
жавие, славянофильство.
KEY WORDS: ideology, nationalism, Рanslavism, orthodoxy, autocracy.

Когда Борис Ельцин заговорил о необходимости выработки национальной идеи

России, либеральная интеллигенция чрезвычайно скептически восприняла этот призыв:
“всеобщая идеология” ассоциировалась ею с навязыванием, с тоталитаризмом. “Хватит с
нас господствующих идей. Будем теперь как все страны жить!” Между тем “все страны”
живут, по отношению к этому понятию, очень по-разному. Например, США без торжест-
венно декларируемой, постоянно провозглашаемой национальной идеологии и предста-
вить себе, кажется, нельзя. Этим же свойством обладает и наша страна. И её первый пре-
зидент, демократизм которого не вызывает сомнений, понимал это. Но произошла роковая
подмена. Либеральный бойкот президентского “заказа” отдал его выполнение отнюдь
не либеральным силам. Новая идея должна была способствовать изживанию советского
менталитета – далеко не сводящегося, как совершенно очевидно сегодня, к бормотанию
псевдомарксистских мантр. Произошло же как раз обратное. Реставрационные интеллек-
туальные силы свели поиск национальной идеи к поиску новой внешней формы, окайм-
ляющей и оформляющей этот менталитет. Об изменении существа не могло, разумеется,
при этом быть и речи. Временный “застой” сменился агрессивным подъёмом. И вопрос
для реставраторов встал лишь об одном: в каких формулах, в каких формах начнёт совет-
чина новое наступление на страну и мир.
В хоре идей – выразителей сокровенной российской сущности давно уже слышен и
голос панславизма1. До последнего времени, однако, эта идея не предъявляла претензий
на ведущую роль. И причины понятны. На беду свою, и не только свою, панславизм абст-
рактной идеей отнюдь не является. Он уже был ведущей российской идеологией: на рубе-
же XIX–XX вв. И именно он привёл страну к поражению и гибели. Даже на таком опыте
адепты подобных идей редко чему-либо учатся. Но в такой ситуации велик шанс услыхать
простой ответ: “Опять... на те же грабли...” И потому панславизм, накапливая артиллерию
и тренируясь, много лет был, так сказать, в запасных рядах. В резерве патриотических сил
идеологического фронта.
Но опыт столетней давности оказался неоднозначным. Гибель от идеологической бо-
лезни нельзя уподобить несчастному случаю: прежде неё происходит заражение болезне-
творными идеями, проявляется склонность к болезни. И при изменении внешних обстоя-
тельств, при возникновении условий для заражения предупреждения уже не воздействуют
ни на кого. Теперь уже не до логики, не до исторических воспоминаний. Национальный
организм оказывается в болезнетворной среде, противостоять которой он, как выясняется,
не в силах.
Перемены в российской идеологии происходят без скачков. И рассмотрение вчераш-
них, позавчерашних позиций не даст нам представления об их масштабе. Но для того,
чтобы оценить его, довольно обратиться к некоторым текстам 10–12-летней давности.
“Сущность любой страны и существо народа определяется культурой. С геогра-
фической точки зрения Россия, конечно, евроазиатская страна. Но несмотря на разный

138
уровень благосостояния в её восточной части или, скажем, в Москве, все мы люди од-
ной культуры. В этом смысле Россия без всяких сомнений европейская страна, потому
что это страна европейской культуры. Сомнений быть не может никаких. Это вечный
вопрос во внутриполитической жизни страны. Россия страна очень своеобразная, со
своей собственной историей, со своими особенностями. Но почти каждая страна имеет
такие особенности. Россия в этом смысле ничем не отличается от любой другой евро-
пейской страны. Но это страна европейской культуры, а значит это страна европейская”
[Янов 2007, 386–387].
Этот национал-предательский, по сегодняшней терминологии, текст принадлежит
Владимиру Путину.
Что же перед нами? Причина изменений? Их следствие? Симптом? Но выступая в
одной из этих ролей, власть не может не выступать и во всех остальных. Перед нами
процесс неуклонного скатывания, ускоряющейся деевропеизации страны, подчинения её
неопанславистской идеологии.
Вот мы и перешли уже к уточнению термина. Близкая к панславизму идеология
“Русского мира” не может всё-таки с ним совпадать. Мощным корректором выступает
советский менталитет, “упаковкой” которого новая идеология, как мы уже констатировали
выше, как раз и является. Но есть и более неожиданные эффекты. Сегодняшняя версия
панславизма позволяет бросить новый взгляд и на “классику” и делает ясными некоторые
недостаточно, как представляется, изученные черты последней.
Рассмотрению этих и смежных вопросов и посвящена настоящая статья.
Как не без ехидства подчёркивали противники панславизма в России, продукт этот –
иноземного производства: возник он в Богемии в конце XVIII в. в процессе зарождения
и других европейских национализмов (об этом процессе см., например, [Кантор 2008]).
Основная идея движения была простой. “Все народы славянского происхождения, рассе-
янные по Европе и подвластные разным скипетрам, должны когда-либо слиться в одно це-
лое и составить государство славянское” [Уваров 2010, 497]. Неудивительно, что идея эта
встретила сочувствие и поддержку угнетённых славянских народов. Распространяясь по
Европе, не миновал панславизм и русских эмигрантских кругов. Ментальное родство пан-
славистов с революционерами не вызывало сомнений. Требовался, конечно, определён-
ный творческий подход для применения панславистских идей непосредственно к России.
Но окружение Александра Герцена справилось с проблемой. “Я бы сказал о немцах то, что
Вольтер говорил о Боге: если бы немцев не было, их стоило бы выдумать, ибо ничто так
успешно не объединяет славян, как укоренившаяся в них ненависть к немцам”, – писал
Михаил Бакунин [Лакер 1991, 36]. Россия – “кнуто-германская империя”, славяне в ней –
угнетённый народ... Схематическое революционное мышление такими конструкциями
вполне удовлетворялось.
Что ж, у маленьких эмигрантских колоний своя логика, свой масштаб. В “континен-
тальную” же Россию панславизм явился в ином облике. Империя не одно из антиславян-
ских чудовищ. Империя – завтрашняя объединительница славян! И не какое-то абстракт-
ное “славянское государство” возникнет вот-вот на карте мира. Россия спасёт наконец
народы, соединённые с ней орбитой общей судьбы!
Разницу между этой идеологией и сегодняшней – “Русского мира” – указать нелегко.
И реакция общества была очень сходной, но всё-таки не всего общества. Крупнейшие кон-
сервативные мыслители решительно предупреждали, и в тот, и в более поздний периоды,
о катастрофичности панславизма с точки зрения интересов нашей страны.
“...И если в самом деле у нас есть в истории какое-нибудь особое, истинно националь-
ное, мало-мальски своеобразное, другими словами – культурное, а не чисто политическое
призвание, то мы впредь должны смотреть на панславизм как на дело весьма опасное,
если не совсем губительное... Истинное... славянофильство (или – точнее – культурофиль-
ство) должно отныне стать жестоким противником опрометчивого, чисто полити-
ческого панславизма” [Леонтьев 1996, 529]. Так с обычной своей ясностью и прямотой
писал Константин Леонтьев. Но не будем останавливаться ни на многочисленных анти-
панславистских письмах и статьях этого мыслителя, ни на “Дневнике писателя” Фёдора

139
Достоевского. Все эти работы известны и широко доступны. В рамках настоящей статьи
задержимся более подробно на правительственной реакции на панславизм.
До середины XIX в. об (этническом) национализме в государственной политике Рос-
сии не приходится и говорить. Русский национализм в точности совпадал с имперским:
слуги Престола, такие как Нессельроде, Бенкендорф, безоговорочно считались русскими.
И более того. После выступления декабристов, ярко окрашенного в националистические
тона (материалы по этому поводу см., например, в [14 декабря 1825 года 1994, 76, 86]),
националистическая пропаганда рассматривалась Петербургом как одна из форм пропа-
ганды антиправительственной. А такие оценки влекли за собой практические выводы.
К 1848 г. К. Аксаков и И. Киреевский оказались под надзором полиции, И. Аксаков и
Ю. Самарин – в тюрьме.
Но “классическое” славянофильство не могло быть предметом особого беспокойства:
было уже ясно, чего от него можно ждать. Перспективы же панславизма были до конца
не ясны. В глазах правительства он был “западным понятием, могущим увлечь людей
пылких и не прозревающих опасности своих мечтаний” [Уваров 2010, 497]. И вот граф
Уваров, идеолог царствования и министр народного просвещения, составляет для руко-
водителей учебных заведений специальные циркуляры. В них исчерпывающе изложена
точка зрения правительства на вопрос.
“Все славянские государства были в своё время славны и могущественны, и все, как
бы по очереди, пали... Многие славяне даже потеряли язык свой... Этим славянам, утра-
тившим значение своё, свойственно с сожаленьем вспоминать своё прошлое. Но Россия,
по воле Провидения, выдержала удары судеб и приобрела самобытность, претерпев мно-
горазличные, долговременные бедствия, она одна возносится над могилами единородных
государств и своею собственною личностью представляет беспримерную историю по
необъятности владений, многочисленности обитателей и могуществу народного духа...
Тогда как прочие славянские народы, в изнеможении своём от чуждого владычества, ещё
гордятся общим славянским происхождением, Россия, не помрачившая славы предков,
славна и прошедшим, и настоящим.
Итак, независимо от общего славянства, в действительности не существующего... мы
должны следовать за своими судьбами... Чего ж нам ожидать от соплеменных народов?
Ответ мы находим в истории и прошедшей, и современной. Святая Русь бедствовала и
страдала одна, одна проливала кровь свою за престол и веру, одна подвигалась твёрдым и
быстрым шагом на поприще гражданского своего развития; одна ополчилась против два-
дцати народов, вторгнувшихся в её пределы с огнём и мечом в руках. Всё, что имеем мы на
Руси, принадлежит нам одним, без участия других славянских народов, ныне простираю-
щих к нам руки и молящих о покровительстве, не столько по внушению братской любви,
как по расчётам мелкого и не всегда бескорыстного эгоизма” [Уваров 2010, 499–500].
Но на рубеже 1840–50-х гг. эта ясная оценка неожиданно меняется на противопо-
ложную. Обстановка в России уже другая. Уваров вынужден уйти в отставку. Идеологом
новой системы фактически становится историк Михаил Погодин, выходец из крепостных.
“Подготовляется судьба великих вопросов, созревших для решения. Вопрос Европей-
ский об уничтожении варварского турецкого владычества в Европе... Вопрос Славянский
об освобождении достойнейшего, древнейшего и вместе многочисленнейшего племени
от чуждого ига... Новый порядок, новая эра наступает в истории... Двадцать новых госу-
дарств призываются к жизни. Владычество и влияние уходят от одних народов к другим”
[Погодин 1874, 122–123].
Так писал новый идеолог – в полном противоречии с легитимизмом и другими базо-
выми принципами николаевского царствования. Что стало причиной кардинальных пере-
мен? Ответ неизвестен. Но чтение воспоминаний, дневников, писем той поры позволяет
сформулировать некоторую гипотезу.
Самодержавие XIX в. мы подчас подсознательно представляем себе чем-то вроде
“Сказки о Золотом Петушке”. “Царь велит своим боярам, Времени не тратя даром...” Меж-
ду тем такого самодержавия уже не существовало. Царь, конечно, мог в любой момент
уволить министра. Но это не уменьшало его зависимости от среды: придворной, дворян-

140
ской в целом... А дворянская масса Николая ненавидела. Подчёркиваемый легитимизм
царя, ставка на право, уважение к классической Европе, осторожное реформаторство...
Образ такого правителя массе был абсолютно чужд, в том числе и массе придворной:
панславизм же... Он был не только простой, понятной, всем доступной идеей. Он инкор-
порировал, спроецировал на себя некую глубоко российскую, почвенную суть, которая
не часто находит внятное отражение на поверхности истории. (К этому вопросу нам ещё
предстоит вернуться.)
“Обвиняют его [Николая] в чисто личной политике, которая ради удовлетворения его
собственного самолюбия, ради достижения европейской славы... предала наших братьев,
православных славян, и превратила в полицмейстера Европы государя, который мог и
должен был возродить Восток и церковь... Он пытался гальванизировать тело, находящее-
ся уже в состоянии разложения – еретический и революционный Запад – вместо того,
чтобы дать свободу прикованному цепями, но живому рабу – славянскому и православ-
ному Востоку...
…Условия развития России зависят... от будущего славянских народов, освобождён-
ных от... иноземного ига, потому что эти народы – наши братья по крови и по вере и наши
естественные союзники” [Тютчева 2002, 203–204, 92–93].
Это была программа, последовательная антиниколаевская программа. И Николай эту
программу принял. Российский патриотизм... Русский... Славянский... Может, разница,
в конце концов, – не так уж и велика...
“Николай постарел, так же как его министры и близкие советники... По мере того как
их ряды редели, заменяли их люди малоспособные... И среди них не было старых друзей,
которые могли бы говорить царю правду... Сам он слишком устал от напряжения править
Россией четверть столетия” [Линкольн 1989, 294, 297]. Так пишет о последнем периоде
жизни Николая авторитетный американский историк Брюс Линкольн.
Так Империя вступила в последний, панславистский период своего бытия. Начался
этот период Крымской войной, Первая мировая его завершила... Но когда размышляешь
о роли панславизма в нашей истории, показательным представляется даже не это. Лю-
бую войну, в конце концов, можно проиграть, и из проигрыша ещё не будет следовать
катастрофичность твоей идеологии. Более показательно, то, чем оборачивались для нас
одержанные во имя панславизма победы.
Самой крупной из таких побед оказались итоги русско-турецкой войны 1877–78 гг.
Одним из таких итогов было международное признание Сербского княжества независи-
мым государством. Однако в Белграде были недовольны Петербургом: на Берлинском кон-
грессе в 1878 г. при утверждении итогов войны Сербия “недополучила своё”. Россия, как
и другие европейские страны, стремилась к балансу сил на Балканах – сербские политики
грезили о возрождении “Великой Сербии”. Освобождённая Россией страна резко меняет
внешнеполитическую ориентацию, становится союзницей Австро-Венгрии – злейшего
врага освободительницы.
С Болгарией дело обстояло по-другому. Непосредственной причиной войны как раз
и стало очередное жестокое избиение турками болгар. И вот война завершена. Двести
тысяч жизней положила Россия на алтарь балканской свободы. Теперь в обеих странах
ликуют, все уверены: братство двух народов – навек. Петербург дарует Болгарии консти-
туцию с такими правами и свободами, которые и не снятся русским либералам у себя в
стране. Империя ясно показывает болгарам: она уважает, принимает в расчёт их поже-
лания относительно государственного устройства княжества. Между тем правитель кня-
жества, принц Александр, и его окружение думают лишь о собственных интересах, они
стремятся вовлечь и Болгарию в русло австро-германской политики. Впрочем, полити-
ческие круги, грезящие о воссоздании “Великой Болгарии”, надеются всё же на помощь
России. Пока...
Планы России совершенно иные: поддержка славян и подготовка их полного осво-
бождения. Дни Блистательной Порты сочтены, это ясно всем. Ответственна Россия и за
сохранение status quo на Балканах – в большей мере, чем другие члены “европейского
концерта”.

141
 России удаётся сдерживать авантюризм болгарских правителей. Однако отношения
неуклонно портятся. В 1913 г. Болгария нападает на Сербию. Начинается Вторая Балкан-
ская война, в которой София терпит поражение. Болгарские власти винят в нём Россию.
“Мы не славяне – мы монголы”, – торжественно заявляет болгарский премьер-министр.
Ставка Софии на Берлин и Вену представляется теперь уже окончательной.
Но окончим на этом разговор о прошлом российского панславизма. Всё равно история
ничему не учит. Особенно когда для таких теорий приходит время... И имеет смысл по-
этому к самой теории и перейти. Ведь панславизм возвращается сейчас в Россию в своей
теоретической, так сказать, ипостаси.
Возвращается он прежде всего книгой и статьями политического мыслителя XIX в.
Николая Данилевского. “Россия и Европа” переиздаётся солидными издательствами едва
ли не каждый год; в прошлом году Российский институт стратегических исследований
издал в качестве дополнений к “России и Европе” ещё и том политических статей Да-
нилевского. Книги предваряются солидными, авторитетными предисловиями; иначе как
“гениальным”, “великим русским мыслителем” автор в этих рекламных заставках не име-
нуется. Сопровождает обычно тексты Данилевского солидный научный аппарат.
Впрочем, ситуация неоднозначна. Было бы несправедливо обвинить в излишней со-
лидности упомянутое нами издание статей. В восьмистраничном предисловии к сборнику
М. Смолину удалось передразнить Алексея Хомякова2, многократно и со вкусом выругать
“гордого... рьяного, не очень разборчивого в средствах” [Данилевский 2013, 13] Владими-
ра Соловьёва... Заслуживает также внимания дублирование в предисловии особо ценных
мыслей автора статей.
“Если настоящая война, все её жертвы, всё горе нами перенесённое, все ошибки нами
сделанные, всё криводушие наших противников и союзников, все оскорбления нами пре-
терпенные – будут иметь своим результатом, что факт антагонизма Европы и России до-
стигнет наконец до нашего сознания, станет нашим политическим догматом, то, несмотря
на всю горечь испитой нами чаши, мы не напрасно воевали, не напрасно тратили досто-
яние и кровь России. Такой результат был бы драгоценнее всяких материальных приоб-
ретений, всякого видимого успеха, даже такого как овладение проливами и водружение
креста на куполе святой Софии” [Данилевский 2013, 9].
Так что – не в Софии какой-то там дело. Драгоценная наша задача – Европу покрепче
возненавидеть...
Но перейдём наконец к основным идеям упомянутых книг.
Основой всех построений Данилевского является так называемый “органический”
подход к истории. При таком подходе различные “большие” культуры (в англоамерикан-
ской традиции их называют цивилизациями) рассматриваются как особые организмы,
каждый из них рождается, живёт и умирает – подобно растению или человеку. Ясно, что
такой подход часто оказывается более продуктивным, чем обычное, “линейное” рассмот-
рение истории. Собственную версию органического подхода Данилевский и попытался
разработать, чтобы затем с её помощью разрешить современные ему глобальные полити-
ческие проблемы. Рассмотрим – по небходимости, очень схематично – основные построе-
ния конструкции Данилевского.
1. “Человечество не представляет собой чего-то действительно конституированного...
а есть только отвлечение от понятия о правах отдельного человека, распространённое на
всех ему подобных... Что такое интерес человечества? Кем сознаваем он, кроме одного
Бога, которому, следовательно, только и принадлежит ведение его дел” [Данилевский
2008, 130–131]. И потому обязанности у человека существуют лишь по отношению к госу-
дарству, а также “к той высшей единице, которую мы называем культурно-историческим
типом” [Данилевский 2008, 130].
2. Таких единиц существует ровно десять. Вот они: “1) египетский, 2) китайский,
3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский или древне-семитический, 4) индий-
ский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический или ара-
вийский, 10) германо-романский” типы [Данилевский 2008, 111]. Все эти типы абсолютно
автономны: они не могут учиться друг у друга, наследовать друг другу. Следствием их

142
автономности является и неприменимость к ним оценочных суждений: ни один тип не
“хуже” и не “лучше” других.
3. По какому же признаку племена и народы объединяются в тип? Данилевский разъ-
ясняет и это. Тип есть “племя или семейство языков, характеризуемое отдельным языком
или группой языков довольно близких между собою – для того, чтобы сродство их ощу-
щалось непосредственно” [Данилевский 2008, 115].
Переведём дух. Рассмотрим, прежде чем идти дальше, уже сформулированные
тезисы.
1. Отрицание человечества как всеединства выводит любые дальнейшие рассуждения
за пределы христианства. Как, впрочем, и за пределы любой иной мировой религии. Бог
оказывается лишь богом места, кумиром какого-либо народа. Данилевский пытается спра-
виться с этим очевидным противоречием, он – разумеется! – неоднократно декларирует
уникальность и абсолютность Православия. Но это лишь усиливает в его построениях
логический хаос и не только логический: ощущение всеединства человечества – одна из
главных и самых глубоких интуиций именно Православия3.
2. Все критики Данилевского констатируют полную произвольность его классифика-
ции. «Откуда взялось целых три культурно-исторических типа для одного семитического
племени, которое говорило и говорит на языках настолько близких друг к другу, что Ре-
нан признаёт неточным даже само выражение “семитические языки”, так как существует,
собственно, только один семитический язык?» [Соловьёв 1989 II, 368] Это, разумеется,
всего лишь пример. Таких вопросов можно задать сколько угодно. Ответа на них нет.
3. Сформулированный Данилевским “критерий типа” не работает. В частности,
между многими языками Европы ни малейшего сродства нет. Отсюда трудно не сделать
вывод, что в классификации допущена, как минимум, одна ошибка: никакого “германо-
романского типа” в природе нет. А ведь этот тип, как легко догадаться, будет – наряду со
славянским – играть в дальнейших построениях автора основную роль.
Всё это вызывает просто недоумение. Да как такая книга может оказывать серьёзное
влияние? Да неужели перед нами – просто затянувшийся на полтора столетия интеллекту-
альный блеф? Однако пойдём дальше. Продолжим рассмотрение базовых тезисов теории
Данилевского.
4. Культурно-исторические типы хоть и равны, да не совсем: существует “иерархия
типов”. Пять из них (египетский, китайский, вавилонский, индийский и иранский) ничего
не оставили потомству: они были лишь “культурами подготовительными” [Данилевский
2008, 576]. Аравийский тип вообще выпал из рассмотрения (ну, бывает...). Три из остав-
шихся четырёх типов (евреи, эллины, римляне) – “одноосновные”: каждый из них развивал
только одну какую-либо сторону человеческой культуры (религиозную, художественную,
политическую соответственно). Германо-романский же тип поважней: “…должны мы
установить за германо-романским культурно-историческим типом название двухосновно-
го политико-культурного типа с преимущественно научным и промышленным характером
культуры” [Данилевский 2008, 585].
А теперь переходим к самому главному. “Славянский тип будет первым полным четы-
рёхосновным культурно-историческим типом” [Данилевский 2008, 620]. Коротко говоря,
у нас будет всё (в данном контексте под “всё” разумеется “все возможные таланты”).
5. Но, как говорится, кому многое дано... Поскольку европейская цивилизация “угаса-
ет”, “гниёт” – славянский тип обязан заменить её на посту “живого и деятельного органа
человечества” [Данилевский 2008, 155].
Именно обязан. Умеренные сочувственники идей изоляционизма любят доказывать,
что уж во всяком случае “камня за пазухой” у евразийцев, панславистов и т. п. нет, они
хотят только, чтоб Европа эта самая оставила нас в покое... Другая же версия: да, нам
придётся ударить, но лишь потому, что нет у нас выхода: иначе первыми ударят они...
Но неверно ни то, ни другое. Если мы не выполним свою историческую миссию – то
нам: “ничего другого не остаётся, как распуститься, раствориться и обратиться в этно-
графический материал, в средство для достижения посторонних целей” [Данилевский
2008, 155].

143
 6. Итак, мы обязаны победить. Но победить может лишь тип в целом. Русские же –
всего лишь его часть. А потому первая их обязанность: досоздать тип, объединить всех
славян в едином Славянском союзе. Если же “Россия не поймёт своего назначения, её не-
минуемо постигнет участь всего устарелого, лишнего, ненужного... Потерявшей причину
своего бытия, свою жизненную сущность, свою идею, ей ничего не останется, как бес-
славно доживать свой жалкий век, перегнивать как исторический хлам, лишённый смысла
и значения” [Данилевский 2008, 490–491].
Кажется, всё ясно. И совершенно бессмысленно рассуждать о том, что вторая часть
текста полностью противоречит первой. Словно бы перед нами какое-нибудь упражнение
по презренной логике... Но в подобных текстах вывод – вовсе не примитивное логическое
следствие исходных посылок: вывод задан. В вывод верят, веруют и подстраивают под
него посылки, эрудицию, логику. “Знание того, что именно ты хочешь узнать, есть необ-
ходимое предварительное условие всякого научного действия” [Бержье, Повель 1991, 25].
Так писал апологет и провозвестник другого национализма, Ганс Горбигер...
И в этом слове вера ключ к книге Данилевского. Перед нами в действительности глу-
боко религиозный текст. Автор его искренне верует. Только, конечно же, христианство
здесь ни при чём. Предметы верования совсем иные: кровь, племя, государство.
Автор настоящей статьи хочет быть понятым правильно. Он вовсе ни на что не “на-
мекает”. Перед нами ещё не нацизм. Сколько немцев, рассуждавших сходным образом,
не сделали следующего шага и погибли на эшафоте. Но перед нами нечто, к чему сле-
дует присмотреться со всей серьёзностью. Это не одна из вариаций русского консер-
ватизма. Консерваторы у нас всегда искали идею России. “Избави Боже большинству
русских дойти до того, до чего, шаг за шагом, дошли уже многие французы, то есть до
привычки служить всякой Франции и всякую Францию любить!” – писал Константин
Леонтьев [Бердяев 1926, 200]. А Достоевский, когда началась публикация “России и Ев-
ропы”, с нетерпением ждал, что автор её “укажет в полной силе окончательную сущ-
ность русского призвания, которое состоит в разоблачении перед миром Русского Хрис-
та, миру невидимого, и которого начала заключаются в нашем родном Православии…”
[Достоевский 1930, 181].
Но ничего подобного от “России и Европы” писатель, разумеется, не дождался.
“Россия и Европа” – плохая книга. Дурно написанная, сумбурная, алогичная. Вряд ли
многие читатели продираются сквозь неё до конца. Но это сильная книга. Она не выдума-
на. Она выплеснута. И когда открываешь её, не ощутить этого трудно.
«Этот человек воплотил в своих творениях болезненные стихии той самой “почвы”,
которую он считал единственной основой дальнейшего “строительства” России. Он шёл
от непросветлённой, неодухотворённой “почвы” – и отсюда его национальная гордыня,
отсюда порочность и безнравственность многих его идей» [Пивоваров 1989, 89]. Так за-
вершил Ю.С. Пивоваров вышедшую в свет в 1989 г. статью о творчестве Данилевского.
Это точный вывод. И сегодня он ещё важней и актуальней в России, чем четверть века
назад.

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 1926 – Бердяев Н. Константин Леонтьев. Paris: YMCA-Press, 1926.

Бержье 1991 – Бержье Ж., Повель Л. Утро магов. М.: Миф, 1991.
Данилевский 2008 – Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: ТЕРРА – Книжный клуб, 2008.
Данилевский 2013 – Данилевский Н.Я. Политическая философия. Дополнения к книге “Россия
и Европа”. М.: Издательство “ФИВ”, 2013.
Достоевский 1930 – Достоевский Ф.М. Письма. М.–Л., 1930. Т. 2.
Кантор 2008 – Кантор В.К. Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса.
М.: РОССПЭН, 2008.
Лакер 1991 – Лакер У. Россия и Германия. Наставники Гитлера (Проблемы Восточной Европы).
Вашингтон: Problems of Eastern Europe, 1991.
Леонтьев 1996 – Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. М.: Республика, 1996.

144
 Линкольн 1989 – Lincoln В. Nicholas I. Emperor and Autocrat of All Russias. Nothem Illinois Univ.
Press, 1989.
Пивоваров 1989 – Пивоваров Ю.С. Николай Яковлевич Данилевский. Проблема целостности
этико-политических воззрений // Русская политическая мысль второй половины XIX в. М.: ИНИО-
НАН, 1989.
Погодин 1874 – Погодин М.П. Историко-политические письма и записки. М., 1874.
Соловьёв 1989 – Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. М., 1989.
Творения… 1911 – Творения аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника. Слова по-
движнические. Изд. 3. Серг. Посад. 1911. Слово 48.
Тютчева 2002 – Тютчева А.Ф. Воспоминания. М., 2002.
Уваров 2010 – Уваров С.С. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010.
Янов 2007 – Янов А. Загадка николаевской России. М.: Новый Хронограф, 2007.
14 декабря 1825 года 1994 – 14 декабря 1825 года и его истолкователи (Герцен и Огарев против
барона Корфа). М.: Наука, 1994.

Примечания
1
Вот как этот голос обычно звучит. «Сразу врывается энергия от одного словосочетания: ЕДИ-
НЫЙ ПОРЫВ К РУССКОМУ РЕВАНШУ! И самое главное – это не мечта. Это витает в воздухе...
Случайно встретил в аэропорту культурного болгарина, живущего около 12-и лет в Германии и в
Швейцарии. Буквально через 10–15 минут беседы болгарин сказал с какой-то сдержанной силой:
“Да, мы сейчас бедные и униженные... но я убеждён, что Запад – это уже мёртвое общество. Ещё
будет наш СЛАВЯНСКИЙ ПРАЗДНИК, НАШ ПРАВОСЛАВНЫЙ РЕВАНШ. Всё у нас впереди!
Всё у них позади!”» – http://zavtra.ru. Отклик на статью В. Бондаренко в газете “Завтра”. 2003. № 29,
июль (цит. по [Янов 2007, 370–371]).
2
«Русское общество в те времена уже было подготовлено к восприятию любого содержания
переносимого из “страны великих чудес”...».
3
Не вдаваясь в (обычно чуждые современному сознанию) рассуждения о догматике, приведём
как одно из наглядных свидетельств этой интуиции гениальный церковный текст. “И что такое серд-
це милующее?... Возгорение сердца у человека о всём творении, о человеках, о птицах, о животных,
о демонах и о всякой твари... От великого терпения умаляется сердце, и не может оно вынести или
видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и
о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит человек молитву, чтобы со-
хранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию, какая
без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу” [Творения… 1911, 205–206].

145
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Поучение в радости
КАЙБАРА ЭКИКЭН

Знаменитый японский мыслитель-конфуцианец Кайбара Экикэн (1630–1714) написал

трактат “Раккун” (“Поучение в радости”) на закате своей жизни, в возрасте 81 года. В этом
трактате он утверждает, что ключи к радости – любование природой и чтение мудрых
книг; эти занятия служат лучшим утешением в старости.
Famous Japanese Confucian scholar Kaibara Ekiken (1630–1714) wrote his treatise Rakkun
(“Precept in Happiness”) at the dawn of his life when he was 81. In this treatise he argues
that the clue to true happiness is enjoying nature and reading clever books. This is especially
true for aging people. The publication presents Rakkun translated into Russian by Alexander
Mesheryakov.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: японская философия, конфуцианство, Кайбара Экикэн, ста-
рость, природа, чтение.
KEY WORDS: Japanese philosophy, Confucianism, Kaibara Ekiken, aging, nature,
reading.

Предисловие к публикации*

Период Токугава (1603–1867), который до сих пор по недоразумению часто име-

нуют “застойным”, отличался в целом оптимистическим мировосприятием. На смену
буддизму, считавшему этот мир юдолью печали, приходит конфуцианство (неоконфуци-
анство), которое размышляет об этом мире в жизнеутверждающих терминах. Для пони-
мания общей атмосферы эпохи большое значение имеют труды конфуцианского ученого
Кайбара Экикэн (1630–1714). Он не был теоретиком, который высказал много нового.
Его значимость состоит в другом. Его многочисленные труды имели адресатом самую
широкую аудиторию, были написаны просто (чтобы, как тогда любили выражаться,
“было понятно женщинам и детям”) и пользовались большой популярностью. В связи с
этим они являются прекрасным источником для понимания атмосферы эпохи, тех цен-
ностей, которые формировали стратегию поведения человека (самурая и горожанина)
того времени.

* Перевод осуществлен по изданию: Кайбара дзэнсю. Токио, 1927. Т. 3. С. 605–640. Работа вы-
полнена в рамках НИР “Контексты формирования современной культурной парадигматики в странах
Востока: язык, литература, история” Школы актуальных гуманитарных исследований РАНХиГС.
The publication is prepared for the research program “Formative Contexts of Modern Culture Paradigm in
the East: Language, Literature, History” SASH RANEPA.

146
 “Поучения в радости” (“Раккун”) дают достаточно полное представление о том, какой
видел Кайбара достойную жизнь достойного человека. Будучи выходцем из самурайской
семьи, он превозносит вовсе не воинские доблести. Его идеалом является мирная и долгая
жизнь, полная радости, которая заключена в спокойствии, добросердечии, терпимости,
умеренности, покорности судьбе, умении довольствоваться малым. При таком подходе
формировался тип человека, который не угрожал существовавшим общественно-государ-
ственным отношениям. Длительный мир эпохи Токугава был беден событиями, убыст-
ряющими ход истории. В это время господствовал культ малоподвижной старости, а не
деятельной молодости. Такое положение вещей во многом объясняется успешной работой
по воспитанию малоагрессивного типа личности, не ищущей перемен.
А.Н. Мещеряков

Свиток первый
Общие соображения

Среди бесчисленных существ, которые обязаны даром жизни Небу и Земле, человек –
самое почтенное. А всё потому, что он – самое совершенное среди десяти тысяч существ
и созданий. Родиться человеком – счастье несравненное. Но мы, люди, глупы и не знаем
Пути человека: теряем сердце, дарованное нам Небом-Землёй при рождении, не шествуем
верным Путём, блуждаем по дорогам кривым, днём и ночью истощаем своё сердце. Мало
того: заботимся лишь о себе, другим не сочувствуем, о них не думаем, горестей чужих
знать не хотим. И даже родным отцу с матерью не служим, сердцами с ними разнимся.
Так и выходит, что долга человеческого не исполняем, с дороги сбиваемся, тело свое че-
ловеческое, драгоценное – не ценим, живём как птицы со зверями, вянем и гниём вместе
с травами и деревьями, первозданного смысла не сберегая. А следовало бы укоренить в
сердце слова Янь Чжи-туя: тело человеческое получить непросто и не дело употреблять
его понапрасну1. А посему с младых лет должно приникать к учению мудрецов прошлого,
взращивать в сердце человеколюбие, данное Небом-Землёй при рождении. Тем и себя бу-
дешь радовать, и людей, на которых свое человеколюбие употребишь.
Человеколюбие – в чем оно? Добрые дела, которые во множестве проистекают из
сочувственного сердца, – это и есть человеколюбие. Человеколюбие – общее имя для доб-
рых дел. Быть человеколюбивым – значит следовать за почтенным сердцем Неба-Земли.
То есть это Путь, заповеданный мудрецами прошлого. Будешь шествовать этой дорогой –
и себя, и других обрадуешь. Шествовать Путём человека – это и значит быть человеком.
И тогда уже не посетят сожаления о зряшной жизни, о которой говорил Янь Чжи-туй.
Так устроена жизнь, что в человеческом сердце есть полученная от Неба-Земли из-
начальная сила-ки великой гармонии. Как травы с деревьями не могут остановиться в
росте, так и в нашем сердце трудится небесный ткацкий станок, что не останавливаясь
ткёт мягкое веселие. Это и называется радостью. В этом – корень жизни сердца, в этом и
корень человеколюбия.
Не только мудрецы обладают радостью, все люди могут равно обрести её. Но не
станешь учиться – не обретёшь. Не о том ли говорится в “Книге перемен”: используешь
каждый день, а не познал. Тот, кто отвлекается на собственные хотения, радость теряет.
И лишь человеку мудрому она дана – он не отвлекается на хотения, и радость остается при
нём. Но не только человек способен пребывать в радости – есть она и у птиц со зверями,
и у трав с деревьями. Деревья и травы растут и разрастаются, цветы приносят плоды,
птицы – щебечут, звери – резвятся, ястреб залетает под самое небо, рыба играет в глуби-
не – так каждый обретает радость. И лишь человек из толпы радости не ведает и теряет ее,
уступая в том птице и зверю.
В сердце человека есть изначальная радость, если он не отвлекается на хотения, во
всяком времени он находит место – и всюду обретает радость. Он наслаждается радо-
стью, струящейся из самого истока, и другой радости ему не надо. Пять органов – уши,
глаза, рот, нос и тело – при встрече с внешним различают цвета, слышат голоса, ощущают

147
вкус, обоняют запахи, обретают движение. И если в этих пяти делах не желать лишнего
и довольствоваться малым, то каждое движение принесёт радость. Но радость даёт не
внешнее. При соприкосновении с ним ты одушевляешься его радостными силами, но
исток радости берет начало в ином месте. Изначально живущая в сердце радость идёт на
встречу со внешним помощником и взращивает эту нутряную радость. Вот прирожденно-
данная человеку сила-ки. Она – основа человеческой жизни. Но если у человека нет питья,
еды и одежды, то есть внешнего источника вскармливания радости, то голод и холод не
дадут удержать прирожденное. Напитывание внешним помогает нутряной радости, нахо-
дящиеся вне человека еда и одежда помогают взращиванию внутренней силы. Если есть
нутряная радость, то тогда и сторонняя еда с питьём будут в помощь.
Велики дела Неба-Земли, творящиеся на твоих глазах днём и ночью. Ясный свет луны
и солнца, чудные картины природы, меняющиеся вместе с четырьмя временами года, те-
кучая переменчивость облаков на заре и на закате, основательность гор, струение рек,
мягкий шелест ветра, благодатная свежесть дождя и росы, чистота снега, прелесть цветов,
благоухание свежей травы, раскидистые деревья, неугомонность птиц, зверей, насекомых
и рыб – во всем есть неостановимое движение жизни. Сумеешь тем наслаждаться – обре-
тёшь и бесконечную радость. Обратишься к тому лицом – раскроется сердце, осветлятся
чувства, сердце почувствует Путь и очистится от грязи. Это и называется – прикоснуть-
ся к Небу. При соприкосновении том сторонние встречи сделают тебя добросердечным.
Так напитывание внешним взрастит нутряную радость.
Человек неученый не знает нутряной радости. Встреча с внешним опустошает его.
Ни внутреннее, ни внешнее не удержатся в нём.
Мудрецы прежних времён частенько толковали о радости. Должно думать о том –
отчего так, а не эдак, нужно понять – как тебе обрести эту радость? В “Книге ритуалов”
говорится: если в сердце есть хоть малое затвердение и если радость хоть немного замут-
нена, то сердце станет дурным. Или: когда радость потеряна, сердце запятнается грязью.
А потому всякий человек – умён он или глуп – должен стремиться обрести радость. Но
не только мудрец способен к радости. Когда внутри тебя обретается радость, доброде-
тельность-току омывает твое тело, сердце широко открывается – будто богатство входит
в дом.
Благодаря милости Неба-Земли ты пребываешь человеком. Обретая почтенное серд-
це Неба-Земли, ты становишься человеком, обладающим сердцем. Следуя за почтенным
сердцем Неба-Земли, сохраняя своё гуманное сердце, всегда пребывая в радости, с тща-
нием сохраняя в себе покой, любовное благотворение и глубокую сочувственность, жалея
людей и одаривая их, ты творишь добро и обретаешь радость. Обличать людей с жаром,
чтобы отвратить их от зла – да, такое бывает. Но всё-таки следует пребывать в радости
и душевном покое, пестуя их. Но если стремиться лишь к одному покою и не думать о
церемониальности, то всё придёт в беспорядок, а радость уйдёт.
Думай о горестях и бедах людских, отвратись от того, что может навредить людям.
Всегда имей в сердце жалость, старайся помочь, заботься о том, чтобы не навредить лю-
дям и не заставить их страдать. Ты – радуешься, а люди – печалятся... Бойся гнева Небес!
Радуйся вместе с другими, помни, что источник радости – это Небо, тогда и обретёшь
истинную радость. А посему: следовать Путём Неба, творить Путь человека, радоваться
самому и радовать других – это следует взять за обычай, творить добро и отвращаться
от зла. Чтобы так стало, многого не надо: просто следуй Путем мудрецов древности и
пойми их.
Ненавидеть людей и злобствовать, превозносить себя и поносить других, попрекать
их малыми проступками и придираться к сказанному, вести себя без церемоний – так по-
ступает человек ничтожный, который лишает себя радости. Тот же, кто обуздывает гнев
и желания и расширяет свое сердце, тот, кто не тешит себя попрёками, – того называют
человеком большим. Он поддерживает свою силу-ки в ладу и перед ним открывается ра-
достный Путь.
Люди в этом мире часто творят неподобающее – таков закон бренного мира, и тут уж
ничего не поделаешь. Глупец не слушает поучений, перед ним даже мудрец отступается.

