Вопросы философии. 2015. № 10. С.

5–19

Национальные интересы, реальный суверенитет и национальная безопасность

А.А. Кокошин

Категории национальные интересы и национальная безопасность – среди важнейших

понятий, которыми оперируют государственные руководители, политики, СМИ, ученые
разного профиля. Трактовка этих понятий в данной статье осуществляется, прежде всего,
на основе имеющихся соответствующих международных и российских документов, во
взаимосвязи с такими понятиями, как государство-нация, реальный суверенитет, систе-
ма мировой политики и др.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: национальные интересы, жизненно важные интересы, страте-
гические интересы, национальная безопасность, государство-нация, реальный суверени-
тет, национальная конкурентоспособность.
КОКОШИН Андрей Афанасьевич – академик РАН, академик-секретарь Отделения
общественных наук РАН, декан факультета мировой политики МГУ имени М.В. Ло-
моносова.
Цитирование: Кокошин А.А. Национальные интересы, реальный суверенитет и нацио-
нальная безопасность // Вопросы философии. 2015. № 10. С. 5–19

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 5–19

National interests, real sovereignty and national security

Andrei A. Kokoshin

Among the most important concepts leaders of states, politicians and media operate with,
are notions of national interests and national security. Interpretation of these notions in the article
is made on the basis of existing international and Russian documents, in connection with such
notions as state-nation, real sovereignty, system of world politics etc.
KEY WORDS national interests, vitally-important interests, strategic interests, national
security, state-nation, real sovereignty, national competitiveness.
KOKOSHIN Andrei A. – academician of Russian Academy of Science, academician-
secretary of the department of Social sciences of RAS, head of the department of World Politics
at Moscow State University.
Citation: Kokoshin A.A. National interests, real sovereignty and national security // Voprosy
Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 5–19

© Кокошин А.А., 2015 г.

5
 Национальные интересы,
реальный суверенитет
и национальная безопасность*
А.А. КОКОШИН

Вокруг понятий национальные интересы и национальная безопасность продолжают-

ся активные дискуссии среди политологов и социологов. При этом оба эти понятия прочно
вошли в лексикон политиков, государственных деятелей, они используются в различных
официальных документах, в том числе самого высокого уровня. Задача данной работы
состоит в том, чтобы представить эти понятия как категории реальных политических про-
цессов, как термины, уже имеющие сравнительно общепринятое значение.
Категории национальная безопасность и национальные интересы также связаны
с такими понятиями, как суверенитет (в том числе реальный суверенитет), территори-
альная целостность, государственная целостность, независимость, национальная мощь и
национальная конкурентоспособность, субъектность государства, а также система меж-
дународных отношений и система мировой политики. Эти понятия имеют определенные
исторические корни и историю практики их применения.
Национальные интересы и национальная безопасность – это производные от совре-
менной трактовки нации, которая интерпретируется прежде всего не как этническая ка-
тегория, а как категория политическая и социальная. Такое понимание нации восходит к
Великой французской революции.
Нация – это результат довольно длительной трансформации образующих ее этносов,
которая проходила и проходит под воздействием происходящей в различных формах со-
циальной мобилизации [Дойч 2000, 65]. И степень отработанности в обществе, в “по-
литическом классе” того, что подразумевается под национальным интересом, во многом
зависит от исторической глубины существования той или иной нации. То есть понимание
национального интереса появляется у политического класса в стране после определенного
периода существования нации. Это сложный процесс, требующий, в том числе, значитель-
ного интеллектуального напряжения, причем носящего во многом специальный, целевой
характер. Соответственно длительным является процесс формирования в общественном
сознании того, что именуется национальным интересом.
Г. Киссинджер в свое время справедливо писал о том, что в объединенной по-бисмар-
ковски “железом и кровью” в результате Франко-прусской войны 1870–1871 гг. Германии
вплоть до начала Первой мировой войны дело с пониманием национальных интересов у
большей части политиков обстояло не лучшим образом. Интеллектуальные усилия кон-
центрировались на разработке различных вариантов концепта “Срединной Европы”, пред-
полагавшего утверждение Германии в качестве доминирующей державы на континенте.
Реализация этой масштабной политической программы “требовала операционализации,
воплощения в соответствующих оперативно-стратегических соображениях и планах,
тщательной проработки способов использования военной силы для достижения далеко
идущих целей” [Лавренов 2014, 67]. И это, как известно, имело самые катастрофические

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, проект №15-37-11136 “Влияние

технологических факторов на параметры угроз национальной и международной безопасности, во-
енных конфликтов и стратегической стабильности”.
The research was made with the financial support of RFH (Project №15-37-11136) “The influence of
technological factors on parameters of threats to national and international security, military conflicts and
strategic stability”.
6
последствия и для европейской цивилизации в целом, и для самой Германии – проиграв-
шей Первую мировую войну, а затем развязавшую Вторую мировую войну и потерпевшую
еще более сокрушительное поражение.
Среди ключевых вопросов для понимания того, что такое нация, является вопрос
о политической и социокультурной идентичности, на что обращали внимание многие
европейские и североамериканские мыслители – Г.В.Ф. Гегель, Дж. С. Милль, Э. Ренан
и другие [Гранин, Мариносян 2009, 142–149]. Значительную роль при этом для многих
стран играет художественная культура, формирующая определенный “брэнд” страны
как для внутреннего, так и внешнего восприятия.
* * *
Наиболее адекватно национальные интересы определяются тогда, когда в процессе их
формулирования наряду с политиками участвуют представители академического сообще-
ства, профессиональные дипломаты, профессиональные военные, представители бизнес-
групп. Определение национальных интересов не должно носить слишком общий характер,
иначе оно не будет иметь операционного значения (определение национальных интересов
не должно быть одной из “плоских истин”). Очевидно, что национальные интересы как
концептуальное понятие не могут быть расписаны столь же детально, как, например, это
может иметь место применительно к внешней или экономической политике государства.
Предтечей концепта национальные интересы можно считать концепт государственно-
го интереса (raison d’etat), получившего наиболее ярко выраженный характер во Франции
во времена правления таких первых министров, как кардинал Ришелье (1585–1642) и кар-
динал Мазарини (1602–1661). Этот концепт применялся во Франции как применительно
к внутриполитическим, так и применительно к внешнеполитическим делам.
Нация во французской Декларации прав человека и гражданина 1789 г. была объяв-
лена “источником суверенной власти”. Помимо собственно французов в нацию Франции
в то время входили эльзасцы, баски, бретонцы, каталонцы, корсиканцы, фламандцы,
окситанцы [Конор 2000, 61–62]. В этой Декларации подчеркивалось, что “никакие учреж-
дения, ни один индивид не могут обладать властью, которая не исходит явно от нации”
(статья 3) [Декларация 1989 web].
Формула определения единственным источником суверенной власти нации в такой
интерпретации была связана с широким распространением идей Джона Локка и Жан-
Жака Руссо. Локк в своем труде “Два трактата о правлении” постулировал, что источником
всей политической власти в государстве является народ (гражданская нация) [Локк 1988].
Этот постулат сделал народ и государство почти синонимами, что резко контрастировало с
доктриной абсолютной монархии, наиболее ярко выраженной в известном высказывании
“короля-солнца” Людовика XIV: “Государство – это я”.
Формула французской Декларации прав человека и гражданина 1789 г. оказала силь-
ное воздействие на формирование идеи государства в новое и новейшее время. Она нашла
отражение в конституциях многих стран.
В практике мировой политики уже на протяжении многих десятилетий понятие нация
(nation) используется как синоним суверенного государства. Часто употребляется понятие
“государство-нация” – nation-state. Употребление понятия “государство-нация” представ-
ляется более оправданным, нежели использование термина “национальное государство”,
ибо, говоря о национальном государстве, многие подразумевают государство моно-
этническое.
Использование понятия нация в значительной степени как синонима государства – это
политическая реальность современности, которую ни в коем случае нельзя игнорировать,
какие бы научные дискуссии по проблеме интерпретации понятия нация ни велись в ака-
демическом сообществе (подчас весьма полезные с научной точки зрения).
Подавляющее большинство современных государств – это многоэтнические (поли-
этнические) образования с формулой единой нации в политическом, социальном и тер-
риториальном отношении. В большинстве случаев современные нации включают в себя
несколько, а иногда и десятки и сотни этнических общностей с разными языками и раз-
7
ными религиями [Тишков 2001, 236]. Многоэтническими являются крупнейшие государ-
ства мира – КНР, Индия, Индонезия и др. В Китае доминирует ханьский этнос, но в КНР
большое число этносов, которые никакого отношения к ханьцам не имеют. Все эти этносы
составляют китайскую нацию.
Ярким примером многоэтнического и многоконфессионального государства-нации
является Индия. Многоэтническим, многоконфессиональным и мультирасовым государ-
ством являются Соединенные Штаты Америки, и степень их полиэтничности, поликон-
фессиональности продолжает возрастать. Причем в этническом и языковом отношении
США изначально были сравнительно гомогенным государством – с учетом отсутствия
прав у коренного населения и чернокожих рабов [Гаджиев 1990, 6–34].
Степень единства многоэтнической нации может быть весьма различной; это сказы-
вается на ее внутриполитической стабильности, способности осуществлять эффективную
внешнюю и оборонную политику, обеспечивать свой реальный суверенитет. Единство
многоэтнической нации складывается, как правило, на протяжении сравнительно дли-
тельного исторического периода, на протяжении нескольких поколений. В этом отноше-
нии большие проблемы стоят, в частности, перед многими странами постсоветского про-
странства, которые длительное время были частью или Российской империи, или СССР,
и имеют сравнительно короткую историю своей государственности и идентичности.
Существуют, конечно, и немаловажные исключения. Одним из таких исключений яв-
ляется Япония. В Японии проживает несколько сот тысяч этнических корейцев из КНДР
и Республики Корея, но они в целом не пользуются теми же правами, какими пользуется
японский этнос, составляющий это государство-нацию.
Моноэтническими являются многие арабские государства. При этом в целом ряде го-
сударств проживает значительное число неарабов и арабов из других государств, которые
во многих случаях не пользуются теми же гражданскими правами, которыми обладает
коренное арабское население. Яркий пример – Объединенные Арабские Эмираты (ОАЭ),
где из 8 млн. населения только около 1 млн. граждан. Не пользующиеся политическими
правами жители таких стран не входят в соответствующую нацию.
Применительно к нашей стране речь должна идти о российской нации с ведущей ро-
лью великорусского этноса, обладающего самой длительной историей государственности,
восходящей к Киевской Руси.
Великорусский этнос является системообразующим в рамках Российской Федерации.
РФ можно считать многоэтническим и многоконфессиональным государством с целым
рядом традиционных для нашей страны религий.
Между тем в Конституции РФ Россия, опираясь во многом на существовавшую во
времена СССР традицию, именуется многонациональным государством [Конституция РФ
1993]. Это создает определенную смысловую коллизию.
* * *
Трактовка понятия нация как синонима государства закреплена в одном из важней-
ших международно-правовых документов – в Хартии Организации Объединенных Наций
(United Nations Organization). ООН, несмотря на все свои недостатки, проблемы, остается
наиболее легитимной международной организацией. По словам члена-корреспондента
РАН Ан.А. Громыко, “зафиксированные в Уставе ООН принципы – это точки опоры, ко-
торые призваны сохранить международные отношения в состоянии мира и справиться
с природными катаклизмами” [Громыко 2013].
Напомним, что одним из учредителей Организации Объединенных Наций был Совет-
ский Союз, правопреемником которого является Российская Федерация.
Нельзя не подчеркнуть, что Россия является одним из пяти постоянных членов Совета
Безопасности (СБ) ООН, обладающих таким исключительно важным правом, как право
вето при принятии тех или иных резолюций СБ ООН.
Хартия ООН – один из важнейших международно-правовых документов. А в Кон-
ституции РФ определено (ч. 4, ст. 15), что общепризнанные принципы и нормы между-
8
народного права и международные договоры РФ являются составной частью ее правовой
системы [Конституция РФ 1993 web].
В Стратегии национальной безопасности РФ отмечается, что «Организацию Объ-
единенных Наций и Совет Безопасности Организации Объединенных Наций Россия
рассматривает в качестве “центрального элемента стабильной системы международных
отношений”, в основе которой – уважение, равноправие и взаимовыгодное сотрудничест-
во государств, опирающихся на цивилизованные политические инструменты разрешения
глобальных и региональных кризисных ситуаций» [Стратегия 2009 web].
И понятие “международные отношения” (international relations) связано с трактовкой
термина “нация” как синонима государства. Это же относится и к таким понятиям, как
“международные организации”, “международные договоры”, “международное право”
[Тишков 2001, 235]. Подавляющее большинство государственных руководителей, поли-
тиков, дипломатов, говоря о международных отношениях, имеют в виду отношения меж-
государственные. Соответственно, когда речь идет о системе международных отношений,
подразумевается система межгосударственных отношений. Такая трактовка международ-
ной системы была свойственна в том числе и марксистской традиции, о чем свидетельству-
ют работы К. Маркса и Ф. Энгельса, а также В.И. Ленина. Ленин отмечал: “Люди живут
в государстве, а каждое государство живет в системе государств, которые относительно
друг друга находятся в системе известного политического равновесия” [Ленин 1963, 59].
Анализ динамики развития системы международных (межгосударственных) отноше-
ний, глубокое понимание роли каждого ведущего актора (обладавшего реальным сувере-
нитетом) этой системы позволили, в частности, Ф. Энгельсу сделать блестящее предвиде-
ние относительно Первой мировой войны – за 28 лет до того, как она разразилась [Энгельс
1956, 610–612, 695].
Для современных условий более применимо понятие мировая политика, нежели по-
нятие международные отношения. Развитие системы мировой политики является след-
ствием уплотнения международной среды, повышения ее “проницаемости” для импульсов
влияния, исходящих от различных участников международного общения. Такая тенденция
к “уплотнению” действует уже на протяжении нескольких веков. Она выражается, в том
числе, в росте внешнего влияния на внутренние процессы в государствах-нациях. В из-
вестной мере системой мировой политики можно считать то, во что трансформировалась
система международных отношений [Богатуров 2005, 199–206].
Понятие мировая политика, в том числе, отражает тот факт, что на этом “поле” зна-
чительно возросла роль различных негосударственных акторов политического процес-
са – различных объединений, партий, религиозных организаций, неправительственных
и межгосударственных организаций. Во многих случаях велика и роль транснациональ-
ных корпораций, однако их деятельность преимущественно ограничена экономическим
(финансово-экономическим) “полем”. Ни одна даже самая мощная транснациональная
корпорация не обладает ни военно-морским флотом, ни ударной авиацией, ни силами
специального назначения, ни тем более ядерным оружием. И экономические возможно-
сти транснациональных корпораций специфические – они существенно отличаются от
того, что может себе позволить суверенное государство-нация. ТНК свои специальные
интересы, как правило, обеспечивают, когда это считается необходимым, через политику
соответствующих государств, где находятся штаб-квартиры этих корпораций.
При всем возрастании роли негосударственных акторов мировой политики в ней ве-
дущая роль по-прежнему принадлежит государствам (государствам-нациям) с собствен-
ными национальными интересами, в том числе интересами национальной безопасности.
В новой и новейшей истории масштабы и многомерность деятельности государства-на-
ции многократно возросли, распространившись на социальную сферу, на многие области
экономики, на культуру и т.д. При этом одной из важнейших функций государства, как
это было в предыдущие исторические периоды, остается функция обеспечения безопас-
ности граждан – как внешней, так и внутренней, в том числе за счет различных видов
легитимного насилия, включая использование военной силы. В ведении государства, как
это было и до Нового времени, остаются вопросы внешней политики, одним из главных
9
инструментов которой является дипломатия. В Новейшее время государства практически
перестали разделять свои политические прерогативы с другими институтами – церковью,
аристократией, доминировавшей в тех или иных странах [Манн 2002, 382].
Государство продолжает сохранять ведущее положение и в мировой экономике. Од-
ной из демонстраций этого обстоятельства является то, какие меры были предприняты
ведущими государствами в условиях мирового финансового кризиса 2008–2009 гг. и по-
сле него (в первую очередь в рамках “Группы двадцати”, которая стала именоваться струк-
турой “глобального управления”, в чем есть определенное преувеличение). В результате
всех принятых антикризисных мер масштабно возросли балансы ключевых эмиссионных
центров – национальных банков. Эти банки и министерства финансов ведущих стран
по-прежнему остаются главными органами в деле нормализации ситуации после кризиса
[Ершов 2012, 61–83]. Кризис 2008–2009 гг. способствовал во многих сферах росту соци-
альных ожиданий, обращенных к государству [Семененко 2012, 44]. Во весь рост встали
вопросы возврата на новой основе к различным регулятивным мерам государства, которые
активно использовались в предыдущие периоды развития мировой экономики и мировой
политики. Остро встали вопросы совместных усилий ведущих государств мира по осу-
ществлению мер так называемого “глобального управления”, направленных на смягчение
последствий этого кризиса и на предотвращение подобных кризисов в будущем. При этом
речь не шла и не идет о каких-либо наднациональных органах управления мировой эконо-
микой, финансами, которым соответствующие государства-нации делегировали бы часть
своего суверенитета.
Сила государства (в том числе применительно к самым крупным ТНК типа “Эксон
Мобил”, “Дойче банк” и др.) лишний раз была продемонстрирована в 2014–2015 гг. при
введении США и их союзниками санкций в отношении России в связи с “украинским
кризисом”, воссоединением Крыма и Севастополя с Россией.
* * *
Один из важнейших компонентов национальных интересов страны – это обеспечение
ее суверенитета и территориальной целостности. Суверенитет в современных условиях
стал многоплановой категорией и политической науки, и международного права. Это и
одна из основных категорий современной мировой политики, тесно связанная с рядом
других основополагающих норм практического взаимодействия государств. Суверени-
тет – это не сугубо политико-правовое понятие; он имеет, безусловно, и военное, и эконо-
мическое, и социально-психологическое, и культурное измерения.
В современных условиях, как никогда в прошлом, суверенитет каждого государства
имеет относительный характер вследствие многочисленных международных обязательств
государств, облеченных в нормы международного права.
Практически все государства в мире в договорно-правовом порядке в той или иной
мере согласились с определенными правилами поведения, не соответствующими тому,
что соответствовало бы представлениям об “абсолютном суверенитете”.
Необходимо различать формально-юридический и реальный суверенитет. Послед-
ний в свою очередь определяет степень субъектности государства в системе мировой
политики.
Главные акторы системы мировой политики – это прежде всего те государства, кото-
рые обладают реальным суверенитетом. Такое положение дел в системе международных
отношений (мировой политики) существует на протяжении многих столетий. (Термин
реальный государственный суверенитет был использован В.В. Путиным в его ежегодном
Послании Федеральному Собранию 4 декабря 2014 г.: “…для России реальный государ-
ственный суверенитет – абсолютно необходимое условие ее существования” [Послание
2014 web].)
Реальный суверенитет означает способность государства на деле (а не декларативно)
самостоятельно проводить свою внутреннюю, внешнюю и оборонную политику. То есть
государство, претендующее на обладание реальным суверенитетом, должно иметь собст-
венные независимые вооруженные силы; усиливает суверенность государства и наличие
10
собственной высокоразвитой оборонной промышленности; последняя должна опираться
на развитую гражданскую обрабатывающую промышленность, прежде всего на промыш-
ленность высоких технологий. Ключевую роль при этом играют и еще долгое время будут
играть информационно-коммуникационные технологии.
Реальный суверенитет предполагает национальный контроль над целым комплексом
стратегически важных объектов – аэродромной сетью и управлением воздушным движе-
нием, над нефте- и газопроводами и соответствующими терминалами, железнодорожной
сетью, федеральными автотрассами, над рядом отраслей гражданской наукоемкой про-
мышленности, тесно связанных с оборонно-промышленным сектором и обеспечением
информационной безопасности, независимость важнейших каналов эфирного телевиде-
ния от иностранного капитала. Одним из важных факторов обеспечения реального сувере-
нитета является развитие в стране собственной фундаментальной науки [Кокошин 2006].
Проблема реального суверенитета государства – это и проблема обеспечения субъект-
ности государства в мировой политике. Во всей мировой истории реально суверенных го-
сударств с высокой степенью субъектности было крайне мало. Большое число государств
не обладало и не обладает реальным суверенитетом. В истории было немало государств,
которые обладали ограниченным суверенитетом или квазисуверенитетом, в том числе
де-юре. Даже формальный статус великой державы – члена СБ ООН не обеспечивает
государству реального суверенитета. Это относится, в частности, к Великобритании, а
в последние годы во все большей мере и к Франции, отошедшей во многом в политико-
военной сфере от голлизма.
В 1990-е гг. большое распространение на Западе (а в какой-то мере и в РФ) получили
ложные идеи десуверенизации. Влияние этих идей ощущается и по сей день. Эти идеи –
во многом производные от неверно интерпретируемых процессов глобализации. Глобали-
зация – прежде всего рост взаимозависимости государств. Но эта взаимозависимость не
исключает и значительной конфликтности, в том числе в самых острых формах [Кокошин
2014]. Это относится, в том числе, к перспективам взаимоотношений США и КНР как
новой “паре” сверхдержав в системе мировой политики.
Наряду с тем, что глобализация – это реальный, объективный процесс (имеющий
экономическое, социальное, социально-психологическое, экологическое и климатическое,
военное, информационное измерения), в явно выраженном виде присутствует и идеология
глобализации. Идеи десуверенизации являются частью идеологии глобализации, имею-
щей подчас весьма агрессивный характер.
Идеология глобализации, прежде всего, исходит из ряда западных государств и, в
первую очередь, США, чья “финансовая политика в большей степени определяет усло-
вия функционирования мировой валютной системы, нежели зависит от них” [Сидоров
2014, 178]. Они предприняли и предпринимают огромные усилия для того, чтобы навязать
остальным странам свою логику развития, такую логику, которая выгодна этим странам
и прежде всего высшим слоям общества этих стран [Кувалдин 2003, 47–48; Глазунова
2014, 6–7]. Проводниками идей глобализации являются Международный валютный фонд
(МВФ), Всемирный банк (ВБ), Всемирная торговая организация (ВТО). Возможности для
этого в последние годы существенно сократились.
В результате глобализации не возник какой-либо однородный мир (“глобальный мир”);
это так же неверно, как и говорить о “конце истории” Фрэнсиса Фукуямы после завершения
“холодной войны”. Современная система мировой политики – это сложный конгломерат
около двух сотен неодинаковых стран с разным уровнем социального и экономического
развития. У каждой страны в зависимости от ее положения в мировой экономике и миро-
вой политике есть собственные национальные интересы, которые нередко противоречат
друг другу и служат источником разнообразных конфликтов [Симония, Торкунов 2013,
23]. Далеко не гармонизированы у многих государств мира их интересы национальной
безопасности – таким образом, чтобы у них имелись ярко выраженные общие, имеющие
практическое, операционное значение интересы международной безопасности.
Следует отметить весьма высокий уровень неоднородности капиталистических
отношений в современном мире, в экономике и в политике. Уже, по крайней мере, на
11
протяжении двух десятилетий активно развиваются альтернативные формы капитализма,
детерминируемые преимущественно культурно-цивилизационными и историческими
факторами. Появилась весьма рельефно выраженная альтернатива западноевропейскому
и североамериканскому капитализму [Пантин 2012, 27]. В наибольшей мере эта альтерна-
тивность характерна для КНР, руководство которой постоянно подчеркивает, что в стране
продолжается “строительство социализма с китайской спецификой”.
Эта альтернативность не может не оказать влияния на трактовку в соответствующих
государствах их национальных интересов, которая часто значительно отличается от того,
как трактуют национальные интересы в североамериканских и западноевропейских стра-
нах.
Соответственно, и субъекты российского политического процесса (включая государ-
ственных деятелей, политические партии, аналитические и экспертные центры, связанные
с политикой структуры гражданского общества, политологическое сообщество) должны
исходить из альтернативности мировой и российской динамики, из наличия разных путей
решения острых и актуальных проблем, стоящих сегодня перед российским и другими
обществами.
Между многими государствами-нациями идет непрекращающаяся борьба за влияние
в мире, за укрепление их позиций, за повышение степени субъектности в мировой поли-
тике, за обеспечение реального суверенитета. В ходе этой борьбы используются самые
различные рычаги и инструменты, в том числе применение военной силы (боевое и небое-
вое), демонстрация военной силы и угроза ее применения. Во многом такая борьба – это
столкновение национальных интересов, в том числе интересов национальной безопасно-
сти.
Некоторые авторы в условиях обострения отношений в ряде сегментов системы миро-
вой политики считают, что мир стал “возвращаться к привычной конкуренции государств”
[Скриба 2015, 8]. В связи с этим стоит отметить, что конкуренция между государствами
никогда не прекращалась; она принимала разный характер. Она может быть острее и рель-
ефнее или быть менее острой. В период после распада биполярной системы у ряда авто-
ров возникло впечатление о прекращении такой конкуренции в силу того, что на какой-то
промежуток времени в мире осталась единственная сверхдержава в лице США.
* * *
Противоборство государств-наций в системе мировой политики осуществляется в
пределах определенных ограничений, которые носят как объективный, так и субъектив-
ный характер. В ряде сегментов системы мировой политики огромную роль играет ядер-
ный фактор – взаимное ядерное сдерживание (в том числе асимметричного характера)
[Веселов 2010; Фененко 2012]. Оно базируется как на материальной, так и на менталь-
но-психологической основе. В том числе речь идет об учете политическими и военными
элитами большинства государств (начиная с государств – обладателей ядерного оружия)
опыта ядерных конфликтов, которые имели место в прошлом. Обеспечение надежно-
го, убедительного ядерного сдерживания – один из важнейших вопросов национальной
безопасности России, обладающей наряду с США самым мощным ядерным арсеналом.
Наличие столь крупного ядерного арсенала у России – это весьма важный фактор субъект-
ности нашего государства-нации. Это один из крупнейших факторов, определяющих роль
и место РФ как великой державы.
Однако одно лишь ядерное сдерживание не может обеспечить парирование всего
спектра угроз национальной безопасности. Автору на протяжении длительного времени
довелось развивать и обосновывать идею о дополнении ядерного сдерживания неядерным
(предъядерным) сдерживанием, в первую очередь с использованием высокоточного даль-
нобойного оружия в обычном оснащении. 25 декабря 2014 г. положение о стратегическом
неядерном сдерживании было закреплено в новой редакции Военной доктрины России
[Военная доктрина 2014 web].
В последние десятилетия все более рельефной становится борьба государств за уси-
ление роли в мировой экономике за счет обеспечения их международной конкурентоспо-
12
собности, которая имеет как внутреннее, так и международное измерение. Национальная
конкурентоспособность стала одним из важнейших показателей места, которое занимает
сегодня государство в мире. Высоким уровнем национальной конкурентоспособности об-
ладает целый ряд сравнительно небольших государств. Это важное дополнение к понятию
национальной мощи (силы государства), которое в свое время было отработано классиками
“политического реализма”. Можно говорить о том, что национальная конкурентоспособ-
ность в современных условиях – это один из параметров для оценки национальной мощи
государства. Обеспечение национальной конкурентоспособности – один из важнейших
параметров обеспечения национальных интересов. Для России императивом обеспечения
национальной конкурентоспособности и национальной мощи является реализация про-
возглашенной в 2012 г. президентом В.В. Путиным политики “новой индустриализации”
России.
В обеспечении национальной конкурентоспособности (а в конечном счете и нацио-
нальной мощи) растущую роль играет “человеческий капитал”, формирующийся под воз-
действием качества системы образования, уровня фундаментальной и прикладной науки,
проводимой государством социальной, культурной, экономической политики. За облада-
ние человеческим капиталом, в том числе за счет “импорта умов”, многие государства
ведут активную борьбу. Наращивание человеческого капитала государства-нации – это
тоже один из важных параметров обеспечения национальных интересов.
Огромную роль в функционировании и развитии системы мировой политики играет
развитие различных гражданских и военных технологий – особенно информационно-ком-
муникационных – технологий и средств и систем транспортировки людей и грузов. Если
говорить о военных технологиях, то они преимущественно находятся в руках государства.
Особая роль при этом принадлежит оружию массового поражения, в том числе ядерному
оружию.
Принципиально новой ареной для взаимодействия государственных и негосудар-
ственных акторов системы мировой политики становится киберпространство. Это весь-
ма специфическая сфера деятельности и среда, которая имеет относительно автономный
характер. Киберпространство оказывает огромное влияние на развитие экономики, поли-
тической жизни, культуры, техносферы, военного дела. Киберпространство – исключи-
тельно быстро развивающаяся область, причем все еще плохо познанная (в значительной
мере в силу того, что его познание требует как естественнонаучных и технических знаний,
так и гуманитарных и общественно-научных).
Киберпространство создается за счет функционального объединения взаимосвязан-
ных сетей компьютеров, различных “жестких” и “мягких” компонентов информационных
систем и телекоммуникационных инфраструктур. Вполне можно говорить и о том, что
операторы таких систем тоже становятся частью киберпространства (или, по крайней
мере, выступают в качестве “модема” между киберпространством и социальными струк-
турами). В функционировании и развитии киберпространства огромную роль играет че-
ловеческий фактор. Часть киберпространства – это информационно-коммуникационная
(ИК) инфраструктура вооруженных сил государств, которая играет возрастающую роль
в обеспечении реальной эффективности силы государства, в боевом и в небоевом при-
менении вооруженных сил. Трудно переоценить роль различных компонентов киберпро-
странства, в том числе ИК инфраструктуры вооруженных сил, для обеспечения интересов
национальной безопасности практически любого государства.
Борьба в киберпространстве идет постоянно. Задача повышенной сложности – это
выявление источника угрозы и источника “кибератак”, нейтрализация эффекта аноним-
ности. Многие отечественные и зарубежные специалисты полагают, что эта задача до
сих пор не решена, как и задача отражения средствами массированного упреждающего
ядерного удара (удара в назначаемое время).
Развитие киберпространства происходит значительно быстрее, чем понимание того,
что оно собой представляет. Киберпространство – это зона повышенной степени страте-
гической неопределенности. Ведение кибервойн, особенно проведение “боевых киберне-
тических операций”, все более существенно влияет на рост стратегической неопределен-
13
ности в мировой политике в целом. Способность проведения “боевых кибернетических
операций”, как наступательных, так и оборонительных, – важная характеристика наличия
адекватного инструментария для современной политики национальной безопасности той
или иной страны.
Попытки на международном уровне как-то регламентировать деятельность в кибер-
пространстве наталкиваются на значительные сложности, в том числе в силу значитель-
ных различий в понимании более широкой проблемы международной информационной
безопасности [Демидов 2013, 129–143].
В связи с бурным развитием киберпространства в последние несколько лет оправдан-
но появилось понятие “киберсила” – наряду с понятиями “экономическая сила”, “воен-
ная сила”, “мягкая сила”. Понятие “киберсила” связано с возможностями того или иного
государства обеспечивать свои национальные интересы в киберпространстве, обеспечи-
вать свою национальную безопасность. Обеспечение национальных интересов в кибер-
пространстве – исключительно важная и сложная задача, требующая глубокой научной
проработки, профессионализма, наличия в “политическом классе” страны определенного
числа людей, понимающих эту проблему. Аналогично и для негосударственных акторов
системы мировой политики.
Возможности обеспечения национальных интересов в киберпространстве во многом
связаны с уровнем развития в конкретной стране всего основного спектра информационно-
коммуникационных технологий – от суперЭВМ мощностью в десятки и сотни петафлопс
до микропроцессоров. Важную роль при этом играет и уровень развития математики в
стране, возможностей для математического моделирования, уровень развития программ-
ного обеспечения.
Соответственно, параметры реального суверенитета в современных условиях до-
полняются некоторыми новыми компонентами. Реальный суверенитет государства-нации
должна обеспечивать активная роль его компании в формировании киберпространства и
его отдельных компонентов, прежде всего на основе собственных технологий или техноло-
гий, разработанных во взаимовыгодном взаимодействии с компаниями дружественных или
по-настоящему нейтральных государств. Это в свою очередь должно обеспечивать высокую
степень защищенности информационно-коммуникационных систем управления (в том чис-
ле в военной сфере) и критически важных объектов инфраструктуры и промышленности.
И если государство не имеет адекватных средств защиты от таких кибератак, то его реаль-
ный суверенитет и национальная безопасность не обеспечиваются должным образом.
* * *
Национальные интересы в идеале – это интересы большей части гражданского обще-
ства, гражданской нации, воплощенные в их видении “политическим классом” и государ-
ственным руководством страны. В обобщенном виде национальные интересы заключают-
ся в обеспечении реального суверенитета страны, повышении ее субъектности в системе
мировой политики, в обеспечении национальной конкурентоспособности.
Определение национальных интересов должно базироваться на долгосрочных и сред-
несрочных прогнозах внутреннего развития и развития системы мировой политики, ее
определенных региональных и функциональных подсистем.
Осознание национальных интересов в их внутри- и внешнеполитическом измерении –
это сложный, подчас тяжелый процесс осознания потребностей государства и общества,
между которыми в принципе не должно быть непреодолимых противоречий [Поздняков
1994, 86].
Политики не делают, как правило, различий между такими источниками националь-
ного интереса, как интересы государства и интересы общества, что свойственно во многих
случаях ученым [Скриба 2015, 9]. Но и политологический и социологический подход к рас-
смотрению национальных интересов должен предполагать, что и государство, и общество
отнюдь не монолитны. В политической системе подавляющего большинства современных
стран имеются различные партии, общественные движения, отражающие интересы различ-
ных слоев общества, различных этнических или религиозных групп и т.п.
14
 Все государства обладают аппаратом, бюрократиями с различными институционны-
ми интересами. Имеются различия в интересах между публичными политиками и госу-
дарственным аппаратом, соответствующими бюрократиями [Кокошин 2010, 90–94]. Для
обеспечения устойчивых представлений о национальных интересах требуется работа по
преодолению конфликтных разночтений между ведомствами до такого уровня, чтобы
это не наносило серьезного ущерба практической деятельности государства во внешней
и внутренней политике, в том числе в разработке и реализации курса по обеспечению
национальной безопасности страны.
Чем более консолидировано в социальном, идейном, экономическом и политическом
отношении общество, чем более тесные прямые и обратные связи между государством и
гражданским обществом, тем более однозначно определяются национальные интересы,
тем легче государству и обществу проводить их в жизнь. Наличие большого разрыва в
доходах населения, в экономическом и социальном положении “верхов” и “низов”, может
создать проблемы и для интерпретации национальных интересов различными группами
населения конкретного государства-нации, и для их реализации. Значительный социаль-
но-экономический разрыв в обществе в определенные критические моменты (в кризисных
ситуациях) может нести в себе угрозу “раздрая” в интерпретации национальных инте-
ресов с соответствующими негативными последствиями для обеспечения национальной
безопасности.
Обоснованно при этом выделение такого понятия, как жизненно важные интересы
государства-нации. Жизненно важные интересы в первую очередь предусматривают пред-
отвращение вооруженной агрессии против государства, обеспечение его территориаль-
ной целостности, безопасности жизни и имущества граждан. Защита жизненно важных
интересов нации – это одна из важнейших функций вооруженных сил и других силовых
структур.
Можно также выделить такую категорию, как стратегические интересы; ее можно
интерпретировать как обеспечение определенных условий для государства-нации в различ-
ных районах мира, от которых зависят жизненно важные интересы. Грань между жизнен-
но важными, стратегическими интересами может оказаться подвижной. Для России зоной
стратегических интересов является, прежде всего, постсоветское пространство. Примени-
тельно, например, к Центральной Азии стратегические интересы России предполагают со-
хранение светских государств в этих регионах с их устойчивым социально-экономическим
развитием, обеспечение дружественных отношений этих государств с РФ.
При определении жизненно важных и стратегических интересов и при практической
реализации политики по их обеспечению необходимо учитывать реальное состояние ос-
новных акторов на постсоветском пространстве – как региональных, так и внерегиональ-
ных (в том числе негосударственных). Применительно к тем же государствам Центральной
Азии следует учитывать слабые традиции государственности в тех границах, в которых
оказались эти государства при приобретении ими самостоятельности, исключительно
высокую степень зависимости устойчивости политической системы от конкретных лиде-
ров, а также высокую вероятность дестабилизирующего воздействия афганского фактора
[Малышева 2013].
Для адекватного определения своих национальных интересов (в том числе интересов
национальной безопасности) необходимо реалистическое представление о роли и месте
своего государства-нации в системе мировой политики и в мировой экономике.
Для определения национальных интересов РФ весьма важен статус России как одного
из пяти постоянных членов Совета Безопасности ООН. Россия не является “региональной
державой”, как это хотели бы видеть в Вашингтоне, но она не является и сверхдержавой,
каковым был Советский Союз. Соответствующие национальные интересы России – это
национальные интересы великой державы. В то же время следует иметь в виду, что по
такому параметру, как стратегическая ядерная мощь, Россия обладает возможностями, со-
измеримыми с возможностями сверхдержавы в лице США. При этом Россия значительно
превосходит по этому параметру очевидного кандидата на роль “второй сверхдержавы”
в лице КНР, значительно уступая Китаю по валовому внутреннему продукту.
15
 При защите своих национальных интересов РФ следует полагаться прежде всего на
свои силы и средства. Однако в ряде случаев в этом могут сыграть важную роль парт-
неры России по таким организациям, как ОДКБ, ШОС, ЕАЭС. Возможность получения
содействия со стороны партнеров в обеспечении национальных интересов РФ зависит от
наличия совпадающих с ними интересов, а в ряде случаев и параллельных интересов.
* * *
Как и национальные интересы, понятие национальная безопасность в нашей стране стало
повсеместно употребляться сравнительно недавно. Это связано, прежде всего, с тем, что, как
отмечалось выше, в отечественной политической лексике не использовалось понятие нация в
той его трактовке, которая созвучна Хартии Организации Объединенных Наций.
В весьма важном российском Законе “О безопасности” 1992 г. понятие национальная
безопасность еще не употребляется. В нем речь идет о безопасности личности, общества
и государства. “Безопасность – состояние защищенности жизненно важных интересов
личности, общества и государства от внутренних и внешних угроз” (статья 1) [Закон 1992
web]. Этим законом вводилось в оборот и понятие “объект безопасности”. К основным
объектам безопасности были отнесены: личность – ее права и свободы; общество – его ма-
териальные и духовные ценности; государство – его конституционный строй, суверенитет
и территориальная целостность [Закон 1992 web].
В качестве принципов обеспечения безопасности в этом Законе постулировалось со-
блюдение законности и баланса интересов личности, общества и государства, взаимная
ответственность личности, общества и государства по обеспечению безопасности; ска-
зано в нем и о необходимости интеграции с международными системами безопасности
[Закон 1992 web].
Официальное использование термина “национальная безопасность” содержалось в
Послании Президента РФ Федеральному Собранию РФ 8 августа 1996 г. “О национальной
безопасности”. Категория национальная безопасность стала применяться в утверждае-
мых Президентом РФ Концепции (первоначально), а затем Стратегии национальной без-
опасности России. В последнем документе описаны угрозы национальной безопасности
России и обозначены многие элементы политики России в данной области. В Стратегии
национальной безопасности РФ обоснованно присутствует понятие угроза национальной
безопасности. Она определяется как “прямая или косвенная возможность нанесения
ущерба конституционным правам, свободам, достойному качеству и уровню жизни граж-
дан, суверенитету и территориальной целостности, устойчивому развитию Российской
Федерации, обороне и безопасности государства” [Стратегия 2009 web].
В настоящей Стратегии используются следующие основные понятия: “национальная
безопасность” – состояние защищенности личности, общества и государства от внутрен-
них и внешних угроз, которое позволяет обеспечить конституционные права, свободы, до-
стойные качество и уровень жизни граждан, суверенитет, территориальную целостность и
устойчивое развитие Российской Федерации, оборону и безопасность государства [Стра-
тегия 2009 web]. Так что определение национальной безопасности в Стратегии нацио-
нальной безопасности созвучно тому, что имело место в законе “О безопасности” 1992 г.
В Стратегии национальной безопасности 2009 г. присутствует положение о силах
и средствах национальной безопасности. Они призваны сосредоточить “свои усилия и
ресурсы на обеспечении национальной безопасности во внутриполитической, экономи-
ческой, социальной сферах, в сфере науки и образования, в международной, духовной,
информационной, военной, оборонно-промышленной и экологической сферах, а также в
сфере общественной безопасности” [Стратегия 2009 web].
Среди государственных органов, ведающих проблемами национальной безопасности
страны, видное место занимает возглавляемый Президентом России Совет Безопасности
РФ. Заслуживает внимания предложение законодательно определить статус Совета Без-
опасности РФ, его задачи и функции, статус межведомственных комиссий Совета Без-
опасности, научного совета при Совете Безопасности и аппарата Совета Безопасности
[Чапчиков 2013 web].
16
 * * *
В целом можно констатировать, что, несмотря на отсутствие официального понятия
нация в отечественных документах, у нас имеется весьма развернутое определение поня-
тия национальная безопасность. Для придания этому понятию необходимого операци-
онного смысла необходима дополнительная совместная работа законодателей, предста-
вителей исполнительной власти, академических кругов. Это крупная и теоретическая и
практическая задача, от решения которой во многом зависит эффективность практической
политики национальной безопасности в нашей стране.

Источники (Primary Sources in Russian)

Военная доктрина 2014 web – Военная доктрина Российской Федерации. Утверждена Прези-
дентом РФ 25 декабря 2014 г. // Российская газета. 30 декабря 2014 // http://www.rg.ru/2014/12/30/
doktrina-dok.html (Military Doctrine of Russian Federation. Approved by President of Russian Federation
on December, 25. 2014. In Russian).
Декларация 1989 web – Декларация прав человека и гражданина 1789 года // Французская
Республика: Конституция и законодательные акты. М., 1989 //: http://1789-fr.ru/declaration.html
(Declaration of Human rights 1789. Russian Translation).
Закон 1992 web – Закон Российской Федерации от 5 марта 1992 г. № 2446–I “О безопасности”
(с изменениями от 25 декабря 1992 г., 24 декабря 1993 г., 25 июля 2002 г., 7 марта 2005 г., 25 июля
2006 г., 2 марта 2007 г.). Сайт Совета безопасности РФ // http://www.scrf.gov.ru/documents/20.html
(Law of Russian Federation from March,5.1992.“On Security”. In Russian).
Конституция РФ 1993 web – Конституция Российской Федерации. Принята 12 декабря 1993 г. //
http://www.constitution.ru (Constitution of Russian Federation from December,12.1993.In Russian).
Ленин 1963 – Ленин В.И. Доклад о концессиях. Собрание актива Московской организации
РКП(б), 7 декабря 1920 г. ПСС, М.: Политиздат, 1963. Т. 42 (Lenin V.I. Report On Concessions at a
Meeting of Party activists of the Moscow Organization of the RCP(B), December, 7. 1920. In Russian).
Локк 1988 – Локк Дж. Соч. в 3 тт. М.: Мысль, 1988. Т. 3 (Lock J. Works in 3 volumes. Russian
translation).
Послание 2014 web – Послание Президента Российской Федерации В.В. Путина Федераль-
ному Собранию. 4 декабря 2014 // http://kremlin.ru/news/47173 (Message of the president of Russian
Federation V.V. Putin to the Federal Assembly. December, 4.2014. In Russian).
Стратегия 2009 web – Стратегия национальной безопасности Российской Федерации до 2020
года. Утверждена Президентом РФ 12 мая 2009 г. // http://base.garant.ru/195521 (Strategy of national
security of Russian Federation until 2020. In Russian).
Энгельс 1956 – Энгельс Ф. Избранные военные произведения. М.: Воениздат, 1956 (Engels F.
Selected military works. In Russian).

Ссылки (References in Russian)

Богатуров 2005 – Богатуров А.Д. Понятие мировой политики в теоретическом дискурсе // Ми-
ровая политика: теория, методология, прикладной анализ. М.: КомКнига, 2005.
Веселов 2010 – Веселов В.А. Ядерный фактор в мировой политике: структура и содержание //
Вестник Московского университета. Серия 25: Международные отношения и мировая политика.
2010. № 1. С. 68–90.
Гаджиев 1990 – Гаджиев К.С. Американская нация: национальное самосознание и культура.
М.: Наука, 1990.
Глазунова 2014 – Глазунова Е.Н. Теоретические аспекты содействия международному разви-
тию: современный дискурс // Вестник Московского университета. Серия 25: Международные отно-
шения и мировая политика. 2014. № 2. С. 3–33.
Громыко 2013 – Громыко Ан.А. Глобализация и глобальное управление: возможности и риски //
Вестник Московского университета. Серия 25: Международные отношения и мировая политика.
2013. № 3. С. 3–26.
Гранин, Мариносян 2009 – Гранин Ю.Д., Мариносян Х.Э. Глобализация, нации и национализм в
истории и современности: опыт социально-философского исследования. М.: Гуманитарий, 2009.
17
 Демидов 2013 – Демидов О. Обеспечение международной информационной безопасности и
российские национальные интересы // Индекс безопасности. 2013. № 1 (104). Том 19. С. 129–168.
Дойч 2000 – Дойч К. Рост наций // Этнос и политика. Авт. сост. А.А. Празаускас. Пер. с англ.
М.: Изд. УРАО, 2000.
Ершов 2012 – Ершов М. Мировая экономика: перспективы и препятствия для восстановления //
Вопросы экономики. 2012. № 12. С. 61–83.
Кокошин 2006 – Кокошин А.А. Реальный суверенитет в современной мирополитической систе-
ме. Изд. 3-е. М.: Европа, 2006.
Кокошин 2010 – Кокошин А.А. Политика как общественный феномен: Формы и виды политики,
ее акторы, взаимоотношения с идеологией, военной стратегией и разведкой. Изд. 3-е, испр. и доп.
М.: Либроком, 2010.
Кокошин 2014 – Кокошин А.А. Некоторые макроструктурные изменения в системе мировой
политики. Тенденции на 2020–2030-е годы // Полис. 2014. № 4. С. 38–62.
Коннор 2000 – Коннор У. Нация – это нация, это государство, это этническая группа, это… //
Этнос и политика. Авт.-сост. А.А. Празаускас. М.: Изд. УРАО, 2000. С. 61–62.
Кувалдин 2003 – Кувалдин В. Глобальность: новое измерение человеческого бытия // Горба-
чев М.В. (рук. авт. колл.). Грани глобализации: Трудные вопросы современного развития. М.: Аль-
пина Паблишер, 2003.
Лавренов 2014 – Лавренов С.Я. О преемственности германского военно-стратегического плани-
рования в первой половине XX века // Вестник Московского университета. Серия 25: Международ-
ные отношения и мировая политика. 2014. № 4. С. 62–112.
Малышева 2013 – Малышева Д.Б. Безопасное развитие Центральной Азии и афганский фак-
тор // Вестник Московского университета. Серия 25: Международные отношения и мировая поли-
тика. 2013. № 2. С. 105–125.
Манн 2002 – Манн М. Нации-государства в Европе и на других континентах: разнообразие
форм, развитие, неугасание // Нации и национализм / В. Андерсон, О. Бауэр, М. Хрох и др. Пер. с
англ. и нем. М.: Праксис, 2002.
Пантин 2012 – Пантин В.И. Исследование перспектив мирового политического развития: про-
блемы методологического синтеза // Полис. 2012. № 6. С. 27–40.
Поздняков 1994 – Поздняков Э.А. Нация. Национализм. Национальные интересы. М.: Про-
гресс – Культура, 1994.
Семененко 2012 – Семененко И.С. Политическая нация, национальное государство и граждан-
ская идентичность: на пути в глобальный мир // Политическая идентичность и политика идентич-
ности. В 2 т. Т. 2: Идентичность и социально-политические изменения в XXI веке. М.: РОССПЭН,
2012.
Сидоров 2014 – Сидоров А.А. Бреттон-Вудская конференция и строительство послевоенного
мирового порядка // Вестник Московского университета. Серия 25: Международные отношения и
мировая политика. 2014. № 4. С. 140–184.
Симония, Торкунов 2013 – Симония Н., Торкунов А. Глобализация и проблемы мирового лидер-
ства // Международная жизнь. 2013. № 3. С. 22–35.
Скриба 2015 – Скриба А. Политика для всех? В поисках “правильных” национальных интере-
сов // Россия в глобальной политике. Спецвыпуск, январь-февраль 2015.
Тишков 2001 – Тишков В.А. Этнология и политика. М.: Наука, 2001.
Фененко 2012 – Фененко А.В. Фактор тактического ядерного оружия в мировой политике //
Вестник Московского университета. Серия 25: Международные отношения и мировая политика.
2012. № 2. С. 35–61.
Чапчиков 2013 web – Чапчиков С.Ю. Очередные задачи российской власти в сфере безопасно-
сти: нужен комплексный закон о национальной безопасности // Наука и образование: хозяйство и
экономика; предпринимательство; право и управление. 2013. № 3 (34). // http://www.journal-nio.com/
index.php?id=1969&Itemid=118&option=com_content&view=article.

References

Bogaturov A.D. The Concept of World Politics in Theoretical Discourse // World politics: theory,
methodology, and applied analysis. M.: KonKniga, 2005. P. 199–200 (in Russian).
Chapchikov S.Yu. Next tasks of Russian authority in the sphere of security: in need of complex law
on national security // Science and education: economy, business, law and management. 2013. Vol. 3 (34)
(in Russian).
18
 Demidov O. International Regulation of Information Security and Russia’s National Interests // Secu-
rity Index. No. 1 (104). Vol. 19. 2013. P. 129–168 (in Russian).
Deutsch K. The growth of nations // Ethnos and politics. Compiled by A.A. Prazauskas. M.: URAO,
2000 (Russian translation).
Ershov M. World Economy: Prospects and Barriers for Recovery // Voprosy economiki. Vol. 12. 2012.
P. 61–83 (in Russian).
Fenenko A.V. The Tactical Nuclear Weapon Factor in Global Policy // Moscow University Bulletin.
Ser. 25. International Relations and Global Policy. 2012. No. 2. P. 35–61 (in Russian).
Gadzhiev K.S. American Nation: National self-consciousness and culture. M.: Nauka, 1990 (in Rus-
sian).
Glazunova E.N. Theoretical Aspects of International Development Cooperation: Hi Modern Dis-
course // Moscow State University Bulletin. Series 25. International Relations and World Politics. 2014.
No 2. P. 3–33 (in Russian).
Granin Yu.D. Marinosyan H.E. Globalization, nations and nationalism in history and in modern times:
an attempt of social philosophical research. M.: Gumanitariy, 2009 (in Russian).
Gromyko An.A. Globalization and Global Governance: opportunities and risks // Moscow State Uni-
versity Bulletin. Series 25. International Relations and World Politics. 2013. No 3. P. 3–26 (in Russian).
Kokoshin A.A. Real Sovereignty in Modern World System. 3rd edition. M.: Europa, 2006 (in Rus-
sian).
Kokoshin A.A. Politics as a social phenomenon The forms and types of policies, its actors, relations
with the ideology, military strategy and intelligence. 3rd edition. M.: Librokom, 2010 (in Russian).
Kokoshin A.A. Some macrostructure changes in the world politics. Trends for 2020-2030s. // Polis,
Vol.4. 2014. P. 38–62 (in Russian).
Konnor W. Nation is nation, is state, is ethnical group, is... // Ethnos and politics. Compiled by
A.A. Prazauskas. M.: URAO, 2000 P. 61– 62 (Russian translation).
Kuvaldin V. Globality: New dimension of human existence // The faces of globalization: Difficult
questions of modern development. M.: Alpina publisher, 2003 (in Russian).
Lavrenov S.Ya. On continuity of German military strategic planning in the first half of XX century //
Moscow State University Bulletin. Series 25. International Relations and World Politics. 2014. No 4. P. 62–
112 (in Russian).
Malysheva D.B. Secure Development in Central Asia and the Afghan Factor//Moscow State Univer-
sity Bulletin. Series 25. International Relations and World Politics. 2013. No 2. P. 105–125 (in Russian).
Mann M. Nation-states in Europe and on other contients: the variety of forms, development and
fading // Nation and nationalism // Anderson V., Bauer O. Russian Translation. M.: Praksis, 2002 (in
Russian).
Pantin V.I. Studying the prospects of international political developments: problems of a methodologi-
cal analysis // Polis. Vol.6. 2012. P. 27–40 (in Russian).
Pozdnyakov E.A. Nation. Nationalism. National interests. M.: Progress–Kultura, 1994. (in Russian).
Semenenko I.S. Political nation, national state and civil identity: on the way to a modern world //
Political identity and politics of identity. Vol.2. Identity and social political changes in XXI century. M.:
Rosspen, 2012 (in Russian).
Sidorov A.A. The Bretton Woods Conference and building of after war world order//Moscow State
University Bulletin. Series 25. International Relations and World Politics. 2014. No 4. P. 140–184
(in Russian).
Simmonia N., Torkunov A. Globalization and problems of world leadership // Mezhdunarodnaya zhizn.
2013. Vol.3. P. 22– 35 (in Russian).
Skriba A. Politics for all? In search of “right” national interests // Russian in global politics. Special
publication, January-February 2015 (in Russian).
Tishkov V.A. Ethnology and politics. M.: Nauka, 2001 (in Russian).
Veselov V.A. Nuclear Factor in World Politics: Substance and Structure//Moscow State University Bul-
letin. Series 25. International Relations and World Politics. 2010. No 1. P. 68–90 (in Russian).

19
 К 75-ЛЕТИЮ ВОССОЗДАНИЯ ФИЛОСОФСКОГО ФАКУЛЬТЕТА
В САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ

Семьдесят пять лет назад, в сентябре 1940 г., был воссоздан философский факультет
в Ленинградском университете.
С открытием факультета на нем было три кафедры (диалектического и исторического
материализма, истории философии, педагогики). В 1944 г. добавилась кафедра психоло-
гии, а в 1947 – кафедра логики. В конце ХХ в. на факультете функционировали уже во-
семнадцать кафедр. Философскому факультету обязаны своим становлением, по крайней
мере, еще три факультета университета: в 1967 г. был создан факультет психологии, в
1989 – факультет социологии, а в 2009 – факультет политологии. В феврале 2014 г. фи-
лософский факультет был преобразован в Институт философии, в котором в настоящее
время ведется подготовка по направлениям: философия, культурология, религиоведение,
конфликтология, прикладная этика и музеология.
Семьдесят пять лет факультет хранит традиции и вносит вклад в становление отече-
ственной философии. Какая философия нужна современному обществу – покажет буду-
щее, которое мы сами строим и за которое отвечаем. Во всяком случае, нам необходимо
сохранить лучшее. Как и все, мы переживаем нелегкие времена, но надеемся, что реформа
науки и образования будет способствовать подготовке в Институте философии Санкт-Пе-
тербургского университета талантливых философов, продвигающих достижения россий-
ской философии на международный уровень.
Ниже мы публикуем серию статей преподавателей Института философии СПбГУ.

20
 Вопросы философии. 2015. № 10. С. 21–29

О простоте истории и хитрости мирового разума*

С.И. Дудник, В.М. Камнев

В статье рассматриваются идеологические искажения идеи Гегеля о “хитрости ми-

рового разума”. Показано, что эти искажения закономерно ведут к архаизации историче-
ского сознания, создают благоприятную почву для мистической трактовки исторических
событий. Раскрыта связь идеи Гегеля о “хитрости мирового разума” и марксистского
учения о равнодействующей приложения сил исторических деятелей.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история, историческое событие, мировой разум, идеология.
ДУДНИК Сергей Иванович – доктор философских наук, профессор, директор Инсти-
тута философии Санкт-Петербургского государственного университета.
КАМНЕВ Владимир Михайлович – доктор философских наук, профессор кафедры
истории философии Института философии Санкт-Петербургского государственного уни-
верситета.
Цитирование: Дудник С.И., Камнев В.М. О простоте истории и хитрости мирового
разума // Вопросы философии. 2015. № 10. С. 21–29

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 21–29

About Simplicity of History and Ruse of World Reason

Sergey I. Dudnik, Vladimir M. Kamnev

In article ideological distortions of Hegel`s idea about “cunning of world reason” are
considered. It is shown that these distortions naturally lead to archaization of historical
consciousness and create favourable conditions for mystical interpretation of historical events.
As a result connection of Hegel’s idea of “cunning of world reason” and the marxist doctrine of
equally effective applications of forces of historical figures is revealed.
KEY WORDS: history, historical event, world reason, ideology.
DUDNIK Sergey I. – DSc in Philosophy, Professor, Director, The Institute of Philosophy,
Saint-Petersburg State University.
s.i.dudnik@mail.ru
KAMNEV Vladimir M. – DSc in Philosophy, Professor, The Department of History of
Philosophy, The Institute of Philosophy, Saint-Petersburg State University.
kamnevvladimir@yandex.ru
Citation: Dudnik S.I., Kamnev V.M. About Simplicity of History and Ruse of World Reason //
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 21–29

© Дудник С.И., Камнев В.М., 2015 г.

* Статья подготовлена при поддержке РГНФ, проект “Историософия социальных преобразова-
ний в России” (№ 14-03-00361). The article is written with the support from RFH, project “Historiosophy
of social transformation in Russia” (№ 14-03-00361).
21
 Редакция, редакционная коллегия и международный редсовет журнала “Вопросы
философии” поздравляют с 60-летием Сергея Ивановича Дудника, директора Института
философии Санкт-Петербургского государственного университета. Сергей Иванович яв-
ляется одним из организаторов деятельности петербургского философского сообщества,
в том числе ежегодных “Дней философии в Санкт-Петербурге”. Желаем ему здоровья
и творческих успехов.

О простоте истории и хитрости

мирового разума
С.И. ДУДНИК, В.М. КАМНЕВ

В статье идет речь об истории одной идеи, которой было суждено сыграть роковую
роль в формировании того пейзажа в мире идей, который мы сейчас вокруг себя обнару-
живаем. Это знаменитое представление Гегеля о “хитрости мирового разума”, прошед-
шее, разумеется, подобающую обработку в недрах советской идеологической машины и
ставшее, в соответствии с заветами Маркса, “материальной силой”. Это представление
на наших глазах овладевает массами, доказывая свою достоверность ad hominem. И хотя
история любых идей такого рода требует развернутого исследования, даже та общая па-
норама, какая только и возможна в рамках статьи, позволяет много понять и объяснить
в современном состоянии не только отечественной философии, но и самого русского
духа, вдруг на удивление всем оказавшегося увязшим, подобно диковинному насекомому,
в клейких смолах языческой и православной архаики.
Вот как формулируется это представление на рубеже советского и постсоветского
периодов нашей истории: «Довольно скоро обнаружилась неправомерность перенесе-
ния схемы целерационального действия, выработанной применительно к индивидам, на
коллективных субъектов, на массы людей и на общество в целом. <…> Еще более важ-
ным оказалось признание принципиальных несовпадений между целями и результатами
исторических действий. “Принципиальных” в данном случае означает, что несоответ-
ствия их не случайны, не порождены только лишь формулировкой нереальных целей и
неадекватным подбором средств и способов их осуществления, а имеют другой, более
фундаментальный источник. Философия истории открыла “историческое бессознатель-
ное”, типичный для истории механизм, когда люди поистине “не ведают, что творят”. <…>
Ответ, данный на этот вопрос Гегелем, заключался в формулировке знаменитой “хитрости
разума” в истории. <…> Как оказалось, смысл и значение истории (не только в целом, но
и отдельных действий), как правило, недоступен участникам. Признание несовпадения
целей с результатами в истории, несоизмеримости намерений участников ходу истории
создало предпосылки для поиска смысла истории и исторических событий, исходя не
из целей, не из “начала” действий, а из их результатов, из “конца” истории. <…> Цель
поставлена в конец всемирной истории, и одновременно она же осуществляет саму себя
в процессе, является истинно деятельным началом в нем, двигателем. Все существовав-
шее и существующее в истории обретает свое значение и смысл только в соотнесении с
целью – как с конечной целью истории, так и с историческими целями каждой ее ступе-
ни» [Перов, Сергеев 1993, 28–29, 31]. Эти формулировки оптимальны в том смысле, что,
с одной стороны, было бы затруднительно найти в них несоответствия текстам самого
Гегеля, а с другой – они в полной мере коррелируют с идеологическими конструктами,
в функционировании которых “хитрость мирового разума” играет хотя и не решающую,
но все же очень заметную роль.
22
 Конечно, бросается в глаза явный анахронизм выражения “историческое бессозна-
тельное” и странное утверждение, что философия истории (достигшая кульминации в
гегелевской системе) открыла механизм, в силу действия которого люди не понимают,
куда движется история и что в ней вообще происходит, иными словами, механизм, работа
которого нацелена на сокрытие и искажение подлинных целей их собственных действий.
Стремление представить “хитрость мирового разума” чем-то вроде коллективного невро-
за уже не укладывается в существовавшие идеологические схемы и может быть расценено
как попытка избавиться от их власти. Но это единственная попытка, однократная и далее
не подтверждаемая, и поэтому приведенная выше цитата может послужить исходным
пунктом для того, чтобы реконструировать идеологические функции, возлагавшиеся на
представление о “хитрости мирового разума”. Эффективность этих функций не связана
с истинностью или ложностью самого этого представления, как и с аутентичностью его
воспроизведения. На рынке идеологий, где истина, по словам Ницше, есть лишь удобная
ложь, идеи привлекают к себе внимание не истинностью, а удобством.
И в этом отношении представление о “хитрости мирового разума” оказалось весь-
ма привлекательным. Укажем для начала лишь на два потребительских свойства этого
представления. Во-первых, оно способно выполнять роль своеобразной “исторической
теодицеи”. Если “все существовавшее и существующее в истории обретает свое значение
и смысл только в соотнесении с… конечной целью истории…”, то любые невзгоды дня
сегодняшнего можно оправдать указаниями на эту конечную цель. То, что история имеет
смысл, можно истолковать как позитивно (как медленное, требующее немалых усилий,
постепенное раскрытие пока лишь в знамениях дающей о себе знать конечной цели ис-
тории), так и негативно (как отрицание бессмысленности актуального потока событий от
имени никому не ведомой конечной цели). В первом случае абсурд реальности изжива-
ется, во втором – усугубляется видимостью рационального решения. Понятно, что для
эффективной работы идеологической машины второй аспект представления о “хитрости
мирового разума” будет востребован гораздо чаще, чем первый.
Во-вторых, это представление, как, возможно, никакое другое, способно нейтрали-
зовать любые нравственные оценки политических деятелей и совершаемых ими деяний.
В упрощенных интерпретациях “хитрость мирового разума” стала преподноситься в
качестве механизма, посредством которого для достижения конечной цели истории мо-
гут использоваться в равной мере как подвиги героев, так и преступления злодеев. Если
движение к конечной цели является необходимым, то все, что происходит сегодня, все,
что происходило в прошлом, в равной мере необходимо для приближения к оптимисти-
ческому финалу. Это движение совершается через разрешение противоречий, характери-
зующих каждую стадию в отдельности, и поэтому история неизбежно оказывается чем-то
похожей на драму, трагедию, где обязательным является присутствие как героев, так и
злодеев. Более того, в каком-то отношении злодеи для мирового разума оказываются даже
более предпочтительными. В отличие от героев, они руководствуются исключительно ко-
рыстными побуждениями, они без колебаний устремляются к власти, к славе, к богатству.
Поэтому “энергия” исторического движения гораздо чаще вырабатывается злодеями, а не
героями, и мировому разуму не составляет особого труда направить эту энергию к нужной
цели. Получается, что низменные страсти исторических злодеев в большей степени, неже-
ли неизбежные нравственные колебания героев, ускоряют движение истории к конечной
цели, и именно в этом и заключается “хитрость мирового разума”.
Сразу же отметим, что такая трактовка представляет собой серьезное отступление
от самого Гегеля, утверждавшего, что “частный интерес страсти неразрывно связан с
обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и опре-
деленных интересов и их отрицания. Частные интересы вступают в борьбу между со-
бой, и некоторые из них оказываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая идея
противополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она подвергается опасности; она
остается недосягаемою и невредимою на заднем плане. Можно назвать хитростью разума
то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их
посредстве, терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о явлении, часть которого ничтожна, а
23
часть положительна. Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению
со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачи-
вает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов” [Гегель
1993, 84]. Иными словами, если энергия страсти и используется мировым разумом, то
итогом этого использования является как раз уничтожение страсти и того, что с помощью
страстей достигается. Мировой разум допускает, чтобы внутренний демонизм страсти
был не ограничен, а изжит, но платой за это является уничтожение охваченной страстью
индивидуальности. Злодеи не торжествуют в истории, но гибнут в назидание потомкам.
Однако помимо нравственного нейтралитета в прошедшем идеологическую обработ-
ку представлении о “хитрости мирового разума” таится еще одна, гораздо более серьезная
опасность. Дело в том, что для советской идеологической машины, ориентированной на
атеизм, особую важность сразу же приобрел вопрос о различии в философии истории
Гегеля между его мировым разумом и традиционным Богом христианского теизма. Для
обоснования этого различия потребовалась историко-философская аргументация. Во-пер-
вых, оно связывалось с характерной для XIX в. “эмансипацией человека”. Утверждав-
шийся торгово-промышленный строй капитализма вывел на арену истории относительно
самостоятельную человеческую единицу – юридически и экономически независимую
личность. Средневековое христианство, принесшее в мир идею личного начала, идею
свободной личности, связывало эту свободу в первую очередь со сферой божественной
реальности и лишь во вторую – с самим человеком. Теперь в этом богочеловеческом
персонализме совершается сдвиг, и личное начало смещается от полюса божественного
к полюсу человеческого. Интимность отношений человека и Бога оборачивается интим-
ностью отношения человека к самому себе. На другом полюсе этого тождества личный
Бог христианства превращается в мировой разум. Мировой разум сохраняет прежнее бо-
жественное всемогущество и всеведение, но утрачивает личное, “интимное” отношение
к человеку, отдаляется от забот и страданий последнего и, как мы видели, может теперь,
ради достижения конечной цели истории, приносить человеческую индивидуальность в
жертву. Во-вторых, мировой разум, отделенный от божественной личности, сближается
с пантеизмом, с представлением о том, что Бог не возвышается над миром в виде транс-
цендентной личности, а пребывает в качестве безличного начала в самом мире, начала,
пронизывающего собой все вещи. Таким образом понятый мировой разум уже был из-
вестен в древнегреческой философии, где ему давали имена “Единое” (элеаты), “Логос”
(Гераклит), “Нус” (Анаксагор) и др. В конечном счете родственными мировому разуму
оказывались и архаичный гилозоизм, и первобытный анимизм.
Опасность этого аспекта представлений о “хитрости мирового разума” состоит в том,
что, оказавшись лицом к лицу с неведомыми и грозными силами истории, человек откры-
вает врата в такие бездны архаического сознания, о существовании которых он и не подо-
зревал. Вездесущность и всемогущество мирового разума легко оборачивается радикаль-
ным исключением из исторических событий всего случайного. Этот феномен прекрасно
описан еще Л. Леви-Брюлем: “То, что нам, европейцам, кажется случайным, для первобыт-
ного человека всегда проявление мистической силы, которая этим дает себя почувствовать
как индивиду, так и целой общественной группе. Для первобытного мышления вообще
нет и не может быть ничего случайного. Это не значит, что оно убеждено в строгом детер-
минизме, обусловленности явлений, напротив, оно не имеет ни малейшего представления
о подобной обусловленности и с полным безразличием относится к причинной связи и
всякому поражающему его событию приписывает мистическое происхождение. Так как
таинственные силы всегда ощущаются как присутствующие везде и всюду, то чем более
случайным кажется для нас событие, тем более знаменательно оно в глазах первобытного
человека. Тут не требуется объяснения события, ибо оно – откровение. Более того, весьма
часто именно само событие служит первобытному человеку для истолкования чего-ни-
будь другого в той форме, по крайней мере, в какой вообще первобытное мышление ищет
объяснения” [Леви-Брюль 1994, 291]. Вездесущность и всемогущество этих таинственных
сил вполне закономерно исключают для первобытного человека возможность какого-либо
24
случайного события. Но если первобытный человек мистифицировал силы природы, то
человек наших дней мистифицирует социальную и историческую реальность.
Любые проявления архаического (и архаизированного) сознания зависят от того фун-
даментального факта, что окружающий чувственный мир и мир невидимый, “тонкий”,
населенный мистическими силами, образуют собой неразрывное единство. Совокупность
невидимых сущностей для архаического сознания столь же реальна, как и совокупность
видимых существ и вещей. “Иной” мир дан столь же непосредственно, как и мир чув-
ственных вещей, но первый оказывает гораздо более действенное влияние на судьбу чело-
века, нежели второй. Но в условиях возможности постоянного вторжения потусторонних
сил в посюсторонний мир рациональное планирование своих действий становится невоз-
можным. “Если человеческие усилия могут что-нибудь дать, то не должны ли они быть
направлены в первую очередь на то, чтобы истолковать, отрегулировать, а если возможно,
и вызвать проявление таких сил?” [Леви-Брюль 1994, 305].
Дело не сводится только к тому, что архаическое сознание взывает к милости все-
могущих потусторонних сил, которые могут олицетворяться личностью вождя, героя,
короля или жреца. Вероятно, если бы такое благоприятное вмешательство извне в драму
человеческой истории было единственно возможным вариантом, то иллюзорность неви-
димого мира стала бы очевидной весьма скоро и почва для мистификаций исчезла бы. Ар-
хаическое сознание устанавливает гораздо более сложные отношения с могущественным
“тонким” миром. Если первобытный человек любые бедствия объяснял в первую очередь
как результат колдовства, то современное архаическое сознание действие непонятных ему
и неблагоприятных социальных сил рассматривает как следствие активности “врага”. При
этом действия “врага” меньше всего сводятся к естественным причинам. Враг – это тот же
колдун первобытного человека, и поэтому враждебность также переносится в потусторон-
ний мир, где враг всегда пребывает в готовности причинить зло. Существует постоянная
возможность враждебных действий, и эти действия не только непредсказуемы, но и несут
на себе печать сверхчеловеческого могущества. Особенно важно то, что проявления враж-
дебности неисчерпаемы, их нельзя классифицировать, чтобы эффективно им противосто-
ять. Действия врага, как и действия колдуна, нельзя предугадать: когда враг обнаружен,
то враждебное действие уже совершено. Отсюда следуют три важнейших качества архаи-
ческого и архаизированного сознания: во-первых, постоянная тревога, сопровождающая
любые проявления жизнедеятельности; во-вторых, восприятие себя в качестве жертвы
врага и, как следствие, надежда на спасение, которое может быть достигнуто склонением
потусторонних сил на свою сторону; в-третьих, иррациональная агрессивность, желание
немедленно уничтожить врага, так как иным способом предотвратить тот вред, который
он может причинить, невозможно.
Последний момент скрывает в себе внутреннее противоречие: ведь враг должен быть
уничтожен во что бы то ни стало, несмотря ни на какие препятствия в виде презумп-
ции невиновности или неизбежности больших жертв со своей стороны; а вместе с тем
враг всегда должен быть, его существование не может быть прекращено. Пример такой
двойственности предоставляет нам теория и практика антисемитизма в Германии 30-х гг.
XX в. “Новый враг – это еврей. Сваливая всю ненависть, все возмущение, все унижение на
одного врага, который может быть легко уничтожен и который не может сопротивляться,
арийское общество может быть объединено в единое целое. Внутреннее политическое
значение антисемитизма будет поэтому заключаться в том, чтобы никогда не допустить
полного уничтожения евреев. Враг не может и не должен исчезнуть; он обязан всегда
пребывать, подобно козлу отпущения, в готовности быть принесенным в жертву за все
зло, возникающее в социально-политической системе” [Нойманн 2015, 171]. Появление
врага в истории не является случайностью, он избирается целенаправленно, и по внешним
характеристикам врага многое можно сказать о состоянии противоположной стороны.
Выбор евреев в качестве врага нацистской Германии был обусловлен тем, что это был
слабый враг, которого сравнительно легко уничтожить. Это обстоятельство мобилизовало
дух немцев, консолидировало нацию и пробуждало исторический энтузиазм. Но по силе
врага можно судить и о собственной силе. В каких-то случаях враг должен иметь ярко
25
выраженные признаки принадлежности к иной нации или иной расе, в других, наоборот,
его опасность и враждебность усиливаются, когда нет внешних признаков, по которым
его можно было бы распознать. Инволюция, которой мировой разум превращается в мир
невидимых духов, гипотетически может быть продолжена. Характерное для архаического
сознания восприятие космоса как живого существа выражалось в представлениях о так
называемых “блуждающих влияниях”. Блуждающие влияния проявляются через опасных
животных или через приносящие вред вещи, которые волшебным образом обретают созна-
ние и волю. Социально-психологическая механика подобного рода явлений в современ-
ном обществе прекрасно описана К. Марксом в его характеристике товарного фетишизма
[Маркс 1983, 80–93]. Кроме этого, архаическое сознание уподобляет такие воздействия
воздействию тех тонких влияний, которые оставляет после себя человек, точнее его остан-
ки, когда он, согласно древним религиозно-мифологическим представлениям, переходит
после смерти в другой мир. Человеческое существо рассматривается во многих случаях
как триединство духа, души и тела, и в результате смерти тела это триединство распадает-
ся, дух теряет свою опору в теле и покидает его. Однако тело до определенного момента
сохраняет насыщенность тонкими психическими элементами, и эти последние могут при
определенных условиях оказывать на окружающих самое разнообразное воздействие.
На этом фоне мистические историософские концепции вроде метаистории Д. Андрее-
ва представляются попытками каким-то образом упорядочить, рационализировать стихию
архаического сознания. Согласно этой концепции все события земной жизни являются
отражениями происходящего в иной, нематериальной реальности. Ключевая роль при-
надлежит уицраорам, могущественным существам, имеющим связь с различными госу-
дарственными образованиями. Уицраор, как и всякое живое существо, проходит стадии
роста, расцвета, упадка. Уицраоры – демонические существа, склонные к безграничной
тирании, и если в тонком мире их ничто не ограничивает, то в земной истории возникают
жестокие тоталитарные режимы. Им противостоят светлые силы, и история человечества
разворачивается как борьба сил света и тьмы, конец которой ни в коей мере не предрешен.
Исторические события хотя и совершаются при участии человека, но последнему отво-
дится лишь роль “человекоорудия”, инструмента для осуществления целей уицраоров и
других сущностей из нематериальной реальности [Андреев 1992].
Архаизированное сознание легко может принять гегелевский мировой разум за уиц-
раора или за нечто подобное. Разумеется, аргументы, апеллирующие к пониманию самим
Гегелем концепта “хитрости мирового разума”, едва ли способны изменить склонность
обыденного сознания во всех исторических событиях усматривать конспирологическую
подоплеку. Но, по словам Парацельса, “все есть яд и все есть лекарство”, и авторитет
Гегеля желательно освободить от несвойственной ему ауры идеолога, прислуживающего
демону великодержавия.
Во многих отношениях проблема заключается в том, что марксизм, в котором перво-
начально критика идеологии как ложного сознания занимала одно из центральных мест,
сам постепенно все больше и больше превращался в идеологию. Марксизм, позициони-
рующий себя в качестве философии свободы, получив в свое распоряжение государствен-
ный аппарат, отодвигает задачу освобождения человека во все более отдаленное будущее.
Первый из “Тезисов о Фейербахе” (“Главный недостаток всего предшествующего мате-
риализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действитель-
ность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как
человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло,
что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом,
но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной
деятельности как таковой” [Маркс 1955, 1]) в последующей истории марксизма так и не
был должным образом понят. Поэтому на смену первоначальному представлению об исто-
рии как о равнодействующей проявлений воли отдельных свободно действующих людей
пришли теоретические построения, акцентирующие внимание на не зависящем от воли
людей и предопределенном действии общественных законов развития, теории “экономи-
ческого детерминизма”.
26
 Хотя в процитированном первом тезисе было довольно ясно сформулировано главное
задание для нового материализма, обозначенный рубеж так и не был преодолен. Дей-
ствительно, историческое событие мыслится либо как объект, к которому возможно лишь
внешнее, созерцательное отношение, либо субъективно, но субъектом исторического со-
бытия оказывается если и не уицраор, то мистически или конспирологически истолкован-
ный “мировой разум”. Формула “историю делают сами люди” воспринималась в самом
марксизме не как методологический принцип, а как риторическая фигура, возвышенная
декларация. В истории нет никого, кроме людей, которые ставят перед собой различные
цели и борются за их осуществление, вступая при этом друг с другом в смертельные
столкновения. “История делается таким образом, что конечный результат всегда получа-
ется от столкновения множества отдельных воль... Таким образом, имеется бесконечное
количество перекрещивающихся сил, и из этого перекрещивания выходит один общий
результат – историческое событие. Этот исторический результат можно опять-таки
рассматривать как продукт одной силы, действующей как целое, бессознательно и не-
вольно. Ведь то, чего хочет один, встречает препятствие со стороны всякого другого,
и в конечном результате появляется нечто такое, чего никто не хотел. Таким обра-
зом, история протекает подобно естественно-историческому процессу и подчинена,
в сущности, тем же самым законам движения” [Энгельс 1965, 395–396]. Хотелось бы
подчеркнуть, что конечный результат столкновения множества отдельных воль можно
рассматривать в равной мере и как “нечто такое, чего никто не хотел”, и как то, чего
желали все. В этом раздвоении и заключен источник самых разнообразных мистифи-
каций. Если историческое событие есть “нечто такое, чего никто не хотел”, то это,
безусловно, только одна сторона этого события, так как оно в таком случае предстает
как нечто иррациональное, стихийное. Но даже самые примитивные конспирологиче-
ские версии этого события опровергают эту односторонность. Эти версии указывают
на какую-то группу людей, которая в этом событии реализовала свою волю. Но, по-
скольку механизм осуществления воли в данном случае остается неясным, на сцену
выходят либо версии всеобъемлющего заговора, либо архаические представления о
невидимых силах из тонкого мира. В любом случае субъект такой воли должен быть
наделен всемогуществом и вездесущностью.
Мы можем заметить, что сам Гегель, обращаясь к хитрости мирового разума, стре-
мится раскрыть именно механизм опосредствующего действия, отнюдь не ограничиваясь
указанием на конечный его результат, удостоверяющий разумность исторического собы-
тия. “Разум столь же хитер, сколь могущественен. Хитрость состоит вообще в опосред-
ствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно
их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосред-
ственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель. В этом смысле
можно сказать, что божественное провидение ведет себя по отношению к миру и его про-
цессу как абсолютная хитрость. Бог дает людям действовать, как им угодно, не стесняет
игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые
всецело отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется” [Гегель 1974,
397–398]. Хитрость разума и состоит в механизме опосредствующего действия, который
раскрывает себя двояко: в свободной самодеятельности людей, преследующих свои цели
и руководствующихся при этом своими страстями и интересами, и в их взаимном истоще-
нии, в причинении друг другу вреда и ущерба. Гегель также подчеркивает, что разумность
события всецело отлична от целей самих деятелей, иными словами, представляет собой
“нечто такое, чего никто не хотел”. Но здесь полное отрицание тождественно такому же
полному утверждению, и в абсолютном несовпадении цели события с целями деятелей
правомерно увидеть “нечто такое, чего желали все”. Разрыв всеобщего и индивидуального
может рассматриваться и со стороны всеобщего, и со стороны индивидуального, и здесь
сам Гегель, в какой-то степени изменяя самому себе, остается на точке зрения особенного,
а не всеобщего.
Мировой дух – всеобщее – наделяется чертами особенного, индивидуального, напри-
мер, высокомерием по отношению к человеческой истории. “Кто из людей не умирает
27
раньше, чем он достигнет своих целей? У мирового духа не только достаточно времени:
ведь не только время приходится тратить на приобретение понятия; последнее стоит еще
многого другого. Мировой дух не обращает внимания даже на то, что он употребляет
многочисленные человеческие поколения для этой работы своего осознания себя, что он
делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно
богат для такой затраты, он ведет свое дело en grand, у него достаточно народов и индиви-
дуумов для этой траты” [Гегель 2001, 97].
Если механизм действия закона истории, на который указывает выражение “хитрость
мирового разума”, заключается во взаимном уничтожении индивидуального, то действие
этого закона выражается в том, что индивидуальное, своекорыстное превращается в свою
противоположность. С этой точки зрения заведомо ошибочным будет представление,
наделяющее мировой разум своекорыстием. Ошибочно уже выражение “мировой разум
преследует свои цели” (отличные от целей каждого из деятелей в отдельности), так как
оно означает, что мировой разум мыслится как индивид, возвышающийся над всеми ос-
тальными. В то же время высокомерие, своекорыстие мирового разума есть лишь форма
отрицания высокомерия и своекорыстия индивидов. Но поскольку своекорыстие послед-
них уничтожается в их столкновении, то вернее было бы говорить об “отрицании отрица-
ния”, об уничтожении уничтожения. В этом смысле эгоистический интерес индивида как
раз и реализуется в историческом событии, но реализуется в “снятой форме”. Здесь так-
же возможна мистификация, и обыденному сознанию знакомо ощущение, что в истории
реализуется все, чего это сознание желало, но реализуется либо слишком поздно, либо в
сопровождении непредвиденных обстоятельств, полностью нейтрализующих торжество
по поводу свершившихся желаний.
Очевидно, что здесь обнаруживается довольно сложный механизм развеществления
и опредмечивания сознания, который заслуживает самого серьезного исследования. Наша
задача ограничивалась лишь тем, чтобы показать, что этот механизм имеет очень мало
общего с расхожими представлениями о “хитрости мирового разума”. Но в ортодоксаль-
ном марксизме такого рода представления возникают закономерно. Не умея “развеществ-
лять” феномены общественной жизни, не умея увидеть за ними общественные отношения
людей между собой, он неизбежно эти феномены овеществляет, опредмечивает. Картина
общественной жизни, создаваемая посредством процедур опредмечивания, неизбежно
превращается в идеологию, в ложное сознание.

Источники – Primary Sources in Russian

Андреев 1992 – Андреев Д. Роза мира. М.: Иной мир, 1992. (Andreev D. Rose of world.
In Russian).
Гегель 1974 – Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль,
1974. (Hegel G.W.F. Encyclopedia of the Philosophical Sciences. The Science of Logic. Russian
translation).
Гегель 1993 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории / Пер. с нем. А.М. Водена. СПб.:
Наука, 1993. (Hegel G.W.F. Lections on Philosophy of History. Translated from German into Russian by
A.M. Voden).
Гегель 2001 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 2001.
(Hegel G.W.F. Lectures on History of Philosophy. Book 1. Russian translation).
Леви-Брюль 1994 – Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педаго-
гика-пресс, 1994. (Lévy-Bruhl L. Primitives and the supernatural. Russian translation).
Маркс 1955 – Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М.: Гос. изд-во
полит. лит-ры, 1955. Т. 3. С. 1–4. (Marx K. Theses on Feuerbach. Russian translation).
Маркс 1983 – Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. М.: Изд-во поли-
тич. лит-ры, 1983. [Marx K. Capital. Critique of Political Economy. Russian translation].
Энгельс 1965 – Энгельс Ф. Письмо Э. Блоху в Кенигсберг. 21–22 сентября 1890 // Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М.: Гос. изд-во политич. лит-ры, 1965. Т. 37. С. 393–397. (Engels F. Letter to
E. Bloch to Koenigsberg. Russian translation).
28
 Ссылки – References in Russian

Нойманн 2015 – Нойманн Ф.Л. Бегемот. Структура и практика национал-социализма. 1933–

1944 / Пер. с англ. В.Ю. Быстрова. СПб.: Владимир Даль, 2015.
Перов, Сергеев 1993 – Перов Ю.В., Сергеев К.А. “Философия истории” Гегеля: от субстанции к
историчности // Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб.: Наука, 1993. Кн. 1. С. 5–53.

References

Noimann F.L. Behemoth. Structure and Practice of National Socialism. 1933–1944. New York: Harper
& Row, 1966. (Russian translation 2015).
Perov Yu.V., Sergeev K.A. Philosophy of History of G.W.F Hegel: from Substance to Historicity //
Hegel G.W.F. Lectures on history of philosophy. SPb.: Nauka, 1993. Book 1. P. 5–53. (In Russian).

29
 Вопросы философии. 2015. № 10. С. 30–40
Власть и насилие как проблема философской антропологии
В.Ю. Быстров, Б.В. Марков, Н.В. Кузнецов
Демократия, либерализм, толерантность и права человека – это главные ценности со-
временного общества, вызвавшие глубокую трансформацию повседневной жизни людей.
В новых обществах к прежним грубым формам физического насилия и угнетения доба-
вились более изощренные способы безличной манипуляции людьми. Все это и заставляет
обратиться к казалось бы оставшейся в прошлом проблеме насилия.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: власть, насилие, тоталитаризм, демократия, политическая тео-
логия, право.
БЫСТРОВ Владимир Юрьевич – доктор философских наук, профессор, заведующий
кафедрой философской антропологии Института философии Санкт-Петербургского госу-
дарственного университета.
МАРКОВ Борис Васильевич – доктор философских наук, профессор кафедры фило-
софской антропологии Института философии Санкт-Петербургского государственного
университета.
КУЗНЕЦОВ Никита Всеволодович – доктор философских наук, доцент, Санкт-Петер-
бургский государственный университет.
Цитирование: Быстров В.Ю., Марков Б.В., Кузнецов Н.В. Власть и насилие как про-
блема философской антропологии // Вопросы философии. 2015. № 10. С. 30–40

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 30–40

Power and Violence as Problem of Philosophical Anthropology
Vladimir U. Bystrov, Boris V. Markov, Nikita V. Kuznetsov
Democracy, liberalism, tolerance and human rights are main values of the modern society
which have caused deep transformation of people’s daily life. In new societies to the former
rough forms of physical violence and oppressions were added more sophisticated ways of im-
personal manipulation with the people. All this forces us to address to the problem of violence,
which seems one that has stayed in the past.
KEY WORDS: power, violence, totalitarianism, democracy, political theology, law.
BYSTROV Vladimir U. – DSc in Philosophy, Professor, Chief of the Department of philo-
sophical anthropology, The Institute of Philosophy, Saint-Petersburg State University.
vyb83@yandex.ru
MARKOV Boris V. – DSc in Philosophy, Professor, The Department of philosophical an-
thropology, The Institute of Philosophy, Saint-Petersburg State University.
bmarkov@mail.ru
KUZNETSOV Nikita V. – DSc in Philosophy, Assistant Professor, Saint-Petersburg State
University.
nikita54@mail.ru
Citation: Bystrov V.U., Markov B.V., Kuznetsov N.V. Power and Violence as Problem of
Philosophical Anthropology // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 30–40

© Быстров В.Ю., Марков Б.В., Кузнецов Н.В., 2015 г.

30
 Власть и насилие как проблема
философской антропологии
В.Ю. БЫСТРОВ, Б.В. МАРКОВ, Н.В. КУЗНЕЦОВ

Власть традиционно рассматривалась или как некая особая социальная субстанция

(инстанция, способная навязывать свою волю в качестве авторитета или посредством пря-
мого насилия), или как социальное отношение (господства и подчинения), или как функ-
ция социальной системы (позволяющая достичь целостности социального организма).
Традиционное понимание власти было раскритиковано М. Фуко. Согласно его теории,
власть – это дискурс, а правитель – всего лишь медиум. Фуко представляет власть как
систему дисциплинарных пространств и телесных практик, которые формируют индиви-
да, способного выполнять функции агента социума. После Фуко утвердился взгляд, что
разного рода реформы и даже революции нельзя считать исключительно освободитель-
ными. Ведь после них возникают новые формы власти, более эффективные, чем прежние.
Вместе с тем теория власти Фуко является весьма расплывчатой (власть анонимна, она
повсюду, даже ее критика есть не что иное, как поиск новой формы порядка) и абстракт-
ной, поскольку она не наполнена человеческим содержанием (если власть, в сущности,
порабощает всех, то непонятно, почему люди стремятся ею обладать).

Власть и насилие в оптике “политической теологии”

Х. Арендт рассматривает плюрализм (политический, идеологический и т.д.) как

саму сущность демократии. С одной стороны, главную опасность она видит не столько
в непредвидимых последствиях плюрализма, сколько в разобщенности индивидов как в
неизбежном зле. С другой стороны, неизбежность рассеивания, разобщенности индиви-
дов ведет к возрастающей недееспособности политических институтов, которым предна-
значено представлять общие интересы, а в перспективе – к концу политики как таковой.
В этом смысле понятие исторического деятеля лишено смысла, так как понятие истории
закономерно исчезает в рассеивании индивидов. Если признать данное антиисториче-
ское ограничение действия, то ограниченность политики как общего для всего мира из-
мерения станет очевидной. Область публичной деятельности – это не область свободы,
а сфера расчета, рационализации; единственной же общей социальной заботой является
богатство. Таким образом, мы присутствуем при упразднении различия между сферами
частного и публичного, когда публичное (к области которого принадлежит и политика)
сводится к частному, к производству богатства. Тоталитаризм для Арендт представляет
обратную тенденцию, ибо упраздняет это различие, сводя не публичное к частному, а
частное к публичному.
Антитеза тоталитаризма и демократии, характерная и для политической антрополо-
гии вообще, может быть понята только исходя из специфического для этой последней
понимания власти. Здесь опять-таки следует обратиться к Арендт, в особенности к ее кни-
ге, которая содержит размышления, касающиеся определения и понятия власти [Arendt
1993]. Констатировав в той или иной степени универсальное, даже драматическое кру-
шение институтов традиционной власти, Арендт подчеркивает, что этот кризис охватил и
все неполитические сферы, такие как образование, воспитание детей, где власть в самом
широком смысле слова (тождественная авторитету) всегда воспринималась как естествен-
ная необходимость, определяемая скорее естественными потребностями, чем политиче-
ской нуждой: преемственность цивилизации может быть обеспечена лишь в том случае,
31
если новорожденный вводится в заранее установленный мир, в котором он рождается как
иностранец.
Для Арендт античное наследие, принятое и переданное дальше христианством, при-
носит с собой понятие власти, основанное на комбинации трех компонентов: традиции,
религии, авторитета; но последние века истории отмечены исчезновением традиции и
утратой религии. Более устойчивый, но все же расшатанный в своих основаниях авторитет
обречен на исчезновение. Однако это касается лишь весьма специфической формы власти,
которая в течение длительного периода времени существовала во всем западном мире.
Следует отметить влияние на формирование концепции власти в политической ант-
ропологии, оказанное книгой Э. Канторовича о “двух телах короля”. Свое исследование
Канторович относит к жанру “политической теологии” средневековья. Известно, что ко-
роль рассматривался в Средние века и как индивид, и как сверхъестественное существо,
проводник сакральной власти. Автор для подтверждения своей теории “двух тел” цитиру-
ет решение юристов короны: “Ибо король имеет в себе два тела, а именно тело природное
и тело политическое. Его природное тело (рассматриваемое само по себе) есть смертное
тело, подверженное всем превратностям природы и случая, вплоть до младенческого или
старческого слабоумия, как и прочим подобным бедствиям, случающимся с природными
телами прочих людей. Но его политическое тело является телом, каковое не может быть
видимо или ощущаемо в прикосновении, поскольку оно состоит из политики и правления
и создано для руководства народом и поддержания общего блага; и это-то тело совершен-
но свободно от младенчества или старости и прочих природных недостатков и немощей,
которым подвержено природное тело, и по этой причине то, что король совершает в своем
политическом теле, не может быть лишено силы или оспорено на основании какого бы то
ни было несовершенства его природного тела” [Канторович, 2014, 74–75]. Хотя эти два
тела короля образуют “невидимое единство”, где каждое из них полностью “содержится
в другом”, все же превосходство “политического тела” над “телом естественным” являет-
ся несомненным. Канторович обращает внимание на сходство между концепцией “двух
тел” короля и представлениями о “земной” и “небесной”, “мистической” Церкви. По его
мнению, эти более древние теологические представления были перенесены в сферу поли-
тического устройства государства, и такого рода аналогия, очевидная для людей средне-
вековья, была лишним подтверждением мистической, сакральной природы королевской
власти. Король – это живой образ Бога, поэтому власть короля и есть власть Бога, она
“принадлежит Богу по природе, а королю по милости”.
Представления о “двух телах короля” имеют не только ограниченное Средними века-
ми значение, но играют важную роль (хотя скорее негативную) и в Новое время. Буржуаз-
ные революции, сопровождавшиеся казнями королей, приводят к “декорпорации” власти.
Ее сакральный характер уже не подтверждается мистическим, трансцендентным телом
правителя, так как его реальное, “земное” тело публично обезглавлено. Отныне место
власти – топос проникновения в здешний мир высших, сакральных энергий – оказывается
принципиально пустым. Отсюда главная политическая проблема Нового времени – ле-
гитимность власти. Индивид как таковой не вправе выступать воплощением трансцен-
дентного принципа. Поэтому теперь возможны лишь два варианта – разделение властей,
характерное для демократии (где топос божественного занимает новое, “искусственное”
тело, тело народа, наделяемое “божьим голосом”) и являющееся следствием “разделения”,
“обезглавливания” тела короля. И второй вариант – насильственная оккупация места вла-
сти, характерная для тоталитаризма.
Понятно, что реальная история не знает “чистых” моделей, и в каждом частном слу-
чае историк имеет дело с вариантами, где форма демократического или тоталитарного
режима определяется партикулярными факторами. Более того, представление о пустоте
места власти также нельзя абсолютизировать. После казни короля, имеющей не столько
политическое, сколько символическое значение (но роль символического в этих простран-
ствах нельзя недооценивать), оно остается пустым лишь “в принципе”. В реальности это
место опутано незримыми паутинами символических и лингвистических коннотаций,
которые играют подчас решающую роль в судьбе государств и народов, встающих на путь
32
демократии или тоталитаризма. В этом смысле не столько “обезглавливание” короля сим-
волизирует утверждающийся принцип разделения властей, сколько, наоборот, сам этот
принцип оказался бы, видимо, безнадежной утопией, если бы не был основан на символи-
ческом жертвоприношении. Таким образом, символика телесности в пустующем топосе
власти приобретает в Новое время весьма важное для политической антропологии значе-
ние. Это в немалой степени касается и России, где власть десакрализована лишь частично,
внешним образом, а процесс “разделения” тела правителя растянулся, судя по всему, не
на одно столетие. Можно уверенно предсказать те “узловые точки” политической истории
России XX в., которые будут притягивать к себе политическую антропологию. Такова
казнь Николая II, хотя она и была совершена тайно, т.е. не в сфере публичного. Практика
захоронения (и перезахоронения) тел вождей в мавзолеях с обязательным поддержанием
“жизненных процессов” в мумиях. Пиктографические, статические репрезентации тела
Сталина и визуальные, динамические образы его “наследника” Хрущева. С этой точки
зрения геронтократическая телесная символика эпохи Брежнева может рассматриваться
как мучительное очищение, освобождение топоса власти – процесс, который, тем не ме-
нее, является “мягким”, “аполлонийским” вариантом более “брутальной”, “дионисийской”
декорпорации, характерной для стран Запада.
Власть, имеющая внешнюю по отношению к обществу природу, стремится симво-
лически закрепить эту внешность в соответствующих телесных репрезентациях. Здесь
мы неизбежно сталкиваемся с двумя противоположными тенденциями. С одной стороны,
это характерный для тоталитаризма культ здоровья (доходящий до оправдания социаль-
ной эвтаназии), культ героического, вирильного начала. С другой – бросающаяся в глаза
“сексопатология демократии”, позволяющая говорить иногда даже об “обществах-герма-
фродитах”. “Это происходит там, где размываются различия в социальных ролях между
мужчиной и женщиной, где процессы феминизации мужчин прямо пропорциональны
процессам маскулинизации женщин, где начинает господствовать единый, усредненный
тип гермафродитического мышления. Это происходит там и в то время, когда общество
дряхлеет, когда основная функция мужчины – творческое созидание – постепенно вы-
тесняется наиболее специфичной формой выражения женского начала – потреблением”
[Султанов 1993]. Западноевропейский капитализм со свойственной ему технологической
экспансией, с агрессией против природы, с постоянным стремлением к материальному
потреблению – типичный образец такого гермафродитического вырождения.
Сколь субъективными ни казались бы такого рода оценки, нельзя не узнать в них при-
знаки дискурсивных различий демократии и тоталитаризма. Действительно, демократия
сама, вне какого-либо полемического контекста, позиционирует себя как “общество по-
требления”, а мотив борьбы с “вырождением” (расовым, сословным, классовым) играет
весьма заметную роль в истории становления тоталитарных обществ. Но эти дискурсивные
различия вовсе не обязательно должны отражать реальное положение дел в соответствую-
щих обществах. Скорее, следует рассматривать дискурс “потребления” и дискурс “здоро-
вья” с точки зрения подразумеваемого в них, но чаще всего скрытого обращения к некоему
изначальному, “естественному” порядку, который и должен быть теперь установлен (или
восстановлен). Рассказ о начале – это всегда рассказ о начале политического порядка.
“Тесную взаимосвязь между началом такого рода и насилием вскрывают, как кажется, уже
легенды об основании в библейской и классической традициях: Каин убил Авеля, Ромул
убил Рема. В начале было насилие, из чего должно следовать, что без насильственных
действий невозможно ни одно начало. Этим перводеяниям нашей истории, начинавшейся
с легенд, суждена была долгая, измеряющаяся многими столетиями жизнь в памяти лю-
дей – и выживают они благодаря той силе, которую человеческая мысль демонстрирует
лишь в те редкие мгновения, когда ей удается высказать непреложно убедительные мета-
форы либо создать универсально применимые истории. Язык легенды предельно ясен: в
начале любого братства лежит братоубийство, в начале всякого политического порядка
лежит преступление” [Arendt 1974, 21].
Если принять гипотезу Х. Арендт о том, что в рассказе об истоках политического
порядка всегда лежит насилие, то из нее следуют, по меньшей мере, два заслуживающих
2 Вопросы философии, № 10 33
внимания вывода. Важно, что такой рассказ не просто информативен, но представляет
собой попытку преодоления прошлого. Этот рассказ “…оказывается таким типом расска-
зывания, где каждое слово, указывая на некие повествовательные взаимосвязи, их же и
прерывает. Но не раз и навсегда, не отныне и во веки веков, а снова и вновь, всегда непред-
усмотренно и всякий раз по-другому” [Arendt 1974, 119]. Поэтому важно не то, о чем по-
вествует демократический дискурс “потребления” или тоталитарный дискурс “здоровья”,
а то, где он прерывается, сбивается, непроизвольно останавливаясь на травматическом
событии прошлого, которое следует преодолеть.

Психоистория общества и структуры насилия

Невозможно исследовать насилие, не прибегая к ссылкам на чувство ненависти.

В каком-то смысле насилие, совершаемое в состоянии аффекта, более человечно, чем
методичное уничтожение, вызванное “объективными” причинами. Ненависть – антипод
любви и обычно расценивается как отрицательное чувство, оно противоречит христиан-
ской морали, где Бог есть любовь. На самом деле, как раскрыл Ницше, в глубинах любви
таится ненависть. Они не только предполагают друг друга, но и нередко меняются местами.
Отсюда возникает чувство мести, которая, если ее не ограничивать, приводит к ужасным
эксцессам. С точки зрения антропологов, “бесчувственность”, ритуализация поведения в
традиционных обществах призваны отнять у индивидов возможность личной расправы
с обидчиком. Ритуалы насилия – таковы правила, по которым играют люди в стрессовых
ситуациях. Эти правила известны, и члены общности знают, как поступать им самим и
чего им ожидать от окружающих. Это исключает эксцессы, порождаемые ненавистью.
Неудовлетворенное чувство мести рождает ужасные фантазмы, которые реализуются
маньяками при удобных обстоятельствах. Но все-таки время лечит, и отложенное насилие
постепенно остужает ненависть. Поэтому психоистория насилия может развиваться в двух
направлениях – терапии и прощения.
Структурализм как метод, в отличие от герменевтики, не работает с производством
смысла. Означающие как бы “склеены” с означаемыми, их связь не предполагает про-
цедур “понимания”. Проблема ментальности не слишком интересовала структурных
антропологов, потому что переживания не культивировались в древних обществах. Их
жизнь была основана не на идеях и индивидуальном понимании, а на ритуалах. Люди
приносили жертвы не потому, что были злодеями или маньяками, а потому, что так было
принято. Но все-таки теория ритуалов явно требует какого-то человеческого наполнения.
Н.М. Гиренко связывал культ насилия с необходимостью сохранения общества [Гирен-
ко 2001, 103]. Возможность его распада связывают с наличием внутренних врагов, как
правило, инородцев, насилие по отношению к которым оправдывается необходимостью
восстановления стабильности общества. Антропологи ограничиваются исследованием
морфологии насилия и не прибегают к помощи психологии, считая объяснение жажды
насилия отдельной задачей. Насилие не является следствием “тоталитарного” режима.
Как раз сословные, кастовые, иерархические общества отличаются длительными перио-
дами спокойного правления. Диктатура и связанное с нею насилие – это реакция на распад
социальной ткани. Именно в этой сфере, а не в глубинной психологии и не в психологии
масс нужно искать причину всплесков насилия. Когда в ответ на традиционные по форме
действия отвечают неадекватно, возникает острое желание принуждать к адекватным,
т.е. ожидаемым реакциям. Применение насилия определяется структурными свойствами
общественной системы.
В традиционных обществах люди воспринимают нацию и государство как органиче-
ское единство. Отсюда насилие над одними его членами воспринимается как оскорбление
коллектива, в ответ на которое насилие применяется в отношении подвернувшихся под
руку других представителей народа-обидчика. Короче говоря, преступления совершают
одни, а наказанию подвергаются другие. Это возможно потому, что народ оформляется
как коллективное тело. Представление о его единстве, о славной истории, общих предках,
34
территории, языке и культуре, о несправедливостях, об актах насилия со стороны соседей,
о войнах с ними – за все это приходится платить ценой этнических конфликтов. И это
действительно настораживает в отношении разговоров о национальном. Пафос и вооду-
шевление, стимулируемое историками, конечно, могут быть использованы политиками.
Но все же от проблемы идентичности и самосохранения социума нельзя отмахнуться.
Современному государству нужны законопослушные граждане, а не толпа. В мирной
жизни люди живут как автономные индивиды, объединяющиеся по половым, возраст-
ным, профессиональным, групповым, классовым и иным признакам. Выбираемые ими
парламентарии также различаются соответственно расслоению общества и путем дебатов
принимают решения, за которые проголосовало большинство. К народу обычно взывают
в чрезвычайной ситуации, например во время войны или революции. Однако поведение
индивида, принимающего участие в уличных беспорядках, резко отличается от относи-
тельно рациональных и предсказуемых действий отдельного человека. Собравшиеся вме-
сте возмущенные люди напоминают дикое стадо. Люди, взявшие в руки оружие, устанав-
ливают новый порядок, который нередко более репрессивный, чем старый.

Насилие и право

Правовое состояние отличается от естественного. Согласно либеральным убеждени-

ям, право не инстинкт, а искусственная норма, соединяющая людей в цивилизованное об-
щество. По мнению консерваторов, право зависит от моральности народа и аналитической
проницательности законодателя [Чемберлен 2012, 304]. Например, уважение к свободе и
собственности является моральной основой римского права.
Естественное право не видит проблем в использовании насилия для достижения
справедливых целей. Это стало основой террора во время Великой французской револю-
ции. Проблема возникает, если его используют для достижения несправедливых целей.
В рамках положительного права насилие расценивается с точки зрения средств, а не це-
лей. Насилие нельзя оценивать критерием справедливости, который применим к целям.
Хотя насилие как принцип подлежит нравственной оценке, лучше оценивать его крите-
рием, применимым к оценке средств. Отсюда главным становится не справедливость, а
законность. Оба подхода совпадают в том, что справедливые цели должны достигаться
законными средствами, а оправданные средства могут быть использованы для достиже-
ния справедливых целей. Выход из этого тупика осуществляется путем разделения крите-
риев законности и справедливости. Позитивное право слепо в отношении безусловности
целей, а естественное – в отношении законности средств. Поэтому теория позитивного
права является приемлемой при оценке разных видов насилия независимо от случаев его
применения. Она различает между исторически признанным и не санкционированным на-
силием. Однако для различия между необходимым и неоправданным насилием нет четких
критериев. Обычно насилие подвергается критике при достижении как естественных, так
и правовых целей. В позитивном праве допустимы лишь юридически оправданные цели,
достигаемые законными средствами. Задача видится в том, чтобы ограничить насилие
при реализации естественных целей, например, ограничить использование наказаний в
педагогической практике. Естественные цели входят в противоречие с правовыми, если
достигаются средствами, подрывающими правопорядок. Государство монополизирует
справедливость и не разрешает индивиду использовать насилие.
Юристы различают правоустанавливающее и правоподдерживающее насилие. Если
право понимать как основу порядка, необходимого для мирного существования, то для
его сохранения допустимо и насилие. Существование полиции, по сути, означает, что
государство не может достигнуть своих целей посредством права. Если в монархии ее
существование кажется естественным, то при демократии ее действия часто вызывают
возмущение.
Нельзя ли снять противоречие интересов, не опираясь на насилие? Ненасильствен-
ное урегулирование конфликтов не может опираться на правовые договоры, так как их
2* 35
неисполнение тоже приводит к применению насилия. Без насилия право перестает суще-
ствовать. Как известно, парламент был продуктом революционного насилия и не являет-
ся ненасильственной формой снятия конфликтов. Ненасильственные отношения между
людьми опираются не на право, а на культуру сердца. Вежливость, симпатия, миролю-
бие – вот основы ненасилия. Но они реализуются на основе специфической технологии,
например беседы как формы ненасильственного соглашения.
Насильственные средства стоят в непримиримом отношении к справедливым целям.
Но кто решает вопрос об оправданности средств и справедливости целей? Цели в одних
условиях кажутся справедливыми, а в других нет. А также, если насилие совершено в по-
рыве ярости, оно не является средством достижения справедливых целей. Такое манифе-
стирующее насилие Беньямин называет мифическим. Сорель отклоняет любые правовые
ограничения революционного движения. Революция представляет собой ясный простой
бунт. Правоустановление – это акт непосредственной манифестации насилия. Это священ-
ное насилие учреждающего действия, оно является гарантией власти. Что же кладет пре-
дел правоустанавливающему мифическому насилию? По Беньямину, мифическое насилие
вызывает вину и грех, а божественное действует искупляюще. Божественное насилие не
является правоустанавливающим [Беньямин 2012, 87]. Оно является уничтожающим, ис-
купительным в отношении собственности и других благ, но не в отношении другого.
Абсолютизация морали тоже приводит к насилию. Она заставляет нас осуждать и
критиковать действительность, в которой полно несправедливости. Мораль не только не
удерживает, но и, наоборот, прямо призывает к революции. Например, Г. Лукач в статье
“Большевизм как моральная проблема” пришел к выводу о необходимости революции
как результата интенсивных моральных исканий. Он формулирует моральную дилемму
следующим образом: “Или мы воспользуемся случаем и осуществим нашу историческую
цель, и тогда нам необходимо встать на позицию диктатуры, террора, классового угнете-
ния; тогда на место прежних форм классового господства мы должны поставить классовое
господство пролетариата, веря в то, что (не правда ли, похоже на то, как если бы мы
собирались изгонять Сатану руками Вельзевула?) это последнее и по природе самое бес-
пощадное, самое откровенное классовое господство уничтожит само себя и, вместе с со-
бой, всякое классовое господство вообще. Или мы будем придерживаться того, что новый
мировой уклад мы осуществим новыми средствами, средствами подлинной демократии…
и тогда мы сильно рискуем, так как большинство человечества сегодня еще не хочет этого
нового мирового уклада” [Лукач 2006, 10].
Спустя некоторое время Лукач опубликовал другую статью, в которой пришел к пря-
мо противоположному выводу: “Классовая борьба пролетариата не есть голая классовая
борьба, но есть средство освобождения человечества” [Лукач 2006, 21].
Отказ Лукача от социал-демократии в пользу большевизма многим кажется “прыж-
ком”, “обращением в веру”. На самом деле решение Лукача принято по вполне рациональ-
ным и моральным соображениям. Судя по его статьям 1918 г. проблема для него состояла
в том, что одна часть людей нещадно эксплуатирует другую и, более того, отправляет их на
смерть, развязывая войну ради достижения собственных интересов. Может ли моральный
человек спокойно смотреть на это? Не является ли недеяние, непротивление злу грехом?
Ведь участие в борьбе за свободу одних предполагает борьбу и смерть других. Как же быть
с подобной моральной дилеммой? Мораль обращена к индивиду и неприменима к оценке
истории, субъектами которой являются классы и группы. Это не значит, что революция
оказывается “по ту сторону добра и зла”. Хотя для ее оценки не годится христианская мо-
ральная гипотеза, это не значит, что она творится по принципу “все дозволено”. Тяжесть
морального выбора ложится на индивида.
Этика же имеет дело с тактикой, т.е. конкретными решениями, которые принимаются
для достижения цели в данных исторических условиях. Этический выбор осуществляется
по принципу наименьшего зла. Метафизические Добро и Зло, Сила и Справедливость при
перемещении с неба на землю воплощаются во множестве инстанций справедливости и
насилия, которые нуждаются в неусыпном этическом контроле. Это и есть вопросы так-
тики. Если их не отслеживать, то репрессивные органы, созданные для защиты от врагов
36
революции, начнут пожирать своих, а диктаторы, избранные на период временного прав-
ления, вместо уничтожения государства необходимости и рассудка начнут насаждать бю-
рократию. Что касается опасности допущения насилия, то оно ограничено заповедью “Не
убий”. Речь здесь не идет о законе и угрозе наказания. Эта заповедь – не мера приговора,
а руководство к действию, обращенное к индивиду. И каждый, кто ее преступает, берет
ответственность на себя.