148
А потому не стоит гневаться на глупца и напрасно травить себе душу. Если кому-то не
повезло с самого рождения – это несчастье касается только его самого. Можно лишь ему
посочувствовать. Так что нет смысла изводить себя гневом и упрёками. Глупо лишаться
сердечной радости только из-за того, что кто-то нехорош.
Человек ничтожный творит дурное – да такое, что тебе и в голову не придёт. Он лишен
сочувствия, его дела нехороши и кривы. Но так было всегда – даже в древности, и потому
не стоит сердиться, гневаться и желать, чтобы человек из толпы был таким, а не эдаким.
Даже святые правители Яо и Шунь2 были не в силах сделать своих детей похожими
на родителей. И если твои дети, младшие братья и другие родичи не слушают поучений,
нет смысла растрачивать себя упреками и терять покой. Если встретишься с таким не-
счастным, который не под стать родителям, знай – на всё воля Неба, а потому не стоит ни
самому печалиться, ни гневаться на такого человека и лишать себя радости.
Если нет в тебе сердца, то сколько ни смотри, ничего не увидишь. Перед взором твоим
много радостного, но оно тебе не открыто. Не видишь ни весны, ни осени, смотришь на
луну и цветы, но ничего не чувствуешь. Взглянешь в мудрую книгу, а она тебе не по душе.
Истощаешь себя напрасными хотениями, изводишь себя, людей не любишь и заставляешь
их страдать, творишь лишь низкое, растрачиваешь короткую жизнь на дни без смысла...
Печально.
Осветлись сердечно, познай, как устроен этот мир, запасись сочувствием – вот тогда
и узнаешь сердечную радость, а вместе с ней и то, что вне тебя. Тогда, прилепившись к
четырём временам года, полюбишь деяния того Пути, за которым стоят Небо и Земля, Инь
и Ян. И тогда увидишь и услышишь всю тьму существ и созданий – небесных и земных.
Тогда возрадуются твои глаза и уши, сердце развеселится, радости твоей не будет конца, а
ноги сами собой пустятся в пляс.
Человек бедный горюет и печалится о своей бедности, завидует богатому и знатному,
и нет в нём радости. Человек богатый и знатный гордится и ленится, поступает по своему
хотению, швыряется деньгами. Он хочет обрести радость, но желания разрушают его, он
страдает сам, заставляет страдать и других. И знатный богач, и презренный бедняк ищут
вовне, а не внутри – оттого и страдают, оттого и не радуются.
Главная радость – внутри, глаза и уши – помощники в обретении радости внешней.
Если не гложут тебя желания, если чувствуешь ты красоту тьмы созданий небесных и
земных, радости твоей не будет конца, днем и ночью пребудет она в изобилии перед
глазами. Человек, который радуется такой красоте – хозяин гор и вод, луны и цветов. Он
не станет просить у людей подаяния. Радость не продается за деньги, ни одной монетки
не надо. Доверься сердцу, бери сколько хочешь – а она не кончается. Ты владеешь этим
богатством, но никто на него не польстится – ведь у гор и вод, у ветра и луны никогда не
было одного хозяина. Если узнаешь эту несравненную радость, равной которой больше
нет ни на Небе, ни на Земле, то не станешь завидовать показному богатству и знатности –
обретенная радость возносит над ними. Тот, кто этой радости не ведает, не видит и той
обильной радости, которая всегда перед глазами. Человеку неотёсанному эта длящаяся
радость немедленно причиняет мучения. Вот он видит еду лакомую, но несвежую и,
поддаваясь искушению, набрасывается на нее, но потом ему становится дурно, мучения
настигают его тело. Так что радость неотёсанного мужлана – это заблуждение, вред здо-
ровью, мучение. Что до радости благородного мужа, то это безошибочное вскармливание
сердца.
Если говорить о внешнем, то восхищаться луной и цветами, видеть горы и воды, вос-
певать ветер, завидовать птицам – эта радость настолько легка, что целый день наслажде-
ния ею не приносит усталости, упреков людей, проклятий божеств. Эта радость доступна
и нищему, не приносит она и бед. Человек богатый и знатный предаётся похвальбе и лени,
и эта радость ему неведома. Человек бедный и низкий свободен от этих бед. И если воля
жива в нём, он с лёгкостью обретает радость.
Благородный муж знает, что такое достаточность, которая не подвержена порче. По-
этому он сердечно богат, даже если он нищ телом. Так и говорится в старых писаниях: тот,
кто знает достаточность, тот в сердце богат. Человек мелкий может быть богат, но сердце

149
его бедно. Его богатство подвержено тлену, насытиться он не может. А потому он знает
только одну радость, он презирает бедность и все его помыслы направлены на то, чтобы
богатеть. Старея, нужно думать о том, что не тлеет, знать меру и ценить бедность.
И муж благородный, и муж мелкий равно желают радости. Но понимают они её
по-разному. В “Книге ритуалов” говорится: “Благородный муж следует по Пути и раду-
ется; муж мелкий следует вслед за желаниями и радуется. Следуя по Пути, укорачиваешь
желания и радость твоя беспримесна. Следуя за желаниями, забываешь о Пути, мысли
твои туманятся, радости нет”. Потому и радость мелкого мужа не подлинна, она непре-
менно оборачивается мучениями.
Случаются ураганы, случаются и грозы, но это не значит, что Небо с Землёй потеряли
свою мягкость. Человека постигают удары судьбы, но он не должен терять своей мягкой
радости. Пусть ты идёшь ко дну, пусть тебя понизили в ранге, пусть мир отвернулся от
тебя – отнесись с покорностью к воле Неба, смягчи и распахни своё сердце.
Песня бывшего государя Цутимикадо звучит так:
Этот мир
Обречён на бренность.
Но текут слезы мои,
Ибо не ведают –
Что, зачем, почему...3
В другой старой песне говорится:
Уж так устроено:
Бренные дела
Потрясают этот мир.
Так отчего пришла
Моя печаль безотчётная?
А ещё было сказано так:
Утешься:
Ведь жизнь такова.
И вспомни:
Тело твое пребывает
В бренном мире.
Живём мы в бренном мире, а потому в сердце копится неподходящее. Так уж устроен
этот мир. Каким бы богатым и счастливым ни был человек, редко встретишь человека к
тому же здорового, долгожительного, с благополучными родственниками, словом, пяти-
счастного – такого, у которого все дела шли бы по задуманному. Так устроен мир, и только
глупец сокрушается по поводу его переменчивости.
Если поймёшь, как устроен мир, радость пребудет с тобой и не станешь желать ниче-
го, что вне тебя. И в бедности, и в беде – в любом времени найдёшь себе место и не оста-
нешься без радости. В сидении есть своя радость, а в стоянии – своя. Идти, лежать, пить-
есть, видеть, слышать, говорить – во всём обнаружишь радость. Ведь радость изначально
рождается в сердце, тело снабжено ею. Но мало людей, которые знают, как пользоваться
радостью. Если не ведаешь, как устроен мир, радость тебе не откроется, если обуян жела-
ниями, радости лишаешься.
Если располагаешь досугом, успокой и утиши своё сердце, растяни свои дни, прекрати
суетиться. В особенности это справедливо для стариков, у которых жизни осталось мало и
время для них бежит всё быстрее. Жалея об уходящем времени, им пристало растягивать
день – в десять, месяц – в год, год – в десять, и радоваться тому. Не пристало им напрасно
проживать дни и месяцы, а потом сожалеть о том.
С весны до конца года время летит, как стрела из лука, и не остановить его. И время,
и год – из той же быстрой породы. Потому и говорят: время летит стрелой, как лунно-
солнечный свет. С приближением старости годы бегут всё быстрее. Не успел оглянуть-

150
ся – а тебе уже пятьдесят минуло. А если уж после первых пятидесяти лет прожил ещё
пятьдесят и достигнул ста, годы полетят ещё быстрее к самому своему концу. А потому
оставшуюся малость лучше прожить, пребывая в радости. И уж совсем глупо проводить
время в стенаниях, печалях и горестях. Каждый год расцветает цветок – каждый год он
похож на себя самого. Но человек меняется с каждым годом. Старость копится, и даже
в течении одного года человек становится всё дряхлее. Не стоит сетовать, что сегодня
ты не таков, как вчера, а завтра станешь не таким, как сегодня. Если поймёшь это, то не
станешь клясть судьбу, а станешь беречь своё время и не проведёшь ни дня в бессмыслии.
На закате дня не проси рассвета. Лучше в середине каждого дня подумай, как проведёшь
его остаток.
Редкий человек понимает, чем он может довольствоваться, и со смирением принима-
ет данную ему долю. Но радость теряется, если хочешь получить больше того, что тебе
отпущено. Познай свою долю и живи с этим. Если познал долю, тогда и бедность станет
в радость. Если же доли не знаешь, тогда и любым богатством не насытишься, не будет
оно в радость. Такой богач хуже нищего, который познал свой удел. Богатство и бедность
равнодушны к уму или глупости, ибо даются с рождением. Как говорится в старом сти-
хотворении: волу в поле объедков не достанется, а амбарная мышь зерном балуется. Ум-
ный, а бедный, плохой сын – а богач... Таких людей немало, такая доля досталась им от
рождения, и к ней следует отнестись со смирением, ничего сверх того не искать. Тот же,
кто этого ищет, полон стенаниями, радости лишён, и его беды – из этого корня. Такого
человека только глупцом и назвать можно. На самом деле сколько угодно людей, которые
несчастнее тебя. Посмотри на человека, который ниже тебя, но зато знает, как довольство-
ваться малым. Он смиренно относится к своей доле, не желает лишнего, не клянет судьбу,
пребывает в радости, и бед у него нет. И даже последнему нищему нет смысла гневаться
на Небо и упрекать других – пусть познает свою долю и смирится с ней.
В этом мире полным-полно людей, которые хоть и родились человеками, а всё равно
пребывают в голоде и холоде. Следует пожалеть их в их несчастье. Если у тебя есть
лишнее, поделись с бедными – и сам возрадуешься, и их обрадуешь. Высшая радость в
мире людей – наслаждение добром, которое принёс другим. Тот, кто высокомерно упо-
требляет своё богатство на ненужное – творит никчёмное и достоин осуждения. Если
задуматься хорошенько, поймёшь: этот человек лишает себя истинной радости. Пусть
лучше гордится богач тем, что у него достаточно добра, чтобы каждый день употреблять
его на прокорм тысяч людей. Для того же, чтобы накормить сто человек, таких средств
не нужно, дело это делается с лёгкостью, а прок всё равно велик. Пусть ты и не богач,
но если обладаешь любящим сердцем, то будет тебе легко оказать милость голодным и
холодным, что оказались рядом. Богатому и знатному весьма просто накормить многих
голодных. Следует стыдиться, если нет такого желания – не отговаривайся тем, что у тебя
самого богатства мало.
Богач с лёгкостью впадает в высокомерие и лень, обрести радость ему трудно.
В бедняке лени нет, прозреть ему легко. Богач плутает в пустой суете этого мира, книг
не читает, не умеет радоваться Пути. Поэтому именно богача следует счесть человеком
несчастным – ведь он не может обрести настоящую радость. Верно говорится в прежних
писаниях: бедняк лучше богача, а чтение – радость нищего. Пусть люди, мне подобные,
глупы и бедны, пусть мы ничтожнее пылинки, но не променяем радость чтения и благо-
родство Пути ни на какие богатства.
Жизнь коротка, длить вечно её невозможно. Береги тот внутренний свет, что дан тебе
в короткой жизни, дни и месяцы проводи в радости. Никогда не твори дел бессмысленных
и недостойных, не живи в пустоте и без радости. Сетовать и мучиться, гневаться и печа-
литься, лишаясь радости, – что может быть глупее? Проводить впустую время в безделии
и без радости – хоть тысячу лет проживи, всё равно никакого толку не будет.
Был ребёнком – стал взрослым, потом стариком, одряхлел, смерть уже близко... Хоть
сто лет прожил, а всё равно эти дни коротки. Ты в этом мире – только странник, забредший
сюда на время. Хорошо сказал Су Дун-по: “Год – длиною в сон, ты же – лишь в гостях у
века”4. Наш век краток, а потому не стоит делать дела бесполезные, терять дни и встречать

151
смерть без достойных дел, которых не сделал по недомыслию. Жалей своё время, твори
полезное, делай доброе, пребывая в радости, – тогда твоя жизнь в этом мире будет иметь
оправдание.
Если в сердце укоренилась жалость, если любишь добро, а в сердце твоём – мир и
покой, значит, ты сочувствуешь разным созданиям, любишь людей и обладаешь таким
душевным ласковым ладом, который позволяет считать твоими близкими даже травы
с деревьями.
Всегда помни, что твой дух должен пребывать в спокойствии и несуетности – словно
вода, налитая в сосуд. Эта вода тиха и не рвётся наружу. Даже когда спешишь и торо-
пишься, следует унять сердце, успокоить дух, и тогда радость останется с тобой. Даже
когда дел много, следует утишить сердце. Если не сделать этого, непременно натворишь
неподобающих дел. Даже если кто-то говорит тебе слова злые и грубые, не сердись, не
отвечай гневливо, не пучь глаза и не принимай вид непотребный – радость тебя покинет.
Твой дух должен постоянно пребывать в спокойствии и несуетности.
В стихах Бо Цзюй-и5 говорится, что есть искусство продления лет: если сердце покой-
но, жизнь продлится. Ещё он сказал, что для человека несуетливого дни и месяцы тянутся
дольше. В стихах же Су Дун-по сказано так: если усядешься бездельно и тихо, то день
обернётся двумя, а если принять жизнь человеческую за семьдесят лет, то тогда она вы-
тянется до ста сорока лет – так получается, что утишенное сердце делает твои дни длин-
нее. В несуетности много радости. Человек же занятой всегда должен выискивать время,
чтобы напитать своё сердце. Если же сердце неспокойно, радости не обрести. Но следует
помнить и то, что когда постоянно предаешься праздности, начинаешь ненавидеть всякое
движение, а это уже не соотносится с истинным Путём.
Смягчить сердце, расслабить тело, усесться в одиночестве – это тоже радости бедня-
ка. И это намного лучше, чем любовь к шумным застольям и общение с многочисленны-
ми друзьями. Согласись: ведь хорошо, если тебя не посетит гость, далёкий от учёности.
Противно, когда к тебе надолго заявляется человек без всяких понятий – только потому,
что у него выдалось время, которое ему некуда девать. Но было бы всё равно бездушным
встречать его холодным взглядом – о вежливости забывать нельзя.
Скажу о том, что называют “чистым счастьем”. Прилепившемуся к радости следует
непременно знать о нём. Простой человек о таком счастье не ведает – оно доступно лишь
человеку учёному. Даже если человек обладает чистым счастьем и если счастье его дей-
ствительно велико, редко кто знает о нём. Это похоже на человека, который оказывается на
горе сокровищ, но не знает, что стоит на драгоценностях, а потому возвращается домой с
пустыми руками. Чистого счастья не бывает у богача, который пребывает в радости своего
высокомерия. Пусть никто не ценит бедняка, но он-то пребывает в мягкости и покое, серд-
це его свободно от сетований – именно он и обладает счастьем чистым. У него есть досуг,
он безмятежно предаётся чтению, он радуется Пути древних – это и есть чистое счастье,
великая радость. Его сердце обладает утончённостью, он читает старые книги, распевает
стихи, любуется луной и цветами, наслаждается горами и водами, радуется чудными ви-
дами и разноцветьем, меняющимися вместе с четырьмя временами года. Он беден, но не
жалуется на холод и голод, он привык к скромной пище, и она приятна ему на вкус – он
не завидует тучному и пышному, ведь постное и лёгкое лучше пестует тело. Полотняного
платье и бумажного одеяла достаточно, чтобы защитить от умеренного холода. Живёшь
в заброшенной хижине, увитой хмелем, – и не жалуешься на дождь или ветер. Если по-
счастливилось собрать много книг на полке, то как можно назвать тебя бедняком? Ведь у
тебя настоящее богатство, которое не променяешь на корзину со златом. Разговаривать с
добрым другом о Пути, вместе с ним радоваться луне и цветам, пребывать в прославлен-
ных местах и чудных пределах, наслаждаться там непревзойденными видами – вот это и
называется чистым счастьем. Если удалось тебе заполучить его – знай огромность этого
счастья, которому не бывать у спесивого богача.
Чистое счастье – это праздное время и умиротворение в теле, это отсутствие жалоб,
несмотря на бедность. Для чтения и следования древним Путём всякое место годится.
Радость от гор и вод, от луны и цветов – выше, чем радость от имущества и богатства.

152
Расположиться покойно в уединенном жилище, читать книги и радоваться Пути, беседо-
вать с добрым другом о нём, вместе в ним наслаждаться ветром и луной – высшая радость,
чистое счастье.
Редкая жизнь бывает покойной и праздной. С древности и до наших дней людей бога-
тых и знатных всегда бывало немало, но мало таких, кому доступна постоянная радость –
только тому, кто спокоен в сердце своём и не предаётся горьким сетованиям, кто обладает
праздностью и у кого покой разлит в теле. Такого чистого счастья никогда не достичь
знатному богачу. Глупец же таков: у него есть всё для чистого счастья, но радоваться ему
он не умеет. Есть и такие: про чистое счастье знает, а в теле у него его нет, вот он и не
радуется. Мало людей, которым доступно чистое счастье, – а всё оттого, что Небо дарует
его с большим разбором. Так что люди, понимающие радость чистого счастья и одновре-
менно обладающие им, обладают счастьем редкостным. Рождение под Небом не требует
лишнего. А иначе красивые цветы принесут гнилые плоды. Человек, который обладает
чистым счастьем, не должен желать знатности и богатства. Тот, кто желает сразу всего,
впадает в алчность и идёт против воли Неба. Если ты уже обладаешь радостью, но жела-
ешь большего, мечтаешь о богатстве и не довольствуешься малым – значит, ты не знаешь
своей доли и забываешь о радости. Глупо.
Странствия в других землях, наслаждение, которое испытываешь в местах достопри-
мечательных и в тех чудных пределах, где явлена красота гор и вод, помогает в обрете-
нии добросердечия и очищении от грязи, в воспитании добродетельности и углублении
мудрости. Отправляясь в неведомые земли, обозревая новые горы и реки, радуя глаз,
разговаривая с селянами, узнавая про местные обыкновения, бродя у подножия далёко
упрятанных гор, ты, который всегда любил горы и столь часто видел их свежую зелень во
сне, невольно затаиваешь дыхание и забываешь дорогу обратно. Открывающиеся твоему
взору побережье и дальние горы делают тебя богаче князя, владеющего десятью тысячами
дворов. Видя славные и необычайные местные изделия, пробуя тамошнюю удивительную
еду, ты тешишь своё сердце. Знакомство с чудесными землями – это услада не только глаз
и ушей. Сколько бы лет ни прошло, увиденное и услышанное будет помниться до самой
старости, сохраняться в памяти и радовать тебя. Так то диковинное, что есть в этом мире,
запечатлевается в душе.
Сдержанность... Есть много того, что ты принуждён терпеть, не обнаруживая гнева и
желаний. Следует проявлять воздержанность в пяти вещах, которые любит и желает наше
тело: вине, еде, звуке, цвете, богатстве. Не следовать хотениям, содержать тело в скромно-
сти, не желать богатства, терпеть бедность и при этом не мучиться – это и есть сдержан-
ность. Даже если кто-то ведёт себя с тобой без любви и вежливости – думай, что это ему
так и положено, не обнаруживай ни злобы, ни ненависти, сдерживай себя. Если сумеешь
обуздать гнев и желания, сердце расстелится-подобреет, тело размягчится, другому зла не
сделаешь, стыда не испытаешь, мучений не узнаешь, угрызения совести не станут мучить
тебя, несчастий не случится. Из одной сдержанности вырастает много доброго. Если же
сдержанности нет, случится много дурного. Поэтому-то в старых писаниях и говорится:
сдержанность – всего основа. Сдержанность – большая подмога в обретении радости.
Вино – это чудный дар Неба. Если выпить немного, сердце твое раскроется, печали
уйдут, дух воспарит, придёт бодрость, кровь побежит веселее. Ты сможешь разделить ве-
селье с людьми, и будет тебе в том большая подмога в радости. Но если выпьешь чересчур
и напьёшься допьяна, то станешь в чужих глазах ужасен: заговоришь много и путано,
вид твой станет неряшлив, а сердце – возбудится. Словом, станешь похож на сумасшед-
шего. В древности люди удачно говорили об этом, как о “сумасшедшей радости”. Кроме
того, заболеешь неизлечимыми недугами, и случатся с тобой ужасные несчастья. Если
не предупреждать с самого детства о вреде чрезмерного пития, то человек пристрастится
к винопитию, и оно превратится в дурную привычку, что весьма прискорбно. Как гово-
рили древние: вино – цеди понемногу, цветы – любуйся распустившимися наполовину.
В общем, когда выпиваешь, то знай меру, тогда и пребудешь в радости. Пить вволю – при-
зывать беду. Получить небесный дар радости и превратить его в радость сумасшедшего,
ввергнуться в беды и горести – что может быть ужаснее?

153
 Древняя музыка и песни отличаются красотой. Если исполнять их с душой и удоволь-
ствием, тоска рассеется, и будут они подспорьем в напитывании силы-ки. Люди прежних
времен пели и танцевали, разгоняя кровь по жилам. Так что музыка и песни – это искус-
ство радовать сердце и вскармливать силу-ки.
Единственное дело самурая – воспитание мужества и бесстрашия. Мужество не про-
являют напоказ, оно должно быть заключено внутри. Следует всегда пребывать в мягкости
и радости, согревать людей своей добротой. Мужество окутывает Поднебесную, но она
защищена вовсе не смелостью – так сказано в “Беседах школы Конфуция”6. Бесстрашие
похоже на боязливость. Большое мужество – сродни боязливости. Это означает, что муже-
ство не выставляется напоказ. Если выказывать вежливость, быть мягким и податливым –
людей не обидишь. Чтобы не обидеть их, нужно, чтобы твои речи и вид не были грозны.
А иначе лишишься мягкости и радости. Настоящее мужество не запечатлено на грозном
лице, напротив – оно должно быть добрым. Чжан Лян7 обладал действительно великим
мужеством, но обликом был как женщина, а нравом – податлив, мягок и тих. Обуздать же-
лания, познать долг и исполнять его, быть беззаветно верным – вот настоящее мужество.
Человек поистине мужественный – всегдашний обладатель мягкой радости.

Свиток второй
Слово о временах года

В течении года Путь Земли и Неба совершает круговорот, являя себя в четырёх вре-
менах года, и со времен глубокой древности так было всегда. Природный вид меняется
каждый день – от весенних дымок и до зимнего снега. Сильно меняется этот вид также
утром и вечером. Небо даёт облик светоносным солнцу и луне, приносящим влагу ветрам
и дождю, чистому инею и снегу, подвижным облакам и дымкам. Всё это – знаки Неба.
Земля даёт облик саблевидным горам, струящимся рекам, глубоким бухтам и широкому
морю, щебетанью птиц, движению живности, зарослям трав и дерев. Всё это – знаки
Земли. Вот так между Небом и Землёй творится круговращение времен года, рост ста
созданий – глаз полнится, взор радуется, пробуждаются чувства. Это – радость великая.
Зоркость взгляда открывает мир, четыре времени года дарят чудесные дни. И радость эта
поистине велика – она больше, чем у высшего сановника, она больше, чем у знатного кня-
зя, владеющего тысячами дворов. Человек, который живет с покойным сердцем, обладает
радостью нескончаемой.
Расскажу об этой нескончаемой радости – временах года Неба и Земли.
Всего за одну ночь небесный утренний свет уверенно меняет старый год на новый.
Первая луна – время для дел особых, и даже в доме бедняка готовят весенние блюда,
достают чарки, наполняют их праздничным вином, угощают сначала отца с матерью, по-
том угощаются сами, потчуют гостей – чудесная суматоха. Время – первая четверть года,
небо переменчиво, дует весенний ветерок, тает лёд, далёкие горы затуманены подвижной
тонкой дымкой, но ближнее при этом проступает яснее... Всё говорит о том, что жизнь
под зимним небом окончена – пришла весна. Пятна прошлогоднего снега, притаившиеся
у забора, – жалкие остатки зимы. Долгожданный аромат расцветшей сливы опережает
иные цветы, возвещает весну. Камышёвки8 вылетают из низин и занимают ветки повыше,
встречают весну бодрым щебетом. Сегодняшние первые весенние трели ласкают слух, за-
падают в уши, но чтобы душа пришла в восторг, не хватает цветов. Наслаждаться цветами
и птичьим щебетом – вот лучший дар года. Но это только начало – потом цветущая весна
прибавит в пышности даров, полноте счастья. Тысячелетняя сосна привычно окрашена в
зелень, но и она сегодня выглядит как-то по-новому. Хань Юй9 говорил: в целом годе не
сыщется времени года лучше весны – наверное, потому, что ранневесенний вид – особен-
но удивителен и разящ.
Во второй луне зима уходит совсем, небо яснеет и набирает цвет, горы вокруг оку-
тываются дымкой, рассветы делаются особенно хороши. Когда люди прежних времен
говорили “весна – это рассвет”, они были правы. Солнце светит уже не рассеянно, отогре-

154
вает от зимы, а за жалкими плетнями деревья и травы идут в рост, покрываются зеленью,
благолепно готовясь к долгожданному цветению. Радостно! Солнечный свет прибавляет
в привольности, а у людей – по сравнению с концом ушедшего года – появляется больше
досужего времени, дни длинны, сердца становятся безмятежны и богаты – словно у детей.
Морская гладь покойна, дымка клубится по далёким горам.
День прошёл, наступает вечер, но остаточный свет ещё здесь побудет – дни прибав-
ляются. Силы Ян устремляются вверх, дети мастерят бумажных змеев, привязывают к
ним длинные шнуры и запускают в небо, доверяясь воле ветра. Змеи взмывают ввысь,
до самых облаков, шалят. И стар, и млад устремляют взоры к небу.
На лугах земля выдыхает клубами пар. Чжуан-цзы10 называл его “вольным конём”.
В стихах Ду Фу11 говорилось так: “Опадают цветы, рвётся нить. Спокойный день и белый
пар”. В другой раз такого не увидишь – только весной, чем она и удивительна. Увидишь,
как подзаборная трава устремляется в рост, и поймёшь – это ясная сила весны поднима-
ется вверх.
Цветы цветут, но слива уже отцветает, на смену ей приходит персиковый цвет – дере-
во не наше, китайское. Розовое облако парит перед глазами. Весьма приятно смотреть на
цветы сумомо12 – будто подтаявший снег прилепился к ветвям. А вот и сакура распустила
бутоны... Цветы обделены душой, но трогают человеческое сердце – глаза такого больше
не видывали. В нашей присолнечной стране среди всех цветов всех времён года сакура –
красотой первая. После того, как облетит сливовый цвет, сакура затмевает всё остальное.
Но только дождёшься долгожданного цветения – и не успеешь насытиться им – как вдруг
опадут лепестки. Печально.
Хороша горная сакура...
Ещё не успел наглядеться –
Как уже лепестки опали.
Вспоминай,
Как красива была.
Так сочиняли в древности – люди вспоминали сакуру глубоко и прочувственно.
В это время частенько идут дожди, и ты беспокоишься: как бы не смыли струи виш-
нёвый цвет в твоём саду. К ивовой зелени прибавляется красный окрас расцветших цве-
тов – чудесно живописует весна. Она идёт вширь, и под ласковым ветерком, под тёплым
солнышком цветы и травы источают ароматы, перебивая друг друга в запахе и окрасе.
И уже нет такого уголка, до которого не добралась бы весна. Красота волнует сердце, и ты
вместе с понимающим другом отправляешься побродить вслед за весной – до скончания
дня твой взгляд живёт вместе с цветами. Отдыхает глаз, веселится сердце. Среди земных
радостей, что следует вкусить, – есть и эта. Однако человек, которому неведома сердечная
радость, наверняка подумает, что мы с другом похожи на легкомысленного мальчишку –
улучив минутку, он убегает из дома поиграть.
“Хорошеют после дождя душистые травы, благоухают под ветром чудные цветы” –
так сказано про эту весеннюю пору. В стихотворении Ду Фу говорится: всё жарче поёт
соловей – вот и зелень гуще. И Чэнь Бо13 воспевает то же самое время: “Полевые цветы,
поющие птицы – весна во всём”. Под хмельком смотришь вечером на цветы – уж как хо-
роши! Усядешься и глядишь на них, опьяняешься луной – оба удовольствия разом. Сразу
вспоминаешь стихи того же Ду Фу: “Час вечерний, весенний – дороже тысячи золотых,
цветы источают чистый аромат, луна испускает свет”. И ещё: “Желая насладиться цветами,
весна поднимается рано; восхищаясь луной, забываю заснуть”. Люди прошлых времён и
вправду любили луну и цветы, нынешнее же поколение, к великому сожалению, отчего-то
отворачивается от них – валяются в постели без всякого толка. Этим людям безразлично,
что сталось с цветами после задувшего ночью ветра, они поднимаются с постели поздно –
потому, что им безразличны цветы.
В эту пору приковывают взгляд вечерние дымки над далёкими горами. Поэтому и го-
ворится: весна жжёт огнём до синего дыма. А вот так поётся о траве на выгоревшем поле:
“Не выжечь поле огню – с весенним ветром обрастает снова”. В старых стихах говорится:

155
“Запруженный пруд весенним травам жизнь даёт”. Верно, глазам сочинителя открывался
точно такой же вид, как и моим.
Настанет середина третьей луны – затрепещут под дуновением ветра махровые цветы
ямабуки14, отправишься в Идэ15, а там столько красот – не оторвать глаз. Среди весенних
цветов лишь цубаки16 известна своим долгоцветением. Цубаки сажают плотно, сколько ни
смотри – не насмотришься. Розы же под мостиком всё ещё ждут своего летнего часа.
Весенние цветы расцветают не разом – одни раньше, другие позже; перебивают друг
друга, соперничают, вырываются вперёд, отстают... Когда же зацветает малина-тоби17 –
значит, всё, цветы кончились, остались последки. Жаль. Всякий весенний цветок удивляет
глаз своей краской, но век цветов короток – вот и облетели. Весенней светлой поре поло-
жен срок в девяносто дней, но всё не так просто – бывает и ветер, бывает и ливень – вот
весна и уходит с печалью, неотвратимо приближаясь к последнему вечеру. В сумеречный
час, когда покорно опадают цветы, особенно жаль прошедшей весны. Хорошо сказал
Су Дун-по: синее небо – лишь сон один. Глядел на цветы – забывал про друзей, про грязь
этого суетного мира, про помрачения сердца... Что же будет теперь? В такую минуту с
новой силой ощущаешь бег времени и лёгкость, с которой приходят утраты. Старик же ду-
мает о том, сколько раз ему осталось встречать новый год – его тоска по весне неизбывна.
Но только всё равно лучше думать иначе: в бочонке ещё осталось вино, а в жизни – вёсны.
Тем и утешаться, забыв про печаль. Весенние дни – в году всех других пышнее. Их красо-
ту не вычерпать словами. Смешно и подумать, что неловкие слова в силах зацепить хоть
краешек красоты.
Под ветром и дождём цветы осыпались – глазам остаются лишь бездельные ветки и
стебли, но цвета весны всё равно остались в небе, никуда они не ушли. Отрадно. Лишь
глициния отстаёт от весны и зацветает летом. Нет рядом с ней роскошества иных цветов –
лишь она одна заставляет волноваться и хоть немного забыть, что весна прошла.
Жаль, что уход весны не отложишь. Лета не звали, но вот оно пришло в диковинном
наряде – как тому и положено. Хорошо ему под огромным небом. Ветви покрыты свежей
зеленью, всюду лето сменяет весну, и чуден этот непривычный вид. Под тенью зелёных
дерев притаился полуденный беспечальный покой. Праздно беседуем – делается ещё луч-
ше, чем в пору цветения. Кукушка дождалась своего часа, начала куковать. Камышёвки
уже не слышно, состарилась, и голос кукушки наводит на иные мысли. Китайцам голос
кукушки не нравится, но у нас, живущих возле солнца, с давних времён его полюбили,
часто слагали стихи. Кукованье разносится в небе повсюду, и нет человека, который счёл
бы то неуместным. Когда прерывается песнь кукушки, люди хотят, чтобы она прокуковала
хоть ещё разок... Но ведь и другим должно достаться её пение. Если поймёшь это, не
станешь горевать, что она улетела.
Цветы унохана18 у плетня – будто снег. Недаром четвертую луну называют в её честь
уцуки – унохана дарит красоту этой поре. Четвертая луна – прелестна и мягка: чистое небо,
дожди не идут, холодов не бывает, дни прибавляются. Самое время выйти из дома. Встать
пораньше, осмотреть сад – веет тёплый ветерок, печалей – никаких, всякий день – есть на
что посмотреть. Каждая травинка и листок, приняв милость Неба-Земли – зелены на свой
лад. Они – не животные твари, нет у них своей воли, любить их без задней мысли – легко.
Хань Во 19 говорил в своих стихах: третья луна – самая любимая. Да, так оно и есть, но
только с годами жара и холод уже беспокоят тебя, и тогда уже четвертая луна кажется тебе
наилучшей. Наверное, именно потому Ли Мэн-ян20 из страны Мин говорил, что начало
лета не сравнится ни с чем. То есть он не согласился со своим предшественником, но
сказал весьма хорошо. В четвёртой луне стоят погожие деньки, но в луне пятой погоды
меняются – пойдут затяжные дожди, покатятся грозные громы. Когда же дождя нет, небо
всё равно затянуто облаками, ничего не разглядишь из-за темени. В саду уже не побудешь,
сидишь дома, дни скучны.
Но летнее время идёт, листва разрастается, наливаются травы, каждый день при-
бавляя в росте. Густая зелень мало уступает цветам в красоте. Кое-где ещё виднеются
и весенние цветы, но сейчас лето, и взгляд упирается в горы и села, где повсюду ткётся
зелёный заслон из листвы и трав. Много в саду любимых растений, наливаясь дождевою

156
влагой, они вытягивают стебли и ветки – настал их час, они невольно густеют. Радостный
вид. Приятно, когда ночной ветерок подхватывает аромат цветов мандарина-татибана и
навевает воспоминания о далёком прошлом. Когда наступает время высаживать рисовую
рассаду, наконец-то проливается долгожданный дождь – работа кипит, дело спорится.
Возле ручья в саду толкутся в воздухе светлячки, они безмолвны, но смотреть на них
ещё приятнее, чем слушать насекомых с голосом. Вид летних гор – высокие вершины,
крашенные в зелень, вровень с небом – превосходны, сколько на них ни смотри, не устаёт
веселиться сердце. Бо Цзюй-и верно говорил: отпусти на волю глаза, чтобы они следили
за зеленью гор.
Когда наступит седьмая луна, хорошо расположиться на соломенном круглом сиденье
на краю открытой веранды и подставить себя ветерку. Листья лотоса в пруду чисты, цве-
ты ещё не расцвели, но вечерний ветерок уже разносит благоухание и заглушает другие
растения. Когда же раскроются лотосовые губы-бутоны в нежной улыбке, и аромат про-
никнет в любую щель, тогда и поймёшь – нет в этом мире такого светлого совершенства,
как здесь. Спасаясь от жары, усядешься на сквознячке под сенью дерев, зачерпнёшь из
ручья и выпьешь из горсти – вот и хорошо, вот и позабудешь про душное лето. Смотреть
на отражение ясной луны в чистой воде, слушать журчание ручья – это трогает до самого
сердца. Когда кажется, что жару уже больше нельзя стерпеть, в вечернем воздухе вдруг
разливаются морось с прохладой и делается хорошо.
Сэй-сёнагон21 говорила, что лучшее летнее время – это вечер, но от себя добавлю, что
вечером кусаются комары, а для человека пожилого это особенно неприятно. Потому-то
я и привержен летнему утру: ты ещё в постели, дует прохладный ветерок, настроение –
превосходное.
Фу Сюань22 сказал, что благородный государственный муж тоскует, что день так ко-
роток. И, как верно заметил Лю Гун-цюань23, “всякий человек страдает от жары, но я всё
же люблю длинные летние дни”. Они и вправду хороши для того, кто предается учению и
искусствам. Но всё-таки в самый разгар жары куда бы ни отправился, всякое место – слов-
но кипящий котёл, сидишь без дела – и истекаешь потом, силы покидают тело, ужасно...
В конце весны, осени или зимы ты жалеешь об окончании этого времени года. Что до
лета, то вздыхаешь с облегчением, когда наступило время обряда очищения от скверны24.
Но всё равно весьма жаль, что полгода уже минуло.
Но вот наступает осень, с первым прохладным дуновением затрепещут травы и ли-
стья, повсюду заслышатся осенние звуки. Но осенний ветерок весеннему не товарищ: ще-
мит сердце, холодеет кожа – во всем чувствуется осенний металл. Кузнечики распеваются
под крыльцом – знают, их час настал. Имея в виду это время, Жуань Цзи25 говорил о своих
чувствах так: “Осенняя прохлада – знак наступившей осени. Стрекочут кузнечики, рас-
севшись на полотняной подстилке”. Уходит большая жара и приходит освежающая про-
хлада – будто ушёл злобный чиновник, будто пришёл старый друг. И тогда возвращается
крепость духа, и при свете милого светильника ты разворачиваешь старые свитки – самое
время предаться этой особенной радости, выше которой нет.
Веет ветерок над стеблями оги, под кустами хаги26 завязывается роса, слушаешь хор
насекомых – знаки осени, щемящие душу. В поле за воротами стебли риса напитываются
утренней росой, вечером их колеблет ветерок. На одном уже поспешил появиться колос,
другой – задерживается, но каждый волнует взор.
Когда осень подобралась к самой середине, появляется та ясная и полная луна, которой
ждали целый год – зрелище, которому равных нет ни на земле, ни на небе – любая красота
уступает ей. Эта ночь такова, что всякая диковинка и прелесть этого мира бледнеют перед
ней. Каждый год и в каждую луну месяц-лук сгибается в полный круг, и если в это время
облаков нет, тогда всякую ночь радуется сердце, наслаждается глаз. Так бывает часто, но в
осенние три месяца луна особенно прекрасна – воистину многосчастлив этот мир, в кото-
ром можно ублажать душу таким зрелищем. Земной государь повелевает Поднебесной до
самых её окраин; как и все иные земли, его страна дарована ему Небом-Землёй, но даже я,
ничтожный, владею одной-единственной на этом свете луной и могу по своему хотению
сколько угодно наслаждаться её великолепием – счастье несказанное, которого не заслу-

157
жил. Чудесно, что луна светит повсюду – даже в убогих селениях. Воистину этот мир полон
прекрасным – ведь каждый год ты можешь любоваться луной и цветами сколько угодно.
Этой чудной ночью хочется любоваться луной вместе с человеком понимающим, но
такие люди редки. Как удачно сказал Сайгё27, любоваться луной – удел одиночек. Китайцы
тоже полагали, что не стоит любоваться осенней луной вместе с мужланами. Ли Бо28 же
сказал, что нынешние люди не могут увидеть луну прежних времён. Но ведь и бесчис-
ленные люди прошлого видели одну и ту же луну, а потому, глядя на неё, мы невольно
вспоминаем древность и её обитателей. Тот старый мир отошёл, и утёкшую воду не вер-
нуть назад. И лишь луна осталась прежней – вот что удивительно и драгоценно. Луна –
выше вершины дерева аогири29, ветер гуляет возле ив – очищается сердце, крепчает дух, и
радость этой поры не изобразить картиной. Во временах года запечатлено много радости,
она простирается и до того лунного света в грядущем, которое уже не увидишь.
Когда осень перевалит за половину, в бескрайнем небе появятся стаи гусей, их крики
разнесутся по земле... Хорошо.
Говорят, что цветы – это весна, но и осенью цветов тоже немало. В особенности на
лугах – там растут осенние травы, которым имени нет, они складывают цветы в парчовый
узор. Да, осенние луга прекрасны. Осенние цветы выносливы, они не опадают сразу –
не то что весенние, на которые надо успеть насмотреться. Долгоцветением цветы осени
превосходят весенние.
Среди весенних цветов хороши цветы на деревьях: слива, сакура, персик, сумомо,
белая слива. Они цветут потому, что ясный дух Ян поднимается в небо. Цветы осени – это
больше цветы полевые. Кроме привычного семитравья – хаги, патринии-оминаэси, китай-
ского мисканта-обана, пуэрарии-кудзухана, гвоздики, посконника китайского-фудзибака-
ма и ипомеи-асагао – это ещё колокольчик и горечавка. Они цветут оттого, что тёмный
дух Инь спускается вниз. Гвоздика весной выглядит как скромная травка, но летом она
зацветает и наливается цветом осени, когда зацветают самые разные цветы – как в Китае,
так и в Ямато.
В девятой луне осенние цветы опадают, время багрянца ещё не настало, а вот хризан-
тема распускается позже других цветов, она такая одна – стойко цветёт, невзирая на иней.
Хризантема стоит наособицу не только порой цветения – очень она хороша и цветом, и
видом, и ароматом. Даже если в это время цвело бы много цветов, хризантема всё равно
была бы первой. Но в конце осени она цветёт одна – это её время, и она прекрасна. Юань
Цзи30 не слишком любил хризантему: “Среди всех цветов не люблю лишь хризантему.
После того, как она осыплется, цветов больше не будет”. В “Собрании мириад листьев”
нет стихов о хризантеме, а вот в “Собрании старых и новых песен” они уже есть. Это
означает, что до основания столицы Нара хризантему ещё не завезли из Китая31. Думаешь
про те прежние времена – негодуешь и сердишься. Ведь это всё равно как Ку Юань в своей
поэме “Прощание с суетой” забыл написать про сливу32. Ду Фу не воспевал цветы яблони,
но это не вызывает негодования, ибо сообразуется с приличиями. Хризантема – цветок
изысканный, не простой, и потому, наверное, мало людей, которые любят её. А вот пион –
пышен, неудивительно, что в последнее время им восхищаются всё больше. Оу Ян-сю33
говорил, что людское сердце познаётся по тому, что оно любит. Да, это так.
Год начинается с цветения сливы и кончается хризантемой, между ними – множество
других самых разных цветов, на которые смотришь с привычным удовольствием. И эта
радость запечатлевается в памяти.
Осень – лишь начало тёмного духа, поэтому небеса – ещё чисты и прозрачны, высоки
и сияющи. Свет солнца и луны – ярок, вокруг – ширь и даль, ветерок холодит кожу. Этот
вид западает в душу, трогает сердце.
Весна –
Повсюду
Цветы цветут.
Но в осени
Очарованья больше34.
В этих словах слышится движение времён года и верность естеству.