Секуляризация и легитимация

Современные теории государства и права отдают дань количественному подходу,

остаются кумулятивистскими, даже в компаративистике. Исходным пунктом выбирается
теория общественного договора, от которого отсчитывается постепенное становление пра-
вового государства. Эту позицию принимают не только теоретики права, но и историки.
В отечественной истории примером может служить пятнадцатитомный труд С.М. Соловь-
ева. В последнее время появились исследователи, доказывающие, что европейское право
ведет свое происхождение от иудейского Закона [Баренбойм 2003]. Это явный нонсенс,
так как ни талион, ни “Русская правда” с их “оком за око” несоизмеримы с современным
правом. Столь же поверхностно считать, что в его основе лежит мифический “обществен-
ный договор”, который на самом деле никто и никогда не заключал. Если вдуматься, по-
чему Гоббс использовал для названия своего труда имя библейского чудовища, то можно
предположить, что сам философ хорошо понимал природу права и отделял либеральные
идеалы от исторически сложившихся законов. Необходимость качественного подхода воз-
никает в условиях трансформации как самого общества, так и его юридической “надстрой-
ки”. Так называемые инновации чаще всего происходят незаметно и поначалу выглядят
как аномалии. Некоторые из них имеют необратимый характер и приводят к перестройке
всей системы. Подсоединение друг к другу разнородных элементов можно проследить на
примере секуляризации.
Едва ли найдется слово, столь часто употребляемое и вызывающее столь мало со-
мнений, как “секуляризация”. Именно оно выражает общий профиль Нового времени.
В Средние века мир считался конечным, а Бог бесконечным. Наоборот, в Новое время
природный и социальный порядок наделялся атрибутами Бога. В работе “Секуляриза-
ция и самоутверждение” Г. Блюменберг вступил в полемику с К. Шмиттом, который ин-
терпретировал рационализм как своего рода учреждающее действие, восстание против
господства теологии [Blumenberg 2007, 167]. Блюменберг, наоборот, считал рационализм
Просвещения исторически закономерным событием. Легитимация – автономный процесс,
не связанный с самоутверждением разума. Если вернуться во времена борьбы за власть
между папой и императором, то можно вспомнить, что Григорий VII объявил государство
творением дьявола. В свою очередь секуляризация была ответной реакцией на притязания
папы на имперскую власть, но привела к проблеме легитимации земной власти. Как теоре-
тик государства Шмитт сводил секуляризацию к легитимации. Раскрытие их взаимосвязи
является его важнейшим открытием.
В Новое время суверенами объявили себя царьки небольших государств. Первона-
чально суверен мог действовать и вопреки праву. Затем он стал мыслиться как гарант
права. Настала эра господства судебной власти. Благодаря этому теология трансформи-
ровалась в политику. Однако гражданская война богов, точнее, конфессий, обнаружила
сомнительность абсолютизма. Решение проблемы законности власти перешло из рук
теологов к историкам, а потом к юристам и философам. В своих богословско-политиче-
ских сочинениях Спиноза и Гоббс впервые попытались секуляризировать политическую
теологию, понимая власть и веру не как судьбу, а как базис рациональности. Абсолют –
предикат Бога, а разумность – человека. Поэтому война всех против всех у Гоббса пре-
одолевается на основе рационального общественного договора. У него нет надобности
в секуляризации обоснования личности. Личность у него только метафора. Поэтому его
политическая теология – это метафорическая теология: квазибожественная личность
37
суверена легитимна потому, что сама конституирует легальность своего решения. Леги-
тимация противоположна волюнтаризму, и теория общественного договора является не
констатацией факта, не описанием реального события, а характеристикой решения, кото-
рое следует принять и исполнить. На первый взгляд здесь чистый волюнтаризм уступает
место чистому рационализму, но на деле они оказались равноценны, что и обнаружилось
в теории учреждающего действия Ж.-Ж. Руссо.
Согласно Руссо, государство есть организм со своим телом и душой. Суверен является
представителем разумной воли народа. Руссо понимал абсолют как органическое целое и
романтизировал естественное состояние. Он преодолел драматический конфликт естест-
венного состояния, описанный Гоббсом, на основе идиллии о простодушии селян, которая
оказала огромное влияние на теории развития человека. На самом деле комфортабель-
ность существования является не начальной, а конечной точкой развития человечества.
Онтологическая дедукция существования суверена – это кунштюк, так как в ней за-
ранее предполагается то, что следует доказать. Гегель обратил внимание на то, что воля
к государству с необходимостью предполагает существование волящей личности. Секу-
ляризация проявляется в том, что доказательства суверенитета Бога и короля практиче-
ски совпадают. Гегель, конечно, не был средневековым реалистом, да и секуляризация
не сводится к превращению христианства в идеализм. Легитимация у Гегеля опирается
на его учение о понятии, которое соединяет абстрактное с конкретным. Рационализм
порождается не индивидуальным, а коллективным духом, выражающим внеличностные,
общественные отношения людей. Волюнтаризм, наоборот, прочно связан с субъектом.
Поэтому он предполагает личность и, соответственно, поднимает проблему юридической
ответственности. Проблема ответственности возникает в рамках волюнтаризма, т.е. пред-
полагает допущение свободы воли. В области природы, там, где действуют независимые
от человека законы, строго говоря, некого привлекать к ответственности. Абсолютизация
причинной связи в природе питает фатализм. Столь же очевидно, что этос труда продол-
жает аскетическую традицию, а постулат о равенстве граждан перед законом является
продолжением тезиса о равенстве перед Богом.
Формой синтеза исторического и юридического дискурсов о власти можно считать
политическую теологию Шмитта. Целью политики являются вовсе не земные, экономи-
ческие, а более высокие, трансцендентальные интересы. Она должна опираться на волю к
абсолюту, а не руководствоваться земными интересами людей. Шмитт пришел к выводу,
что основные понятия учения о государстве есть не что иное, как секуляризированные
понятия теологии [Blumenberg 2007, 165]. Даже “Манифест коммунистической партии”
Маркса и Энгельса он интерпретировал как секуляризацию поисков библейского рая или
апокалипсического мессианизма. Речь идет о конце истории как некой эсхатологии без
Бога. Сен-Симон, Кант, Гёте, Шиллер, Руссо, Гёльдерлин и др. – все они секуляризирова-
ли Священное Писание. А если обобщить дневники и автобиографии Нового времени, то
обнаруживается их сходство с исповедями и пиетистской саморефлексией. Все эти взятые
наугад сравнения обнаруживают стремление к обмирщению. Но при этом секуляриза-
ция – это не просто разложение традиционной религии, но и изменение, трансформация
различных институциональных идеологий. Термины “секуляризация” и “легитимация”
следует считать не событиями, а продуктивными метафорами для описания специфики
Нового времени.
Блюменберг, прочитав в 1970 г. трактат Шмитта “Политическая теология”, подумал:
а почему бы не написать новую “Политическую теологию”? Если Шмитт настаивал на со-
хранении теологических оснований политики, то, по Блюменбергу, в культуре сохраняют-
ся базисные метафоры, которые использовали и теологи. Он переописал “политическую
теологию” как метафорологию. Ирония истории состояла в том, что десятилетие спустя
этот проект был реализован группой последователей Шмитта. В ходе коллоквиумов “Поэ-
тика и герменевтика” в 1980 г. выделилась группа “Политическая теология и герменев-
тика”. Заседание было посвящено проекту “Политическая теология III”. Блюменберг и
Шмитт на заседание не приехали, сославшись на занятость, но послали свои тексты.
38
 Блюменберг подверг сомнению тезис о секуляризации как некоем скоротечном собы-
тии, в ходе которого была прорвана теологическая блокада, после чего запустился процесс
рационализации в науке и в других сферах жизнедеятельности. На самом деле ученые
Нового времени пытались решить теологические проблемы средствами науки. И Декарт,
и Спиноза, и Кант не были атеистами. А Ньютон, как известно, последние десятилетия
своей жизни посвятил комментированию Библии. Аналогично Шмитт показал, что стра-
тегия и тактика европейского права и политики и до сих пор сохраняют преемственность
с принципами христианской теологии.
Легитимность задается либо рациональной верой в некие общеобязательные этиче-
ские принципы, либо религиозной верой в спасение. Отсюда послушание силе может
базироваться на разных основаниях: на обычаях и праве. Является ли общественный
договор условием или результатом соглашения? Есть порядок, и есть ценности. Между
ними возможно как согласие, так и противоположность. Существующий порядок может
критиковаться с точки зрения высших ценностей. Он может оспариваться также с точки
зрения традиций. У Гоббса лекарством от анархии выступает право на жизнь. Но насколь-
ко страх смерти удерживает человека в лоне правопорядка? Насколько применимы для
обоснования конституции современного общества религиозные и этические ценности?
Очевидно, что обычаи и традиции, воля народа, а также высшие философские и
религиозные ценности могут стать источником протеста, т.е. беспорядка. Любое пося-
гательство на конституцию, будь то со стороны частных лиц, партий, церкви, бизнеса,
интеллектуалов, да и президента, расценивается как нарушение порядка. Но как же тогда
происходит развитие общества? Путем публичного обсуждения поправок к конституции и
рационального обоснования необходимости ее изменения? Или они происходят, так ска-
зать, задним числом, когда на арену истории выдвигаются те или иные интересы и цели
нового класса, завоевывающего господство? В любом случае речь идет об учреждающем
действии. Поэтому диктатор не обязательно узурпатор или комиссар, получивший чрез-
вычайные полномочия. Политический, религиозный, военный лидер и даже идеальный
законодатель, получивший или захвативший власть, выступают как учредители нового
порядка.
Конституция определяет фундаментальную организацию государства и решает во-
прос, в чем собственно заключается порядок. Ее существо состоит в определении, какой
порядок является нормальным, в чем состоит интерес общества [Шмитт 2005, 258–259].
Разные партии отвечают на эти вопросы по-разному, но если бы каждый действовал само-
стоятельно, то это была бы анархия, а не государство. Понятие порядка не сводится к ад-
министративному или полицейскому надзору, который вводится во время чрезвычайного
положения. Естественным основанием порядка является солидарное единство людей – на-
род, составляющий общество. Возможно, из него и проистекает понятие справедливости.
Меры, принимаемые для сохранения общественного порядка, тоже имеют границы и не
должны затрагивать судопроизводство и независимость судей, которые выносят пригово-
ры, руководствуясь нормами права. Гражданский кодекс – это не “мера”, а совокупность
правовых принципов.

Заключение

Практикуемые сегодня формы протеста иногда кажутся просто игрой. Игра-фикция –

это выдумка, которая не имеет дела с реальностью, не сталкивается с чужой волей, произ-
волом, давлением власти. Такие игры опираются на допущение, что нет никакой реальной
или виртуальной власти, воздействующей на людей, причем предполагается, что ничего
не нужно бояться. Однако если попытаться дать дефиницию духу нашего времени, то его
можно выразить словом “экстремизм”. Экстремист создает ситуацию, в которой само су-
ществование оказывается невозможным. Небытие, которое реализуют экстремисты, осно-
ва артефактов, в которых симулируется экзистенциальная ситуация выбора. В реальности
дело обстоит совсем не так, как полагал Сартр, сказавший: “Никогда мы не были так сво-
39
бодны, как в годы фашистской оккупации”. В экстремальных ситуациях люди часто ведут
себя хуже зверей. Все это и заставляет обратиться к казалось бы оставшейся в прошлом
проблеме насилия и дополнить философию ненасилия, ориентируясь на принцип ответ-
ственности: всеми возможными способами следует избегать чрезвычайных ситуаций и
препятствовать их созданию и осуществлению.

Источники – Primary Sources in Russian

Беньямин 2012 – Беньямин В. Критика насилия // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэсте-

тические произведения: Пер. с нем. / Сост. и послесл. И. Чубарова, И. Болдырева. М.: РГГУ, 2012.
(Benjamin W. Critique of Violence. Russian translation).
Лукач 2006 – Лукач Д. Политические тексты. М.: Три квадрата, 2006. (Lukács D. Political texts.
Collection of papers, Russian translation).
Чемберлен 2012 – Чемберлен Х.С. Основания девятнадцатого столетия: В 2 т. Т. 1 / Пер. с нем.
Е.Б. Колесниковой. СПб.: Русский миръ, 2012. (Chamberlain H.S. The Foundations of the Nineteenth
Century. Translated from German into Russian by E.B. Kolesnikova).
Шмитт 2005 – Шмитт К. Диктатура: от истоков современной идеи суверенитета до пролетар-
ской классовой борьбы / Пер. с нем. Ю.Ю. Коринца; под ред. Д.В. Кузницына. СПб.: Наука, 2005.
(Schmitt С. On Dictatorship. Translated from German into Russian by Yu.Yu. Korinets).

Primary Sources in German

Arendt 1974 – Arendt H. Über die Revolution. München: Piper, 1974.

Arendt 1993 – Arendt H. Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass / Hrsg. von U. Ludz; Vorw. von
K. Sontheimer. München; Zürich: Piper, 1993.
Blumenberg 2007 – Blumenberg H., Sсhmitt C. Briefwechsel 1971–1978. Frankfurt аm Main:
Suhrkamp, 2007.

Cсылки – References in Russian

Баренбойм 2003 – Баренбойм П. 3000 лет доктрины разделения властей. М.: РОССПЭН, 2003.
Гиренко 2001 – Гиренко Н.М. Морфология, идеология насилия и стратегии выживания // Антро-
пология насилия / Отв. ред. В.В. Бочаров, В.А. Тишков. СПб.: Наука, 2001. С. 88–114.
Канторович 2014 – Канторович Э.Х. Два тела короля. Исследование по средневековой полити-
ческой теологии / Пер. с англ. М.А. Бойцова, А.Ю. Серегиной. М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2014.
Султанов 1993 – Cултанов Ш. “Гермафродит” и сверхчеловек // День. 1993. № 36.

References

Barenboim P. 300 years of doctrine of separation of powers. M.: ROSSPEN, 2003. (In Russian).
Girenko N.M. Morphology, ideology of violence and strategies of surviving // Antropology of violence /
Ed. by V.V. Bocharov, V.A. Tishkov. SPb.: Nauka, 2001. P. 88–114. (In Russian).
Kantorowicz E.H. The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology. Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1957. (Russian translation 2014).
Sultanov Sh. “Hermaphrodite” and overhuman // Den’. 1993. No. 36. (In Russian).

40
 Вопросы философии. 2015. № 10. С. 41–50

Визуальная экология как дисциплина*

Д.А. Колесникова, В.В. Савчук

В статье рассматриваются основные стратегии визуальной экологии как новой науч-

ной области исследований воздействия визуальных образов на конституирование медиа-
реальности и городской среды. Проект визуальной экологии открывает новое проблемное
поле исследований: проблемы массовой деформации режимов и скорости восприятия,
особенности формирования опыта восприятия посредством медиа, проблемы визуального
загрязнения и визуального насилия, исследование межличностных отношений и структур
социальных практик в контексте формирования экологической и этической ответственно-
сти. Задачами визуальной экологии являются выработка продуктивного системного взгля-
да на изменения визуальной среды, организация стратегий сборки новых форм сообществ
и политик, в том числе через создание и рефлексию медиаобразов, способных примирить
противоречия между техническим и природным.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: медиафилософия, иконический поворот, визуальная экология,
медиальность архитектуры, репрезентации городского пространства.
КОЛЕСНИКОВА Дарья Алексеевна – кандидат философских наук, ассистент кафед-
ры культурологии, эстетики и философии культуры Института философии Санкт-Петер-
бургского государственного университета.
САВЧУК Валерий Владимирович – доктор философских наук, профессор кафедры
культурологии, эстетики и философии культуры Института философии Санкт-Петербург-
ского государственного университета, руководитель Центра медиафилософии.
Цитирование: Колесникова Д.А., Савчук В.В. Визуальная экология как дисциплина //
Вопросы философии. 2015. № 10. С. 41–50

© Колесникова Д.А., Савчук В.В., 2015 г.

* Статья написана при поддержке РГНФ, проект “Медиасреда и среда жизни: переформати-
рование субъекта и общества” (№ 13-03-00554). The article is written with the support from RFH,
project “Media environment and living environment: the performatting of the subject and the community”
(№ 13-03-00554).
41
 Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 41–50

Visual Ecology As a Discipline

Daria A. Kolesnikova, Valery V. Savchuk

Main strategies of Visual ecology as new scientific area of influence of visual images to
construction of media reality and urban environment are reviewed. The project of visual ecology
opens new problem field of studies: the problem of mass deformation of regimes and speed of
perception, peculiarities of formation of experience of perception by means of media problems
of visual pollution, and visual violence, research of interpersonal relations and structures of
social practices in the contexts of formation ecological and ethical responsibility. Tasks of visual
ecology are elaboration of productive systematic view on changing of visual environment,
organization of of new forms of Community strategies and policies, including ones through
making and reflecting on media images, which are able to reconcile the contradictions between
the technical and the natural.
KEY WORDS: mediaphilosophy, iconic turn, visual ecology, mediality of the architecture,
representasions of urban space.
KOLESNIKOVA Daria A. – CSc in Philosophy, assistant professor of cultural studies,
researcher at the Center for Mediafilosophy of the Institute of philosophy at Saint-Petersburg
State University.
daria.ko@gmail.com
SAVCHUK Valery V. – DSc in Philosophy, Professor, Department of Cuturology, Institute
of philosophy at Saint-Petersburg State University, the Head of the Center for Mediafilosophy.
vvs1771@rambler.ru
Citation: Kolesnikova D.A., Savchuk V.V. Visual Ecology As a Discipline // Voprosy Filosofii.
2015. Vol. 10. P. 41–50

42
 Визуальная экология как дисциплина
Д.А. КОЛЕСНИКОВА, В.В. САВЧУК

Визуальная экология в контексте медиафилософии

В последние десятилетия можно наблюдать беспрецедентное расширение концепта

экологического, что свидетельствует о повышении значимости экологической парадигмы
в срезе современной эпохи. Природа как предмет экодискурса утратила онтологическую
самодостаточность и превратилась в архив для создания медиаобразов.
Исследования визуальных и медиальных сред представляют собой одну из наиболее
продуктивных форм теоретического осмысления динамических трансформаций, проис-
ходящих в культуре. К таким трансформациям относится прежде всего изменение чув-
ственного восприятия в медиареальности: зрительное восприятие, социальная коммуни-
кация, формирование идентичности и самосознания личности в целом сегодня во многом
обусловлены антропогенной визуальной средой, в которой “обитает” житель современ-
ного мегаполиса. И здесь первый обнажающийся парадокс: чем менее мы отслеживаем
воздействие визуальной среды на человека, тем глубже и неотвратимее оно оказывается.
И, напротив, актуализация исследования опыта восприятия и коммуникации в городской
среде посредством медиа дает шанс избежать крайних форм проявления негативных по-
следствий визуального загрязнения. Последнее же открывает проблемное исследователь-
ское поле новой дисциплины – визуальной экологии, которая нашла себе место в рамках
медиафилософии.
Объектом исследования визуальной экологии является пространственная структура
визуальных сред: визуальные образы городского и медиапространства, а также теорети-
ческие модели и понятийный аппарат, реконструируемый на основе современных теорий
городского пространства, визуального опыта и экологического подхода к зрительному
восприятию.
Визуальная экология как дисциплина находится на границе гуманитарных и естест-
венных наук. С одной стороны, экологический дискурс тяготеет к строгости естественно-
научной дисциплины, располагающей четко разработанными количественными методами
измерения загрязнения среды жизни, а с другой – концепт “экологии культуры”, вве-
денный Д.С. Лихачевым [Лихачев 2000], заостряет внимание на воздействии состояния
художественной и культурной среды в целом на внутренний мир человека, его культур-
ное самоощущение. Здесь мы не находим количественных критериев оценки состояния
экологии культуры, а апеллируем в значительной мере к интуиции, к самоощущению,
опирающемуся скорее на художественный вкус, чем на калькуляцию факторов влияния.
В данном случае мы имеем дело более с метафорой, чем с количественными критериями
оценки состояния культуры, с императивами важности культурной памяти, культурной
среды, культуры человеческих отношений.
К деградации визуальной среды ведет как ее бедность (предельно функциональная
жилая и промышленная застройка, бесконечные заборы, стерильные зеркальные пло-
скости офисов), так и избыточность визуальной информации. Избыток влечет к двум
противоположным следствиям. Во-первых, к перенасыщению, а следовательно, к угнете-
нию зрительного восприятия, его нечувствительности не только к информационным, но
и к чувственным образам. На это реагируют художники, отмечающие, что вокруг жителя
современного мегаполиса столько интенсивного цвета, что наши глаза утрачивают спо-
собность воспринимать тонкие естественные цвета и оттенки. Во-вторых, избыточность
восприятия вызывает привыкание, а привыкание ведет к зависимости, к визуальной були-
мии и, в конечном итоге, к “перееданию” визуальной информации. И если в борьбе с були-
мией, в страхе перед невозможностью прекратить поглощение пищи, человек использует
43
рвоту, фармакологические средства, то в борьбе с медиабулимией, порожденной тревогой
из-за отсутствия новой информации, новых сообщений, новых образов, поставляемых
экранными технологиями, человек пытается жить без экрана, без зависимости от него
[Колесникова 2014, 163].
Визуальная экология требует вовлечения в сферу исследования широкого спектра тем,
которые прежде не являлись объектами рефлексии в теории культуры, таких как транспорт,
политика репрезентаций, реклама, дизайн, психофизиология визуального восприятия, гу-
манитарная офтальмология. Возрастающий общественный интерес к проблемам визуаль-
ной экологии обусловлен необходимостью выработки новой философии существования
человека в урбанизированном мире. Город является местом реализации определенных
визуальных стратегий и практик, соединяя в себе аспекты организации пространства и
самоорганизации проживающих в нем сообществ.
Разнообразные визуальные среды или медиапространства характеризуются специфи-
ческими семантическими и коммуникативными возможностями. Визуальные образы – это
особая генеративная среда, позволяющая производить и распространять интерсубъектив-
ные содержания способами, отличными от языковых средств [Инишев 2012]. В контексте
визуальной экологии образы и различные визуальные содержания рассматриваются как
всеобъемлющие медиальные поверхности, потенциал которых раскрывается в социаль-
ных, культурных и повседневных практиках.

Визуальный образ как предмет анализа

Конец ХХ – начало ХХI в. символизируется массовым распространением визуальной

культуры, что дало повод исследователям современности назвать нашу эпоху “цивилиза-
цией образа” [Вирильо 2004], а ситуацию в культуре – “иконическим поворотом” [Boehm
1994; Mitchell 1994], который характеризуется смещением онтологической проблематики
к анализу визуальных образов. То, что видит человек, что окружает его повсеместно, на
что он не может не смотреть, то становится его внутренним Я, выражается в коммуника-
ции с другими, является образом реальности.
Следует отметить многообразие дискурса о визуальности, которое демонстрируют
современные исследовательские центры. Национальный швейцарский исследовательский
центр визуальной критики Eikones под руководством философа и теоретика искусства
Готфрида Бёма разрабатывает тему власти и значения образа в ситуации иконического
поворота [Boehm 2007]. Чикагский литературовед Уильям Митчелл развивает междис-
циплинарнный проект теории образа, фокусируясь преимущественно на социально-по-
литических аспектах восприятия образных объектов [Mitchell 2005]. Институт искусств
и медиа Потсдамского университета под руководством медиафилософа Дитера Мерша
[Mersch 2002; Mersch 2006] занимается проблематикой визуального образа в контексте
прояснения границ видимого и невидимого. “Центр исследований семиотики культуры
и медиа” (Сан-Паулу, Бразилия) и его руководитель профессор Норвал Байтелло-мл.
[Baitello Jr. 2005] рассматривают проблему образов-антропофагов, характерную для масс-
медийного общества потребления. Тема взгляда и воображения не сходит с повестки дня в
междисциплинарном центре исторической антропологии, руководимом профессором Кри-
стофом Вульфом [Wulf 2013] из Свободного университета Берлина. Ситуации господства
визуального образа и выработка методов рефлексии медиакультуры являются постоянным
предметом дискуссий и научных презентаций на регулярно функционирующем семинаре
“Визуальные практики” Института философии Санкт-Петербургского государственного
университета.
Связь визуальности и пространственности является не только одним из основных мо-
тивов “иконического поворота”, но и темой многих теорий пространства и города, исхо-
дящих из идеи структурной связи городского пространства с повседневными перцептив-
ными практиками [Lefebvre 1991; Lynch 1960; Soja 1989; Harvey 1996; Castells 2001; Verlen
1993]. Городская архитектура и визуальные образы города рассматриваются в контексте
44
визуальной экологии не только как пространственная диспозиция или семиотическая
поверхность, но и как целостный медиакомплекс, состоящий из открытых гетерогенных
элементов, обитание в которых требует от современного человека иных по сравнению
с традиционными навыков и компетенций.

Геометризация жизненного пространства

Принято считать, что источником экологических катастроф являются промышлен-

ность, производство, добывающие технологии и что писатели и художники непричастны
к этим процессам. Полагаем, напротив, что последние как раз и являются источником
нынешней ситуации. Ведь самая первая запись обнаруживает неприязнь к довещным
формам и состояниям; она выравнивает и стерилизует ландшафт. Первый писец – орудие
агрессивной способности абстрактного знака значить, воображаемого воплощаться, – на-
чинает готовить основу для записи, стесывая поверхность, опосредствуя цели и утили-
зируя желания. Образ записи, стерилизующий и уплотняющий пространство, обретает
плоть, питаясь результатами исследований “доистории”, полагающих, что сам способ
первой записи нуждался в предварительном выравнивании и заглаживании поверхности.
“Даже в наиболее раннем пещерном искусстве часто встречаются попытки подготовить
некоторые каменные поверхности” [Филиппов 1991, 126]. Древний писец, художник,
график и скульптор не только двигались по формам предметов, но вначале робко, а затем
все настойчивее и увереннее сглаживали их самобытные линии, преодолевая сопротив-
ление материала. Обоюдоострая, обоюдоранящая точка касания кровоточит, но она же,
вспомним, дает первые уроки преодоления косности мира, первые опыты работы с же-
ланием, первые штудии пока еще не очень прямых, но уже угадываемых параллельных,
первые свидетельства самодисциплины, первые воплощения знака. Первая прямая линия
есть первое событие в заселении и обживании места. Она свидетельствует о насилии над
прихотливостью естественной линии, она же – исток геометризации основы первозаписи
и тем самым загрязнения визуальной среды.
Сегодня трудно представить себе все последствия активной трансформации визуаль-
ной среды, воздействующей на человека с такой силой и таким образом, что в результате
изменяется не только восприятие и мировоззрение, но и образ жизни. С такими перцеп-
тивно-антропологическими проблемами связана необходимость выработки критериев
загрязнения визуальной среды и определения понятия нормы. Уже давно существуют
международные стандарты предельно допустимых норм загрязнения воды, воздуха и
даже аудиальной среды, но предельно допустимые нормы визуального загрязнения пока
не определены. Визуальная экология, рассматривая визуальные образы, так же как тра-
диционная экология – воду, воздух, продукты питания, т.е. все то, что мы постоянно по-
требляем, ставит вопрос о необходимости осознанного регулирования визуальной среды.
Однако формальная регламентация и повсеместная стандартизация может повлечь за со-
бой опасную унификацию публичного пространства и господство стереотипной эстетики
нейтральных форм. Задачами визуальной экологии являются привлечение специалистов
в области медиафилософии, дизайна, архитектуры, урбанистики, психологии восприятия
для разработки адекватных стандартов визуального загрязнения и реализации эффек-
тивных проектов взаимодействия с пространством, способных примирить противоречия
между эстетическим, техническим и природным.
Новое научное направление, исследующее качество визуальной среды, опирается
на разработки различных дисциплин: визуальной антропологии, ландшафтного дизайна
и садово-парковой архитектуры, аналитики рекламы, экологии компьютерных игр, пси-
хофизиологии визуального восприятия, гуманитарной офтальмологии и проч. Если же
визуальная экология претендует на статус экологической дисциплины, если она желает
быть научным дискурсом, пусть и в гуманитарном его изводе, о качестве среды обитания
современного человека, то она не может ограничиваться благими призывами гуманитари-
ев к улучшению визуальной среды ради создания привлекательного пространства жизни.
45
Говоря о качестве жизни, мы не можем обойтись и без выработки критериев загрязнения
визуальной среды и определения понятия соответствующей нормы, опирающейся на
единую шкалу оценки. Могут ли они быть найдены? Можем ли мы наметить ориентиры
исследования в этих направлениях?

Пролегомены к выработке критериев визуального загрязнения

1. В природе нет прямых линий. Их очень мало и в планировке старых городов и

старой архитектуре. Не потому ли мы восхищаемся маленькими площадями, кривыми
улочками старых городов, руинами древних храмов и дворцов, домиками простых людей,
предметами ручного труда, что живем в геометрических, строго расчерченных кварталах
наших городов и однообразных домах, без иррациональных с точки зрения современного
градоустройства и планировки сбоев?
Трудно не заметить, что репрессивная власть держится на геометризации всей среды
жизни. Преобладание прямых линий и плоскостей, прямых углов в организации простран-
ства создает бедную визуальную среду (типовые здания, дома-корабли, промышленные
заборы, стерильные плоскости, удручающие расстояния). Если прямоугольная среда не
уравновешивается разрывами, складками, зонами интимности, т.е. такими местами, где
человек мог бы пребывать в уединении и тишине, так необходимых для мысли, неспеш-
ного общения, любви, тогда она “тяжко угнетает воображение”, пишет Кант, пересказывая
английского лингвиста и этнолога Вильяма Марсдена [Кант 1966, 248]. Геометрия стриж-
ки регулярного парка, выпрямление естественных линий ландшафта до прямоугольников
и квадратов воплощают экспансию власти и подчинения на природу. Романтические идеа-
лы, иррациональные сюжеты, нерегулярные парки и детские площадки, построенные из
“кривых” материалов, и проч. – это попытка преодолеть власть всеобщей регулярности,
надзора и репрессии. Загрязнение среды определяется монотонностью, бедностью впе-
чатлений. Еще предстоит определить критерии степени геометризации, но одно ясно уже
сейчас: вторжение разнообразия, сознательное включение кривых линий и отказ от пря-
моугольности – путь к оздоровлению городской среды. Вот маленький, но характерный
пример из практики посадки аллей из деревьев одного вида. Ведь то, что было оправданно
в позапрошлом веке, когда прямые липовые или дубовые аллеи, ведущие к барскому дому,
служили оппозицией произволу леса, степи или раскинувшимся полям, будучи воспроиз-
веденным сегодня, означало бы усиление однообразия улиц, геометризации планировки,
снижение разнообразия. И таких примеров из области практической визуальной экологии
можно найти много.
Стихийной формой сопротивления тотальной геометризации городского пространства
является повсеместное протаптывание тропинок наискось газонов, которые с педантично-
стью безумного геометра расчерчивают землю прямыми улицами, как и столь же прямые
углы пешеходных дорожек.
2. Среди экологических понятий есть термин “мера биоемкости”, который указывает
на биологическую продуктивность земли данного региона. Применительно к визуальному
загрязнению речь идет о мере биоемкости того фрагмента природы, который представляет
собой человеческое тело, способное отреагировать, а значит, сохранить психическое и пси-
хологическое здоровье человека, продуктивность его деятельности, его существование, в
конечном счете. Избыток визуальной информации может определяться количественно
(количество квадратных метров рекламы на сто квадратных метров городской площади)
и качественно (интенсивность, яркость, частота мигания рекламы). Перевод теоретиче-
ских положений в количественные показатели потребует весьма трудоемких расчетов с
использованием данных различных наук (психофизиологии восприятия, биомедицины,
психофизиологических закономерностей восприятия, психологии восприятия цвета, исто-
рической этнологии и этнографии), а также с учетом специфики восприятия и мышления
в традиционной (архаической) культуре, формирования восприятия пространства и форм
предметов и др.
46
 3. При установлении источников загрязнения визуальной среды весьма важным факто-
ром является сомасштабность визуальных объектов человеку. Несоразмерное человеческо-
му масштабу угнетает, причиняет вред психике. Малые же размеры умиляют, как умиляют
нас детеныши животных с их пропорциями и неловкими движениями. Здесь нам снова не
обойти фигуру Канта. Пытаясь решить проблему критериев загрязнения визуальной сре-
ды и неожиданно обнаружив у Канта методологические принципы визуальной экологии,
мы посчитали убедительным призыв писателя, переводчика и известного петербургского
культурного деятеля Бориса Останина исправить русский перевод в оппозиции прекрас-
ное – возвышенное (das Erhabene). С возвышенным у нас связываются иные религиозно-
мистические и художественные коннотации. В данном же термине речь действительно
идет о превышающем меру, сверхмерном. Das Erhabene, по мнению Останина, следовало
бы переводить как грандиозное (с обертонами: жуткое, безмерное, шоковое, чудовищное).
Понятие «возвышенное (от лат. “sublimis”) – эстетическая категория, радикально видоиз-
менившая (бытовавшие у Платона, отцов церкви и в схоластике, а также среди ренессанс-
ных неоплатоников) представления о красоте как свойстве безусловно благом и, напротив,
акцентирующая присущие прекрасному отчуждающие, тревожные и даже ужасные качест-
ва. Понятийно категория была обоснована уже в трактате “О возвышенном” (I в. до н. э.),
первоначально приписываемом Лонгину, однако там она рассматривается лишь обще ри-
торически, вне ассоциаций с пейзажем, философский интерес к которому (в том числе в
плане тревоги и отчуждения, испытываемого при созерцании природы) намечается, как
мы знаем, у Сенеки и Порфирия» [Соколов 2011, 674].
Согласимся, понятие das Erhabene в нашем образно-лингвистическом топосе вполне
адекватно было бы передавать понятием “грандиозное”. Кант берет примеры не из рели-
гиозной сферы “возвышенного”, а из сферы природы: “Дерзко нависшие, как бы грозящие
скалы, громоздящиеся по небу тучи, надвигающиеся с громом и молнией, вулканы во всей
их разрушительной силе, ураганы, оставляющие за собой опустошения, бескрайний, взбу-
шевавшийся океан, огромный водопад многоводной реки и т.п. – все они делают нашу спо-
собность к сопротивлению им ничтожно малой в сравнении с их силой. Но чем страшнее
их вид, тем приятнее смотреть на них, если только мы сами находимся в безопасности; и
эти предметы мы охотно называем возвышенными” [Кант 1966, 269]. В связи с многократ-
но превышающим масштаб человека природным объектом, явлением или искусственным
сооружением (например, самым высоким небоскребом) мы вспомним о категории “пре-
красное” далеко не в первую очередь. Скорее мы вспомним характеристики “огромный”,
“чудовищный”, “завораживающий” и проч. Замечено, что человек производит образы, ко-
торые могут наносить ему вред, когда они выходят из-под контроля, превышают размеры
сомасштабные человеку или активно противопоставлены среде – ведь в таких случаях они
начинают жить своей жизнью и руководствоваться своими интересами.
4. В качестве следующего критерия загрязнения можно использовать превышение
физиологического порога восприятия, существование которого означает, например, что
не следует смотреть на яркое солнце, на вспышки электросварочного аппарата и атом-
ного взрыва, ультрафиолетовые лампы и блестящий на солнце снег в горах, поскольку
можно получить ожог глаз. Все это хорошо известно, вошло в школьный курс “Основы
безопасности жизнедеятельности” и в нормативы по технике безопасности в различных
профессиях. И, кстати, об ожогах тела: показ картин с изображением айсбергов, снега и
ледовитого океана в ожоговой больнице, как зафиксировали медики, ведет к уменьшению
страданий и понижению температуры тела.
5. Еще один подход к выработке критериев визуального загрязнения может дать эрго-
номика – дисциплина, изучающая поведение человека в процессе производственной дея-
тельности, затраты его энергии, производительность и интенсивность труда. Эргономика
включает в себя антропометрию, биомеханику, гигиену труда, физиологию труда, техни-
ческую эстетику, психологию труда, инженерную психологию. Она охватывает организа-
цию рабочих мест, как производственных, так и бытовых, а также промышленный дизайн.
В этой дисциплине выработаны конкретные критерии измерения влияния на производи-
тельность труда различных факторов, среди которых не последнее место занимает окраска
47
помещений в тот или иной цвет, интенсивность и качество искусственного освещения.
Это касается закрытых производственных помещений, но не трудно экстраполировать ее
достижения на всю антропогенную среду – среду обитания человека, которая, напомним,
становится все более медиагенной.
Исследователи установили, в частности, взаимосвязь производительности труда и
цвета. При работе, рассчитанной на короткий срок, производительность труда при крас-
ном свете увеличивается, а при синем – снижается. При длительной работе повышению
производительности труда способствует зеленый свет и препятствуют индиго (средний
между темно-синим и фиолетовым) и фиолетовый. Эти исследования относятся, прежде
всего, к физическому труду, к мышечной работе, но их результаты следует учитывать и
при умственном труде (см.: [Бурова 1969; Блохин 1973; Агостон 1982]). К этому можно
добавить исследование восприятия цвета в искусстве, предпринятое, в частности, швей-
царским искусствоведом Иоганнесом Иттеном [Иттен 2000], которое дает основание для
выработки рекомендаций по использованию того или иного цвета, его интенсивности в
организации городской среды.
6. Представления художников об идеальном пейзаже оказывают гораздо более силь-
ное влияние на человека и создание среды, чем может показаться на первый взгляд. Идеа-
лы, запечатленные в изобразительном искусстве, дисциплинируют взгляд, становятся
формой, через которую пропускается реальность. В итоге организующая сила красоты
“создает” не только городскую среду, пейзажи пригородных парков и поэтические руи-
ны, но и образ тела, а следовательно, и само тело, например, посредством пластических
операций. Власть представлений о красоте столь повсеместна, что она воспринимается не
как насилие, а как собственное желание, как общепринятые нормы. Внутри культурной
ситуации, полагаем, так и должно быть. Подтверждение этому находим в представлениях
о красоте в различных архаических культурах, в том числе и доживших без изменения
до настоящего времени. Примеры “экзотичных” форм воплощения таких представлений
многочисленны: таковы, в частности, перебинтовывание ступней у китаянок или выбива-
ние передних зубов у девушек из племени балуба. В таких случаях способ утверждения
красоты трудно отделить от форм насилия, если смотреть “извне” данной культуры. Но
даже и в не столь бросающихся в глаза примерах нельзя не увидеть насилия над телом
природы, скажем, в регулярных парках, прямых дорогах, регулярной застройке и угне-
тающих психику высоких бетонных ограждениях, уходящих за горизонт. Не потому ли
столь повсеместна критика красоты со стороны радикальных мыслителей и художников?
Поэт и авторитетный критик искусства Герберт Рид в 1936 г. писал: “Следует заметить
без обиняков, что классицизм ныне представляет для нас – и всегда представлял – силы
угнетения. Классицизм есть интеллектуальный двойник тирании. <…> Там, где кровь
мучеников обагряет землю, там вы найдете дорическую колонну или, возможно, статую
Минервы” [Read 1977, 107]. Футуристы прославляли машины и войну, красоту оружия.
Сегодня создавать и внедрять в социальное пространство гламурные и глянцевые образы
(а именно они выступают идеалом красоты общества потребления) значит выступать за-
одно с властью и ухудшать и без того плохую визуальную экологию мегаполисов.
Сделаем вывод. Негативные воздействия неблагоприятной визуальной экологии
(сочетающей бедность, монотонность, удручающее однообразие и – чрезмерную интен-
сивность слишком уж манящих рекламных образов, шоковый избыток, наконец) требуют
самого пристального внимания и предотвращения как геометризации, обеднения визуаль-
ной среды, так и излишне перенасыщенной, аттрактивной структуры визуального окруже-
ния. Исследования различных аспектов визуального окружения, определяющих качество
жизни современного человека, делают настоятельным создание визуальной экологии.

Источники – Primary Sources in Russian

Вирильо 2004 – Вирильо П. Машина зрения / Пер. с фр. А.С. Шестакова под ред. В.Ю. Бы-
строва. СПб.: Наука, 2004. (Virilio P. The Vision Machine. Translated from French into Russian by
A.S. Shestakov).
48
 Кант 1966 – Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1966.
Т. 5. С. 161–527. (Kant I. Critique of Judgment. Russian translation).
Лихачев 2000 – Лихачев Д.С. Экология культуры // Лихачев Д.С. Русская культура. М.: Искус-
ство, 2000. С. 91–102. (Lichachev D.S. Ecology of culture. In Russian).

Primary Sources in English

Read 1977 – Read H. Surrealism and the Romantic Principle // Read H. The Philosophy of Modern
Art: Collected Essays. London: Faber and Faber, 1977. P. 110–118.

Ссылки – References in Russian

Агостон 1982 – Агостон Ж. Теория цвета и ее применение в искусстве и дизайне: Пер. с англ.
М.: Мир, 1982.
Блохин 1973 – Блохин В.В. Архитектура интерьера промышленных зданий. М.: Стройиздат,
1973.
Бурова 1969 – Бурова Н.В. Интерьеры производственных зданий. М.: Стройиздат, 1969.
Инишев – Инишев И.Н. “Иконический поворот” в теориях культуры и общества // Логос. М.,
2012. № 1. С. 184–211.
Иттен 2000 – Иттен И. Искусство цвета / Пер. с нем. Л. Монаховой. М.: Д. Аронов, 2000.
Колесникова 2014 – Колесникова Д.А. Что такое визуальная экология? // Экологическая эс-
тетика: проблемы и границы / Под ред. В.В. Прозерского. СПб.: С.-Петерб. филос. об-во, 2014.
С. 157–165.
Соколов 2011 – Соколов М.Н. Принцип рая. Главы об иконологии сада, парка и прекрасного
вида. М.: Прогресс-Традиция, 2011.
Филиппов 1991 – Филиппов А.К. Истоки и природа искусства палеолита. Дис. ... д-ра истор.
наук. Л.: Ин-т археологии АН СССР, 1991.

References in English

Castells 2001 – Castells M. The Internet Galaxy: Reflections on the Internet, Business and Society.
Oxford: Oxford University Press, 2001.
Harvey 1996 – Harvey D. Justice, Nature and The Geography of Difference. New York: Blackwell,
1996.
Lefebvre 1991 – Lefebvre H. The Production of Space / Transl. by D. Nicholson-Smith. Oxford: Basil
Blackwell, 1991.
Lynch 1960 – Lynch K. The Image of the City. Cambridge, MA: MIT Press, 1960.
Mitchell 1994 – Mitchell W.J.T. The Pictorial Turn // Picture Theory. Essays on Verbal and Visual
Representation. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1994. P. 11–34.
Mitchell 2005 – Mitchell W.J.T. What do Pictures Want?: The Lives and Loves of Images. Chicago;
London: The University of Chicago Press, 2005.
Soja 1989 – Soja E. Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social Theory.
London; New York: Verso, 1989.
Verlen 1993 – Verlen B. Society, Action and Space. London: Routledge, 1993.
Wulf 2013 – Wulf Ch. Anthropology: A Continental Perspective. Chicago: University of Chicago
Press, 2013.

References in German

Boehm 1994 – Boehm G. Wiederkehr der Bilder // Was ist ein Bild / Hrsg. von G. Boehm. München:
W. Fink, 1994. S. 11–38.
Boehm 2007 – Boehm G. Wie Bilder Sinn erzeugen: Die Macht des Zeigens. Berlin: Berlin University
Press, 2007.
Mersch 2002 – Mersch D. Was sich zeigt. Materialität, Präsenz, Ereignis. München: W. Fink, 2002.
(Habilitationsschrift).
Mersch 2006 – Mersch D. Medientheorien zur Einführung. Hamburg: Junius, 2006.
49
 References in Portuguese

Baitello Jr. 2005 – Baitello Jr. N. A Era da Iconofagia: Ensaios de comunicação e cultura. São Paulo:
Hacker Editores, 2005.

References

Agoston G.A. Color theory and its application in art and design. Front Cover. George A. Agoston.
Berlin: Springer-Verlag, 1979. (Russian Translation 1982).
Baitello Jr. N. A Era da Iconofagia: Ensaios de comunicação e cultura. São Paulo: Hacker Editores,
2005.
Blokhin V.V. The architecture of interiors of industrial buildings. M.: Stroiizdat, 1973. (In Russian).
Boehm G. Wiederkehr der Bilder // Was ist ein Bild / Hrsg. von G. Boehm. München: W. Fink, 1994.
S. 11–38.
Boehm G. Wie Bilder Sinn erzeugen: Die Macht des Zeigens. Berlin: Berlin University Press, 2007.
Burova N.V. The interiors of industrial buildings, M.: Stroiizdat, 1969. (In Russian).
Castells M. The Internet Galaxy: Reflections on the Internet, Business and Society. Oxford: Oxford
University Press, 2001.
Filippov A.K. Origins and nature of paleoite art. Dissertation for doctor of historic sciences degree. L.:
Institute of archeology Academy of Scienses of USSR, 1991. (In Russian).
Harvey D. Justice, Nature and the Geography of Difference. New York: Blackwell, 1996.
Inishev I.N. “Iconical Turn” in theories of Culture and Society // Logos. М., 2012. № 1. P. 184–211.
(In Russian).
Itten J. Kunst der Farbe: subjektives Erleben und objektives Erkennen als Wege zur Kunst. 23. Aufl.
Ravensburg: Ravensburger Buchverl., 1996. (Russian translation).
Kolesnikova D.A. What is a Visual Ecology? // Environmental aesthetics: problems and borders / Ed.
by V.V. Prozerskij. SPb.: Saint-Petersburg Philosophic society, 2014. P. 157–165. (In Russian).
Lefebvre H. The Production of Space / Transl. by D. Nicholson-Smith. Oxford: Basil Blackwell,
1991.
Lynch K. The Image of the City. Cambridge, MA: MIT Press, 1960.
Mersch D. Was sich zeigt. Materialität, Präsenz, Ereignis. München: W. Fink, 2002. (Habilitations-
schrift).
Mersch D. Medientheorien zur Einführung. Hamburg: Junius, 2006.
Mitchell W.J.T. The Pictorial Turn // Picture Theory. Essays on Verbal and Visual Representation.
Chicago; London: The University of Chicago Press, 1994. P. 11–34.
Mitchell W.J.T. What do Pictures Want?: The Lives and Loves of Images. Chicago; London: The Uni-
versity of Chicago Press, 2005.
Soja E. Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social Theory. London; New
York: Verso, 1989.
Sokolov M.N. Principles of paradise. Chapters on icinology of garden, park and beautiful view. Mos-
cow: Progress-Traditsiia, 2011. (In Russian).
Verlen B. Society, Action and Space. London: Routledge, 1993.
Wulf Ch. Anthropology: A Continental Perspective. Chicago: University of Chicago Press, 2013.

50
 Вопросы философии. 2015. № 10. С. 51–58

Интеллектуальные интуиции евразийской философии права*

И.Д. Осипов, А.М. Соколов, А.И. Стребков

В статье рассматриваются особенности философско-правовой концепции классиче-
ского евразийства. Анализируются ее основные категории: месторазвитие, гарантийное
государство, справедливость, собственность. Показывается, что евразийская философия
права является результатом критики теоретических оснований западноевропейской фи-
лософии Нового времени с использованием категориального аппарата феноменологии,
аксиологии, психологии права. В итоге данной теоретической трансформации возник
синтез идеологии евразийства и философии права. Делается вывод, что в евразийской
философии права есть заключения и положения, которые являются актуальными для со-
временной правовой философии, они связаны с решением вопроса универсальности и
относительности различных правовых культур в истории и современности. В этой связи
особый интерес вызывает и вопрос о специфике русской философии права в контексте
евразийской парадигмы.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: культура, справедливость, личность, философия, собствен-
ность, государство, интуиция.
ОСИПОВ Игорь Дмитриевич – доктор философских наук, профессор кафедры исто-
рии философии Института философии Санкт-Петербургского государственного универ-
ситета.
СОКОЛОВ Алексей Михайлович – доктор философских наук, профессор кафедры со-
циальной философии и философии истории Института философии Санкт-Петербургского
государственного университета.
СТРЕБКОВ Александр Иванович – доктор политических наук, профессор Санкт-
Петербургского государственного университета.
Цитирование: Осипов И.Д., Соколов А.М., Стребков А.И. Интеллектуальные интуи-
ции евразийской философии права // Вопросы философии. 2015. № 10. С. 51–58

© Осипов И.Д., Соколов А.М., Стребков А.И., 2015 г.

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта проведения
научных исследований “Историософия социальных преобразований в России” (№ 14-03-00361).
The article is written with the support from RFH, project “Historiosophy of social transformation
in Russia” (№ 14-03-00361).
51
 Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 51–58

Axiological Intuitions of Eurasian Legal Philosophy

Igor’ D. Ocipov, Alexei M. Sokolov, Alexander I. Strebkov

The article discusses the features of legal and philosophical concepts of classical
Eurasianism. The subject of analysis are its main categories: mestorazvitie, harantiynoe state,
justice, property. Argued that Eurasianism philosophy of law is the result of criticism of the
theoretical bases Evropean modern philosophy using categorical apparatus phenomenology,
axiology, psychology. As a result of this theoretical transformer-originated synthesis of Eurasian
ideology and philosophy of law. Concludes Existence in the philosophy of law and the provisions
of the conclusions that are relevant to modern legal philosophy, they deal with issues of universal
and relativity of different legal cultures in the history and modernity. In this regard, of particular
interest is the question of the specificity of Russian philosophy of law in the context of the
Eurasian paradigm.
KEY WORDS: culture, justice, personality, philosophy, property, state, intuition.
OSIPOV Igor’ D. – DSc in Philosophy, Professor, The Institute of Philosophy, Saint-
Petersburg State University.
idosipov@mail.ru
SOKOLOV Alexei M. – DSc in Philosophy, Professor, The Institute of Philosophy, Saint-
Petersburg State University.
Docent Sokolov@yandex.ru
STREBKOV Alexander I. – DSc in Political Sciences, Professor, Saint-Petersburg State
University.
strebkov.com@mail.ru
Citation: Osipov I.D., Sokolov A.M., Strebkov A.I. Axiological Intuitions of Eurasian Legal
Philosophy // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 51–58

52
 Интеллектуальные интуиции
евразийской философии права
И.Д. ОСИПОВ, А.М. СОКОЛОВ, А.И. СТРЕБКОВ

Вектор цивилизационного развития России определен двумя ключевыми моментами

истории. Первый – православное крещение, принятое от Византии и включившее восточ-
нославянские земли в христианский мир. Второй – Петровское просвещение, превратив-
шее Московское царство в Императорскую Россию – часть европейского мира.
Крещение породило в нашем обществе творческое напряжение духа, объединившего
русские земли, преодолевшего ордынское владычество, преобразившего хаос московской
Смуты. Символическое завершение первой фазы нашей истории выражено сентенцией:
“Наша вера не греческая, но Православная”. В ней провозглашена духовная самостоятель-
ность московских земель, образующих центр нового православного Царства.
Петровским просвещением предвосхищено создание империи, небывалой по обшир-
ности и могуществу. Решительность, с какой было изменено направление цивилизацион-
ного развития России, по-прежнему вызывает непримиримые споры. Тем не менее, нельзя
не признать свершившегося факта. Радикальный рационализм Запада, повсеместно акти-
вирующий индивидуализм и прагматизм, не только проник во все области и на все уровни
русской жизни, но и освободил такое количество духовной энергии, что интенсивность
преобразований российской действительности принципиально превосходила интенсив-
ность их осмысления.
Проблема усугублялась тем, что зрелость российского самосознания еще не достиг-
ла той степени, которая соответствовала бы масштабу культурно-исторической драмы,
охватившей пространство от Причерноморских степей и Прибалтийских болот до берегов
Ледовитого и Тихого океанов. Религиозно-философский синтез, в котором осуществилась
русская мысль начала ХХ столетия, стал только завершением длительного духовного по-
иска на путях примирения византийского мистицизма и латинского рационализма. Его
мировоззренческий горизонт в значительной степени был ограничен исторической ретро-
спективой, а методолого-эвристические возможности – критическим анализом текущего
момента. Даже утопичность русского марксизма в теории не продвинулась дальше дик-
татуры пролетариата. Разумеется, эта ограниченность, в первую очередь, сказывалась в
области социально-экономического и политико-правового строительства. Три революции,
гражданская война, белый и красный террор, репрессии и разруха – это все опыт, который
организовывался в соответствии с принципами, сформулированными нашими цивилиза-
ционными “наставниками”. Но это российский опыт, в котором очень часто не хватало
по-настоящему новаторской инициативы, подкрепленной теоретическим основанием.
Таким образом, встает вопрос о характере нового основания. Вероятно, содержатель-
но оно не может вступать в радикальную конфронтацию со своими предшественниками,
но оно должно не только существенно отличаться от них, но включать их в создаваемую
систему миропонимания. Вместе с тем следует учитывать, что новаторство, присущее
интуициям, открывающим новый взгляд на порядок мироустройства, может мешать пол-
ноценному их пониманию. Не исключено, что именно так случилось с научно-философ-
скими поисками и открытиями евразийцев, совпавшими по времени с эпохальными пре-
образованиями в Советской России. Ведь преимущественно геополитическое толкование
их учения чрезвычайно умаляет глубину их прозрений. Для Н.С. Трубецкого, П.Н. Савиц-
кого, Р.О. Якобсона, Г.В. Вернадского, Л.П. Карсавина, Н.Н. Алексеева Евразия открылась
не как географический феномен, а как аксиоматическая предпосылка концептуального
переосмысления всего порядка сущего.
53
 Другими словами, в учении евразийцев отчетливо просматривается интеллектуальная
интуиция, раскрывающаяся в очевидности того, что П.Н. Савицкий назвал “месторазвити-
ем” и что применительно к России означает Евразию. Здесь мы имеем дело со своего рода
геософией, которую следует рассматривать как одну из возможных концепций сущего.
В ней согласуются исторические, политико-правовые, экономические, лингвистические
аспекты бытия. Причем каждый из них обретает значимость только в смысле проявления
людьми скрытых форм ландшафтно-климатического субстрата. Субъектом познания в та-
ком случае оказывается не отдельный индивид, а субъектом истории – не просто какое-то
сообщество, а сообщество в его неразрывной связи со средой его обитания, которую люди
выбрали согласно собственному душевному строю, для того чтобы в ней освоиться.
Стремление обнаружить в пространстве человеческого бытия по возможности наи-
большее число подобий ориентирует мысль на отыскание общего в разнообразии, на
усмотрение Единого во Многом, на выявление архетипического начала, или Сущности.
Мысль не выступает нарративом по отношению к объективной реальности, не выстраи-
вает ее в соответствии со своим рациональным принципом. Мысль вступает в диалог с
каждым из элементов сущего, тем самым осуществляя опыт подлинного сознания. Запад-
ный тип мысли утверждает в лучшем случае социальную природу сознания, евразийцы же
возвращают сознание к традиционному – космическому истолкованию.
“Теоретический разум” способен продвигаться вслед за “практическим”, усматривая
родство там, где оно ранее установлено в ходе освоения человеком “дикого поля”. Неслу-
чайно евразийцы отождествляют Евразию и Россию. Что такое Евразия, если не Россия,
шаг за шагом открываемая ее народом. Вряд ли сумели бы наши землепроходцы Ермак,
Хабаров, Дежнев и др. не только проникнуть в самые отдаленные уголки материка, но и
удержать их за Россией, если бы не чувствовали, не понимали, что находятся у себя дома.
“Материк Евразия имеет свою многотысячную историю, и в то же время материк этот есть
нечто творимое. Русский народ создает Евразию”, – писал Савицкий в письме к Якобсону
(цит. по [Алексеев 1998а, 248]).
Трубецкой увязывал европейский индивидуализм со спецификой ландшафта, выра-
жавшейся в естественной локализации отдельных территорий. К этому вполне можно
добавить и фактор социально-исторического порядка. Европейский индивидуализм раз-
вился благодаря ограниченности естественных ресурсов. Изначальная невозможность
обеспечить достаток из наличного окружения способствовала укреплению такой добро-
детели как частная инициатива, оформившаяся со временем в идею гражданского обще-
ства, охраняемого правовым государством. Отсюда понятна неприязнь европейцев к идее
превалирования общего над частным.
В перспективе русского самосознания тема человечности с самого начала опиралась
на идею соборности. Поэтому все содержание антропологического горизонта раскрыва-
ется в виде социализированной реальности. Мышление утверждается как сознание, уча-
стие – как со-участие, действие – как со-действие. В словах Савицкого о том, что “русский
народ создает Евразию”, заключается суть русского гуманизма, который распространя-
ется гораздо дальше частных интересов. Его характер имеет космический масштаб, при
котором не мир существует для благополучия человека, а человек актуализирует полноту
и упорядоченность бытия.
Подхватывая идею Савицкого, Роман Якобсон в 1931 г. писал: “С каждым годом все
нагляднее обнаруживается соотнесенность, тесная закономерная связь между явлениями
различных сфер. <…> Явления могут быть сопряжены хронологически либо территори-
ально”. При этом соответствия должны признаваться не на феноменально-формальном
уровне случайных соответствий, а через уяснение “самозаконности” каждой из сопря-
гаемых сфер. В силу того, что “…соотнесенности не найти без предварительного им-
манентного рассмотрения отдельной сферы. <…> Подлежит изучению каждая сфера в
структуральном многообразии ее конкретных проявлений…”. И далее: “Многообразие
одной сферы не может быть механически выделено из многообразия другой; здесь нет
однозначного соотношения надстроек и базы. Задача науки – уловить сопряженность раз-
ноплановых явлений, вскрыть в этой междупланной связанности закономерный строй”
(цит. по: [Алексеев 1998а, 234]).
54
 Другими словами, нельзя упускать из виду, что ни “исторический”, ни “хозяйствен-
ный” факторы ничего не прибавляют, не навязывают естественному порядку “местораз-
вития”, а согласованно разворачивают его внутреннюю потенцию. Более того, истоки
искомых соответствий имманентны человеческой природе. Сама суть человеческого
соучастия, его творческое предназначение состоит в том, чтобы раскрывать подлинный
смысл своей ойкумены. Вот почему, “не зная свойств территории, совершенно немыслимо
хоть сколько-нибудь понять особенностей и “образа жизни” социально-исторической сре-
ды”. С другой стороны, “образ жизни” той или иной общности людей – это завершающий
этап актуализации мира в виде символических объективаций.
С точки зрения евразийцев Россия-Евразия должна быть понята как самобытный и
ни к чему не сводимый культурно-исторический тип, общие черты которого с другими
типами не имеют никакой прямой связи. Возможные сходства не более чем случайные
совпадения, вызванные сходством каких-либо обстоятельств. Трубецкой особенно на этом
настаивал, когда писал о принципиальной контрпродуктивности культурной прививки.
Отсюда – стремление выработать оригинальные способы изучения предмета своего ин-
тереса. Савицкий вообще отдавал преимущество нахождению новой точки зрения на уже
известный материал, а не открытию новых фактов. Эвристическое новаторство евразийцев
связано с созданием такой картины мира, в которой ключевую роль играет принцип взаи-
модополнения (конвергенции). Полная экспликация идей евразийцев захватывает эписте-
мологичекий горизонт от почвоведения и эволюционной теории до экономической геогра-
фии, истории и лингвистики. Сведенные воедино они призваны были явить полноту лика
Евразийского мира, возделываемого евразийской нацией. Обоснование действительности
этой нации и составляло проблему, насколько трудную, настолько же и важную. Важную,
потому что от ее прояснения во многом зависело, найдет ли русское самосознание способ
адекватного толкования происходящих в мире изменений. Трудную, потому что известные
способы решения подобных проблем обнаружили свою несостоятельность.
Интеллектуальные интуиции евразийцев проявились и в области философии права,
где ставилась цель вывить специфику российской правовой культуры, создания “гаран-
тийного и праведного государства”. В исследованиях евразийцев политико-правовая тема-
тика занимает значительное место, особенно в трудах Н.Н. Алексеева, Г.В. Вернадского,
П.Н. Савицкого, Н.А. Дунаева, Н.С. Трубецкого, В.Н. Ильина. Следует отметить, что в
трактовках евразийцами сущности права имелись и различия: так, право понималось как
сфера ценностей (Н.Н. Алексеев) или как отражение правды (В.Н. Ильин). Но имелось и
нечто общее в категориальном отношении, в частности категория идеократии [Назмут-
динов 2013, 163]. При этом наиболее полно и аргументированно философия права евра-
зийства разработана Н.Н. Алексеевым. И уже в первом совместном сборнике евразийцев
“Исход к Востоку” на правовую культуру Европы обратил внимание Г.В. Флоровский. Он
писал, что правовые нормы современной Европы “покоятся на римском праве” и на их
преемстве от античности до Кодекса Наполеона и Германского уложения [Исход... 1997,
166], и отмечал, что возрождение естественного права в европейской философии пред-
ставляет собой всего лишь последовательную реакцию “рационалистического духа” про-
тив “скромного интуитивизма” исторической школы права [Исход... 1997, 111]. Следует
отметить, что в самой методологии евразийцев отсутствует нигилистическое отношение к
правовой культуре Европы, они во многом исходили из критики европоцентризма в фило-
софии государственной науки, предлагая свое видение развития современной философии
политики и права.
В философии права евразийцы использовали культурологический подход, основан-
ный на синтезе философии и гуманитарных наук – истории, географии, психологии, фило-
логии и правоведения. Они полагали, что исследование права требует не только научного
анализа, но и интуитивного, “эйдетического” подхода, “гностической работы”, по словам
Алексеева, подхода, в рамках которого совмещались бы рациональный анализ и осмыс-
ление духовно-нравственной сущности права. Данное феноменологическое понимание
выходило за рамки формального исследования права, ставило задачу раскрыть смыслы и
значения юридических норм, и для этого требовался определенный духовный опыт. Свое-
образие методологии Алексеева заключено в аксиологическом анализе, который позволял
55
выявить структурную специфику различных правовых культур. “Правовая структура, –
писал он, – для нас есть идеальная целостность явлений права. <…> В созерцании от-
дельных моментов этой целостности и обнаруживается структура права” [Алексеев 1998а,
180–181]. По мнению Алексеева, наиболее глубоким элементом правовой структуры явля-
ется носитель права, или его субъект. Он отмечал, что учение о ценностях, или аксиология,
составляет важнейшую часть современной западной философии. “Никогда еще за многие
столетия развития человеческой мысли учение о ценностях не играло столь значительной
роли в философских исследованиях, какую оно играет в наши дни” [Алексеев 1998а, 96].
На основе ценностного подхода Н.Н. Алексеев стремится преодолеть дилемму естест-
венно-правовой, индивидуалистической и органической концепций права. В ходе критики
первой концепции он отмечал, что не личность сама по себе, а определенные ее свойства
являются предметом правовой защиты. Личность может быть только носительницей выс-
ших ценностей, но ценность личности является служебной, исполнительной, а не перво-
начальной. По его мнению, выработанное в рамках протестантизма западноевропейское
понимание личных прав является односторонним, поскольку в нем права личности по су-
ществу отрывались от ее обязанностей. Органицизм также ошибочен, так как под целым
он понимает ассоциацию людей с более или менее случайными интересами и потребно-
стями. В итоге делается вывод: право должно быть рассмотрено в единстве с обязанно-
стями, обязанность должна обосновывать правомочие и соединяться в правоотношении в
одно органическое целое, что соответствует духу христианского вероучения.
Сосуществование реализованных ценностей на почве общего взаимного признания и
есть порядок общественной справедливости, служащий основой для идеи права. Общие
законы социальной справедливости заключались в следующем:
1) каждая реализованная ценность находится в ценностном отношении к любой из
других реализованных ценностей;
2) каждая реализованная ценность имеет право на полноту достойного существования
и развития в пределах общей системы ценностей;
3) каждая реализованная ценность в случае нарушения нормальных отношений с дру-
гой ценностью имеет право на установление равновесия;
4) отношения реализованных ценностей определяются мерой достоинства, присущей
каждой из ценностей;
5) отношения эти составляют общий порядок реальной солидарности.
Н.Н. Алексеев подчеркивает: “В нормальной и здоровой правовой системе внешнему
статусу справедливости должен соответствовать внутренний статус добродетели” [Алек-
сеев 1998а, 121]. Так семья основана на любви, но в ней существуют и отношения, которые
являются самостоятельной сферой правовой жизни, которые определяются исходя из кате-
гории правовой справедливости. Подобная логика может быть применена и в отношении
других союзов, например, церкви.
Особое место в философии права Н.Н. Алексеева занимает понятие этоса права. Оно
используется в связи с понятиями правосознания, правового чувства, выражая их пред-
метные, объективные формы, но при этом является и категорией, отражающей “местораз-
витие” реализованных ценностей. Существо этоса определяется прежде всего тем, что он
не является продуктом произвольных действий, целеполаганий и волеизъявлений. “Этос
не создается ни договорами, ни соглашениями, ни актами учредительного характера. Этос
родится сам собою как результат медленного органического процесса. Однако процесс
этот не есть процесс бессмысленной природной необходимости, напротив, он полон глу-
бокого внутреннего смысла. По существу своему этос является созданием глубоких и еще
не сознанных эмоций, которые несут в себе и обнаруживают ценности”, – писал философ
[Алексеев 1998а, 147]. Понятие этоса права не было оригинальным, ранее оно встречалось
у представителя исторической школы права Юлиуса Шталя, и русский философ отмечает,
что “незаслуженно забытый” Шталь писал об идее мирового плана, который присутствует
в глубине каждого отдельного жизненного отношения; реализация ее составляет задачу
права. Алексеев переводит термин Шталя словами “мировая икономия”, “домостроитель-
ство”, и подчеркивает, что, конечно, существует в процессе анализа опасность придать
фактическим юридическим отношениям “эйдетический” характер, но анализ этоса права
56
выявляет единство целого и отдельного, раскрывает единство правовой культуры. Данное
единство берет начало в традициях народа, его религиозных верованиях; существуют
предпосылки исторического этоса, сформированные на протяжении жизни ряда поколе-
ний, которые отражаются в ценностной структуре общества. Потому право и государство
представляют собой некоторую исторически возникшую целостную структуру. Исполь-
зование категории “этос” во многом оказалось продуктивным в евразийской философии
права. Благодаря этому право приобрело историческое измерение и стало рассматриваться
в широком духовном пространстве; оно соответствовало геософскому видению Евразии
как мира различных народных культур, населяющих евразийское пространство – “много-
народному” евразийскому социуму. «И свой национализм мы обращаем, как к субъекту,
не только к славянам, но к целому кругу народов “евразийского” мира, между которыми
народ российский занимает срединное положение», – отмечалось в предисловии к сбор-
нику “Исход к Востоку” [Исход... 1997, 51–52].
Аксиологический подход использован Алексеевым и при создании концепции госу-
дарства. В работе “Гарантийное государство” он осуществляет дифференциацию ценно-
стей исходя из их важности для формирования государства. Они включают:
– ценностные принципы, которые лежат в основе отдельных культур и определяют
все направление культурного творчества. Они оказали влияние на общее понимание госу-
дарства, и к ним можно отнести, в частности, религиозные верования;
– частные ценности, раскрывающиеся в жизни принадлежащих к общему культурно-
му миру расовых, племенных и национальных “личностей”. Они в большей мере прояв-
ляются в политической системе; например, туранская психология, полагали евразийцы,
способствует построению крепкого государственного уклада, основанного на “проникно-
вении” всей жизни единым миросозерцанием;
– производные ценности – право, конституционализм, отдельные государственные
институты, которые играют важную роль в развитии политической и правовой культуры
отдельных народов. В этой связи Н.Н. Алексеев писал, что “для народов России-Евразии
римское право не обладало значением образца, не было нормативным фактом, не счита-
лось исторической традицией” [Алексеев 1998б, 458].
Н.Н. Алексеев разрабатывает концепцию гарантийного государства. В нем обеспечи-
вается реализация социальной программы, рассчитанной на всеобщее признание людей
различных философских, научных и религиозных убеждений. Важно, что гарантийное
государство является конституционным, его основой является Декларация обязанностей
государства по обеспечению достойной культурной и материальной жизни людей. Оно за-
нимается развитием духовных потребностей своих граждан, созданием культуры, которая
реализовала бы идею общечеловеческого достоинства, позволила бы проявлять нацио-
нальные и местные особенности евразийских народов. Принципиальное значение имеет и
то обстоятельство, что гарантийное государство реализует принцип организации культуры
как сверхнационального целого на многонациональной основе и стремится к вовлечению
в экономическое, политическое и культурное строительство возможно большего числа
граждан (принцип демотизма). При этом Конституция гарантийного государства находит-
ся “по ту сторону” либерализма и экономического романтизма, так как принцип личной
свободы в нем сочетается с государственной организацией экономики и общественной
жизни. Для евразийцев были неприемлемы стяжательский характер западной цивилиза-
ции, подчинение всех действий человека погоне за прибылью, замена человеческих отно-
шений жестким экономическим расчетом. Основная правовая ценность-справедливость
и здесь играла для них важную роль для понимания хозяйства. “Совокупность посылок
и требований, заключенных в проблеме хозяйнодержавия, – писал П.Н. Савицкий, – под-
дается определению как система особого рода хозяйственной соборности. Соборность, в
противоположность коллективизму, не пригнетает, но утверждает личность и через нее
раскрывает некоторое общее (общественное) начало” [Савицкий 1997, 242]. В этой связи
евразийцы развивали концепцию “доброго хозяина”, который рассматривает хозяйство не
просто как средство получения прибыли, а как некоторую нравственную миссию перед
людьми.
57
 Подводя некоторые итоги, следует заметить, что философия права евразийства зани-
мает особое место в истории философии права. Ставя целью разработку новой евразий-
ской концепции общества, евразийцы выработали категориальный аппарат, основанный
на аксиологии, феноменологии, культурологии; их суждения о ценностной природе права
и государства оказались актуальны в контексте исследования проблем правосознания и
политики в глобальном мире. Евразийцы поставили проблему определения специфики на-
ционального и универсального в философии права, взаимодействия различных правовых
культур и дали свое, во многом оригинальное решение данной проблемы.

Источники – Primary Sources in Russian

Алексеев 1998а – Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб.: Юридич. ин-т, 1998.
(Alekseev N.N. Basics of philosophy of law. In Russian).
Алексеев 1998б – Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М.: Аграф, 1998. (Alekseev N.N.
Russian people and state. In Russian).
Исход... 1997 – Исход к Востоку. М.: Добросвет, 1997. (Exodus to the East. In Russian).
Савицкий 1997 – Савицкий П.Н. Континент Евразия. М.: Аграф, 1997. (Savitsky P.N. Continent
Eurasia. In Russian).

Ссылки – References in Russian

Назмутдинов 2013 – Назмутдинов Б.В. Политико-правовые воззрения евразийцев в российском

государствоведении ХХ века. М.: Высшая школа экономики. 2013.

References

Nazmutdinov B.V. Political legal views of Eurasians in Russian study of state. M.: Higher school of
economics, 2013. (In Russian).

58
 Вопросы философии. 2015. № 10. С. 59–65
Философия с петербургским акцентом*
Б.Г. Соколов, Н.О. Ноговицын
Статья посвящена современной русской философии. В тексте ставится дискуссион-
ный вопрос о возможности формирования специфической региональной философской
традиции. Для ответа на этот вопрос авторы выделяют наиболее важные направления и
отличительные черты санкт-петербургской философской школы. Авторы анализируют
исторические предпосылки и современные сюжеты петербургской философии. Представ-
ленные результаты демонстрируют актуальность тем и характерные отличия философской
петербургской школы.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: русская философия, онтология, культура Санкт-Петербурга,
российская эстетика.
СОКОЛОВ Борис Георгиевич – доктор философских наук, профессор, заведующий
кафедрой Института философии Санкт-Петербургского государственного университета.
НОГОВИЦЫН Никита Олегович – кандидат философских наук, старший преподава-
тель Института философии Санкт-Петербургского государственного университета.
Цитирование: Соколов Б.Г., Ноговицын Н.О. Философия с петербургским акцентом //
Вопросы философии. 2015. № 10. С. 59–65

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 59–65

Philosophy in St. Petersburgs Mood
Boris G. Sokolov, Nikita O. Nogovitsyn
The article is devoted to contemporary Russian philosophy. The text is based on controversial
possibility of the formation of specific regional philosophical tradition. To answer this question,
the authors emphasize basic principles and key features of the St. Petersburg school of philosophy.
The subject of this investigation is the history of the development and the main subjects of
this school. Authors analyze historical background and contemporary subjects of Petersburg
Philosophy. The results demonstrate the relevance and specificity of the philosophical school of
St. Petersburg.
KEY WORDS: Russian philosophy, ontology, culture of Saint-Petersburg, Russian
aesthetics.
SOKOLOV Boris G. – DSc in Philosophy, Professor, Chief of the Department, The Institute
of Philosophy, Saint-Petersburg State University.
sboris00@mail.ru
NOGOVITSYN Nikita O. – CSc in Philosophy, assistant professor, The Institute of
Philosophy, Saint-Petersburg State University.
polkita@yandex.ru
Citation: Sokolov B.G., Nogovitsyn N.O. Philosophy in St. Petersburgs Mood // Voprosy
Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 59–65

© Соколов Б.Г., Ноговицын Н.О., 2015 г.

* Статья подготовлена при поддержке РГНФ, проект «Концептуализация “Homo aestheticus”
в современной эстетике» (№ 13-03-00429). The article is written with the support from RFH, project
«Conceptualization of “Homo aestheticus” in the contemporary aesthetics» (№ 13-03-00429).
59
 Философия с петербургским акцентом
Б.Г. СОКОЛОВ, Н.О. НОГОВИЦЫН

Если верить, что “бытие”, с которым имеет дело по преимуществу философия, кажет
себя неизменно и единообразно в любое время и любом месте, то упомянутый в заглавии
нашей статьи “петербургский акцент” в соответствующей philosophia perennis – нонсенс
или метафора, не имеющая отношения к вечности и вечной философии. Не имеет смысла
выражение “петербургский акцент” в философии и в том случае, если философию пони-
мать согласно завещанию основателя феноменологии Эдмунда Гуссерля – как строгую
науку, где все стремится к возможности повторения пройденного и в этом повторе по-
лучает верификацию своей вечности. Не менее “потешно” такая фраза звучала бы еще
довольно недавно, четверть века назад, в марксистской философской мысли, где, конечно,
использовались эпитеты, заключающие в себе указание на время и место философство-
вания (античная философия, немецкая классическая философия, наконец, петербургская
школа эстетиков и т.п.), но это указание выступало лишь удобным маркером этапов фило-
софствования. Сама же философия с обретением вожделенного диалектического метода
наверняка утратила бы национальный или местный колорит.
Но мы все же рискнем настаивать: существует в философском дискурсе националь-
ный, региональный, культурный колорит, который можно условно назвать – в рамках
сложившейся философской традиции, опирающейся прежде всего на культурную тради-
цию – “акцентом”.
Дело в том, что само бытие (не как сущее, а как “способ” бытийствования сущего)
бытийствует отнюдь не единообразно и универсально. Можно довольно условно (а все
что говорится в онтологии – условно и иносказательно по преимуществу, ибо речь идет о
том слое реальности, который с трудом поддается рациональному схватыванию) говорить
о стилистическом своеобразии бытийствования. Такое своеобразие базируется на том об-
стоятельстве, что онтика как базовая сфера реальности, не столь уж универсальна и чаще
всего тесно и интимнейшим образом связана с культурной традицией. Поэтому стиль бы-
тийствования любого сущего определяется не “абстрактными” и “вечными” протоколами,
а конкретной культурной ситуацией. Именно поэтому даже если бы философия в лице
своих представителей (а почему бы и нет?) договорилась о едином сценарии, методе или
порядке, все равно стиль бытийствования разнился бы и порождал различные модели
онтологии.
Итак, петербургский акцент в философствовании. Безусловно, окружающий ландшафт
воздействует на сознание людей, в нем живущих. Гуляя по своему городу, спеша на работу
и замечая величие и красоту дворцов и площадей лишь тогда, когда нужно показать досто-
примечательности приехавшим друзьям, петербуржцы, тем не менее, окружены архитек-
турными шедеврами. Рядом с прекрасными творениями Растрелли, Росси, Воронихина и
других великих или значительных зодчих мы “осуждены” на то, что немой, неслышный
глагол этих памятников постоянно “звучит” в нашем сознании. В Петербурге происходит
своеобразная и с трудом поддающаяся рефлексии и тематизации дрессура нашего созна-
ния и внутреннего вкуса. Подобно тому как расцвет современного дизайна в Италии во
многом “спонсирован” окружающей “концентрированной” красотой тысячелетней исто-
рии Апеннин, так и Петербург, его атмосфера, его памятники и архитектура “вдрессиро-
вывают” в сознание горожан определенные “матрицы” отношения к реальности и реакции
на нее. Эти матрицы могут быть представлены очевидным образом, например, как сюжет,
критикующий или восхваляющий красоту Петербурга. Но они могут присутствовать и
скрыто – через стиль, точку зрения, использование географически локальных языковых
игр или как-то иначе.
60
 Конечно, ландшафт Петербурга – это еще и финские депрессивные болота, и крайне
редко появляющееся солнце, и вечная осень, переходящая в зиму, и знаменитый петер-
бургский моросящий мельчайший, как взвесь, дождь. Благодаря природному ландшафту,
вместе с культурно-исторической городской средой, Петербург стоит особняком среди
российских городов. Кроме того, Петербург волею судеб более чем два столетия был сто-
лицей Империи. И конденсация истории двух столетий – еще один нюанс, формирующий
ментальность петербуржцев и служащий определенным бэкграундом для образования
петербургского “акцента” в философии, поэзии, литературе, живописи и других сферах
деятельности.
Мы не можем рассматривать здесь всю историю петербургской философии
(см. [Замалеев, Солонин 2003]), которая во многом совпадала с традицией уже более или
менее европеизированной философии, развивавшейся в России начиная с XVIII в.: ведь
философия, несмотря на подчас нарочитое неприятие и игнорирование ею географиче-
ского и политического контекстов, предпочитает “оформляться” в политических центрах,
каковым и был Петербург со времени его основания и до Октябрьской революции. Нас ин-
тересует современность, точнее, ближайшее прошлое, тот период после крушения марк-
систской идеологии и государства, когда мы уже не можем говорить об уравнивающем
прессинге “окончательной и единственно истинной” философии марксизма. Отсутствие
такого прессинга способствует более значительному воздействию на специфику петер-
бургского философствования других обстоятельств: регионального типа ментальности,
существующей и продолжающейся традиции философствования, современной моды на
стиль философствования и, конечно, личности философствующего. Здесь, наверное, сле-
дует упомянуть еще одну особенность современного философствования. Подобно другим
сферам современной реальности, философия – профессиональная и институционализи-
рованная деятельность. Современное философствование в Петербурге тесно связано с
образованием и институтами образования. Уже поэтому столь велико влияние и роль в пе-
тербургской философии Философского факультета (ныне – Институт философии) Санкт-
Петербургского государственного университета. Институт философии СПбГУ является
не только одним из крупнейших в России центров философского и культурологического
образования, но и доминирующей инстанцией профессиональной и научной деятельности
в данной сфере. Это ни в коей мере не умаляет значимости и ценности других образо-
вательных инстанций или научных коллективов Санкт-Петербурга. Но именно силами
Философского факультета был организован первый Российский философский конгресс,
фактически координируется деятельность отделения Санкт-Петербургского философ-
ского общества. Значимость Философского факультета СПбГУ определяется и весьма
большим количеством издаваемых здесь журналов философского толка. Позволим себе
перечислить основные продолжающиеся издания, штаб-квартирой которых фактически
является Институт философии СПбГУ или его сотрудники, выступающие инициаторами
или организаторами издательской деятельности:
– “Asiatica. Труды по философии и культурам Востока”;
– “Horizon. Феноменологические исследования” (http://horizon.spb.ru/index.
php?lang=ru);
– Judaica Petropolitana (http://judaica-petropolitana.philosophy.spbu.ru/Main/intro.html);
– Studia Culturae (http://ojs.philosophy.spbu.ru/index.php/stucult);
– “Вестник СПбГУ. Сер.: 6: Философия и культурология; Сер. 17: Философия, кон-
фликтология, культурология, религиоведение” (http://vestnik.unipress.ru/s17.html);
– “Дискурсы этики” (http://ojs.philosophy.spbu.ru/index.php/dethics);
– “Конфликтология” (http://conflictology.ru/index.php/conflict);
– “Логико-философские штудии” (http://ojs.philosophy.spbu.ru/index.php/lphs);
– “Мысль” (www.spho.ru/mysl);
– “Парадигмы”;
– “Вече. Журнал русской философии и культуры” (http://philosophy.spbu.ru/
rusphil/1405/8737);
– “Философское образование” (http://ojs.philosophy.spbu.ru/index.php/philedu);
61
 – Verbum, альманах;
– “Академия”, альманах;
– “Метафизические исследования”, альманах (http://metlab.philosophy.spbu.ru/index.
php?id=20).
Не последним из обстоятельств, позволяющих говорить об исключительном значе-
нии в профессиональном философском сообществе деятельности Института философии
СПбГУ, является значительное количество конференций, симпозиумов, научных семина-
ров, которые проходят в его стенах. Особую роль всегда играли Дни петербургской фило-
софии, проходящие под эгидой Философского общества ежегодно осенью и являющиеся
фактически регулярной экспозицией исследований и уровня петербургской философской
мысли.
Подобная деятельность должна была породить некоторое количество имен и направ-
лений. Поэтому мы можем обратиться к краткому обзору некоторых позиций, формирую-
щих особый стиль, “акцент” петербургского философствования.
Прежде всего, неслучайно именно в Петербурге на изломе второго тысячелетия до-
вольно сильны исследования феноменов культуры и культуры вообще. Само возникнове-
ние дисциплинарного пространства культурологии, родившейся в недрах философского
знания, во многом обязано деятельности философов Санкт-Петербурга. Несомненно, это
в значительной мере определяется высочайшей концентрацией в городе произведений
искусства и существующей уже многие десятилетия практикой их исследования и изуче-
ния. Особое значение в этом отношении имели работы петербургской школы эстетиков,
бесспорным лидером которой являлся М.С. Каган, сосредоточившийся в последние годы
жизни на исследованиях в сфере философии культуры и синергетики. Следует особо
отметить труды современных исследователей-эстетиков А.А. Грякалова [Грякалов 2004],
В.В. Прозерского и Т.А. Акиндиновой [История эстетики 2011], Е.Н. Устюговой [Устю-
гова 2003], а также направления в эстетике, которые сейчас разрабатываются на кафедре
эстетики и философии культуры СПбГУ, такие как экологическая эстетика, актуальная
эстетика, аналитика Homo Aestheticus.
Первоначальный контекст исследований культуры был сформирован в трудах
М.С. Кагана [Каган 1997] и Ю.Н. Солонина [Солонин 2011]. Тексты этих авторов оказа-
лись настолько вдохновляющими, что им наследовала целая плеяда ярких исследований,
посвященных как современной русской культуре, так и общим закономерностям глобаль-
ной европейской культуры. Особенно хочется выделить культурологические и культурфи-
лософские исследования В.М. Диановой [Дианова 2012], С.Н. Иконниковой [Иконникова
1996], Л.К. Кругловой [Круглова 2013], А.В. Смирнова [Смирнов 2012], Е.Г. Соколова
[Соколов 2001], Е.Э. Суровой [Сурова 2004], М.М. Шахнович [Шахнович 2006]. Отдель-
ный пласт исследований посвящен культуре Востока, здесь работают такие авторы, как
А.М. Алексеев-Апраксин [Алексеев-Апраксин 2008], М.Е. Кравцова [Кравцова 2012],
И.Р. Тантлевский [Книги иудейских мудрецов 2005], Т.Г. Туманян [Туманян 2009].
“Аромат истории”, постоянно присутствующий в Санкт-Петербурге, пожалуй, спо-
собствовал пристальному интересу философов к истории и ее осмыслению. Мы вправе
говорить о достаточно длительной (конечно, в масштабах дисциплинарного российского
пространства философствования с его разрывами, вызванными нашими политическими
перипетиями) традиции философской рефлексии об истории вообще и истории филосо-
фии в частности. Достаточно упомянуть имена ученых, которые работали и продолжа-
ют исследования в этой сфере: С.И. Дудник [Дудник, 2013], Ю.В. Перов [Перов 2010],
К.А. Сергеев [Сергеев 2007], Р.В. Светлов [Светлов 1996], Б.Г. Соколов [Соколов 2003],
К.С. Пигров [Пигров 2009].
Особо следует отметить усилия, которые предпринимаются в Петербурге для изуче-
ния и исследования русской философии и культуры, зачинателем которых в свое время
выступил А.Ф. Замалеев (см., например, [Замалеев 2010]). Мы вправе говорить о сильной
петербургской школе изучения истории русской философии, она представлена, в част-
ности, работами А.И. Бродского [Бродский 2011], И.И. Евлампиева [Евлампиев 2012],
62
А.А. Ермичева [Ермичев 2014], К.Г. Исупова [Исупов 2011], А.В. Малинова [Мали-
нов 2013].
Вообще, традиция в философии – дело существенное: история предшествующих
практик мысли играет важную роль для формирования определенной среды, где взрастает
философия. Это утверждение применимо, пожалуй, к любым философским школам и на-
правлениям, но особенно к современной ситуации, где, как мы уже сказали, научное знание
и научные исследования – дело корпоративное и профессиональное. А потому те школы
и направления философской рефлексии, которые по разным причинам сформировались в
Ленинграде – Санкт-Петербурге, продолжают развиваться. Это и довольно сильная школа
логиков, и исследования по философии религии, осуществлявшиеся в советский период в
рамках так называемого “научного атеизма”, и этическая школа.
Хотя в петербургской философии весьма значим мотив сбережения и традиции, все
же Санкт-Петербург – пограничный город, со времени своего основания прокладывающий
каналы, прежде всего, европейского влияния на Россию. Конечно, с утратой статуса сто-
лицы государства Петербург во многом потерял роль канала европейского влияния. И это
довольно значительно сказывается в сфере философского знания: последние веяния моды
в мировой философии доходят скорее через ученых-гуманитариев Москвы. Возможно, это
и неплохо: как и хорошее вино, хорошие философские идеи, модели, стили, направления
должны пройти испытание временем.
Но все же в постперестроечное время в петербургской философии наметился доволь-
но значительный интерес к исследованиям и направлениям философской мысли, кото-
рые уже длительное время существовали на Западе, но в отечественной мысли не могли
сразу получить последователей по причине идеологического диктата господствовавшей
марксистской традиции. Так, весомый вклад в развитие теоретического пространства фи-
лософской антропологии внес Б.В. Марков [Марков 1999], а в исследование немецкой фе-
номенологической школы и экзистенциальной аналитики М. Хайдеггера – А.Г. Черняков
[Черняков 2001] и Я.А. Слинин [Слинин 2001]. Особо отметим, что благодаря работам и
организаторской деятельности В.В. Савчука [Савчук 2010] довольно перспективной пред-
ставляется медиафилософия.
Конечно, приведенный список имен и работ не является исчерпывающим. Упомя-
нутые авторы – самостоятельные и оригинальные мыслители, профессионалы в своих
исследовательских областях. Всех их (и многих не названных нами исследователей) объ-
единяет нечто общее, подчас ускользающее от научной гуманитарной рефлексии, но про-
глядывающее в различных (стилистических, смысловых, формальных) аспектах их работ.
Как мы думаем, это и есть тот петербургский акцент, который отличает единое, хотя и
“пестрое” сообщество петербургских философов.

Источники – Primary Sources in Russian

Алексеев-Апраксин 2008 – Алексеев-Апраксин А.М. Буддизм в Петербурге: История и совре-

менность. СПб.: Олеариус Пресс, 2008. (Alekseev-Apraksin A.M. Buddhism in Petersburg. History and
Modernity. In Russian).
Бродский 2011 – Бродский А.И. Образы судьбы в русской философии и литературе XIX–XX ве-
ков. СПб.: Изд. дом С.-Петерб. гос. ун-та, 2011. (Brodsky A.I. Images of culture in Russian philosophy
and literature of 19–20 centuries. In Russian).
Грякалов 2004 – Грякалов А.А. Письмо и событие: Эстетическая топография современности.
СПб.: Наука, 2004. (Gryakalov A.A. Letter and Event: Aesthetical topography of modernity. In Russian).
Дианова 2012 – Дианова В.М. К проблеме самоопределения культурологического дискурса //
Обсерватория культуры. М., 2012. № 1. С. 4–7. (Dianova V.M. To the problem of self-identification of
culturologial discourse. In Russian).
Дудник 2013 – Дудник С.И. Маркс против СССР. Критические интерпретации советского ис-
торического опыта в неомарксизме. СПб.: Наука, 2013. (Dudnik S.I. Critical interpretations of Soviet
historic experience in neomarxism. In Russian).
63
 Евлампиев 2012 – Евлампиев И.И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от ран-
них произведений к “Братьям Карамазовым”). СПб.: Изд-во Рус. христ. гуманит. академии, 2012.
(Evlampiev I.I. Philosophy of man in works of F. Dostoevsky (from earlier works to Karamazovs brothers).
In Russian).
Ермичев 2014 – Ермичев А.А. Сюжеты и имена русской философии. СПб.: Азимут, 2014.
(Ermichev A.A. Plots and names of Russian philosophy. In Russian).
Замалеев 2010 – Замалеев А.Ф. Самосознание России: Исследования по русской философии,
политологии и культуре. СПб.: Наука, 2010. (Zamaleev A.F. Self-conciousness of Russia: A study of
Russian philosophy, polititical science and culture. In Russian).
Иконникова 1996 – Иконникова С.Н. История культурологии. Идеи и судьбы. СПб.: СПбГАК,
1996. (Ikonnikova S.N. History of culturology. Ideas and fates. In Russian).
История эстетики 2011 – История эстетики / Отв. ред. В.В. Прозерский, Н.В. Голик. СПб.:
Изд-во РХГА, 2011. (History of aesthetics. Ed. by V.V. Prozersky, N.V. Golik. In Russian).
Исупов 2011 – Исупов К.Г. Русская философская культура. СПб.: Университетская книга, 2011.
(Isupov K.G. Russian philosophical culture. In Russian).
Каган 1997 – Каган М.С. Эстетика как философская наука. СПб.: Петрополис, 1997. (Kagan M.S.
Aesthetics as a philosophical science. In Russian).
Книги иудейских мудрецов 2005 – Книги иудейских мудрецов / Ред. Р.В. Светлов; пер. с иврита,
вступ. ст., коммент. И.Р. Тантлевский. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та: Амфора, 2005. (Books of Judaic
men of wisdom. Translated from Hebrew into Russian by I.R. Tantlevsky).
Кравцова 2012 – Кравцова М.Е. Процесс формирования официальной идеологии имперского
Китая. СПб.: Наука, 2012. (Kravtsova M.E. Process of formation of official ideology of Imperial China.
In Russian).
Круглова 2013 – Круглова Л.К. Человек – природа – общество – культура: Социокультурная ант-
ропоэкология. СПб.: Гос. ун-т морского и речного флота им. адм. С.О. Макарова, 2013. (Kruglova L.K.
Human – nature – society – culture. Sociocultural anthropology. In Russian).
Малинов 2013 – Малинов А.В. Очерки по философии истории в России: В 2 т. Т. 1. СПб.: Интер-
социс, 2013. (Malinov A.V. Studies on philosophy of history in Russia. In Russian).
Марков 1999 – Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. СПб.: Алетейя,
1999. (Markov B.V. Church and market/ Men in the space of culture. In Russian).
Перов 2010 – Перов Ю.В. Лекции по истории классической немецкой философии. СПб.: Наука,
2010. (Perov Yu.V. Lections on German classic philosophy. In Russian).
Пигров 2009 – Пигров К.С. Созидающее слово, или цивилизация как констелляция смыслов //
Цивилизация: Вызовы современности. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2009. С. 244–259. (Pigrov K.S.
Creating word, or Civilization as constellation of meanings. In Russian).
Савчук 2010 – Савчук В.В. Иконический поворот // Философские науки. 2010. № 5. С. 134–139.
(Savchuk V.V. Iconical Turn. In Russian).
Светлов 1996 – Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб.:
Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. (Svetlov R.V. Antique neoplatonism and Alexandric exegetics. In
Russian).
Сергеев 2007 – Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб.: Наука, 2007.
(Sergeev K.A. Renaissance roots of anthropocentrism. In Russian).
Слинин 2001 – Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект: Феноменологическое исследование.
СПб.: Наука, 2001. (Slinin Ya.A. Transcendental subject. In Russian).
Смирнов 2012 – Смирнов А.В. Генеалогия повседневности. СПб.: Петерб. ин-т печати, 2012.
(Smirnov A.V. Genealogy of daily routine. In Russian).
Соколов 2001 – Соколов Е.Г. Аналитика масскульта. СПб.: С.-Петерб. филос. об-во, 2001.
(Sokolov E.G. Analytics of mass culture. In Russian).
Соколов 2003 – Соколов Б.Г. Генезис истории. СПб.: Алетейя, 2003. (Sokolov B.G. Gemesis of
history. In Russian).
Солонин 2011 – На путях к учению о целостности: историко-философские очерки / Cост.-ред.
Ю.Н. Солонин. М.: Этносоциум, 2011. (On the ways to doctrine of wholeness. Historical-philosophical
studies. In Russian).
Сурова 2004 – Сурова Е.Э. Европеец “отчужденный”: персоналистская личность. СПб.: Изд-во
С.-Петерб. ун-та, 2004. (Surova E.E. European “alienated”: personalistic personality. In Russian).
Туманян 2009 – Туманян Т.Г. Философия идеальной власти. Политические концепции средневе-
кового ислама. СПб.: Изд. дом С.-Петерб. гос. ун-та, 2009. (Tumanyan T.G. Philosophy of Ideal power.
Political conceptions of Islam on Middle ages. In Russian).
64
 Устюгова 2003 – Устюгова Е.Н. Стиль и культура. Опыт построения общей теории стиля. СПб.:
Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2003. (Ustyugova E.N. Style and culture. An attempt of building general theory
of style. In Russian).
Черняков 2001 – Черняков А.Г. Онтология времени: Бытие и время в философии Аристотеля,
Гуссерля и Хайдеггера. СПб.: Высш. религиоз.-филос. школа, 2001. (Chernyakov A.G. Onthology of
time. Being and time in Philosophy of Aristotle, Gusserl and Heidegger. In Russian).
Шахнович 2006 – Шахнович М.М. Очерки по истории религиоведения. СПб.: Изд-во С.-Петерб.
ун-та, 2006. (Shakhnovich M.M. Studies on history of religious studies. In Russian).

Ссылки – References in Russian

Замалеев, Солонин 2003 – Философия в Санкт-Петербурге (1703–2003). Справочно-энциклопе-

дическое издание / Отв. ред. А.Ф. Замалеев, Ю.Н. Солонин. СПб.: С.-Петерб. филос. об-во, 2003.

References

Zamaleev A.F., Solonin Yu.N. Philosophy in Saint-Petersburg (1703–2003) / Ed. by A.F. Zamaleev,
Yu.N. Solonin. SPb.: Saint Petersburg philosophical society, 2003. (In Russian).

3 Вопросы философии, № 10 65
Вопросы философии. 2015. № 10. С. 66–124

Федор Степун: русский немец и немецкий русский как хранитель высших смыслов
европейской культуры
Материалы конференции

14–15 мая 2014 г. на факультете философии НИУ-ВШЭ состоялась международная

конференция “Федор Степун: русский немец и немецкий русский как хранитель высших
смыслов европейской культуры” (при участии журнала “Вопросы философии”). На кон-
ференции выступили видные ученые из Германии и России, в докладах которых актуали-
зировались основные темы творчества Степуна в контексте современных проблем фило-
софии, культурологи и политологии.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: русская философия первой половины ХХ века, Федор Степун,
Россия, Германия, Октябрьская революция, Первая мировая война, нацизм, философия
культуры.
Участники:
КАНТОР Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор
Школы философии Факультета гуманитарных наук Национального исследовательского
университета “Высшая школа экономики”, член редколлегии журнала “Вопросы филосо-
фии”, член Союза российских писателей;
КУССЕ Хольгер – доктор философских наук, профессор, член Академии наук и ли-
тературы г. Майнц, директор института славистики Технического Университета, Дрезден
(Германия);
КАРА-МУРЗА Алексей Алексеевич – доктор философских наук, профессор, заведу-
ющий сектором философии российской истории Института философии Российской Ака-
демии наук;
ХУФЕН Христиан – доктор философии, историк и публицист;
БЕССЧЕТНОВА Елена Валерьевна – аспирант Школы философии Факультета гума-
нитарных наук Национального исследовательского университета “Высшая школа эконо-
мики”;
УДОЛЬФ Людгер – профессор Института славистики Технического Университета,
Дрезден;
МИХАЙЛОВСКИЙ Александр Владиславович – кандидат философских наук, доцент
школы философии факультета гуманитарных наук Национального исследовательского
университета “Высшая школа экономики”;
ГОЛЬДТ Райнер – доктор филологических наук, профессор, сотрудник Института
славистики гос. ун-та им. Иоганна Гутенберга, г. Майнц (Германия);
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, профессор кафедры
философии МПГУ, редактор журнала “Вопросы философии”.
Цитирование: Федор Степун: русский немец и немецкий русский как хранитель
высших смыслов европейской культуры. Материалы конференции // Вопросы философии.
2015. № 10. С. 66–124.

© Кантор В.К., 2015 г.

66
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 66–124

Fedor Stepun: Russian German and German Russian, as the Keeper of the higher meanings
of European culture
Materials of Conference

In may 14–15, 2014 at the faculty of philosophy of the National Research University –
Higher School of Economics hosted the international conference ”Fedor Stepun: Russian
German and German Russian, as the Keeper of the higher meanings of European culture”. (with
the participation of the journal ”Voprosy Filosofii”). The conference was attended by eminent
scientists from Germany and Russia, in whose reports were actualized the main themes of
creativity (или works) of Stepun.
KEY WORDS: russian philosophy of the first half of the ХХ century, Fedor Stepun, Russia,
Germany, October revolution, First World War, Nazism, philosophy of culture.
Participants:
KANTOR Vladimir K. – DSc in Philosophy, Professor, School of Philosophy, Faculty of
Humanities, National Research University – Higher School of Economics, member of editorial
council of Journal ”Voprosy Filosofii”, member of Union of Russian Writers;
KUSSE Holger – DSc in Philosophy, Professor, Member of the Mainz Academy of Sciences
and Literature, Director of the Department of Slavic Languages at the Technical University of
Dresden (Germany);
KARA-MURZA ALEXEY – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department of
Philosophy of Russian History, Institute of Philosophy Russian Academy of Sciences;
HUFEN Christian – DSc in Philosophy, Historian and Publicist, Freelancer;
BESSCHETNOVA Elena V. – Phd student, School of Philosophy, Faculty of Humanities,
National Research University – Higher School of Economics;
UDOLPH Ludger – Professor of the Department of Slavic Languages at the Technical
University of Dresden;
MIKHAILOVSKY Alexander V. – CSc in Philosophy, Assistant Professor, School
of Philosophy, Faculty of Humanities, National Research University – Higher School of
Economics;
GOLDT Rainer – DSc in Philology, Professor, Researcher at Institute of Slavonic Philology,
Johannes Gutenberg University, Mainz (Germany);
SHCHEDRINA Tatiana G. – DSc in Philosophy, Professor, Department of Philosophy,
Moscow State Pedagogical University, Editor of Magazine “Voprosy Filosofii”.
Citation: Fedor Stepun: Russian German and German Russian, as the Keeper of the higher
meanings of European culture. Materials of Conference // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10.
P. 66–124.

3* 67
 К проблеме “восстания масс”
(Степун и Шпенглер)*
В.К. КАНТОР

Стоит, наверно, начать этот текст с констатации факта, что шпенглеровские катастро-
фические соображения о судьбе Запада не были неожиданностью для русской мысли. Мож-
но сказать, русские мыслители их ждали. Перечислять российские пророчества не буду, их
слишком много (Чаадаев, Хомяков, Тютчев, Леонтьев, Соловьев, Данилевский и т.д.). Рус-
ская мысль, как заметил как-то Бердяев, вырастала как мысль о философии истории. Рос-
сия пыталась осознать себя в контексте мирового развития, учеба в немецкой школе фило-
софствования много этому способствовала. Попробую обозначить, как звучали эти темы.
Кант, говоря о начале истории, связывал это начало с изгнанием из рая Адама и Евы.
Это была первая катастрофа человеческого рода, задавшая историческое, или пока еще,
протоисторическое движение. Это Ветхий Завет, воспринятый немецким мыслителем как
актуальное событие. Мы часто забываем не только об исторической, но и о географичес-
кой близости мест, где рождалось понятие истории. Иерусалим был вроде и далеко от
Афин, а вроде и не очень. Рядом Египет, откуда вывел евреев Моисей (из рабства египет-
ского), но у египтян учится и Платон. Рядом с евреями персы, которые покоряют Иудею,
но с персами воюет и древняя Греция. А единый Бог Ветхого завета через Иосифа Флавия
легко сопрягся с идеей высшего блага у Платона.
Философия истории родилась в христианском контексте. Афины и Иерусалим со-
шлись вместе в христианстве, чтобы дать философию истории. В России – это тема
Л. Шестова. Становление Европы – мутация, случайность, которая стала закономерно-
стью, определив собой жизнь земного человечества. Маленький полуостров среди азиат-
ского моря. Но и Ветхий завет, где люди заключают договор с Богом, тоже необычность.
Вот эти две необычности сошлись, чтобы родить историю. Но история трагична, развивает-
ся через трагедию, которая так явно слышится в древнегреческой и ветхозаветной культуре.
Но именно через трагедию обозначается высший смысл человеческого бытия.
Не могу не привести стихотворения Тютчева, которое вводит нас в духовные пережи-
вания русскими интеллектуалами судьбы Запада. Оно написано после парижской револю-
ции 1830 г. А Париж был в восприятии тех лет новым Римом.
ЦИЦЕРОН
Оратор римский говорил
Средь бурь гражданских и тревоги:
“Я поздно встал – и на дороге
Застигнут ночью Рима был!”
Так!.. но, прощаясь с римской славой,
С Капитолийской высоты
Во всем величье видел ты
Закат звезды ее кровавой!..

Счастлив, кто посетил сей мир

В его минуты роковые!
Его призвали всеблагие
Как собеседника на пир.

* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (проект “Изображая, понимать, или
Sententia sensa (философия в литературном тексте)” № 14-03-00494а). The work is supported by
Russian Foundation for Humanities (project “Portraying to understand, or Sententia sense (philosophy in
literary text)” № 14-03-00494a.
© Кантор В.К., 2015 г.

68
 Он их высоких зрелищ зритель,
Он в их совет допущен был –
И заживо, как небожитель,
Из чаши их бессмертье пил!
Явление Шпенглера было неожиданностью для Европы, как и многое в ХХ в. Неве-
роятные технические открытия: радио, телефон, самолет, динамит, – немыслимые ранее
события: открытие Северного полюса, мировая война, удушающие газы, русская револю-
ция, миллионная эмиграция в Европу иностранцев… Книга Шпенглера “Закат Европы”
(Der Untergang des Abendlandes) попала в этот фантастический ряд. Книга его была кем-
то встречена с восторгом, кем-то с ужасом, во всяком случае, интеллектуальной элите ев-
ропейцев показалось, что она отвечает на многое непонятное, вдруг проявившееся в ев-
ропейской истории. Ощущение конца Европы, точнее, конца Запада чувствовали многие.
Ведь конец Европы для многих европоцентристов конец развития человечества. Скажем,
Владимир Соловьев в своих “Трех разговорах” это предвидел, Томас Манн, прочитав кни-
гу Шпенглера, несмотря на свою близость идеям “консервативной революции”, назвал
своего соотечественника, ставшего в момент самым знаменитым немецким мыслителем,
“пораженцем рода человеческого” [Манн 1960, 613]. Российские интеллектуалы воспри-
няли книгу Шпенглера как нечто давно ожидаемое. Неожиданно русские эмигранты из
тела шпенглеровской книги родили целое течение – евразийство, которое как бы получи-
ло немецкую санкцию, ибо немец объявил о закате (даже гибели) Запада. Хотя Шпенглер
противопоставил идею истории идее природы, евразийцев это не смутило. “Мир-как-ис-
тория, понятый, увиденный, оформленный из своей противоположности, – писал немец-
кий мыслитель, – мира-как-природы, – вот новый аспект человеческого бытия на этой пла-
нете, выяснение которого во всем его практическом и теоретическом значении осталось до
сегодняшнего дня неосознанной, возможно, смутно ощущаемой, часто лишь угадываемой
и никогда еще не осуществленной задачей со всеми вытекающими из нее последствиями”
[Шпенглер 1993, 131]. И вместе с тем, приняв ее как должное, практически все, кроме ев-
разийцев, искали в истории и в духе моментов, которые противостояли бы Шпенглеру, не
трагизму, а именно пессимизму.
В 1920 г. как бы независимо от книги Шпенглера “возник, – как пишет Степун, – та-
инственный слух” в Москве, что Н.С. Трубецкой выпустил “небольшую, но очень содер-
жательную работу” “Европа и человечество”. Трубецкой уверял, что книгу Шпенглера
не знал, хотя с 1918 г. по 1920 г. вышло 32 издания 1 тома Der Untergang des Abendlandes.
Степун говорит о сочинении Трубецкого лишь в контексте книги Шпенглера, при этом за-
мечая, что, слушая рассказ молодого ученого о работе Трубецкого, “ловил себя на мысли,
что не вполне доверяю ему” [Степун 1990 II, 275]. Впрочем, если говорить о дальнейшем,
евразийцев он категорически не принимал, ставя евразийство в один ряд с большевиз-
мом и нацизмом, испытывавших своего рода восторг от монгольского нашествия, ворвав-
шегося на Русь из-за границы восстанием масс. Впрочем, когда Ортега-и-Гассет говорил
о внутреннем вторжении варварства, возможно, стоило сделать поправку на условность
границ XIII в., когда степняки были в каком-то смысле частью Руси, как галлы и герман-
цы частью великого Рима. Приняв многие соображения Шпенглера, евразийцы вместе с
тем взглянули на Европу и на “мир истории” с точки зрения “мира природы”, противо-
поставив “логику пространства” “логике времени”: все исторические изменения, по их
мнению, ничего не определяют, определяет все “месторазвитие”, бог данного места, идея
вполне языческая. Поэтому-де важно, что большевики восстановили и снова соединили в
некое целое бывшее пространство монгольской орды. Впрочем, Бердяев неслучайно зада-
вал вопрос: “Но существует ли история у самого Шпенглера, у него, для которого мир есть
прежде всего история, а не природа? Я думаю, что для Шпенглера не существует история
и для него невозможна философия истории. <…> Историческая судьба, судьба культуры
существует для Шпенглера лишь в том смысле, в каком существует судьба цветка” [Бердя-
ев 1922, 61]1. Если так, то основания для такого вычитывания аисторического начала в его
книге у евразийцев были. Ход характерный для русской ментальности. Так же в этот мо-
мент подтверждали свои злодеяния русские социалисты ссылкой на немецкий марксизм.