158
 Чэнь Цзи-жу35 говорил о том, что люди обычно восхищаются осенней луной, но не
ценят прелести осеннего дня. Люди и вправду не наблюдательны, да и вспомнив про себя
самого, полагаю, что он прав. А хорошо бы видеть, как осеннее солнышко с какой-то уди-
вительной прелестью освещает деревья и травы. Со второй половины часа овцы36 окру-
жающий мир становится ещё чудеснее – в особенности когда закатное солнце заклонится
к западу, осветит горы, канет в море – несравненно и неописуемо. Да, солнце и луна сияют
на равных в бескрайнем небе, затмевая всё на свете.
У осеннего вечера нет товарища. Где бы ты ни находился, налёт карабкающегося по
плетню инея, шум ветра, стрёкот кузнечиков – трогают душу, волнуют сердце. Да что
там весна... Каждый скажет: хорошо осенью! Ночи делаются длинны, рассветный колокол
пугает и будит людей. Старик просыпается рано, предрассветная темень – его время, он
бодрствует, вспоминает в эти часы о милом прошлом, тревожится о том, что будет. А вооб-
ще-то, когда состаришься, всегда с нежностью думаешь о том, что прошло.
Из всех времён года китайцы больше всего любят весну и потратили много слов, что-
бы прославить её. Что до людей нашей страны, то с самой древности их сердца окраши-
вались осенними красками. Споры о том, какое время года лучше, помнит бумага – такие
споры часто велись в нашей стране с давних времён. Весна – это Ян, а осень – это Инь, так
что даже людям многомудрым не под силу решить, что же всё-таки лучше и прекраснее.
Подобно тому, как лицо у всякого человека – наособицу, так и сердце – тоже. Естество
каждого человека и решает, что лучше – весна или лето. Что до людей со мной схожих, то
наши сердца путешествуют вместе с временами года – так что никак не решить, какое из
них лучше. И не знаешь, о чём печалишься больше – об опавших цветах или об облетев-
ших багряных листьях.
К концу девятой луны осенние цветы увянут, кузнечики охрипнут, листья окрасятся
багрянцем, и поступь осени сделает тебя задумчивее. Для любования осенью остался
лишь сегодняшний день – сердце щемит. С концом весны деревья и травы не жухнут, а
вот на излёте осени делается тоскливо – стоит лишь подумать о том, что будет дальше.
С приближением зимы в один прекрасный день устраиваешься возле жаровни с углями
и уже не отойти от неё. Росу сменяет иней, багрянец листьев густеет, пятна травы на полях
жухнут на зимний лад – осень кончилась. После того, как отчастят в десятой луне дожди
и пригреет солнышко – ненадолго вспомнишь весну. Недаром эту пору называют “малой
весной”. Но всего через несколько дней поднимется ветер, опадут листья, обнажатся горы,
взгляд будет цепляться только за сиротливые сосны на вершинах. К этому дню истощается
всё весеннее, летнее и осеннее – небо стало совсем иным: удивляется глаз.
Но вот уже пошёл густой снег, нападал к утру – горы и селения оказались вдруг в
ином, серебряном мире. Иссохшие ветви сокрыты и украшены снегом – будто снова в
цвету. В ясном свете зимней луны небо красится снегом – никто на небо не смотрит, и
только твоё сердце сжимает восторгом. Когда разъяснится, там и сям останутся на земле
сиротливые пятна снега – картина грустная и прекрасная. В эту пору жалко выглядят люди,
которым делать нечего, – сложили руки, злятся. Но стоит присесть к огню и привычно
развернуть свиток – вот тебе и радость. Чем раньше это поймёшь, тем лучше. Так что если
с младых лет пристрастишься к чтению, то не соскучишься в любую пору.
В конце зимы дней до нового года остаётся всё меньше, уже календарь подходит к
концу, уже близка весна. Жалеешь о том, что год прошёл, а вместе с ним и ты постарел, но
и встречать год новый – дело хорошее и радостное. Человек, который привык сам по себе
безмятежно наблюдать за жизнью, радуется, видя, как в эту пору люди суетятся, встре-
чаются, громко болтают и не могут остановить свой бестолковый бег. Год прошёл, как
призрачный сон, но стоит вспомнить его теплотой.
Дни и месяцы старика летят всё быстрее, вот и ещё один год тебе незаметно приба-
вился – жаль... Но жить-быть в этом мире – встречаться со многими бедами, и если год
прошёл без них – разве это не в радость? Конечно, тебе жаль минувшей весны, отошедшей
осени. Но ещё жальче последнего дня, последней ночи уходящего года. Китайцы твердят
о том, что жизнь нужно длить и бодрствуют всю новогоднюю ночь напролёт. В это время
провожают старое, привечают новое. Проводы и встречи – суть разное, здесь – печаль,

159
а здесь – радость. Тот, кто прилепился душою к четырем временам года, может называться
человеком чувствительным. Их движение вызывает в человеке печальном – печаль, а в
человеке правильном – радость. Перед глазами – один и тот же вид, но в одном он возбуж-
дает восторг, а в другом – ужас.
Подумаем о том, что происходит за год. Весной дух Ян начинает подъём и даёт жизнь
десяти тысячам существ и созданий. Небеса безмятежны, людские сердца ясны и бодры.
Летом дух Ян поднимается всё выше, заполняет всю Поднебесную, Небо сообщается с
Землёй, деревья и травы буйно разрастаются, десять тысяч существ и созданий идут в
рост. Осенью дух Ян начинает спуск, а дух Инь – подъём. Тогда десять тысяч существ
утихают, природный вид хорошеет – трогает душу, пробуждает глубокие чувства. Весна и
осень, лицо и изнанка... Зимой дух Ян опускается вниз, уступая место Инь, десять тысяч
существ и созданий скрываются. И снова: летняя изнанка становится зимним лицом. Зи-
мой, к концу годового круга, Небо больше не сообщается с Землёй, они затворены в себе,
существа и создания прячутся. Весна – рождает, лето – растит, осень – осаживает. Но
зимой этого нет, луна и солнце бледнеют, красивого не видно, кажется, что сейчас ничего
не творится и зима бездельничает, но на самом деле красоты весны-лета-осени и их дела
сокрыты в зиме, с концом великих годовых деяний сила-ки скопилась в её глубинах, чтобы
дать начало грядущей весне. В общем, зима не просто прячет ки и бездельничает, она не
просто знаменует конец годовых дел и свершений – в зиме сокрыта милость рождения
будущего года, его начало. Человек каждую ночь спит, его сила-ки утишается, дневная
усталость проходит, копится бодрость для завтрашних работ. Если же человек не спит как
то следует, он не сможет отдохнуть от дневных дел и у него не будет сил для завтрашних
хлопот. Зимой и человек тоже должен следовать небесному времени и неспешно пестовать
свой дух.
Всё, что происходит за год, – чередование солнца и луны, смена четырёх времен года,
становление ста природных созданий – не меняется год от года. Неизменность – от начала
и до скончания веков – вот она, досточтимая правда небесного Пути. Не суетись и почув-
ствуй его – вот и обретёшь глубокую радость. Если поймёшь это, познаешь и Путь.
Времена года движутся у тебя перед глазами, и движение это вроде бы неспешно,
но день всё равно прибавляется к дню – не успел оглянуться, как года и нет. Так и жизнь
человеческая – год за годом, год за годом... Вот уже и старость со смертью подобрались.
Жизнь непрочна – утром не знаешь, что случится вечером. Ведь часто бывает и так, что
молодой умирает раньше старика, и ничего тут не поделаешь. Жизнь коротка и перемен-
чива, время летит быстро. Так что нет никакого смысла проводить драгоценные дни без
всякого толку.

Свиток третий
О чтении

Красок мира не любишь, а всё равно радуешься, в горах-лесах не сокрылся, а сердце

покойно, не знатен и не богат – зато душа с прибытком. Вот какую радость приносит чте-
ние. Вот почему радость купить нельзя. Небо и Земля, силы Инь и Ян определяют Путь.
Пойдёшь по нему – и вся Поднебесная навсегда станет твоей страной, будет радовать
сердце, её прелесть станет обширна и безгранична. День проведёшь за чтением – обре-
тёшь радость. Читать писания святых мудрецов, понимать, что у них на душе – это ли не
высшая радость?
Из книг о далёком прошлом мы узнаём, что со времени правления в нашей стране
императора Дзимму минуло 2370 лет, а в Китае со времени императора Хуан-ди прошло
4400 лет37. Поэтому если читать исторические книги Китая и Ямато, то далёкое прошлое
встанет перед глазами, ты повстречаешься с теми прежними временами – будто прожил
тысячи лет. Разве это не великая радость? Видеть только то, что перед глазами, и не знать
про прошлое – весьма неразумно. Хань Юй говорит так: “Человек, который не путешест-
вовал по прошлому – всё равно что лошадь или корова, облаченные в одежды”. Тот, кто

160
не читал старых книг и не понимает Пути древних, тёмен во всём, он ничего не ведает,
погружён в сны и блуждает целую жизнь. Разве это не великое горе? Тот же, кто начитан
в старых книгах, постигает суть и дела, его сердцу ведома тьма существ и созданий, он
видит и слышит без ошибки, и в том состоит его великая радость. Если не читал старых
книг, останешься тёмен и ничего не узнаешь про Китай и Ямато, про древность и настоя-
щее, про законы Неба и Земли.
Люди, мне подобные, наверное, связаны со старыми книгами какой-то особой связью.
Обратившись к книгам, ощущаешь несравненную радость – счастье, милостиво ниспо-
сланное Небом. В тех существах и созданиях, что порождены Небом, не бывает полного
совершенства – редко случается так, чтобы в чём-то не было изъяна. Получил что-то –
что-то непременно и потерял. Вот прекрасный цветок, а плоды у него нехороши. Если же
плоды хороши, тогда цветок непригляден. А многие цветы и вовсе не приносят плодов.
Вот почему среди людей учёных так много бедняков. Если же ты учён и богат, то тогда для
счастья есть всё. Но это – большая диковинка, таких людей почитай что и нет. Небо редко
расщедривается – чтобы человек обладал и учёностью, и богатством, и такие люди – ред-
кость. Когда Небо посылает бедность и страдания, оно, наверное, желает укрепить твою
добродетельность. Если обрёл счастье в учении, не стоит жаловаться, что ты неудачлив в
другом и беден. Нам, глупцам, нужно понять: если сделаешься богат, сердце твоё возгор-
дится и заленится, письмена возненавидишь, желание следовать Пути истощится. И какая
в том радость? Так что лучше смирись с бедностью и не завидуй богачу.
Чтобы читать и писать, нужно светлое окно, чистый стол, хорошая кисть, тушечни-
ца, бумага и тушь. Обладание этим – счастье. Вот почему Су Шунь-цинь38 и говорит:
чтобы быть счастливым, много вещей не надо. Так и выходит, что среди людей ученых –
бедняков много. У бедняка даже светильника нет. В старые времена ухитрялись читать
даже при блеске снега, при свете светлячков или проделав дырку в стене. Теперь же люди
обзаводятся шестью перечисленными подспорьями, могут прибавить к ним ещё и уютный
светильник... Вот тебе и счастье – остаётся только читать со вниманием.
Некоторые говорят так: возьми в учителя мудрую книгу, обзаведись пятью друзьями –
кистью, тушечницей, бумагой, тушью и столом – и тогда уже беседуй с ними с утра до
вечера, обретая в том пользу и великую радость. А если ещё и светильник, подобный
солнцу и луне, разгонит тьму, то станешь ты обладателем великого сокровища.
Если хочешь читать книги, нужно с бережностью относиться к времени. Светлый
день полон забот, многого не успеть. Другое дело – тёмная ночь: тихо, думать о прошлых
временах – в радость. И тогда глупо терять время на зряшный сон.
Следовать за четырьмя временами года, любоваться луной и солнцем, наблюдать за
меняющимися картинами природы, читать вслух старые песни Китая и Ямато и при этом
сердечно радоваться... Не утруждаться собственным сочинительством – тебе и так легко
и приятно. “Книга господина Цзо”39 не раз повествует о том, как в древнем Китае талант-
ливый человек читает гостю старые стихи в соответствии с временем года и тем самым
открывает ему свои чувства. Это, наверное, оттого что древнее превосходит то, что тво-
ришь сам, и возбуждает в другом более глубокие чувства. Сделай древнее образцом для
себя. Наши собственные слова – жалкие, легковесные и никчёмные. Тебе самому они мо-
гут казаться превосходными, но перед человеком, который знает толк в стихах, читать их
стыдно – они достойны называться, как крепко выразился Янь Чжи-туй, лишь глупостью
на вынос. У меня со товарищи дара нет, складно составлять слова – мучение и напрасный
труд. Но человеку даровитому это даётся с лёгкостью и наслаждением. Но нет смысла
потратить полную жизнь только на то, чтобы сочинить одну-единственную строку.
Во всяком деле требуется товарищ. И только в радости чтения друг не нужен. Сидишь
себе в комнате – и видишь окружённую четырьмя морями Поднебесную, любая вещь на
Небе и на Земле внятна тебе. Видишь на тысячи лет назад, видишь на тысячи лет впе-
рёд. Живёшь сейчас, а встречаешься с людьми прошлого. Свою глупость разбавляешь
мудростью. Вот какую радость приносит чтение. Среди всех наших бесчисленных дел
лучше чтения нет ничего. Но обычные люди читать не любят, и в этом состоит их ужас-
ное несчастье. Ведь именно книгочею доступна величайшая радость, которая только есть
в Поднебесной.
6 Вопросы философии, № 3 161
 Послесловие

Если задумаешься о том, как обстоят дела в мире людей, увидишь, что долгожители
наперечёт. Многие покидают этот мир, не дожив и до сорока лет. Смерть в пятьдесят лет
не считается ранней. Кончина за шестьдесят – это уже удача. Тех же, кто перевалил за
семьдесят, считают редкими счастливцами. Ты ещё встречаешься с людьми, которых по-
любил с молодости, но печаль в том, что многие уже давно умерли. Бутоны раскрываются
каждую весну, но покойники, к сожалению, не возвращаются. Подумай об этом и обра-
дуйся своим немалым годам. Не огорчайся, что на место седого волоса нарастает лишь
новая седина.
Вот человек – он родился знатным и богатым. А другой явился на свет бедняком –
разница немалая. Богачу пристало не чваниться и купаться в роскоши, а радоваться бла-
годеяниям, которые он оказывает другим. Нищий же должен усвоить, что такая уж ему
досталась доля – смириться с ней и не проводить дни в печали. Вот, к примеру, сосна, её
высота – несколько десятков сяку. А вот дерево карликовое – в нём всего несколько сун40.
И то, и другое – деревья, но высота у них разная, она предопределена изначально. Так что
бедняк должен отнестись к своей бедности смиренно и беспечально. Он не должен завидо-
вать богатству – оно не дано ему рождением. К тому же в мире много людей, которые ещё
беднее тебя. Посмотри на них и возрадуйся своей доле. Не стоит завидовать богачам.
Вот двое, оба родились людьми. Но у одного век долог, а у другого – короток. “Долгое”
и “короткое” бывают разными. Если богатство прибывает и всё идет по твоему хотению,
это вовсе не означает, что ты должен только и делать, что радоваться счастью, которое тебе
досталось. Всё происходит по воле Неба, так что и горевать по поводу своей бедности –
не понимать, как устроена жизнь. Пойми это, радуйся тому, что дало тебе Небо, – так и
живи до самого конца. Пусть ты и прожил жизнь в радости, но если в смертный час тебя
снедают горести и печали, то это нехорошо. Свою кончину прими со смирением. Сосна
живёт тысячу лет, а цветок асагао – всего день. Судьбы у них разные, они определены
изначально вместе с рождением, так что искать лучшей доли не имеет никакого смысла.
Каждый должен смириться со своей участью.
Есть люди, которые не знают радости этого мира. Есть богачи, которым не ведома ра-
дость сильного – делать добро и помогать людям. Есть люди, обладающие беспримесным
счастьем, но не знающие, что у них есть эта радость. Есть люди здоровые, но не испыты-
вающие радости от того, что они здоровы. Все они подобны спящему человеку – он видит
сон и не знает, что это сон.
Жун Ци-ци говорил о трёх радостях: радость родиться человеком, радость родиться
мужчиной, радость долгой жизни41. Как он прав! Но у нынешних людей есть ещё одна
великая радость. Благодаря милостивому правлению нынешнего повелителя42, мы роди-
лись в мирное время, пользуемся человеколюбием, равного человеколюбию Яо и Шуня,
до седых волос не знаем брани. Разве это не великая радость? Шао Юн43 так превозносил
счастливую жизнь: родиться в мирное время, состариться в мирное время, умереть в мир-
ное время. Разве это не великое счастье, что досталось всем ныне живущим? Родившийся
во времена смут воюет днём и ночью, или же бежит от несчастий сам не знает куда – хоть
в горы, хоть в море, хоть на гору Тацута, когда поднялись белопенные волны44, бежит
один, посреди ночи. Нет у него товарищей, и потому даже светлым днём возвратиться
ему домой нелегко, пусть даже он и близко. Когда люди прошлых времён говорили, что
им ненавистна мысль о том, что смерти нет, они имели в виду бедствия, постигшие их во
время смут. Родившийся в такие времена обречён на страдания в настоящем и на горести
в будущем. Со времён древности смуты случались часто, спокойные правления – редко.
Люди нынешние должны помнить о том, как долго продолжались мятежи, какие несчастья
и горести они приносили. Поэтому они не должны забывать о милостивом правлении
нашего великого господина и о великом мире, который царит сейчас. Не забывая об этом –
радоваться. Жучок на водяном перце не чувствует горечи его плода, мало кто из ныне
живущих испытывает радость от сегодняшнего дня. Вспомни о прошлом, чтобы обрадо-
ваться настоящему.

162
 У людей, мне подобных, нет ни талантов, ни добродетельности, мы не помогаем гос-
подину, не помогаем и народу. Не возделываем даже крошечного поля, не выращиваем
ни единого конопляного стебля, но еды у нас всё равно вдосталь, носим тёплую одежду,
укрываемся под крышей от ветра и дождя. Это – счастье великое. Крестьянин же денно
и нощно тяжко трудится в поле, терпит голод и холод, его участь достойна сочувствия.
Искать вовне и наверху – значит чваниться и не смиряться со своей долей. По древнему
же слову получается так: посмотришь наверх – почувствуешь, что тебе чего-то не хватает,
а посмотришь вниз – покажется, что у тебя всего полно. Так что следует радоваться соб-
ственной участи.
Если подумать о том, как обстояли дела во времена Начала, следует признать, что
сейчас – меньше горестей и больше радости. В глубокой древности люди обретались в
полях и жили в землянках. У них не было ни пяти злаков, ни полотна, чтобы укрыть тело.
Не было у них и нынешней разнообразной утвари, пищу готовили на открытом огне.
Нельзя забывать о мучениях тех людей. Люди же нынешние обладают тем, чего не имели
древние, и нужно порадоваться этому. Подумай о нищете и страданиях древних и о дне
нынешнем – нет сравнения. Подумай о временах, когда свирепствовали войны, и насла-
дись нынешними мирными временами.
Каждый человек обладает прирождённой радостью, но если не учиться, в себе не
разберёшься. Радости человека из толпы происходят из потворствования внешним жела-
ниям. Но если уступать своим хотениям, непременно кончишь крахом. Благородный муж
предаётся учению и радуется Пути, он смиряется с судьбой и не сетует на бедность. В час
досуга он читает книгу, ощущает поступь времён года, любуется природными картина-
ми, наслаждается луной и цветами, распевает китайские и японские стихи, восхищается
травами и деревьями. Эти разновидные занятия даруют беспредельную радость, которая
пребывает с ним и днём, и ночью. Когда состаришься, успокой сердце и радуйся жизни,
не сетуй на бедность и станет тогда тебе хорошо. Иначе дни будут проходить без толку,
прискорбно. И если не познаешь высшую радость, если станешь длить печали и жалобы –
будешь ты разнесчастный человек и жизнь свою проведёшь впустую.
Творить добро – вот в чём великая радость. Принц Дун Пин из страны Хань45 недаром
говорил: делать доброе – большая радость. Велика радость человека богатого и знатного,
который сердечно сочувствует людям и помогает многим. Если же человек низкий и бед-
ный станет помогать людям, сообразуясь со своими возможностями, то и его добродетель-
ность следует признать большой.
Когда состаришься, не своевольничай с людьми, задумывайся как следует о сути
вещей, не бранись как попало, не гневайся, не вреди, откажись от непочтительности и
ненависти, не сердись на людей – ведь не каждому дано быть благородным мужем, люди
таковы, каковы они есть. В общем, не истощай сердце печалью и сетованьями. Смирись с
бедностью, живи легко и покойно. Это и будет твоей радостью.
Небо и Земля вечны, конца у них нет. Для Неба и Земли человек им – третий46, но
жизнь его коротка, словно утренняя роса: уходит спеша, словно странник. Годы утекают
и утекают – подобно временам года. Ли Бо говорил: жизнь человеческая – лишь проходя-
щий сон, так зачем проводить её в печалях? Сто лет – долгожительство высшее, восемь-
десят – среднее, шестьдесят – малое. Но и до шестидесяти доживают немногие. А уж до
семидесяти – и подавно. Так зачем проводить свой короткий век без добра и без радости?
В старой песне говорится:
Говорят и твердят,
Что мир таков:
Всё кончится...
И как мне быть?
И как мне не быть?47
Сказанное не удивляет – все люди обладают телом временным и непрочным, не веда-
ют приближения смерти, напрасно надеются, что доживут до ста лет. Телу старика жиз-
ни осталось мало, не забывай, что смерть притаилась рядом. Человека без несчастий не
6* 163
бывает, и в прошлом было много людей, которых постигли ужасные беды. Задумайся об
этом, и тогда твои горести покажутся не слишком большими. Так что не стоит печалиться.
Кто-то сочтёт мои слова ничтожными, но именно об этом говорили мудрецы прошлого.
Попробуй, проверь – и ты обнаружишь множество тому подтверждений. Так что не стоит
относиться к этим словам легкомысленно.
Если же в жизни твоей много несчастий и горестей, думай, что так тебе написано на
роду, доверься воле Неба и живи в радости до самой смерти, не сетуй. Человек понимаю-
щий знает свой удел и не предаётся стенаниям.
В этом мире много людей, которые не доживают до седых волос. Плохо, если умира-
ешь, не познав Пути. Горько, когда человек покидает мир до срока, не познав его. Люди,
мне подобные, уже давно с сединой. И это счастье. В стихах Ду Фу мудро говорится: люди
видят свою седину и огорчаются, я же при виде своей – радуюсь.
Старость подобна солнцу, клонящемуся к закату. Когда смерть близко, смирись с судь-
бой, пойми, что печалиться не о чем. В гексаграмме “отделение” в “Книге перемен” го-
ворится: если разбиваешь горшок и не жалуешься, тогда и с приходом глубокой старости
не впадёшь в печаль. Горшок – вещь доступная. Разбил – не горюй, пусть дни потекут в
радости. Плач о старости – это плач о заходящем солнце. Но если старость и приближение
смерти – это заходящее солнце, то это есть всегдашний природный закон. И печалиться
здесь не о чем. Плач же к закону отношения не имеет, плач – это неподобающая дурость.
В общем, надо всегда радоваться и никогда не жаловаться на наступившую старость.
Молодость сменяется старостью, а потом приходит смерть – этого отменить нельзя, это
так же верно, как одно время года сменятся другим. Сетовать на старость, проклинать
смерть – не знать, как устроен мир. Познай свою долю. “Книга перемен” говорит именно
об этом. Тао Юань-мин48 свидетельствует: стоит только подумать о смерти, то тут же и
исчерпаешься, а потому нужно радоваться воле Неба и не сомневаться. То, чему суждено
быть исчерпанным, то и исчерпается, и суемудрие здесь ни при чём. Говорил он и так:
“Утром рождаются человеколюбие и справедливость. Вечером они умирают. Чего же ещё
пожелать?” Это слова действительно мудрого человека. В стихах Цао Чжи49 говорится о
том же: “Люди прошлых времён знали, что каждый умрёт. Если знаешь судьбу, так о чём
горевать?” С древних времён ещё не нашлось человека, который бы не умер. Если не зна-
ешь, что такое жизнь и не доверяешься воле Неба, тогда и страданий много. Пусть человек
и жил хорошо, но если он встретил смерть недостойно, его прижизненные труды пойдут
прахом. Нужно крепко помнить о том, что конец свой следует встретить достойно.
Хорошенько подумай и поймёшь: наш мир полон радости, но если не познал Путь,
то станешь мучиться сердцем, проклинать Небо, упрекать людей. Человека, который не
познал Путь и полон печалей, следует назвать глупцом – заблудшее сердце завело его в
темень. Человек сделан не из железа или камня, его жизнь заканчивается смертью. Тело
не может родиться дважды, а потому следует радоваться, пока оно пребывает в этом мире.
Не живи так, чтобы твоё прошлое оказалось безрадостным. Годы летят быстро, прямо
сейчас отнесись к оставшимся дням с бережностью, расстанься с ошибками прошлого.
Конечно, ты не плотник из Хида с его шнуром50, но и ты возлюби добро хоть немного и
возрадуйся Пути – вот тогда и будет толк из твоей жизни. Старики любят делать одно и то
же, плести один и тот же невод. Драгоценными утрами и вечерами наставляй своё сердце,
по-дружески учи радости других. Будет искренне жаль, если ты или другой человек не
познает данную с рождением радость, не распорядится своей жизнью как то следует и
проведёт её в гниении и без всякого толку. Утром открылся тебе Путь, ты стал человеком,
вечером умер... Так о чём здесь жалеть?
Написал Кайбара Экикэн в возрасте 81 года. 7-й год эры правления Хоэй51.

Примечания
1
Янь Чжи-туй (531?–590?) – китайский мыслитель конфуцианского толка, служил при дворе
Северной Ци, оставил книгу “Янь Чжи цзяюй” (“Поучения дома Янь Чжи”).

164
 2
Яо и Шунь – легендарные идеальные правители китайской древности.
3
Император Цутимикадо (1195–1231, на троне 1198–1210). Данное стихотворение помещено в
антологии “Сёку кокинсю” (№ 1845).
4
Су Дун-по (1037–1101) – китайский поэт.
5
Бо Цзюй-и (772–846) – китайский поэт.
6
“Кун-цзы цзяюй”, запись бесед Конфуция с учениками. Считается фальсификацией эпохи
Вэй.
7
Чжан Лян (ум. 168 г. до н.э.) – знаменитый политик и стратег, приближенный Лю Бана, осно-
вателя династии ранняя Хань.
8
Камышевка – яп. угуису, птица семейства славковых, в Японии считается лучшей певчей пти-
цей. Записывается тем же иероглифом, что и “соловей”, но в Японии, в отличие от Китая, соловьи
не распространены. В поэтических переводах европейские специалисты обычно переводят угуису
как “соловей”.
9
Хань Юй (768–824) – китайский философ и литератор.
10
Чжуан-цзы – знаменитый китайский философ, один из основоположников даосизма, жил в
IV в. до н.э.
11
Ду Фу (712–770) – знаменитый китайский поэт.
12
Сумомо – слива китайская (ивообразная).
13
Чэнь Бо (трад. 771–889) – полулегендарный даосский святой.
14
Ямабуки – керрия японская, кустарник, цветёт небольшими жёлтыми цветами, поэтический
символ весны.
15
Идэ – место в Киото, известное красотой ямабуки.
16
Цубаки – вечнозелёное дерево, цветёт красными цветами, поэтический символ весны.
17
Тоби – малина Коммерсона.
18
Унохана – дейция городчатая, кустарник высотой в 1–2 метра, цветёт в начале лета белыми
цветами.
19
Хань Во (844–923) – китайский поэт.
20
Ли Мэн-ян (1473–1530) – китайский поэт.
21
Сэй-сёнагон (годы жизни неизвестны) – японская придворная дама, автор “Записок у изголо-
вья” (“Макура-но соси”, ок. 1000 г.).
22
Фу Сюань (217–278) – китайский политик и литератор.
23
Лю Гун-цюань (778–865) – китайский государственный деятель, каллиграф.
24
Синтоистский ритуал очищения от скверны (минадзуки хараи) проводился в последний день
шестой луны.
25
Жуань Цзи – один из “семерых мудрецов бамбуковой рощи”, полулегендарного кружка даос-
ских мыслителей III в.н.э.
26
Оги – мискант сахароцветный. Многолетняя трава, достигает полутора метров в высоту, осе-
нью образует метёлки. Хаги – леспедеца двуцветная, кустарник высотой около полутора метров,
цветёт в конце лета – начале осени красноватыми или белыми цветами. Оба растения являются
поэтическими символами осени.
27
Сайгё (1118–1190) – прославленный японский поэт.
28
Ли Бо (701–762) – знаменитый китайский поэт.
29
Аогири – фирмиана, стеркулия. Лиственное дерево высотой 15–20 метров.
30
Юань Цзи (годы жизни неизвестны) – китайский поэт середины эпохи Тан.
31
“Собрание мириад листьев” (“Манъёсю”) – японская поэтическая антология, составленная
во второй половине VIII в. “Собрание старых и новых песен” (“Кокинсю”) – японская поэтическая
антология, составленная по императорскому указу 905 г. Город Нара был столицей Японии с 710 до
784 г.
32
Ку Юань (343–278 гг. до н.э.) – поэт и придворный древнекитайского царства Чу, был оклеве-
тан и изгнан из дворца, написал предсмертное стихотворение (поэму) “Прощание с суетой”, потом
утопился.
33
Оу Ян-сю (1007–1072) – китайский государственный деятель, историограф, поэт.
34
Анонимное стихотворение из восьмого свитка императорской антологии “Сюи вака сю”, со-
ставленной в 1005–1007 гг.
35
Чэнь Цзи-жу (1558–1639) – китайский литератор.
36
Время с 14 до 15 часов.
37
Дзимму и Хуан-ди – мифические первоимператоры Японии и Китая.
38
Су Шунь-цин (1008–1048) – китайский политический деятель и литератор.

165
 39
Имеется в виду комментированное издание книги “Весны и осени” (“Чуньцю”) – хроники
царства Лу, авторство которой приписывается Конфуцию.
40
1 сяку = 30,3 см. 1 сун = 3,03 см.
41
Предание гласит, что когда Конфуций встретил радостного бедняка и спросил, отчего тот
радуется, то получил ответ, который приводит Кайбара Экикэн.
42
Имеется в виду правление сёгунов из дома Токугава.
43
Шао Юн (1011–1077) – философ неоконфуцианского толка, нумеролог.
44
Аллюзия на стихотворение из антологии “Кокинсю” (№994): “Ты один переходишь гору Та-
цута, когда дует ветер, поднимающий белопенные волны”.
45
Младший брат китайского государя Мин-ди (на троне 58–75 гг. н.э.).
46
Согласно китайским философским представлениям, три основных элемента мироздания –
это Небо, Земля и человек.
47
Данное анонимное стихотворение приводится в антологии “Сюи вака сю”.
48
Тао Юань-мин (365–427) – знаменитый китайский поэт.
49
Цао Чжи (192–232) – китайский поэт.
50
Шнуром, окрашенным тушью, размечали древесину, предназначенную для разделки. “Плот-
ник из Хида” – метафора искусного мастера.
51
1710 г.

166
 Идея спасения в псевдонимных
произведениях С. Керкегора.
Очерк второй. Анти-климакус как
мыслитель модерна (“Болезнь к смерти”)
Д.А. ЛУНГИНА

В статье разбирается проблема спасения в первом из двух произведений Керкегора,

вышедших под псевдонимом Анти-климакус, – “Болезнь к смерти” (1849). К рассмотре-
нию привлекаются также работы периода столкновения с журналом “Корсар” (1846–49), в
которых была впервые поставлена проблема публичности и массового общества. Попыт-
ки современного истолкования догмата о Царствии Небесном, предпринятые Керкегором
на этом остро полемическом фоне, создали предпосылки для новаторских идей в области
теологии.
The author analyzes the problem of salvation in the former of the two Kierkegaard’s writings
published under the pseudonym Anti-Climacus. This was “Sickness Unto Death” (1849). The
author also draws attention to the earlier 1846–49 writings of the “Corsair affair” period where
Kierkegaard pioneered the problem of publicity and mass society. A need to realize an up-to-date
vision of salvation which Kierkegaard felt against the utterly polemic background set up by the
“Corsair affair” resulted in modern ideas in theology.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: вечное блаженство, спасение души, правогегельянство в тео-
логии и политике, нигилизм и проблемы массового общества, экзистенция (у Керкегора).
KEY WORDS: eternal happiness, salvation, the Absolute Spirit, right-wing Hegelians
in theology and politics, Nihilism, media in mass society, human existing (in Kierkegaard’s
philosophy).

Анти-климакус – персонаж, чьим именем были подписаны трактаты “Болезнь к смер-

ти” (1849 г.) и “Упражнение в христианстве” (1850 г.), – появился на свет после неких
значимых событий в жизни его создателя. Одним из них было открытие, что современное
общество управляется не этикой, а политикой, она же, по Керкегору, – болтовня (det at
snakke). На его глазах менялось и само понятие политического. На фоне предреволюци-
онных событий умеренный консерватизм его раннего героя – асессора Вильгельма, изла-
гавшего моральное учение II части “Или – Или”, смотрелся неуместным анахронизмом:
интерес вызывали теперь не доверительные послания и разговоры один на один, а гром-

© Лунгина Д.А., 2015 г.

167
кие публикации, рассчитанные на мобилизацию большой аудитории. На месте отдельных
людей в считанные месяцы возникала однородная человеческая стихия. Главная гарантия
весомости нового народовластия теперь исходила от анонимной и безжалостной силы,
именуемой прессой.
В 1846–1847 гг. Керкегор дважды столкнулся с этой силой. Ее действие имело не
только фатальные последствия для его жизни, разрушив планы отойти от литературы и
философии и стать пастором, но и изменило Керкегора как автора. Забалтывание человека
схлестнуло в его творчестве две стихии, ранее мирно сосуществовавшие, – эстетическую,
всецело обеспеченную словом и фантазией, и теологическую, точнее, душеспаситель-
ную. Вместо того чтобы направлять соотечественников к Богу, теперь всё призывало его
сделаться публицистом и критиком современного общества – и виной тому два события,
имевшие чисто литературное происхождение. Вместе с тем керкегоровская религиозность
приняла новый оборот, питаясь из того же источника.
Первый импульс исходил от семейства Йохана Людвига Хейберга – писателя и вы-
сокопоставленного общественного деятеля, авторитет которого задавал уровень датской
интеллектуальной жизни. Однако повесть, принадлежавшая перу матери Хейберга г-жи
Гюллембург-Эренсверд – остронаправленные “Две эпохи: эпоха революции и нынешняя
эпоха”, привлекла внимание Керкегора не только из-за его уважения к заслугам семейства.
Новая тема усилила в нем азарт публициста, до того проявлявшийся лишь в религиозных
“Назидательных беседах” и кратких журнальных литературно-эстетических заметках.
Задуманная как небольшая рецензия на “Две эпохи”, работа переросла в масштабный
социально-политический трактат, показывающий, что происходит с политикой, когда ее
субъектом становится масса, и чем направляется бездейственное большинство (Mængden),
если оно живет фантомами, созданными прессой.
Фантастическая образность масс-медиа захватила Керкегора, став принадлежностью
и его собственного письма: “Современная эпоха в основе своей здравомысленна, рефлек-
сивна, бесстрастна, легко впадает в энтузиазм и когда надо благоразумно почивает в
бездеянии. <…> В противоположность революционному веку – эпохе действия, современ-
ная эпоха – эпоха деклараций, разнообразных громких заявлений: ничего не происходит,
делаются только постоянные уведомления. Восстание – вещь в наши дни совершенно
невообразимая; подобный тур де форс показался бы смешным с точки зрения расчетли-
вой рассудительности современной эпохи. Зато какой-нибудь политический виртуоз мог
бы проявить чудеса изобретательности совершенно другого рода. Он мог бы сочинить и
разослать приглашение на генеральную ассамблею, созываемую с целью объявить рево-
люцию, причем сформулировать всё так осторожно, что сам цензор не нашел бы, к чему
придраться. И вечером того же дня, когда собрание состоялось, создать иллюзию свер-
шившегося переворота, после чего все спокойно бы разошлись по домам, считая, что в
высшей степени приятно скоротали вечерок”1.
В тексте описывалось несколько сценариев развития европейской политики, аналогич-
ных этому и как будто списанных – с поправкой на легковерие датской провинции – из не-
мецких и французских газет. Но вся саркастическая интонация трактата свидетельствова-
ла, что прежняя отстраненность, позволявшая Керкегору сблизить искусство и проповедь,
оставив читателю место для выбора, уступает новому настрою. Азартная вовлеченность
в описываемое раскрывала перед ним новый поворот современной политики. Несмотря
на кажущееся “здравомыслие” соотечественников, политика бесповоротно теряла в его
глазах шанс вернуть себе этическое измерение, предполагающее личное взаимодействие
людей.
Керкегор, известный читателям тем, что во всех своих произведениях, даже самых
отвлеченных, был весь призывом к собеседованию (хотя и обращался при этом не ко всем,
а к “Единственному”), теперь давал слово массе – анонимной и не способной к диалогу
конструкции. Но, не получив собственного лица и голоса, новый предмет поэтому заранее
выдавливался его критикой в область почти не существующего, ничтожного. Он не имел
другой характеристики, кроме отрицательной, и не создавал никакой моральной перспек-
тивы: “Чтобы наступило настоящее уравнивание, нужно, чтобы явился фантом, дух урав-

168
нивания, эта чудовищная абстракция, всеохватывающее “нечто”, оно же ничто, мираж –
фантом, который и есть публика. Такой фантом может развиться только в бесстрастную,
но рефлексивную эпоху с помощью прессы – когда пресса сама становится фантомом”
[Там же, 86].
Керкегор знал, о чем писал: дух отчуждения и вражды уже пробудился в нем, и ис-
ходил этот импульс от популярного сатирического еженедельника “Корсар”, в декабре
1845 г. напечатавшего язвительный анонимный отзыв о “Стадиях на жизненном пути”.
Автор заметки высмеивал очередную попытку Керкегора литературно обыграть его дра-
матическую размолвку с Региной Ольсен. Выступив с ответным разбирательством в газе-
те “Фэзелэнет”, Керкегор не только резко осадил писавшего, но и раскрыл его авторство,
поломав ему начинающуюся академическую карьеру в Копенгагенском университете.
Но вместо сатисфакции по старинным правилам газетчик и редакция взяли реванш, вылив
на обидчика поток невыносимой пошлости.
Духи толпы материализовывались прямо на глазах у Керкегора. Вульгарные карика-
туры и пасквили “Корсара”, высмеивающие идеи и жизненные установки писателя, не
просто морально уничтожали Керкегора. Его обезоруживало собственное открытие, что
примитивное, ничтожное измышление может обладать чудовищной силой: “По приказу
“Корсара” любой бандит считает себя вправе оскорблять меня, студентики скалят зубы
и хихикают, радуясь тому, что выдающийся человек втоптан в грязь. Профессора – за-
вистливы и втайне симпатизируют нападкам на меня, еще и добавляя кое-что от себя.
Одним словом – какое-то бедствие. Что бы я ни сделал, любая малость и мелочь (скажем,
я кого-то посетил) немедленно подвергается пересуду, лживо перекрученная. Если об этом
узнает “Корсар”, он это печатает, и вот об этом уже осведомлено всё население. Человек,
которого я навестил, оказывается в затруднительном положении, он едва ли не разгневан
на меня, и упрекнуть его за это невозможно. В конце концов я вынужден жить уединенно
и общаться лишь с теми, кого не выношу, поскольку других людей мне было бы жаль”, –
писал Керкегор в эти дни [Керкегор 2004 XX, 18; Роде 1998, 197–198].
Однако положение изгоя не только в литературной, но и церковной среде, где у него
было несколько друзей и покровителей, дало ему и новый опыт. Вначале шок от встречи с
искаженной человеческой природой, когда она попадает в поле публичного, отчужденного
и несвоего – и тем не менее горячо принимаемого, вынуждал Керкегора защититься от
этого опыта с помощью традиционных образов. Однако сводить счеты с толпой, варьи-
руя расхожий мотив “гения в провинциальном городке”2, он предпочитал в дневниковых
записях не для печати. А вот образ пророка, побиваемого камнями, – “Я хочу обратить
внимание толпы, хочу открыть ей глаза, и если она не поймет меня добром – заставлю
насильно. Раз толпа примется бить меня, внимание ее поневоле пробудится; еще лучше,
если она убьет меня, – тогда внимание ее сосредоточится всецело, а, стало быть, и победа
моя будет полною” [Керкегор 2004 XX, 94], – развился в более глубокие размышления.
Он вырос в исследование мотива любви, держащейся на абсолютном безразличии к осо-
бенностям своего объекта.
За 1846–1849 гг. у Керкегора ни на минуту не прекращался разговор с публикой –
и в загадочных “Деяниях любви”, где говорилось о том, что совершенная любовь – то
есть любовь к ближнему, берущая за образец любовь Христа к человечеству и должен-
ствующая стать примером и для христианина, – это любовь, уничтожающая все различия.
А раз так, наиболее совершенная любовь – это любовь к умершим, ибо “смерть стирает
все различия, а предпочтение всегда связано с различиями” [Керкегор 2004 IX, 75].
В апреле 1848 г. он издал брошюру “Христианские беседы”, возобновив тем самым
общение с прихожанами, перед которыми он вскоре произнесет публичную проповедь в
главном соборе Копенгагена. В мае следующего года в составе “Двух малых этико-религи-
озных трактатов” у него выйдет эссе “О различии между гением и апостолом” – еще одно
размышление о том, как соотносятся религиозное и игровое, эстетическое. Естественным
в этом потоке был и очередной жест признательности в сторону семьи Хейбергов – статья
о причудливых путях таланта Йоханны Луизы Хейберг, ведущей актрисы Королевского
театра и жены директора труппы.