69
 Короче, русские вновь открыли некую истину в немецких теоретических построениях.
Но не столь восторженные как евразийцы русские религиозные философы приняли трак-
тат Шпенглера с осторожностью. Если так можно сказать с восторженной осторожностью.
Даже Степун внесший книгу Шпенглера в пространство русской культуры: «Я неожиданно
получил из Германии первый том “Заката Европы”, – вспоминал Степун. – Бердяев предло-
жил мне прочесть о нем доклад на публичном заседании Религиозно-философской акаде-
мии. Я с радостью согласился и с чувством пещерного жителя, к которому через узкую щель
чудом проник утренний свет, принялся за изучение объемистого тома. Волнение, с которым
я работал над Шпенглером в своем деревенском кабинете, и поныне каждый раз оживает во
мне, как только я открываю “Закат Европы”. <…> Обдумывая доклад, я медленно ходил по
саду и подолгу просиживал на скамейке в конце парка. <…> Неужели, – спрашивал я себя, –
Шпенглер действительно прав, неужели к Европе и впрямь приближается смертный час? Но
если так, то кто спасет Россию? Вместе с болью о России (повсюду горели имения, со зло-
бой изничтожался сельскохозяйственный инвентарь, бессмысленно вырезывался племен-
ной скот и растаскивались на топливо и цыгарки бесценные библиотеки) – росла в душе и
тоска по Европе. Самый вид, самый запах полученной из вражеской Германии книги вол-
новал каким-то почти поэтическим волнением» [Степун 1990 II, 275–276]. Мы помним пе-
чаль Блока о сожженной в его усадьбе библиотеке. Книга, казалось бы, самим фактом су-
ществования раздражала развернувшееся в России восстание масс, разрушавшее высокую
культуру русского дворянства. Тех самых масс, которые русские интеллектуалы называли
народом и весь девятнадцатый век мечтали их освободить. Друг Степуна Георгий Федотов
пятнадцатью годами позже, уже в эмиграции, пережив все ужасы русской и немецкой ре-
волюций, писал: “Одна из самых страшных черт нашего времени – это попрание свободы
со стороны восставших масс. Мы привыкли ждать угрозы для свободы от королей, стремя-
щихся к самодержавию, от генералов, идущих на захват власти. Но это схема XIX века со-
вершенно непригодна для объяснения событий нашего времени. Опасность пришла не с той
стороны, откуда ее ждали. Свободу разрушает восставший в разных революциях, под раз-
ными знаменами народ, отдающий свою волю, свою совесть и душу в руки врагов свободы”
[Федотов 2014, 62]. А поскольку Европа родила пространство свободы, основанное на разу-
ме (Гуссерль), то книга Шпенглера, говорившая об иссякании европейского духа, особенно
на фоне страшной войны и революции, пришлась как нельзя более кстати в контексте раз-
мышлений о судьбе Европы.
Впрочем, необходимо отметить, что один из предшественников Шпенглера, а именно
Фридрих Ницше, заговорил о наступлении на мир массы (“стада”), гениально объяснив при-
чину этого явления. После ухода Бога наступает снова стадный период в истории человече-
ства. Ницше констатировал (в “Воле к власти”) жестко, как всегда: «Предположим теперь,
что вера в Бога исчезла, возникает снова вопрос – “кто говорит?” – Мой ответ, взятый не из
метафизики, а из физиологии животных – говорит стадный инстинкт. Он хочет быть гос-
подином (отсюда его “ты должен”), он признаёт отдельного индивида только в согласии с
целым и в интересах целого, он ненавидит порывающего свои связи с целым, он обращает
ненависть всех остальных единиц против него» [Ницше 2005, 173]. Надо сказать, что даже
без ссылок на Ницше, русские мыслители следом за Достоевским чувствовали причину на-
ступившей катастрофы именно в обезбоживании мира. А Шпенглер именно об омассов-
лении Европы, строго говоря, и написал свою книгу: «Перед лицом этих новых, чисто ум-
ственных образований не должно быть никаких сомнений относительно их живого носи-
теля, “нового человека”, на которого с надеждой смотрят все упадочные эпохи. Это бес-
форменно наводняющая большие города чернь вместо народа, оторванная от корней го-
родская масса, οἱ πολλοί, как говорили в Афинах, вместо сросшегося с природой и даже на
городской почве все еще сохраняющего крестьянские повадки человека культурного ланд-
шафта. Это завсегдатай александрийской и римской агоры и его “современник”, новейший
читатель газет; этот “образованец”, все тот же приверженец культа духовной посредствен-
ности, для которого публичность служит местом отправления культа, тогда и нынче; это
античный и западный любитель театра и злачных мест, спорта и злободневной литерату-
ры. Именно эта запоздалая масса, а вовсе не “человечество” оказывается объектом стои-

70
ческой и социалистической пропаганды” [Шпенглер 1993, 547]. Или, по словам Марины
Цветаевой: “читатели газет – глотатели пустот”. Называя перспективу массы “лягушачь-
ей перспективой” (миллионы икринок), Шпенглер выход видит только в явлении новых
Цезарей, которые возьмут под свой контроль эту лягушечью икру. Причем Цезарь должен
преодолеть диктат массы, как бы ни был он кровно с ней связан, более того, цезарь должен
овладеть и партией, которая центрирует эту лягушачью сеть, покрывающую трясину, и
владычествовать над трясиной. Формула Ленина была им выговорена в работе «Детская
болезнь “левизны” в коммунизме» (1920 г.) и звучала так: “Вожди – партия – класс – мас-
са”. Заметив в книге “Годы решений”, что примером для Муссолини был Ленин, Шпенг-
лер писал: “Цезаризм будущего победит не речами, а оружием. <…> Сформировавшийся
цезаризм – это диктатура, но диктатура не партии, а одного человека над всеми партиями,
прежде всего над своей собственной” [Шпенглер 2007, 168, 170].
Эти проблемы, поставленные Шпенглером, как понятно, были абсолютно русскими
проблемами, поскольку все эти сюжеты были разыграны в России, по крайней мере, на
несколько лет раньше, чем в Западной Европе. Переход Серебряного века в тоталитарную
деспотию был осознан уже в 20-е гг. прошлого века. Личность выводилась за скобки, вме-
сто нее вставало грозное МЫ. Беда была в том, что сама личность отказывалась от себя.
Уже в конце века эту ситуацию с лаконизмом формулы выразил поэт Наум Коржавин: “Не-
объятные личности жаждут построиться в роты” (поэма “Конец века”). И надо сказать,
ответ русских мыслителей Шпенглеру, в том числе и ответ Степуна, не преодолевал всю
глубину вопросов, поставленных немецким мыслителем, интеллектуально явно превосхо-
дившим своих оппонентов. Но в этих ответах звучала живая жизнь, практически убранная
из мощных историософских конструкций великого немца. А живая жизнь (уж так устрое-
но мироздание) имеет перед теорией преимущество подлинности.
Прочитанные Степуном доклады инициировали интерес к книге немецкого мысли-
теля. Надо к этому добавить, что по справедливому замечанию Галины Тиме, сама идея
заката Европы для русской мысли традиционно несла в себе множество самых противо-
речивых мировоззренческих и идеологических значений, связанных со сложным отноше-
нием к Западу. Вольно или невольно Шпенглер затронул одну из самых чувствительных
струн русской души, о чем писал Мандельштам: “Есть великая славянская мечта о пре-
кращении истории в западном значении слова, как ее понимал Чаадаев” [Мандельштам
1993, 198]. Но первое знакомство с текстом Шпенглера русской публики все же состоя-
лось после лекций Степуна, а затем и сборника, им подготовленного: “Освальд Шпенглер
и Закат Европы”, в котором были опубликованы четыре статьи: Федор Степун “Освальд
Шпенглер и Закат Европы”; Семен Франк “Кризис Западной культуры”, Николай Бердяев
“Предсмертные мысли Фауста”; Яков Букшпан “Непреодоленный рационализм”. И зна-
комство со Шпенглером шло через этот вполне культуртрегерский сборник. Статья Сте-
пуна, открывавшая сборник, начиналась словами: «Книга Шпенглера – не просто книга:
не та штампованная форма, в которую ученые последних десятилетий привыкли сносить
свои мертвые знания. Она создание если и не великого художника, то все же большого
артиста. Образ совершенной книги Ницше иной раз как бы проносится над ее строками.
В ней все, как требовал величайший писатель Германии, “лично пережито и выстрадано”.
<…> Книга Шпенглера творение – следовательно, организм – следовательно, живое лицо.
Выражение ее лица – выражение страдания» [Степун 1922, 5]. И далее, с уважением, но
жестко русские мыслители доказывали, что говорить о гибели Запада пока не приходится,
даже о гибели России не стоит думать. Это кризис, это катастрофа, но еще не крушение,
еще можно противопоставить этому демонизму силу духа.
Степун вспоминал: “Нет, – возражал я мысленно Шпенглеру, – подлинная, то есть хрис-
тиански-гуманитарная культура Европы не погибнет, не погибнет уже потому, что, знаю,
не погибнет та Россия, которая, по словам Герцена, на властный призыв Петра к европеи-
зации уже через сто лет ответила гениальным явлением Пушкина. Самый факт быстрого
расцвета русской культуры 19-го века, в результате встречи России с Западом в годы Оте-
чественной войны, представлялся мне неопровержимым доказательством таящейся в Ев-
ропе жизни. <…> Даже и большевизм не подрывал моего оптимизма, так как казался не

71
столько русскою формою того рационального марксистского социализма, в котором Шпен-
глер усматривал симптом гибели Европы, сколько скифским пожарищем, в котором сго-
рал не семенной запас европейской культуры, а лишь отмолоченная солома буржуазно-со-
циалистической идеологии” [Степун 1990 II, 277]. И далее, может, самое принципиально
важное: “Не верил я в неизбежную гибель Европы еще и потому, что ощущал историю не
царством неизбежных законов, а миром свободы, греха и подвига” [Степун 1990 II, 277].
Похоже, что В.И. Ленин, сделавший сборник о Шпенглере отправной точкой для вы-
сылки в 1922 г. инакомыслящей интеллигенции из Советской России, о Шпенглере узнал
именно из этого сборника. Если Шпенглер с гордостью и твердостью стоика говорил о за-
кате Запада и о приходе новой цезаристской эпохи, то Ленин уловил из русского сборни-
ка о немецком культурфилософе, что тот страдает по поводу гибели западной Европы. По-
этому Ленин, первый европейский Цезарь ХХ столетия, ликующим тоном утверждал все
преимущество большевистского мировоззрения. 5 марта он написал на сборнике, что это
“прикрытие белогвардейской организации” [Ленин 1967–1975 LIV, 198], а 5 мая, уже как
человек, проникнувший в суть дела, заявил в “Правде”, обозвав в очередной раз русских
интеллектуалов “образованными мещанами”: “Старая буржуазная и империалистская Ев-
ропа, которая привыкла считать себя пупом земли, загнила и лопнула в первой империа-
листской бойне, как вонючий нарыв. Как бы ни хныкали по этому поводу Шпенглеры и
все способные восторгаться (или хотя бы заниматься) им образованные мещане, но этот
упадок старой Европы означает лишь один из эпизодов в истории падения мировой бур-
жуазии, обожравшейся империалистским грабежом и угнетением большинства населения
земли” [Ленин 1967–1975 XLV, 174]. А 15 мая, т.е. спустя два месяца, в Уголовный кодекс
по предложению Ленина вносится положение о “высылке за границу”. В результате сек-
ретных переговоров между вождем и “опричниками-чекистами” (Степун) был выработан
план о высылке российских интеллектуалов на Запад. Так антишпенглеровский сборник
совершенно неожиданно “вывез” его авторов в Европу из “скифского пожарища”.
Большевизм, строго говоря, был первым победившим в Европе “восстанием масс”,
уничтожившим элементы вестернизации в России. Не случайно накануне расцвета нациз-
ма утвердились в той же Германии идеи контрвестернизации. Лидеры “консервативной
революции” (Эрнст Юнгер и др.) требовали уничтожения индивидуалистического “запад-
ного” сознания в Германии, ибо это сознание низводит все великие культуры до цивили-
зации. Скажем, Шпенглер как представитель окраинной, менее западной страны, нежели
другие европейские страны, был одним из вдохновителей, быть может, последней попыт-
ки Германии пойти своим особым, “немецким” путем. На почве особых путей, почве от-
каза от общечеловеческих ценностей, вырастали “волки площадей” – человеческие стаи,
где определяющим составом становился “человек массы”, описанный западными фило-
софами (Элиасом Канетти, Шпенглером, Ортегой-и-Гассетом, Романо Гвардини) как пер-
сонаж, определяющий судьбу ХХ столетия. В 1950 г., еще полный переживания от недав-
него господства фашистского “человека массы” в Германии, немецкий философ Гвардини
утверждал: «Масса в сегодняшнем смысле слова... не множество неразвитых, но способ-
ных к развитию отдельных существ; она с самого начала подчинена другой структуре:
нормирующему закону, образцом для которого служит функционирование машины. Тако-
вы даже самые высокоразвитые индивиды массы. Более того, именно они отчетливо со-
знают этот свой характер, именно они формируют этос и стиль массы... <...> Примени-
тельно к этим людям нельзя больше говорить о личности и субъективности в прежнем
смысле. Такой человек не устремляет свою волю на то, чтобы хранить самобытность и
прожить жизнь по-своему. <...> Для него естественно встраиваться в организацию – эту
форму массы – и повиноваться программе, ибо таким способом “человеку без личности”
задается направление. Инстинктивное стремление этой человеческой структуры – прятать
свою самобытность, оставаясь анонимным, словно в самобытности источник всякой не-
справедливости, зол и бед» [Гвардини 1990, 145].
Это положение дел снова вызывало у русских европейцев ощущение гибели Европы
(напомню “Цицерон” Тютчева), которое гениально передала в трагическом стихотворении
1940 г. Анна Ахматова:

72
 Когда погребают эпоху,
Надгробный псалом не звучит,
Крапиве, чертополоху
Украсить ее предстоит.
И только могильщики лихо
Работают. Дело не ждет!
И тихо, так, Господи, тихо,
Что слышно, как время идет.
А после она выплывает,
Как труп на весенней реке, –
Но матери сын не узнает,
И внук отвернется в тоске.
И клонятся головы ниже,
Как маятник, ходит луна.
Так вот – над погибшим Парижем
Такая теперь тишина.

А в стихотворении 1942 г. она же задала интонацию несгибаемости:

Мы знаем, что ныне лежит на весах
И что совершается ныне.
Час мужества пробил на наших часах,
И мужество нас не покинет.

Русские европейцы не приняли существующий кровавый мир Европы именно во имя

выработанной европейским гуманизмом идеи. Париж погиб, но русские эмигранты вста-
ли на защиту европейских ценностей. Как это сформулировал философ, “против фашизма
и коммунизма мы защищаем вечную правду личности и ее свободы – прежде всего свобо-
ды духа” [Федотов 1973, 139].
Пессимизм немецких культурфилософов был категорически не принят русскими
мыслителями-эмигрантами, бежавшими от такого же почти, как и в Германии, “восста-
ния масс”, только из страны с еще большей традицией внеличностного, общинного со-
стояния культуры. И именно они, понимая и говоря, что православие оказалось бессиль-
но утвердить христианскую идею личности в России, были глубоко убеждены в конечной
победе христианского идеала личности. Ибо, как писал Г.П. Федотов, “в тех странах, ко-
торые сейчас являются ведущими в борьбе за демократию, христианские корни свободы
еще живы; есть еще люди, способные умирать не только за родину, не только за равенство,
но и за свободу” [Федотов 1992, 275].
Подводя итоги страшной эпохи, Федор Степун писал: «Тотчас после Первой миро-
вой войны на Востоке европейского континента началась новая средневековая эпоха: без-
божная и полная веры, насильственная и жертвенная, враждебная духу и вдохновляю-
щая – она резко отличалась от мира XIX столетия. Навстречу большевистской идеократии
поднялось на Западе содержательно враждебное, но по многим параметрам родственное
структурно – “идеократическое” строение итальянского и немецкого фашизма» [Stepun
1962, 19]. В книге “Незамеченное поколение”, в главе “Погибшие за идею”, Владимир
Варшавский назвал немало имен погибших участников Сопротивления – молодых рус-
ских эмигрантов, русских европейцев, выступивших на защиту Запада Европы от пора-
зившей его болезни. Приведя несколько десятков предсмертных писем русских героев Со-
противления, приговоренных нацистами к смертной казни, Варшавский заключает одно
из писем словами: “Даже если бы ничего другого не было написано эмигрантскими сы-
новьями, этого письма достаточно, чтобы без колебаний утверждать, что лучшие люди
этого выросшего в изгнании поколения сохранили в душе все самое хорошее, простое,
подлинное, высокое и светлое, что было в русском народе и в русской культуре” [Варшав-
ский 2010, 283]. Посмертно они получили орден героев Сопротивления. Все-таки Степун
был, похоже, прав, написав в полемике со Шпенглером: “Не верил я в неизбежную гибель
Европы еще и потому, что ощущал историю не царством неизбежных законов, а миром
свободы, греха и подвига”.

73
 В 1933 г. он послал Шпенглеру свою книгу (Stepun Fedor. Der Bolschewismus und die
christliche Existenz) в которой он рассказывала о России и ее трагической судьбе, о своих
надеждах, о том, почему будущие герои слишком поздно поняли, что история, кроме объ-
ективных законов (к которым апеллировали большевики и идеологи консервативной рево-
люции, требовавшие от молодежи мужества в отстаивании идей “крови и почвы”), кото-
рым-де следуют массы, именуемые в эпохи глобального обмана “народом”, как писал Томас
Манн, – дает возможность и личного выбора. И задача была в том, чтобы суметь удержать-
ся на стоическом отказе от пути, которым шли массы. Это была очевидная полемика со
стоическим приятием катастрофы, которое пронизывало все работы Шпенглера. Ибо, как
полагал Степун, большевизм был порождением народного безумия, которым просто вос-
пользовались бесы, то есть большевики. То, что это – безумие, что нет надежды догово-
риться с безумцами, поняли образованные слишком поздно, многие погибли в России, в
борьбе, как всегда, неравной, но уцелевшие и успевшие уехать потом, не щадя жизни, бо-
ролись в других европейских странах против того зла, от которого пала свобода их Родины.
Собственно, ответить на эту книгу Шпенглеру было нечего. Поскольку он, как и мар-
ксисты, и нацисты, и фашисты, искал объективные данности, которые действовали поверх
личностных стремлений простых людей. В том же 1933 г., в августе, он выпустил книгу
“Годы решений” (Jahre der Entscheidungen), которую Степун не мог не прочитать. А Шпенг-
лер там уже совсем открыто публицистически писал: “История никогда не имела дела с че-
ловеческой логикой. Гроза, землетрясение, поток лавы, без разбора уничтожающие жизнь,
родственны простым спонтанным событиям мировой истории” [Шпенглер 2007, 30]. Это
высказывание очень напоминает позицию Герцена как человека, породившего Нечаева,
прототипа русского, ленинского цезаризма: “Или вы не видите новых христиан, идущих
строить, новых варваров, идущих разрушать? – Они готовы, они, как лава, тяжело шеве-
лятся под землею, внутри гор. Когда настанет их час – Геркуланум и Помпея исчезнут, хо-
рошее и дурное, правый и виноватый погибнут рядом. Это будет не суд, не расправа, а ка-
таклизм, переворот...” [Герцен 1955, 52]. Неслучайно так любил Герцена Ленин, странно,
что он не увидел в Шпенглере его немецкий извод. Шпенглер в отличие от Ленина откро-
венен: “Печальное шествие по пути совершенствования мира, со времен Руссо бредущее
сквозь столетия и оставившее после себя – как единственную отметину своего сущест-
вования – горы напечатанной бумаги, завершилось. На этой дороге появятся новые цеза-
ри. <…> Это и есть судьба” [Шпенглер 2007, 31]. Античные герои, как и христианские ге-
рои, с судьбой спорили, пусть и погибая. Трагические герои, по Гегелю, двигали историю.
Русские философы видели будущее Европы иначе, они чувствовали неоднозначность,
ширину и глубину европейской культурной истории. Поэтому в грядущем видели они не
торжество цезарей, а торжество духовности. Семен Франк писал в этом сборнике про
Шпенглера и “Закат Европы”: «Христианство оказывается у Шпенглера вообще отсут-
ствующим в роли фактора, определяющего культуру. <…> Концепции Шпенглера мы мо-
жем здесь только противопоставить иное понимание истории западной культуры. <…>
Сочетание величайшей духовной свободы с глубочайшей непосредственностью и орга-
нической укрепленностью в духовной почве, сочетание, которое изумляет нас в особен-
ности в Данте и в Николае Кузанском, длилось недолго. По причинам, которые лежат в
таких глубинах творящего духа, что их, быть может, вообще нельзя анализировать и вы-
разить в определенных понятиях, эта великая попытка не удается. В глубинах духа со-
вершается какой-то надлом; он отрывается от корней, прикрепляющих его к его духовной
почве, связывающих его с объединяющим центром духовного света. <…> Таким образом,
несомненная “гибель западной культуры” есть для нас гибель лишь одного ее течения,
хотя и объемлющего несколько веков. Это есть конец того, что зовется “новой историей”.
Но этот конец есть вместе с тем и начало, эта смерть есть одновременно рождение. <…>
Старое “возрождение” изжито и умирает, уступая место новому возрождению. Человече-
ство – вдалеке от шума исторических событий – накопляет силы и духовные навыки для
великого дела, начатого Данте и Николаем Кузанским и неудавшегося, благодаря роковой
исторической ошибке или слабости их преемников. То, что переживает в духовном смыс-
ле Европа, есть не гибель западной культуры, а глубочайший ее кризис, в котором одни ве-
ликие силы отмирают, а другие нарождаются» [Франк 1922, 50–54].

74
 В посланной Шпенглеру книге Степун все-таки тоже уповает на христианство, а также
на интеллигенцию (на “образованных, знающих”). Он писал здесь о “христианской исти-
не, которую предала Россия, о гуманистической свободе, которую не смогла усвоить Рос-
сия”, однако, добавлял он, “было бы малодушием потерять надежду на победу образован-
ных. Было бы при этом легкомыслием не видеть, что шансы на борьбу у невежественных
больше. <…> Не в последнюю очередь потому, что вся христианская Европа, потеряла
себя, спеша по направлению к темным2 (средневековым – В.К.) горизонтам” [Stepun 1934,
94]. Но идеи христианства и гуманизма совсем не входили в концепт Шпенглера, видев-
шего в СССР восстановление монгольского ханства, иными словами, инвариант победив-
шего восстания масс: “Большевистская власть не является государством в нашем смысле,
каким была петровская Русь. Она состоит, как Золотая Орда времен монгольского влады-
чества, из правящей орды, называемой коммунистической партией, с главарями и всемо-
гущим ханом и почти в сто раз большей угнетенной, безоружной массы. От настоящего
марксизма, кроме названия и программ, здесь осталось очень мало. На самом деле это та-
тарский абсолютизм, подстрекающий и использующий в своих целях весь мир, угрожаю-
щий границам, будь то даже границы предостерегающие, лукавый, жестокий, прибегаю-
щий к убийству как повседневному средству управления” [Шпенглер 2007, 66]. А потому
он ожидал, что “легионы Цезарей снова выйдут на сцену. <…> Перед этими решениями
цели понятия сегодняшней политики совершенно ничтожны. Господином мира будет тот,
чей меч завоюет победу” [Шпенглер 2007, 205]. Разумеется, ответа на книгу Степуна он
дать не мог. Позиция Степуна была слишком прекраснодушна для Шпенглера, который
был, по слову Томаса Манна, “всего лишь фаталистичен” [Манн 1960, 613]. Беспощадный
анализ судьбы России, которая первой проложила путь к безднам тоталитаризма, и упор-
ство сопротивления, на котором была основана немецкая книга Степуна, оценили русские
эмигранты. Вот что писал о его книге Федотов: «Большевизм для автора есть “псевдомор-
фоза”, или отрицательная форма этой русской религиозности. В анализе русской револю-
ции и особенно идей ленинизма, которому посвящена вторая часть, Степун вполне ориги-
нален и вполне свободен от возможного упрека в схематизме. Убийственно вскрыты все
парадоксы марксизма в крестьянской революции, дана мастерскими штрихами филосо-
фия революции, как таковой, с ее гибелью реакционных и революционных идеологий, и
даже нарисован конкретный образ большевистской диктатуры первых лет, беспощадный
и правдивый» [Федотов 1934, 94]. Скрытого мужества книги Степуна, рассказавшего о
причинах большевистской диктатуры, о том, что не Цезарь побеждает массы, подчиняя их
своей воле, а человек взыскующий свободы, Шпенглер, похоже, не увидел.

Источники – Primary Sources in Russian

Бердяев 1922 – Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и Закат Евро-
пы. М.: Берег, 1922. С. 55–72. [Berdyaev N.A. Pre-death thoughts of Faust. In Russian].
Бердяев 2012 – Бердяев Н. Самопознание: Опыт философской автобиографии. СПб.: Азбу-
ка; Азбука-Аттикус, 2012. [Berdyaev N. Self-knowledge. An attempt of philosophical authobiography.
In Russian].
Гвардини 1990 – Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 127–
163. [Guardini R. The end of new time. In Russian].
Герцен 1955 – Герцен А.И. С того берега // Герцен А.И. Собр. соч. в 30 т. Т. VI. М.: Изд-во
АН СССР, 1955. С. 7–142. [Herzen A.I. From the other shore. In Russian].
Ницше 2005 – Ницше Ф. Воля к власти. М.: Культурная революция. 2005. / Пер. С нем. Е. Гер-
цык [Nietzsche F. The will to power. Translated from German into Russian by Gertsyk E.].
Степун 1922 – Степун Ф. Освальд Шпенглер и Закат Европы // Освальд Шпенглер и Закат Ев-
ропы. М.: Берег, 1922. С. 5–33. [Stepun F. Oswald Spengler and decline of the West. In Russian].
Степун 1990 – Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. В 2 т. L.: Overseas Publications Interchange
Ltd, 1990. [Stepun F.A. What has been and might-have-been. In Russian].
Федотов 1934 – Федотов Г.П. (Подпись – Г.Ф.). Stepun Fedor. Das Antlitz Russlands und das
Gesicht der Revolution. Bern; Leipzig: Gotthelf-Verlag, 1934 // Новый град. Париж. 1934. № 9.
С. 93–95.

75
 Федотов 1973 – Федотов Г.П. Новый Град // Федотов Г.П. Россия, Европа и мы. Paris: YMKA-
PRESS, 1973. С. 135–141. [Fedotov G.P. New Town. In Russian].
Федотов 1992 – Федотов Г.П. Рождение свободы // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. В 2 т.
Т. 2. СПб.: София, 1992. С. 253–275. [Fedotov G.P. The birth of freedom. In Russian].
Федотов 2014 – Федотов Г.П. Восстание масс и свобода // Федотов Г.П. Собр. соч. в 12 т. Т. 7.
М.: Sam & Sam. 2014. С. 62–65. [Fedotov G.P. Revolt of masses and freedom. In Russian].
Франк 1922 – Франк С.Л. Кризис Западной культуры // Освальд Шпенглер и Закат Европы. М.:
Берег, 1922. С. 34–54. [Frank S.L. Crisis of Western culture. In Russian].
Шпенглер 1993 – Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Ге-
штальт и действительность. М.: Мысль, 1993 / Пер. С нем., вступ. статья К.А. Свасьяна [Spengler O.
The decline of the West.Vol.1.Image and Reality. Russian Translation].
Шпенглер 2007 – Шпенглер О. Годы решений. Германия и всемирно-историческое развитие.
Екатеринбург: У-Фактория, 2007. [Spengler O. The hour of Decision.Germany and world-historical
evolution. Russian Translation].

Primary Sources in German

Stepun 1934 – Stepun F. Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Bern; Leipzig:
Gotthelf-Verlag, 1934.
Stepun 1962 – Stepun F. Der Bolschewismus und die christliche Existenz. München: Küsel Verlag,
1962.

Ссылки – References in Russian

Варшавский 2010 – Варшавский В.С. Незамеченное поколение. М.: Дом русского зарубежья
имени Александра Солженицына: Русский путь, 2010.
Ленин 1967–1975 – Ленин В.И. Полн. собр. соч.: в 55 т. 5-е изд. М.: Изд-во политической лите-
ратуры, 1967–1975.
Манн 1960 – Манн Т. Об учении Шпенглера // Манн Томас. Собр. соч. в 10 т. Т. 9. М.: Художе-
ственная литература, 1960. С. 610–619.
Мандельштам 1993 – Мандельштам О. Петр Чаадаев // Мандельштам О. Собр. соч. в 4 т. Т. 1.
М.: Арт-Бизнес, 1993. С. 194–200.

References

Lenin V.I. Complete set of works in 5 volumes.5th edition. M.: Izdatelstvo politicheskoy literatury,
1967–1975. (In Russian).
Mandelshtam O. Petr Chaadaev // Set of works in 4 volumes. Vol. 1. M.: Art-Business, 1993. P. 194–
200. (In Russian).
Mann T. On the doctrine of Spengler // Mann T. Set of works in 10 volumes. Vol. 9. M.:
Khudozhestvennaya literature,1960. P. 610–619. (Russian translation).
Warshavsky V.S. The unnoticed generation. M.: Dom russkogo zarubezhia im. Aleksandra
Solzhenitsina, 2010. (In Russian).

Примечания
1
Кстати, спустя годы, уже в эмиграции, Бердяев общался со Шпенглером, но отозвался о нем
весьма нелестно: “Однажды я встретился в Берлине и со Шпенглером, но встреча не произвела
на меня впечатления. Внешность его мне показалась очень буржуазной” [Бердяев 2012, 291]. Это,
разумеется, не более чем штрих. Бердяев, как известно, был капризен в общении. Но штрих харак-
терный. От Шпенглера, даже от его внешности, ожидалось нечто необычное.
2
Dunkel – темный, но в культурфилософском контексте может значит также “средневековый”,
имеются в виду “темные века”. Если вспомнить книгу Н.А. Бердяева “Новое средневековье”, то
смысл фразы Степуна становится очевидным.

76
 Мистика и рациональность
у Ф.А. Степуна
Х. КУССЕ

Известный филолог и философ С.С. Аверинцев в свое время так определил мистику
в Большой Советской Энциклопедии: «Религиозная практика, имеющая целью пережива-
ние в экстазе непосредственного “единения” с абсолютом». Под ней подразумевается, по
Аверинцеву, “также совокупность теологических и философских доктрин, оправдываю-
щих, осмысляющих и регулирующих эту практику”. Чуть далее он добавил, что “все ми-
стические доктрины” несмотря на их различия, сводящиеся к различным религиозным
системам (христианский, исламский и еврейский теизмы, нетеистический буддизм и т.д.),
“…имеют некоторые общие черты. Все они тяготеют к иррационализму, интуитивизму,
намеренной парадоксальности; они выражают себя не столько на языке понятий, сколько
на языке символов, центральный из которых – смерть (как знак для опыта, разрушающего
прежние структуры сознания)” [БСЭ 1974].
Подобное определение мистики можно считать как бы mainstream в оценке ее. Ведь
аверинцевское определение включает все главные составляющие мистики, в том числе:
переживание как ее основу, парадокс как форму познавания и изложения и единство как
познавательную цель. Однако проблема определения мистики в БСЭ состоит в том, что
на первый план выдвигается стремление к иррациональности и к разрушению знакомо-
го нам сознания, знаком которого якобы является смерть. Эти составляющие скорее черты
не мистики, а мистицизма, который отличается от мистики именно иррациональностью,
туманностью и слабой обоснованностью. Надо признать, что в ранних работах Федоро-
ва Степуна мистицизм и мистика еще не четко разграничены. Так, например, в статье
“Природа актерской души (О мещанстве, мистицизме и артистизме)” из книги “Основные
проблемы театра” 1923 г. он трактует слова мистицизм и мистика как синонимы, причем
мистицизм в противоположении с мещанством оценивается скорее как положительный
подход к проблеме множества и единства, несмотря на то, что и он в отличие от артистиз-
ма является “победой единодушия над многодушием” [Степун 2009, 195].
Возможно, что раннее пересечение слов мистика и мистицизм у Степуна объясня-
ется тем, что русское слово мистицизм не обладает таким отрицательным оттенком как
Mystizismus в немецком языке. В книге Theater und Film (“Театр и фильм”), написанной Сте-
пуном по-немецки, выражение Mystizismus не встречается. Степун употребляет лишь Mystik,
mystisch (мистический) и т.д. (см. [Stepun 1953, 63–66]). В своей последней книге Mystische
Weltschau (“Мистическое мировидение”), Mystik и Mystizismus используются как положи-
тельное и отрицательное понятия. Так, например, в философии Владимира Соловьева проти-
вопоставляются Степуном “christliche Mystik” (“христианская мистика”) как светлая ее сто-
рона и мрачный “rationalistischen Mystizismus” (“рационалистический мистицизм”) [Stepun
1964, 90; Степун 2012, 110]. Это противопоставление в некоторых местах русского перевода
теряется. Когда Степун рассказывает, как он перешел от трансцендентализма к романтике
и к мистике, он по-немецки пишет именно Romantik и Mystik: “Einige persönliche Erlebnisse
wiesen mir den Weg vom Transzendentalismus zur Romantik und dann weiter zur Mystik” [Stepun
1964, 209–210]. В переводе читаем романтизм и мистицизм, что в немецком языке в обо-
их случаях звучало бы отрицательно: “Некоторые личные переживания указали мне путь от
трансцендентализма к романтизму, а затем – к мистицизму” [Степун 2012, 230]. Молодой
Александр Блок пережил, по словам Степуна, борьбу между мистикой и скепсисом, но не-
мецкое выражение “Kampf zwischen Mystik und Skepsis” [Stepun 1964, 421] на русский пере-
водится как “борьба мистицизма и скептицизма” [Степун 2012, 447].
Если мы – как это сделал Степун в немецких публикациях – однозначно противопос-
тавляем понятия мистика (положительно оценочное) и мистицизм (отрицательно оценоч-

© Куссе Х., 2015 г.

77
ное), мы лучше можем разграничить познавательную силу мистики и якобы мистические
диффузные представления, характерные для мистицизма. Мистика и мистицизм противо-
положны как познание и заблуждение, свет и мрак, просвещение и демонизм. Причем мис-
тицизм является не только иррациональной бессмыслицей, но и средством, которое может
быть использовано для весьма сомнительных целей. Мистицизм это смысловое, политичес-
кое и общественное состояние, некритически относящееся к себе [Аверинцев 2005, 386],
что может привести к тоталитаризму в любой форме, в том числе политической. Такое об-
щественное состояние Степун называет безумием разума (см. [Кантор 2008; Кантор 2012]).
В отличие от мистицизма мистика представляет собой “определенную форму позна-
ния через собственный опыт” [Haas 1996, 466–467], иначе говоря, через переживание. Для
мистического познания характерны парадоксальные формы изложения и особый идеал
единства. И то, что в нем оценивается как иррациональное, скорее есть мышление в обра-
зах, благодаря которым становится возможным постижение границ рационального. Опыт
описания подобного мышления в образах мы находим уже у Мейстера Экхарта [Asmuth
2011, 66–74]. Замечу, что именно этот мыслитель оказал значительное влияние на рассуж-
дения Степуна о мистике.
Мистика может основываться на христианском или другом вероучении, но она никог-
да не тождественна их догматам. Поскольку мистика как форма познания осуществляет-
ся через переживание, она более широка, более свободна, да и более “разумна”, чем ус-
тойчивые истины некой определенной положительной религии. Причем этот мистический
опыт переживается не только как индивидуальное событие, но и как нечто универсальное.
В рамках религиозного мировосприятия мистика в основном является опытом, через кото-
рый познается Божественное начало, но не исчерпывается этим. Мистический опыт являет-
ся индивидуальным переживанием, претендующим на универсальное познание. Важно, что
переживаемое влияет на жизнь, что оно имеет жизненное значение [Steindl-Rast 1986, 178].
Совпадение индивидуального и универсального является первым и основным пара-
доксом мистики. Благодаря этому совпадению мистическое переживание как личностное
достояние приобретает черты универсальности и присутствует как структурный элемент
в разных религиях. Стирание границы между индивидуальным и универсальным приво-
дит ко второму известному парадоксу. Мистическое переживание, с одной стороны, явля-
ется настолько индивидуальным и специфическим, что его нельзя выразить словами, а с
другой стороны оно в глазах тех, кто его испытывал, обладает такой универсальной важ-
ностью, что его невозможно не выразить.
То, что мистик видит, наблюдает и испытывает, может быть вполне обыденным. Лю-
бое событие, любая картина и любое слово могут становиться исходным пунктом мисти-
ческого познания: птенец, выпавший из гнезда, листья винограда, прорастающие через
дырку в каменой стене, люди на перроне вокзала, исчезающие из поля зрения, когда по-
езд отправляется – все это может быть индивидуальным переживанием, претендующим
на универсальное познание мира, жизни и трансцендентных начал. Пример такого опыта
представлен в автобиографии Степуна “Бывшее и несбывшееся”, когда он описывает свой
отъезд в эмиграцию. Он воспоминает, что грязное окно вагона нельзя было открыть, и что
близких почти не было видно и голоса их почти не были слышны. Но это воспоминание
остается не только воспоминанием. Оно превращается в предчувствие вечного общения
и взаимопонимания. “Раздается второй звонок. Последние объятия, поцелуи, рукопожа-
тия. Мы уходим в вагон и подходим к нераскрывающемуся окну. За грязноватым стеклом
в уже густом вечернем сумраке лишь смутно виднеются знакомые лица. Еле различая их
очертания, я все же как-то угадываю выражения их лиц и даже слышу, как мне по крайней
мере кажется, слова прощания… Быть может, мы на том свете будем без уст говорить друг
с другом и без глаз смотреть друг на друга…” [Степун 1956 II, 428].
Обычным событиям, таким образом, приписывается общее, универсальное и трансцен-
дентное значение. В повседневности мистика пересекается с мудростью (ср. соответствую-
щее исследование о мудрости Льва Толстого в [Kuße 2010]). Однако в отличие от мудрос-
ти мистика претендует не только на понимание человеческой жизни, но и на “космическое
постижение”, которое опирается на возможность познавать целое в частичном, большое и
высокое в маленьком и в ничтожном, абсолютное в конкретном и т.д. Подобное познание
не прямо связано с убеждениями и вероисповеданиями определенной религии, но может

78
вытекать из них и обосновывать их. Тем не менее, оно может обходиться и без всякой ре-
лигии, на что обратил внимание немецкий философ Эрнст Тугендхат. Главное по Туген-
дхату, что в мистике преодолевается противоречие между оценкой самого себя как цент-
ра всего сущего и сознанием фактического ничтожества собственного существования. Все
и ничто сливаются. В отдельном переживании отдельного человека отражается и позна-
ется земное и вселенское. Это слияние всеобщего и отдельного или же собственного я и
космоса может восприниматься как “уничтожение того, что называется я”, как исчезнове-
ние я в “океане праздности” так, как оно понимается в буддизме (ср. [Tugendhat 2006, 184,
199]). Однако в христианской вере оно воспринимается как соединение я с Богом [Haas
1996, 286]. Во всяком случае, мистический опыт показывает, что творение, в сущности, еди-
но, и что его единство не только факт, но и идеал бытия и тем самым человеческой жизни.
В статье “Трагедия мистического сознания” Федор Степун противопоставляет транс-
цендентный и имманентный мистические подходы, причем наиболее близким для него яв-
ляется имманентный подход, который он наблюдает в первую очередь у Мейстера Экхар-
та [Степун 2009, 90–94]. Имманентный подход – это как раз познание трансцендентного
через имманентное и слияние трансцендентного и имманентного имманентным познава-
тельным актом. Это слияние переживающего и переживаемого, познающего и познавае-
мого отличается особым рациональным началом, что иллюстрирует следующий пример
из проповедей Мейстера Экхарта. Как бы феноменологически подходя к проблеме бытия
и восприятия, Экхарт спрашивает о том, что происходит, когда человек своими глазами ви-
дит дерево. “Открыт или закрыт мой глаз, он все тот же глаз. И у дерева ничего не отни-
мается и ничто не прибавляется ему через узрение его. Слушайте: предположим, что мой
глаз покоится в себе как нечто единое, само в себе заключенное, и только при зрении от-
крывается и устремляется на дерево. И дерево, и глаз остаются тем, чем они были, а все же
в действии зрения они становятся настолько одно, что можно было бы сказать: глаз есть
дерево, а дерево глаз. Если бы дерево было вовсе лишено вещества и представляло бы со-
бою нечто чисто духовное, как зрение моего глаза, можно было бы утверждать с полным
правом, что в действии зрения дерево и мой глаз одно существо” [Экхарт 1912 web].
Такая аргументация может использоваться для того, чтобы утверждать, что в мисти-
ческом переживании Бог и человеческое я соединяются, образуют как бы одно существо,
хотя Бог остается Богом и человек остается человеком. Но главное здесь не всеобъемлю-
щие заключения такого рода, а то, что в повседневном, обыденном опыте мистик постига-
ет наиболее общий принцип соотношения бытия и сознания.
Конкретное и частное переживание приобретает доказательную силу особенно тогда,
когда доказуемое отдельными эмпирическими или логическими аргументами не исчерпы-
вается, поскольку предполагает апелляцию к различного рода идеологическим, религиоз-
ным, философским или научным основаниям. Формы подобных тезисов могут быть очень
простые, как в следующих примерах:
Земля – Божье творение.
Человек человеку волк.
Человек – политическое животное.

Каждое из этих простых предложений обладает большой семантической насыщен-

ностью и тем самым отличается высокой степенью многозначности. Чтобы обосновать
или даже доказать эти утверждения, всегда необходимо сначала определить, что в данном
случае имеется в виду, другими словами: аргументация предполагает изначальную интер-
претацию. Однако каждое интерпретирующее утверждение приводит к новым высказыва-
ниям, которым опять понадобятся новые выяснения и обоснования. Вследствие этого все
попытки объяснить, определить и обосновать некое исходное утверждение образуют во-
лей-неволей целые мыслительные системы [Куссе 2012, 90]. Относительно подобных ут-
верждений религиовед Ниниан Смарт (Ninian Smart, 1927–2001) вводил термин развет-
вление (ramification, Verzweigung). Имеется в виду, что значение определенного понятия
или утверждения исходит исключительно из совокупности положений, которые составля-
ют систему. Такие понятия как, например, Бог отличаются высокой степенью разветвле-
ния, ведь в истории развивались философские системы и религиозные учения, в которых
понятие Бог неразрывно переплеталось с другими терминами.

79
 Язык переживания отличается наименьшей степенью семантической насыщеннос-
ти. Чем меньше семантических импликаций содержат высказывания, выражающие пере-
живание, тем больше они отражают неповторимый опыт отдельного субъекта (ср. [Haas
1996, 484]). Однако мистические переживания не ограничиваются опытом индивидуаль-
ного субъекта. Индивидуальное и конкретное в таком переживании претендует на общее
и универсальное. Именно такой подход к доказыванию (через собственное переживание)
мы находим у Степуна.
Во введении к последней книге “Мистическое мировидение” Степун говорит о том,
что отдельными – в данном случае биографическими – деталями можно характеризовать
не только человека, но целые эпохи, утверждая, что “иллюстрации непосредственно вхо-
дят в исследование”: “В отдельных случаях я глубже вдавался в биографические момен-
ты – например, когда рассказывал о том, как Блок добивался взаимности своей будущей
жены. Но эти описания не надо считать простыми иллюстрациями, моментальными фо-
тографическими снимками, помещенными посреди научного текста, которые при чтении
можно опустить, не потеряв при этом ничего важного для исследования. <...> Все карти-
ны, воссозданные на страницах этой книги, иллюстрируют важнейшие особенности лю-
дей, о которых я пишу. С этой точки зрения мои иллюстрации непосредственно входят в
исследование. Осмелюсь заметить: благодаря интуиции я смог постичь дух как самой эпо-
хи, так и ее личностей, и только благодаря этому итоги исследования, которые всегда име-
ют характер чего-то временного, сложились в целостную картину.
То, что у Владимира Соловьева, продолжавшего славянофильскую критику Европы,
определяется как положительное всеединство, я, подчиняясь предмету исследования, при-
менил и к моему методу познания” [Степун 2012, 33].
Примеры того, как познание единства или же всеединства обосновывается не абстрак-
тными рассуждениями, а переживанием, Степун находит у Владимира Соловьева. «Цен-
тральным понятием философии Соловьева было понятие “положительного всеединства”.
Во всех построениях он постоянно исходит из предположения, что изначально мир был
един и все греховно в нем разделенное стремится воссоединиться, для того чтобы, прими-
рившись и соединившись в любви, добровольно вернуться к Богу. Однако, чтобы понимать
Соловьева правильно, нужно отдавать себе отчет в том, что понятие “положительного все-
единства” ни в коем случае не следует понимать как конечный результат абстрактно-ло-
гического мыслительного процесса, как, например, “монаду” Лейбница или “вещь в себе”
Канта, но как описание при помощи метафизики понятий совершенно конкретного мисти-
ческого опыта, воссозданного поэтом и мистиком в знаменитом стихотворении “Три сви-
дания”. Для Соловьева мистика и метафизика связаны нерасторжимо. Поэтому централь-
ное метафизическое понятие “положительного всеединства” – всего лишь одно из многих
имен, которыми он называет Подругу Вечную из “Трех свиданий”, Святую Софию, о чем
нужно говорить подробнее» [Степун 2012 39].
Смысл слияния я и мира, я и ты обнаруживается Степуном в философии Николая
Бердяева. «Центральным в бердяевской гносеологии является следующий тезис: “Дух во
мне есть все бытие, другого покоящегося в себе, отделенного от меня бытия нет. Допус-
кать такое бытие — произвол и иллюзия”. Из этого тезиса следует, что адекватное позна-
ние бытия возможно лишь до тех пор, пока познаваемое имманентно познающему “я”,
не изгоняется из него, будучи приниженным до отдельного от “я” предмета. Это понима-
ние ситуации и акта познания не позволяет Бердяеву называть, как издавна принято в язы-
ке философии, познаваемое бытие любого рода объектом познания. Ведь оба понятия —
предмет и объект – охватывают познаваемое, покоящееся в себе бытие, не зависящее от
“я”. Думаю, мы интерпретируем взгляд Бердяева углубленно, но вполне правильно, если
сформулируем его так: познаваемое никогда не должно пониматься как нейтральное “оно”
и всегда должно пониматься как “ты”, живущее в “я”» [Степун 2012, 133–134].
Понятия у Степуна – в первую очередь сообщения о переживаниях, коренящихся в
эмпирии религиозного опыта (см. [Степун 2012, 40]). «Выше было сказано, что метафизи-
ку Соловьева следует понимать как понятийно-символическое описание его мистического
опыта. На самом деле всеединство Соловьева, задуманное как категория цельного знания,
встречалось ему трижды в его жизни – как живая женщина, та, которой можно сказать:
“Ты”» [Степун 2012, 62].

80
 Переживание в актах встречи и коммуникации является слиянием, которое можно
представить по аналогии с эротикой. Степун обращает внимание на эту аналогию, ког-
да пишет о Соловьеве: «Исключительное положение половой любви Соловьев объясняет
тем, что в ней и только в ней содержатся предпосылки, необходимые для полного избав-
ления человека от его эгоцентрического одиночества: естественное различие любящих су-
ществ, одни и те же надежды на будущее и задачи по его достижению и возможность их
осуществления во всем человеке, в его плоти, душе и духе. <...> Таким образом, суть по-
ловой любви состоит в освобождающем превращении любящих в истинные индивиду-
альности, то есть в слиянии двух человек в двуединое существо, поистине: “И будут оба
в плоть едину”. Так любовь превращается в великое начало метафизического единения
мира и возвращение в “положительное всеединство”» [Степун 2012, 79].
Юлия Мелих указывает на то, что «Степун строит свою философскую концепцию на
основании двух понятий “жизни” и “творчества”; исходным же понятием он выбирает по-
нятие “переживание”, требующее перспективы индивидуального познающего я» ([Мелих
2012, 121], ср. также [Мелих 2014, 197]). Это понятие для него настолько важно, что оно
приобретает системное философское значение.
В автобиографических текстах Степуна мы встречаем примеры общих суждений, ос-
нованных на индивидуальном опыте переживания отдельных событий, т.е. воспоминания
у него выступают в качестве аргументации [Куссе 2012]. В этом контексте представляется
интересным различие между Степуном и Бердяевым, на которое указывает Степун в не-
мецкой версии воспоминаний [Stepun 1950, 83; Kуссе 2012, 85]. Он проводит мысль о том,
что субъективное переживание, несмотря на то, что оно субъективное, может быть объ-
ективным. Бердяев, напротив, видит в памяти исключительно творческий акт, в котором
прошлое принципиально не может объективно отражаться: “Память активна, в ней есть
творческий, преображающий элемент, и с ним связана неточность, неверность воспоми-
нания” [Бердяев 1990, 7]. В конце “Самопознания”, в 12-й главе “О самопознании и его
пределах”, он предупреждает об опасности обманывающей памяти: “Время и память нас
обманывают, и мы этого даже не замечаем” [Там же, 299]. Несмотря на то, что и Степун
признает субъективность каждого воспоминания, он все-таки уверен в том, что воспоми-
нание позволяет нам объективно подходить к событию и его смыслу: “Зная, что всякая па-
мять субъективна, я все же верю в относительную объективность своих воспоминаний”
[Степун 1956 I, 255]. Возможность объективности заключается для Степуна в том, что со-
бытия, составляющие предмет воспоминаний, внутри себя содержат смысл. Воспомина-
ние не творит смыслы, а открывает их. Таким образом, по Степуну, мы можем извлекать
тайну человеческих отношений из уникальных переживаний.
“Помню, как мы с Наташей возвращались однажды ночью с Арбата на Тверскую. Мо-
жет быть, потому, что уж очень призрачен и мертвенен был лунный свет, идти было страш-
нее, чем обыкновенно. Шли мы, озираясь, нет ли где за углом чекиста-опричника, или
просто пьяного хулигана с наганом за пазухой. Вдруг позади послышался скрип полозьев.
Мы невольно остановились пропустить сани. Когда с нами поравнялись горой нагру-
женные розвальни, мы с ужасом увидали, что из-под прикрывающего кладь брезента тор-
чат голые человеческие ноги… <…> Таков был апокалиптический круг, в котором проте-
кала наша жизнь” [Степун 2012, 207].
«...Я с радостью смотрел на хорошо выспавшуюся, свежую, как утро, Наташу, по-ба-
бьи повязанную пестрым платком, в обжимке и широкой юбке. Если я за что-либо по гроб
жизни благодарен ивановской жизни, то прежде всего за то, что она раскрыла мне исконную
связь между родящей “насущный хлеб” землей, честным “в поте лица своего” трудом и та-
инством брака. Думаю, что без уразумения этой связи переутоньшенному современному че-
ловеку невозможно дорасти до светлой старости и покорного приятия смертного часа» [Сте-
пун 1956 II, 338].
Источники – Primary Sources in Russian
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: Междуна-
родные отношения, 1990. [Berdyaev N. Self-knowledge. An attempt of philosophical autobiography. In
Russian].
Степун 1956 – Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. I–II. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1956.
[Stepun F.A. What has been and might-have-been. In Russian].

81
 Степун 2009 – Федор Августович Степун. Жизнь и творчество. Избранные сочинения / Вступ.
статья, вступление и комментарии В.К. Кантора. М.: Астрель, 2009. [Fedor Avgustovich Stepun. Life
and works. In Russian].
Степун 2012 – Степун Ф. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма / Пер.
с нем. Г. Снежинской, Е. Крепак и Л. Маркевич. СПб.: Владимир Даль, 2012. [Stepun F. Mystical view
of world. Five images of Russian symbolism. Translated from German into Russian by Snezhinskaya G.,
Krepak E., Markevich E.].
Экхарт 1912 web – Экхарт М. Проповеди и рассуждения / Перевод со средневерхненемецкого
и предисловие М.В. Сабашниковой. М.: Мусагет, 1912 (http://psylib.org.ua/books/ekhar01/txt06.htm).
[Eckhart M. Treaties and sermons. Translated into Russian by Sabashnikova M.V.].

Primary Sources in German

Stepun 1950 – Stepun F. Vergangenes und Unvergängliches. Aus meinem Leben. Dritter Teil: 1917–
1922. München: Kösel-Verlag, 1950.
Stepun 1953 – Stepun F. Theater und Film. München: Carl Hanser Verlag, 1953.
Stepun 1964 – Stepun F. Mystische Weltschau. Fünf Gestalten des russischen Symbolismus. München:
Carl Hanser Verlag, 1964.
Ссылки – References in Russian
Аверинцев 2005 – Аверинцев С.С. Преодоление тоталитаризма как проблема: Попытка ориента-
ции // Аверинцев С. Связь времен. Собрание сочинений. Киев: Дух i Лiтера, 2005. С. 386–397.
Кантор 2008 – Кантор В.К. Ф.А. Степун: русский философ в эпоху безумия разума // Ф.А. Сте-
пун. Жизнь и творчество / В.К. Кантор (ред.). М.: Астрель, 2008. С. 3–39.
Кантор 2012 – Кантор В.К. Серебряный век как предвестие и стилистика русского тоталитариз-
ма (перечитывая Федора Степуна) // Фёдор Августович Степун / В.К. Кантор (ред.). М.: РОССПЭН,
2012. С. 187–234.
Куссе 2012 – Куссе Х. Воспоминание как доказательство // Фёдор Августович Степун / В.К. Кан-
тор (ред.). М.: РОССПЭН, 2012. С. 75–93.
Мелих 2012 – Мелих Ю.Б. Ф.А. Степун – кантианец и мистик // Фёдор Августович Степун /
В.К. Кантор (ред.). М.: РОССПЭН, 2012. С. 113–137.
Мелих 2014 – Мелих Ю.Б. Иррациональное расширение философии И. Канта в России. СПб.:
Алетейя, 2014.
Справочные издания
БСЭ 1974 – Большая советская энциклопедия. В 30 т. Т. XVI. М.: Советская энциклопедия,
1974. (The great Soviet encyclopedia. Vol. XVI. In Russian).

References
Asmuth 2011 – Asmuth Ch. Bilder über Bilder. Eine neue Theorie der Bildlichkeit. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2011.
Averintsev S.S. Overcoming totalitarism as a problem. Attempt of orientation // Connection of times.
Set of works. Kiev: Duh i Litera, 2005. P. 386–397. (In Russian).
Haas 1996 – Haas A.M. Mystik als Aussage. Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik.
Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1996.
Kantor V.K. Silver Age as an omen and stylistics of Russian totalitarism (re-reading Fedor Stepun) //
Fedor Avgustovich Stepun / V.K. Kantor (editor). M.: ROSSPEN, 2012. P. 187–234. (In Russian).
Kuße 2010 – Kuße H. Lev Tolstoj und die Sprache der Weisheit. Göttingen: Vandenhoeck und
Ruprecht, 2010.
Kuße H. Recollection as a proof // Fedor Avgustovich Stepun / V.K. Kantor (editor). M.: ROSSPEN,
2012. P. 187–234. (In Russian).
Melikh Yu.B. Stepun a follower of Kant and mystic // Fedor Avgustovich Stepun / V.K. Kantor (editor).
M.: ROSSPEN, 2012. P. 187–234. (In Russian).
Melikh Yu.B. Irrational expansion of philosophy of Kant in Russia. SPb.: Aleteia, 2014. (In Russian).
Smart 1965 – Smart N. Interpretation and Mystical Experience // Religious Studies. 1965. Vol. 1.
P. 75–87.
Steindl-Rast 1986 – Steindl-Rast D. Fülle und Nichts. Die Wiedergeburt christlicher Mystik. München:
Goldmann, 1986.
Tugendhat 2006 – Tugendhat E. Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie. München:
C.H. Beck, 2006.

82
 Степун, Москва и мировая война
А.А. КАРА-МУРЗА

Долгое время тот факт, что Федор Августович Степун родился в Москве, оспаривал-
ся не вполне внимательными биографами. Повод к заблуждению, как ни парадоксально,
дал сам Степун – блестящим описанием своего детства в калужской глубинке в началь-
ной главе “Бывшего и несбывшегося” [Степун 2000, 7–27]1. Между тем в “Автобиографи-
ческом очерке”, написанном в конце жизни для русской эмигрантской молодежи, Степун
предельно ясно обозначил свое московское происхождение: «Родился я 6 февраля 1884 г.,
в Москве, в доме “Человеколюбивого общества” (можно сказать – обязывающее место-
рождение!)» [Степун 1960, 91].
Дом Императорского Человеколюбивого общества в Малом Златоустинском переул-
ке, между Мясницкой и Маросейкой, был построен в 1877–1878 гг. в стиле псевдоготики
по проекту архитекторов В.И. Веригина и Г.Б. Пранга для приюта детей воинов, убитых
на русско-турецкой войне. Позднее здесь разместилась лечебница для неимущих больных,
некоторые учреждения и общественные организации, а часть помещений была отдана под
недорогое жилье. В одной из таких квартир, в семье инженера-лютеранина Августа Степ-
пуна (именно так писалась фамилия: Steppuhn) и его жены Марии, урожденной Аргелан-
дер, 6 (18) февраля 1884 г. родился их первенец Фридрих (русское имя Федор он примет
позднее). Крестили мальчика неподалеку – в немецкой реформатской церкви в Трехсвяти-
тельском переулке (в 1895 г., по настоянию русофильски настроенной матери, он будет пе-
рекрещен в православие в Кондрово, в храме Спаса Нерукотворного).
Юношеские годы Ф.А. Степуна были тесно связаны с Москвой. Здесь, в Лефортово,
он окончил престижное в среде технической интеллигенции реальное училище при Еван-
гелической лютеранской церкви св. Михаила. В “первопрестольную” Степун возвращался
и во время каникул в Гейдельбергском университете: жил на съемных квартирах и в доме
родителей первой жены Анны Серебрянниковой на Самотечной площади.
Когда в 1911 г. Степун вторично женился – на слушательнице Высших женских кур-
сов Наталье Никольской, молодая семья подолгу жила в большой квартире Никольских
на Тверской, в пятиэтажном доходном доме “Товарищества Бахрушиных”, построенном в
1900–1901 гг. в стиле “ар-нуво” архитектором К.К. Гиппиусом.
И, конечно, всегда притягивало Степуна московское “родительское гнездо” – дом в
Штатном, ныне Кропоткинском, переулке (принадлежавший в начале века вдове москов-
ского почетного гражданина Н.В. Кан), где большая семья Степунов снимала целый этаж –
младшие дети еще долго жили вместе с родителями. Именно сюда Федор Степун успел
на несколько часов заехать в октябре 1914 г. к умирающему отцу перед отправкой своего
эшелона на Галицийский фронт [Кара-Мурза 2014, 60–64].
В годы Первой мировой войны Ф.А. Степун воевал в артиллерийской батарее 12-й
Сибирской стрелковой бригады в Галиции, Венгрии, Лифляндии, пройдя путь от прапор-
щика до поручика. Эти фронтовые месяцы стали для него временем большой внутренней
работы и нравственного роста, свидетельством чему стали письма с фронта, собранные
затем в “романе в письмах” “Из писем прапорщика-артиллериста” [Степун 1926]; см. так-
же: [Кантор 2000, 11]. Эту удивительную книгу по праву называют “одной из лучших рус-
ских книг о войне”, а друг Степуна Д.И. Чижевский сказал о ней так: «В письмах автора,
переодетого в серую военную шинель философа, захватывается философией сфера, каза-
лось бы, не оставляющая места для рефлексии, увлекающая человека в водоворот почти
природной необходимости – конкретное бытие человека в “минуты роковые” государств и
народов» [Чижевский 1928, 511–512].
“Я лично, прежде всего, страшно заинтересован всем происходящим во мне и вокруг
меня, – писал Степун с фронта жене в апреле 1915 г. – Я живу сейчас так интенсивно, как
еще никогда не жил. Я, безусловно, сильно отстану от передовых людей науки в книжной
© Кара-Мурза А.А., 2015 г.

83
начитанности, но я с каждым днем все яснее ощущаю, как я сам в себе крепну и утверж-
даюсь. Во мне сейчас много самого первозданного знания о самой сущности жизни” [Сте-
пун 1926, 98].
Война для Степуна – человеческая трагедия, чреватая не только физической, но и ду-
ховно-нравственной гибелью: “Страшнее той смерти, которую сеет война в материальном
мире, та жизнь, которую она порождает в сознании почти всех без исключения людей.
Грандиознейшие миры упорнейшей лжи возвышаются ныне в головах всех и каждого. Все
самое злое, грешное и смрадное, запрещаемое элементарною совестью в отношении одно-
го человека к другому, является ныне правдою и геройством в отношении одного народа
к другому. Каждая сторона беспамятно предает проклятию и отрицанию все великое, что
некогда было создано духом и гением враждующей с нею стороны” [Там же, 7–8].
Будучи на передовой, воин-философ Степун хорошо осознал, насколько любая идео-
логия (в том числе “патриотическая”) деформирует и профанирует действительность.
10 апреля 1915 г. он писал из Венгрии другу и коллеге-философу Сергею Гессену об
“ужаснейшей лжи нашей идеологии”: «“Отечественная война”, “Война за освобождение
угнетенных народностей”, “Война за культуру и свободу”, “Война и св. София”, “От Кан-
та к Круппу”, – всё это отвратительно тем, что из всего этого смотрят на мир не живые,
взволнованные чувством и мыслью пытливые человеческие глаза, а какие-то слепые бель-
ма публицистической нечестности и философского доктринерства”»[Там же, 106–107].
Он дал тогда Гессену обещание, которое в дальнейшем выполнил: “Если мне только дано
будет вынырнуть живым и физически здоровым (за мое духовное равновесие я совершен-
но спокоен) из моря событий и случайностей войны, то моим пребыванием в первом ряду
сражающихся я куплю право говорить о войне все то, что буду о ней думать, и возмож-
ность думать о ней то, что она на самом деле есть” [Там же, 103–104].
В письмах с фронта проявилась глубокая привязанность Степуна к родной Москве.
Достаточно прочесть его письмо Наталье Николаевне от 5 апреля 1915 г., где он, уходя от
собственно военно-бытовых описаний, пересказывает один ночной сон: “Расскажу тебе
лучше, как я недавно не то в мечтах, не то в забытьи был в Москве. Приехал я на Брест-
ский вокзал и вышел на платформу… Я взял хорошего извозчика и тихо, обязательно тихо,
поехал по Тверской к Страстному… Еду и все прошу тише, тише, и все смотрю, смотрю
по сторонам… Странно, все настоящее, самое настоящее, привычное, московское. Так,
значит, Москва еще есть, а ведь мне не верилось… Особенно странно видеть изящных, на-
рядных женщин; почти непонятно, что это за существа. Помнится, я бывал когда-то среди
них… Итак, я действительно я. Вот этот я, который едет сейчас на извозчике в серой ши-
нели, в высоких сапогах, в усах и бородке, и есть тот же самый, который сидит с ним ря-
дом, бритый, длинноволосый, в широкополой шляпе и широком пальто… Боже, что отдал
бы я за то, чтоб быть в Москве с тобою” [Там же, 100–101].
Постоянными воспоминаниями о Москве полны и письма Степуна матери. 18 марта
1915 г., в момент фронтовой передышки, он написал ей: “Как мне грустно, что так редко
пишу тебе. Грех сказать, что нет времени. Время есть, но окончательно нет тишины, нет
одиночества” [Там же, 71]. И далее, рассказывая Марии Федоровне о фронтовой суете, тол-
котне, бестолковщине и неимоверном шуме, он будто припомнил, как двадцать лет назад,
его, одиннадцатилетнего провинциального мальчика, в первый момент оглушила какофо-
ния московских звуков: “И все это приправлено тою фантастическою руганью, что, быва-
ло, слышишь на улицах Москвы… когда на оттаявшей мостовой одичалые, охрипшие ло-
мовые беспощадно хлещут заскорузлой вожжой по грязному пузу выбивающейся из сил
лошади, которая прыжками силится сдвинуть с места сани, нагруженные морожеными сви-
ными тушами” [Там же]. И удивленно добавляет: “Я написал о Москве совершенно неожи-
данно, по инерции, а инерция, вероятно, от тоски по ней” [Там же, 72]. Тосковал фронто-
вик Степун, конечно, по совсем другим московским звукам – негромким и гармоничным.
“Когда я вернусь в свое гнездо, – писал он Наташе 1 апреля 1915 г. из Венгрии, – ты сама
сядешь за наше старенькое пианино и сыграешь мне три этюда Шумана, вальсы Шопена
и прелюдию Скрябина, что так часто играла мне, когда мы были молоды” [Там же, 94].
Несколько раз он имел возможность попросить начальство о краткосрочном отпус-
ке в Москву, но всякий раз отказывал себе в этом. “Против поездки живет во мне какое-
то странное, почти суеверное чувство, – объяснял он свои мотивы жене. – До сих пор я не

84
разрешал себе в пределах моей военной жизни никаких личных желаний или нежеланий.
И, мне кажется, что за эту покорность война была ко мне милостива. Я боюсь, если я раз-
решу себе по отношению к ней свою волю, то и она проявит в отношении меня свою тем-
ную, жестокую власть” [Там же, 102–103].
В ноябре 1915 г. Федор Степун был ранен и затем долго лечился сначала в госпита-
ле в Риге, потом в Пскове, а затем девять месяцев в “Евангелическом полевом лазарете”
в Москве на углу Яузского бульвара и Малого Николоворотного переулка. Лазарет фи-
нансировала известная благотворительница Е.И. Мак-Гиль (Джей Мак-Гил, шотландка по
происхождению), а руководил им профессор А.Н. Гагман (Степун называет его на немец-
кий манер “Гагеманном”) – выдающийся хирург и один из первых в России рентгенологов
[Кара-Мурза 2014, 65–66]. То, что изувеченную ногу удалось после многочисленных опе-
раций спасти, – заслуга врачей “Евангелического лазарета”, куда, как считал Степун, его
“привела счастливая звезда” [Степун 1926, 103].
Ранение и длительное лечение многое изменили в характере и мировоззрении Степу-
на: по его словам, именно во время войны он понял, что “философ – человек, лишь ранен-
ный вечностью, но не спасенный в ней” [Степун 2000, 293]. Парадоксально, но именно
в московском лазарете, далеко от передовой, боевой офицер-артиллерист по-настоящему
испытал страх смерти (“темный, голый и унизительный”), “которого, стоя под пулемет-
ным огнем и стреляя на прицеле 20, то есть на расстоянии только четырехсот саженей, по
наступающей немецкой пехоте, я никогда не испытывал” [Там же, 295]. Очевидно, сделал
вывод Степун, “страх до конца овладевает только бездейственною душою, лишенной воз-
можности сопротивляться надвигающейся опасности” [Там же].
17 января 1916 г. Степуну удалось отпроситься из больницы на заседание Москов-
ского Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, которое проходило в
особняке Маргариты Кирилловны Морозовой в Мертвом (ныне Пречистенском) переулке.
Позднее Степун не без сарказма описал тот вечер в письме С. Гессену: участники собра-
ния зашифрованы у него буквами X, Y, Z и т.д., но, впрочем, легко разгадываются.
Пришедший на костылях, он на некоторое время стал объектом всеобщего внимания.
С докладом “Софийность мира” выступил С.Н. Булгаков; см.: [Ермишин 2007, 64–66].
В письме Гессену Степун не пытался скрыть раздражения: “Прения затянулись далеко за
полночь, и мне было на этот раз определенно тяжело и неприятно их слушать. Все время
перед глазами стояло озеро Бабит и бурые болота боевых участков под Ригой. Куда-то про-
ходили цепи серых сибирских стрелков, все время в ушах трещали пулеметы, раскатыва-
лись орудийные выстрелы, стонали раненые – и не ладно врывались во все это на все лады
произносимые слова о святой Софии… Казалось, что вокруг стола-озера сидят не то зна-
комые ученые, не то солдаты-сибиряки, и вместо того, чтобы идти наступать, все говорят,
спорят, кричат” [Степун 1926, 175–176].
А через несколько дней после заседания РФО Степун снова отпросился из лазарета и
поехал на Зубовский бульвар к Вяч. Иванову, у которого тогда жил вернувшийся из Ита-
лии В.Ф. Эрн: “Многое, что в публичном заседании меня определенно коробило, произ-
водило в уютной и одухотворенной квартире поэта гораздо более приятное впечатление.
В этот вечер я узнал, между прочим, главную причину нашей войны с немцами. По сло-
вам Y (Эрна. – А.К.-М.), она заключается в том, что Лютер отверг культ Богоматери… X
же (Иванов. – А.К.-М.), видит причину в том, что Гретхен не замолила греха Фауста. Наши
сибиряки кончают таким образом молитву Гретхен и спасают душу Фауста… Все это пол-
но блестящей талантливости и субъективной виртуозности, но все это не то перед лицом
суровой, трагической действительности” [Там же, 176]
Впечатления от этой истории (когда абстрактное теоретизирование коллег на тему
войны больно вторглось в личные переживания фронтовика), оказались так сильны, что
как представляется, впоследствии легли в основание одной из самых плодотворных фило-
софских идей Степуна, сформулированных уже в эмиграции.
В 1929 г. в парижских “Современных записках” была напечатана статья Ф.А. Степу-
на “Религиозный смысл революции”, в которой высказывается мысль о глубочайшем про-
тиворечии “идей” и “идеологий”. “Идея” для Степуна – это “структура бессознательного
переживания”, в то время как “идеология” – “продукт теоретического сознания” [Сте-
пун 1929, 441]. Процесс “идеологизации идей” для Степуна – верный симптом кризиса

85
и раскола национального сознания, за которым неизбежно острое гражданское противо-
стояние: “Начинается оно всегда одинаково: с обездушения господствующих культурных
ценностей путем превращения их в факторы власти и даже насилия… С момента отрыва
идеологий от соответствующих им идей срыв эволюционных процессов в революцию ста-
новится неизбежным” [Там же, 436–444]; см. также: [Жукова 2010].
Поэтому, развивает свою мысль Степун, “правы и нужны в жизни только те идеологии,
которыми органически зацветают идеи, т.е. те, которые представляют собою точные теоре-
тические описания духовно-реальных процессов. Вредны же и лживы те, за которыми не
стоит никакая духовная реальность, которые порождаются комбинирующими энергиями от-
влеченного сознания, которые возгораются не от вечного пламени священного очага жизни,
а от случайно попадающих в мозг искр и отсветов чужих идеологий…” [Степун 1929, 441].
…В начале ноября 1916 г. Ф.А. Степун вернулся в родную батарею на Галицийский
фронт. Он тогда слабо верил в удачный для России исход войны: “Иной раз, внутренне со-
зерцая Россию и всю накопившуюся в ней ложь, я решительно не представляю себе, как мы
доведем войну не до победного, конечно, но хотя бы до не стыдного, приличного мира…
Вокруг неразрешимых вопросов внутреннего бытия России царствует полная отрешенность
ее сынов от всех задач сознательного национального строительства...” [Степун 1926, 244].

Источники – Primary Sources in Russian

Степун 1926 – Степун Ф.А. Из писем прапорщика-артиллериста. Прага, 1926. [Stepun F.A. From
letters of artilleryman-warrant officer. In Russian].
Степун 1929 – Степун Ф.А. Религиозный смысл революции // Современные записки. 1929.
№ 40. [Stepun F.A. Religious sense of revolution. In Russian].
Степун 1960 – Степун Ф.А. Автобиографический очерк // Старые – молодым. Мюнхен, 1960.
[Stepun F.A. Autobiographical note. In Russian].
Степун 2000 – Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. СПб., 2000. [Stepun F.A. What has been and
might-have-been. In Russian].
Ссылки – References in Russian
Ермишин 2007 – Ермишин О.Т. Православные идеалы в Московском Религиозно-философском
обществе памяти Вл. Соловьева // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного уни-
верситета. I: Богословие. Философия. 2007. Вып. 2 (18). С. 57–68.
Жукова 2010 – Жукова О.А. О мифологических соблазнах русской истории и культуры // Вопро-
сы философии. 2010. № 4. С. 110–122.
Кантор 2000 – Кантор В.К. Ф.А. Степун: русский философ в эпоху безумия Разума // Степун
Ф.А. Сочинения. М., 2000. С. 3–36.
Кара-Мурза 2014 – Кара-Мурза А.А. Москва Федора Степуна // Философские науки. 2014. № 8.
С. 60–77.
Чижевский 1928 – Чижевский Д.И. Рецензия: Ф. Степун. Из писем прапорщика-артиллериста //
Современные записки. 1928. Кн. 34.
References
Chizhevsky D.I. Review: F.A. Stepun.From letters of artilleryman-warrant officer // Sovremennye
zapiski. 1928. Book 34. (In Russian).
Ermishin O.T. Orthodox ideals in Moscow religious philosophical society to the memory of V. So-
loviev // Vestnik pravoslavnogo svyato-tikhonovskogo universiteta. I: Theology. Philosophy. 2007. Vol. 2
(18). (In Russian).
Kantor V.K. F.A. Stepun: Russian philosopher in the rime of madness of mind // Stepun V.A. Set of
works. M., 2000. (In Russian).
Kara-Murza A.A. Moscow of Fedor Stepun // Filosofskie Nauki. 2014. Vol. 8. (In Russian).
Zhukova O.A. About mythological temptations of Russian culture and history // Voprosy Filosofii.
2010. Vol. 4. (In Russian).
Примечания
1
В калужское Кондрово семья переехала в 1887 г., когда Степуну было три года. Дом этот,
к счастью, сохранился. 25 сентября 2009 г. я, вместе с моим другом, крупнейшим степуноведом
В.К. Кантором, были в числе инициаторов открытия в Кондрово мемориальной доски. На ней над-
пись: “В этом доме с 1887 по 1894 гг. жил Федор Августович Степун – выдающийся русский фило-
соф, писатель, профессор, большую часть жизни проведший в вынужденной эмиграции, идейный
борец с тоталитаризмом”.

86
 Степун в Мюнхене
Выступление в Москве 14 мая 2014 г.

Х. ХУФЕН

Уважаемые дамы и господа,

прошлым летом сбылась моя давняя мечта: трехмесячная стипендия позволила мне
заняться в Мюнхене изучением биографии и сочинений Федора Степуна периода после
1945 г. Первым результатом этой работы стал бюллетень мюнхенской Библиотеки имени
Толстого, вышедший в свет в начале апреля этого года. Помимо одного эссе и выдержек из
переписки Степуна – среди них в высшей степени интересные, ранее неопубликованные
письма – в этом издании можно найти обширную библиографию, неизвестные раннее фо-
тографии, а также обнаруженные исторические аудиозаписи этого “голоса эмиграции”.
Три месяца – небольшое время для научной работы. Тем не менее в Мюнхене мне пос-
частливилось встретить несколько современников Степуна и столкнуться с забытыми до-
кументами, но особой удачей стала работа с источниками, доступными лишь с недавних
пор – я имею в виду многочисленные выступления Степуна на немецком радио. Этой сто-
роне его творчества до сих пор вообще не уделялось внимание. В кабинете на озере Штар-
нберг я смог погрузиться в чтение текстов Степуна, в частности в его переписку с Алек-
сандром Керенским; подробнее об этом позже. В те беззаботные недели мне пришла идея
продолжить мою монографию о Степуне (на основе его трудов), в которой акцент был
сделан на межвоенные годы. Сегодня я хочу дать вам обзор о деятельности Степуна пос-
ле Второй мировой войны.
В особенности мне хочется показать Степуна как представителя политической интел-
лигенции. Как известно, в 1922 г. он был изгнан с родины как противник большевиков; в
немецком изгнании он стал ученым, изучавшим русскую революцию, и последовательно,
публично высказывался против политического экстремизма слева и справа. В парижской
эмигрантской печати 1920–1930-х гг., он неустанно выступал за русскую демократию, ко-
торая преодолеет большевизм эволюционным путем. Этот ученый и писатель считал себя
до войны “мыслителем эмиграции”, но точно так же он являлся европейским мыслителем,
уже в 1933 г. призвавшим к христианскому сопротивлению против нарождающихся дик-
татур в Европе.
Что же предпринял этот “русский европеец” после окончания Второй мировой вой-
ны для реализации своих политических идей? Превратился ли этот активный противник
большевиков в ярого антикоммуниста? Как он позиционировал себя в эскалации конфлик-
та между двумя новыми сверхдержавами, превратившими разделенную Германию в очаг
политической и идеологической конфронтации? Федор Степун жил с 1946 г. в Мюнхене,
столице Баварии (в американской зоне). Город привлек старых и новых иммигрантов из
Советского Союза, которые американскими властями – как и Западной Германией в це-
лом – использовались в ходе мирового конфликта. Работал ли Степун теперь на США?
Прежде чем углубиться в подробности, вот первый тезис: в эти годы Федор Степун
жил и работал в том числе и под американским давлением. Его выдающееся значение за-
ключалось в роли посла русской литературы и культуры в Германии, а также он был голо-
сом российской культуры в эмиграции, высокий уровень которой в годы между Мировы-
ми войнами не в последнюю очередь задавал и он. Но актуальность Степуна заключается
в том, что после 1945 г. он продолжал настаивать на важности русско-немецкого диалога
и выражал свой взгляд наперекор позиции США.
Ниже я приведу три примера того, как этот иностранец в послевоенной западногер-
манской культуре расставлял собственные акценты: во-первых, он занимал неудобную
для США политическую позицию; во-вторых, защищал свободу искусства от политичес-
кого контроля и, в-третьих, поддерживал новую западногерманскую кинематографичес-
кую культуру, намеревавшуюся противопоставить что-то свое Голливуду.

© Хуфен Х., 2015 г.

87
 В знаменитом эссе “Христианство и политика” [Степун 1933–1934] Степун утверж-
дал, что христианской политикой должна стать антифашистская и направленная против
большевистского утопизма реальная политика христиан; также, что церквям следует, на-
конец, заняться социальной проблематикой. В этом свете, по окончании войны он в своих
первых публикациях “Будущая задача немецкой демократии” в Süddeutsche Zeitung [Ste-
pun 1946а] и в эссе “Обязательство собственности и право экспроприации” для католичес-
кого журнала Hochland [Stepun 1946б] – оба текста вышли в 1946 г. – настаивал на компро-
миссе между христианством и социализмом.
Его аргументы и идеи, созревшие среди прочего в диалоге с левым французским като-
лицизмом, нашли в Баварии своих единомышленников. Степун дружил с Отлем Айхером и
Инге Шолль, чьи сестра София и брат Ханс были казнены за участие в группе сопротивле-
ния “Белая роза” в 1943 г. Уже во время войны, – есть свидетельство о беседе с Хансом Шол-
лем в начале 1942 г., – но особенно после поражения нацистской Германии, Федор Степун
предлагал духовные ориентиры растущему числу молодых, антифашистски настроенных
христиан. Один из его аспирантов, выходец из протестантской семьи, рассказал мне недав-
но, что этот профессор был для него воплощением духа свободы Веймарской республики.
Степун выступил на тему демократического и культурного перевоспитания на открытии ин-
новационного вуза, инициаторами которого были Айхнер и Шолль – Народного универси-
тета в Ульме, открывшегося в годовщину освобождения города американскими войсками1.
Тем не менее, в конце 1940-х их пути разошлись. Возможная причина: папский декрет
1949 г., грозивший отлучением от церкви коммунистам и всем, кто читает коммунистичес-
кую литературу. Как-то в разговоре с одним священником Степун пожаловался на просовет-
ские настроения среди своих молодых католических друзей. Как православному мыслите-
лю, ему не было нужды защищать Ватикан; ватиканскую политику в отношении России он
даже считал опасной. Но всякая симпатия к Москве была ему подозрительна. Таким образом,
Федор Степун был скорее ближе к консервативно-христианскому лагерю. Его отношение
к социал-демократам или внепарламентской левой оппозиции, которая получила мощный
приток в 1960-х, представляется изначально затрудненным из-за его интеллектуальной оппо-
зиции к большевизму. Так что неудивительно, что студенческое движение и так называемые
“шестидесятники”, которые стали задавать тон в ФРГ, не знали, что делать с этим автором.
Принципиальные разногласия были у него также и с христианско-либеральным лаге-
рем, который в эпоху Аденауэра стал верным партнером США и задал западный курс Фе-
деративной Республике. Будучи убежденным, что русским и немцам есть чему друг у дру-
га учиться, Федор Степун в октябре 1950 г. выступил на первом в послевоенной Германии
Социологическом конгрессе в Детмольде. Обсуждалась проблема беженцев – “неизбежная
тема того времени”, бывшая ему близкой как эмигранту, который все потерял в Дрездене
и через пять лет после окончания войны все еще снимал угол. Сотни тысяч жителей быв-
шего Рейха стали бездомными вследствие бомбежек или бежали от Красной Армии на за-
пад, миллионы немцев были планомерно депортированы из мест проживания в Восточной
и Центральной Европе. Бесчисленные перемещенные лица (DPs) – бывшие остарбайтеры и
подневольные рабочие, освобожденные иностранные узники концлагерей и некоторые со-
ветские граждане, уходившие вместе с отступающими немецкими войсками, – все они про-
должали жить в лагерях – например, в пригороде Мюнхена. Незадолго до этого вышед-
шие мемуары Степуна, в которых в том числе шла речь о потере родины, вызвали интерес
к его докладу, докладу урожденного москвича на тему “Родина и чужбина” [Stepun 1950].
Однако Федор Степун высказался о беженцах из утраченных немецких территорий
следующим образом: “Оставить родину и дом – это, конечно, очень тяжелая судьба, но
особенно для простых людей нечто совсем другое, нежели отъезд в совершенно чужую
страну, где не просто говорят на другом диалекте, но на абсолютно непонятном языке, и
где приходится иметь дело пусть и с неблагополучным, но своим государством, которое
если и не может помочь, то хотя бы в принципе признает свое обязательство помогать”.
Эти люди вовсе не являются изгнанниками с родины, поскольку они остались в не-
мецкой языковой среде и сохранили немецкое гражданство. Что мешает их интеграции,
так это чрезмерно узкое понятие родины. Им следовало бы расширить свое ощущение ро-
дины, не воспринимать себя в качестве жертв. Им следует принять свою судьбу, заклю-
чил мюнхенский профессор, тогда их чувство причастности к миру сможет окрепнуть.

88
В ответ в прессе посыпались протесты. Критики не собирались, как это сделал Степун, ви-
деть разницу между “беженцем” и “эмигрантом”. Вместо этого было закреплено обозна-
чение “изгнанники” и подчеркивалась их роль жертвы. Непримиримая позиция немецких
союзов изгнанных с родины до сих пор отягощает отношения нашей страны с восточны-
ми соседями. Текстильный промышленник Карл Нойман, желавший установить контакты
в Бонне, заявил после этого Степуну, что доклад “Родина и чужбина” “непривлекателен”
для чтения перед комитетом по вопросам предпринимательства. Вместо этого он предло-
жил своему другу поговорить о “европейской летаргии”2.
Полезный совет этого мигранта по поводу одной из важнейших внутриполитических
проблем был отклонен. Теперь Степуна интересовала внешняя политика молодой Бонн-
ской республики. Он хотел встретиться с канцлером Аденауэром – вероятно, чтобы побесе-
довать с ним об отношениях Бонна с Москвой. Состоялся ли такой разговор – этого мы не
знаем3. В начале 1950-х публичные комментарии Степуна по поводу антисоветской внеш-
ней политики Вашингтона едва ли могли вызвать большой интерес в ведомстве канцлера.
В июне 1951 г. – в разгар Корейской войны – журнал Der Monat опубликовал ста-
тью Джорджа Ф. Кеннана “Будущее Америки и России”. В ней американский дипломат,
один из инициаторов доктрины сдерживания коммунизма по всему миру, объявил о своих
симпатиях к русскому народу, рассмотрел возможность мирной, эволюционной трансфор-
мации Советского Союза и порекомендовал США внешнеполитическую сдержанность и
сосредоточение на внутренних проблемах. В следующем номере вышли комментарии экс-
пертов, в том числе и Федора Степуна [Aron, Stepun, Reuter 1951]. Он с похвалой отозвал-
ся о “понимающей добродетели” Кеннана, но “как русский” остался при другом мнении
в важных вопросах. Он напомнил о недооцененном вкладе русских предпринимателей
и демократов в европейскую культуру до переворота 1917 г. Он потребовал от Запада не
опираться в идеологической борьбе лишь на рекламу собственной модели, но помочь его
соотечественникам в освобождении от собственного бессилия, в пробуждении революци-
онного духа. В заключение он призвал отказаться от сепаратизма в любой его форме.
По этому поводу имеет смысл поближе изучить мнение этого мыслителя об Америке.
Знакомство с американским прагматизмом очевидно и дало в 1909 г. импульс для основа-
ния международного философского журнала Logos. Дистанцируясь от философии и куль-
туры незнакомой ему страны, в которой теперь жили его соотечественники в эмиграции,
Федор Степун со всей серьезностью относился к роли Америки как сверхдержавы и глав-
ному противнику “большевизма”. Степун опасался появления русских танков и готовился
к переезду в США. По работе у него были контакты с американским военным управлени-
ем в Баварии, около 1950 г. он лично встречался с новым главнокомандующим. С 1948 г.
он выступал с докладами перед русским отделом European Command Intelligence School в
Обераммергау, где в свое время учился молодой немец в американской униформе, оказав-
ший позже громадное влияние на внешнюю политику США, Генри Киссинджер.
В 1951 г. Западную Германию посетил Александр Керенский. Последний председа-
тель Временного правительства прибыл в качестве посланника основанного в США “Ко-
митета за свободу народов СССР”, который по идее Вашингтона должен был координи-
ровать работу российских эмигрантских союзов. В Мюнхене он встретился со Степуном,
который в свое время в качестве главы политуправления в Военном министерстве безус-
пешно пытался отстоять русскую демократию от врагов слева и справа. Когда западногер-
манская пресса после малоуспешной эмигрантской конференции в Штутгарте назвала Ке-
ренского “трусом”, Степун выступил с протестом против травли потерпевшего поражение
в 1917 г. политика и отверг антисемитское заявление о том, что русская революция была
организована евреями (см. [Stepun 1951]).
За этой встречей последовала заслуживающая внимания переписка (выдержки опуб-
ликованы в [Степун 2013]). Из нее мы можем узнать, почему оба изгнанника в конце кон-
цов дистанцировались от управляемой американцами политики в отношении русских
эмигрантов. Она целиком ориентировалась на сепаратизм, что затрудняло стремление к
компромиссу со стороны федералистов Керенского и Степуна.
Степун также жаловался на Ватикан, поддерживающий католиков-украинцев, чье по-
литическое крыло ОУН бесчинствовало в Мюнхене под руководством крайнего национа-
листа и убийцы евреев. Через русского коллегу в Милане4 он хотел добиться уменьше-

89
ния поддержки Степана Бандеры и его приспешников Святейшим престолом. Он также не
последовал многократным приглашениям на “Конгресс за культурную свободу”, органи-
зованный бывшим троцкистом Мелвином Ласки на деньги ЦРУ.
В декабре 1952 г. Керенский захотел узнать, что заставило Федора Степуна отказаться
от директорского поста на новой русскоязычной радиостанции. Речь идет о Радио “Свобо-
да”, вышедшем впервые в эфир в Мюнхене в 1953 г. после смерти Сталина в качестве ор-
гана Комитета эмигрантов, называвшегося “американским комитетом по освобождению
от большевизма”, сокращенно Amcomlib. Он не верит, отвечал Степун, в смысл участия
эмигрантов в процессах в Советском Союзе. Он хотел бы остаться философом и журна-
листом, но не становиться политиком и браться за меч. Судя по программе радио, неуто-
мимый публицист и оратор, конечно же, использовал и новую форму обращения к людям,
чтобы говорить со своими русскими слушателями, но в своих собственных целях.
В целом, этот политический мыслитель не обрел в ФРГ новую политическую родину.
Его убежденность в том, что Россия принадлежит к Европе, что Германия обязана понять
и вовлечь в диалог крупнейшую страну мира – все это натыкалось на стену равнодушия
как среди политиков и промышленников, так и среди церковных леволиберальных кругов,
видевших свое будущее в американской сфере влияния. Опыт отвергнутого политическо-
го мыслителя подвигнул Федора Степуна еще до визита Аденаэура в Москву в 1955 г. –
явно совершенного без его совета – целиком сконцентрироваться на истории русской ли-
тературы и культуры.
Бронзовая табличка, несколько лет назад установленная на его мюнхенском доме по
инициативе русских земляков, отдает должное заслугам Степуна в “распространении рус-
ской культуры в Германии”. Федор Степун был лично знаком со многими важнейшими
русскими мыслителями и писателями ХХ столетия; нередко взглядом критика он сопро-
вождал создание их произведений, но изо всех сил и весьма успешно поддерживал их пе-
реводы, освещение в прессе и их академическое изучение в немецкоязычном мире.
Культурно-политические устремления Степуна особенно четко прослеживаются в его
участии в судьбе Ивана Бунина. Когда Бунин в 1933 г. удостоился Нобелевской премии по
литературе, это явилось одновременно и успехом Степуна, который в лучшем эмигрант-
ском журнале, в “Современных записках”, публиковал обзоры и статьи о его творчестве,
что привело к дружбе с писателем. Учитывая международное признание российской эмиг-
рантской культуры, – Бунин стал первым русским лауреатом, – “политик эмиграции” Сте-
пун отважился на написание собственных литературно-социологических мемуаров после
того, как он в 1937 г. был изгнан нацистами из университета и получил запрет на выступ-
ления и журналистскую деятельность.
Мемуары Степуна сначала, как известно, публиковались в немецком переводе, сде-
ланном под его наблюдением. Трехтомник, изданный в Мюнхене в 1947–1950 гг., имел чи-
тательский успех; к 75-летнему юбилею автора в 1961 г. издательство выпустило сокра-
щенный вариант и даже пластинку, на которой Степун читает свои воспоминания – пока
единственная доступная запись его голоса. Относительно поздно, в 1956 г., была отправ-
лена в печать также оригинальная русская версия его воспоминаний; переписку автора с
Чеховским издательством в Нью-Йорке можно найти в томе, составленном профессором
В. Кантором. Позвольте мне добавить несколько замечаний.
Первое: Степун написал предисловие к новаторскому первому изданию прозы Мари-
ны Цветаевой, которое в 1953 г. вышло в том же издательстве [Цветаева 1953]. Этим тек-
стом он подтвердил свою блестящую репутацию литературного критика и “портретиста”
русских писателей, что открыло ему долгожданную возможность поделиться с русским
читателем за рубежом своими воспоминаниями. Второе замечание: в моем экземпляре
этого издания я нашел печать “Дар Издательства имени Чехова при Восточноевропейском
фонде” – указание на то, что и само эмигрантское издательство, и отправка его книг в Ев-
ропу оплачивались – в том числе и ЦРУ. Обширная программа по скрытому финансирова-
нию западноевропейской культуры в период Холодной войны была раскрыта лишь позже
(основа этих строк: [Сондерс 1999]). Степун наверняка ничего об этом не знал. И третье:
мюнхенская библиотека имени Толстого имеет многочисленные экземпляры этого изда-
ния – почти все в хорошем состоянии. Воспоминания этого представителя первой волны
эмиграции, уже 72-летнего автора, по-видимому, не вызвали особого интереса у русских в

90
Мюнхене, многие из которых были уже эмигрантами второй волны, дольше прожившими
в Советском Союзе или не имевшими никаких воспоминаний о дореволюционном време-
ни; по крайней мере не такой интерес, как у немецкого читателя.
Как видим, Федор Степун был не просто культурным посредником, но и сам являлся
создателем культуры. Обе роли прослеживаются в его точке зрения на “дело Пастернака”.
С Борисом Пастернаком, получившим в 1958 г. Нобелевскую премию по литературе, он
тоже был знаком лично: в 1922 г. Степун напечатал в Москве текст молодого Пастернака
[Пастернак 1922]. Отказ от премии под давлением Кремля утвердил Степуна в его неприя-
тии советского коммунизма, которого он придерживался и во времена Оттепели, впрочем,
без того чтобы превратиться в антикоммуниста.
В эссе 1959 г., опубликованном одновременно на немецком и русском языках, он на-
шел для этого ясные слова [Stepun 1959; Степун 1959]. В этом тексте, за который писатель
его лично поблагодарил, Степун объяснил, исходя из художественного мировоззрения Па-
стернака, своеобразную эстетику отмеченного наградой романа: «В искусстве, читаем мы
у Пастернака, “человек смолкает, ему зажимают рот, а заговаривает образ”. Но анализ идет
еще дальше. Как человек, оформляющий мир присущими сознанию формами, ощущает эти
формы как нечто принадлежащее самому миру, так и поэт ощущает каждую метафору не
как свое изобретение, а как некое обретение таящейся в мире истины. Эти взгляды Пастер-
нака почти дословно повторяют мысли ивановской теории религиозного символизма. <…>
К сказанному надо прибавить только еще то, что свое символическое искусство Па-
стернак никогда не ощущал в отрыве от действительности, что было характерно для неко-
торых западных романтиков» [Степун 1959, 191].
Степун защищал Пастернака от обвинений в упадочности – в те годы он перед запад-
ногерманской аудиторией неоднократно затрагивал проблему независимого искусства в
России. Он также находил неуместным подозрение в политической оппозиции – наоборот,
аполитичный герой, как и сам роман, сами по себе являлись достоинствами: “…события
большевистской революции развертываются у Пастернака под исполненными нездешней
музыкой небесами. <…> Революционные события описаны в “Докторе Живаго” челове-
ком с невероятно зоркими глазами, но лишенным каких бы то ни было идеологически-
политических точек зрения. <…> Для правильного понимания Пастернака очень важно
осознать, что большевики чужды и враждебны ему не как политическое течение, которо-
му он противопоставляет другое, правильное, а как яркое обнаружение всей той лжи, в ко-
торой запуталась общественно-политическая жизнь человечества. <…>
Этот глубокий аполитизм, против которого можно, а, может быть, и должно спорить,
объясняется христианскими предпосылками пастернаковской философии истории” [Там
же, 202].
Здесь заходит речь и о личном: “социологически обоснованная атака на большевизм”
была делом жизни Степуна1.
Его библиография включает две книги с похожими названиями: “Театр и кино” 1932 г.
и “Театр и фильм” 1953 г. [Stepun 1932; Stepun 1953]. Судя по этим работам, Федора Сте-
пуна можно причислить к пионерам теории кино – эта грань осталась незамеченной в Рос-
сии, потому что ни одна из книг не была переведена на русский язык. Книга 1932 г. пред-
ставляет речь в защиту театра, но одновременно содержит важные наблюдения о сути
нового искусства. Его особенность определялась техникой и технологией и раскрывалась,
например, в монтаже. Поэтому Степун мог хвалить фильмы Эйзенштейна как настоящее
искусство, даже если он отвергал их политическую составляющую. Эта книга о кино вы-
шла в берлинском издательстве Bühnenvolksbundverlag, однако вскоре была запрещена
нацистами. Немецкий издатель в эмиграции Рудольф Ресслер занимался ее распростра-
нением из Швейцарии. Ресслер в 1942 г. продал права итальянскому промышленнику и
антифашисту Адриано Оливетти, который публиковал в своем издательстве программные
тексты о восстановлении Европы после войны. Оливетти считал Степуна идейным лиде-
ром. Итальянское издание было напечатано, но не распространено, поскольку оказалось
полностью уничтожено во время американской бомбардировки Милана.
Сразу после войны Степун начал читать лекции и на эту побочную для него тему. Он
выступал в киноклубах и на фестивалях молодой демократической кинокультуры в Запад-
ной Германии. Немалое внимание, которое привлек к себе Степун в качестве университет-

91
ского преподавателя, лектора, автора – к тому времени уже и в радиоэфире – привело к
расширенному переизданию его книги о кино, которая, кстати, была также переведена на
испанский [Stepun 1960].
Один из моих собеседников, многолетний директор Мюнхенского кинофестиваля
Эберхард Хауфф, называл книгу Степуна 1932 г. “моя Библия”. Хауфф приехал в Мюн-
хен в начале 1950-х для написания докторской диссертации о Сергее Эйзенштейне. Но его
профессор, немецкий литературовед, отказал ему словами: “Но это же еврей!” Федор Сте-
пун был готов стать его научным руководителем, но поставил условием двухлетнее иссле-
дование русской гуманитарной истории, что для молодого энтузиаста кино было неприем-
лемым. Когда в 1952 г. Хауфф и его соратники основали в Мюнхене киноакадемию, чтобы
обеспечить профессиональное кинообразование в Западной Германии, которое уже было
налажено в соседних Франции и Восточной Германии, Степун поддержал этот амбициоз-
ный проект. С 1954 по 1956 г. он был президентом Мюнхенского института кино, пред-
шественника сегодняшней Академии кино и телевидения.
Эмигрант из России, имевший уже немецкое гражданство, вновь оказал поддержку в
создании независимого учебного заведения. Тем не менее, Федор Степун не был ни ки-
номаном – насколько я слышал, он с бóльшей охотой ходил в театр, чем в кино – ни тем
более культурполитиком. Когда местные кинопроизводители решили взять на себя управ-
ление институтом, он отказался от своего поста. Хауфф был освобожден от должности
руководителя и вскоре институт закрылся из-за нехватки студентов, которые отвергли но-
вый курс. Недавно в музейном квартале Мюнхена было выстроено новое здание Акаде-
мии кино и телевидения – международно известного учебного заведения. Мало кто знает,
как начиналась эта мюнхенская история успеха: со студентов, вдохновленных француз-
ской кинематографией, и со старого театрала из Москвы.
Поездка в Рим ознаменовала поворот в сторону последней крупной задачи, стоявшей
перед ученым и писателем, к которой он готовился в течение многих лет: речь идет о ра-
боте над его последней книгой “Мистическое мировидение. Пять образов русского сим-
волизма”. Целью поездки, в которую супруги Степуны отправились вместе в 1955 г., был
архив Вячеслава Иванова, которым заведовала его бывшая секретарша Ольга Шор. Сте-
пун впервые встретил ее в 1914 г. в кругу создателей журнала Logos; в переписке между
этими двумя эмигрантами, к сожалению, до сих пор неопубликованной, отражаются пол-
века русско-европейской культурной истории. Лишь в диалоге с таким глубоким знатоком
как Ольга Шор, Федор Степун нашел подход к интеллектуальному наследию выдающего-
ся классического филолога и теоретика русского символизма и сумел завершить свой фи-
нальный труд “Мистическое мировидение”.
Объемный фолиант вышел в свет как раз к 80-летию автора. Книга была естествен-
ным продолжением его немецкоязычных монографий о Достоевском (1950), Достоевском
и Толстом (1961), а также его русскоязычной книги с портретами писателей (“Встречи”.
Мюнхен, 1962). “Мистическое мировидение” описывает главных представителей тра-
диции русской религиозной мысли, столь важной, по мнению Степуна для европейской
идентичности; мыслителей, чьи жизни и творческие пути неразрывно связаны с Русской
революцией – как и в его собственном случае. Федор Степун является, пожалуй, самым
важным бытописателем так называемого Серебряного века русского модернизма в литера-
туре и философии религии, который в его сочинениях ощущается живым наследием.
В июле 1962 г. в Мюнхенском камерном театре произошла памятная встреча с Эрнстом
Блохом. После доклада философа из Тюбингена о модернизации классических театраль-
ных пьес Федору Степуну выдалась возможность подробно высказаться на эту тему [Bloch
1962]. Блох пропагандировал театральную концепцию Брехта; Степун, еще по годам моло-
дости прекрасно знакомый с русским театральным ренессансом и театральной революцией,
выразив все свое уважение, все же возразил. Он сказал, что согласен со стремлением Брех-
та к созданию сценического переживания, мобилизующего зрителя, задающего уму направ-
ление для политической и социальной активности. Однако в России, где Московские теат-
ры когда-то считались вторым университетом, в этом нет ничего особенного. Для Степуна,
считавшего происходящее между сценой и зрительным залом идеальной моделью обще-
ственного самопонимания на тему острых – социальных и политических – вопросов, сфера
независимого искусства, которую Блох так настойчиво отвергал, являлась западноевропей-

92
ской проблемой. В этом смысле оба они выступали за политически ангажированный те-
атр. Федор Степун черпал свою веру в формирующую силу искусства во внутреннем еди-
нении с современностью, стремящейся объединить людей на основе традиции и религии.

Источники – Primary Sources in Russian

Степун 1933–1934 – Степун Ф. Христианство и политика // Современные записки. 1933. Т. LIII.
С. 335–352; 1934. Т. LV. С. 308–325. [Stepun F. Christianity and politics. In Russian].
Степун 1959 – Степун Ф. Б.Л. Пастернак // Новый журнал. 1959. Т. LVI. С. 187–206. [Stepun F.
B.L. Pasternak. In Russian].
Степун 2013 – Федор Степун в Мюнхене с 1946 по 1965 года // Stimme des Exils. 2013. Бюлле-
тень 157 июнь 2013 г. С. 11–26.
Цветаева 1953 – Цветаева М.И. Проза / вступ. ст. Ф. Степуна. Нью-Йорк: Изд-во им. А.П. Че-
хова, 1953. [Tsvetaeva M.I. Prose. In Russian].

Primary Sources in German etc.

Aron, Stepun, Reuter 1951 – Aron R., Stepun F., Reuter E. u.a. Der Westen und die Zukunft Rus-
slands // Der Monat. 1951. № 37. P. 54–56.
Bloch 1962 – Bloch E. Echte und falsche Aktualisierung auf der Schaubühne. Vortrag und Diskussion
in den Münchner Kammerspielen am 21.7.1962 (Эрнст Блох: “Подлинная и ложная актуализация на
сцене”. Доклад и обсуждение в Мюнхенском камерном театре 21.07.1962, Продолжительность сеан-
са: 123'05, аудио-архив Bayerischer Rundfunk Мюнхен).
Stepun 1932 – Stepun F. Theater und Kino. Berlin: Bühnenvolksbundverlag, 1932.
Stepun 1946а – Stepun F. Die Zukunftsaufgabe der deutschen Demokratie // Süddeutsche Zeitung.
1946. Nr. 44. Vom 30.5.
Stepun 1946б – Stepun F. Die Pflicht zum Eigentum und das Recht der Enteignung // Hochland. 1946.
Jg. 1. Heft (November 1946). S. 20–36.
Stepun 1950 – Stepun F. Heimat und Fremde. Allgemein-soziologisch // Verhandlungen des Zehnten
Deutschen Soziologentages am 17. Oktober 1950 in Detmold. Köln-Opladen, 1950/51. S. 6–19. [Nach-
druck: Glashütten im Taunus (Verlag Detlev Auvermann KG) 1970].
Stepun 1951 – Stepun F. Wer ist Alexander Feodorowitsch Kerenski? Der Demokrat und die Einigung
der russischen Emigration // DIZ / Die Neue Zeitung. 25–26.08.1951.
Stepun 1953 – Stepun F. Theater und Film. München: Hanser, 1953.
Stepun 1959 – Stepun F. Boris Leonidowitsch Pasternak. Der “Fall” Pasternak // Die Neue Rundschau.
1959. №1. S. 145–161.
Stepun 1960 – Stepun F. El teatro y el cine. Versión de Ramón Barce // Ser y Tiempo. Madrid: Taurus,
1960.
Ссылки – References in Russian
Пастернак 1922 – Пастернак Б.Л. Письма из Тулы // Альманах Шиповник (сборник литературы
и искусства) / Под ред. Ф.А. Степуна. М., 1922. № 1. С. 59–64.
Сондерс 1999 – Сондерс Ф.С. Кто платит, тот и заказывает музыку? ЦРУ и культура холодной
войны. London: Granta books, 1999; немецкий перевод – Берлин: Зиедлер, 2001.

References
Pasternak B.L. Letters from Tula // Almanac Shipovnik. (Set of literature and art) / Under the edition
of F.A. Stepun. M., 1922. Vol. 1. (In Russian).
Saunders F.S. Who Paid the Piper? CIA and the Cultural Cold. London: Granta books, 1999.

Примечания
1
Высшая народная школа Ульм (Ульм VHS) открылась 25 апреля 1946 г. лекцией Федора Сте-
пун на тему “Демократии и массы”.
2
См. переписку в архиве Степуна в: Beinecke Rare Book and Manuscripts Library, Yale University.
3
Этот факт упоминается в переписке с Карлом Нойманом. В опубликованной корреспонденции
Аденауэра упоминания об этом не встречается.
4
См. переписку с Н. Сементовским-Курило в архиве Степуна (Nachlaß Stepun).
5
Эта формулировка встречается только в немецком тексте. В Германии Степун, который в
1926–1937 гг. занял в Техническом Институте Дрездена кафедру социологии, был также известен
после 1945 г. в качестве социолога, хотя в Мюнхенском университете с 1946 г. он вел тематику “Рус-
ская интеллектуальная история”.

93
 Вл.С. Соловьёв как духовный
предшественник Ф.А. Степуна
Е.В. БЕССЧЕТНОВА

Пересечение путей двух русских мыслителей, Вл. С. Соловьёва и Ф.А. Степуна оче-
видно. Молодой Степун свое отношение к личности Соловьёва в полной мере выразил в
эссе “Соловьёв”, помещенном в сборнике по философии культуры “О мессии”, изданном
в 1909 г. участниками гейдельбергско-фрейбурского содружества русских и немецких сту-
дентов и ставшем первым шагом к созданию “Логоса”, Степун писал: “Всеобъемлющий
синтез понятий, который он [Соловьёв] очертил в смелом порыве, – это только неполная
транскрипция некой действительно новой полноты и переживаний единства. Мы обраща-
ем к нему взор как к проповеднику таких новых внутренних далей. Таким стоит он перед
нами на пороге двух миров; его сны омыты вечной утренней зарей, которая поднимается
над невидимыми равнинами” [Степун 2010, 63].
Образ Соловьёва, его тема “русского европейца”, христианского гуманизма и универ-
сализма сопровождала Степуна всю жизнь, философ учебу в Гейльдебергском универси-
тете, где ему преподавали великие немецкие философы начала ХХ в. – В. Виндельбанд и
Г. Риккерт, завершил защитой в 1910 г. диссертации по историософии Вл.С. Соловьёва.
Позднее он включил в читавшиеся им курсы также часть, посвященную идеям Соловьёва.
В 1930-е гг. в Дрездене после смерти князя А.Д. Оболенского Степун возглавил Общество
Владимира Соловьёва, которое, по сути, представляло собой “кружок Русской культуры”.
Портрет Соловьёва, единственного из русских философов, висел в кабинете Степуна до
самой смерти.
Соловьёв жил на пороге двух миров, он стал родоначальником русского Ренессанса.
Степун в свою очередь был его последним представителем, который вслед за своим “ду-
ховным предшественником” был убежден, что кризис европейской культуры возможно
преодолеть только через возвращение к истинным и вечным христианским ценностям.
Неслучайно понятие жизни у Степуна чрезвычайно близко к определению Бога у Соло-
вьёва, а именно жизнь есть положительное всеединство духа – неразложимое единство
состояний, не подчиняющееся законам формальной логики, но осуществляющее в своей
сфере гармонию всех противоречий.
С.С. Хоружий в докладе к столетию со дня смерти Соловьёва писал о нескольких
ликах философа: монаха, рыцаря Софии, пророка, христианского гуманиста и поборни-
ка христианского единства. В итоге сам образ мыслителя стал символом воссоединения,
а его историософский проект был призван изменить ход истории. Для Соловьёва как хри-
стианского гуманиста важно было возродить значимость заповедей Христа, ставших в со-
временном мире всего лишь номинальной догмой [Хоружий 2000, 1].
Он на собственном примере демонстрировал, что в основе всех отношений к ближ-
ним должны лежать христианские заповеди. У Соловьёва был один и главный совет:
“…перед тем как решаться на какой-нибудь поступок, имеющий значение для личной и
общественной жизни, вызвать в душе своей нравственный образ Христа, сосредоточить-
ся в нем и спросить себя: мог ли бы он совершить этот поступок, или другими словами –
одобрит Он его или нет, благословит меня или нет на его совершение? Предлагаю эту
проверку всем – она не обманет. Во всяком сомнительном случае, если осталась только
возможность опомниться и подумать, вспомните о Христе, вообразите Его себе живым,
каким Он и есть, и возложите на него все бремя сомнений” [Соловьёв 1911–1914 III, 416].
Сам же Соловьёв выступил против казни террористов, убивших 1 марта 1881 г. императо-

© Бессчетнова Е.В., 2015 г.