169
 Но главным итогом месяцев напряженного труда стало введение опыта непосред-
ственной встречи с реальностью в проблематику религиозного размышления. “Немед-
ленное” и “нестерпимое” открыли новые темы керкегоровской сотериологии – отличая
“Болезнь к смерти” (вышла в июле 1849 г.) от отважного оправдания уделов поэта – скуки
и тоски – в эстетических фрагментах “Или – Или” (1843 г.) и отвлеченного размышления
о происхождении свободы из ужаса перед ничто в трактате “Понятие страха” (1844 г.).
Анти-климакусу выпало взять на себя самую тяжелую ношу – отчаяния, тяжелую не
только по физической непереносимости этого хорошо известного Керкегору состояния,
но и потому, что выплыть здесь предлагалось, не бросая груза, тянущего ко дну.
Новозаветная притча о воскрешении Лазаря (Ин 11:1–5), то есть о победе веры над
смертью, потому что человек не создан для смерти, была фоном, определяющим как кон-
туры фигуры нового керкегоровского персонажа, так и его цель. Но настроение Анти-кли-
макуса, дышавшее невозможностью поверить в общечеловеческий смысл причти, делало
контраст между фоном и фигурой слишком сильным. Кроме того, под вопрос ставились
христианские идеи предыдущих произведений Керкегора. Фигура Анти-климакуса не
только выражала антагонизм (‘anti’) по отношению к Йоханнесу Климакусу (нарратору
“Философских крох” и “Заключительного ненаучного послесловия”), отстаивавшему те-
зис, что историчность христианских истин может служить опорой для вечного блаженства
лишь в той мере, в какой человек заинтересован в своем спасении3. Анти-климакус делал
шаг назад (‘ante’ – ‘пред’, ‘до’4) для выражения более фундаментального, но и труднораз-
решимого вопроса: может ли исторический человек быть вместилищем для вечного бла-
женства. Этот вопрос был следствием не только концептуально выверенного рассмотре-
ния экзистенции, заинтересованной – как полагал Йоханнес Климакус – в своем спасении
и ведóмой идеей блаженства как необходимостью своего существования. Он родился из
прямого опыта встречи Керкегора с толпой и был попыткой выразить другое настроение –
готовности к нигилизму и отсутствию Бога в мире.
Появление Анти-климакуса означало радикальный пересмотр постулатов христи-
анской догматики – прежде всего, представления, что рай (мир до грехопадения) и ад
(порождение битвы Бога с сатаной) замкнуты в космических границах или же психиче-
ских – как внутренне переживаемые состояния. Извечному образу адских мук в загробном
мире теперь предлагалось другое толкование – постоянно возобновляемого грехопадения
в культурно-исторической перспективе. Тема ничто как причины человеческой свободы,
начатая в “Понятии страха”, переросла в тему нигилизма (свободы) как современного со-
стояния человечества. Прижизненное переживание человеком своей смертности мысли-
лось теперь не с генеалогической точки зрения (как следствие отпадения человека от Бога),
а как то, что человек производит сам – повинуясь не природе, а требованию истории.
Но что это значит – быть самому – вопрос, нащупывавший первое сформулированное
Анти-климакусом определение человека, – поначалу не питался никакими догадками кро-
ме той, что человек, подвешенный самостью, плохо справляется с самим собой:
“Человек есть дух. Но что такое дух? Дух – это значит быть самому (Aand er
Selvet). Что же в таком случае означает “сам”? “Сам” – это отношение, относящее
себя к самому же себе; иначе говоря, то, почему отношение относится к самому же
себе. “Сам” – это не отношение как таковое, а то, что относит отношение к самому
же себе. Человек есть синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, сво-
боды и необходимости, одним словом, синтез. Синтез – отношение между одним и
другим. Но если так посмотреть, в человеке еще нет ничего “самогó”.
Когда отношение образуется между одним и другим, оно, даже как третье, ос-
тается негативным единством, где обе части относятся к отношению и сохраняют к
нему каждый свое отношение; при таком определении душа останется простым от-
ношением между душой и телом. Если же отношение, напротив, относится к самому
же себе, оно составляет позитивное третье – которое и выступает само по себе.
К себе же самому относящееся отношение, то есть самость положена или сама
собою или же через иное (ved et Andet)” [Керкегор 2004 XI, 129; Керкегор 2010, 292].

170
 “Само собою”, легко переходящее в “иное” (действующее в человеке несвое и чуждое
ему), делало отчаяние – тему следующего абзаца – еще одной антропологической дефини-
цией наряду с “духом”. Определение Анти-климакуса позволяло ему, не погрешив против
логики, включить в понятие самости “не сам” (а нечто иное, действующее помимо нашего
намерения) и допустить, что “Я” (другой русский перевод Selvet) раздираемо неузнавае-
мым, странным, вызывающим двойником, живущим в каждом человеке. Приравнивая
“иное” к чуждому, Анти-климакус давал понять, что чуждое – не слепое пятно в прояв-
лении личности. Оно, если процитировать известную формулу, “soll Ich werden” – иначе
говоря, оно требует такого отношения, которое должно выделяться особо и быть освоено
как “позитивное третье, которое и выступает само по себе”.
Но отчаяние в керкегоровском понимании правильней было бы отнести к теологиче-
ским категориям. Никакая из форм отчаяния не является простым пассивным состояни-
ем ума и чувства, но всегда – сопротивлением, иногда малозаметным и несознаваемым,
а чаще – внятным и осознанным непринятием чужого в себе, разрастающимся (по эмпи-
рическому наблюдению Керкегора) до атеизма.
Собственно, гипотеза Бога как извечного духовного антагониста человека лежала в
основе всего трактата “Болезнь к смерти”, начиная от первых глав – о самой распростра-
ненной форме отчаяния, когда человек, отчаявшись в неумении быть самому (например,
из-за неспособности стать тем, кем хочется), стремится избавиться от своего “Я”. Или в
главах об “отчаянии-вызове”, присущем сильной и упрямой натуре, когда человек стоит
на своем, потому что не может поступить иначе. Безволие – самоутверждение – и наконец,
синтез: богоборчество; в последней и кульминационной главе трактата разбиралось, как
бунт против Бога вытекает из отчаяния в самой дерзкой и наступательной форме – “отри-
цания христианства modo ponendo и объявления его неправдой” [Керкегор 2004 XI, 128;
Керкегор 2010, 398].
Соперничество с Богом представлялось Анти-климакусу не просто извращением
природы или заблуждением ума. Оно было самой исторической ситуацией, не объектив-
ным процессом, а действием гипертрофированной воли, имеющей политическое направ-
ление – изменить мир. То, что современникам Керкегора казалось историческим делом
европейского духа, осуществленным Лютером и продуманным Гегелем под именем “духа
противоречия”5, или упрямства, давшим возможность разуму вступить в союз с религиоз-
ной верой, то для Анти-климакуса было тактикой выжженной земли.
Двадцатый век назовет ее стройкой, богостроительством, поставом, всеединством,
культурной революцией и другими именами, ассоциирующимися с христианской религи-
ей или отталкивающимися от нее. Но мог ли предположить Керкегор, что спор с датскими
гегельянцами (бывшими, прежде всего, восприемниками идей Э. Ганса и Ф.К. Марей-
неке о превращении гегелевской теологии в фактор политики) заведет его так далеко,
что заставит назвать современное ему христианство – девятнадцатого века – отрицанием
духа? И сформулировать уникальный в своем роде ответ этой ситуации – своим учением
о Единичном, своей жизнью и поступками – например, не поддаться порыву церковного
истеблишмента принять охранительные меры против атеистов и придерживаться своего,
оригинального консерватизма (не исследованного и по сей день).
Монархист по натуре, он находил абсурдным попытки вторичной сакрализации мо-
нархий, ставшие актуальностью на волне Наполеоновских войн, и демонстрировал не-
приятие всех форм “политического христианства”, возникавших в эпоху революционного
переустройства мира. Атеизм Фейербаха и критический настрой тюбингенцев импониро-
вали ему больше, чем мистицизм Шлейермахера, который он называл “фальсификацией
христианства”6. В своем консерватизме он демонстрировал сверхизменчивость, за кото-
рой было не угнаться самым революционным прочтениям Гегеля.
Тезис Гегеля “Мысль должна управлять духовной действительностью” [Гегель
1993, 447]; см.: [Лунгина 2010, x–xii], если его понимать как призыв к конструированию
социальной реальности, не поднимает государство до уровня идеи, адекватного этому
духовному образованию, а опускает мысль до уровня расчетливого устроения челове-
ческого общежития, девальвируя “духовную действительность” до пасторского (или

171
журнального) клише. Ставшее расхожим понятием “примирение” – обозначавшее путь
к Богу через объективированный дух, то есть государство и нравственность, означало
для Керкегора не спасительный рывок человека к восстановлению своей природы, а
болезненное состояние общества, начитавшегося газет. Оно было диагностировано в
“Литературной рецензии на “Две эпохи”» как господство политического (объективного)
высказывания, за которым не стоит ничего, кроме умения выводить действительность из
словесных конструкций, а в “Болезни к смерти” – как итог превращения христианства в
набор истин, доступных для толпы: “Его [обывателя] житейская мудрость даже утешает
себя тем, что избавилась от возможного и загнала его бескрайнюю гибкость в ловушку
или во вздорную глупость вероятного; она полагает, что поймала его, а наш обыватель
прогуливается у клетки вероятного, он демонстрирует ее направо и налево и считает себя
ее хозяином, не подозревая о том, что он тем самым пойман сам, стал рабом глупости и
последним из париев. И в то время как тот, кто заблудился в возможном, приносит туда
дерзость своего отчаяния, а тот, кто верит лишь в необходимость, в отчаянии корчится
и бьется в судорогах реального, один лишь обыватель торжествует в своей глупости”
[Керкегор 2010, 318].
Вместо того чтобы пасторски заговаривать людей, примиряя их с несуществующим
Богом (поскольку благостные представления церкви о духовной жизни, как считал Кер-
кегор, имеют такое же отношение к Духу, как картонное изображение – к реальности;
ничего от самогó человека и Бога там нет), он предпочитал исходить из очевидного и
считать действительностью отсутствие Бога или Его отрицание. В признании этой правды
он усматривал больше христианства, чем в пасторских проповедях.
В отчаянии Анти-климакус увидел не историческую форму нигилизма – дополняю-
щую ряд смыслов, которые уже слышала в этом слове эпоха (господство естественно-
научного мировоззрения или, как у романтиков, торжество иронии, превращающей мир
в условность) и с которыми веку еще предстоит встретиться. Отчаяние было для него
поводом для бесстрашной встречи с тем, что есть, ибо с таким нигилизмом бесполез-
но “бороться”. Его невозможно “преодолеть” или “отбросить”, представив христиан-
ство лишь эпизодом, который переживает европейский дух в качестве одного из этапов
своего развития (как это сделают позднее Ницше и Дильтей). Бунт, или “возмущение”
(Forargelse) против христианства в форме отчаяния, входит в его существо. Оно идет, по
Анти-климакусу, из отвержения Бога в самом себе. Его вызывает непереносимый внут-
ренний конфликт между идеей абсолютного всемогущества Бога и гипертрофированной
самостью – то есть моральной и религиозной ответственностью, возлагаемой на человека
модерном.
Что христианство не опосредуется публичностью, так как подступает к существу
человека ближе, чем любое политическое предприятие, показывает размах отчаяния,
овладевшего человечеством. Но это настроение не только негативно доказывает необхо-
димость человека в Боге. “Преимуществом или пороком является отчаяние? Тем и другим
в чистой диалектике”, – заявляет Анти-климакус [Там же, 293]. Ведь отчаяние – это не
только ощущение себя одним в массе. Разъединенность людей можно обратить к их же
пользе, показав, что в логике отчаяния разрушение общего означает избранность каждого
перед Богом.
Но можно ли полагаться на абсурдную логику отчаяния как на надежное доказатель-
ство спасения (если возможность позитивных доказательств бытия Бога, как укорененных
в традиции, так и новых – спекулятивных, – уже была отвергнута в “Философских крохах”
и “Заключительном ненаучном послесловии”7)? Но если Йоханнес Климакус отвечал на
это, что Бог не идея, соответствующая человеческому разумению; Бог – это сила, дей-
ствующая в той мере, в какой велика заинтересованность в собственном спасении, – то
его протагонист поправлял его: интерес – это пожелание, откладывающее исполнение.
А вот отсутствие Бога уже доказывается действиями людей. Поэтому и отчаяние нужно
понимать так же утвердительно, ponendo modo, особенно богоборческое отчаяние, ведь
“возможность возмущения – это диалектическое прибежище (det dialektiske Moment) все-
го христианства” [Керкегор 2010, 398]. Возмущение от того, что в отрицании есть нечто

172
позитивное, а в нигилизме – действительное, будет для верующего препятствием лишь до
момента, пока из отсутствия Бога, ощущаемого на непосредственном опыте, он не извле-
чет что-то равновеликое Ему и такое же, как Он, настоящее. И пока разница между тем,
существует Бог или отсутствует, не исчезнет для него окончательно.
В тексте несколько раз встречается одна и та же формула: избавиться от отчаяния –
значит уступить себя “силе”, которая, положив самость, затем выпустила ее из рук
[Там же, 293]8 Теми же словами Анти-климакус описывает и действие религиозной веры:
“обращаясь к себе самой и желая быть собой, <…> погрузиться (grunder) через собствен-
ную прозрачность в ту силу, которая полагает самость” [Керкегор 2004 XI, 130; Керкегор
2010, 324–325].
На первый взгляд постороннее образному контексту трактата и не вяжущееся с энер-
гичным утверждением самости, которое провозглашает Анти-климакус, слово “погру-
зиться” в русском переводе не будет звучать инородно, если вспомнить, что вера – это
сверхизменчивость и способность субъективности к мгновенной перемене ума. Кроме
прояснения человеческих оснований (Grundene), это слово означает здесь смену уста-
новки, которая сопровождает движение веры и которая может сказать себе, не увязая в
возмущении против нетости Бога: Он может и так.
Многие исследователи замечали, что керкегоровская сотериология не имеет програм-
мы9, хотя для протестантской традиции христианский мыслитель без картины спасения –
это так же удивительно, как и “образованный народ без метафизики <...> нечто вроде
храма, в общем-то разнообразно украшенного, но без святыни” [Гегель 1970, 76]. Трактат
“Болезнь к смерти” дает свое объяснение этому факту.
Отклоняя вопрос, как осуществляется погружение в силу, полагающую самость, и
ставя точку после слов “блаженство христианина – в возможности исцеления от отчаяния”
[Керкегор 2010, 294], Анти-климакус принципиально заменяет задачу теосиса задачей
прояснения отношения к Богу. В нем – весь человек, а вот каково его отношение к Богу –
описывается другими словами. Как и вся теология Керкегора, начиная с “Повторения” и
“Страха и трепета” (1843 г.) и заканчивая вещами, которые он отстаивал до конца своих
дней, это отношение укладывается в формулу: “Бог – это абсолютное возможное, или же,
наконец, чистая возможность” [Там же, 317].
Но что означает “чистая возможность” для Анти-климакуса, то есть в контексте
трактата? Выскажем догадку, что в данном случае – отсекание перспективы Бога как дей-
ствительности человеческого существования, поскольку это видение противоречило бы
постулату о человеческой свободе.
Верить в возможное с таким же яростным упрямством, с каким самость отстаивает
себя (“Верить в свою гибель невозможно. Понимать же, что по-человечески это гибель,
и одновременно верить в возможное – это вера” [Там же, 315]), – это наводит на мысль,
что Керкегор ставил человеческое упрямство выше, чем надежду на чудо. Ведь чудо –
это изменение самого порядка вещей, тогда как Керкегор признает лишь прямой диалог
человека с Богом.
Представляя отчаяние как многократно умножающийся грех, когда оно обнаружива-
ется в человеке в виде упрямства или озлобленности на то, что противоречит его воле,
Анти-климакус проникновенно и почти что с сочувствием описывает разнообразные про-
явления упрямства и негодования, видя в решимости отстоять себя во что бы то ни стало
(“желании быть собой”) торжество духа в человеке. Констатируя, что гипертрофирован-
ная самость, которая вызвалась конкурировать с Христом из чистого желания войны меж-
ду человеком и Богом, достойна проклятья, Анти-климакус завершает трактат апологией
возмущению.
Но, в отличие от ибсеновского Бранда (1865), долгое время считавшегося воплоще-
нием идей Керкегора10, Анти-климакус не имеет лица и характера, а потому и не может
изобразить, как выглядит религиозное строительство, сужающее Бога до границ внутри-
мирных, человеческих предприятий. Он не говорит, чего на самом деле хочет эпоха, когда
закапывает пропасть между человеком и Богом; его задача – вынести человека, потеряв-
шего доверие к самому себе и к миру, опустошаемому его постройками.

173
 ЛИТЕРАТУРА

Адмони 1989 – Адмони В.Г. Генрик Ибсен. Очерк творчества. Л., 1989.
Вивальди 2008 – Vivaldi J.-M. Kierkegaard. History and Eternal Happiness. Lanham, 2008.
Гегель 1970 – Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. М., 1970. Т. 1.
Гегель 1993 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. М., 1993.
Гленн 1997 – Glenn J.D., Jr. ‘A highest good… an eternal happiness’: The Human Telos in Kierke-
gaard’s Сoncluding Unscientific Postscript / International Kierkegaard Commentary. Concluding
Unscientific Postscript to “Philosophical Fragments”. Macon, 1997.
Доброхотов 1997 – Доброхотов А.Л. Апология Когито, или Проклятие Валаама. Критика Декар-
та в “Ненаучном послесловии” Керкегора // Логос. 1997. № 10.
Керкегор 2004 – Søren Kierkegaards Skrifter. Bd. 1–28. Kbh., 2004.
Керкегор 2007 – Czakó I. Feuerbach: A Malicious Demon in the Service of Christianity; Crouter R.
Schleiermacher: Revisiting Kierkegaard’s Relationship to Him; Pattison G. D.F. Strauss: Kierkegaard and
Radical Demythologization / Kierkegaard and his German Contemporaries. Tome I (Philosophy). Tome II
(Theology). Aldershot, Hampshire, 2007.
Керкегор 2010 – Кьеркегор С. Болезнь к смерти / Кьеркегор С.. Страх и трепет. М., 2010.
Лунгина 2010 – Лунгина Д.А. Предисловие переводчика / Керкегор С. Философские крохи.
М., 2010.
Лунгина 2013 – Лунгина Д.А. Идея спасения в псевдонимных произведениях С. Керкегора.
Очерк первый. Лестница Йоханнеса Климакуса // Вопросы философии. 2013. № 5.
Роде 1998 – Роде П.П. Сёрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. Челя-
бинск, 1998.
Тениссен 2005 – Theunissen M. Kierkegaard’s Concept of Despair. Princeton, 2005.
Фремстедаль 2011 – Fremstedal R. The concept of the highest good in Kierkegaard and Kant //
International Journal for Philosophy of Religion. 2011. № 69 (3). Р. 155–171.
Хан 1985 – Khan A.H. Salighed as Happiness? Kierkegaard on the Concept Salighed. Waterloo,
1985.
Хонг 1980 – Hong H.V., Hong E.H. Historical Introduction / Kierkegaard S. The Sickness Unto Death.
Princeton, 1980.
Эккерман 1981 – Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М., 1981.

Примечания
1
“En literair Anmeldelse. To Tidsaldre, Novelle af Forfatteren til “en Hverdagshistorie”, udgiven af
J.L. Heiberg” (1846) [Керкегор 2004 VIII, 66].
2
“Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed” (1848, опубл. посмертно в 1859) [Керкегор 2004
XVI, 74]; тж.: [Керкегор 2004 XX, 80].
3
Подробнее см.: [Лунгина 2013].
4
По замечанию американских переводчиков и комментаторов Керкегора; см.: [Хонг, Хонг 1980,
xxii].
5
В переводе Н. Ман: “Собственное диалектика – не что иное, как упорядоченный, методически
разработанный дух противоречия (Widerspruchsgeist), присущий любому человеку” (Гегель в беседе
с Гёте) [Эккерман 1981, 560].
6
“S. har forfeilet det Christelige” (NB 15:83 [1850]). См.: [Керкегор 2004 XXIII, 58]. Подробнее
об этом см.: [Керкегор 2007].
7
Подробнее см.: [Доброхотов 1997].
8
Ср.: “…откуда же берется отчаяние? Из отношения, в котором синтез относится к себе самому,
ибо Бог, творя из человека это отношение, как бы отпускает его затем из своих рук, так что начиная
с этого момента такое отношение должно само направлять себя. И это отношение есть дух, или Я”
[Керкегор 2010, 295].
9
Подробнее см.: [Тениссен 2005, 71; Вивальди 2008, 9; Фремстедаль 2011; Гленн 1997; Хан
1985, 6].
10
Подробнее см.: [Адмони 1989, 86–90].

174
 Праксис и поэзис истины:
Деррида и Марион читают Августина*
А.В. ЯМПОЛЬСКАЯ

Истолкование facere veritatem у Деррида и Мариона можно разделить на несколько

сущностных моментов: и Деррида, и Марион отказываются видеть в facere veritatem вари-
ант речевого акта, потому что facere veritatem представляет собой событие истины (Дер-
рида), делает истину событием для субъекта (Марион) и является чужой речью (Другого –
для Деррида и Бога для Мариона), которая определенным образом усваивается субъекту
или, точнее, субъект усваивается ей. У обоих эта концепция испытала существенное влия-
ние Левинаса, точнее его интерпретации августиновской veritas redarguens как истины,
ставящей Я под вопрос. В итоге facere veritatem выступает как парадигмальная форма
conversio: истина, которая “творится” в “истинствовании”, есть истина обращения и даже
возникновения субъекта, истина, превосходящая возможности речи, это не столько рече-
вой акт, сколько сверхречь, структура, лежащая в основе всякой другой речи. Для Мариона
такой сверхречью является тройная форма бытования литургической речи (исповедание
вины, хвала, чтение Откровения), а для Деррида – литературное творчество, в котором
поэзия и правда, фикция и свидетельство сплетаются воедино, чтобы образовать тайное
место истины.
Interpretations of facere veritatem by Derrida and Marion share several essential traits. Both
philosophers refuse to consider facere veritatem as a variant of speech act. For Derrida this is an
event of truth, whereas for Marion it turns truth into an event for the subject. Facere veritatem is
the speech of the Other (Derrida) or the word of God (Marion), being an alien word appropriated
by the subject, or, more precisely, the subject appropriated by this word. Both thinkers have been
influenced by Levinas’ interpretation of Augustine’s veritas redarguens as a truth that puts the
I into question. Eventually facere veritatem becomes a paradigm of conversio: the truth thus
created is the truth of conversion and even of the emergence of the subject; the truth beyond all
possible speech; no longer a mere speech act but a structure underlying any verbal expression.
For Marion the embodiment of this structure is the threefold functioning of the liturgical speech
(confession, praise, reading of Scripture). For Derrida the same role is played by literature, in
which poetry and truth, fiction and witness merge into one, producing a hidden place for truth.

* Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ №12-03-00455 “Августин и фундаменталь-

ные проблемы современной философии”. This research was supported by a Russian Foundation for
Humanities grant (№ 12-03-00455 “Augustine and basic problems of modern philosophy”). Автор благо-
дарен Г.Л. Идельсону, В.М. Лурье, А.В. Маркову, А.Н. Скоробогатову, А.Ф. Филиппову, Е.А. Шесто-
вой за помощь в работе над текстом.
© Ямпольская А.В., 2015 г.

175
 КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Августин, Деррида, Марион, Левинас, субъект, истина, конвер-
сия, признание, теория речевых актов, поступок, творчество.
KEY WORDS: Augustine, Derrida, Marion, Levinas, subject, truth, conversion, speech act
theory, act, poesis, praxis.

В настоящей работе мы рассмотрим интерпретацию августиновского выражения

facere veritatem у двух современных философов: Деррида и Мариона. Различия в прочте-
нии Confessiones X, I, 1 отражают различия в понимании истины; несогласие по поводу
одного места из блаженного Августина в данном случае служит не только предлогом для
философской дуэли, но и позволяет поставить вопрос о природе “действия” в тех речевых
актах, которые вызывают преобразование самого говорящего субъекта.
Однако прежде чем мы сможем обратиться непосредственно к герменевтике авгу-
стиновского текста у Деррида и Мариона, следует взглянуть на начало десятой главы
“Исповеди” вместе с тем библейским контекстом, из которого Августин заимствует это
выражение, не оставляя, впрочем, его смысл неизменным. Августин обращается к Вет-
хому и Новому завету, чтобы в Откровении найти поддержку и оправдание собственному
предприятию. Работа исповеди состоит вовсе не в отчете о мыслях и чувствах, и даже не
в рефлексивной работе самопознания: напротив, познание собственной души возможно
постольку, поскольку Бог ее уже знает – и только познав Бога, как я сейчас сам и познан
(cognoscam sicut et cognitus sum1), я могу получить доступ и к собственной душе уже не
“гадательно”, не “через тусклое стекло” (1 Кор. 13, 12). “Познание любовью” из 1 Кор. 13,
1–13 Августин связывает с обличающим характером, присущим истине (Гал. 4, 9), причем
тема любви переплетается с темой веры, которая становится действенной лишь при пуб-
личном исповедании (ideo loquor, ср. Пс. 115, 2 и Мф. 10, 32), а также с темой “утешения
надеждой” (spe gaudentes, Рим. 12, 10) и братолюбия. Далее Августин говорит о правде и
праведности. Тот Бог, который “истину возлюбил” (veritatem dilexisti, Пс. 50, 8), требует,
чтобы мы “творили правду” (Ин. 3, 21). Эта цитата из апостола любви настолько важна
для Августина, что он считает нужным привести ее дважды: сначала как цитату и потом
как свои собственные слова: “Я хочу творить правду в сердце моем пред лицом Твоим в
исповеди, и в писании моем пред лицом многих свидетелей” (X, I, 1). То есть “Исповедь”
Августина, в которой он хочет “творить истину”, – это его и личная исповедь, confessio,
обращенная к Богу, и одновременно рассказ другим о его обращении, conversio. Но что же
означает в этом контексте “творить истину”?
Qui autem facit veritatem venit ad lucem, переводит Вульгата евангельский текст:
ὁ δὲ ποιῶν τὴν ἀλήθειαν ἔρχεται πρὸς τὸ φῶς (Ин. 3, 21). Следует отметить, что выраже-
ние ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν неоднократно встречается в кумранских рукописях (например,
1QS 1:5 5:3 8:2), однако там оно используется в ветхозаветном контексте2 ‫תמאלעשות‬, а
именно в контексте “практики праведности” [Роджерс, Роджерс 2001, 322, 895]. Апо-
стол Иоанн (в Ин. 3, 21 и 1 Ин. 1, 6) смещает традиционный смысл этого выражения:
иудейская тема истины как правосудности, как “делания правды”, соединяется у него
с эллинской трактовкой истины как раскрытия, выведения на свет, делания явным: ис-
тина перестает быть практикой и становится предметом поэзиса. В латинском тексте,
которым пользовался Августин, сохраняется сущностная двусмысленность в истолкова-
нии ποιεῖν: латинское facere3 (как и французское faire) может значить и делать, практи-
ковать, творить (и тогда facere veritatem означает “делать, практиковать истину”, “to do
the truth) и производить, сотворять, фабриковать (а тогда facere veritatem означает “про-
изводить истину”, to make, to produce the truth). Как мы увидим ниже, это различие ока-
зывается принципиальным для Деррида и Мариона, к чьим интерпретациям мы сейчас
и перейдем.
Марион посвятил Августину целую книгу, “Вместо себя: подход Августина”4, где
истолкованию выражению facere veritatem уделено довольно значительное место [Марион
2008, 61–71, 263–264, 320–323]. Главной темой Мариона является не столько тема истины,
сколько тема conversio, обращения; однако неспособность субъекта вызвать в себе ради-

176
кальную трансформацию собственным (волевым) усилием [Марион 2008, 103] выводит
тему истины и отношений субъекта с истиной на первый план. Марион настаивает на
том, что исповедание (confessio), в котором “творится истина”, не есть речевой акт среди
прочих: confessio структурно предшествует любому речевому акту и акту речи вообще,
потому что в нем (адресная) речь открывается как ответ на исходный молчаливый зов.
Благодаря этому зову ego обнаруживает себя: обнаруживает себя предстоящим Богу и в
этом предстоянии обнаруживает себя самого как делокализованный locus этого предстоя-
ния [Марион 2008, 416, Либера 2009, 403].
Истина, о которой идет речь у Августина, двулика: та единая истина, которая “про-
изводит надо мной суд” [Марион 2008, 159], распадается на две инстанции. Истина есть
истина просвещающая, veritas lucens, когда ей ничто не противостоит (во мне) и veritas
redarguens, истина укоряющая, если я хочу спрятаться от самого себя5. Veritas redarguens,
истина укоряющая, “приводит меня в замешательство, ставя себя передо мной” [Марион
2008, 161] и вынуждая вынести самому себе обвинительный приговор6. Момент замеша-
тельства является для Мариона принципиальным: поскольку истина есть “насыщенный
феномен”, то принимающий ее, ее придаток (l’adonné) должен быть одновременно во-
прошаемым, сбитым с толку (interloqué)7. Упрекая субъекта, veritas redarguens ставит его
тем самым под вопрос и заставляет пройти “испытание истиной” [Марион 2008, 174].
Отношение с истиной как аффективное отношение любви и ненависти носит характер
не столько теоретический, сколько практический [Там же, 159, 417]; в то же время эта
особая “практика” является практикой “серьезно теоретической” [Там же, 229], своего
рода праксисом теории, подобной аскетическому праксису размышления и воспоминания
[Там же, 124]. Соответственно основным способом осуществления confessio оказывается
религиозный праксис как праксис личной исповеди и общей молитвы, а также праксис
чтения и письма, приглашающего читателей к их собственной confessio [Там же, 70–71].
Итак, истина, о которой идет речь у Августина, не только не есть истина высказыва-
ния, но и шире, это истина, которая не является какой бы то ни было формой явленности
мира; истина есть “испытывание” или даже “испытание”, которому подвергается субъект
и которое субъект преобразовывает, трансформирует. Соответственно и феномен исти-
ны как “насыщенный феномен” не может быть понят исходя из “смотрящего на него Я”
[Марион 2014, 95]. Не случайно главный упрек, который Марион бросает Хайдеггеру,
заключается в том, что в качестве способа бытия Dasein истина оказывается не в состоя-
нии поставить Dasein под вопрос, ведь именно Dasein “вводит ее в игру” [Марион 2008,
186]. Такая истина оказывается всего лишь “эпистемологической” или же “феноменоло-
гической” [Там же, 187] – истиной, которая скроена по моей мерке, истиной, на которую
я могу смотреть без опаски, потому что она не ослепит меня – в то время как истина
как насыщенный феномен может быть дана только “в негативном модусе невозможного
восприятия, в модусе ослепления” [Марион 2014, 86]8. Хайдеггеровское отождествление
истины и бытия-раскрытым с точки зрения Мариона означает, что “даже если я творю
(или позволяю твориться) истине, истина меня не творит” [Там же, 186]. Но истина –
даже истина о вещи – может претендовать на звание истины, только если в явлении вещи
действительно творится истина обо мне. Истина может даваться лишь тогда, когда исти-
на творится – и в первую очередь тогда, когда творится истина обо мне, получающем ее
[Марион 2008, 188].
Таким образом, я сам оказываюсь уже не держателем истины, не производителем ее в
речевом акте признания/исповедания – а, напротив, тем, что образуется, конституируется,
“творится” посредством истины. Я по отношению к истине имею лишь статус свидетеля9,
и значит вторичен по отношению к ней. Другими словами, та истина, которая открывается
в confessio, представляет собой уже не столько veritas facta, сколько veritas faciens, творя-
щую самого субъекта.
Хотя как справедливо указывает Й. Схрейверс, французская “феноменологическая
традиция” уже достигла “консенсуса” [Схрейверс 2009, 686] относительно необходимо-
сти перехода от конституирующего Я к Я, конституируемому внешней инстанцией (Бо-
гом или миром), и тезис о “предшествовании того, что я конституирую, моей автономной

177
конституирующей силе” [Там же, 681] отнюдь не является точкой зрения одного лишь
Мариона, но встречается в разных формах у Деррида, Левинаса и даже Мерло-Понти, но
лишь у Мариона мы встречаем развернутую теорию “обращения”, трансформации субъ-
екта под действием истины и любви к истине. Более того, субъект (как “я сам”) собственно
и возникает в результате этого обращения, conversio под действием Божественной люб-
ви, ведь в конечном итоге субъективность есть не что иное, как дар, исходящий от Отца
светов [Марион 2014, 385–387]. В то же время нет conversio без confessio: субъект дол-
жен ответить Богу, более того, самость и есть ответ, или, точнее, “место” ответа Истине
[Либера 2009, 403].
Этими размышлениями о confessio Марион отвечает излюбленному собеседнику и
оппоненту, Деррида10. Тот обращается к “facere veritatem” неоднократно: он размышляет
об этом выражении в посвященному Ангелусу Силезиусу и негативной теологии эссе
“Кроме имени” [Деррида 1993], в книге о Бланшо [Деррида 1998], в автобиографии11,
Circonfession [Деррида, Беннигтон 2008], а также в устных выступлениях на английском
языке, разъясняющих, что же именно он хотел в этой книге сказать [Деррида 2005б].
В интерпретации Деррида confessio qua facere veritatem служит своего рода аналогом
речевого акта, в котором изменяется не положение дел, а сам говорящий субъект; это
значит, что для Деррида, как и позже для Мариона, тема conversio является централь-
ной. Истинствование не сводится лишь к свидетельству как к описанию положения дел
или даже к речевому акту, его изменяющему; оно подразумевает исповедание, признание
вины, просьбу о прощении, которые не сводимы к изменению внешней ситуации или фик-
сации этого изменения в речи. Истинствование как confessio, признание, подразумевает
обращение:
Когда я прошу о прощении, когда я признаю вину, я не сообщаю о фактах. Я могу
кого-то убить, я могу захватить самолет и сообщить об этом; это не признание. Оно
становится признанием, только когда я прошу прощения и, согласно традиции, когда
я обещаю раскаяться, то есть улучшиться, любить, превратить свою ненависть в лю-
бовь и сделать это из любви. Это не вопрос о знании. Дело не в том, как сделать так,
чтобы другие люди узнали о том, что случилось. Дело в том, чтобы изменить себя,
преобразовать, трансформировать себя. Именно это Августин, возможно, и называет
“творить истину”. Не сообщать истину, не информировать, но творить, производить
истину [Деррида 2005б, 23].
С точки зрения Деррида обращение, совершающееся в confessio, представляет собой
трансформацию говорящего субъекта под действием его собственных слов. Не случайно
Деррида приводит примеры преимущественно из области автобиографической прозы, где
автор выстраивает (конструирует, выдумывает, производит) собственную идентичность
в ходе практики письма. Однако речь не идет и об автоаффицированости собственной
речью, или, точнее, автоаффицированность при более близком рассмотрении оказывается
основана на гетероаффицированности: производство собственной идентичности в ходе
автобиографического нарратива возможно лишь в силу того, что, как показывает Деррида,
практика авто-био-графии представляет собой не только констатирующую, но и адрес-
ную, обращенную к Другому (и другим) речь. Другой оказывается вовлечен в мое отноше-
ние с самим собой: я могу поистине видеть себя самого, я могу стать другим, преодолеть
прикованность к самому себе только через его посредничество, проявляющееся в моей
адресной речи. Другими словами, facere veritatem qua confessio подразумевает своего рода
обращенный к Другому “отчет” о conversio, однако само содержание этого “отчета” не
является безразличным: субъект не столько сообщает собеседнику истину о себе, сколько
обретает ее в ходе разговора, внемлет ей, исходящей из его собственных уст.
Итак, в нашем размышлении над смыслом выражения facere veritatem можно выде-
лить два направления: анализ трансформации, которую переживает субъект в момент
исповедания истины, и собственно анализ его “истинной речи”. Однако facere veritatem
не есть всего лишь парессия: в отличие от стоических “техник себя”, направленных на
совпадение, согласие субъекта с самим собой [Фуко 2011, 82], истинствование – как его
описывают и Марион, и Деррида, имеет своей целью своего рода самопотерю, утрату

178
самотождественности, отказ от власти над самим собой. Связь, устанавливаемая в акте
истинствования [Фуко 2011, 78], не столько связывает меня с самим собой посредством
Другого, сколько освобождает меня от меня самого для этого Другого. Однако дальше
между Марионом и Деррида начинаются существенные разногласия. И важнейшее из них
касается адресата confessio. К кому же обращен акт истинствования?
У Мариона истинствование как собственная речь субъекта имеет статус “хвалы, ис-
ходящей извне” [Марион 2008, 73]. Другими словами, это чужая речь в сердцевине моей
собственной – однако это речь Того, кто ближе мне, чем я сам. Не случайно Марион назы-
вает “Исповедь” гетеро-биографией [Марион 2008, 75], отчетом о моей жизни, который
“рассказан мне и мною с точки зрения Другого, исходя из этого особого другого, а именно
Бога” [Там же]. Для Деррида же все иначе: текст Августина в его интерпретации пред-
стает как “авто-гетеро-био-танато-графия” (если воспользоваться выражением, которое
он применяет к своему собственному тексту, Circonfession). Деррида прочитывает авгу-
стиновскую “Исповедь” не как адресованный “главному собеседнику” отчет о событиях
внутренней жизни, а как полифонический, многоадресный текст, по строению напоми-
нающий его собственную дискурсивную стратегию: в обращенный к Богу и собственной
душе дискурс встроено обращение к “Ты”, к другу, к ученику. “Исповедь” – это рассказ,
который, будучи обращен к кому-то, в то же время ведется ради кого-то другого: книга
Августина, будучи одной огромной молитвой, обращена к Богу, но в то же время написана
ради “братьев” и к ним тоже обращена. Двойственность адресата отражает двойствен-
ность цели: и трансформацию субъекта, и доступ к истине – но не к той истине, которая
описывает или объясняет мир и/или субъекта, а к истине, мир и субъекта преобразую-
щей. Именно в силу двойственности адресата “истинствование” не может быть сведено
к производству истинных утверждений, к производству констативов, описывающих и
открывающих мир. Да, исповедь в качестве истинствования обращена к Богу, знающему
субъекта лучше, чем он сам себя знает, “и так все знающему заранее” [Деррида 1993, 24,
Деррида, Беннингтон 2008, 57], и уже поэтому истинствование не может быть всего лишь
оповещением, а его значение не может быть исчерпано функцией сообщения о каком-либо
положении дел12, и, шире, эпистемологически значимой функцией выявления мира и ве-
щей мира [Деррида 1993, 24]. Но в то же время книга “Исповедь” написана ради “братьев”
и обращена к “братьям”, и как таковая она исходит из любви к братьям, caritas, представ-
ляющей собой фундаментальную форму интерсубъективного отношения. В итоге личная
история трансформаций души Августина Аврелия, история его обращения, адресован-
ная Богу, оказывается соединена со своеобразным “постскриптумом”, с тематизацией и
“архивированием” его личного опыта молитвы в обращенном к братьям тексте. Подводя
итог своим замечаниям, Деррида пишет, что истинствование – это “свидетельство, быть
может” [Там же] (курсив автора. – А.Я.).
Оговорка “быть может” касается не только публичного и письменного характера ав-
густиновской исповеди, подразумевающего “испытание удостоверением свидетельства”
[Там же], превосходящего рамки отдельной жизни13. Акцент на обращении, на изменении
субъекта не просто указывает на практический, а не теоретический характер, свойствен-
ный “истинствованию” – ведь практический характер присущ любому речевому акту. Акт
facere veritatem творит не истинные утверждения, не изменения положения дел и даже
не самого субъекта речи; в нем творится само событие истины – а значит и сам акт ис-
тинствования должен обладать характеристиками события, он должен быть совершенно
единичным, уникальным, неповторимым. Но что означает “творение” истины? Идет ли
здесь речь о праксисе или о поэзисе истины?
Двусмысленность, которая поддерживается двузначным глаголом facere/faire, исчеза-
ет, когда Деррида переходит на английский язык, где нужно выбирать между to do и to
make. Деррида выбирает to make, производить, изготавливать, выдумывать – и немедлен-
но сталкивается с необходимостью перетолковать классическое различие между ποίησις
и πράξις. Действительно, в традиционном понимании художественное творчество имеет
своей целью отнюдь не трансформацию самого творца, художника (который своей твор-
ческой силой вызывает эту вещь из небытия), а производство какой-то вещи14. В отличие

179
от поступка, в котором деятель являет [Арендт 2000, 233] и ставит под угрозу самого себя
[Фуко 2011, 76], производство произведения искусства подразумевает своего рода суве-
ренитет15 творца по отношению к своему творению. Как пишет Арендт, “homo faber дей-
ствительно господин и хозяин, не только потому, что он господин природы или научился
ее себе подчинять, но также и потому что он господин самому себе и своим собственным
действиям” [Арендт 2000, 185], (перевод изменен. – А.Я.). Но именно против подобной ре-
дукции facere к fabricare Деррида и возражает. Хотя событие, моя субъективность и истина
и “производятся” в некотором смысле моей собственной речью, их источник находиться
вовне, а значит – в Другом. Именно поэтому истинствование не может быть редуцирован-
но к моему собственному речевому акту, который своей иллокутивной или перлокутивной
силой преображает обстоятельства16. “Творение истины” обязано быть гетерологично, оно
обязано включать Другого. В то же время “творение истины” не сводится и к поступ-
ку: хотя в поступке “поступающий человек всегда оказывается в зависимости от своих
собратьев-людей” [Арендт 2000, 177], здесь речь идет не о зависимости от Другого, а о
включении Другого внутрь себя самого. Событие истины, подчеркивает Деррида, предпо-
лагает “абсолютное гостеприимство”:
Что это значит – “производить” истину? Если кто-то произвел истину в перформатив-
ном смысле… она уже не может быть событием. Для того, чтобы истина могла быть
“произведена” в качестве события, она должна со мной случиться: это не продукт,
а случай, который со мной приключается, который меня посещает. Это “посещение”.
Обычно, когда я говорю о гостеприимстве (используя и не используя левинасовское
понятие “посещения”), я различаю между гостеприимством “приглашения” и госте-
приимством “посещения”. Когда я кого-то пригласил, я остаюсь хозяином дома: “При-
ходи, приходи ко мне, чувствуй себя как дома” и так далее, “но ты должен уважать мой
дом, мои обычаи, мой язык, обычаи моего народа” и так далее. “Добро пожаловать, но
при соблюдении определенных условий”. Но “посещение” есть нечто иное: абсолют-
ное гостеприимство предполагает, что нежданный гость имеет возможность прийти,
он может прийти и быть принят без каких бы то ни было дополнительных условий.
Нечто случается, приходит, это вторжение, разрыв – и именно таковы условия собы-
тия [Деррида 2005б, 20].
Истинствование есть форма абсолютного, безумного17, невозможного гостеприимст-
ва: безумного, потому что бесцельного, лишенного любой отличной от самого себя цели,
а гостеприимства, потому что истинствование представляет собой мою собственную речь,
в которую введен Другой18. Однако этот другой – это не другой как interior intimo meo, а
Другой как чужой. Если воспользоваться метафорой тела-текста, то можно сказать, что
в истинствовании я не просто обращаюсь к Другому и даже не просто отвечаю на его
молчаливый зов: я обнаруживаю внутри моей собственной речи речь другого как транс-
плантированное в нее чужое, инородное тело.
Для Деррида архетипическим примером вторжения Другого в собственное тело субъ-
екта служит обрезание19, этот телесный знак принадлежности традиции, который субъект
выбирает не сам, и от которого он не в состоянии избавиться. Другой оставляет у меня
на теле след, который я не могу в конечном итоге ни отвергнуть, ни усвоить; в итоге мое
тело перестает быть в полной мере моим собственным, но принадлежит и мне, и другому,
причем другому более, чем мне самому. Деррида пишет: “Тот, кто исповедуется… это
другой во мне или я как другой, но это не снимает с меня моей ответственности. Я ответ-
ственен за другого” [Деррида 2005б, 25]. Для Деррида чужая речь, речь Другого, звучащая
в исповеди как признании, не остается полностью чужой, внешней – и парадоксальным
образом именно поэтому-то я и не могу просто-напросто к присоединиться к ней, не могу
ей подчиниться, как подчиняются насилию, идущему извне20. Перетолковывая Августи-
на, Деррида показывает, что в исповедании, в покаянном признании вины чужая речь
усваивается и присваивается, не теряя своей чуждости, что в моей речи звучит голос
другого, который до определенной степени делается моим собственным. Но только до
определенной степени! “Исповедь никогда не является моей собственной. Будь она моей,
она не была бы исповедью” [Там же].