94
ра Александра II, кроме того философ открыто писал в защиту евреев, финнов, поляков,
настаивал на необходимости христианской политики, социальной справедливости и соци-
альной миссии Церкви. Если вспомнить слова апостола Павла о том, каким должен быть
истинный христианин, который должен отказаться от “ветхого человека” в себе, избавить-
ся от пороков гнева, злобы, лжи, злоречия, духовно обновиться “по образу Создавшего
его, где нет ни Эллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, сво-
бодного, но все и во всём Христос” (Кол. 3:10–11), то с полной уверенностью можно ска-
зать, что Соловьёв был таковым.
Для Соловьёва важнейшей становится идея “христианского государства”, которое
осуществляет “христианскую политику”. Он был первым, кто поднял проблему соедине-
ния христианских заповедей и общественного устройства в русской мысли, заявив о воз-
можности создания в реальной жизни “христианского государства”, здесь Степун, несом-
ненно, выступал как ученик Соловьёва.
Идеалом Соловьёва была не просто “свободная теократия”, но основанная на любви и
Божественной благодати “всемирная теократия”, условием осуществления которой долж-
но было стать нравственное преображение человечества, выбор каждым человеком истин-
ного пути Богочеловека. Три ветви власти легли в основу теократии:
1) власть первосвященника, которая передаётся через таинство рукоположения;
2) власть царя, передающаяся по родовому принципу;
3) власть пророка, проявляемая в общественной деятельности и являющаяся личным
даром.
Обладателем всех трёх властей был Христос. Именно он глава не только Церкви, но
и государства и общества христианского. По Соловьёву, бессильно и бесправно то пра-
вительство, которое отделяет себя от источника всякой власти (власти Христовой). Тай-
на Богочеловечества раскрывается во Христе, а именно в свободном союзе совершенного
Божества и совершенного человечества. Семя истины – рождение в Иудее Божественно-
го Логоса, соединенного с человеческой душою. Основой Христианства стал Христос.
В христианстве как таковом мы находим Христа и только Христа. А учение и мораль
христианства не новы. Специфическое его отличие от других религий в учении Христа
о Себе самом, который является источником единства универсального и индивидуально-
го, единства в многообразии. Вслед за Соловьёвым Степун писал: “В христианстве важ-
но не евангельское учение Христа, сколько он Сам, мистически пребывающий в своей
церкви. Я верую, что каждая эпоха должна оставить Христу свои собственные вопросы и
вправе надеяться на получение от Него нужных ответов. Главный религиозный, а потому
и церковный вопрос нашей эпохи – вопрос политический” [Степун 2010, 65]. Христиан-
ские ценности являются базовыми для Европы. Забыв о них, Европа погрузится во тьму,
об этом писал Соловьёв в своей последней работе, а Степун в свою очередь стал свидете-
лем этих темных событий. Он вместе с друзьями по эмиграции делал все, чтобы вернуть
Европу, погрязшую в нацизме, к её основам. Степун помнил, что для его “духовного учи-
теля” главная задача христианской политики – вовсе не в том, чтобы “лежащий во зле мир
обратился в царство Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад” [Со-
ловьёв 1911–1914 VIII, 413].
Стоит отметить, что и Соловьёв и Степун рассматривали Россию как полноправно-
го члена европейской семьи. Оба философа по праву называли себя “русскими европей-
цами” – подлинными строителями Великой России, исходя из утверждения высших цен-
ностей европейско-христианской культуры. О том, что русские в грамматическом смысле
есть имя прилагательное, а самое подходящее к нему существительное – это европеец,
говорит Политик – один из героев “Трех разговоров” Соловьёва: “Мы русские европей-
цы, как есть европейцы английские, французские, немецкие. <...> …признавать себя со-
лидарным, своим я буду не с какими-нибудь зулусами или китайцами, а только с нация-
ми и людьми, создавшими и хранившими все те сокровища высшей культуры, которыми я
духовно питаюсь… <...> Понятие европейца должно совпасть с понятием человека, и по-
нятие европейского культурного мира – с понятием человечества” [Соловьёв 1911–1914
X, 311]. Степун, как и Соловьёв, понимал, что Россия не может существовать без Запа-

95
да, точно так же как и Западу нельзя без России, вместе они составляют единую Евро-
пу. Соловьёв через свой проект всемирной теократии не только рассматривал Россию как
часть Европы, но и видел её в качестве главной политической силы на пути к восстанов-
лению единства христианского мира. Степун в свою очередь полагал, что Европа должна
смотреть на Россию как на свою крайнюю восточную часть, граничащую с Азией, но ей
не принадлежащую.
Россия для Степуна по-прежнему, как и во времена Новгородско-Киевской Руси,
была форпостом, отделявшим цивилизованное пространство от степных варваров, по-
этому всегда была опасность и соблазн поддаться силам стихии, забыв о своем предна-
значении держать щит и быть защитником цивилизации. Шаткость и неуверенность в
определении собственного бытия вела к тому, что русское сознание провоцировало пре-
вращение на отечественной почве любой европейской идеи в ее противоположность. На-
спех брошенные на невспаханное русское поле идеи свободы и равенства были проин-
терпретированы совершенно в другом ключе. Степун писал: “Сознательно стремясь к
синтезу, русская мысль бессознательно двигалась в направлении к хаосу и, сама хаотич-
ная, ввергала в него, поскольку ею владела, и всю остальную культуру России” [Гессен,
Степун 2000, 792].
Оба философа прекрасно понимали, что по закону диалектики, если существует “ра-
циональное” как тезис, то необходимо должен существовать и антитезис, то есть “ирра-
циональное”, с которым и Соловьёв, и Степун боролись. Речь идет о внутреннем чрезмер-
ном “азиатстве”, или же говоря словами Соловьёва “Панмонголизме”, в русском народе.
Необходимо пояснить, что же понимается под этим, сошлюсь на слова Н.Г. Чернышевско-
го: “Азиатством называется такой порядок дел, при котором не существует неприкосно-
венности никаких прав, при котором не ограждены от произвола ни личность, ни труд, ни
собственность” [Чернышевский 1949, 271]. Это демоническое начало, способное разру-
шить все на своем пути, изначально присутствовало в русской культуре, это еще показал
в “Бесах” Достоевский, а Соловьёв трагически восклицал: “Неужели между скотоподоби-
ем и адским изуверством нет третьего, истинно человеческого пути для русского мужи-
ка? Неужели Россия обречена на нравственную засуху, как и на физическую?” [Соловьёв
1997, 331]. Оба философа видели в национализме главную опасность, рассматривая убеж-
дение в возможности превосходства одной нации над другой как разрушительную и анти-
христианскую силу, направленную против Христа и его заветов, согласно которым нет ни
эллина, ни иудея и все равны и едины. В третьей главе Послания к Галатам Апостол Павел
говорит: “Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни языч-
ника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Хри-
сте Иисусе” (Гал. 3:27–28). Соловьёв был убежден, что христианство своей сутью уни-
чтожает национализм, а вместе с ним любой эгоизм народов, но не народность. Другими
словами оно является главным фактором объединения многочисленных народов, при этом
не устраняя особенности национальных культур. У него речь идет не просто о единстве,
а о согласии на него каждого члена, о свободном выборе быть частью “единства в мно-
гообразии”. Говоря о современной ему России, философ в свою очередь писал: “И пока
в России из фальшивых политических соображений будет продолжаться система насиль-
ственного обрусения на окраинах, пока, с другой стороны, миллионы русских подданных
будут насильственно обособляемы от прочего народа и подвергаемы новому виду крепост-
ного права, пока система уголовных кар будет тяготеть над религиозным убеждением и
система принудительной цензуры над религиозною мыслью, – до тех пор Россия во всех
своих делах останется нравственно связанною, духовно парализованною, и ничего, кроме
неудач, не увидит” [Соловьёв 1989, 211]. Степун в свою очередь в своей рубежной кни-
ге показывает, как из славянофильства вырастают идеи деспотизма. Он пишет о “развитии
славянофильского христианства к языческому национализму” [Степун 2000, 834], и пояс-
няет: “Последователи первых славянофилов оказываются неверны их духу христианского
гуманизма и универсализма, подштукатуривают христианством националистическую реак-
цию и заканчивают прославлением Ивана Грозного (который злодейски приказал заду-
шить Московского митрополита) как идеала христианского государя” [Степун 2000, 835].

96
Соловьёв полагал, что единственной национальной политикой в России может быть толь-
ко широкая всепримиряющая политика – имперская и христианская, так как это соот-
ветствует тому, что Бог думает о России в вечности. Пётр Великий и Екатерина Великая
оставили после себя один главный завет. “Их образ и их исторические дела говорят Рос-
сии: будь верна себе, своей национальной особенности и в силу её будь универсальна”
[Соловьёв 1989, 604].
Но вопреки надеждам философов “в России понятие права и религиозной правды не
срослись в народном сознании” [Кантор 2013, 402]. Степун писал о том, что с непонима-
нием связано утверждение, “что право может быть не могилой правды, а ее прославле-
нием, что простая порядочность никоим образом не может быть простою вещью, а неиз-
бежно должна быть вещью весьма сложною – это для философской стихии русского духа
никогда не было по-настоящему убедительно. Оттого были ей близки бездны и безмер-
ности Достоевского и так далеки меры и закономерности Пушкина” [Степун 2000, 414].
Иная народная правда, которая не принимает во внимание ни Божественный, ни государ-
ственный закон, выходит на первый план, таким образом, получается возврат к естествен-
ному состоянию, где действует одно лишь правило, провозглашающее борьбу всех про-
тив всех.
С этого и начинается предчувствие Соловьёвым катастроф двадцатого столетия, он
описал их в “Краткой повести об Антихристе”. Стоит отметить, что для Соловьёва цар-
ство Антихриста – это не только теократия без Христа, но против Него. Объединение
церквей происходит при помощи восточного мага Аполлония. Последний папа был из-
гнан из Рима, лишившись своего авторитета, поселился в Петербурге. Последнее при-
станище последнего главы Церкви – это всё что осталось от идеи о мессианской роли
России. Е.Н. Трубецкой писал, что теократия Соловьёва оказалась не преддверием рая,
а широкими воротами ада: “Антихристова теократия тонет в огненном озере, а вместе с
ней проваливается ложная мечта о мирском владычестве Христа” [Трубецкой 1995, 526],
а идея всемирной теократии осталась проблемой человеческой мысли. Степун в свою оче-
редь катастрофы, описанные в повести Соловьёва, пережил: на его глазах были разруше-
ны мечты о вселенском единстве на основе заповедей Христа. Степун стал свидетелем
ужасов Первой мировой войны, в которую он воевал артиллеристом в чине прапорщи-
ка, позже он своими глазами наблюдал хаос большевистской революции, торжество бе-
сов и азиатского начала в родной стране, после чего была принудительная эмиграция,
во время которой Степун видел, как Запад, пренебрегая опытом своей крайней восточ-
ной части (опытом России), скатился в ужасы нацизма. Он писал: “Не смерть страш-
на, а советское издевательство и полная беззащитность перед охамившимся современ-
ным чертом” [Кантор 2012 web]. Степун всеми силами пытался предостеречь Европу от
опасности, выбранного пути и вернуть её к её же основе – христианским ценностям. Фи-
лософ писал: “Ныне антихрист не занимается догматическою разработкой ересей, а по-
литическим изничтожением Христовой свободы в мире. В связи с этим защита полити-
ческой свободы становится центральною задачей Церкви. Если Церковь отступится от
этой задачи, то антихрист победит. Пустогрудой секуляризованной демократии свободы
не защитить” [Степун 2011, 128]. Для Степуна спасение демократии и свободы лично-
сти в соединении культурных ценностей с религиозными. Вслед за Соловьёвым он так-
же был убежден, что для этого Церковь должна быть свободна от внутренних раздоров,
должна быть едина, и независима от службы мирским страстям. А для тех, кто называ-
ют себя христианами, есть главный завет: не предавать религиозного смысла свободы
и высшей истины, открывшейся во Христе. Эта мысль соответствует утверждению Со-
ловьёва о том, что христианство – это та сила, которая обеспечивает вселенское един-
ство. Христос стал центром, который объединил все существа на земле. “С тех пор вели-
кое человеческое единство, вселенское тело Богочеловека, реально существует на земле”
[Соловьёв 1989, 245].
В статье “Русский звездопад”, написанной в память Степуна, его соотечественник пи-
сал: “Его эпоха – богатая и, может быть, слишком расточительная… Общественник, соци-
олог, философ, неутомимый лектор высокого стиля, он был более социально-лирическим,
4 Вопросы философии, № 10 97
чем политическим выражением “русского европейца”, несшего в себе и Россию, и Европу,
чтобы говорить России и Европе о “Новом Граде”, о том обществе и устройстве социаль-
ном, в котором живет правда, и где курочка могла бы вариться в горшке всякого человека,
и сквозь всю культуру мира и всяческое человеческое общение проступало, просвечива-
ло настоящее добро, несущее Божий Свет и Вечность… Он был от плеяды тех верующих
русских мыслителей первой половины этого века, которых зарядила на всю жизнь свет-
лой верой в Бога и действием этой веры мысль Владимира Соловьёва” [Архиепископ Ио-
анн 1965, 4].

Источники – Primary Sources in Russian

Гессен, Степун 2000 – Гессен С., Степун Ф. От редакции // Степун Ф.А. Сочинения / вступи-
тельная статья, подготовка текста, примечания и библиография В.К. Кантора. М.: РОССПЭН, 2000.
С. 791–800. [Gessen S., Stepun F. From the Editors. In Russian].
Соловьёв 1911–1914 – Соловьёв Вл.С. Оправдание добра // Собрание сочинений Владимира
Сергеевича Соловьёва. Т. 8 / Под ред. и с прим. С.М. Соловьёва и Э.Л. Радлова. В 10 т. 2-е изд. СПб.,
1911–1914. [Soloviev Vl. S. The Justification of the Good. In Russian].
Соловьёв 1989 – Соловьёв В.С. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. [Soloviev V.S. Set of works. In
Russian].
Соловьёв 1997 – Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв. Жизнь и Творческая эволюция. М.: Рес-
публика, 1997. [Soloviev S.M. Vladimir Soloviev. Life and creative evolution. In Russian].
Степун 2010 – Степун Ф.А. Соловьёв // О Мессии. СПб.: РХГА, 2010. С. 56–68. [Stepun F.A. So-
loviev. In Russian].
Степун 2011 – Степун Ф.А. Письма Марии и Густаву Кульман // Вопросы философии. 2011.
№ 8. С. 116–144. [Stepun F.A. Letters to Maria and Gustav Kulman. In Russian].
Трубецкой 1995 – Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьёва. Т. I. М.: Медиум, 1995.
[Trubetskoi E.N. The worldview of V. S. Soloviev. In Russian].
Хоружий 2000 – Хоружий С.С. Наследие Владимира Соловьёва сто лет спустя // Журнал Мос-
ковской Патриархии. 2000. № 11. С. 1–8. [Khoruzhyi S.S. Heritage of Vladinir Soloviev 100 years later.
In Russian].
Чернышевский 1949 – Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений. В 15 т. Т. II. М.: ГИХЛ,
1949. [Chernyshevskyi N.G. Complete set of works. In Russian].

Ссылки – References in Russian

Архиепископ Иоанн 1965 – Архиепископ Иоанн С.Ф. (Сан-Францисский). Русский звездопад

(Памяти Федора Степуна) // Русская мысль. 1965. 8 апреля. С. 3–6.
Кантор 2012 web – Кантор В.К. Федор Степун: хранитель высших смыслов, или Сквозь ката-
строфы ХХ века // http://gefter.ru/archive/6320.
Кантор 2013 – Кантор В.К. Федор Степун: Народная правда против правового сознания как
явления Христианской политики // Любовь к двойнику – Миф и реальность русской культуры. М.:
РОССПЭН, 2013. С. 387–406.

References

Archbishop John of San Francisco. Russian star shower. (To the memory of Fedor Stepun) // Russkaya
mysl. 1965. April, 8. P. 3–6. (In Russian).
Kantor V.K. Fedor Stepun as a keeper of higher senses, or Through catastrophes of XX century// http://
gefter.ru/archive/6320 (In Russian).
Kantor V.K. Fedor Stepun: Demotic truth against legal consciousness as phenomenon of Christian
politics // Love to a twin – Myth and reality of Russian culture. M.: ROSSPEN, 2013. P. 387–406. (In
Russian).

98
 Федор Степун: Размышления o Толстом
Л. УДОЛЬФ

Начнем с анекдота. Однажды, когда Степун во время школьного урока читал “Анну
Каренину” и учитель, с полным правом, сделал ему за это выговор, между ними разго-
релся спор, причем шестнадцатилетний, холерический ученик оскорбил своего учителя,
а впоследствии тяжело заболел тифом [Степун 1956 I, 41–43]. Место, которое так увлек-
ло ученика, было описание смерти Анны под товарным поездом. Когда раненого Сте-
пуна в 1915 г. в Пскове “просовывали на носилках между колeсами товарного поезда“,
он, “вспоминая в жару Анну Каренину“, сопротивлялся против такого обхождения [Сте-
пун 2000а, 162]. Позже, во время лечения, в 1916 г. в Московском Евангелическом поле-
вом лазарете, Степун просит принести ему полное собрание сочинений Толстого. С этого
времени, он обращается к Толстому-мыслителю с новым вниманием. “Сокрушает и во-
сторгает его единственный дар искренности. Нравственно и жизненно не знаю ничего по-
лезнее Толстого. Чувствую, что раньше страшно недооценивал в нем все, кроме художни-
ка. Пренебрежительное отношение к нему наших соловьевцев сплошное недоразумение.
В жизненных корнях Толстого более иррациональной глубины, чем у всех нас вместе”
[Там же, 126].
Степун мало уделял внимания Толстому как художнику, хотя он был восприимчивым
к художественной силе его произведений. Как и для многих других, Толстой был для него
уже в юные годы авторитетом при формировании его жизненной морали, что заметно при
чтении его воспоминаний. Охваченный аскетической сексуальной моралью Толстого, Сте-
пун вел “нескончаемые разговоры” со своей любовью юности – Людмилой; учения Тол-
стого приводили молодого человека в растерянность. ““Да, верно, – говорил я себе: – лю-
бовь свята, а страсть грешна; этому учит не монах, не отшельник, а Толстой, которого
Мережковский называет “тайновидцем плоти”, но как же тогда жить”. Так наши личные
чувства неожиданно приводили нас к постановке последних нравственных и даже бого-
словских вопросов. Думая над ответами, мы лишь глубже запутывались в наших вопро-
сах” [Степун 1956 I, 94]. Степун надеялся найти выход из положения в изучении филосо-
фии. На самом же деле, он впоследствии дистанцировался от учений Толстого и отзывался
о них критически.

II

Степун воспринимает произведения Толстого как часть русского религиозного мыш-

ления. В 1913 г. он пишет, что великая русская литература всегда искала “божью правду в
образе земной справедливости”, которая является “стержнем духовной жизни России”, от
Герцена и Киреевского до Толстого и Короленко (“Прошлое и будущее славянофильства”
[Степун 2000, 826]). И снова в 1922 г.: русская философия от Киреевского до Соловьева и
Толстого полностью посвящена вопросу “обезбоженья европейской культуры, т.е. вопро-
су о европейской цивилизации” («Освальд Шпенглер и “Закат Европы”» [Степун 2000,
143]). Таким образом, Толстой становится частью дискурса о России и Европе. В отли-
чие от Запада, который потерял свою “духовную целостность” и чья культура расколо-
лась на “автономные сферы”, русская философия сохранила свой принцип “положитель-
ного всеединства”. По этой причине в России никогда не могло существовать “искусства

© Удольф Л., 2015 г.

4* 99
ради искусства”. Знаменитой формулой Канта “целесообразности без цели” невозможно
охватить русское искусство. Более того, “целью русского искусства всегда было усовер-
шенствование жизни”. Если такие писатели как Радищев и Горький старались достигнуть
усовершенствования с помощью рационалистического мышления и “революционного со-
циализма”, то Гоголь, Толстой и Достоевский – путем христианского преображения (“Рос-
сия между Европой и Азией” [Степун 2000, 582]). Этим объясняется, почему Толстой, как
и Гоголь до него, превращается из художника в проповедника и наставника. Чем глубже он
описывал жизнь в своем искусстве, тем незначительнее в конце концов становилось для
него само искусство, из-за чего он позже был настроен против собственных произведений
и посвятил себя решению религиозных и социальных задач (“Дух, лицо и стиль русской
культуры” [Степун 2000, 591–592]). Свой русский характер Толстой показал также в сво-
ем отрицании европейского буржуа, “филистера” и “мещанина”, который со своей фило-
софией прогресса и выгоды пришел к власти в Западной Европе XIX в. Автономия ценно-
стей, разделение труда и специализация являются для Толстого деструктивными силами.
Буржуазия и прежде всего свободные профессии есть не что иное, как “паразиты на теле
народа, которых он кормит и одевает, а они предлагают ему взамен, в виде вознагражде-
ния, только науки и искусства, которые народ никоим образом не может использовать”
[Там же, 594].
Так Толстой представляет собой для Степуна посредника антиевропейского дискур-
са, критического к современным экономическим и социальным развитиям. Одной из цент-
ральных идей эпохи модерна являлся несомненно труд, а в социализме даже предписанная
государством трудовая повинность. Степун считает, что у русских крестьян не существо-
вало развитой трудовой этики, так как они никогда не владели ни землей, ни ответствен-
ностью за эту землю. Они не имели (высокого) образования. Агрономию они отрицали как
книжную науку, так же как и медицину, и институт защиты в суде. Подобно этим, дале-
ким от культуры и образования крестьянам, рассуждает и Левин в “Анне Карениной”. Те-
перь Степун ставит скорее риторический вопрос: можно ли рассматривать это отдаление
от современной цивилизации как бескультурье? (“Дух, лицо и стиль русской культуры”
[Степун 2000, 586−587]). Ответ, конечно, отрицательный, так как Россия несомненно об-
ладает культурой отличной от этой современности, культурой, развившейся под влиянием
русского монастыря. Церковь и монастырь воспитали простого русского человека – факт,
который высказывал сам Толстой. Когда он пытался преодолеть свой страх перед смер-
тью, то прежде всего он нашел утешение в словах крестьянина-паломника. Они дали ему
“на короткое время покой и приближали к церкви, которой он был почти полностью чужд”
[Там же, 587]. В паломниках он нашел людей, “которые, в отличие от друзей и знакомых
его круга, вверяли себя своей судьбе, ибо они как верующие христиане не ведали страха
смерти, живя не эгоистически каждый для себя, а как члены единой общины, желая про-
водить жизнь не в удовольствиях, а в тяжелой многотрудной работе” [Там же].
Из этого следует, что и критик церкви Толстой находился в итоге под влиянием право-
славной церкви. Его духовный перелом принадлежит к русской культуре так же как и его
духовная трагедия и пророчество Достоевского (“Мысли о России. Очерк (Национально-
религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция)”
[Степун 2000, 326]). Достоевский и Толстой являются “всемирно значительными иерог-
лифами русской народной религиозности” [Там же, 321]. Один достиг Православия через
социализм и ссылку, другой достиг своего анархо-социализма через Православие и Еван-
гелие (“Христианство и политика” [Степун 2000, 415]).

III

С сентября 1914 г. и до начала мая 1917 г. Степун служил прапорщиком артиллерии

Российской армии, сначала в Иркутске, затем в Галиции, Венгрии и Курляндии. Об этом
он рассказывает в воспоминаниях, в книге “Из писем прапорщика-артиллериста”, напи-
санной на основе его личных писем. Здесь Толстой, с чьим пацифизмом – с его “свято-

100
юродствующим отрицанием войны” – полемизировал Степун, тоже играет значительную
роль [Степун 2000а, 54]. В его учении заключалась “громадная правда”, что “война, суд,
власть – все это ложь, сплошная ложь, сплошное безумие” [Там же, 70]. “О если бы кто-
нибудь из пламенных защитников войны с национально-культурной точки зрения должен
был бы взять на свою единоличную ответственность все эти молодые жизни, если бы он
своею волею должен был бы заморозить дыханием смерти все эти молодые жизни и навек
задушить все эти звонкие голоса, то, я уверен, в мире не нашлось бы ни одного защитника
войны. Потому она только и возможна, что все ее ужасы решительно никем не пережива-
ются, как ужасы, причиняемые мною – тебе” [Там же, 45].
1 августа 1914 г. началась Первая мировая война. Ответом на нее, как полагал Степун,
должно было быть неприятие боя: “Поднять со всей Руси все святые и чудотворные иконы
и без оружия выйти навстречу врагу” [Там же, 70]. Но как раз его военный опыт привел, в
противоположность Толстому, к признанию необходимости войны при определенном ус-
ловии, а именно: если речь идет о защите более высокого блага, “нечто бесконечно превы-
шающее жизнь, как факт". В мире существует Высшее, “чему можно и должно приносить
в жертву фактическую, эмпирическую жизнь” [Степун 2000а, 68].
“Это высшее дано вере – как Бог, философии – как идея, искусству – как образ, вся-
кому обыкновенному смертному – как любовь и мечта, сыну отечества и патриоту – как
родина” [Там же]. Однако такая “священная война” реальна лишь при соблюдении двух
предпосылок: “...во-первых, идея, во имя которой люди приносят в жертву свои всегда и
во всяком случае драгоценные жизни, должна быть действительно Божественной идеей,
а не человеческой выдумкой, а во-вторых, каждый – исключения абсолютно не допусти-
мы – кто несет свою жизнь к священному жертвеннику, должен быть безусловно охвачен
и проникнут, более – должен быть всецело, во всем своем бытии и существе, убит и зано-
во рожден этой идеей. Я хочу сказать, что священная, да и просто честная война возмож-
на исключительно при условии свободной и добровольной отдачи каждым воином своей
жизни в жертву той идее, в осуществлении которой он видит единственный или, по край-
ней мере, высший смысл своей жизни” [Там же].
В 1933−1934 гг. в “Современных Записках” было опубликовано сочинение Степуна
о христианстве и политике – критическая полемика с крайне не понравившейся ему
“Философией неравенства” (1923) Бердяева. Опираясь на аргументы Карла Шмитта, Сте-
пун высказывается здесь против пацифизма Толстого. Поначалу он соглашается со Шмит-
том в его толковании политики, как противоположности друга и врага, а также с его
толкованием От Матфея 5.44, где в Вульгате пишется “inimicus“, личный враг (в отли-
чие от “hostis“). Ведь и христианская церковь вполне оправдывала патриотические вой-
ны и государственную власть (“Христианство и политика” [Степун 2000, 405−406]); так
Соловьев, не принимая толстовство, естественно признавал необходимость войны. [Там
же, 407]. Бесперспективность толстовства во время Первой мировой войны была, без-
условно, связана не столько с тем, что многие толстовцы подчинились государственной
власти ("это дело житейское"), сколько с тем, что, отказавшиеся от военной службы, смог-
ли лишь “сами отойти от греха“, но не избавить земной шар от войны или хотя бы умень-
шить ее ужасы. “Трагедия толстовства и всякого христианского пацифизма есть убеди-
тельнейшее доказательство того, что безотносительное к состоянию мира исполнение
заповедей Христовых далеко не всегда ведет к его христианизации” [Там же, 406].
Ни при каких условиях недопустимо убийство невинного человека, своего ближнего
[Там же]. Степун указывает при этом на опыт, приобретенный им во время войны и рево-
люции, когда разрешение к убийству было не только теорией, но и практикой и неизбеж-
ностью [Там же, 406−407]. Завет Христа о любви к врагу может обернуться в политике
убийством невинных и предательством добра и истины. Христианская политика означает
участие христианина в политической жизни, “непреложный закон которой вражда и уни-
чтожение противника” [Там же, 408]. Его соучастие во враждебности, насилии и убийстве
состоит в том, что он совершает это не с чистой совестью, а с сознанием своего “тягчай-
шего греха". Несостоятельность замысла Шмитта заключается в том, что он не называл
это грехом. Глубокий религиозный смысл войны состоит в том, что она является “грехом

101
человечества”. “Нравственный пафос христианства” состоит “не в безоговорочном отри-
цании войны, а в требовании, чтобы ее зло изживалось бы как грех, т.е. как трагический
смысл политической жизни” [Там же, 411]. В воспоминаниях Степун развил свое пред-
ставление о “дoлгe грехa, как основe христианской политики”, исходя из своего опыта во
время войны и революции, связанного с введением Керенским смертной казни в армии,
для восстановления дисциплины и ударной силы войск. Он писал, что “гуманное отноше-
ние к жизни тем и отличается от священного, что для первого отделяющая жизнь от смер-
ти черта ни при каких условиях не преходима; второе же не всегда вправе остановиться
перед этою чертою. В том ведь и состоит религиозная недостаточность всякого гумани-
тарного морализма, что он не в силах принять долга греха, как формулы, точно знаменую-
щей трагическую глубину жизни” [Степун 1956 II, 126−127].
В связи с этим Степун мог и смертную казнь принять “как последнее средство защиты
России” [Степун 1956 II, 127]. Мало того, ему кажется, что при правильном подходе она
может стать средством нравственного обновления: “Я думаю, что лишь при таком пережи-
вании смертной казни, как некой, сверхполитической мистерии, таящей в себе сознание
трагической вины казнящего перед казненным (это понимал даже и Иоанн Грозный, пос-
тоянно мучившийся своими казнями и каявшийся в них), возможно ее нравственно-поло-
жительное воздействие на общественно-политическую жизнь” [Степун 1956 II, 128].
Так, он ощущает “смягчение” Керенским смертного приговора и замену его многими
годами тюремного заключения как “неуважение к совести судивших и к судьбе осужден-
ного”. Гуманный Керенский, по его мнению, боялся “обременения своей души тяжестью
им же самим возложенной на плечи комиссаров и комитетов” [Степун 1956 II, 129].

IV

Можно предположить, что с таким представлением о войне и смертной казни Степун

ощутимо отдалился от Толстого. В статье 1961 г. Степун подробно изложил свою критику
Толстого. Само название работы “Религиозная трагедия Толстого” говорит о том, что Сте-
пун интересовался Толстым не столько как художником, сколько как “мыслителем”; как,
впрочем, и в остальных случаях тематика произведений занималa Степуна больше, чем их
художественное исполнение.
Вероисповедательные истины христианской религии: Троица, человекобожие
Иисуса Христа, грехопадение, священные таинства, воскресение, жизнь после смерти,
Откровение, Матерь Божия, а также значение литургии, посещение церкви и паломниче-
ство остались Толстым непонятыми (“Религиозная трагедия Льва Толстого” [Степун 2000,
665−666]). Об этом говорит уже его “ненавистническое описание литургии” в “Воскресе-
нии”, где он пытается понять превращение в винo скорее как “химический процесс”, чем
как само таинство [Stepun 1961, 107]. Очевидно, что Толстой допускал только одну, чело-
веческую природу Иисуса – причина, по которой Степун называет его иешуанцем. Объяс-
нение этому непониманию Степун находит, с одной стороны, в “тяжких грехах историче-
ской церкви и христианских государств против справедливости и человечности, не говоря
уже о милосердии и любви к ближнему” (“Религиозная трагедия Льва Толстого” [Степун
2000, 669]). Однако более глубокая причина могла заключаться в толстовском доморо-
щенном рационализме, т.е. в его понимании Ratio. То, что Толстой называет pазумом, есть
“недиалектическое одностороннее понимание” [Stepun 1961, 141]. Методика этого рацио-
нализма, “призрачное чувство в наполненной страхом ночи толстовского отчаяния” ис-
черпывается “механическим стуком отвлеченной силлогистики”, который «временами так
досадно слышится в скорбном мраке “Исповеди”» (“Религиозная трагедия Льва Толстого”
[Степун 2000, 664]). И этот pазум позволяет ему принять христианскую истину лишь как
“довольно скудную теистическую метафизику с адаптированными к ней заветами Нагор-
ной проповеди” [Stepun 1961, 142]. Он был не способен понять духовные измерения Хри-
стианства. Его религиозному опыту недоставало “…той таинственной возможности твор-
ческого слияния с обликами трансцендентного мира, а потому и с ликом Христа, которую

102
знали, и о которой свидетельствовали все христианские мистики” (“Религиозная траге-
дия Льва Толстого” [Степун 2000, 668]). Без сомнения ему была присуща “живая социаль-
ная совесть” [Stepun 1961, 128], она сливалась однако с ощущениями глубокой вины пе-
ред крестьянством, типичными для определенной группы русского привилегированного
общества, для дворян с “кающейся совестью”, с личным сознанием вины (“Религиозная
трагедия Льва Толстого” [Степун 2000, 672]). Толстому нравится созерцать себя в посто-
янном, нередко позерском самообвинении. Уже будучи молодым офицером, он мечтал ос-
новать новую религию, которая очищенная от веры в таинственность, дала бы блаженство
на земле [Там же, 669−670]. Позже государство, армия, юстиция, экономика, наука, ис-
кусство и общество подвергаются у него уничтожающей критике. Радикальнее чем Ниц-
ше, который желал лишь переоценить ценности, Толстой все ценности обесценил, “что
дает его философии культуры анархично-коммунистический оттенок” [Stepun 1961, 129].
“Гений художественного воплощения, Толстой-теоретик был злым духом развоплощения”
(“Религиозная трагедия Льва Толстого” [Степун 2000, 675]). Наконец единственным допу-
стимым судьей в искусстве и этике является для Толстого “бесправный человек, кресть-
янин и рабочий. Эта мысль, задуманная как этический постулат, несет в себе требование
к нивелированию, что до определенной степени сближает Толстого с коммунистическим
мировоззрением” [Stepun 1961, 130]. При этом, в качестве ориентира для этическогo по-
ведения, ему служит интерпретация Нагорной проповеди. Ее условия, однако, могут быть
соблюдены, как считает Степун, лишь одним способом, “который Толстой сам не мог ни
выполнить, ни продумать, а следственно и воплотить в жизнь” [Там же, 142]. Ее советы
и требования не могут быть выполнены дословно, и церковь, в противоположность Тол-
стому, знала это уже всегда. Нагорная проповедь является “вечным истинным образом
христианина, каким он остается в любых условиях во все времена” [Там же, 143]. Она не
политическая или экономическая инструкция к действию: “это означает, что с помощью
Нагорной проповеди невозможно решиться ни на капитализм в ущерб социализму, ни на-
оборот” (“Религиозная трагедия Льва Толстого” [Степун 2000, 677]). Вопреки представле-
ниям Толстого, Евангелие не может дать прямой ответ на вопрос: Так что же нам делать?
“Он должен быть заново найден для каждой эпохи и в каждой ситуации животворящими
силами Христианства. Символами этих сил являются Папа в римской церкви и Церковный
собор в восточной” [Там же, 677]. На хрупкое мирское “христианство” Толстого Степун
отвечает утверждениями Хомякова, для которого христианство “…в первую очередь, во-
обще не учение, а некий духовный опыт триединства истины, любви и свободы, который
обретается в церкви и которым только и может держаться христианская жизнь. Правиль-
ность такого понимания христианства подтверждает разговор Христа с иудеями. Говоря
им: познайте истину, и истина сделает вас свободными, Христос никакого христианского
учения не излагал, и никаких законов не “формулировал”. Истина, о которой Он говорил,
был Он сам, “от начала сущий”, “со своим Отцом единый”. “Познать истину” значило, как
говорят мистики, “облачиться во Христа”. “Я в Отце моем и вы во Мне и Я в вас”. Вот этот
круг и есть Истина. Только при таком понимании возможно устройство христианской эко-
номики, политики и даже культуры [Там же, 676].
В реальной ситуации, в момент, когда эта социальная этика, во время голода 1891 г.
могла быть востребована, она не оправдала себя; Толстой, отрицавший филантропию, от-
казывал в помощи: если де наступит голод, человек должен покориться божьей воле. “По
его мнению, доброе дело состоит не в том, чтобы накормить голодающих, а в том, чтобы
одинаково любить и голодных и сытых” [Там же, 674]. Это было высказано по поводу об-
ращения Николая Лескова, спрашивавшего, что можно предпринять для борьбы с голо-
дом. В письме от 4 июля 1891 г. Толстой отвечал в своей витиеватой логике: “Я думаю,
что надо все силы употреблять на то, чтобы противодействовать, – разумеется, начиная с
себя, – тому, что производит этот голод. А взять у правительства или вызвать пожертво-
вания, т.е. собрать побольше мамона неправды и, не изменяя подразделения, увеличить
количество корма, – я думаю, не нужно, и ничего, кроме греха, не произведет... И потому
против голода одно нужно – чтобы люди делали как можно больше добрых дел... Доброе
же дело не в том, чтобы накормить хлебом голодных, а в том, чтобы любить и голодных и

103
сытых. И любить важнее, чем кормить, потому что можно кормить и не любить, т.е. делать
зло людям, но нельзя любить и не накормить... И потому, если вы спрашиваете: что имен-
но вам делать? – я отвечаю: вызывать, если вы можете (а вы можете), в людях любовь друг
к другу, и любовь не по случаю голода, а любовь всегда и везде; но, кажется, будет самым
действительным средством против голода написать то, что тронуло бы сердца богатых.
Как вам бог положит на сердце, напишите, и я бы рад был, кабы и мне бог велел написать
такое” (цит. по: [Гусев 1960, 35]).
Когда же он в итоге, несмотря на свои убеждения, все-таки поехал в голодающие ре-
гионы и там вместе с семьей оказывал активную помощь, за что подвергся укорам со
стороны некоторых толстовцев, он вынужден был согласиться с упреками своих рьяных
приверженцев, объяснив, что при виде великой нужды он, будучи “слабым человеком”,
не мог оставаться верным своим принципам1. “Это трагическое расхождение между эти-
кой, т.е. учением о добре, и возможностью его практического осуществления, повторяет-
ся у Толстого во всех областях культуры” (“Религиозная трагедия Льва Толстого” [Степун
2000, 674]). Окончательное поражение его учение потерпело в тот миг, когда он подпи-
сал завещание, чем он “...опираясь на отрицаемое им государство... по закону лишил всю
свою семью и прежде всего свою жену, свою долголетнюю сотрудницу, плодов ее жерт-
венной и временами вдохновенной работы. Считая, что частная собственность есть зло,
Толстой, вопреки своему учению, что злу не надо противиться, опираясь на зло государ-
ственных законов, силой лишил свою семью принадлежавшей ей собственности” [Там же,
675−676].

Для Степуна как христианина остается в итоге вопрос о Толстом-христианине. Он

рассматривает его, принимая во внимание нашумевшее и горячо обсуждавшееся Опреде-
ление Синода от 20/21 февраля 1901 г., по которому Толстой был отлучен от православной
церкви и которым, как ясно определяет Степун, Синод лишь подтвердил “его собственный
добровольный и сознательный уход из церкви”, доказательством чего ему служит письмо
Толстого Святейшему Синоду [Stepun 1961, 150; Ореханов 2009, 27].
Критическая позиция Степуна по отношению к Толстому, возможно, связана с “про-
тестантизмом” последнего; Степун рассматривал протестантизм в целом крайне скептич-
но. Вероятно, он видел в нем ярко выраженный индивидуализм и субъективизм, где на
место церковной общины выступает отдельная личность со своим независимым мнени-
ем. Кроме того, его смущало советофильство некоторых протестантских пасторов [Ping-
géra 2008, 77−95]; ("Письмо из Германии (Формы немецкого советофильства)” [Степун
2000, 882−884]). У Толстого же полностью отсутствовало понимание необходимости об-
щественных и правительственных институтов (за исключением патриархальной семьи);
ему не удалось обновить христианство. Он находился за пределами “соборности” право-
славной церкви, его “законнически-моралистическое понимание Евангелия” стало тра-
гедией его религиозного сознания ("Религиозная трагедия Льва Толстого” [Степун 2000,
677]). В этом, как ясно определяет Степун, который аргументирует с позиции православ-
ной церкви, скрывается причина его поражения.
С другой стороны, в романах, дневниках и беседах Толстого встречаются постоян-
но “изречения, в которых слышится уже подлинное христианство” [Там же, 678]. Точ-
но так же и по его последним высказываниям невозможно определить, умер ли он ие-
шуанцем, проповедующим христианство буддистом или христианином, вернувшимся на
путь истинный. Степун пытается объяснить внутреннюю ситуацию Толстого путем ана-
логии с одним из литературных героев, Кирилловым из романа “Бесы”. Тот, так же по-
”иешуански”, считая Иисуса умершим на кресте человеком, говорит одновременно, что
без него жизнь на планете превратилась бы в полное безумие [Там же]. Так же и Толстой:
“В Толстом это подсознательное знание, что Христос был воистину Богом, было не так
сильно, как в мистике Кириллове, но все же, думается, оно в нем было. Может быть, Тол-

104
стой не любил своего Христа так горячо, как Кириллов своего, но вера в абсолютность и
вечность христианской истины была в Толстом так сильна, что трудно поверить, чтобы
она относилась им к такому же человеку, как все другие люди” [Там же]2.
Но все-таки, как показывает цитата, которой Степун завершает свои размышления
(“Чья жизнь в стремленье вся прошла, того спасти мы можем” (Гёте. Фауст. Ст. 11936-
11937), он будучи христианином надеется, что и Толстой отошел в мир иной таковым яв-
ляясь.

Перевод c немецкого Аннеке Зиттнер и Татьяны Канцавенко

Источники – Primary Sources in Russian

Степун 1956 – Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Т. I-II. Нью-Йорк, 1956. [Stepun F.A. What
has been and might-have-been. In Russian].
Степун 2000 – Степун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000. [Stepun F.A. Selected works. In
Russian].
Степун 2000а – Степун Ф.А. Из писем прапорщика-артиллериста. Томск: Водолей, 2000. [Ste-
pun F.A. From letters of artilleryman-warrant officer. In Russian].
Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. В 91 т. М.: Государственное издательство художе-
ственной литературы, 1928–1958. Т. 66. Письма 1891 (июль–декабрь) – 1893. [Tolstoy L.N. Full set of
works. In Russian].

Primary Sources in English

Stepun 1961 – Stepun F. Die religiöse Tragödie Tolstojs // Dostojewskij und Tolstoj. Christentum und
soziale Revolution. München, 1961.

Ссылки – References in Russian

Гусев 1960 – Гусев Н.Н. Летопись жизни и творчества Льва Николаевича Толстого Т. 2. 1891–
1910. М., 1960.
Ореханов 2009 – Ореханов Г. Русская православная церковь и Л.Н. Толстой. Автореферат дис-
сертации. М., 2009.

References

Gusev N.N. Chronicle of life and works of L.N. Tolstoy. Vol. 2. 1891–1910. M., 1960. (In Russian).
Kuße 2010 – Kuße H. Über Tolstoj // Lev Tolstoj und die Sprache der Weisheit. Göttingen, 2010.
Orekhanov G. Russian Orthodox Church and L.N. Tolstoy. Abstract for thesis. M., 2009. (In
Russian).
Pinggéra 2008 – Pinggéra, K. Fedor Stepun und der Protestantismus // Kuße H. (ред.). Kultur als
Dialog und Meinung. Beiträge zu F. A. Stepun (1884–1965) und Semen L. Frank (1877–1950). München,
2008.

Примечания
1
См. письмо Толстого к Н.Н. Ге мл. 17 февраля 1892 г. [Толстой 1928–1958 LXVI, 183].
2
О религии и религиозности Толстого и о нем как об “учителе мудрости” см. [Kuße 2010, 11–
114].

105
 Два литературных свидетельства
о Великой войне*
А.В. МИХАЙЛОВСКИЙ

Предметом своего рассмотрения я выбрал два интеллектуальных свидетельства о

Великой войне. Одно принадлежит философу с художественным мироощущением, дру-
гое – художнику с философским взглядом. И тот, и другой имели непосредственный опыт
фронтовой жизни, правда, первый как уже сложившийся ученый, второй – как интеллек-
туал in statu nascendi, но уже несомненный герой.
Один из этих важных документов – эпистолярный роман Ф.А. Степуна “Из писем
прапорщика-артиллериста”. С 1914 г. Степун в действующей армии. Он – прапорщик 5-й
батареи 12-й Сибирской стрелково-артиллерийской бригады. Воюет в Галиции. В сраже-
нии, обернувшемся разгромом для соседней Корниловской дивизии, пострадала и бригада
Степуна. Ее отвели для пополнения под Ригу, где также шли бои (июль–октябрь 1915 г.).
Здесь Степун получил ранение ноги, когда молодые жеребцы понесли и перевернули сани.
Далее последовали 11 месяцев лазаретов Риги, Пскова, Москвы, Ессентуков. Находясь в
госпиталях, Степун написал и издал по настоянию М.О. Гершензона под псевдонимом
Н. Лугин свой эпистолярный роман (Северные записки, 1916, № 7–9). Позже эти письма,
адресованные матери, жене, отдельным друзьям, с выпущенными цензурой местами во-
шли в книгу, опубликованную в 1918 г. в Москве в издательстве “Задруга”. Сюда же Сте-
пун добавил письма 1916–1917 гг.1
Книга “окопного офицера” Степуна – редкое для русской литературы философское
осмысление пережитого фронтового опыта. Ввиду своего характера и материала она пре-
доставляет удобную возможность для сравнения с военной прозой Эрнста Юнгера (1895–
1998), командира штурмовой группы, ушедшего на войну 19-летним добровольцем, а в
годы Веймарской республики ставшего одним из лидеров право-консервативного интел-
лектуального движения или “консервативной революции”. Перед нами два разных опыта
войны – негативный и позитивный2. И в них, как в капле воды, усматривается целое.
Лейтмотив наиболее известной книги Э. Юнгера о войне, дневника “В стальных гро-
зах”3 – это ницшеанское “Да” войне, экстаз и опьянение борьбы, освобождение от пов-
седневности, решительный разрыв с гуманистическими ценностями “буржуазной эпохи”.
“Стальные грозы” по праву называют “наиболее значительным, многогранным и запоми-
нающимся описанием переживания ужасной реальности Первой мировой войны, вышед-
шим из-под пера немецкого писателя” [Kiesel 2013, 5].
Юнгер изначально не планировал публиковать свои записные книжки, но через год
после окончания войны по настоянию отца придал им форму литературного произведе-
ния. В предисловии к первому изданию он писал: “Цель этой книги – дать читателю точ-
ную картину тех переживаний, которые пехотинец – стрелок и командир – испытывает,
находясь в знаменитом полку, и тех мыслей, которые при этом посещают его. <…> Я не
военный корреспондент и не предлагаю коллекции героев; мое намерение – описывать
все не так, как оно могло бы быть, но так, как это было в действительности” [Jünger 2013,
20]. Стремясь к достоверному изображению военных будней и переживаний, автор пона-
чалу не ставил перед собой политических задач, и лишь начиная с 3-й редакции (издание
1924 г.) книга приобретает черты политического манифеста4.
Истинность свидетельства в “Письмах прапорщика-артиллериста” также коренит-
ся в акте видения и переживания войны: “Да, бесконечно много значит видеть” [Степун

* Данное научное исследование (№14-01-0058) выполнено при поддержке Программы “Науч-

ный фонд НИУ ВШЭ” в 2014/2015 гг. This study (research grant No 14-01-0058) was supported by
The National Research University–Higher School of Economics’ Academic Fund Program in 2014/2015.
© Михайловский А.В., 2015 г.

106
2000a, 189]. Именно ясность и простота осознания этого факта вызывает у автора глубо-
кое неприятие “лжи идеологии”: «“Отечественная война”, “Война за освобождение угне-
тенных народностей”, “Война за культуру и свободу”, “Война и св. София”, “От Канта к
Крупу” – все это отвратительно тем, что из всего этого смотрят на мир не живые, взволно-
ванные чувством и мыслью пытливые человеческие глаза, а какие-то слепые бельма пуб-
лицистической нечестности и философского доктринерства» [Степун 2000a, 75]. В то же
время Степун утверждает невозможность понимания войны: “Я всегда утверждал, что по-
нимание есть по существу отождествление. Война есть безумие, смерть и разрушение, пото-
му она может быть действительно понятна лишь окончательно разрушенным душевно или
телесно – сумасшедшим и мертвецам” [Там же, 190]. Перед нами коллапс философа-идеа-
листа, возросшего на религиозной метафизике В. Соловьева и неокантианской гносеоло-
гии. Негативный опыт войны у Степуна – опыт надлома, разрыва между жизнью и идеей.
“Я согласен с Платоном, Аристотелем, Спинозой, Малебраншем, Кантом, Фихте, Шеллин-
гом, Гегелем и Соловьевым в том, что жизнь, факт, не есть последнее, ведомое сердцу и
доступное постижению” [Там же, 68]. Жизнь не есть нечто предельное, рассуждает Сте-
пун, в мире, конечно, наличествует нечто “бесконечно превышающее жизнь”, чему мож-
но и должно приносить в жертву фактическую, эмпирическую жизнь. Казалось бы, отсю-
да один шаг до оправдания идеи войны ссылкой на ее божественную или метафизическую
роль. Но философ на фронте оказывается заложником собственной дистинкции. Задав во-
прос “зачем?”, попытавшись трансцендировать войну, увидеть ее смысл в чем-то другом,
он закономерно приходит к ее “абсолютной непонятности”: “…в последнее время со мной
все чаще случается, что я, как лошадь на оглобель, каким-то уже одним выработавшим-
ся прыжком выбиваюсь из этой гипнотизирующей имманентности, и тогда все кругом ста-
новится тем, что оно действительно есть, – сплошным ужасом и безумием” [Там же, 187].
Позитивный момент книги Юнгера, искавшего свободы для духовного маневра в сте-
нах армейской казармы, – это ницшеанский “пафос дистанции”. Пафос дистанции заклю-
чается в умении удерживать различие между здоровьем и болезнью, жизнью и смертью, в
понимании болезни как чего-то особенного, благодаря чему только и возможно сохране-
ние всеобщего, но не в качестве единства, а в качестве сохраняющего внутри себя напря-
жения множественного. Так, Юнгер стремится понять “бессмысленное” войны как “об-
ратную сторону жизни”, в которой жизнь, это “стихийное начало”, явлено во всей своей
мощи. “Наиболее ценное знание, которое вынесено из школы войны, есть знание того, что
жизнь в своей глубочайшей сути неразрушима”, – писал он позднее и предостерегал от
того, чтобы “принимать жизнь за нечто обычное” [Jünger 1930].
Юнгер изображает войну как эпохальное событие. В другой своей публицистической
статье периода Веймарской республики он показывает, “что мир изменился под влиянием
войны и ее последствий” [Jünger 2001, 370]. Автор-солдат фиксирует анонимность врага,
“хаотическую пустоту” поля битвы, “выдающееся значение материи” (“человек ценился
как материал”), “сражение военной техники” (Materialschlacht) современной войны. Меж-
ду 3-й (1924) и 4-й (1934) редакциями Юнгер начинает уделять особое внимание описа-
нию “нового человека”, “воина-рабочего”. После битв на Сомме и под Верденом великая
война обретает свое особое лицо, не похожее на лица всех предыдущих войн. В 1930 г.
национал-революционный публицист Юнгер создаст модернизационную концепцию “то-
тальной мобилизации”, где свяжет феномен “технической войны” с появлением “гешталь-
та рабочего”, который соединяет в себе ценности национализма и социализма.
Дескриптивной точности отчета в книге соответствует героическое толкование воен-
ного переживания в первых редакциях. Но несмотря на “выдающееся значение материа-
ла”, у немецкого воина-интеллектуала остается место и для индивидуального героизма в
духе “Илиады”. Юнгер отстаивает важность “единичного человека” в “эпоху масс и ма-
шин”. Все боевые ситуации рассматриваются как встреча “лицом к лицу” с противником.
Элита штурмовых батальонов – “князья окопов с суровыми, решительными лицами”, ге-
рои, “которые не числятся ни в одном списке” [Jünger 2013, 484].
Степун, конечно, также далек от того, чтобы ощущать себя chair à canon, нет у него
и картин разлагающихся трупов, которыми изобилует, скажем, “Огонь” А. Барбюса. Со
страниц писем говорит несомненное и достойное воина желание героизма и страдание от
невозможности его личного осуществления. “Обидно после годового пребывания в боях…

107
быть раненным на позиции не неприятельским снарядом, а собственными санями” [Сте-
пун 2000a, 112]. Смерть от такой раны была бы “ненарядной смертью”. Но его глубинное
отношение к войне остается “отрицательным и прозаичным”. Четыре раза в письмах упо-
минается гибель знакомого философа – смерть “гениального Ласка”; гениальность, как и
любое проявление жизни, для Степуна несовместима “безумием, смертью и разрушени-
ем”. Для русского интеллектуала война остается угрозой.
Настроение офицерства в целом – это настроение “мистически-кабацких” стихов
А. Блока – неподходящая почва для героизма и воинственности. «…Настоящая жизнь –
жизнь вечернего отлива, отбоя. Очень это странно, но настроение призванных к “наивыс-
шему подвигу” сынов России трагически похоже на настроение изгнанных из России сту-
дентов-эмигрантов и политических беглецов. Та же стонущая тоска в настоящем, то же
лирическое настроение, как основной душевный колорит, та же поэтизация прошедшего, та
же возносящая и развращающая, спасительная и тлетворная мечтательность» [Степун 2000a
Описывая серые будни окопной войны 1915 г., Степун сетует на поголовное отсут-
ствие умения работать над собой, расшатанные нервы и загнивание на корню. Упомина-
ние первого случая коллективного соборования в июне 1915 г. говорит скорее об обреченно-
сти, нежели о жертвенном подвиге. Так ставится под вопрос сама идея “священной войны”.
“Всех наших солдат ежедневно ругают самою гадкою руганью и что их постоянно бьют по
лицу? Ну как же это так? Людей, доразвившихся до внутренней необходимости жертвен-
ного подвига, да под ранец, да первым попавшимся грязным словом, да по зубам, да розга-
ми… И все это иной раз за час до того, как бивший пошлет битого умирать и смертию со-
тен битых добьется чина или Георгия…” [Там же, 69]. Катастрофичный сдвиг в настроении
армии фиксируется Степуном еще в ноябре 1916 г. Он пишет к жене о той странной легко-
сти, с которой один его собеседник поведал об убийстве нелюбимого солдатами штабно-
го офицера: “…а офицера-то этого ребята, кажись, что тут же и прикончили”. Такая рас-
права возможна всегда, замечает Степун, но исключительность события в том, что ничем
не вызванное признание в таком убийстве в начале войны было совершенно немыслимо.
Лишь однажды в “Письмах…” встречается – при описании сражения с немцами – упо-
минание “монументальной картины современного боя”, после которого автор печально кон-
статирует: “У нас решительно не было никакой возможности бороться со всею этою сокру-
шающею массой людей, пушек и изощренных технических средств…” [Там же, 87]. Место
“сражения военной техники” у артиллериста Степуна занимает тема лошадей и конюшен.
“Скучно мне страшно, писать не хочется, а потому ставлю точку и иду в конюшню” [Там
же, 176]. Сопротивление тотальной технизации мира, последние следы нравственного отно-
шения к бытию – вот что открывается ему во взоре лошади, “которого никогда не забыть”.
Ф.А. Степуну принадлежит первый отклик на творчество Э. Юнгера в русской куль-
туре. В 1929 г., живя в Германии, он сделал в офицерском Собрании доклад о немецкой во-
енной литературе (город не упоминается, но скорее всего это был Дрезден), который был
позднее опубликован в 42-й книжке эмигрантского журнала “Современные записки” за
1930 г. [Степун 2000б, 865–874]. Для сравнительного анализа автор выбрал четыре книги
о войне, условно разделенные им на “пацифистские” и “активистские”. Первые две – это
“На Западном фронте без перемен” (1929) Э.М. Ремарка и “Война” (1928) Л. Ренна. К вто-
рой группе отнесена книга M.G.K. (“Пулеметный расчет”), опубликованная основателем
боевого союза “Стальной шлем” Ф. Зельдте в 1929 г., и “В стальных грозах” Э. Юнгера.
Степун ссылается на 10-е издание, представляющее собой третью, “национал-революци-
онную” редакцию книги [Jünger 1929], поэтому из всех отобранных для сопоставления ли-
тературных произведений “В стальных грозах” является самой ранней книгой о войне.
“Главная разница между книгами <…>, – отмечает Степун, – заключается в том, что
одни говорят исключительно о войне, непосредственно о войне: об окопах, битвах, ране-
ниях, увечьях, смертях. Другие же обо всем: о Боге, о совести, о природе, о любви, о ро-
дине, о врагах, но, конечно, тоже и о войне как о главном содержании и внезапном обо-
стрении всех жизненных вопросов. Чем исключительнее авторы заняты войной, тем их
книги – как общее правило – хуже и тенденциознее. Чем больше они заняты жизнью, всею
жизнью, в ее военном преломлении, тем их книги правдивее и духовно свободнее” (цит. по
[Степун 2000б, 865]). Степун возвращается здесь к мысли, впервые высказанной в “Пись-
мах прапорщика-артиллериста”, а именно, что о самой войне можно лишь правдиво мол-