180
 Этот переход от автоаффицирования к гетероаффицированию и обратно заставляет
вспомнить Левинаса, у которого также властная мольба Другого и моя собственная речь
не разведены ясно и четко, а различие между ними описывается в терминах двусмыслен-
ности, амбивалентности и метафоры:
Возможность анахронически обнаружить приказ в самом послушании, получить
приказ от самого себя: это превращение гетерономии в автономию есть тот способ,
которым случается Бесконечное – и который замечательным образом выражен в ме-
тафоре закона, написанного в совести, примиряющей… автономию и гетерономию
[Левинас 2004а, 232].
Область моего (моей речи, автономии, свободы начала) и область чужого (приказа,
заповеди, того, что было мне внушено помимо меня, посредничества, гетерономии) “пе-
ресекаются”, и это пересечение – присваивание моей речи статуса “речи Другого” или,
наоборот, присвоение чужой речи – описывается Левинасом в терминах “пророчества” и
“откровения, которое постоянно обновляется”. Но у Левинаса “присвоение” чужой речи
происходит по схеме “субституции”: я замещаю другого, и именно в этом замещении и
состоит моя собственная незаменимость. Моя речь замещает речь другого, а именно речь
Бога – и присваивается Ему, становится Его речью, пророчеством, не отчуждаясь от меня,
не теряя статуса моей собственной речи. Парадигмой такого замещения-усвоения оказы-
вается чтение и истолкование Писания. Комментируя стих “Господь Бог сказал – кто не
будет пророчествовать?” (Амос 3, 8), Левинас пишет: “Я становлюсь автором того, чему
внимаю” [Левинас 2004б, 124]. Мое истолкование “обновляет” Откровение21, делает полу-
чателя Откровения “соучастником” “в Деле Того, кто открывается в пророчестве” [Леви-
нас 1982, 10]. И поэтому те слова, которыми я “во имя Господне” провозглашен заложни-
ком, замещающим Другого, оказываются “перформативом”, который конституирует “мое
собственное” Я, “анахронически” обнаруживающее себя автором этих слов.
Этот “анахронизм” показывает, что левинасовский субъект – субъект, отвечающий
другому “вот я”, ‫חינני‬, “фактичен” – фактичен в том смысле, что он factus, что он “про-
изведен” этим высказыванием, которое собственно и конституирует его в качестве Я, в
качестве субъекта ответственности22. Не случайно Левинас, рассуждая о знаке, который
Я подает другому, использует слово aveu (признание) [Левинас 2004а, 125]: ответ другому
носит характер confessio в смысле “признания долга”, признания вины. Я всегда “без вины
виновато”, потому что Я замещает собой Другого – замещает его вплоть до “одержимо-
сти”, вплоть до безумия признания23 ответственности за преступления, совершенные про-
тив меня самого. “Истинность” признания должна отступить перед его “правдивостью”:
отвечая другому, признавая ответственность, Я свидетельствую не о произошедших собы-
тиях, не о своей (имеющей место или нет) вине, но о том, что “я замещаю другого, но меня
никто не может заменить” [Левинас 2004а, 200]. И здесь Левинас тоже обращается к Ав-
густину: истина ответа ‫חינני‬, истина свидетельства “о славе Бесконечного” – это не veritas
lucens, истина просвещающая и являющая мир, а veritas redarguens, “истина обвиняющая
или ставящая под вопрос” [Левинас 2004б, 255].
Как и Марион, Деррида – анализируя, передразнивая и трансформируя философский
жест Августина – воспроизводит многие тезисы Левинаса, но придает им совершенно
иное, нетеологическое, прочтение. В отличие от Мариона, Деррида видит в confessio не
столько хвалу, открытую для общей литургической практики [Марион 2008, 70], сколько
признание, что сближает его с Левинасом. Как и у Левинаса, у Деррида субъект истин-
ствования производится актом адресной речи, в которой другой “возникает” помимо воли
я, помимо его суверенитета24. Как и у Левинаса, этот субъект нестабилен и нетождестве-
нен самому себе. Но эта способность субъекта к радикальной трансформации делает само
понятие confessio qua facere veritatem проблематичным и внутренне противоречивым: я
обязан быть тем, кем я был раньше – но в то же время я тот, кто радикально изменился.
Отвечая Филиппу Капеллю, Деррида говорит: «если я говорю: “я исповедаю”, это значит,
что Я есмь тот, кто есмь, что Я есмь и тождественен сам себе» [Деррида, Капуто, Сканлон,
2005, 32]. Признаваясь в проступке и отрекаясь от него, я изменяю себя, я перестаю быть
тем, кто совершил этот проступок, а значит, я уже не тот, кто может в нем признаться,

181
кто может исповедать его. Это Я утрачивается, оно остается в прошлом: “исповедь, если
она случается, перечеркивает меня”, говорит Деррида [Там же, 33]. Если для Мариона
confessio служит инструментом или мотором conversio, то для Деррида, напротив, самый
акт conversio делает confessio недействительным: все сказанное переходит на грань фик-
ции. Однако именно эта неуловимая грань между “правдивым отчетом о том, что было со
мной, о моем внутреннем опыте” и выдумкой (литературным произведением, приукра-
шенной версией действительности или простой ложью) и составляет своеобразие facere
veritatem: ее субъект незаменим незаменимостью хайдеггеровского Dasein, которое долж-
но в конечном итоге умереть не чужой, а своей собственной смертью [Деррида 1998, 28]25.
Но значит все то, о чем можно рассказать, что можно засвидетельствовать – оказывается
тем самым уже не моим собственным, а общим достоянием; самый жест caritas, пред-
лагающий (принуждающий!) читателей стать “братьями” и “друзьями”, подразумевает,
что мой опыт confessio qua facere veritatem может быть передан другим, что он служит
примером для имитации: “подражайте мне, как я – Христу” (1 Кор. 4, 16). Братолюбие
исключает полную искренность, превращая ее в экономику жертвенности. В итоге “ис-
тинствование”, а вместе с ним и радикальная трансформация субъекта оказываются невоз-
можны феноменологически, потому что любой отчет о подобной трансформации сделал
бы явным, вывел бы на свет то, что должно навсегда остаться тайным – тайным даже от
самого себя “каков я сейчас” по сравнению с самим собой “каким я был” (Confessiones X,
IV, 6). Единственной формой такого нарратива может быть лишь художественное произве-
дение, фикция, выдумка, ложь – которая, тем не менее, самой своей ложностью указывает
на недосягаемую, но в то же время сущностно необходимую истину. Поэтому-то Деррида
столь решительно интерпретирует facere veritatem как “производство”, а не как “делание
истины”: тот праксис, в котором возникает истина, в конечном итоге всегда оказывается
творчеством, даже если художественным творением становишься ты сам.
Значимость интерпретации facere veritatem отнюдь не исчерпывается историей фи-
лософии. Мы постоянно описываем, конструируем и изменяем сами себя в различных
актах обращенной к Другому речи – будь то автобиографическая проза, исповедь, беседа
с психотерапевтом или даже записи в личном блоге. Вопросы о статусе истины в данных
актах речи, вопросы о роли другого и других в моем понимании самого себя, вопрос о
возможности радикальной трансформации субъекта – это безусловно вопросы практи-
ческие, возникающие из практики речи. И, как показывает дискуссия между Деррида и
Марионом – это одновременно вопросы эстетические, вопросы, неразрывно связанные
с классической темой истины в искусстве. Аскетическое делание часто рассматривалось
как искусность, техничность – может быть, наступило время увидеть его и как творчество,
и даже как политический акт.

ЛИТЕРАТУРА

Августин 1991 – Августин Аврелий. Исповедь. Пер. с лат. М.Е. Сергеенко. М.: Renaissance,
1991.
Августин 1992 – Augustine Bishop of Hippo. Confessions. Latin text with English commentary.
Comment. by J.J. O’Donnell. New York: Oxford University Press, 1992.
Автономова 2011 – Автономова Н. Философский язык Жака Деррида. М.: РОССПЭН, 2011.
Арендт 2000 – Арендт Х. Vita activa, или о деятельной жизни. Пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина.
СПб.: Алетейя. 2000.
Аристотель 1984 – Аристотель. Никомахова этика. Пер. Н.В. Брагинской // Аристотель. Со-
брание сочинений в четырех томах. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 53–293.
Бернет 2014 – Бернет Р. Травмированный субъект. Пер. А.С. Детистовой // (Пост)феномено-
логия. Новая феноменология во Франции и за ее пределами. Сост. и редакция С.С. Шолоховой и
А.В. Ямпольской. М.: Академический проект, 2014. С. 123–144.
Деррида 1972 – Derrida J. Marges de la philosophie. Paris: Minuit, 1972.
Деррида 1987 – Derrida J. Comment ne pas parler // Derrida J. Psyché. Inventions de l’autre. Paris:
Galilée, 1987. P. 524–587.

182
 Деррида 1993 – Derrida J. Sauf le nom. Paris: Galilée, 1993.
Деррида 1998 – Derrida J. Demeure. Maurice Blanchot. Paris: Galilée, 1998.
Деррида 2005а – Derrida J. Poétique et politique du témoignage. Carnets de L’Herne. Paris: Herne,
2005.
Деррида 2005б – Derrida J. Composing “Circumfession”// Augustine and Postmodernism. Confessions
and Circumfession. Ed. by John D. Caputo and Michael J. Scanlon. Bloomington and Indianapolis: Indiana
University Press, 2005.
Деррида, Капуто, Сканлон, 2005 – Confessions and “Circumfession”. A Roundtable discussion with
Jacques Derrida // Augustine and Postmodernism. Confessions and Circumfession. Ed. by John D. Caputo
and Michael J. Scanlon. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2005. P. 29–51.
Деррида, Беннигтон 2008 – Derrida J. Circonfession // Derrida. Ed. par G. Bennington. Paris: Seuil,
2008.
Деррида, Марион 2011 – О Даре. Дискуссия между Ж. Деррида и Ж.-Л. Марионом. Пер. В. Ро-
китянского под ред. А.В. Ямпольской // Логос. 2011. №3 (82). С. 144–171.
Левинас 1982 – Lévinas E. L’au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques. Paris, 1982.
Левинас 1993 – Lévinas E. Dieu, la Mort, et le Temps. Paris: Grasset, 1993.
Левинас 2004а – Levinas E. Autrement qu’être ou au-délà de l’essence. Paris: Kluwer, 2004.
Левинас 2004б – Lévinas E. De Dieu qui vient à l’idée. Paris: Vrin, 2004.
Либера 2009 – Libera A. de Au lieu de Dieu: Jean-Luc Marion lecteur d‘Augustin // Revue de
métaphysique et de morale. 2009. №3 (63). P. 391–419.
Марион 1988 – Marion J.-L. L’interloqué // Topoi. 1988. №7. P.175–180.
Марион 1989 – Marion J.-L. Réduction et donation: recherches sur Husserl, Heidegger et la
phénoménologie. Paris: PUF, 1989.
Марион 2000 – Marion J.-L. Au nom ou comment se taire // Marion J.-L. De surcroît. Paris: PUF,
2000. P. 155–196.
Марион 2008 – Marion J.-L. Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin. Paris: PUF, 2008.
Марион 2014 – Марион Ж.-Л. Насыщенный феномен. Пер. с французского В.В. Земсковой и
Г.Б. Юдина // (Пост)феноменология. Новая феноменология во Франции и за ее пределами. Сост. и
редакция С.С. Шолоховой и А.В. Ямпольской. М.: Академический проект, 2014. С. 63–99.
О’Доннелл 2005 – O’Donnell J.J. Augustine Unconfessions // Augustine and Postmodernism.
Confessions and Circumfession. Ed. by John D. Caputo and Michael J. Scanlon. Bloomington and
Indianapolis: Indiana University Press, 2005.
Роджерс, Роджерс 2001 – Роджерс К.Л. Младший, Роджерс Клеон Л. III. Новый лингвисти-
ческий комментарий и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. СПб.: Библия для
всех, 2001.
Cхрейверс 2009 – Schrijvers J. In (the) place of the self: Critical Study of Jean-Luc Marion’s “Au lieu
de soi. L’approche de Saint Augustin” // Modern Theology. 2009. № 4 (25). P. 661–686.
Фуко 2011 – Фуко М. Управление собой и другими. Курс лекций, прочитанный в Коллеж де
Франс в 1982–1983 учебном году. Пер. с фр. А.В. Дьяков. СПб.: Наука, 2011.
Хайдеггер 2012 – Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля. (Экспозиция
герменевтической ситуации). Пер. с немецкого Н.А. Артеменко. СПб.: Гуманитарная академия,
2012.

Примечания
1
Здесь и далее латинский текст “Исповеди” приводится по изданию [Августин 1992], а рус-
ский – по изданию [Августин 1991]. Цитаты из Ветхого и Нового Завета приводятся по Синодаль-
ному переводу.
2
Ср. Быт. 32, 10, Иез. 18,9 и особенно Нее. 9, 33, откуда оно перешло в литургические тексты
Судного дня.
3
Стоит отметить, что переводчик Вульгаты использует выражение facere veritatem и для пе-
ревода Еф. 4, 15, где в греческом стоит глагол “истинствовать”, ἀληθεύειν (который используется,
в частности в Никомаховой этике 1139b14–19 и анализируется Хайдеггером [Хайдеггер 2012, 122–
124]). Стоит отметить, что глагол ἀληθεύειν используется в Септуагинте и для перевода Прит. 21, 3
(ποιεῖν δίκαια καὶ αληθεύειν), где латинский текст твердо говорит facere misericordiam (так! – А.Я.)
et iudicium.
4
Название, как это часто бывает у Мариона, многозначно, его можно перевести и по-другому:
“На месте самости: подход к Августину”. Неоднозначность названия отражает двойственность ав-

183
торской точки зрения: это одновременно и тщательный комментарий к “Исповеди”, и смелая интер-
претация, которая не столько основывается на классическом тексте, сколько видит в нем источник
философского вдохновения, не столько повествует об Августине, сколько пытается преобразовать
самого читателя “Исповеди” [Либера 2009, 419].
5
Ср.: “Итак, они ненавидят истину из любви к тому, что почитают истиной. Они любят ее свет
и ненавидят ее укоры” (X, 23, 34).
6
Ср: “Ты вновь ставил меня передо мной и заставлял, не отрываясь, смотреть на себя: погляди
на неправду свою и возненавидь ее” (VIII, 7, 16).
7
Само по себе слово interloqué значит “находящийся в замешательстве”, но Марион одновре-
менно использует его для перевода немецкого Angeschprochene – тот, к кому обращен зов, просьба,
вопрос. Нетрудно узнать в вопрошаемом Я левинасовского субъекта ответственности, к которому
всегда уже обращена просьба Другого, на которую субъект отвечает: “вот я, пошли меня”. См. по-
дробнее [Марион 1988, 175–180].
8
Отметим, кроме библейских, отсылку к “Государству” (518а).
9
Ср. “След события остается лишь в Я/меня [Je/moi], которое практически вопреки своей воле
обнаружит, что оно само конституировано тем, что им было принято. На смену конституирующему
субъекту придет конституированный свидетель. Конституированный свидетель, а значит – уже не
производитель, хотя все еще работник истины” [Марион 2014, 95].
10
Другими примерами спора Мариона с Деррида могут послужить дискуссия о даре (опубли-
кованная на русском языке [Деррида, Марион 2011]), спор o ὑπερουσἰος у Псевдо-Дионисия Арео-
пагита [Деррида 1987, Марион 2000] и критика Марионом теории знака и значения в “Редукции и
данности” [Марион 1989, 33–63].
11
Эта автобиография, которую Деррида писал в январе 1989 – мае 1990 гг. одновременно с ра-
ботой Дж. Беннингтона над его биографией, представляет самого Деррида как “второго Августина”.
Подробнее об этой книге см. [Автономова 2001, 364–366].
12
“Производить истину не имеет ничего общего с тем, что вы бы назвали истиной, потому что
для признания не достаточно поставить в известность… сущностная истина признания не имеет
ничего общего с истиной” [Деррида, Беннингтон 2008, 50] (курсив автора. – А.Я.).
13
Напомним, что для Деррида свидетель (testis) – всегда выживший (superstes), всегда своего
рода призрак, обитатель посмертия [Деррида 2005а, 45].
14
Ср. “Цель творчества отлична от него самого, а цель поступка, видимо, нет, ибо здесь целью
является само благо-получение (εὐπραξία) в поступке” (Никомахова этика 1140b, [Аристотель 1984,
177]).
15
Суверенитет не в смысле Гоббса, Шмитта или Арендт, а в том смысле, в котором французская
философия (Левинас, Рикер, Деррида и проч.) говорит о “суверенном субъекте”.
16
Деррида идет настолько далеко, что считает нужным обличить интерес академического сооб-
щества к теории речевых актов в качестве попытки “овладеть историей” [Деррида 2005б, 20].
17
См. у Н.С. Автономовой: “Когда хозяин, словно впадая в безумие, ломает заслоны между
собой и гостем и начинает действовать, превышая все меры мыслимого усердия и превращая свою
собственность в дар, возникает ситуация безусловного гостеприимства. Да, она невозможна” [Авто-
номова 2011, 248] (курсив наш. – А.Я.)
18
И поэтому “творение истины” – это не одна из форм акционистского искусства, в котором
также имеет место сходное сближение ποιεῖν и πράττειν: у Деррида Другой оказывается вовлечен в
мой творческий акт на гораздо более глубоком уровне.
19
Название автобиографии Деррида – слово-гибрид, составленное из confession (исповедь) и
circoncision (обрезание).
20
Своеобразие подхода Деррида видно в интерпретации роли “чужой речи”, чужого дискурса у
Августина, которую мы встречаем у переводчика Августина Дж. Дж. О’Доннелла. Он считает, что
Августин смог перетолковать признание вины в терминах присоединения к чужой речи, в результате
чего-то, что с юридической точки зрения можно истолковать как “акт саморазрушения”, с точки
зрения психологической приобретает конструктивный характер: “confessio – это утверждающая
речь, потому что она утверждает то, что сказал бы другой. Это нарратив или признание, в котором
воля говорящего приводится в соответствие с волей или мнением другого человека, обладающего
авторитетом. Это отвержение самого себя ради большей или иной истины… Главное достижение и
хитроумие Августина заключается в том, что он понял, что исповедь, напротив, может иметь харак-
тер устроения себя – что единство нарратива представляет собой драгоценную жемчужину, которую
можно приобрести, несмотря на различные возражения, путем риторического самоуничижения, ста-
новящегося утверждением самого себя” [О’Доннелл 2005, 218]. В отличие от предлагаемого О’Дон-
нелом “терапевтического” толкования сonfessio Деррида настаивает на том, что “истинствование”

184
исключает любое целеполагание: все, что может быть сказано ради признания вины, ради того,
чтобы улучшиться, примириться с прошлым, испытать радикальную трансформацию или, тем паче,
присоединиться к чужому дискурсу власти, не может быть “производством истины”, а представляет
собой лишь пародию на него.
21
Ср. также Откровение производится тем, кто его получает” [Левинас 2004а, 244].
22
Рудольф Бернет, размышляя о темпоральной структуре левинасовской ответственности, от-
мечает ее сходство с психоаналитическим представлением о травме, которая также обнаруживается
“задним числом”, ретроактивно; см. [Бернет 2014].
23
Историческую связь confessio c безумием подчеркивает О’Доннелл: “Рассуждая в терминах
классической античности, можно вспомнить слова Псевдо-Квинтилиана о том, что каждый, кто ис-
поведует свою вину (он рассуждал о преступниках, признающих совершенное ими деяние), должен
быть безумцем (demens)” [О’Доннелл 2005, 218].
24
Ср.: “Я начинается не с автоаффицирования суверенного я, способного позже посочувство-
вать другому. Я начинается с травмы, у которой нет начала, которая предшествует любому авто-
аффицированию. Я начинается с травмы появления (surgissement) другого” [Левинас 1993, 209].
Левинас также пишет про “одержимость” другим, когда я, запаздывая по отношению к самому себе,
не в силах нагнать это опоздание, обнаруживает себя “затронутым”, аффицированным инаковостью
другого на уровне, который глубже, чем уровень сознания [Левинас 2004а, 158–160].
25
Сам Августин, впрочем, особо отмечает, что братья “делят смертную долю мою” (X, IV, 5),
то есть для него субъект истинствования не отделен от возлюбленных братьев даже в смерти.

185
 Парадокс анализа и парадоксальность
аналитической философии
Н.А. БЛОХИНА

Некоторые исследователи полагают, что эра аналитической философии завершена

(Питер Хакер). Причину такой точки зрения, по мнению автора статьи, следует искать в
специфических особенностях, присущих аналитической философии, ряд из которых носит
форму парадокса. Один из этих парадоксов заключается в противоречии между темати-
ческой завершённостью аналитической философии и незавершённостью её нелинейного
развития. Именно нелинейность развития вкупе со стилевым своеобразием позволяют
нам с уверенностью говорить, что аналитическая философия продолжает существовать.
Some researchers believe that the era of analytical philosophy is over (Peter Hacker). From
the author’s of this paper view, the reason for such standpoint lies in the characteristic properties of
analytical philosophy, a number of which has a form of paradox. One of such paradoxes consists
in the contradiction between analytical philosophy subjects’ completeness and incompleteness
of its nonlinear evolution. Namely the nonlinearity of evolution in common with the analytical
style of philosophizing allow us to speak with confidence that analytical philosophy continue to
be in existence.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история философии, аналитическая философия, аналитиче-
ский стиль философствования, парадокс анализа, нелинейность развития.
KEY WORDS: history of philosophy, analytical philosophy, analytical style of philosop-
hizing, paradox of analysis, nonlinearity of evolution.

Слово “анализ” дало название влиятельному философскому движению ХХ в. – ана-

литической философии. Её принято характеризовать как движение, поскольку она объ-
единяет философов не на основе онтологических или иных доктринальных утверждений,
а на основе приверженности аналитическому стилю философствования (см., например,
[Грязнов 1996, 37; Шрамко 2005, 4; Аналитическая философия 2006, 2; Шохин 2013,
143]). “Аналитическая философия – зонтичный термин, используемый в настоящее время
для того, чтобы служить общей крышей для огромного количества философских техник
и тенденций. [Она] явно не является школой, доктриной или совокупностью принятых
утверждений”, – говорится в Кембриджском философском словаре [Хейл 2001, 26]. Мно-
гогранность аналитической философии, а также то, что она развивается, заставляет иссле-
дователей возвращаться к уточнению ее специфики и делает проблему обсуждения этой
специфики дискуссионной.

© Блохина Н.А., 2015 г.

186
 Обсуждение специфики аналитической философии

В статье “Впечатления и оценки аналитической философии в Европе” (1936) Эрнест

Нагель заговорил о “европейской аналитической философии”. Ее характерной чертой он
считал “натурализм здравого смысла”, согласно которому за действительность принима-
ются те объекты и отношения, которые признаются естественными науками. Философы,
которых Нагель отнес к европейским философам-аналитикам, не признают грандиозных
философских систем; принимают за нечто само собой разумеющееся данные естествоз-
нания и занимаются выяснением их значений и следствий; единственным методом иссле-
дования они выбирают научный анализ [Слуга 1998, 100]. Топологически аналитическая
философия виделась Нагелю явлением европейским, на которое менее всего влияет аме-
риканская философия. Зачинателями европейской аналитической философии Э. Нагель
считал Джорджа Мура и Людвига Витгенштейна, Рудольфа Карнапа и польских логиков –
Лукасевича, Лесневского, Айдукевича и др.
Майкл Даммит пояснил, что еще в конце 1940-х гг. представители Оксфордской шко-
лы философии обыденного языка считали Карнапа своим оппонентом. Им не приходило в
голову, замечает Ганс Слуга, что пройдет время и Оксфордскую школу и Венский кружок,
ярким представителем которого и являлся Карнап, будут относить к одному и тому же
течению – аналитической философии [Слуга 1998, 100]. Даммиту принадлежит и извест-
ное высказывание, в котором он сформулировал “аксиому аналитической философии”.
В книге “Источники аналитической философии” он написал, что философы-аналитики
привержены двум основополагающим пропозициям: “во-первых, убеждению, что фило-
софское объяснение мышления может быть достигнуто посредством философского объяс-
нения языка, и, во-вторых, что всеобъемлющее объяснение может быть достигнуто только
таким образом” [Даммит 1994, 4].
Питер Хакер, в отличие от Даммита, не столь однозначен в оценке сущности аналити-
ческой философии. В книге “Место Витгенштейна в аналитической философии двадцатого
века” он охарактеризовал ее специфику как приверженность не только языку, но и логике
[Хакер 1996, ix]. Однако, как справедливо замечает Слуга, не только философы-анали-
тики взяли на себя обязанность по выявлению следствий из посылки, что именно такое
существо как человек использует язык. Крупные мыслители ХХ в., например М. Фуко,
Г.-Г. Гадамер и Ж. Деррида, считали, подобно М. Хайдеггеру, язык домом бытия человека.
Помимо приверженности логике и языку, напоминает Хакер, аналитическая философия
неразрывно связана с понятием “анализ”. И все же, по мнению Слуги, характеристика
аналитической философии, данная Хакером, недостаточна.
Невозможно уяснить себе сущность аналитической философии, полагает Слуга, и с
помощью предложенного Мишелем Фуко понятия дискурсивных формаций. Принадлеж-
ность к одной школе или одному направлению характеризуется тем, что философы обсуж-
дают одни и те же объекты, используют одни и те же концепты, применяют одинаковые
стратегии аргументации и полагаются на одни и те же модальности высказывания, харак-
теризующие социальные условия, в которых сформулированы те или иные философские
утверждения [Фуко 1996, 23–78].
Слуга считает, что подходу Фуко к классификации философских учений недостает
двух вещей – понимания роли согласования идей внутри дискурсивных формаций и
очерчивания границ существования таких формаций. Кроме того, французский философ
игнорирует влияния идей одного философа на идеи другого, что чревато умалением кау-
зальных связей между идеями [Слуга 1998, 105, 106].
Подходы к пониманию сущности аналитической философии у Даммита и Хакера, по
мнению Слуги, грешат методологической неточностью. Так, Рассел и Мур признаются
философами аналитического направления, однако их не объединяют общие темы, концеп-
ты и стратегии аргументации. Скорее можно говорить об общности того, как они мыслят
и как выражают свои мысли.
Слуга формулирует два дополнительных критерия для объединения философских
идей в одну школу или направление. Помимо сходства тем, идей, концептов и “модаль-

187
ностей высказывания”, между идеями должны существовать каузальные связи. Слуга
пишет: “Сказать, что два философа вовлечены в один и тот же дискурс или принадлежат
к одной и той же школе, значит сказать, что они более или менее согласны по поводу
своего философского происхождения, что они совершали путешествие по более или
менее одинаковому интеллектуальному маршруту, что они обсуждали более или менее
одинаковые проблемы и делали это в одинаковой манере, что они полагают одни те же
тексты каноническими и читают их в одной манере, что они говорят на более или менее
одинаковом языке, и возможно даже, что они готовы соотносить себя с одним и тем же
наименованием” [Слуга 1998, 106–107]. Второй критерий, предлагаемый Слугой, призван
конкретизировать время существования философского течения, но об этом позже.
Чаще всего характерным признаком аналитической философии считают особый
стиль философствования. По мнению А.Ф. Грязнова, отличительными чертами этого сти-
ля являются “строгость, точность используемой терминологии, осторожное отношение
к широким философским обобщениям и спекулятивным рассуждениям; равноценность
процесса аргументации с достигаемым результатом; опредмечивание языка исследования
и др.” [Грязнов 1996, 37]. В.А. Суровцев занимает сходную позицию. Он характеризует
аналитическую философию как “методологическое движение, поставившее глобальную
задачу анализа выразительных средств”. С его точки зрения, «аналитическая философия
представляет собой совокупность разнообразных построений, образующих некоторое
“семейное сходство”, которое может быть задано топически, генетически, тематически
и методически» [Суровцев 2012, 74]. Аналитическая философия имеет континентальные
корни в философии логики Фреге, генетически восходит к британскому эмпиризму и к
рационализму Аристотеля, Декарта, Лейбница. Тематическую специфику аналитической
философии Суровцев связывает с произошедшим в ней лингвистическим поворотом. Он
пишет: “Основная проблематика стала связываться не с исследованием сознания и мира,
а с тем, каким образом сознание и мир обнаруживают себя в языке” [Суровцев 2012, 75].
Типологической особенностью аналитической философии становится акцентирование
внимания на средствах самого философствования, на аргументированности и доказатель-
ности. “Но подобная методология не инспирирует глобальных обобщений типа теорий
всего. Только метод, а метод или техницизм ведет к нюансам” [Суровцев 2012, 76].
Как отмечалось выше, Г. Слуга солидарен с теми, кто видит особенность стиля фи-
лософов-аналитиков в том, “как они мыслят и как выражают свои мысли”. Но названные
критерии не столь определенны, поэтому следует, по мнению Слуги, добавить критерий
исторических границ направления или школы. Однако философские школы или направ-
ления нельзя отнести к натуральным видам. По этой причине их границы в известной
степени будут определяться конвенционально и с учетом теоретического удобства, счи-
тает философ [Слуга 1998, 106]. (Здесь он указывает на аналогию с проведением границ
океанов: как и у океанов, границы школ и направлений в философии сколь определенны,
столь и неопределенны.)

Проблема исторических границ

Аналитическая философия не является единственным направлением, которое исполь-

зовало и использует аналитические методы. Анализ возник в древней Греции, вошел в
философию и прошел длительный путь развития, в результате чего оформилась философ-
ская традиция. Неслучайно некоторые современные исследователи не считают необходи-
мым отрывать от этой традиции аналитическую философию ХХ в. и выделять ее в особое
направление [Слуга 1998, 101].
Под термин “аналитическая традиция” подпадают те философы и школы, которые
использовали и используют философский анализ (Аристотель, Декарт, Кант, феномено-
логия Гуссерля, аналитическая философия, философия Р.Дж. Коллингвуда, аналитическая
психология К. Юнга и др.). Однако аналитической философией называется та часть фи-
лософии ХХ в., которая, помимо использования анализа, приобрела свою историю. А это

188
общее происхождение, общие канонические тексты, преемственность тем, концептов и
методов. Всякая “история” имеет хронологические границы. Поэтому определение вре-
менных границ существования аналитической философии становится важным указателем
ее специфики.
Мнения авторитетных исследователей о том, кто является родоначальником анали-
тической философии, разделились. Дж. Урмсон, а также П. Хакер возводят ее происхож-
дение к деятельности Кембриджской школы (Рассел, Витгенштейн и др.). По их мнению,
отсюда в первых декадах ХХ в. она начала шествие по всему миру. Однако британец
Майкл Даммит отстаивает идею первенства Готлоба Фреге в зарождении аналитической
философии. Свою точку зрения он выразил в формуле: “Аналитическая философия есть
постфрегеанская философия” [Даммит 1978, 441; Даммит 1993]. Скот Соумс, автор двух-
томного исследования “Философский анализ в двадцатом столетии”, тоже считает, что
начало “[аналитической] традиции можно усмотреть в [творчестве] Готлоба Фреге” [Со-
умс 2003а, xvii]. Автор другого исторического исследования Аврум Строл среди основопо-
ложников философской логики наряду с Расселом также называет Фреге [Строл 2000, 25].
Отечественный исследователь В.А. Суровцев, считающий аналитическую философию
методологическим движением, которое поставило глобальную задачу анализа вырази-
тельных средств, отмечает большую заслугу Фреге, впервые предпринявшего попытку их
систематизации [Суровцев 1997, 13].
В свою очередь П. Хакер не поддерживает Даммита и считает Фреге всего лишь пред-
шественником философов-аналитиков. Н.С. Юлина также воспринимает Фреге только как
провозвестника современных форм аналитической философии. Ее основоположником она
называет Бертрана Рассела [Юлина 2006, 35]. Многие исследователи не относят Фреге к
родоначальникам аналитического движения (см., например, [Хейл 2001, 26])1.
На наш взгляд, ответ на вопрос, следует ли считать Фреге зачинателем аналитической
философии, может определяться несколькими вещами. Во-первых, тем, в чем усматрива-
ется суть анализа, практикуемого в аналитической философии. Если одним из главных ви-
дов анализа считать логический анализ [Бини 2009 web], то сомневаться в первенстве Фре-
ге не приходится. Фреге предложил функционально-аргументный вид анализа, который
широко используется в аналитической философии. Во-вторых, многие темы, вошедшие в
ее золотой фонд, впервые стали обсуждаться в работах Фреге. Среди этих тем поиск логи-
ческих оснований математики, постановка проблемы ментальной каузальности и многие
другие. В-третьих, можно согласиться с мнением Даммита, что в работах Фреге имеется и
лингвистический крен. В работе “Основания арифметики: логико-математическое иссле-
дование понятия числа” (1884), обсуждая вопрос, как нам даны числа, Фреге предложил
определить смысл того предложения, в котором встречается термин, обозначающий число.
Имя Фреге стоит первым в ряду основателей логической семантики. Все эти аргументы
говорят в пользу того, что Фреге являлся философом-аналитиком.
Важным фактором, не позволяющим считать Фреге философом-аналитиком, являет-
ся, на наш взгляд, его антиэмпиризм. Арифметический реализм в духе неопифагореизма
и семантический реализм философа лежат в стороне от стремления большинства фило-
софов-аналитиков связать онтологические допущения с данными опыта. Фреге же был
склонен думать, что наши мысли имеют объективное существование. Он писал: “…мысли
не являются ни вещами внешнего мира, ни представлениями. Следует, таким образом,
выделить третью область” [Фреге 1997, 64]. Однако этот контрдовод не является решаю-
щим аргументом в пользу того, чтобы не причислять Фреге к философам-аналитикам.
Причина этого лежит в такой особенности аналитической философии как нелинейность,
о чем пойдет речь ниже.
П. Хакер очень определенен не только тогда, когда называет Кембриджскую школу
родоначальницей аналитической философии, но и тогда, когда утверждает, что она завер-
шилась в середине 1970-х гг. Он связывает это с упадком философии обыденного языка
Оксфордской школы. В дальнейшем, утверждает Хакер, аналитическая традиция пере-
местилась в США, где под влиянием Уилларда ван Ормана Куайна и постпозитивистов
окончательно потеряла связь с идеями Витгенштейна и сохранила исключительно имя,

189
но не сущность. У. Куайн, Д. Дэвидсон и Н. Хомский с их последователями завершили,
по мнению Хакера, философию обыденного языка. На них и лежит ответственность
за столь бесславный ее конец [Слуга 1998, 108].
Хакер даже исключает Куайна и некоторых других американских философов из числа
философов-аналитиков на том основании, что те сменили “научный взгляд на мир” на
“сциентистский”. Для обоснования этой своей точки зрения Хакер ссылается на суждение
Витгенштейна. В “Голубой книге” тот писал, что тенденция использовать в философии
метод редуцирования является реальным источником метафизики и ведет философа в
абсолютную темноту [Витгенштейн 1999, 35]. Хакер замечает, что “цель философии не в
том, чтобы заниматься наукой или ее сторониться, но в том, чтобы удерживать ее в рамках
[здравого] смысла” [Хакер 1996, 123].
Собственно поводом для исключения Куайна из рядов аналитиков послужил выска-
занный им тезис, что не существует четкой границы между аналитическими и синтети-
ческими высказываниями. Можно предположить, исходя из приведенного мнения Вит-
генштейна, что тезис Куайна ведет к стиранию грани между научными и философскими
высказываниями. Появляется “натурализованная эпистемология”, которая и “ведет фило-
софа в темноту”.
Слуга замечает, что споры вокруг проблемы различения аналитических и синтетиче-
ских высказываний являются неотъемлемой частью аналитического дискурса и аналити-
ческой философии. Упомянутый тезис Куайна сформулирован в русле продолжающегося
обсуждения этой проблемы. Тут отчетливо видна тематическая преемственность про-
блематики Куайна и философов-аналитиков, тогда как Хакер этого вроде бы не замечает.
По этой причине, в частности, Слуга утверждает, что объявление Хакера о завершении
аналитической философии в последней четверти ХХ в. преждевременно [Слуга 1998, 113].
Слугу смущает и тот факт, что сциентистский уклон Рассела и логических эмпириков не
помешал Хакеру отнести их к лагерю аналитиков [Слуга 1998, 110–111]. (Мы поддержива-
ем мнение Слуги с тем уточнением, что речь должна идти о позднем творчестве Рассела,
когда тот, по образному выражению А.С. Колесникова, спустился с “альпийских вершин”,
где жили ранее Платон, Лейбниц и Фреге, в “долины”, которые были “возделаны” Юмом,
Миллем и Джемсом [Колесников 1991, 204].)
Как было отмечено, Хакер считал концом аналитической философии ее переход с
научных позиций на сциентистские. Заметим, что в современной аналитической филосо-
фии сознания существует такое направление, как элиминативизм, представители которого
убеждены не только в сводимости ментальных терминов к терминам естествознания, но
и в том, что ментальное вообще не существует. И все же такая радикальная точка зрения
обосновывается аналитическими методами, как, впрочем, и менее радикальная, но тоже
“сциентистская” теория тождества ментального и физического. Таким образом, “сциен-
тистский уклон” не может однозначно свидетельствовать об уходе аналитической фило-
софии со сцены в XXI в.
Что же еще, помимо “перехода на сциентистские позиции”, может послужить марке-
рами “конца” аналитической философии? Назовем два возможных. Может показаться, что
аналитическая философия порывает с так называемой “аксиомой аналитической филосо-
фии”, сформулированной Даммитом: анализ мышления должен предваряться анализом
языка, выражающего это мышление. Ориентированные со времен Аристотеля – Декарта –
Канта на анализ философы обратились к анализу выразительных средств философских
высказываний. Слуга замечает: “По-видимому, существует естественный прогресс в фи-
лософии от метафизики через эпистемологию к философии языка… Сначала философы
думали о мире, затем о путях познания мира. Наконец, они обратили внимание на способ,
которым такое познание выражается” (цит. по [Боброва 1996, 100]). Аналитическая фило-
софия выполняет задачу завершающего этапа аристотелевско-картезианско-кантианской
философской традиции, а в широком смысле – заложенной еще элеатами аналитической
традиции в философии, сделав акцент на анализе выразительных средств.
Исследование выразительных средств мышления шло в трех направлениях. После
разочарования в проектах логических атомистов и логических позитивистов анализ пе-

190
реместился в сферу философии обыденного языка. Прошло время, и Пол Грайс выступил
критиком уже лингвистического анализа [Соумс 2003б, 197–216]. На смену философии
обыденного языка пришел формально-логический анализ обыденного языка, практикуе-
мый Дэвидом Дэвидсоном. Позже появился новый для ХХ в. проект философского ана-
лиза, порывавшего с “доминированием лингвистической модели как источника всякого
философского теоретизирования”, инициатором которого стал Сол Крипке [Соумс 2003б,
218]. И все же, несмотря на возрождение нелингвистических видов анализа в аналити-
ческой философии, философы-аналитики не отказались от логико-лингвистического ана-
лиза. Он широко ими используется, что говорит о методологической преемственности и
служит знаком того, что аналитическая философия продолжает существовать.
Может показаться, далее, что о завершении аналитической философии свидетельству-
ет “окончательная потеря” ею, по словам Хакера, связи с идеями Витгенштейна. Эту мысль
Хакера мы понимаем и в том смысле, что философы-аналитики отказались от демонст-
ративной критики метафизики, признали ее особым видом знания. Однако возрождение
интереса к метафизике произошло уже в конце 1950-х гг., наиболее отчетливо – в кон-
цепции “дескриптивной метафизики” Питера Стросона, а Хакер связывает завершение
аналитической философии с более поздним периодом. Видимо, и этот критерий “конца
аналитической философии” не работает.
Проблема исторического завершения аналитической философии все еще остается
дискуссионной. В этой дискуссии у нас есть аргумент в пользу перспективности ее суще-
ствования. Аргумент касается характера аналитической философии как “свободного сцеп-
ления подходов к проблемам” [Строл 2000, 5]. Являясь зонтичным термином, “аналитиче-
ская философия” объединяет темы, концепты, техники анализа по принципу “семейного
сходства”. Так, Фреге не был склонен к “натурализму здравого смысла”, который Томас
Нагель назвал существенной чертой “европейской аналитической философии”. Однако
он внес огромный вклад в разработку других, свойственных аналитической философии
полей исследования: стал основателем логической семантики, предложил функциональ-
но-аргументную разновидность анализа, логически обосновал расширительное толкова-
ние понятия “существование” и т.д. И именно эта сторона его творчества роднит его с
философами-аналитиками.
Или возьмем онтологическую составляющую при формально-логическом исследова-
нии языка и анализе денотативных функций естественного языка. Методы логического
и лингвистического анализа рисуют различающиеся картины действительности. Но, как
отмечает В.А. Суровцев, и в том, и в другом случае разрабатываемые онтологии имеют
общие черты (зависимость значений языковых выражений от контекста и всей языковой
структуры; различение выражений, выполняющих или не выполняющих денотативную
функцию) [Суровцев 2012, 75–76].
Приведенные примеры, а они не исчерпывают всех возможных, дают основание
утверждать, что между разными философскими построениями в аналитической фило-
софии существуют причинно-следственные зависимости на основе семейного сходства.
А такой характер зависимостей не может иметь линейного описания. Возможны ответв-
ления тем, концептуальных схем, техник анализа, выразительных средств, порождающие
новые цепочки зависимостей. Нелинейность развития аналитической философии не по-
зволяет даже предугадать, при каких обстоятельствах, когда и какие новые ответвления
возникнут. Сложившаяся на принципе семейного сходства тем, концептов и концепций,
методов анализа, аналитическая философия вполне может остаться одним из главных
направлений философских поисков и в XXI в. Этому будет способствовать и отчетливый
международный характер аналитической философии.

Причины наднационального характера аналитической философии

Ганс Слуга видит в аналитической философии по-настоящему интер- и наднациональ-

ное движение, каким когда-то была средневековая схоластика [Слуга 1998, 112]. Принято
говорить о французском рационализме, британском эмпиризме, немецком идеализме, то-

191
гда как представители аналитического движения не рекрутировались из числа философов
одной или двух национальностей. Философия анализа не является исключительно бри-
танским занятием (вопреки мнению Хакера), англо-австрийским (вопреки Даммиту) или
англо-американским (как полагает большинство других исследователей). Немец Фреге,
англичанин Рассел и австриец Витгенштейн были основателями нового философского на-
правления, что явно указывает на его интернациональный характер и делает надуманным
разделение философии ХХ в. на “островную” (аналитическую) и “континентальную” (ме-
тафизическую). “Аналитическая философия сегодня является международным движени-
ем”, – констатируют отечественные исследователи [Аналитическая философия 2006, 15].
Какие особенности аналитической философии позволяют ей легко распространяться
по всем весям? По мнению Слуги, новый стиль философствования был с самого начала
связан с математикой, символической логикой и физикой, которые не столь ангажирова-
ны вненаучными интересами. Второй важной особенностью аналитической философии,
с его точки зрения, было то, что она носила неисторический и даже антиисторический
характер. Человек, захотевший заниматься аналитической философией, не обязан быть
связанным с какой-то национальной интеллектуальной традицией, какими-то определен-
ными взглядами. Именно антиисторизм дает аналитической философии уверенность в
том, что она несет новое начало. Феноменология Эдмунда Гуссерля с ее лозунгом “Назад
к вещам” в этом плане очень похожа на аналитическую философию. Эти два направления
пытаются преодолеть пласты истории и вырваться в пространство “чистого” сознания и
неотягченной социумом реальности. Антиисторизм вообще отличает классическую ра-
ционалистическую философию. Ричард Рорти писал, что “один из способов понимания
того, как аналитическая философия входит в традиционную картезианско-кантианскую
структуру, заключается в том, чтобы рассматривать философию как попытку выйти за
пределы истории” [Рорти 1997, 7].
Мы разделяем тезис Слуги об антиисторизме аналитической философии. Часто фило-
софы-аналитики “не замечают” исторической пропасти между теми, кто жил века назад, и
своими современниками. Идеи философов прошлых эпох сравниваются с идеями наших
дней без скидок на условия их возникновения (“модальности высказывания”, по Фуко).
Но является ли такой подход всесторонне информативным? И главное – не противоречит
ли он принципу контекстуальности, вырабатываемому коммуникационными концепция-
ми языка? Эти вопросы требуют обсуждения.

Парадокс анализа и парадоксы аналитической философии

Из нашего рассмотрения различных аспектов аналитической философии вырисо-

вывается достаточно противоречивая картина ее специфики. Уилфрид Селларс в ста-
тье “Философия и научный образ человека” (1962) писал, что если анализ представлять
как исследование отдельных частей целого, то философия может оказаться близорукой
в описании действительности, так как при таком понимании анализа она следует от од-
ной части к другой, теряя из виду целое. И тогда понятие “аналитическая философия”
становится противоречивым, поскольку сама философия как будто пренебрегает синте-
зом – составлением целостной картины действительности [Селларс 1962, 39]. На наш
взгляд, в приведенном высказывании об аналитической философии присутствует неко-
торая парадоксальность, связанная с несоответствием сложившихся представлений о
ней с ее реальными особенностями. Философы-аналитики использовали не только и не
столько декомпозиционный вид анализа, который Селларс приписывает всей аналити-
ческой философии, сколько преобразовательный или интерпретационный вид анализа
[Бини 2014 web]. Поэтому с мнением философа можно и не согласиться.
Парадоксальность аналитической философии проявляется не только как несоответ-
ствие ее реальных свойств сложившимся представлениям об этих свойствах. Она про-
является и на уровне формально-логической противоречивости основного инструмента
познания в аналитической философии – анализа. Мы имеем в виду “парадокс анализа”.

192
Его суть состоит в том, что анализ не может одновременно соответствовать двум требо-
ваниям, которые к нему предъявляются – быть информативным и вместе с тем логиче-
ски непротиворечивым. В связи с лингвистическим анализом этот парадокс проявляется
следующим образом. Чтобы анализ состоялся и был адекватным, анализируемое понятие
должно быть синонимом понятия, которое мы получаем в результате анализа. Например,
понятие “брат” по его смыслу должно быть синонимом понятия “ребенок мужского пола,
родители которого имеют других детей”. Но если эти два понятия являются синонимич-
ными, тогда высказывание “братом является ребенок мужского пола, родители которого
имеют других детей” можно заменить другим высказыванием – “братом является брат”.
Однако эти два высказывания не выглядят синонимичными, поскольку первое из них
более информативно. Здесь представляются возможными два решения: предложенный
анализ является либо некорректным, поскольку анализируемое понятие (analysandum)
и analysans (понятие, полученное в результате анализа) не являются синонимами, либо
неинформативным, поскольку анализируемое понятие и результат анализа всего лишь
синонимы.
Термин “парадокс анализа” впервые был использован в 1942 г. применительно к
работам Дж. Мура [Бини 2014 web]2. Речь шла об определении понятия добра в кни-
ге “Principia Ethica” (1903). По мысли Мура, добро невозможно определить аналити-
чески – расчленяя его на его отдельные проявления и редуцируя к ним, поскольку это
приводит к “натуралистической ошибке”. Добро постигается интуитивно, но тогда о
добре можно сказать только то, что добро есть добро. И в таком случае анализ излишен
или тривиален.
Какие решения предлагались для преодоления парадокса анализа? Майкл Бини по-
лагает, что различение Фреге референта и смысла знака явилось следствием решения
парадокса анализа. Анализ может оказаться корректным, если в суждении “А = С” у А и
С окажется один и тот же референт, однако С будет обладать другим, более содержатель-
ным, смыслом, чем А3. Сам Мур, отвечая на предъявленное ему критическое замечание в
1942 г., писал, что analysandum и analysans, будучи одним и тем же понятием при правиль-
ном анализе, по-разному выражают эти понятия. Но одновременно философ признавал,
что у него нет четкого решения проблемы [Бини 2014 web]. Философы-аналитики на всем
протяжении ХХ в. предлагали разные техники и виды анализа. Самым востребованным
видом анализа оставался преобразовательный или интерпретационный вид анализа, и
парадокс анализа проявлялся снова и снова.
Следующая черта аналитической философии, заключающаяся в стремлении раз-
решить естественное противоречие между рациональным и эмпирическим в процессе
познания, тоже проявляется в виде парадокса – ведь если в онтологии и эпистемологии
она чаще всего следует эмпиризму, то номинально ее всегда соотносят с рационализмом.
Аналитическая философия ХХ столетия представляет аналитическую традицию, бе-
рущую начало в рационалистической философии элеатов. Бертран Рассел писал: “Часто
говорят, что Парменид изобрел логику, но в действительности он изобрел метафизику,
основанную на логике” [Рассел 1994, 61]. Имена и идеи Аристотеля, Декарта, Канта стали
составной частью аналитического дискурса. Рационализм и использование техники ло-
гического анализа, а также интернациональный характер роднят аналитическую филосо-
фию со схоластикой средневековья. Непосредственными предшественниками философов-
аналитиков называют Бернарда Больцано (1781–1848) и Франца Брентано (1838–1917),
которые оказали значительное влияние на формирование стиля философствования, харак-
терного для аналитической философии [Шрамко 2005, 4; Аналитическая философия 2006,
17–22]. Своим рождением и дальнейшим развитием аналитическая философия обязана
успехам в области символической логики. Морис Мерло-Понти оценил ее так: “…анг-
лосаксонская аналитическая философия – это преднамеренное уединение в универсуме
мысли, где нет места для случайности, неоднозначности и конкретности” [Мерло-Понти
1991 web].
Однако аналитическая философия развивалась не как исключительно умозрительная
дисциплина. Этим она отличалась от средневековой схоластики. Т. Нагель, как мы уже
7 Вопросы философии, № 3 193
упоминали, считал, что аналитическая философия привержена “натурализму здравого
смысла”. Эмпиризм аналитической философии не позволил некоторым исследователям
причислить Фреге к ее представителям. Многие, как мы видели, считали эмпирическую
философию, а более конкретно – взгляды Дэвида Юма, вторым источником аналитиче-
ской философии. Куайн записал: “Программа, согласно Расселу, должна была заключать-
ся в том, чтобы объяснить внешний мир как логическую конструкцию из чувственных
данных” [Куайн 2000, 372]. Суть логического эмпиризма, сердцевиной которого стали
идеи Венского кружка, была выражена уравнением: логический позитивизм = Юм +
математическая логика [Бергман 1967, 33]. По нашему мнению, амбивалентный, покоя-
щийся на эмпиризме и рационализме, фундамент аналитической онтологии стремился
обосновать Питер Стросон в статье “Новые кантианские основания метафизики” (1987)
[Стросон 1997].
Парадоксальность аналитической философии мы усматриваем в следующем. Многие
исследователи отмечают ее рационалистический характер (“преднамеренное уединение в
универсуме мысли”). Кажется, что она занята решением теоретического “парадокса ана-
лиза”. Однако при более внимательном рассмотрении оказывается, что философы-анали-
тики в их большинстве основывались на данных естествознания (“физики”) и на доверии
эмпиризму здравого смысла. Одной из важных процедур обоснования существования
чего-либо в аналитической философии стала инстанциация (instantiation) – указание хотя
бы на один пример из опыта, соответствующий онтологическому термину.
Другая парадоксальная черта специфики аналитической философии заключается в
видимом противоречии между ее тематической завершенностью и перспективой даль-
нейшего (нелинейного) развития. Можно сказать, что аналитическая философия имеет
завершающе-незавершенный характер. Рационализм в лице аналитической философии
завершил тематический круг развития, который Г. Слуга описал так: от метафизики через
эпистемологию к философии языка. Сделав акцент на средствах исследования оснований
бытия и познания, аналитики “замкнули” тематический круг развития классической за-
падной философии. Вместе с тем аналитическая философия продолжает существовать.
Причина этого, как мы уже говорили, лежит в ее нелинейном характере. Эта особенность
является залогом будущности аналитической философии и одним из признаков ее класси-
ческого характера.
Аналитическая философия не чужда парадоксальности еще в одном смысле: сомне-
ваясь, как всякая рефлектирующая мысль, она часто доводит скептицизм по отношению
к себе до самоотрицания. Так было с “Логико-философским трактатом” Витгенштейна.
Известно, что когда философ признал идеи “Трактата” устаревшими и отрекся от них, он
запретил Фридриху Вайсману напечатать подготовленную им в начале 1930-х гг. книгу
“Принципы лингвистической философии”, в которой популярно излагались идеи “Логи-
ко-философского трактата”. При этом Витгенштейн грозил покончить с собой, если тот
ее опубликует (см. [Руднев 2001]). Логические позитивисты, стремясь усовершенствовать
способы связи логических структур языка с чувственными данными (принцип верифика-
ции), сами признали невыполнимость этой задачи.
И все же, несмотря на примеры радикального скептицизма, философы-аналитики
чаще всего находят в скептицизме пути самоанализа и движения вперед. Вырабатывается
еще один методологический прием, обогащающий их стиль философствования. Он состо-
ит в стремлении предвосхитить все возможные возражения. Дэвид Льюис, делясь впечат-
лениями от книги Дэвида Чалмерса “Сознающий ум” (1996), написал, что у сторонников
материализма, сочиняющих возражения против (дуалистической) концепции Чалмерса,
немного шансов на успех, потому что среди этих возражений мало таких, которые Чал-
мерс не предвидел бы и не опроверг в своей книге (см. обложку книги [Чалмерс 1996]).
Эту особенность аналитической философской практики В.К. Шохин назвал “исследова-
нием-через-контроверсию” [Шохин 2013, 146].
В заключение добавим, что мы обсудили лишь те особенности аналитической фило-
софии, которые свидетельствуют о ее парадоксальности и показались нам важными для
обоснования перспектив ее развития.

194
 ЛИТЕРАТУРА

Аналитическая философия 2006 – Блинов А.Л., Ладов В.А., Лебедев М.В., Петякшева Н.И.,
Суровцев В.А., Черняк А.З., Шрамко Я.В. Аналитическая философия. М.: РУДН, 2006.
Бергман 1967 – Bergmann G. Logical positivism, language, and the reconstruction of metaphy-
sics // Id. The Metaphysics of Logical Positivism. 2nd ed. Madison: University of Wisconsin Press, 1967.
P. 30–77.
Бини 2009 web – Beaney M. Analysis (§ 6) // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (May, 2009
Edition) / Ed. by E.N. Zalta. URL = http://plato.stanford.edu/entries/analysis/
Бини 2014 web – Beaney M. Supplement to “Analysis” Conceptions of Analysis in Analytic
Philosophy // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2014 Edition) / Ed. by E.N. Zalta. URL=http://
plato.stanford.edu/entries/analysis/s6.html
Боброва 1996 – Боброва Л.А. Фреге или Витгенштейн? О путях развития аналитической фило-
софии // Философские идеи Людвига Витгенштейна. М.: Ин-т филос. РАН, 1996.
Витгенштейн 1999 – Витгенштейн Л. Голубая книга. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.
Грязнов 1996 – Грязнов А.Ф. Феномен аналитической философии в западной культуре ХХ сто-
летия // Вопросы философии. 1996. № 4. С. 37–47.
Даммит 1978 – Dummett M. Truth and Other Enigmas. Cambridge: Harvard University Press,
1978.
Даммит 1994 – Dummett M. Origins of Analytical Philosophy. Cambridge: Harvard University Press,
1994.
Колесников 1991 – Колесников А. С. Философия Бертрана Рассела. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991.
Куайн 2000 – Куайн У. ван О. Слово и объект. М.: Логос; Праксис, 2000.
Мерло-Понти 1991 web – Мерло-Понти. М. Интервью // Логос. 1991. № 2. С. 31–40. Цит по:
URL=http://anthropology.rinet.ru/old/merlo_ponti.htm.
Рассел 1994 – Рассел Б. История западной философии: В 2 т. Т. 1. Новосибирск: Изд-во Ново-
сиб. ун-та, 1994.
Рорти 1997 – Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та,
1997.
Руднев 2001 – Руднев В. Венский кружок: Энциклопедия логического позитивизма // Логос.
2001. № 4. С. 137–146.
Селларс 1962 – Sellars W. Philosophy and the Scientific Image of Man // Frontiers of Science and
Philosophy / Ed. by R.G. Colodny. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1962. P. 35−78.
Слуга 1998 – Sluga H. What has history to do with me? Wittgenstein and analytic philosophy //
Inquiry. 1998. № 41. P. 99−121.
Соумс 2003а – Soames S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century. Vol. 1. The Dawn of
Analysis. Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2003.
Соумс 2003б – Soames S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century. Vol. 2. The Age of Meaning.
Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2003.
Строл 2000 – Stroll A. Twentieth-Century Analytic Philosophy. N.-Y.: Columbia University Press,
2000.
Стросон 1997 – Strawson P.F. Kant’s new foundations of metaphysics // Id. Entity & Identity and
Other Essays. N.-Y.: Oxford University Press, 1997. P. 232–243.
Суровцев 1997 – Суровцев В.А. Философия логики Г. Фреге в контексте аналитической филосо-
фии и феноменологии // Готлоб Фреге. Логические исследования. Томск: Водолей, 1997. С. 3–21.
Суровцев 2012 – Суровцев В.А. О методах аналитической философии // Аналитическая фи-
лософия: проблемы и перспективы развития в России. СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2012.
С. 74–80.
Фреге 1997 – Фреге Г. Мысль: логическое исследование // Его же. Избранные работы. М.: Дом
интеллектуальной книги; Русское феноменологическое общество, 1997. С. 50–75.
Фуко 1996 – Фуко М. Археология знания. К.: Ника-Центр, 1996.
Хакер 1996 – Hacker P.M.S. Wittgenstein’s Place in Twentieth-Century Analytic Philosophy. Oxford:
Blackwell, 1996.
Хейл 2001 – Heil J. Analytic Philosophy // The Cambridge Dictionary of Philosophy. 2nd ed. / Ed. by
R. Audi. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
Чалмерс 1996 – Chalmers D.J. The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory. N.-Y.;
Oxford: Oxford University Press, 1996.
Шохин 2013 – Шохин В.К. Что же все-таки такое аналитическая философия? В защиту и укреп-
ление “ревизионизма” // Вопросы философии. 2013. № 11. С. 137–148.

7* 195
 Шрамко 2005 – Шрамко Я. Очерк истории возникновения и развития аналитической филосо-
фии // Логос. 2005. № 2. С. 4–12.
Юлина 2006 – Юлина Н. С. Аналитическая философия // Философия. Энциклопедический сло-
варь. М.: Гардарики, 2006. С. 34–37.

Примечания
1
Работы Фреге не были включены в первые российские антологии аналитических текстов
(1993, 1998), изданные под редакцией А.Ф. Грязнова.
2
Майкл Бини полагает, что парадокс анализа восходит к парадоксу, описанному еще в диалоге
Платона “Менон”, и сформулирован в работах Фреге.
3
По мнению М. Бини, различение значения и смысла языкового выражения, возможно, воз-
никло у Фреге при осмыслении того, что получило название “парадокса анализа” (см. [Бини 2014
web]).

196
 НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

ИЛЬЕНКОВСКИЕ ЧТЕНИЯ

Обзор XVI Международной научной

конференции

В апреле 2014 г. в Москве прошла юбилейная ХVI Международная научная конфе-

ренция “Ильенковские чтения” на тему: “Э.В. Ильенков: диалектика и культура (к 90-лет-
нему юбилею философа)”. В ней приняли участие 95 человек из разных городов России,
Белоруссии, Украины, Казахстана, а также из Германии, Финляндии, Польши, Канады.
В качестве организаторов конференции выступили Современная гуманитарная Академия,
Философское общество “Диалектика и культура”, Общероссийское общественное движе-
ние “Альтернативы”, Александровский институт Хельсинкского университета (Финлян-
дия), журнал “Historical Materialism” (Великобритания).
За 36 лет, прошедших с тех пор, как Э.В. Ильенкова уже нет с нами, его идеи нисколь-
ко не потускнели, наоборот, приобрели много новых сторонников по всему миру. В конце
XX столетия в Кембридже и Хельсинки вышли две посвященных его творчеству книги
[Бакхерст 1991; Левант, Ойттинен (ред.) 2014]1. В них преобладает оценка наследия Иль-
енкова с позиций аналитической философии, чуждой самому Ильенкову, и, тем не менее,
в этих книгах впервые был начат серьезный диалог западных философов с Ильенковым
и его последователями в России. Диалог этот продолжился на страницах посвященных
Ильенкову номеров журналов “Studies in East European Thought” (2005, vol. 57) и “Russian
Studies in Philosophy” (2010, vol. 48) и ежегодно возобновляется на Ильенковских чтениях,
в которых не раз принимали участие философы и психологи из дальнего зарубежья.
В издательстве “Брилль” (Brill) только что вышел английский перевод полной версии
книги Ильенкова “Диалектики идеального” [Левант, Ойттинен (ред.) 2014] с комментария-
ми и новыми исследованиями его творчества. В том же издательстве готовится к печати
том английских переводов “Умный материализм: очерки о Гегеле и диалектике” [Ильенков
2014]. В Латинской Америке в последние годы один за другим появляются свежие перево-
ды трудов Ильенкова на испанский и португальский языки.
И в нашей стране только в последние годы вышло семь переизданий его книг и статей.
Это необычайно важно для русской культуры: ведь, как некогда заметил горячо любимый
Ильенковым Гегель, “лишь то, что выражено на родном языке, является истинным моим
достоянием”, и “лишь тогда можно сказать, что известная наука является достоянием
данного народа, когда он обладает ею на своем собственном языке, и по отношению к
философии это условие более всего необходимо” [Гегель 1994, 238, 419].
90-летний юбилей Ильенкова отмечался на фоне общемирового всплеска интереса к
культурно-исторической теории деятельности (Cultural Historical Activity Theory – CHAT).
Этой теме, в частности, посвятил свое выступление на Чтениях молодой философ из То-

197
ронто Алекс Левант. Он обрисовал спектр интерпретаций творчества Ильенкова на Западе
в контексте CHAT, провел презентацию книги “Диалектика идеального” (Левант – автор
английского перевода этой рукописи Ильенкова) и анонсировал коллективную моногра-
фию “Принцип деятельности в поздней советской философии”, которая вскоре выйдет в
том же издательстве “Брилль” в серии “Historical Materialism” под редакцией Весы Ойтти-
нена и Андрея Майданского. Основная часть этой книги посвящена работам Ильенкова,
его соратников и учеников.
Если в прошлые годы Чтения посвящались отдельным аспектам творчества Ильен-
кова, то на этот раз было решено представить всю палитру интересов мыслителя: истоки
сознания и особенности научно-теоретического мышления, проблемы диалектической
методологии, исследования природы идеального, принципов формирования личности,
творческого воображения, искусства и нравственности, диалектики исторического про-
цесса. Вся эта многогранная проблематика у Ильенкова рассмотрена сквозь призму исто-
рии классической философии.
Началось пленарное заседание с доклада академика РАН В.А. Лекторского “Ильенков
и современная философия сознания”. Под руководством Лекторского в секторе теории по-
знания Института философии АН СССР продолжительное время работал Э.В. Ильенков.
Доклад был посвящен современным исследованиям проблемы сознания, главным образом
в аналитической философии. Эти исследования, щедро финансируемые и переживающие
настоящий бум, ориентируются и во многом опираются на новейшие концепции в области
информатики (computer science), нейропсихологии и физиологии мозга.
Расцвет когнитивистики связан в наши дни с надеждами и перспективами создания
искусственных устройств, по своим функциям аналогичных человеку. Если во времена
Ильенкова споры шли о возможностях создания машины с “искусственным интеллек-
том”, то в наши дни речь заходит уже об андроидах, о переносе человеческого сознания на
микрочипы и даже о формировании некого нового человеческого типа – “постчеловека”.
В.А Лекторский выступил с критикой этой тенденции к технологизации гуманитарных
наук. На этом пути, предупредил он, мы рискуем утратить то собственно человеческое,
что в нас есть, – утерять идеальное, понимаемое в смысле Ильенкова, как форма деятель-
ности общественного человека.
Разговор о теории идеального был продолжен в докладе С.Н. Мареева “Проблема
идеального у Ильенкова и Лифшица”. Споры вокруг ильенковской концепции идеального
начались, как известно, еще в 60-х гг. после выхода в свет статьи “Идеальное” во втором
томе “Философской энциклопедии”. Методологическим истоком разногласий Ильенкова
и Лифшица в понимании природы идеального, согласно Марееву, является различие меж-
ду созерцательным и деятельностным подходами к решению данной проблемы в марк-
сизме ХХ в. Подход Лифшица уходит своими корнями в теорию отражения французских
материалистов и Фейербаха (“созерцательный материализм”, по характеристике Маркса),
в то время как в решении проблемы идеального Ильенковым нашла выражение традиция,
идущая от Спинозы и Гегеля к Марксу. В результате у Лифшица идеальное понимается
скорее натуралистически, поскольку совпадает с совершенными формами самой природы.
У Ильенкова идеальное, напротив, понято как культурно-исторический феномен. Труд,
подчеркивает С.Н. Мареев, есть начало и архимедова точка опоры в марксистском пони-
мании человека. Идеальное у Ильенкова – форма деятельности, положенная в качестве
формы вещи, и в этом качестве она составляет основание мира культуры.
Споры по проблеме идеального, безусловно, демонстрируют неоднозначность марк-
систской мысли ХХ в. Анализ проблемы идеального возобновился далее в секции под
руководством С.З. Гончарова (Екатеринбург). Впервые в работе Ильенковских чтений
принял участие автор известной книги об идеальном Э.Г. Классен из Башкортостана.
Заслуживает внимания выступление С.Н. Бычкова о выражении категории идеального в
методологии математической науки.
Главная трудность проблемы сознания не только для западных теоретиков, но и для
приверженцев марксистской традиции состоит как раз в объяснении идеальности созна-
ния. Исследований мозга и тела человека для решения и даже для правильной постановки

198
этой проблемы оказывается недостаточно. Тут требуется выход в куда более сложную
систему, в сферу общественного производства. Идеальные формы возникают не из инди-
видуальных биологических потребностей индивида, но из потребностей общественного
производства человеческой жизни. Именно эти культурно-исторические потребности
делают нас способными к поиску истины, а не просто пользы, к восприятию мира под
формой красоты, к нравственному поступку, в котором другой человек утверждается как
цель, а не как средство.
“Диалектика и культура” – так называется философское общество, организованное
последователями Ильенкова более десяти лет назад. Именно это Общество инициирует
и проводит ежегодную Международную научную конференцию “Ильенковские чтения”.
Доклад президента этого общества Г.В. Лобастова был связан с анализом тех методоло-
гических проблем, которые, явно или неявно, всегда были в центре внимания участников
конференции. И в материалах Чтений, и в публикациях, осуществляемых в рамках работы
Общества, рефлексия диалектических форм мышления если еще и осуществляется, то
актуализация их как имманентного способа развития мысли при анализе тех или иных
конкретных проблем остается без внимания. В этой связи важно отметить теоретическую
форму развития мысли у Э.В. Ильенкова. Требуется критически анализировать формы его
мышления, исследовать, как им ставится проблема, как она логически эксплицируется.
Где, при каких условиях обнаруженная проблема может получить разрешение только раз-
витием исторической практики, а где требуется ее дальнейшая теоретическая конкрети-
зация. Видимая простота текстов Э.В. Ильенкова для некритического восприятия создает
впечатление развернутого понятия там, где он только выводит нас на необходимость ис-
следования. В качестве примера Г.В. Лобастов показал способ экспликации Э.В. Ильенко-
вым противоположностей и противоречия научного и нравственного сознания, истины и
красоты, взаимосвязи абстрактного и конкретного, всеобщего и особенного. Подчеркивая
историчность как самих этих форм, так и их обособленного существования в современной
культуре, Г.В Лобастов поставил задачу исследовать в рамках ильенковской методологии
генезис каждой из этих форм в ее необходимости и специфике, форму их внутреннего
синтеза в универсальности человеческого Я.
Различные аспекты той же проблемы обсуждали И. Рау (Германия) (доклад “Культура
и искусство в работах Эвальда Васильевича Ильенкова”) и С.В. Резванов (Ростов-на-До-
ну) (“Э.В. Ильенков о социокультурной природе иллюзорного сознания и методологии его
критического анализа”). В фокусе их выступлений и многих других докладов, прозву-
чавших на нынешних Чтениях, стоял человек как субъект культуры, производящий себя
самого как универсальный “ансамбль общественных отношений” (К. Маркс).
О методологических подходах к решению проблемы формирования человека как
субъекта шла речь в докладе Весы Ойттинена (Хельсинкский университет, Финляндия).
Методологические установки Ильенкова в ходе так называемого “Загорского эксперимен-
та” анализировались им в свете спора Дидро и Гельвеция о том, возникает ли человече-
ский дух (mind) в ходе общественной деятельности или же существуют некие природные
конституенты человеческой разумности. Именно учение Гельвеция, согласно Ойттинену,
является предтечей теорий интериоризации, отводящих ключевую роль в формировании
личности общественному воспитанию.
По мнению Ойттинена, Ильенков был солидарен с эмпириками Гельвецием и Локком
относительно того, что человек при рождении есть tabula rasa. Это, однако, верно лишь в
отношении психики, понятой как форма поисково-ориентировочной деятельности. Нали-
чие прирожденных аффектов, “страстей” (passiones) в спинозовском смысле Ильенков не
отрицал – судя по всему, он относил их к физиологии, а не к сфере психического, “душе”.
Элементарной “клеточкой” психики он считал чувственный образ, формирующийся в
ходе предметной деятельности по пространственным “контурам” внешних тел. Такого
рода психики у новорожденного, разумеется, быть не может.
Выводы Ойттинена сводились к тому, что в трактовке Загорского эксперимента Иль-
енков сближается с глубоко чуждыми ему философией эмпиризма и просветительской
“теорией среды”. При этом Ильенков якобы оставляет без ответа принципиальный вопрос,

199
как возможна сама интериоризация, как внешнее воздействие оборачивается внутренней
творческой активностью субъекта. Этот пункт у Ильенкова, считает Ойттинен, не являет-
ся достаточно разработанным и составляет точку роста его теории.
Такая трактовка Загорского эксперимента многим показалась спорной. Оппоненты
пытались показать, что именно предметная деятельность, порождающая психический
образ как таковой, является исходной формой активности субъекта, в том числе и твор-
ческой. Полемика по этому вопросу продолжилась на секции, посвященной психологиче-
ской проблематике.
Вопрос о преобразовании природного индивида, живой особи вида homo в человече-
скую личность получил дальнейшее освещение в секции “Вектор истории: от частичного
индивида к универсальной личности”, в частности, в докладах “Человеческая индивиду-
альность и диалектика особенного” Е.В Мареевой и “Личность и проблема единичности”
В.А. Королева (Конаково, Тверская область).
Е.В. Мареева указала на упрощенное понимание человеческой индивидуальности как
единичного выражения совокупности общественных отношений и тем более “органа”
человеческого рода. В контексте отношения тела к органам, рода к индивидам понятие
индивидуальности выглядит как избыточное, а ее субъектные возможности предстают
иррациональными. Более того, вне диалектики особенного остается загадкой, как и поче-
му социальное качество надевает маску особого “таланта”. Если в природе особенное –
следствие случайного отклонения от правила, то человеческая индивидуальность есть
такое особенное, которое рождается посредством диалектического снятия всеобщего в
единичном. И как раз на этом пути субъективное (произвольное) отклонение может быть
переплавлено в творческое усилие субъекта.
Здесь стоит отметить, что участниками Ильенковских чтений, помимо философов,
всегда были экономисты, педагоги и психологи (особенно представители школы Л.С Вы-
готского, о котором Ильенков всегда отзывался с искренним пиететом). Многие участники
Чтений, полемически отталкиваясь от взглядов Ильенкова, выстраивают собственную фи-
лософскую концепцию. Постоянный участник Чтений В.А. Рыбин (Челябинск) в течение
ряда лет стремится выстроить на основе ильенковской диалектической логики масштаб-
ную антропологическую теорию. А в основе концепции С.З. Гончарова (Екатеринбург)
лежит сближение позиций Э.В. Ильенкова и И.А. Ильина.
Ильенковские чтения открыты для продуктивного диалога. В этом плане следует
прежде всего назвать группу киевлян во главе с В.Д. Пихоровичем, которые объявляют
себя учениками киевского марксиста В.А. Босенко. Сюда же следует отнести известного
казахстанского философа А.А. Хамидова, продолжающего дело Г.С Батищева.
Особо надо отметить известного философа В.М. Межуева, который начинал как уче-
ник Ильенкова, но очень рано дистанцировался от него в рамках марксизма, мировоззрен-
чески и методологически. Общим у Ильенкова и Межуева было критическое отношение
к официальным советским “диамату” и “истмату”. В докладе “Проблема культуры в мар-
ксизме” В.М. Межуев указал на распространенное заблуждение, суть которого в желании
(искушении?) видеть в Марксе и философа, и экономиста, и даже культуролога. “Капи-
тал”, доказывает Межуев, – это не экономическое произведение, а критика всей системы
сложившихся к тому времени экономических категорий с позиции исторической науки,
как ее понимал сам Маркс. Ну а то, что немцы называли “историей культуры”, включая
сюда историю государства, права, религии, философии и пр., с точки зрения Маркса может
рассматриваться как историческая метафизика, покоящаяся на идеалистическом понима-
нии истории, но никоим образом не подлинная “наука истории”. Предметом последней у
Маркса, по утверждению В.М. Межуева, является не история вещей или идей, но история
освобождения человека от принудительного труда – история прогресса в обретении им
свободного времени, которое есть время производства самого человека как “основного
капитала”. Общество по-настоящему свободно, когда позволяет индивиду добровольно
избирать формы деятельности и общения с другими людьми – как современниками, так
и с предками и потомками. Если у Маркса и была теория культуры, доказывает Межу-
ев, то она целиком совпадает с тем, что он понимал под свободным временем и осно-

200
ванным на нем обществом – коммунизмом. Сегодня мы продолжаем жить в “предыс-
тории”, подчеркивал он, поскольку свободное время большинству людей по-прежнему
не принадлежит.
Такой взгляд на вектор истории человечества весьма близок к тому, о чем Ильенков
писал в работе “Маркс и западный мир”. Эта тема нашла продолжение на Чтениях в до-
кладе А. Юбара (университет Майнца, Германия) о концепции “конца истории” Алексан-
дра Кожева. Проблема “конца истории” в силу определенных исторических обстоятельств
была актуальна на протяжении всего ХХ века. В частности, Кожев, решая эту проблему,
существенно видоизменил то, что условно можно назвать гегелевским “концом истории”.
У Кожева конец истории связан с застыванием духа в объективно-духовных государствен-
ных структурах; просветительский оптимизм сменяется у него пессимизмом эпохи им-
периализма. Такую “бездуховную” эру Кожев именует марксистским концом истории.
Но там, где Кожев, подобно Марксу, говорит о переходе из царства необходимости в цар-
ство свободы, нужно видеть принципиальное различие позиций. В постистории Кожева
человек лишается труда, возвращаясь к “анимальной” гармонии с природой. Но там, где
человек окончательно избавляется от труда, на его долю все равно остается потребление,
а в итоге в постисторическом существе Кожева начинают просматриваться черты человека
“общества потребления”. У Маркса, подчеркивает А. Юбара, мы имеем дело с иным по-
ниманием человека, который и в царстве свободы остается субъектом труда, но обретает
свободное время для саморазвития. В этом смысле коммунизм как “царство свободы” не
“упраздняет” необходимость, но создает на основе ее освоения предпосылки для того,
чтобы все люди, а не меньшинство, стали хозяевами своей жизни.
В докладе А.Д. Майданского (Белгород) ““Не отомрёт, с-собака!”: Ильенков о государ-
стве” обсуждалась проблема, сильно тревожившая мыслителя: отчего социалистическое
государство не отмирает, как рассчитывал Маркс, но наоборот – обретает невиданную
прежде в истории власть над живой человеческой личностью. Пролетарские революции
привели к колоссальной гипертрофии государства. Одно даже сделалось “сверхдержа-
вой”. Ильенков видел единственный выход: разграничить полномочия рыночной и госу-
дарственной машин, чтобы спасти рынок от губительной “диффузии” с (социалистиче-
ским) государством. А.Д. Майданский же видит решение проблемы в развитии высоких
технологий: машины рынка и государства могут “отмереть” не иначе, как в процессе би-
наризации, информатизации, виртуализации их властных структур. Человеку предстоит
проделать с этими социальными “мегамашинами” то же самое, что он уже сегодня проде-
лывает с машинами на автоматизированных фабриках. Все человеческие, программные
функции государства и рынка взять на себя, а механические – передать программируе-
мым машинам, начисто лишенным творческих сил, способным действовать лишь по го-
товой, написанной человеком программе. А затем совершенствовать компьютеры до тех
пор, пока они не вытеснят из общественного бытия человекообразные машины рынка
и государства.
Интересным был доклад М. Загорского (Польша), который сделал акцент на разных
версиях идеалистической философии, а точнее объективного идеализма, в преддверии
рождения научного коммунизма. В объективном идеализме, доказывал он, человек явля-
ется объектом даже при признании за ним субъективности. Потенциально это положение
содержит возможность сведения человека к объекту – это наиболее опасное последствие
любого идеализма. Как считает Загорский, Гегель был вынужден отказаться от гуманисти-
ческого идеала, тогда как Маркс, следуя примеру Фейербаха, искоренил идеализм и уто-
пизм, дабы сохранить гуманистический идеал.
Не менее радикальную позицию отстаивал В.Д. Пихорович (Киев, Украина), посвя-
тивший выступление доказательству того, что во все исторические эпохи диалектическая
философия порождается коммунизмом с его способностью подняться до точки зрения
человеческого рода. И сегодня основной вопрос философии стоит так: коммунизм или
смерть. Поддержавший эту позицию Д.А. Столяренко (Киев, Украина) заострил пробле-
му, противопоставив истинную коллективность, в которой формируется подлинно уни-
версальная личность, той ситуации, где индивид расщеплен на сумму частичных масок,

201
которые представляют его в реальных или виртуальных обществах, и при этом лишь за-
крепляют его односторонность.
Как мы уже имели возможность убедиться, наряду с именами Ильенкова и Маркса
в докладах постоянно звучало имя Гегеля. Специальный разговор о гегелевской фило-
софии зашел на секции “Э.В. Ильенков: методологические проблемы”. В рамках секции
был сделан доклад Г.Х. Шингарова (Современная гуманитарная академия), посвященный
проблеме символа в гегелевской философии. В.Д. Рута в докладе “Проблема первоначала
в философии Гегеля” актуализировал гегелевское решение проблемы начала познания,
парировав упрек Маркса в том, что дело логики заслоняет у Гегеля логику дела, так назы-
ваемое конкретное научное исследование действительности.
Но основная полемика развернулась, когда зашла речь о диалектике и современных
формах рационализма. По мнению О.Ф. Иващук (Ростов-на-Дону), в наши дни, как пра-
вило, признается легитимным тот тип рациональности, который связывался в немецкой
классике с рассудком, а теперь выступает под именем знания типа science. В этих услови-
ях диалектика явно или неявно признается нелегитимной, ибо она несовместима с точкой
зрения рассудка. В этом контексте и диалектическая традиция, в которой работают ильен-
ковцы, выглядит чем-то вроде мифотворчества или паранауки.
Если под именем философии фигурирует только аналитическая философия, и неле-
гитимной оказывается вся немецкая классика после Канта, а другие теоретические до-
стижения в рамках европейской традиции по сути рассеяны в границах между литерату-
роведением и этнологией, то усилия ильенковцев обретают особый смысл. В условиях
выравнивания производства знания по рассудочным лекалам, по убеждению Иващук,
следует сопротивляться, чтобы отстоять более высокий стандарт рациональности – диа-
лектическую методологию, и притом не как локальную этническую мифологию, но как
наследие европейской классики, а в ее лице – рационализма как такового.
На такую постановку вопроса откликнулся В.А. Рыбин. По его мнению, Ильенков
так и не смог эксплицировать всеобщий и универсальный диалектический метод из-за
гегельянской апологии науки, которая заслонила у него проблематику внутреннего раз-
вития индивида “внешними” проблемами развития общества. О.Ф. Иващук парировала
этот упрек вопросом: имеем ли мы право сводить науку к ее диатрибической ипостаси, в
которой действительно невозможно в научной форме выразить знание о человеке? Ведь
это как раз и является причиной “расчеловечивания” во всех science-образных подходах к
человеку. Но science – несобственный образ и лишь момент диалектического понимания
науки, которое он заслоняет и без которого он сам невозможен.
Теоретический анализ в результате неуклонно возвращался в практическое русло: как
возможно формирование диалектического мышления на практике? В этом ключе было
выстроено выступление Ж.В. Котова (Днепропетровск, Украина), который подчеркнул,
что самый актуальный вопрос – как сформировать диалектическое мышление и стать
личностью на фоне самораспада западной цивилизации. Как стать человеком в этом бес-
человечном мире? Ведь, по Ильенкову, личность не может сформироваться вне ансамб-
ля общественных отношений, региональных ансамблей свободных индивидуальностей,
в создании которых, собственно, и заключается главная задача.
Как видим, теоретические идеи Ильенкова с необходимостью смыкались с практи-
кой. Так что вполне органичным стало обсуждение на юбилейных Чтениях актуальных
социально-экономических и политических проблем. Нужно отметить, что в рамках Чте-
ний уже не первый год работает экономическая секция под руководством Н.К. Попадюка.
В этот раз он обосновывал свое понимание политэкономической антропологии, предмет-
ным полем которой является субъектогенез, в частности, совместно-групповых экономи-
ческих субъектов. Внимание привлекли доклады “Актуализация диалектики Всеобщего,
Особенного и Единичного сегодня” А.И. Московского (МГУ) и “Регресс экономической
политики в современной России” И.Э. Фролова (Институт народнохозяйственного про-
гнозирования РАН). Помимо этого, в рамках Чтений состоялся брифинг представителей
Украины, которые осветили положение в стране с позиций, представленных в украинском
интернет-журнале “Пропаганда”.

202
 Однако начало всему этому разговору было положено на пленарном заседании в вы-
ступлении А.В. Бузгалина, представлявшего на юбилейных Чтениях одного из их соорга-
низаторов – Общероссийское общественное движение “Альтернативы”. В своем докладе
он продемонстрировал, как работает марксистская методология в условиях экономики со-
временного капитализма. Вектором анализа А.В. Бузгалин избрал расширение простран-
ства неотчужденного развития человека, демонстрируемое на примере wiki-экономики.
Тот факт, что соотношение занятых в непосредственном производстве к занятым произ-
водством симулякров сегодня составляет 20% на 80%, во многом характеризует совре-
менную экономику как формально способную обходиться без эксплуатации большинства
меньшинством.
В работе юбилейных чтений участвовали две большие делегации – из Украины и
Казахстана. Украинская делегация была представлена студенческой молодежью. Так, в
частности, в докладе “Кто за посмертной маской?” студентка Д. Кавелина (Киев, Украина)
предложила заглянуть за “маску” искусства – не просто для того, чтобы обнаружить там
жертву тотального отчуждения, когда люди через искусство больше не становятся людьми,
но чтобы открыть путь к новой жизни искусства как деятельного измерения человеческой
свободы. Мотив посмертной маски, но уже не искусства, а современного образования,
прозвучал и в выступлении А.А. Хамидова (Алматы, Казахстан), показавшего, что если
опасностью всякой школьной дисциплины является отсутствие проблемности, когда зна-
ние есть голый результат без предшествующего и последующего развития, то вводимые
в систему высшего образования болонские ориентиры ведут к отказу от систематических
знаний, т.е. являются по сути антидидактикой. Тот же пафос прозвучал в выступлении
другого представителя Казахстана Ю.Я. Бондаренко, который указал на проблемы диалек-
тики истории, как они представлены сегодня в высшей школе.
Вполне заслуженный интерес вызвало секционное заседание, посвященное психо-
логическим идеям Ильенкова. Его открывал доклад А.З. Шапиро, осветивший методоло-
гические отличия ильенковского подхода к личности от социобиологических подходов,
пытающихся соотносить эволюционно-генетический и культурно-исторические аспекты
развития индивида, но неминуемо скатывающихся к натуралистическому истолкованию
личности. Настоящим событием стало выступление психолога А.Н. Ждан. Она поделилась
личными воспоминаниями о беседах с Эвальдом Васильевичем, о его советах касательно
читавшегося ею курса истории психологии. В записке, которую принесла с собой Анто-
нина Николаевна, Ильенков написал: “Надо расширить список [рекомендуемой студентам
литературы]: Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель. Иначе неокантианство (а оно представлено)
будет выглядеть как шаг вперед. А оно было началом разложения. И не будет виден про-
цесс подготовки Марксова взгляда на психику, т.е. магистраль теоретической психоло-
гии”. А.Н. Ждан подчеркнула, что философское наследие Ильенкова в настоящее время
используется в учебном процессе на факультете психологии МГУ, и в интересах развития
отечественной психологии важно не утерять мировоззренческий смысл психологической
работы со слепоглухонемыми детьми.
Закономерно, что в центре внимания многих выступлений оказался уже упомянутый
“Загорский эксперимент”, причем многие живо откликнулись на цикл статей Ю.В Пущае-
ва в журнале “Вопросы философии” [Пущаев 2013а; Пущаев 2013б]. А.Н. Шимина (Воро-
неж) вспоминала в этой связи все прежние попытки дискредитации марксистских теоре-
тических основ Загорского эксперимента. Е.Е. Соколова (МГУ) усмотрела в современных
оценках эксперимента проявления так называемого “бинарного”, а по сути рассудочного
мышления, исходящего из антитезы “или-или” и не умеющего разрешить противоречие
между свободой и социальной обусловленностью. Внеисторическому мышлению, неспо-
собному отличить свободу от произвола, остается лишь метаться между произволом и
насилием, отметила Е.Е. Соколова.
Доклад постоянного участника Ильенковских чтений учителя М.Б. Ширмана на педа-
гогической секции на тему “Предыстория как диалектика анти-личности” в определенном
смысле закольцевало проблематику Чтений. В нем рассматривалась сложная ситуация, в
которой формировалась ильенковская концепция личности. Анализируя работу Ильенкова

203
“Что же такое личность?”, Ширман показал что, с одной стороны, Ильенков связывает
воспитание личности с истинной коллективностью; с другой стороны, изображаемая
им идеальная модель личности – это модель “лучшего” специалиста, которую Ширман
расценивает как функциональную кальку капитала, и потому скорее как анти-личность.
Личность не тот, кто “лучше”, а тот, кто вместе: вместе с сотрудниками, с учителями и
учениками личность инициирует и строит новые направления в деятельности коллекти-
ва. Способ существования личности – это постоянная борьба с анти-личностью в себе,
заключил Ширман, сославшись на собственный преподавательский опыт.
Но картина ильенковского движения будет неполна, если не упомянуть о тех, кто уже
ушел от нас, но участвовал в общем деле. Это прежде всего ростовчане А.А. Щитов и
А.В. Потемкин. Ростовский университет, в котором долгие годы был ректором Ю.А Жда-
нов, стал важной опорой для ильенковской школы в трудные для нее времена. Нельзя
не сказать и о той роли, которую сыграли и играют в интеллектуальной жизни школы
Л.К. Науменко, Г.Г. Водолазов, А.А. Сорокин, А.Г. Новохатько, казахстанский академик
Ж.М. Абдильдин, в силу обстоятельств не участвовавшие в конференции очно.

О.Ф. Иващук (Ростов-на-Дону),

А.Д. Майданский (Белгород),
Е.В. Мареева (Москва)

ЛИТЕРАТУРА

Бэкхерст 1991 – Bakhurst D. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy: From the
Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Гегель 1994 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб.: Наука, 1994.
Ильенков 2014 – Ilyenkov E.V. Intelligent Materialism: Essays on Hegel and Dialectics. Ed. by Evgeni
Pavlov. Leiden, Boston: Brill, 2014 (forthcoming).
Левант, Ойттинен (ред.) 2014 – Dialectics of the Ideal. Evald Ilyenkov and Creative Soviet Marxism.
Ed. by Alex Levant & Vesa Oittinen. Leiden, Boston: Brill, 2014.
Пущаев 2013a – Пущаев Ю.В. История и теория Загорского эксперимента. Начало // Вопросы
философии. 2013. № 3.
Пущаев 2013б – Пущаев Ю.В. История и теория Загорского эксперимента: была ли фальсифи-
кация? // Вопросы философии. 2013. № 10.

Примечания
1
В эту книгу входит также интервью с учеником и другом Ильенкова С.Н. Мареевым, статьи
В. Ойттинена, А. Леванта, Б. Зиберта, А. Майданского, Т. Кнууттилы, П. Раухалы и библиография
трудов Ильенкова.

204
 Отечественная эпистемология:
от проектов дисциплины к самобытной
традиции философского анализа
познания (обзор коллоквиума)
В августе 2014 г. в Москве под эгидой Московского философского общества прошел
коллоквиум по эпистемологии, посвященный анализу ключевых понятий современной
философии науки и рефлексии реализуемых отечественными философами проектов эпи-
стемологии. Участниками коллоквиума стали представители Института философии РАН,
Института истории естествознания и техники РАН, журналов “Вопросы философии” и
“Высшее образование в России”, философских факультетов МГУ им. М.В. Ломоносова,
НИУ ВШЭ, РГГУ, МПГУ.
Открыла коллоквиум его соорганизатор и член Правления Московского философско-
го общества Н.И. Кузнецова (РГГУ; Институт истории естествознания и техники РАН),
которая предложила воспринимать данный коллоквиум как шаг к возрождению форма-
та подлинной философской дискуссии “по гамбургскому счету, без оглядки на звания и
регалии”. Она призвала участников обсудить принципиальные проблемы отечественной
философии науки и эпистемологии (например, каким понятием “знания” пользуются
российские философы и насколько оно адекватно реалиям научного и философского по-
знания), а также сформулировать суть развиваемых в России проектов эпистемологии и
оценить результаты их реализации.
Академик РАН В.А. Лекторский (Институт философии РАН) выступил с докладом
“Знание в неклассической эпистемологии”. Он нарисовал богатую и многомерную исто-
рико-философскую картину возникновения теории познания (эпистемологии) и описал
решаемые ею задачи на разных этапах своего развития. В.А. Лекторский особо остано-
вился на ситуации формирования в XX в. неклассической эпистемологии, которая явилась
ответом на споры философов о проблемах эмпирического анализа реальных процессов по-
знания, об антипсихологизме и нормативизме представлений о мышлении, а также о роли
языка в понимании феномена объективного знания. По мнению В.А. Лекторского, понятие
“знание”, идущее еще от Платона, по-прежнему остается полезным и осмысленным, но
трансформация современной науки и научного познания вынуждают философов модер-
низировать это понятие. Сам докладчик исходит из следующего понимания: “знания – это
истинные утверждения о многослойной реальности, которые принципиально могут быть
обоснованы”. Обновление понятия “знания” и уточнение задач эпистемологии особенно
важны сегодня, когда повестка дня теории познания связана с развитием когнитивных
наук и ориентирована на поиск ответов на следующие вопросы: как возможны науки о
человеке; что есть человеческая свобода; можно ли изменить природу человека; возможно
ли воспроизведение феноменов человеческого сознания и мышления на неорганическом

205
материале (носителе). В.А. Лекторский высказал предположение о том, что роль теории
познания в современных условиях состоит в том, чтобы “наводить мосты” между тремя
сферами интеллектуальной активности: наукой, миром “здравого смысла” и философской
рефлексией предельных вопросов существования человека. По его мнению, за счет поня-
тийной работы, критической установки и осознанного применения философских техник
анализа эпистемология способна обеспечить взаимную интеграцию этих принципиально
разных способов познания человеческого разума.
В докладе Б.И. Пружинина (журнал “Вопросы философии”) и Т.Г. Щедриной (МПГУ)
“Знание как ценность: культурно-историческая эпистемология и вызовы времени” знание
рассматривалось “как культурный феномен, который возникает исторически и направлен
на организацию информации о мире (реальности) по принципам языка”. Б.И. Пружинин
высказал гипотезу о том, что современная наука распалась на самостоятельные регио-
ны научной активности (фундаментальная и прикладная наука), в каждом из которых
превалируют особые формы функционирования знания. В частности, Б.И. Пружинин
продемонстрировал ангажированность знаний в прикладной науке на материале кейса
из актуальной научной практики (публикации за несколько лет в авторитетном журнале
“Nature” результатов исследований молекулярных биологов по поиску лекарства от рака).
Из факта игнорирования представителями прикладной науки стандартов объективности и
обоснованности знаний Б.И. Пружинин сделал вывод о кризисе идеала научности и, как
следствие, кризисе нормативистской версии эпистемологии. Причину этого кризиса он
усматривает в отсутствии у этого крыла философов решения проблемы воспроизводимо-
сти научных знаний. В качестве ответа на этот кризис и возник реализуемый докладчика-
ми проект “культурно-исторической эпистемологии”, в рамках которого вместо предписа-
ний философы формулируют советы ученым об условиях воспроизводения объективных
знаний исходя из понимания знания как блага, как культурной ценности.
А.Л. Никифоров (Институт философии РАН) в выступлении “О технонауке и об
ошибках ее восприятия философами” обратил внимание на то, что эпистемология стро-
ит концепции на базе анализа в основном науки, при этом понимает науку по образцам
античности, т.е. как сферу выработки истинного знания. А.Л. Никифоров считает это
большой ошибкой. По его мнению, начиная с Нового времени и вплоть до настоящего
момента наука ориентирована “не на поиски истины, а на создание и совершенствование
технологий преобразования мира в целях удовлетворения биологических потребностей
человека”. Соответственно, знание в такой технонауке понимается прагматически – как
то, что может быть использовано на практике. По мнению докладчика, сегодняшняя по-
вестка современной философии должна быть ориентирована на ликвидацию последствий
ошибочного восприятия науки: плачевное состояние экологии Земли требует от филосо-
фов нахождения способа “закрытия” науки Нового времени в пользу создания и развития
наук о человеке.
Н.И. Кузнецова (РГГУ; ИИЕТ РАН) в докладе “Знание как социальная эстафета: акту-
альность нового понимания” сформулировала ключевое представление об элементарном
знании в “эмпирической эпистемологии” – того проекта, который она со своими коллега-
ми развивает на базе теории социальных эстафет М.А. Розова. Роль этих представлений
аналогична вводимому К. Марксом понятию о “единице (клеточке)” анализа расширенно-
го капиталистического воспроизводства, а именно – понятию “товара”. Иными словами,
элементарное знание – это базовое понятие анализа научного познания, исходя из которо-
го строится концептуальная часть, теоретические модели и исследовательская программа
эмпирической эпистемологии. Н.И. Кузнецова привела четыре модельных примера ситуа-
ций возникновения феномена элементарного знания: а) попытка передать (описать) вкус
экзотического фрукта “Дюриан” тому, кто никогда его не пробовал; б) организация коллек-
тивного поиска способа лечения неизвестной болезни в древнем Вавилоне за счет создания
своего рода “информационного рынка”; в) построение экспозиции геологического музея
и формирование способа записи сведений об отдельных образцах этого музея; г) решение
вопроса об историчности научных знаний – например, было ли в Средние века знание
того, что “поваренная соль растворима в воде”. На основе анализа этих парадигмальных

206
примеров Н.И. Кузнецова сформулировала развернутое определение того, что есть зна-
ние: “это феномен социальной памяти человечества, связанный с описанием содержания
непосредственных образцов поведения и деятельности (опыта), с целью переноса этих
образцов на новые объекты и ситуации; элементарное знание выражено в синтаксической
(вопрос-ответной) форме и содержит в себе сопряженность двух эстафет – референции
и репрезентации”. Соответствующие представления были построены и систематически
обоснованы в теории социальных эстафет М.А. Розова, наследие которого, к сожалению,
просто не освоено. В заключение Н.И. Кузнецова подчеркнула, что такое понимание зна-
ния позволяет вывести из него все другие сложные формы организации знаний в науке, а
также выполняет мировоззренческую функцию: фиксирует в явной форме позицию эмпи-
рической эпистемологии как реалистической, конструктивистской концепции познания,
опирающуюся на корреспондентную теорию истины на уровне элементарного знания и
тяготеющую к когерентной теории истины – на уровне сложных систем знаний.
В.Н. Порус (НИУ ВШЭ) в докладе “Итоги и перспективы социологизации философии
науки и эпистемологии” предложил считать реализованным проект социологизации фи-
лософии науки, то есть перевода ее на язык социологии за счет выдвижения на передний
план социокультурных (средовых) факторов познания. Основная идея состоит в том, что
за социальной природой и социальными процессами познания признается определяющее
влияние на содержание познания. По словам В.Н. Поруса, знание в этом случае трактуется
как преимущественно продукт социальной коммуникации, а наука – как форма организа-
ции социокультурного процесса, социальной практики. На фоне успехов социологизации
и превращения ее в модный тренд философии, считает В.Н. Порус, можно заметить и ос-
новную неудачу этого проекта, которая состоит в том, что не удалось передать всю пробле-
матику философии науки в ведение специальной дисциплины (социологии). Более того,
сегодня социология науки и социология научного знания все меньше претендуют на это, и
все больше сводятся к относительно частному исследовательскому подходу (междисцип-
линарное исследование феномена науки, STS – Science and Technology Studies). В заключе-
нии доклада В.Н. Порус выразил “сдержанный оптимизм” относительно перспектив тра-
диционной философии науки и эпистемологии, которые, по его мнению, имеют все шансы
стать опять нужными ученым и вернуть себе лидерство в вопросах понимания познания.
В.П. Филатов (РГГУ) в выступлении “Современная эпистемология как учебный
предмет” представил взгляд на эту философскую дисциплину сквозь призму и нормы
образовательного процесса. Он обратил внимание участников на то, что в эпистемологии
нет собственных учебников, а учебные программы имеют авторский характер и нередко
очень субъективны (докладчик проанализировал порядка 20 актуально читаемых в веду-
щих вузах России курсов по эпистемологии). В философском сообществе нет консенсуса
по многим значимым вопросам преподавания этой дисциплины: относительно предме-
та и границ эпистемологии; о том, на анализе какого материала она должна строиться –
научного, обыденного или перцептивного (из ощущений) знания; каково место и роль
эпистемологии среди других философских дисциплин. Также бросается в глаза разница
понимания эпистемологии в англосаксонской традиции (теория знания, основанная на
анализе обыденного знания и развиваемая как специальный раздел логики и философской
семантики) и в России (особая часть философии науки, которая рассматривает производ-
ство и организацию знаний на материале науки). Разница объяснима тем, что на Запа-
де особенно популярна традиция аналитической философии и аналитического подхода
к пониманию знания, в России же, напротив, сильны сциентистcкие позиции и интерес
к научному познанию. Все это создает некоторое напряжение между эпистемологией и
двумя другими философскими дисциплинами: философией сознания как анализирующей
специфический тип знания (знание собственного сознания и сознания Других), а также
философией науки как рефлектирующей идеалы научности и объективности в научном
познании (обоснованность, достоверность, воспроизводимость). По мнению В.П. Фила-
това, состояние эпистемологии в России есть следствие незавершенности процесса пере-
осмысления советского наследия и критической ассимиляции западных (в первую очередь
аналитических) традиций философского анализа феномена знания.

207
 В докладе соорганизатора коллоквиума Ж.К. Загидуллина (Институт философии РАН)
“Контуры эмпирической эпистемологии на базе теории социальных эстафет” автор, опи-
раясь на сформулированное Н.И. Кузнецовой понятие знания, детально описал исследо-
вательскую программу эмпирической эпистемологии по анализу научного познания. Эта
программа предполагает анализ специфики и строения элементарного знания, научных
теорий и теоретических конструктов, наукообразующих программ исследуемой дис-
циплины – исследовательских, коллекторских (систематизирующих) и аксиологических
программ, а также внутринаучной рефлексии ученых. В докладе также были приведены
результаты реализации этой программы на материале научной психологии, что позволяет
по-новому увидеть ее эпистемологическое состояние и перспективы. По словам Ж.К. За-
гидуллина, развиваемый им с коллегами проект “эмпирической эпистемологии” является
ответом на вызовы современной философии науки и эпистемологии. В частности, доклад-
чик говорил о вызовах, связанных с интенсификацией развития науки и научного позна-
ния (в связи с чем необходимо переосмыслить онтологию и модели самой эпистемологии;
использовать в качестве минимальной единицы анализа науки целые научные дисципли-
ны и дисциплинарные комплексы; разработать новые понятия для осмысления процессов
недисциплинарного видообразования научных знаний), а также о вызове, связанном с
углублением разобщенности и дифференциации философско-эпистемологических дис-
циплин, исследующих познание (необходимо определить способы комплексирования и
творческого использования результатов работы разных школ и подходов). По мнению
докладчика, успех и эвристический потенциал эмпирической эпистемологии связан с
тем, что она опирается на развитую М.А. Розовым “волновую” онтологию, которая асси-
милирует деятельностный, логико-семиотический и культурно-исторический подходы к
анализу научного познания.
В рамках коллоквиума также состоялись две дискуссии в форме Круглых столов (по
темам: “Какое понятие знания нам нужно?” и “Какая у нас получается эпистемология?”),
в которых помимо докладчиков активно участвовали З.А. Сокулер (МГУ им. М.В. Ломо-
носова) и Е.Н. Ивахненко (РГГУ).
Первый Круглый стол был посвящен рефлексии используемых в отечественной
эпистемологии понятий знания: от платоновского (истинное и обоснованное мнение о
мире) и деятельностного (знаково-семиотическое выражение результатов оперирования
с объектом) до прагматического (любые представления, которые позволяют осуществить
действие, решить практическую задачу) и аналитического (совокупность вызывающих
доверие высказываний о мире). Был сформулирован тезис, что неклассическая эписте-
мология началась после того, как в Новое время теологическая картина мира стала секу-
ляризоваться. “Обмирщение” взглядов на знание привело к неклассическому пониманию
познания и его результатов. Как следствие, философы перешли от “высоких” форм знания
(“божественный промысел”, заложенный Творцом в творения мира) к “низким” формам
знания (знание ученого, ремесленника, обычного горожанина, и даже к знанию животных,
помогающее им адаптироваться в этом мире). Иными словами, резкое расширение пони-
мания феномена знания стало неизбежным. В противоположность этому на “круглом сто-
ле” была высказана другая позиция: дело не в “обмирщении” философии, а в том, как мы
воспринимаем феномен “знания”. Представители эмпирической эпистемологии твердо
заявили, что, по их мнению, знание – это онтологическое явление, присущее человеческой
культуре и социальной памяти человечества – и никому больше (!). И потому осмыслять
знание следует посредством анализа процессов передачи (переноса) опыта человечества
на новые ситуации или объекты, исследуя деятельностный процесс познания и преобра-
зования мира, создания культуры.
Основное, что бросалось в глаза, состоит в том, что большинство участников кол-
локвиума (за исключением представителей эмпирической эпистемологии) так или иначе
склонялись к архаичному платоновскому определению “знания”, которое, самое большее,
модернизировалось ими в духе аналитической философии: то есть “мнение” бралось
в форме суждения или совокупности высказываний. Как известно, Платон считал, что
истинное знание можно иметь исключительно только о “мире идей”, а о “мире теней”

208
можно иметь только ненадежное мнение. То есть его понятие было встроено в опреде-
ленную онтологию и представления о мире. Не случайно, что на том же “круглом столе”
развернулась бурная дискуссия относительно того, что следует понимать под термином
“мир”, “реальность”. Ведь сегодня “мир” – это сложный и неочевидный объект мысли, в
котором можно выделить разные слои и даже, в некоторых концепциях, разные варианты
реализации мира (идея “мультиверса”). Но ясно одно: современный “мир” – это совер-
шенно не то же самое, что и “миры” Платона, и потому возникают серьезные сомнения в
правомерности использования современными философами такого же понятия “знание”,
что и у Платона.
Второй Круглый стол был естественным продолжением первого и был посвящен
анализу развиваемых в России проектов эпистемологии, которых на коллоквиуме было
представлено три: культурно-историческая, социальная и эмпирическая эпистемология.
Анализируя ситуацию реализации этих проектов, участники зафиксировали, что эти
проекты заявлены в условиях конкуренции как минимум четырех различных “онтологий
среднего уровня” (по Р. Мертону): онтологии культуры, деятельности, социума и язы-
ка. Речь идет о разных видах категоризации познания и знания, а именно: как явления
культуры, как социального феномена, как типа деятельности, как особых языковых кон-
струкций. В этом смысле первые два проекта эпистемологии стремится утвердить одну
определенную онтологию.
От этого выгодно отличается проект эмпирической эпистемологии, который опира-
ется на “волновую” онтологию М.А. Розова. Дело в том, что “волновая” онтология стре-
мится объединить (“снять” в гегелевском смысле) несколько онтологий среднего уровня:
культуры, деятельности и социальности. Онтологическая интуиция М.А. Розова состояла
в том, что семиотические объекты (знание, язык, культура) существуют в форме “волны”
(куматоида – объекта особого рода, независимого от материала реализации), а познание
есть процесс переноса опыта на новые объекты или ситуации – сначала по непосредствен-
ным образцам, а потом и по вербализованным описаниям. В этом видны и деятельностные
основания, и социально-средовые условия познания, а также задается новое понимание
культуры.
В завершение участники высоко оценили качество состоявшегося на коллоквиуме
разговора и высказались за продолжение подобного формата философской дискуссии.
Коллоквиум показал, что авторы и реализаторы разных проектов эпистемологии на
отечественной почве настроены серьезно, каждый ориентирован на конкретную исследо-
вательскую программу и активное участие в философской жизни. Все это дает основание
рассчитывать на то, что в ближайшие годы в России будет идти интенсивный и продук-
тивный диалог различных версий эпистемологии, а также будет продолжена и развита
самобытная традиция философского анализа познания.

Ж.К. Загидуллин, Н.И. Кузнецова

209
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Ю.Д. ГРАНИН. Национальное государство в глобализирующемся мире. Социально-
философский анализ. М.: РУСНИКА, 2014. 362 с.
Прежде чем перейти к обсуждению этой ин-
тересной работы, следует подчеркнуть, что рас-
сматриваемые в ней вопросы находятся в центре
самых оживленных дискуссий, постоянно про-
воцируемых амбивалентностью глобализации:
ее очевидные, прежде всего экономические,
преимущества со временем оборачиваются как
для ряда развитых стран, так и многих других
значительными потерями.
Ситуация складывается таким образом, что
набирающий силу процесс глобализации, с
одной стороны, проблематизирует дальнейшее
существование национальных государств как
наиболее распространенной институциональ-
ной формы общежития, а с другой, не только
стимулирует рост их активности, но и вызывает
противодействие глобализации этнических, ре-
лигиозных, культурных, политических и иных
меньшинств, движений и организаций. В этой
связи, если “гиперглобалисты” говорят о гряду-
щем “постнациональном государстве”, “сетевом
обществе” или “глобальной империи”, то в про-
тивовес им “скептики” и антиглобалисты заявля-
ют, что национальное государство не исчерпало
свой исторический ресурс и требуют возврата
назад: к такому международному общежитию,
субъектами которого были бы не транс-, интер-
и наднациональные институты политической,
экономической и культурной жизни, а, как и
прежде, суверенные национальные государства
или не имеющие государственности этносы и
нации.
Каким же образом теоретически и историче-
ски связаны между собой “национальное госу-
дарство” и “глобализация”, какова их диалектика
в прошлом, настоящем и обозримом будущем?
Дать обоснованные ответы на эти и некоторые
другие вопросы – главная задача рецензируемой
работы.
В теоретическом плане ее решение ослож-
няется тем, что в научном сообществе нет
единства взглядов на природу, формы, характер
и направления глобализации ни наций, ни на-
циональных государств. Нет и общепринятых
концепций указанных исторических феноменов
и по-настоящему глубоких работ, специально
исследующих эволюцию их взаимодействия
в прошлом и настоящем. Мало того. В ряде
210
исследований “глобализация” и “национальное
государство” вообще интерпретируются как не
связанные между собой и даже противостоящие
друг другу исторические явления: глобализа-
ция рассматривается как недавно возникшая
тенденция к экономической и политической
интеграции народов и стран, а национальное
государство – как реликт прошлого или даже как
“ирреальная” политическая конструкция, сохра-
няющаяся лишь благодаря инерции массового
сознания. По мнению У. Бека, европейцы лишь
“делают вид, будто все еще существуют Герма-
ния, Франция, Италия, Нидерланды, Португа-
лия и т.д. Но их давно уже нет, так как закры-
тые национально-государственные держатели
власти и отделенные друг от друга границами
государства стали ирреальными самое позднее
с введением евро”1.
Думаю, это ошибочное утверждение. Но
верно то, что научное осмысление проблемы
трансформации национальных государств в
современном мире, как отмечает Ю.Д. Гранин,
осуществляется в пределах сложных и весьма
разнообразных онтологических ландшафтов,
в границах которых понятия “глобализация”
и “национальное государство” перманентно
меняют свое содержание, иногда вплоть до
противоположного. Каким же образом можно
преодолеть плюрализм современного научного
дискурса и непротиворечиво связать эволюцию
национальных государств с процессом глобали-
зации?
По мнению Ю.Д. Гранина, обнаружить и
проанализировать противоречивую взаимосвязь
глобализации и национального государства в
полной мере можно лишь в пределах фило-
софского исследования, способного выявить
субстанциальное (онтологическое) и субъектное
единство этих явлений.
Помимо этого такой философский анализ
даёт возможность теоретически адекватно
выразить социально-историческую сущность,
становление и эволюцию этих сложных истори-
ческих феноменов. Он позволяет также разли-
1
Бек У. Власть и ее оопоненты в эпоху
глобализма. Новая всемирно-политическая эко-
номия. М., 2007. С. 7.
чить (наряду с другими) понятийно-логические
(дискурсивные) формы бытия и познания глоба-
лизации, наций и национальных государств и их
предметно-практические исторически конкрет-
ные воплощения.
В русле указанного подхода автор формули-
рует основной замысел монографии. Используя
результаты философско-методологического
анализа многочисленных научно-рациональных
дискурсов о глобализации и национальном
государстве, “обосновать продуктивность при-
менения социально-философской – трансдис-
циплинарной – интерпретации этих понятий,
позволяющей… осуществить теоретическую
реконструкцию основных стадий и историче-
ских форм глобализации, последующий анализ
сущностной взаимосвязи процессов формиро-
вания, развития, политической, экономической
и культурной экспансии европейских нацио-
нальных государств с процессом глобализации
человечества на основе евроатлантической
модели цивилизационного развития в XVII–XX
столетиях, результаты которого, в свою очередь,
позволяют прогнозировать характер взаимодей-
ствий национальных государств и глобализации
в обозримом будущем 21 века” (с. 14).
В соответствии с этим сначала анализиру-
ются проблемы типологии глобализационного
дискурса, эксплицируются основные типы
концепций глобализации, выявляются их па-
радигмальные и методологические основания,
объяснительные возможности и ограничения,
обсуждается междисциплинарный статус поня-
тия “глобализация” и его социально-философ-
ское содержание. Поскольку изложенные здесь
взгляды автора на содержание и эволюцию про-
цесса глобализации человечества уже известны
по ряду его публикаций2, остановлюсь лишь на
ключевых моментах его подхода.
По мнению Гранина, выход в сферу со-
циальной философии и, шире, философии
истории означает недопустимость изучения
глобализации вне связи с эволюцией интересов
(потребностей), мировоззрений и форм созна-
ния взаимодействующих пространственно-ло-
кализованных коллективных субъектов истории.
Известная нам история – нелинейный процесс
обусловливающих друг друга тенденций диф-
ференциации и интеграции образующих чело-
вечество антропосоциальных целостностей,
его (человечества) структурного усложнения и,
2 вании наций (примордиализм, перенниализм,
См. Гранин Ю.Д. “Глобализация” или
“вестернизация”? // Вопросы философии. 2008.
№ 2. С. 3–15; Гранин Ю.Д. Глобализация, нации
и национализм. История и современность. М.,
2013. С. 19–92; Гранин Ю.Д. Глобализация и
национальные формы глобальных стратегий //
Вестник РАН. 2014. Т. 84. № 3. С. 241–248.
одновременно, становления его целостности и
единства. Глобализация реализуется через ин-
теграционные процессы. А, значит, она может
быть интерпретирована как одна из тенденций
общественного развития, выражающая все-
общее содержание истории бытия и сознания
социально организованного (и разделенного)
человечества, его интенцию к интеграции в
составе глобальной общности, воплощенную в
череде предметно-практических и духовных по-
пыток организации/реорганизации внешнего и
внутреннего социального (экономического, по-
литического и иного) пространства совместной
жизни интегрированных и интегрирующихся
в социумы (“роды”, “племена”, “этносы”, “на-
ции”), государства и цивилизации индивидов.
“Соответственно, – пишет автор, – формиро-
вание, трансформация и географическое рас-
пространение социальных общностей (социу-
мов) имманентно глобализации человечества,
выражая и значительную часть содержания, и
субъектную составляющую этого процесса”
(с. 66). Поэтому в ходе анализа глобализации
нельзя игнорировать вопрос о формировании и
эволюции “этносов”, “наций”, “национальных
государств” и сопутствующего их становлению
“национализма”. “Следуя предложенной интер-
претации глобализации и заявленной логике
исследования, мы, – продолжает Ю.Д. Гранин, –
должны включить этногенез, формирование,
развитие и экспансию наций и национальных
государств во всемирно-исторический процесс
глобализации человечества, реализуемый как
последовательность сменяющих друг друга
стадий и как совокупность сосуществующих
и сменяющих друг друга исторических форм”
(Там же). Но поскольку в научном сообществе
отсутствует единство взглядов о том, что собой
представляют “нации” и “национальное госу-
дарство”, автор специально останавливается на
уточнении содержания этих понятий.
Решению этой задачи посвящена отдельная
глава книги. В ней рассматривается эволюция
понятия “нация” в истории философии и науки
XVIII–XIX вв., его современные трактовки, экс-
плицируются, анализируются и сравниваются
основные концепции “наций” и “национального
государства”, предлагается авторская – соци-
ально-философская – интерпретация сущности
наций, выявляется взаимосвязь глобализации со
становлением и эволюцией государства.
Критикуя основные направления в исследо-
инструментализм, интегрализм, этносимволизм
и др.) и акцентируя внимание на необходимо-
сти рефлексии над способами существования
и познания социальных явлений и процессов,
Ю.Д. Гранин приходит к выводу о необходимо-
сти использования восходящей к классическому
211
марксизму парадигмы современного социаль-
но-философского конструктивизма. В рамках
этой парадигмы “нация” и “национализм” по-
нимаются как парные понятия и фиксируемые
ими исторические феномены, возникшие при
определенных социальных обстоятельствах и
в результате целесообразных предметно-прак-
тических и интеллектуально-духовных усилий
людей, осознавших потребность новых форм
общественного бытия.
В этом случае, отмечается в монографии,
“нации” продуктивно интерпретировать как
сплоченные общими чувствами идентичности
и солидарности, связанные общими ценностями
прошлого и настоящего, политически и социо-
культурно организованные (интегрированные)
полиэтнические социумы, диалектически “сни-
мающие” доминирующие ранее этнические
формы социального бытия.
Анализируя методологические основания
наиболее влиятельных концепций формирова-
ния “национального государства” (социально-
культурный модернизм Б. Андерсона и Э. Гел-
лнера, политический модернизм Ч. Тилли,
М. Манна и Дж. Бройи, социальный конструкти-
визм М. Хроха и Э. Хобсбаума), автор приходит
к выводу, что в плане исторической конкретики
“национальное государство” представляет собой
особое явление, некое становящееся единство
“нации” и “современного государства”. Послед-
нее представляет собой, во-первых, набор ин-
ституционализированных форм монопольного
контроля над территорией с демаркированными
границами, во-вторых, свод санкционированных
законом правил, а в-третьих, непосредственный
контроль над средствами внутреннего и внеш-
него насилия. “Если к перечню указанных ха-
рактеристик добавить “народный суверенитет”,
“приоритет права” и “демократическую форму
правления”, то это, – пишет Гранин, – будет то
понимание современного государства, которого
в дальнейшем я буду придерживаться” (с. 112).
При этом принципиальным оказывается по-
нимание взаимообусловленности формирования
наций и становления национальных государств,
получающее теоретическое воплощение в по-
нятии “национальная интеграция”. Последняя
представляет собой историческое явление, кото-
рое, осуществляясь в Европе разными путями,
тем не менее всегда было результатом совмест-
ного действия многих объективных и субъек-
тивных факторов, в состав которых входило и
“государство” – либо в качестве политического
института власти, либо в виде “идеи”, “поли-
тического проекта”, под чьим определяющим
влиянием складывались многие европейские
нации. Формирование наций и национальных
государств, считает автор, имманентно завер-
шающей фазе первой стадии процесса глоба-
212
лизации, его западноевропейской и выросшей
из нее евроатлантической исторической форме,
распространению которой способствовали на-
циональные государства Европы.
Развернутая аргументация для обоснования
этой гипотезы дана в ходе рассмотрения исто-
рических стадий и исторических форм глобали-
зации, европейского вектора ее осуществления,
выразившегося в переходе от раннегосудар-
ственных к имперским формам социальной ин-
теграции, формировании наций и национальных
государств.
Подробно анализируя историю Европы XVI–
XVIII столетий, автор указывает на отсутствие
жесткой линейной причинно-следственной зави-
симости между процессами образования наций и
национальных государств. Многие европейские
исторически первые нации проделали путь от
“государства” к “нации”, развитие других шло
преимущественно от “нации” к “национальному
государству”, тогда как для третьих был харак-
терен некий “гибридный” тип развития. Одни
нации образовывались в результате “сецессий” –
отделения от политического тела империи, тогда
как другие активно использовали унаследован-
ную со времен абсолютизма универсальную им-
перскую политическую конструкцию для рас-
ширения своего территориального пространства
и укрепления своего единства. “Политической
формой развития многих наций, – отмечается в
книге, – выступала империя: формирование сна-
чала ведущих европейских, а затем и некоторых
других национальных государств (например,
США), осуществлялось за счет внешних воен-
ных и колониальных экспансий, взаимно об-
условливающих друг друга. Во всех этих случа-
ях ведущая роль принадлежала “национализму”:
новому историческому феномену социальной
жизни человечества, диалектически “снимавше-
му” доминировавшие ранее этнические формы
бытия и принимавшему исторически конкрет-
ные мысленные и предметно-практические во-
площения – в идеях и чувствах, художественных
произведениях и политических трактатах, про-
граммах и действиях государства, обществен-
ных организаций и “движений”, целью которых
были и остаются формирование, сохранение,
развитие и экспансия (территориальная, поли-
тическая и др.) наций и/или национальных го-
сударств” (с. 242). Так постепенно глобализация
стала осуществляться в национальных формах:
организационных формах национальных госу-
дарств, промышленное, экономическое и воен-
но-техническое развитие которых позволило им
со временем сформировать “европейскую иден-
тичность” и распространить своё присутствие в
Америке, Азии и Африке.
Если глобализация представляет собой ис-
торическую тенденцию объединения народов
на базе той или иной цивилизационной мо-
дели развития, то глобализм, полагает автор,
“можно охарактеризовать как “свое иное”
глобализации – как исторически конкретную
совокупность идеологий и практик дости-
жения мирового (глобального) господства”
(с. 246). Глобализм осуществлялся под флагом
“национальных интересов” и “цивилизаторской
миссии”, в подоплеке которых всегда лежал ба-
нальный национализм: стремление расширить
территориальное пространство “нации”, интег-
рировав в ее состав другие народы, а если это не
получалось, обернуть ситуацию экономическо-
го, политического или иного неравенства в свою
пользу – осуществить собственное националь-
ное развитие за счет других народов.
В XIX столетии, как показано в книге, борьба
за территории и сферы влияния между ведущи-
ми имперскими государствами сопровождалась
созданием новой системы господства и подчи-
нения над главными регионами мира, обслу-
живаемой новыми телекоммуникационными и
транспортными средствами (телеграф, трансат-
лантическая кабельная связь, автомобили, радио
и т.д.) и инфраструктурами, которые к началу
XX в. обеспечили действие новых форм и ме-
ханизмов политического контроля. Параллельно
с традиционными формами непосредственного
административно-территориального контроля
“стали складываться относительно независимые
от национальных государств транснациональ-
ные организации и многонациональные корпо-
рации, обеспечившие новые режимы регуляции
межконтинентальных экономических потоков
и взаимодействий. Одновременно начал скла-
дываться новый политический миропорядок,
опирающийся не только на правительственные,
но и на региональные и всемирные организации
(Международный телеграфный союз, Между-
народная ассоциация железнодорожных путей
сообщений, Всемирный почтовый союз и др.),
взявшие на себя часть функций по регулирова-
нию взаимодействий в сфере промышленности,
труда, банковского дела, мореплавания, права,
транспорта и информации” (с. 283).
В итоге уже к началу ХХ в. человечество
оказалось глобализировано (объединено) в
научно-информационном, транспортно-ком-
муникационном, финансово-экономическом и
политическом отношениях. С одной стороны
мир оказался разделен между национальны-
ми буржуазно-демократическими империями
модернизирующегося “капиталистического
центра” и догоняющими их монархическими
империями “полупериферии”. С другой сторо-
ны, он оказался интегрирован системами меж-
дународного права и политических союзов на-
циональных государств и надстривающейся над
ними системой наднациональных финансовых,
экономических, политических и иных между-
народных институтов и корпораций. Сложилась
иерархическая двухуровневая структура мира,
которая была взорвана Первой мировой войной,
ознаменовавшейся почти повсеместным всплес-
ком национализма и образованием нескольких
десятков новых национальных государств в за-
ключительной фазе первой стадии и переходе ко
второй стадии глобализации человечества.
После двух мировых войн мир оказался раз-
деленным и одновременно интегрированным по
нескольким направлениям. И к началу XXI в.
сложилась довольно сложная динамичная струк-
тура мира, в составе которой национальные го-
сударства продолжают играть важную роль.
Надолго ли? Действительно ли в обозри-
мой перспективе мироустройство суверенных
национальных государств уступит место миро-
устройству глобального сообщества открытых
друг другу наций, идущему, как считают некото-
рые, в направлении к “глобальной демократии”
и “глобальному гражданскому обществу”? Или,
быть может, человечество вступает в эпоху фор-
мирования новых форм глобализации на базе на-
циональных концепций (программ) модерниза-
ции и использования католических, исламских,
буддийских, конфуцианских, синтоистских и
других цивилизационных ценностей?
Ответы на эти вопросы даны автором в ходе
обсуждения вопроса о новых функциях нацио-
нальных государств и вырабатываемых ими
стратегий глобального доминирования, а также
перспективы России в глобализирующемся
мире. Последний, как не раз подчеркивается в
монографии, трансформируется под определяю-
щим влиянием евроатлантической модели раз-
вития и политики неолиберализма, результатом
которых стала консервация неравенства госу-
дарств, разделенных на страны мировой “пери-
ферии”, “полупериферии” и Центра. В выигры-
ше от современного миропорядка оказываются
страны “золотого миллиарда”, которые, перейдя
в постиндустриальную фазу развития, остаются
важнейшими субъектами глобализации. А у
государств мировой периферии, в пределах ко-
торой так и не сложились ни сильные нации, ни
современные политические институты, шансов
“на равных” войти в неолиберальный тренд гло-
бализации почти нет. Правда, у национальных
государств “полупериферии” (индустриальных
стран, к числу которых, по мнению автора, при-
надлежит и Россия) их значительно больше.
Многие исследователи связывают перспекти-
вы государств полупериферии с паллиативными
мерами: со стратегией концентрации ресурсов
на передовых направлениях НТП либо с фор-
мированием “правовой базы” глобализации для
установления действительного равноправия
всех участников глобализационного процесса
213
или, например, с сокращением потребностей
стран-лидеров в дешевой рабочей силе. По-
следние два предложения, считает Ю.Д. Гра-
нин, имеют утопический характер. Зато вполне
реальны национальные формы глобальных
стратегий, связанные с отказом слепо следовать
рекомендациям МВФ, ВТО и других институтов
международного неолиберализма. Взамен их
автором предлагается признание приоритета на-
циональных интересов, модернизация экономи-
ки, опирающаяся не только на заимствованные
у Запада формы экономической и политической
жизни, но, главным образом, на собственные
социокультурные и политические традиции и
ресурсы.
Ключевым моментом таких национальных
стратегий является мера сочетания этих запад-
ных и национальных форм модернизации. Ва-
рианты здесь могут быть самыми разными: от
весьма высокого уровня вестернизации лишь
нескольких сфер жизни государства до незначи-
тельного, охватывающего главным образом эко-
номическую сферу. Пример первого варианта
развития дала Япония, пример второго – совре-
менный Китай, опыт которого автор предлагает
использовать.
Завершая книгу, Ю.Д. Гранин констатиру-
ет: “…надежды на объединение человечества
в составе глобальной целостности пока не
оправдываются. По всей видимости… в бли-
жайшие десятилетия многие государства будут
вырабатывать национальные формы глобальных
стратегий, стремясь объединиться в анклавы по
К вопросу о глобальном будущем и трансгуманистической эволюции (ответ
П.Д. Тищенко)
В № 8 “Вопросов философии” за 2014 г. опуб-
ликована критическая рецензия П.Д. Тищенко
под замысловатым названием “Россия 2045: кот-
лован для аватара”1, которое является “размыш-
лением” о вышедшей под моей редакцией книге
“Глобальное будущее 2045. Конвергентные
технологии (НБИКС) и трансгуманистическая
эволюция” (М.: МБА, 2013). Рядом, как бы для
равновесия, на ту же книгу напечатана рецензия
В.И. Кудашова и Н.В. Омельченко, в которой
дана положительная оценка этой книги. Рецен-
зия носит в основном описательный характер,
1
Тищенко П.Д. Россия 2045: котлован для
аватара: размышления в связи с книгой “Глобаль-
ное будущее 2045: Конвергентные технологии
(НБИКС) и трансгуманистическая эволюция” //
Вопросы философии. 2014. № 8. С. 181–187.
214
геополитической и цивилизационной близости.
А это означает, что будущее глобализации и
судьба национального государства продолжа-
ют оставаться в горизонте неопределенности”
(с. 361). С этим выводом можно согласиться.
Весьма серьезные аргументы и интересные
соображения выдвигаются автором и в пользу
необходимости дальнейшего формирования
российской нации, превращения России в силь-
ное “национальное государство”3. Однако в мо-
нографии имеется ряд сюжетов, которые, на наш
взгляд, заслуживали более глубокого анализа.
В частности, речь идет о проблемах модер-
низации России, обсуждению которых в книге
уделено, на наш взгляд, недостаточное внима-
ние4. Кроме того, в контексте заявленной темы
можно было бы более полно обсудить вопрос о
так называемых “несостоявшихся националь-
ных государствах”. Тем не менее книга пред-
ставляет собой пример глубокого исследования,
заставляющего задуматься о самых актуальных
проблемах культурной и политической эволю-
ции человечества.
С.А. Лебедев
3
Подробнее см.: Гранин Ю.Д. Станет ли
Россия «национальным государством»? // Во-
просы философии. 2011. № 1. С. 15–26.
4
Хотя обстоятельно они обсуждаются в ста-
тье: Гранин Ю.Д. Модернизация России: в колее
«зависимого развития» // Вопросы философии.
2014. № 4. С. 14–24.
в ней кратко рассматриваются статьи всех авто-
ров, что в данном случае оказывается важным.
Читателю сразу видно, что в книге выступают
многие известные философы и ученые, такие,
например, как В.С. Стёпин, В.И. Аршинов,
А.П. Назаретян, В.Г. Горохов, В.Е. Лепский,
В.Ф. Петренко, С.Ф. Сергеев, С.В. Кричевский
и др. П.Д. Тищенко, однако, их работы обходит
полным молчанием! Его размышления посвя-
щены исключительно осуждению взглядов
Д.И. Дубровского и неких анонимных сторон-
ников Общественного Движения “Россия 2045”
(далее, сокращенно, “Р-2045”). Правда, в резко
отрицательном плане, кроме меня, упоминается
еще один “сторонник” – В.Л. Дунин-Барков-
ский.
При этом П.Д. Тищенко оставляет в стороне
вместе с работами основных авторов главную
тему книги, главный вопрос, который остро ста-
вится “Р – 2045” – будущее земной цивилизации,
угроза ее гибели, надвигающаяся антропологи-
ческая катастрофа. Именно этот главный вопрос
определяет контекст всех остальных вопросов
книги и прежде всего современных концепций
трансгуманизма.
Научные исследования, расчеты и математи-
ческие модели (например, знаменитая кривая
Панова-Снукса) показывают, что к середине века,
примерно к 2045 г. (отсюда эта дата в названии
Движения), наша потребительская цивилизация
вступит в фазу полифуркации (А.П. Назаретян и
др.), “динамического хаоса”, как предпочитает
говорить в своей статье В.С. Стёпин. Она подой-
дет к рубежу сингулярности, за которым либо
деградация и гибель, либо переход на качествен-
но новый этап развития. Об этом сейчас много
говорят и пишут, в том числе видные философы,
далекие пока от “Р – 2045”; некоторые из них,
например, А.Д. Урсул, вместо “сингулярности”,
“динамического хаоса” употребляют термин
“Апокалипсис”2. Возможность выживания зем-
ной цивилизации, перехода на новый, более вы-
сокий этап развития зависит от процессов ант-
ропотехнологической эволюции; она уже идет в
ускоренном темпе, и ее невозможно остановить
никакими философскими заклинаниями. Все это
резко актуализировало в последние десятилетия
давнюю идею трансгуманизма, выступающую в
форме различных концепций.
Именно этот круг вопросов находится в цен-
тре внимания авторов книги. В ней, наряду с вы-
яснением связей и различий между гуманизмом
и трансгуманизмом, рассматриваются (в том
числе критически) современные концепции
трансгуманизма, обсуждаются пути и возмож-
ности преодоления антропологического кризиса
в процессе трансгуманистической эволюции.
В книге представлен также основательный ана-
лиз междисциплинарных и трансдисциплинар-
ных проблем конвергентного развития НБИКС
(нанотехнологий, биотехнологий, информаци-
онных, когнитивных, социальных технологий
и соответствующих им отраслей научного зна-
ния), показана приоритетная роль в этом конвер-
гентном развитии социального и гуманитарного
знания. Разумеется, многие из предлагаемых
авторами гипотез и концепций носят дискус-
сионный характер, подлежат пристальному
критическому рассмотрению. В предисловии
книги сказано: “Мы открыты для критики, для
интеллектуального общения с нашими оппонен-
тами, для творческих дискуссий” (Глобальное
будущее… с. 9).
2
Урсул А.Д., Урсул Т.А. Будущее человечес-
тва: Апокалипсис или дальнейшая эволюция? //
Политика и общество. 2012. С. 59–72.
Посмотрим теперь, как с нами полемизи-
рует П.Д. Тишенко, как он трактует проблемы
трансгуманистической эволюции и критикует
сторонников “Р–2045”. Трансгуманизм, по его
словам, выражает тенденцию к слиянию чело-
века и машины: “Человек получит бессмертное
тело машины, а машина его разумную (уже ра-
дикально машинизированную) душу... Стратеги-
ческое общественное движение “Россия 2045”
является отечественным вариантом трансгума-
нистического проекта” (Вопросы философии.
2014. № 8. С. 182). “Большевики сто лет назад
хотели подчинить развитие истории рацио-
нальному управлению по плану, намеченному
утопическими идеями Карла Маркса. По сути,
они были первыми трансгуманистами-практика-
ми…” (Там же). Точно так же, как большевики,
“сегодняшние революционеры-трансгуманисты
хотят подчинить рациональному контролю эво-
люцию человека” (Там же). И далее, подвергая
сомнению возможность технологического про-
рыва, о котором говорят сторонники “Р–2045”,
П.Д. Тищенко заявляет, что “в основе надежд на
технологический прорыв лежит идеологическая
иллюзия: капитализм (общество потребления)
закрепощает творческие силы человека. Уничто-
жим капитализм – раскрепощенное творчество
масс решит все проблемы на пути к строитель-
ству коммунизма. Освободим науку от оков
рыночной экономики, потребительских интере-
сов, добровольно-принудительно заставим всех
работать на “сверхзадачу”, сконцентрируем ре-
сурсы в одних руках и... сразу наступит прорыв.
Прямой повтор иллюзий столетней давности...”
(Вопросы философии. 2014. № 8. С. 183). Вот
так, с помощью нескольких публицистических
пассажей, наш критик “легко” и “просто” пере-
черкивает “Р–2045”, игнорируя все те теорети-
ческие разработки, которые содержатся в книге,
по поводу которой он взялся “размышлять”.
Но это далеко не все. Продолжая явные и
неявные аналогии с марксизмом и большевиз-
мом, он утверждает, что сторонники “Р–2045”
хотят перевести человеческие качества “на язык
машины”, стремятся навязать всем “чисто тота-
литаристскую добродетель беспрекословного
подчинения социуму” (Там же, 185), что они
являются приверженцами “кибернетического
тоталитаризма”: «И за причитаниями о кризи-
се потребительского общества проглядывают
явственные черты нового “кибернетического”
тоталитаризма. Маячит популярная в трансгу-
манистических кругах идея власти сверхлично-
го “Синглетона” (Singleton), по Нику Боструму,
который управляет миропорядком из единого
центра, уничтожая тех, кто ему сопротивляется»
(Там же, с. 186).
Повторю еще раз: П.Д. Тищенко не считает
нужным обратиться к тем статьям в книге, где
215
подробно анализируются вопросы идеоло-
гии трансгуманизма и “Р–2045” (А.Ю. Несте-
ров, И.В. Демин и др.), технологические рис-
ки (В.Г. Горохов, М. Декер и др.), социальные
перспективы прорывных технологий (В.И. Ар-
шинов, В.А. Чеклецов и др.). Он, как говорится,
рубит с плеча. И главным критическим козырем
для его размышлений о книге служит вовсе не
она, а выставленный более двух лет тому назад
на сайте Движения (и давно устаревший, по
моему мнению) материал о партии “Эволюция
2045”.Обратите внимание: о ней в книге нет ни
слова (!).
Стоит сказать об этом подробнее. Действи-
тельно, около трех лет тому назад у сторонников
Движения возникла идея создания такой партии.
Были сделаны наброски ее задач и программы,
выставленные тогда же на обсуждение. Но до-
вольно скоро многие из нас осознали прежде-
временность этого мероприятия. Надо вначале
укрепить и развить Движение, опираясь на его
сторонников в регионах России. Возникли труд-
ности и некоторые разногласия в формулиров-
ках положений программы и идеологии партии.
Дело постепенно застопорилось и отошло на
дальний план. Но сама идея создания такой пар-
тии, по нашему убеждению, сохраняет смысл.
Ведь ни одна политическая партия в России (и
в мире!) не ставит в своей программе судьбо-
носной для человечества проблемы глобального
кризиса середины века и рубежа сингулярности.
Этого нет даже у партий “зеленых”. Как же мож-
но основательно намечать задачи социального,
экономического, духовного развития страны,
игнорируя надвигающийся глобальный перелом
середины века?
Остается фактом, что вектор мышления и
забот нынешних политических лидеров огра-
ничивается интервалом от выборов до выборов,
простирается в будущее максимум на 8–10 лет.
А что будет через тридцать лет – это не особен-
но волнует. Создание партии “Эволюция 2045”
способно было бы послужить фактором акти-
визации мышления и действий политиков и
общественных деятелей в этом стратегическом
направлении. Учитывая цели и задачи проекта
“Р–2045”, нетрудно понять, что он нуждается в
политическом ресурсе и в государственной под-
держке.
Эти вопросы вызвали у П.Д. Тищенко осо-
бый прилив критического воодушевления. Он
всюду говорит о партии так, будто она уже орга-
низована, имеет принятую программу, активно
действует и вот-вот получит поддержку со сто-
роны государственных органов. А этого ни за
что нельзя допустить! И мы читаем выделенное
курсивом заключение, касающееся сторонников
“Р-2045”: “Наивно и/или безответственно по-
ступают ученые и философы, которые хотят
216
превратить свои сугубо частные философские
идеи в насильственно насаждаемую идеологию”
(Вопросы философии. 2014. № 1. С. 187). Кто
именно хочет? Конкретно эти злонамеренные
лица не называются, но, конечно, легко могут
быть опознаны.
Впрочем, помимо диагноза таких политиче-
ских устремлений “Р–2045”, П.Д. Тищенко не
исключает и другие, более “мягкие”, объясне-
ния его подлинных целей: “Проект “Р–2045”, –
пишет он, – можно понять как театральное
представление, основанное на художественной
условности” (Там же, с. 183). Это “театральное
представление” организуется с целью “фонд-
райзинга”, важно отовсюду собрать побольше
средств, а там уж что получится – не столь
важно. В этом случае смысл основных проектов
“Р–2045” тоже решительно отрицается: вся его
деятельность либо сплошной пиар, либо фанта-
стика. О том, что уже сделано – ни слова.
Общественное движение “Россия 2045”
было основано в 2011 г. предпринимателем
Дмитрием Ицковым при поддержке группы
ученых и деятелей культуры. Сейчас оно насчи-
тывает более 30 тысяч сторонников. Его активно
поддерживают многие представители науки и
философии в России и за рубежом, среди них
такие выдающиеся ученые современности, как
патриарх кибернетики, основатель лаборатории
искусственного интеллекта в Массачусетском
технологическом институте Марвин Мински,
технический директор Google Рэй Курцвейл,
пионер в области протезирования отделов мозга
Теодор Бергер, Роджер Пенроуз и Стюарт Хаме-
рофф, Джордж Черч, Хироси Исигуро и другие
(они выступали с докладами на Международном
конгрессе “Глобальное будущее 2045” в Нью-
Йорке; с их позицией можно познакомиться на
сайте “Р-2045” gf2045.ru). П.Д. Тищенко их всех
тоже игнорирует, он создает себе некого абст-
рактного оппонента – туповатого, мечтательно-
го, но небезопасного энтузиаста-дилетанта – и
уничтожает его на корню.
Движение “Р–2045” провело два Междуна-
родных Конгресса “Глобальное будущее 2045”
в Москве (февраль 2012 г.) и в Нью-Йорке, в
Линкольн-Центре (июнь 2013 г.), на которых вы-
ступали десятки крупнейших ученых и деятелей
культуры, озабоченных будущим нашей цивили-
зации (см. обзоры этих Конгрессов: М.Е. Тучина.
Первый Международный конгресс “Глобальное
будущее 2045” // Философские науки. 2012. № 9;
Р. Куне (США), М.Е. Тучина. Второй Междуна-
родный Конгресс “Глобальное будущее 2045” //
Философские науки. 2013. № 12). По этой же
проблематике “Р–2045” провело при поддержке
Института философии РАН и других организа-
ций две Всероссийские конференции. Первую в
Белгороде (апрель 2013 г.) – в ней участвовали
философы и ученые из 21 региона России и из
5 стран СНГ. Вторая прошла в Красноярске (ок-
тябрь 2013 г.), она собрала философов и ученых
из всех крупных городов Сибири и Дальнего
Востока (материалы Белгородской конференции
были опубликованы в виде ее обзора и восьми
статей в журнале “Философские науки” (см. № 8
и № 9 за 2013 г.), а затем вышла книга “Глобаль-
ное будущее 2045: Антропологический кризис.
Конвергентные технологии. Трансгуманисти-
ческие проекты” (под ред. Д.И. Дубровского
и С.М. Климовой. М.: Канон+, 2014). На этих
конференциях идеи и задачи Движения получи-
ли живой отклик и в целом несомненную под-
держку, хотя были, конечно, принципиальные
дискуссии и острые критические выступления,
но ни одно из них не напоминало резко нигили-
стической позиции П.Д. Тищенко.
Хочу вернуться к главной философской про-
блеме нашего времени – глобальному кризису
земной цивилизации. Мы видим, как усиливает-
ся взаимозависимость экологической, энергети-
ческой, демографической и других глобальных
проблем, как они углубляют социальные и эко-
номические проблемы современности, созда-
вая нарастающую угрозу антропологической
катастрофы. При чтении статьи П.Д. Тищенко
создается впечатление, что он этим не слишком
озабочен. Вот как он размышляет в своей пуб-
лицистической манере по поводу экологическо-
го кризиса: “Сторонники “Р-2045” постоянно
говорят о надвигающейся экологической ката-
строфе, об угрозе жизни на Земле. Но именно
они и представляют угрозу для жизни, и именно
постольку, поскольку в жизни видят главного
своего врага. Жизнь для человека – источник
страданий и смерти. Спасем человека, но уни-
чтожим жизнь. Она же будет всегда мешать!”
(Вопросы философии. 2014. № 8. С. 185). Инте-
ресно, не правда ли?
Да, сторонники Движения “Р–2045” пос-
тоянно говорят о надвигающейся экологичес-
кой катастрофе, стремясь активизировать тех
“спокойных” философских деятелей, которые
с комфортом обитают в своих привычных мен-
тальных клише. Движение стремится стать ка-
тализатором мощного массового социального
субъекта, способного обрести достаточные ду-
ховные, организационные, материальные ресур-
сы, чтобы содействовать выходу из антрополо-
гического тупика. Его сторонники отдают себе
ясный отчет в чрезвычайной сложности и труд-
ности этой задачи и в том, что нет гарантий ее
решения, но вместе с тем убеждены, что другого
пути преобразования социума нет. Некоторые из
нас хорошо понимают и то, что “Р–2045” из-за
недостатка сил и средств, “спокойствия” интел-
лектуальной и политической элиты, по многим
другим причинам может увянуть и сойти со сце-
ны. Но я считаю своим долгом делать все, что в
моих силах, чтобы оно существовало и развива-
лось. В отличие от П.Д. Тищенко мы потому “не
спокойны”, что постоянно следим за результата-
ми научных исследований процесса углубления
кризиса нашей цивилизации.
Чтобы не строить иллюзий, достаточно
проследить за нарастанием ужасающих фактов
деградации биологической среды, изменения
климата и физических процессов на нашей
планете. Такого рода факты систематически
отслеживают, обобщают и публикуют многие
международные научные центры и фонды, среди
них важная роль принадлежит Global Footprint
Network (см. отчеты этого фонда за последние
годы). По его данным человечество расходует
сейчас за год такое количество ресурсов, которое
наша планета способна воспроизвести лишь за
полтора года (это касается не только биоресур-
сов, но также воды, воздуха и всего остального).
Если сохранится текущий темп потребления, то
к 2030 г. понадобится вторая Земля. Нетрудно
представить, что уже в ближайшие годы резко
обострится бескомпромиссная борьба за ресур-
сы. Приведенные исследования четко показы-
вают, что углубление экологической проблемы
связано с обострением других глобальных
проблем, с ростом социальных противоречий и
конфликтов.
Думаю, здесь не лишне будет напомнить
нашим критикам несколько хорошо известных
фактов, способных послужить стимулом для
размышлений и “беспокойства”, а вместе с тем
и для понимания целей “Р–2045”.
2700 экспертов из 30 стран мира составили
список бедствий, угрожающих человечеству и
требующих немедленных действий. Вот их пе-
речень:
1. Ежегодно уничтожается более 36 млн. га
лесов.
2. Каждый день мировой океан поглощает
30 млн. тонн углекислого газа, что повышает его
кислотность и температуру (фактор глобального
потепления).
3. За последние 40 лет обнаружено 39 новых
инфекционных заболеваний. Появился грибок,
способный уничтожить 80% мирового урожая
пшеницы.
4. За 12 лет XXI в. на планете произошло
более 40 войн. Они оборачиваются не только
тысячами смертей, но и глобальными экологи-
ческими катастрофами: загрязнением рек, почв,
атмосферы, уничтожением флоры и фауны.
5. Серьезной угрозой является растущий
уровень преступности.
Ученые Принстонского университета об-
общили 60 исследований, посвященных вы-
яснению связи изменения климата с ростом
социальных конфликтов за последние 30 лет.
217
Количество особо сильных штормов, навод-
нений, периодов сильной жары, засухи и лес-
ных пожаров возросло с 300 случаев в 1980 г.
до 900 в 2012 г. Примерно во столько же раз
возросло и число всевозможных социальных
конфликтов.
Как оценивать в свете этих фактов позицию
наших критиков? Одно из двух: либо они отри-
цают эти факты, что все же маловероятно, либо
успешно вытесняют их, демонстрируют зна-
комый образ мышления обывателя – после нас
хоть потоп. И их, конечно, крайне раздражает
активность “Р–2045”.
Особо надо сказать об оценке П.Д. Тишенко
состояния НБИКС-конвергенции и ее роли в
антропотехнологической эволюции. Привожу
его слова: “В центре имажинативного конструи-
рования счастливого будущего сейчас конечно
же НБИКС – идея конвергенции нано-, био-, ин-
формо-, когнито-, социальных технологий. Идея,
безусловно, интересная и как имажинативная
модель научного фондрайзинга перспективная.
На уровне реальных достижений она, конечно
же, пока юна – ей расти и расти. Спрашивать с
нее результатов рано. Но перспективы самые ра-
дужные. Каждое из направлений, обозначенных
аббревиатурой, расширяет положительные эф-
фекты других, и все вместе, конвергируя, обеща-
ют много и, разумеется, только хорошее. Логика
для “потребителя” научных достижений понят-
ная. Ну а если конвергировать будут не только
потенциальные блага, но и риски? Думаю, что
в пафос, с которым произносится лейбл НБИКС
сторонниками “Р–2045”, следует включить нор-
мальное переживание возможной опасности и
осторожности...” (Вопросы философии. 2014.
№ 8. С. 183).
Прошу прощения у читателя за столь длин-
ную цитату. Хотелось, чтобы автор сам говорил
за себя, чтобы была видна принятая им эдакая
полуироническая, высокомерная претенциозная
манера обсуждения столь сложных, жизненно
значимых проблем. Можно ли вообще тут по-
лемизировать? Но приходится все же сказать,
что “юной идее” 15 лет, что спрашивать с нее
результатов вовсе не “рано”. Не говоря уже об
“имажинативной модели”, непонятно, что имеет
в виду автор под “логикой для “потребителя”
научных достижений”? А вот насчет “самых
радужных” перспектив и включения “нормаль-
ного переживания возможной опасности и осто-
рожности”, тут он явно проглядел. Приходится
напомнить, что в аббревиатуре НБИКС буква
С обозначает социогуманитарные технологии
и социогуманитарные знания, которые, будучи
органической составляющей конвергентного
развития НБИКС, призваны выполнять целепо-
лагающие, прогностические, оценочные и, глав-
ное, санкционирующие функции этого развития,
218
чтобы парировать его риски и угрозы. Социогу-
манитарной составляющей НБИКС-конверген-
ции отводится определяющая, приоритетная
роль. Об этом, как и о масштабах рисков и угроз,
много написано в нашей книге, чего автор “раз-
мышлений” почему-то не заметил.
НБИКС-конвергенция выражает сейчас
главный тренд антропотехнологических преоб-
разований, охватывающих и человека и социум
в целом, играет первостепенную роль в процес-
сах коэволюции сознания, телесности и среды.
Вовсе не “рано спрашивать с нее результатов”.
Новации на основе НБИКС-конвергенции быст-
ро умножаются. Некоторые из них уже обрели
стратегический статус, открывают новые пути
преобразования природы человека и всей систе-
мы социальной жизни. Достаточно вспомнить
создание искусственным путем первого одно-
клеточного организма Крейгом Вентером, зна-
чительные результаты в области расшифровки
мозговых кодов психических явлений, создание
протеза руки, управляемого из мозга, т.е. мыс-
ленно, более того – создание экзоскелета, позво-
ляющего парализованному человеку вставать с
инвалидной коляски, ходить и совершать раз-
личные действия. Значительны успехи техно-
науки на пути разработки искусственного тела и
самоорганизующихся систем небиологического
типа, способных заменять или воспроизводить
некоторые психические функции. Я не говорю
уже о таких фундаментальных изменениях со-
циальной среды и человеческой телесности, ко-
торые связаны с развитием “Интернета вещей”,
“Нейронета”, “проникающего компьютинга”,
“программируемой материи” и т.п.3 Все эти во-
просы – за бортом интересов и внимания нашего
критика.
Особенно нужно отметить те места “размыш-
лений” П.Д. Тищенко, где он касается научных
подходов к проблематике переноса психики на
небиологический носитель и “кибернетического
бессмертия”. “Я думаю, – пишет он, – что на-
стаивание на том, чтобы верить в науку, звуча-
щее в статьях Д.И. Дубровского, связано с тем,
что у трансгуманистов нет реальных научных
аргументов возможности реализации проектов
компьютерного бессмертия. Повторюсь, толь-
ко очень “приземленное”, очень примитивное
представление о человеке может служить
основанием оптимизма технократических ил-
люзий. Нужно не знать, а верить!” (Вопросы
философии. 2014. № 8. С. 184). После такой
приписываемой мне альтернативы, включаю-
щей “звучащее” у меня “настаивание на том,
3
Чеклецов В.В. Чувство планеты: Интернет
вещей и следующая технологическая револю-
ция. М.: Российский исследовательский центр
по Интернету Вещей, 2013.
чтобы верить в науку”, автор сразу берется за
В.Л. Дунина-Барковского. Его он подвергает
уничтожающей критике, демонстрируя чита-
телям полное непонимание сути и значения
“обратного инжиниринга мозга” – ведущего
современного направления в разработке пробле-
матики искусственного интеллекта. В.Л. Дунин-
Барковский – крупный специалист в этой обла-
сти, заведующий отделом нейроинформатики
Центра оптико-нейронных технологий Инсти-
тута системных исследований РАН, имеющий
опыт руководства работами по этой тематике
в крупных научных центрах США. Выхваты-
вая некоторые неудачные высказывания из его
статьи и препарируя цитаты, П.Д. Тищенко,
будучи сам совершенно некомпетентным в этих
вопросах, обвиняет автора и его группу иссле-
дователей в некомпетентности и недостаточной
образованности, в непонимании проблемы, ко-
торой они занимаются. А поскольку проект, воз-
главляемый В.Л. Дуниным-Барковским, финан-
сирует Движение “Р–2045”, то эти обвинения
оборачиваются и на него. Разумеется, концепция
В.Л. Дунина-Барковского подлежит критическо-
му анализу, в ней есть слабые места, но для ее
критики надо основательно разбираться в про-
блематике искусственного интеллекта. К тому
же П.Д. Тищенко слишком уж часто ломится в
открытую дверь, доказывая, что “наука – великое
изобретение человечества. Но ее нельзя превра-
щать в веру”, что “тоталитаризм лишает чувства
общности и вызывает деградацию мышления во
всех слоях общества”, что “человек может быть
преобразован в машину только за счет резкого
упрощения и примитивизации” и т.д. Но кто же
с этим спорит?
Проблема радикального продления жизни
вплоть до кибернетического бессмертия широко
обсуждается в западной научной и философской
литературе. В последние годы ей уделяют вни-
мание и наши авторы. Резко негативное отноше-
ние П.Д. Тищенко к вопросам постановки и воз-
можностям решения этой проблемы выражается
примерно такими же способами и на таком же
уровне, как и его критика концепции В.Л. Дуни-
на-Барковского, без обращения к соответствую-
щей литературе, без каких-либо концептуально
значимых контраргументов. Упрекая нас в
“очень примитивном представлении о человеке”,
о сознании, о мозге, он всегда остается в некой
туманной выси своего, как ему кажется, глубо-
кого и несомненного знания об этих предметах
(храня его в тайне от нас). С такой “высоты” ос-
новные теоретические положения, касающиеся
обоснования возможности переноса сознания на
небиологический носитель и кибернетического
бессмертия, действительно представляются ему
“упрощенными”. И потому он, совершенно ис-
кренне, на свой лад приписывает эту “упрощен-
ность” нам и сразу объявляет наши обоснования
несостоятельными.
Вот образец этого: «Идея кибернетического
бессмертия основана на трюизме. Человек – это
кибернетическая (информационная) система,
биологические “носители” которой недолговеч-
ны, часто ломаются, да еще содержат зловредные
гены “эгоизма”» (Вопросы философии. 2014,
№ 8. С. 185). Значит, их нужно заменить. Для
этого есть принцип “изофункционализма си-
стем”, согласно которому один и тот же комплекс
функций может быть воспроизведен на разных
по своим физическим свойствам субстратах.
Усматривая далее криминал в интерпретации
сознания как комплекса функций, П.Д. Тищенко
сразу заявляет, что у нас нет никаких аргументов
в пользу переноса сознания и кибернетического
бессмертия, “вместо доказательств в ход идут
надежды, выражения уверенности и призывы
к магической силе НБИКС – вот-вот решения
будут найдены. Нужно только верить в науку,
отбросить скептицизм и решительно действо-
вать!” (Там же).
Как видим, опять та же манера критики
в общих фразах, вместо того, чтобы хотя бы
кратко и добросовестно рассмотреть основные
аргументы, изложенные в статьях В.И. Аршино-
ва, А.П. Назаретяна, А.Ю. Нестерова, П.Н. Ба-
рышникова, в двух моих статьях (особенно в
первой, где подробно проводится теоретическое
обоснование возможности переноса психики на
небиологический носитель).
П.Д. Тищенко познакомился с “Кибернетиче-
ским Манифестом” В. Турчина и К. Джослина,
опубликованным в Приложении к нашей книге,
но, как ни странно, тоже обходит молчанием их
развернутую аргументацию в пользу обоснова-
ния концепции кибернетического бессмертия,
говорит только о тех местах “Манифеста”, где
авторы рассуждают об опасностях, грозящих
развитию цивилизации. За скобки выносятся
главные тезисы “Манифеста”: “Воля человека к
бессмертию является естественным продолже-
нием воли к жизни”; “Успехи науки позволяют
поднять знамя кибернетического бессмертия”;
“Кибернетическая интеграция должна сохра-
нить творческое ядро человеческой личности,
ибо оно является двигателем эволюции” (Гло-
бальное будущее… с. 266).
Что же касается столь многочисленных
критических выпадов и упреков П.Д. Тищенко
лично в мой адрес, то я не собираюсь на них
отвечать. Ведь пришлось бы разбирать все пе-
редержки, натяжки, перетолковывания цитат,
высокомерные замечания и поучения автора,
который к тому же не разбирается с должной
компетентностью в моей проблематике. Это –
бессмысленно. Достаточно посмотреть, как он
искажает мою позицию по вопросу соотношения
219
эгоизма и альтруизма, приписывая мне элемен-
тарные “ошибки” и непонимание “диалектики”,
стремление вживить “ген альтруизма” аватару,
который все равно будет творить зло. И все это
основывается у него на странной “теоретиче-
ской” попытке вообще устранить принципиаль-
ное различие понятий эгоизма и альтруизма в их
этическом значении. “Стремление противопо-
ставить альтруизм как благо эгоизму как злу, –
утверждает П.Д. Тищенко, – ложно именно в
самом различении. Эти полюса – две формы
зла” (Вопросы философии. 2014. № 8. С. 186).
Согласитесь, что такая установка вызывает, мяг-
ко выражаясь, большие сомнения.
Рассуждая о будущем человечества, способ-
ного достигнуть радикального продления жизни
и “кибернетического бессмертия”, П.Д. Тищен-
ко не мыслит себе иной экзистенциальной па-
норамы, не предполагает возникновения новых
систем ценностей и творческих целей, новых
способов коммуникации между индивидами и
между ними и целостным обществом по срав-
нению с теми, которые существуют сегодня,
столь близки его сердцу, неотъемлемы от его
существа. Подобное измерение современным
человеком на свой аршин мыслимого неочело-
века будущего сразу исключает проективный
план философской антропологии. А именно он
приобретает сейчас особую актуальность.
Остается добавить, что на пути к сверхзада-
че – радикальному продлению жизни вплоть до
кибернетического бессмертия – нас, несомненно,
ждут выдающиеся открытия и изобретения. Они
появляются уже сегодня и служат важнейшим
практическим задачам (искусственное сердце,
которое его французские создатели готовятся
запустить в массовое производство, протезы
конечностей, управляемые из мозга и экзоске-
220
леты, о которых говорилось выше, гибридные
системы, создающие новый тип самоорганиза-
ции и новые способы осуществления информа-
ционных процессов, новые интерфейсы “мозг-
компьютер-внешний предмет” и многое другое;
на повестке дня – квантовые компьютеры, на-
нороботы и аватары (идея “аватара” стала уже
настолько популярна, что о создании российско-
го аватара – правда, скорее всего, для военных
целей – недавно говорил вице-премьер Рогозин;
полезно в этом отношении познакомиться с
опубликованными отчетами за последние годы
знаменитой американской ДАРПА, где указыва-
ются уже полученные результаты по созданию
аватаров; а некоторые наши ведущие философ-
ские специалисты по проблеме человека до сих
пор боятся даже этого слова – “как бы чего не
вышло?”).
Образ “котлована” для аватара, который ис-
пользует П.Д. Тищенко, желая подчеркнуть осо-
бую оригинальность и образность мысли, вряд
ли впечатляет. Более уместно использовать этот
образ в экзистенциальном значении – углубляю-
щегося “котлована” абсурда, неопределенности
и самообмана, ничтожества духа и обыватель-
ского безволия в умах тех, кто относит себя к
числу представителей интеллектуальной элиты,
тех, кто продолжает играть в привычные конку-
рентные игры, погружен в мелкие личные амби-
ции и интересы, искусно вытесняет из своего и
из общественного сознания грозные симптомы
надвигающейся антропологической катастрофы
в то время, когда от нашей интеллектуальной
элиты ждут сплочения, напряжения сил и реши-
мости для основательного осмысления глобаль-
ных проблем земной цивилизации и судьбонос-
ных действий.
Д.И. Дубровский