108
чать, в то время как правдивые слова возможны только о том, что не есть сама война, т.е.
о переживаниях вокруг войны.
Наибольшие симпатии у Степуна, который говорил перед немецкой офицерской ауди-
торией как участник войны и как русский интеллектуал, хорошо знающий немецкую куль-
туру, вызывают представители двух противоположных типов – Ремарк и Юнгер. “Паци-
фист” Ремарк рисует в своих батальных картинах “земной ад” и, обращаясь к людям, не
бывшим на войне, хочет передать весь ее ужас. Однако, при всех своих художественных
достоинствах, Ремарк, которому посвящено около половины всего доклада, не изобража-
ет главного, а именно, тех сил, которые открывали пространство для “личного подвига” и
давали возможность “внутренней победы” над ужасами войны. В представлении Степуна
эти силы должны носить религиозный характер, поскольку война “раскрывала над этим
адом и некую метафизическую твердь”. Недостаток же книги Ремарка заключается в том,
что война не показана “на фоне религиозного сознания” [Там же, 871].
Несмотря на идеологическое неприятие современных ему антидемократических сил
Веймарской республики, Степун делает во второй части своего доклада неожиданное при-
знание, что “активист” Юнгер пережил войну “глубже и духовнее” Ремарка. “Отличитель-
ная черта Юнгера – острое чувство связи последней войны с машинно-техническим ду-
хом и стилем новейшей европейской культуры. Война у него не гарцует, как у Зельдте, на
чистокровном коне. Она у него работает: усовершенствованнейшим трактором распахива-
ет просторы смерти. К самым жутким страницам, написанным о войне, принадлежит юн-
геровское описание тех местностей во Франции, на которых битвы машин решали судьбы
народов” [Там же, 872].
Помимо технических картин войны Степун феноменологически отмечает в описани-
ях Юнгера характерные антропологические черты молодого поколения немецких фронто-
виков – стальной шлем на голове, на лице – выражение предельно взвинченной энергии,
опустошенности и напряженности. Однако в этом “взоре будущих поколений на Герма-
нию 1914–18 гг.” он угадывает скорее языческие, чем христианские мотивы.
“Общеметафизическое ощущение войны лишь по слепой привычке и приблизитель-
ной памяти связуется им (Юнгером. – А.М.) с темой христианства. В сущности его вера не
христианство, а некий религиозный патриотизм” [Там же]. Более того, он обнаруживает
“…трагическое непонимание того, что для осуществления религиозного подвига, именуе-
мого жертвоприношением, мало приносимого в жертву существа и алтаря; что необходи-
ма еще и живая вера в Бога. Родина может быть алтарем, на котором мы приносим себя в
жертву Богу. Но она не может быть Богом” [Там же, 873]. Вывод Степуна можно сформу-
лировать так: в своей честности и правдивости Юнгер не поднимается до уровня понима-
ния подлинно религиозного смысла войны.
Для обеих рассматриваемых здесь книг о войне характерен непосредственный отказ от
художественной интерпретации и героизации военного переживания. В новелле “Штурм”
(1923), напечатанной Э. Юнгером под псевдонимом и заново открытой библиографом
Х. П. де Кудром лишь в 1960 г., автор признает невозможность рефлексии о войне: “Я про-
бовал два раза. Но вместе с тем я заметил, что все выходящее за пределы фактического
было для меня невыносимо. Я погружен в войну слишком глубоко, чтобы суметь рассмат-
ривать ее как художник. Быть может, лет через пять мне это удастся. Ведь для наблюдения
необходима дистанция” [Jünger 1979, 41]. Опасения автора вызывает и риск “идеологиче-
ского произвола” [Там же, 26], и непреодолимость “противоборства между двумя, одина-
ково сильными природами – деятельной и созерцательной” [Там же, 17]. В предисловии
к немецкому изданию “Писем…” Ф. Степун делает похожее признание: “Мои военные
письма никоим образом не литература. В книгу их превратил лишь красный карандаш,
которым я вычеркнул все слишком личное. Издавать их в виде книги я сначала не думал,
видимо, потому, что война отделила меня от писателя во мне” [Stepun 1963, 7].
Таким образом, исследователю следует избегать соблазна сводить противополож-
ность между Юнгером и Степуном к оппозиции двух художественных и тем более миро-
воззренческих установок. Например, с одной стороны, прусская дисциплина, “героичес-
кий реализм”, с другой – формула Достоевского “все за всех виноваты”. Задача этой статьи
в другом – в попытке выявить то невидимое, что настраивает “оптику” Юнгера и Степуна,
дающих отчет об одном и том же событии, но имеющих дело с двумя разными образами

109
Великой войны. Что действительно интересно, так это фактичность жизни, индивидуаль-
ный опыт, то “лишнее”, что не вмещается в идеологические схемы.
В религиозной перспективе Степуна война как бы расслаивается на “ад” (соответ-
ствующий эмпирической реальности войны) и “метафизическую твердь” (то, что “превы-
шает жизнь” и способно наделить ее смыслом)5. Однако, как было показано выше, такое
“трансцендирование” оборачивается признанием трагической бессмысленности войны,
утратой веры в идеалы товарищества и солидарности и закономерным отчаянием. Юнге-
ровскую же оптику отличает способность видеть единство глубины и поверхности, цело-
стность и “неразрушимость” жизни в особенном и единичном. Это выводит его за преде-
лы религиозно окрашенного гуманизма, впоследствии позволяя, с одной стороны, понять
войну как эпохальный момент происходящей технической революции, а с другой, транс-
формировать военное переживание в конструктивную основу для коллективного социаль-
ного действия.
Примером такой оптики может служить следующая цитата из новеллы “Штурм”:
«Рота была подобна закопавшемуся в песок животному, чьи мускулы продолжают играть,
вибрируя при всей видимости внешнего спокойствия. Наступление было прыжком, приво-
дившим в движение все силы, и только в обороне люди снова сосредоточивались друг на
друге, осуществляя все оттенки общения. С человечеством их связывали тонкие нити, ко-
торые могли порваться в любую минуту… Нарастал всеобщий интерес к отдельному че-
ловеку… Эти люди со своей совместной жизнью, от которой тыл отгораживался словами
“товарищество” или “боевое братство”, не оставили дома ничего из того, что переполняло
их в мирное время… Они принесли с собой то своеобразное чувство, которое схватывает
лицо другого человека, его улыбку или звук его голоса в темноте и таким способом выво-
дит уравнение между “я” и “ты”» [Jünger 1979, 8].
Армия предстает как форма организации мужской дружбы, священный союз мужчин-
героев, готовых ежечасно умереть друг за друга.
Если для Юнгера война становится – в противовес гуманистическому универсализ-
му – способом обнаружения особенного, живых сил и прочных человеческих уз, то Сте-
пун наблюдает полностью атомизированное социальное тело: “…я знал изумительных по
гениальности совести солдат, которые воистину отрицали войну и воистину жалели не-
мцев, как братьев, но одновременно вырезывали из телефонной сети и жгли вместо свечи
телефонные провода, оставляя тем самым пехоту без связи с артиллерией, т.е. беззащит-
ною перед самой простой реальной смертью. Перед лицом таких фактов иной раздума-
ется, как бы наше русское откровение вне совести не привело бы нас к откровенной бес-
совестности и только” [Степун 2000a, 138]. И в другом месте: “У нас в бригаде получен
приказ стрелять по своим, если стрелки будут отступать без приказания. В N-ой дивизии
опять беспорядки и опять расстрелы” [Там же, 172].
Степун в очередной раз изумляется пренебрежению к жизни отдельного человека, и
вера во “всечеловечность” не спасает его от “ужасной неузнаваемости окружающих тебя
людей, одиночества проклятого трагического маскарада” [Там же, 186]. Вместо челове-
ческого лица возникает “темный звериный лик”.
Военный дневник Юнгера завершает телеграмма: “Его Величество кайзер присуж-
дает Вам орден Pour le mérite. Поздравляю Вас от имени всей дивизии. Генерал фон Бус-
се” (22 сентября 1918 г.). Здесь два образа войны отражаются как в миниатюре. Телеграм-
ма приходит Юнгеру (накануне Ноябрьской революции, воспринятой как предательство
непатриотических сил) в лазарете после 14-го боевого ранения. Степун начинает состав-
лять свою книгу весной 1916 г. в макабрической атмосфере полевого лазарета, где наблю-
дает разложение нравов и исчезновение людей как субъектов воли. Он читает “Воскресе-
ние” Толстого, рядом больные играют на балалайках, а “особенно хорошо два одноруких
играют на одной гармонике” [Там же, 114]. Война является Степуну в душной атмосфе-
ре клубящейся вокруг лжи; правда и жизнь находятся где-то вне ее, и книга выливается
в фатальное заклинание революции (письмо от 4 марта 1917 г.). Так феноменологически
высветился разлад между идеей и жизнью, ставший подлинно травматическим опытом
целого поколения, которое в серых буднях окопной жизни и смертельном блеске артилле-
рийского огня узрело крах безнадежно потерянной страны.

110
 Источники – Primary Sources in Russian

Степун 1918 – Степун Ф.А. (Лугин Н.) Из писем прапорщика-артиллериста. М.: Типография
т-ва “Задруга”, 1918. [Stepun F.A. (Lugin N.). From the letters of an Artillery Ensign. In Russian].
Степун 1997 – Степун Ф.А. Николай Переслегин. Томск: Водолей, 1997. [Stepun F.A. Nikolai
Pereslegin. In Russian].
Степун 2000a – Степун Ф.А. (Лугин Н.). Из писем прапорщика-артиллериста. Томск: Водолей,
2000. [Stepun F.A. From the letters of an Artillery Ensign. In Russian].
Степун 2000б – Степун Ф.А. Сочинения / Сост., вступ. статья, примечания и библ. В.К. Кантора.
М.: РОССПЭН, 2000. [Stepun F.A. Selected works. In Russian].

Primary Sources in German

Stepun 1929 – Stepun F. Wie war es möglich? München: C. Hanser Verlag, 1929.
Stepun 1963 – Stepun F. Als ich russischer Offizier war. München: Kösel-Verlag, 1963.

References

Kiesel 2013 – Kiesel H. Vorwort des Herausgebers // Jünger E. In Stahlgewittern. Stuttgart, 2013.
Kunicki 1993 – Kunicki W. Projektionen des Geschichtlichen. Ernst Jüngers Arbeit an den Fassungen
von “In Stahlgewittern”. Frankfurt a. M.; Berlin; Bern; New York; Paris; Wien: Peter Lang, 1993 (Bochu-
mer Schriften zur deutschen Literatur; Bd. 36).
Jünger 1929 – Jünger E. In Stahlgewittern. Aus dem Tagebuch eines Stoßtruppführers. 10. Aufl. Ber-
lin, 1929.
Jünger 1930 – Jünger E. Das Unzerstörbare // Das Reich, 1. Jg. H. 1. Okt. 1930.
Jünger 1979 – Jünger E. Sturm. Stuttgart, 1979.
Jünger 2001 – Jünger E. Politische Publizistik 1919 bis 1933. Hrsg., komm. und mit einem Nachwort
von Sven Olaf Berggötz. Stuttgart: Klett-Cotta, 2001.
Jünger 2013 – Jünger E. In Stahlgewittern. Historisch-kritische Ausgabe. Hrsg. Von Helmuth Kiesel.
Stuttgart: Klett-Cotta, 2013.

Примечания
1
Помимо писем Степуна в книгу были включены записки Б.В. Савинкова (под псевдонимом
В. Ропшин) “Из действующей армии (лето 1917)” [Степун 1918]. Второе русское издание вышло в
Одессе (Издание Южно-Русского о-ва печатного дела, 1919), третье и последнее – в Праге (1926).
Первое издание на немецком языке получило название “Как это стало возможным?”: [Stepun 1929];
второе немецкое издание вышло за два года до смерти автора с измененным заглавием “Когда я
был русским офицером”: [Stepun 1963]. В этой статье цитаты приводятся по последнему русскому
изданию [Степун 2000а].
2
То, что Юнгер сражался во Франции, а Степун – в Галиции, можно считать в данном случае
привходящим обстоятельством. То же касается индивидуальных психических, возрастных или со-
циальных различий.
3
Первое издание дневника вышло в 1920 г. с подзаголовком “Из дневника командира штурмо-
вой группы”. Новые издания книги выходили в переработанном и измененном виде через каждые
несколько лет и к 1960 г. – ко времени появления первого собрания сочинений Э. Юнгера – их число
достигло 26. Я пользуюсь последним критическим изданием [Jünger 2013].
4
Исследователи насчитывают до семи самостоятельных редакций книги. О работе над редак-
циями “Стальных гроз” см. [Kunicki 1993].
5
Ср. последние строки романа в письмах “Николай Переслегин” (письмо от 22 декабря 1914 г.):
“Война с каждым днем становится все грознее и жесточе. Мы все на ней как на Страшном суде.
Стоять перед смертью никому не легко. Особой милости я себе не жду. И все же я чувствую, что со
всем, что у меня на совести, мне везде было бы много труднее, чем здесь” [Степун 1997, 224].

111
 “Долг греха”?
Этос личности и вопрос насилия у
Ф.А. Степуна
Р. ГОЛЬДТ

В своей “Речи о Степуне”, произнесенной по поводу 80-летия мыслителя 20-го фев-

раля 1964 г., Дмитрий Чижевский рассматривал утверждение о теснейшей связи истины с
ее носителем – личностью – как стержень философии Степуна. В этой, на первый взгляд,
парадоксальной мысли – «если истина всегда... так сказать “частная” собственность опре-
деленной личности, то можно ли говорить об “объективной” истине?» [Чижевский 2007,
828] – Чижевский увидел ключ к многогранному творчеству своего друга и коллеги.
У Степуна сквозь образы личностей, будь это исторически-мемуарные или полуавтобио-
графические художественные герои, и сквозь их порой сугубо субъективные переживания
можно уловить моменты надындивидуальной истины. Совокупность переживаний рас-
крывает общечеловеческое, и таким образом индивидуальные образы и общечеловече-
ские символы могут стать одинаково истинными1.
Переживание – центральный термин Степуна (особенно раннего), может быть, наве-
янный Дильтеем. Этот “логически неопределимый” [Степун 2009, 122] термин находит
особо тщательную трактовку в эссе “Жизнь и творчество” (1913). Отделив самый про-
цесс переживания от того, что в нем переживается, Степун приходит к выводу о различии
“жизни и творчества как двух противоположных полюсов переживания” [Степун 2009,
133]. Жизнь при этом представляет собой единство как начало, не имеющее множест-
венности и различия, в то время как творчество стремится к познавательному акту с его
субъект-объектным дуализмом. Этот дуализм как бы отражает и раздвоение человеческой
личности. В своем только на первый взгляд посвященном исключительно вопросам сце-
нического искусства сочинении “Природа актерской души” (1923), Степун зарисовыва-
ет схему человеческого сознания как поле порой трагической битвы между “положитель-
ным богатством человеческого многодушия” и “строго ограничивающим единодушием”:
“Каждый человек, осознающий себя на достаточной глубине, неизбежно сознает себя в
раздвоении, каждый… дан себе как факт и задан себе как идеал…” [Степун 2009, 190–
191]2. Личность, следовательно, возникает в постоянной борьбе человека с самим собой за
собственный идеал, т.е. как творческая самоорганизация, которая находится во взаимосвя-
зи с обществом. А что если преодоление многодушия ориентировано на мнимое творчест-
во, “что неминуемо может привести к катастрофе”, как предупреждает В. Кантор, который
приходит к заключению, что тревога философа об угрозе многодушия без творчества “со-
ставляет сегодня для нас главный интерес его феноменологического построения” [Кантор
2005, 694]. Эти соображения могут послужить отправной точкой для нижеследующих на-
блюдений над темой насилия и самопожертвования ради преодоления онтологического
раздвоения человека во имя политических и религиозных идей.
Идеи Степуна возникли из опыта русской философии конца XIX в. После того как Вла-
димир Соловьев, которому, как известно, в 1910 г. была посвящена гейдельбергская диссер-
тация Степуна, разработал обширную теорию личности, вопрос о проявлениях человечес-
кого “Я” и его взаимоотношении с религиозной сферой – с одной стороны и с социумом, с
другой, стал ключевым для русской религиозной и социокультурной философии. Это было
вполне в духе Соловьева, который сам никогда не считал его предметом лишь отвлеченных
размышлений. Нравственные апории насилия в якобы благих целях стали предметом скан-

© Гольдт Р., 2015 г.

112
дальной лекции Соловьева 28 марта 1881 г., в которой он призывал помиловать убийц Алек-
сандра II. В работах “Оправдание добра” и “Право и нравственность” мыслитель катего-
рически отвергает теорию возмездия и смертную казнь (ср. [Прибыткова 2011, 362–364]).
После волны насилия во время революции 1905 г. дискуссия о независимом от коллекти-
ва этосе индивида достигла своего дореволюционного апогея сборником “Вехи”, вызвав-
шим небывалый интерес русского общества к философии. Острота прений была обуслов-
лена наличием двух внешне противоречивых человеческих устремлений, которые особенно
ярко заявили о себе в эпоху переоценки ценностей, разложения устоявшихся и, как каза-
лось, незыблемых фундаментов общества. С одной стороны, имеет место стремление к ин-
дивидуальности и, тем самым, к различию, а с другой – к тождеству, т.е. конгруэнтности с
заимствованными или самостоятельно созданными личностными идеалами. Последние ос-
нованы на базовых религиозных, политических, национальных и т.п. образах, находящих-
ся друг с другом в динамических отношениях конкуренции. При этом их релевантность
никак не связана со степенью их рефлексивности: полуосознанная или совсем не осознан-
ная имитация равнозначна или исторически более значима, нежели осмысленное сужде-
ние. Когнитивная иерархия и личная значимость существуют независимо друг от друга.
“Вехи” и творчество участников сборника образуют значительную часть той интел-
лектуальной почвы, на которой разрабатывалась концепция Степуна о дуалистическом на-
чале человеческой личности вплоть до понятийного аппарата. Очень наглядно это показы-
вает сопоставление с оппозицией героизм – подвижничество у Сергия Булгакова, который
видит в героизме опасный этический тупик для русской интеллигенции, ведущий к само-
обожению (термин Булгакова), т.е. к отречению от нравственных начал во имя отвлечен-
ного социального утопизма. Герой этот “есть до некоторой степени сверхчеловек, стано-
вящийся по отношению к ближним своим в горделивую и вызывающую позу спасителя”
[Булгаков 1909, 41]. Не упоминая, правда, о Булгакове, Степун для своей теории самореа-
лизации личности частично перенимает его понятийный аппарат. Рассматривая три спосо-
ба преодоления человеческого многодушия – мещанский, мистический и творческий – он
считает путь к святости неприемлемым, так как он враждебен творчеству, т.е. самоутверж-
дению многодушия человека как индивидуального лица. Как и Булгаков он видит в геро-
изме чуждую религиозным началам силу, меняя при этом, однако, знаки плюс и минус:
“Героизм – противостояние Богу; святость – растворение в нем. В подвижническом пре-
одолении героической жизни житием святого, в преодолении святым форм личности и
судьбы, вскрывается, таким образом, последняя глубина мистического отрицания твор-
чества (выделено автором. – Р.Г.)” [Степун 2009, 195].
Степун остался верным заветам Владимира Соловьева о христианстве как о религии
разума и в годы эмиграции, что сделало его точным и беспристрастным наблюдателем
надвигающейся катастрофы нацизма в Германии (см. [Степун 2013, 102, 191–199, 294].
Все больше принимая во внимание взаимосвязь индивида и общества, он выдвигает тре-
бование, чтобы всякий общественный строй был одновременно персоналистичен и собо-
рен. Именно в 1938 г., когда больше половины Европы находится в тисках тоталитарных
систем, когда господствует, по выражению Степуна, “стадный человек” (может быть, с ог-
лядкой на едино стадо Достоевского в “Зимних заметках о летних впечатлениях”) и на
его публикации на немецком языке наложен запрет, он пишет в своем новоградском цик-
ле статью “О свободе”, где высказывает опасение о возможности разрыва между метафи-
зическим мышлением и этикой. Эта статья своего рода комментарий к духовной ситуации
своего времени: “Вот это главное: всякое только индивидуальное бытие может быть в себе
замкнутою особью, неким обособленным “о себе бытием”. Личность же самозамкнутости
не переносит. Личность есть индивидуальность, раскрытая в другую индивидуальность.
Личность есть “я”, начинающееся с “ты”, с обращения к Богу или к человеку, вернее к
Богу и к человеку вместе, так как одно без другого невозможно” [Степун 2009, 673].
Хотя имена Владимира Соловьева и Павла Флоренского в ней отсутствуют, статья сви-
детельствует о религиозно-философских корнях концепции личности Степуна. Как и Фло-
ренский, он противопоставляет личность индивиду, под которым понимает органически
неспособное к свободе сущее, элемент коллектива, а не общества. Значительнее, однако,

113
влияние Соловьева. Если открытость соборности, на высшем уровне – всеединству, явля-
ется основополагающим качеством личности, то это не случайно напоминает образ чело-
века, созданный Владимиром Соловьевым. В своем трактате “Смысл любви” он понимает
аутентичную личность в мере ее способности к отражению всеединства: “Смысл челове-
ческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоиз-
ма. <...> Утверждая себя вне всего другого, человек тем самым лишает смысла свое собс-
твенное существование, отнимает у себя истинное содержание жизни и превращает свою
индивидуальность в пустую форму” [Соловьев 1990 II, 505]. Преемственность Соловьева
становится еще отчетливее, если сравнить некоторые размышления Степуна с известной
13-й главой нравственной философии Соловьева из “Оправдания добра”. Но в XX в. чело-
век также немыслим вне контекста тоталитарного общества, перед которым личность долж-
на отстаивать свои права. О страшной и одновременно банальной истине, что в такие эпо-
хи “история не щадит человеческой личности и даже не замечает ее” [Бердяев 1991, 23]
напишет несколько лет спустя Николай Бердяев в своей автобиографии “Самопознание”.
Становится ясно, что степуновская модель личности является не столько описанием,
сколько органом развития самого себя. Только так она может проявить себя как форма в
качестве самостоятельной ценности: «В форме личности пустая форма моего “я” заполня-
ется мировым содержанием. А безличное содержание мира приобретает черты моего “я”»
[Степун 2000, 332].
Превращая простое наличное бытие (Dasein) в осознанное, воспринятое в качестве
осмысленного и автономного, определенное бытие (Sosein), личность по-прежнему явля-
ется следствием той метафизической ситуации оправдания, что испокон веков являлась
вдохновительницей автобиографического жанра – как известно, одного из главных в лите-
ратурном творчестве Степуна, последнего из “крупнейших осмысливателей и мемуарис-
тов эпохи” [Кантор 1997, 124] – потому что там личность превращается из субъекта поз-
нания в объект самопознания.
Творческое отношение к диалектической природе личности – залог потери ее мета-
физических начал. У Степуна мы читаем в его статье “О свободе”: “Слышащийся ныне
(т.е. в 1938 г. – Р.Г.) каждому современному уху в слове “индивидуализм” укор в сущнос-
ти ничего больше не означает, как протест против замыкания человеческой индивидуаль-
ности в себе самой, то есть – и это то есть (разрядка в оригинале. – Р.Г.) очень важно –
против ее обезличения” [Степун 2009, 673]; о социологии массы у Степуна ср. подробно
[Гергель 1998].
А обезличение человека – это масса. Кто отдает себя на волю массы, не боится ее
уравнивающей силы. В массе все равны: “Различия не считаются, даже половые. Кто бы
на тебя ни напирал, он такой же, как ты сам. Его ощущаешь как самого себя. Вдруг все
оказывается происходящим как будто бы внутри одного тела” [Канетти 1997, 18]. Не слу-
чайно Канетти (как и другой немецко-еврейский писатель и аналитик массовости XX в.,
Герман Брох) начал свои систематические наблюдения над явлением массы в религиозной
и политической сфере на фоне опыта первых социальных катаклизмов прошлого века –
мировой войны и краха монархий в России, Германии и Австро-Венгрии. Четверть века
спустя после основополагающего труда Гюстава Ле Бона о психологии масс почти одно-
временно с Канетти осознали значимость массы как качественно нового двигателя исто-
рии Ортега-и-Гассет (Восстание масс, 1930 г.) и Зигфрид Кракауэр, который в своем эссе
“Орнамент массы” (1927 г.) под феноменом “эстетизированной“, т.е. управляемой и упо-
рядоченной массы предугадал возвращение мифического мышления. Одновременно Осип
Мандельштам как бы подводит поэтологические итоги этого развития, заявив о конце ро-
мана: “Ясно, что, когда мы вступили в полосу могучих социальных движений, массовых
организованных действий, акции личности в истории падают и вместе с ними падают
влияние и сила романа... Мера романа – человеческая биография или система биографий.
С первых же шагов новый романист почувствовал, что отдельной судьбы не существу-
ет” [Мандельштам 1991, 268]. Даже принадлежность к “ордену”, как и Бердяев, и Степун
охарактеризовали интеллигенцию, не защищает самосознание индивида, а делает его на-
оборот особенно чутким для происходящих потрясений, так что интеллигенция “в ужасе

114
разбегалась, как испуганное стадо”, как четыре года спустя напишет Михаил Гершензон
в “Вехах”. “Интеллигентской массе“, как он ее не раз называет, лишенной чувства личной
ответственности, он предсказывает либо растворение в аморфной среде бунтующих, либо
уничтожение обожаемым ей народом-богоносцем: “Каковы мы есть, нам не только нельзя
мечтать о слиянии с народом, – бояться его мы должны пуще всех казней власти и благо-
словлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от яро-
сти народной” [Гершензон 1909, 89].
Иногда мы для себя открываем явление в действительности и даже не подозреваем о
том, насколько искусство, в частности литература и кино, уже предопределили наше вос-
приятие, даже больше: наши суждения и научные анализы. Персонаж Ставрогина из “Бе-
сов” Достоевского в течение десятилетий помогает Степуну раскрывать подтекст русской
революции, в том числе и в связи с размышлениями о личности. В своем эссе “Бесы и
большевистская революция” он выделяет Ставрогина как движущую силу как фабульно-
го, так и идейного развития романа. “Думаю, что эта тайна заключается в полной утрате
Ставрогиным своей личности, этой дарохранительнице богоподобия человека” [Степун
1998, 72]. Ставрогин и является праобразом восприятия исторической личности Савин-
кова и тем самым отражает соединение привлекательных и отталкивающих сил рокового
спутника, о котором Степун не перестает размышлять вплоть до 1960-х гг.
Поражающее сходство Ставрогина и Бориса Савинкова нагляднее всего, пожалуй,
проступает в мемуарах “Бывшее и несбывшееся”, где последний фигурирует так же па-
радоксально, как и его литературный прообраз, являясь одновременно харизматичной и
опустошенной личность. Степун познакомился с террористом-писателем в 1917 г. на съез-
де Юго-Западного фронта, когда тот исполнял обязанности комиссара 7-й армии. Оба от-
личаются редким и странным сочетанием какой-то мертвенной отрешенности и хладнок-
ровной энергии. Достаточно вспомнить Ставрогина при первом появлении в пятой главе
романа “Бесы” с его походившим на маску лицом и сравнить с характеристикой, данной
Савинкову, в “суховатом, неподвижном лице” которого “сумрачно, не светясь, горели не-
большие, печальные и жестокие глаза” [Степун 1956 II, 79]. Подобно Ставрогину, служив-
шему в гвардейском кавалерийском полку и впоследствии отличавшемуся чрезвычайной
физической силой, и Савинков действует на фронте “отчетливо и решительно”, проявляя
при этом “биологическую храбрость” [Там же, 80]3.
Можно предположить, что прозорливый ум Степуна, который, напр., накануне нацист-
ского переворота с предельной четкостью указал на полное отсутствие духовного позна-
ния в докладе Хайдеггера “О сущности истины” (ср. [Hufen 2001, 305–307]), обязатель-
но разоблачит “заполненную ставрогинским небытием душу” Савинкова [Степун 1956 II,
85] и, следовательно, сугубо антигуманный характер его философии. И Степун действи-
тельно резко критикует вычурность и ложную эффектность савинковского самоанализа в
“Воспоминаниях террориста”. Однако он также отдает дань подспудной притягательной
силе этого позднего лермонтовского фаталиста. Сквозь савинковское упование на слияние
смерти и метафизики, жертвенности и героизма, дальним отблеском проникает воспоми-
нание Степуна-юноши, с благоговением слушавшего предсмертную арию Сусанина-Трез-
винского (cр. [Степун 1956 I, 47]). Невольно выдают его ключевые слова “метафизичес-
кий” и “постановка”: “Оживал Савинков лишь тогда, когда начинал говорить о смерти...
вся террористическая деятельность Савинкова и вся его кипучая комиссарская работа на
фронте были в своей последней, метафизической сущности лишь постановками каких-то
лично ему, Савинкову, необходимых опытов смерти” [Степун 1956 II, 84]. В Савинкове он
находит как бы воплощение той неутолимой жажды метафизики смерти, которую Степун
так трагично переживал в связи со смертью первой жены и потом пытался творчески пре-
одолеть в “Николае Переслегине”. Любая смерть становится не только постижимой и при-
емлемой, но и как бы метафизическим завершением жизненного пути, когда она осмысле-
на судьбой. Гибель расстрелянного в 1919-м Евгения Левине (главы Баварской советской
республики), с которым Степун познакомился, будучи еще гейдельбергским студентом, он
комментирует так: “Самое страшное в этой смерти то, что она... была не судьбою, а слу-
чайностью” [Степун 1956 I, 124].

115
 Безусловно, личность Савинкова наложила глубокий отпечаток на Степуна. В ней вы-
кристаллизовывались и его собственные попытки найти решение для вопроса о взаимо-
отношениях смерти и эстетики, столь характерной для убийцы-поэта Савинкова. Только
метафизика смерти способна преодолеть эстетизм – вот квинтэссенция письма героя ав-
тобиографического романа “Николай Переслегин” от 6 октября 1910 г. Из Флоренции он
пишет Наталье Константиновне, что “…эстетизм в последнем счете плебейство... В эсте-
тизме же как раз нету внутренне глубокого отношения к единственно единственному в на-
шей жизни – к смерти. Это отсутствие отношения к смерти увела из нашей жизни веру, а
из нашего искусства трагедию” [Степун 1997, 22].
Второй полюс, формирующий этос личности – память как главная составляющая по-
знавательного аппарата человека. В своем романе Степун возвращается к своему интег-
ральному философскому термину переживания, чтобы выделить заложенный в него эпи-
стемологический импульс: “Какое счастье для человечества, что как раз память в нас есть
та сила, при помощи которой мы собираем наши разрозненные переживания в целостный
облик жизни. Не будь этот сбор делом памяти, кто из нас мог бы с миром окончить пред-
смертную жатву свою. <…> Вспоминать – это значит, Наталья Константиновна, высматри-
вать в прошлом его непреходящую идею, его бессмертную душу” [Степун 1997, 37–38]4.
Метафизически обоснованное личностное начало является для Степуна носителем
трансформации внешнего события во внутренний феномен (переживание), познания
внутренней стороны исторических событий. На фоне вышесказанного становится ясен
и философский вызов войны отвлеченному разуму: только война способна вернуть чело-
веку XX века метафизическое отношение к смерти и трагедию – искусству. Малоизвест-
ная полемика Степуна с Э.М. Ремарком по поводу художественных возможностей и мето-
дов создавать достоверную картину войны проливает свет на позицию Степуна. Главный
недостаток Ремарка Степун усматривает в слепоте немецкого писателя относительно ре-
шающего факта войны, а именно того, что на ней жизнь больше не вращается вокруг го-
ризонтальной оси, которая связывает прошлое с будущим, а вокруг вертикальной, связую-
щей настоящее с вечностью (ср. [Stepun 1931, 98])5.
В эпоху масс не поединок, а война и ее детище, террор, ставят перед человеком веч-
ный, не оставляющий третьего пути вопрос о возможности оправдания убийства. При-
нципиально антагонистские ответы в русской мысли XIX в. сформулировали Лев Толстой
и Константин Леонтьев. Двадцатый век ставит этот вопрос уже в совершенно новом, бес-
пощадном ракурсе – от “Щепки” Зазубрина (1923 г.) через “В розовом блеске” Ремизова
(1952 г.) до “Достоевского на Манхэттене” Глюксмана (2002 г.), чтобы назвать только не-
которые знаковые литературные и публицистические произведения. Решение Степуна ан-
титолстовское, возможно даже антихристианское, но зато выстраданное и в плане его ме-
тафизики личности пугающе последовательное.
Страдая нравственными муками по поводу своей защиты введенных Савинковым
смертных казней, Степун различает гуманное отношение к жизни от священного, припи-
сывая только второму исключительный долг греха в крайнем случае не остановиться пе-
ред чертой, отделяющей жизнь от смерти. Только при помощи этого нравственного ок-
сюморона Степун надеется разрешить неразрешимое: “В том ведь и состоит религиозная
недостаточность всякого гуманитарного морализма, что он не в силах принять долга гре-
ха, как формулы, точно знаменующей трагическую глубину жизни” [Степун 1956 II, 126].
Здесь, несомненно, сказывается странная для человека с сегодняшним историческим опы-
том терпимость, даже понимание, проявляемые Степуном в отношении к террору народо-
вольцев, который “можно понять и до некоторой степени простить” [Степун 1959, 180].
Частичное оправдание террора как последнего средства в мученической борьбе за свобо-
ду основывается на ключевой для философии Степуна ценностной категории – личности:
“В отличие от марксистов, народники верили в значение личности в истории” [Там же].
Поэтому Степун не мог обвинять интеллигенцию своего времени в предательстве, как
Жюльен Бенда в своей знаменитой книге 1927 г., а наоборот хотел напомнить ей о том, что
гуманизм должно принести в жертву во имя заложенного в каждом человеке идеала. Безу-
словно, готовность к такому этическому самопожертвованию чревата опасностью размы-

116
вания категорий добра и зла, бегством в мистицизм, ведь на фоне катастроф XX в. трудно
согласиться с автором в том, что в “переживании смертной казни, как некой, сверхполити-
ческой мистерии, таящей в себе сознание трагической вины казнящего перед казненным”
[Степун 1956 II, 128] кроется путь к индивидуальному или общественному спасению.
Право и, если надо, долг принести в жертву не только свою, но и чужую жизнь – небыва-
ло радикальный вызов Степуна не только гуманизму, но и всякому отрешенному религи-
озному квиетизму. Если это и заблуждение, то даже в нем Степун остался истинно “рус-
ским европейцем” в смысле Владимира Кантора.

Источники – Primary Sources in Russian

Бердяев 1991 – Бердяев Н. Самопознание. Л.: Лениздат, 1991. [Berdyaev N. Self-knowledge. In

Russian].
Булгаков 1909 – Булгаков С. Героизм и подвижничество. (Из размышлений о религиозной при-
роде русской интеллигенции) // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. 2-е изд. М.: Типог-
рафия В.М. Саблина, 1909. С. 23–69. [Bulgakov S. Heroism and Asceticism. In Russian].
Гершензон 1909 – Гершензон М. Творческое самопознание // Вехи. Сборник статей о русской
интеллигенции. 2-е изд. М.: Типография В.М. Саблина, 1909. С. 70–96. [Gershenzon M. Creative Self-
Consciousness. In Russian].
Мандельштам 1991 – Мандельштам О.Э. Конец романа // Собрание сочинений. Т. 2. Проза /
Под ред. Г. Струве и Б. Филиппова. М.: Терра, 1991. С. 266–269 [Mandelshtam O.E. The end of novel
// Set of works.Vol. 2. Prose / Under the edition of Struve G. and Filippov B. In Russian].
Милюков 1990 – Милюков П.Н. Воспоминания. Т. 1 (1859–1917). М.: Современник, 1990.
[Miljukov P.N. Memories.Vol 1. 1859–1917. In Russian].
Соловьев 1990 – Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. М.: Мысль, 1990. [Soloviev V.S. Set of
works. In Russian].
Степун 1956 – Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. В 2 т. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1956.
[Stepun F.A. What has been and might-have-been. In Russian].
Степун 1959 – Степун Ф.А. Пролетарская революция и революционный орден русской интел-
лигенции // Мосты. 1959. № 3. С. 171–188. [Stepun Proletarian revolution and revolutionary order of
Russian intelligency. In Russian].
Степун 1997 – Степун Ф.А. Николай Переслегин. Томск: Водолей, 1997. [Stepun F.A. Nikolai
Pereslegin. In Russian].
Степун 1998 – Степун Ф.А. Встречи. М.: Аграф, 1998. [Stepun F.A. Meetings. In Russian].
Степун 2000 – Степун Ф.А. Мысли о России. Очерк VIII // Степун Ф.А. Сочинения. М.:
РОССПЭН, 2000. С. 315–335. [Stepun F.A. Thoughts on the Russia. In Russian].
Степун 2009 – Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения. М.: Астрель, 2009.
[Stepun F.A. Life and works. Selected works. In Russian].
Степун 2013 – Степун Ф.А. Письма. М.: РОССПЭН, 2013. [Stepun F.A. Letters. In Russian].
Чижевский 2007 – Чижевский Д.И. Избранное в 3 т. Т. 1: Материалы к биографии (1894–1977).
М.: Библиотека-фонд “Русское Зарубежье”: Русский путь, 2007. [Chizhevsky D.I. Selected works in
3 volumes.Vol. 1. Matherials to biography (1894–1977). In Russian].

Primary Sources in German

Stepun 1931 – Stepun F. Remarques Kriegsbild und der religiöse Sinn des Krieges // Die Tatwelt.
1931. № 3. С. 96–100.

Ссылки – References in Russian

Гергель 1998 – Гергель Р.Е. Социология массы Федора Степуна // Журнал социологии и соци-
альной антропологии. 1998. Т. 1. № 3. С. 33–42.
Канетти 1997 – Канетти Э. Масса и власть / Пер. с нем. Л. Ионина. М.: Ad Marginem, 1997.
Кантор 1997 – Кантор В.К. Артистическая эпоха и ее последствия. (По страницам Федора Сте-
пуна) // Вопросы литературы. 1997. № 2. С. 124–165.

117
 Кантор 2005 – Кантор В.К. Русская классика, или Бытие России. М.: РОССПЭН, 2005.
Kантор 2009 – Кантор В.К. Ф.А. Степун: русский философ в эпоху безумия Разума // Степун Ф.А.
Жизнь и творчество. М.: Астрель, 2009. С. 3–39.
Кузнецова 1995 – Кузнецова Г.Н. Грасский дневник. Рассказы. Оливковый сад. М.: Московский
рабочий, 1995.
Прибыткова 2011 – Прибыткова Е. Несвоевременный современник: Философия права В.С. Со-
ловьева. М.: Модест Колеров, 2011.

References

Canetti E. Crowds and power / New York: Seabury Press, 1978. Translated from German into Russian
by L. Ionin,1997.
Hergel R.E. Sociology of mass of Fedor Stepun // Journal sotsiologii I socialnoi antropologii. 1998.
Vol. 1. No. 3. P. 33–42. (In Russian).
Hufen 2001 – Hufen Chr. Fedor Stepun. Ein politischer Intellektueller aus Russland in Europa. Die
Jahre 1884–1945. Berlin, 2001.
Kantor V.K. Artistical epoch and its consequences (Through pages of Fedor Stepun) // Voprosy litera-
tury. 1997. Vol. 2. P. 124–165. (In Russian).
Kantor V.K. Russian Classics, or Being Russia. М.: ROSSPEN, 2005. (In Russian).
Kantor V.K. F.A. Stepun: Russian philosopher in the time of madness of mind // Stepun V.A. Set of
works. M.: Astrel, 2009. P. 3–39. (In Russian).
Kuznetsova G.N. Grass diary. Novels. Olive garden. M.: Moskovsky rabochy, 1995. (In Russian).
Pribytkova E.A. Uncontemporary contemporary. Philosophy of Law of V.S. Soloviev. M.: Modest
Kolerov, 2011. (In Russian).
Примечания
1
Отсюда и характерный степуновский синкретизм при восприятии других людей, который от-
ражается даже еще в пересказе его оценок, напр., у Галины Кузнецовой. Слово (текст), звук (голос,
музыка) и взгляд (глаза) всего лишь в нескольких замечаниях образуют цельность личности: «Одоб-
рительный и благожелательный отзыв Степуна о моей рукописи. Самое приятное то, что он услы-
шал и запомнил мой собственный голос, который он называет “низким, печальным и задумчивым”.
<...> Теперь предстоит большая работа: все начинать сначала, чтобы ‚музыка в глазах‘ (выражение
Степуна) перелилась в слова» [Кузнецова 1995, 258] (запись от 2 июля 1932 г.).
2
Степуновская концепция раздвоения личности между бытием и сознанием напоминает пони-
мание персональности у Павла Флоренского, которое также связано с размышлениями над пробле-
мой антиномий.
3
Поражает и сходство в интеллектуальных биографиях литературного и исторического персо-
нажей. Савинков в некотором смысле, как и Ставрогин, ученик либерала, а именно Павла Милюкова.
Об этом существует свидетельство самого Милюкова. Зимой 1900 г. он читал лекцию, посвященную
памяти Петра Лавровича Лаврова, в Горном Институте. Не без свойственного ему самодовольства
Милюков вспоминает: “...на аудиторию все это произвело то впечатление, которое потом не раз
подчеркивал мне Борис Савинков, бывший тогда студентом и находившийся в числе присутствую-
щих. Я, собственно, ваш ученик, – говорил он мне полушутя, полусерьезно, – и напоминал мне мой
анализ, превратившийся в пророчество...” [Милюков 1990, 208]. В своем выступлении Милюков
пришел к заключению, что всякая динамика революционного движения, не приводящая к цели, кон-
чается террором. В психологии обоих также обнаруживаются уже совершенно объективные точки
соприкосновения, напр., в соединяющей обоих гнетущей и неодолимой скуке, которая проявляется
у Савинкова нагляднее всего в переписке с Волошиным, а также в его повести “Конь бледный”
(Жорж, повествователь и Alter ego Савинкова).
4
Память останется для Степуна краеугольным камнем человеческого сознания. Почти четверть
века спустя он 22 августа 1952 г. напишет Анне Алексеевне Оболенской фон Герсдорф, что он очень
ценит “глубокомысленнейшую строчку Вячеслава Иванова: Ты, память, муз родившая, свята, – /
бессмертия залог, венец сознанья, / нетленнаго в истлевшем красота! / Тебя зову, но не воспомина-
нья” [Степун 2013, 508].
5
В немецком оригинале: Remarque “bleibt für die entscheidende Tatsache der Kriegssituation blind:
für die Tatsache, dass im Kriege das Leben nicht mehr um eine horizontale Achse kreist, die Vergangenheit
und Zukunft verbindet, sondern um eine vertikale, welche Gegenwart und Ewigkeit einigt.” (Выделения в
оригинале). Статья отсутствует даже в самой полной и обширной библиографии в [Hufen 2001].

118
 Федор Степун: Разговор как форма
философской жизни*
Т.Г. ЩЕДРИНА

В 1926 г. Федор Степун занял кафедру социологии в Дрезденской высшей технической

школе. Это стало возможным “при содействии двух влиятельных друзей и коллег – Рихар-
да Кронера, профессора кафедры философии, и Пауля Тиллиха, профессора кафедры тео-
логии, из Фрайбурга письмом поддержал его кандидатуру Эдмунд Гуссерль” [Кантор 2012,
362]. Это событие в биографии, помимо всего прочего, позволяет посмотреть на Степуна
в довольно неожиданном ракурсе: не только как на философа, на русского интеллектуала,
историка русской культуры и литературы, но и как на социолога немецкого университета.
Если посмотреть на это событие из нашего времени, из нашего состояния социологии как
науки, то возникает вопрос: мог ли Степун возглавить современную кафедру социологии?
Я думаю, что нет, поскольку современная социология, ориентирующаяся на опрос и анке-
тирование, с одной стороны, и на “строгую” интерпретацию полученных данных, с дру-
гой, сильно отличается от социологии 1920-х гг. В то время лидирующие позиции занима-
ла “дескриптивная” социология, предполагающая описание существующих в обществе,
в культуре, в народах явлений, что требовало от исследователя не математической фор-
мально-статистической точности, но точности гуманитарной (точности выражения). Оче-
видно, в эту традицию Степуну было легко вписаться, поскольку он обладал необходимы-
ми для “понимающего социолога” качествами: общительностью, наблюдательностью, и,
что самое главное, особым эпистемологическим стилем письма, с помощью которого ему
удавалось передавать “социальные факты” через описание своих и чужих разговоров. Ме-
тодом социологического анализа стал для Степуна “разговор”, который не сводится ни к
эмпирическим методам “дескриптивной” социологии того времени, ни к теоретическим
конструкциям современной.
Концепт “разговор” для русской философской мысли является ключевым. “В разгово-
ре, в определенном смысле, возникает синергийный эффект, понятый как эффект совмест-
ного деяния1, и на первое место выходят не субъекты, не персонифицированные носители
абстрактной идеи (как в диалоге), но люди, ведущие разговор, взаимно обогащающий их
в процессе создания единого предметного поля через движение к истине” [Щедрина 2008,
23–24]. Сегодня понятие “разговор” можно обнаружить во многих текстах, посвященных
проблемам герменевтики2, но надо сказать, что еще задолго до этого русские философы
начала ХХ в. в определенной степени смогли оценить возможную глубину этого понятия.
Основательность “разговора” русские философы заметили давно. Некоторые Диало-
ги Платона и Беркли переводились русскими философами как Разговоры (см.: [Платон
1827; Беркли 1937]). Кроме того, по аналогии с Диалогами Платона русские философы
и свои собственные сочинения называли Разговорами и придавали им соответствующую
форму (“Разговор о пользе наук и училищ” В.Н. Татищева, “Разговор о бессмертии души”
кн. М.М. Щербатова, “Дружеский разговор о душевном мире” Г.С. Сковороды и др.). Хочу
обратить внимание, что именно в таких поворотах к нестандартным понятийным образо-
ваниям и обнаруживается специфика русской философии.
* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 13-03-00336 “Концеп-
туальный каркас культурно-исторической эпистемологии и современные тенденции в методологии
гуманитарных исследований”. The work is supported by Russian Foundation for Humanities. Project
№ 13-03-00336 “The conceptual core of cultural-historical epistemology and modern tendencies in the
methodology of humanities”.
© Щедрина Т.Г., 2015 г.

119
 Для нас важно, что Степун и в философских произведениях, и в переписке, и вос-
поминаниях демонстрирует концептуальную значимость “разговора”, его эффективность
как методологической стратегии. Рассмотрим только одну его книгу “Бывшее и несбыв-
шееся”, в которой слово “разговор” употребляется около ста раз (вместе со словами “бе-
седа” и “собеседник”).
“Бывшее и несбывшееся” – это череда речевых взаимодействий, причем не только
с реальными собеседниками, но и с окружающим миром (“тихий разговор наших ста-
рых вещей”3), и с самим собой, со своей исторической памятью. Очень часто “разговор
о будущем перерастает в бесконечный разговор о прошлом” [Степун 1995, 467]. Разговор
всегда связан с воспоминанием, оживляющим “временность”, “субъективными пережива-
ниями”, трогающими душу собеседника, а через них – с памятью, отправляющей к “веч-
ности”: “В противоположность воспоминаниям, – размышляет Степун, – память со време-
нем не спорит; она не тоскует о его безвозвратно ушедшем счастье, так как она несет его
непреходящую правду в себе. Воспоминания – это романтика, лирика. Память же, анам-
незис Платона и вечная память панихиды – это, говоря философским языком, онтология,
а религиозно-церковным – литургия. Вдумчиво и критически вспоминать прошлое не зна-
чит его исследовать. Воспоминания современников не научные работы, а лишь материал
для работы будущих историков” [Степун 1995, 6]. К этому противопоставлению памяти
и воспоминания Степун возвращается, когда описывает разговор с матерью, которая в то
время жила уже исключительно прошлым и могла говорить только о нем: “Нет, ей [мате-
ри] вечной, да еще светлой памяти не надо; она хочет воспоминаний живых, горячих, тре-
петных и даже разрушительных. Разрушения своей души ей бояться не приходится, так
как она только тогда и живет, когда умирает от тоски по прошлому. Этот во всех своих по-
дробностях навек запомнившийся мне страшный разговор был моей последней попыткой
спасти маму от наступающего на нее душевного недуга, наследственной тяжелой мелан-
холии” [Степун 1995, 609].
Это различение “памяти” и “воспоминания” неслучайно для Степуна, оно коррели-
рует с характерным для него противопоставлением “глаза” и “точки зрения”. “Глаз” ви-
дит жизнь во всей полноте, подлинности, непосредственности, оригинальности, а “точка
зрения” позволяет увидеть не саму жизнь, но “картину”, стилизацию, препарат. Как писал
Л. Зандер, “Этим даром “живого глаза” Ф.А. обладает в высшей степени” [Зандер 2013,
623]. И мы можем продолжить: не только даром “живого глаза” обладал Степун, но и
даром “живого слова”, “живого участия” в динамической речевой действительности, ко-
торая соткана из череды разговоров. Он обладал и особым чувством стиля, позволяю-
щим ему записать рассказ так, чтобы сохранить достоверность народного слова, передать
услышанный им запечатленный в чужом слове опыт культурно-исторического сознания.
“Спать меня положили недалеко от печки. Деду не спалось, и, хотя разговаривать с ним
мне приходилось, не вынимая трубки изо рта, чтобы не задохнуться от тяжкого духа, мы
проговорили с ним чуть ли не до полуночи. До сих пор жалею, что в свое время не записал
исполненного редкой житейской мудрости рассказа рожденного еще в крепостной нево-
ле старика о его долгой, внешне однообразной, но богатой опытом и наблюдениями жиз-
ни. Для подлинно народной мысли характерно то, что она всегда цветет своими собствен-
ными словами. Забыв слова, пожалуй, лучше не передавать народных мыслей” [Степун
1995, 538–539].
Разговор для Степуна – это всегда беседа с людьми из различных социальных групп.
Он мог одинаково общаться с разными людьми, знакомыми и незнакомыми: с философа-
ми, политиками, крестьянами, солдатами, каждый раз находя особую тональность, чтобы
быть понятым: “Отпустив кучера, внесшего за ней два светлых кожаных чемодана, она
сняла шапку, расстегнулась и медленно опустилась против меня на диван: купе сразу же
наполнилось милым, домашним, женским теплом. “Она – Леля Остафьева”, – решил я с
полною уверенностью и тут же с радостным волнением сообщил ей, что я уже давно с нею
знаком. Через час Елена Александровна, то и дело поднося платок к заплаканному лицу,
не таясь, рассказывала мне о своей несчастной любви к поэту и о своем еще более несча-
стном, ненужном замужестве” [Степун 1995, 174–175]. “В первом откровенном разговоре

120
со своими батарейцами я, к своему величайшему удивлению, заметил, что большинству
из них война, правильная война, представлялась чем-то вроде крестового похода. <…>
Мое сообщение, что немцы христиане, а больше трети из них католики, то есть христиа-
не, каждое воскресенье обязательно ходящие в церковь, крестящиеся в ней и становящие-
ся на колени, совершенно сбило моих собеседников с толку, так как явно не вязалось с их
представлением о враге – турке и японце” [Степун 1995, 270]. Открытость Степуна к раз-
говору, его готовность к сближению, умение бережно возделывать “поле разговора” вме-
сте со своим собеседником – все эти качества являются важнейшими для исследователя-
социолога того времени.
Ко всем этим “дарам”, которыми щедро наделила Степуна природа, можно добавить
и еще один, на мой взгляд, важный для исследователя, работающего в традиции “дескрип-
тивной” социологии того времени. Это умение слышать не только речь другого, но и зву-
ки мира. В своих воспоминаниях Степун воссоздает и описывает исторический (исчезнув-
ший) мир как звуковую реальность: “Чем дольше я лежал, смотря целыми днями на белый
потолок и светлые обои комнаты, тем ярче означалась в душе звуковая реальность исчез-
нувшего из глаз мира. Под вечер, когда на слабеющее сознание волна за волной начинали
набегать “ошпары” подымающейся температуры, самое обыкновенное чаепитие в сосед-
ней столовой развертывалось в сложную звуковую картину. Сначала с невероятною, на-
полняющею всю комнату певучею силою били старинные часы: пять, четверть шестого,
половина шестого... Затем в столовую тихо входила Маша, и тут же начинался тихий фар-
форовый перезвон чашек с блюдечками; в этот разговор высокими серебряными голосами
вступали и чайные ложки. Накрыв стол, Маша уже быстрыми тяжелыми шагами вноси-
ла в столовую наш большой самовар, который, как мне казалось, иной раз по-комарино-
му жалобно плакался, а иной раз устало пыхтел, как подходящий к станции поезд. Лилась
струя воды, и чайник четко стукался о конфорку: сейчас Маша доложит, что самовар по-
дан. С приходом в столовую домашних, а иногда и гостей, все звуки сразу же исчезали в
многоголосом шуме” [Степун 1995, 34–35].
В разговоре господствует не случайность, но именно произвольность неожиданных
мыслей4. Если в диалоге предмет задан изначально, то в разговоре предмет создается в
нем самом, и разговор может быть многопредметным (почему и говорят иногда о беспред-
метности русского философского разговора, не замечая, что он отнюдь не беспредметен,
но многопредметен)5, т.е. смысл сообщаемого от одного предмета плавно перетекает или
неожиданно прорывается в другой. Вот как Степун передает словом то, что когда-то уви-
дел “живым глазом” – память о первом, по-настоящему сблизившем их разговоре с Цвета-
евой: “Как сейчас вижу идущую рядом со мной пыльным проселком почти еще девочку с
землисто-бледным лицом под желтоватою челкою и тусклыми, слюдяными глазами, в ко-
торых временами вспыхивают зеленые огни. Одета Марина кокетливо, но неряшливо: на
всех пальцах перстни с цветными камнями, но руки не холены. Кольца не женское укра-
шение, а скорее талисманы, или так просто – красота, которую приятно иметь перед гла-
зами. Говорим о романтической поэзии, о Гёте, мадам де Сталь, Гёльдерлине, Новалисе и
Беттине фон Арним. Я слушаю и не знаю, чему больше дивиться: той ли чисто женской
интимности, с которой Цветаева, как среди современников, живет среди этих близких ей
по духу теней, или ее совершенно исключительному уму: его афористической крылатос-
ти, его стальной, мужской мускулистости. Было, впрочем, в Марининой манере чувство-
вать, думать и говорить и нечто не вполне приятное: некий неизничтожимый эгоцентризм
ее душевных движений. И, не рассказывая ничего о своей жизни, она всегда говорила о
себе. Получалось как-то так, что она еще девочкой, сидя на коленях у Пушкина, наматы-
вала на свои пальчики его непослушные кудри, что и ей, как Пушкину, Жуковский привез
из Веймара гусиное перо Гёте, что она еще вчера на закате гуляла с Новалисом по парку,
которого в мире, быть может, и нет, но в котором она знает и любит каждое дерево. Не бу-
дем за это слишком строго осуждать Цветаеву. Настоящие природные поэты, которых ста-
новится все меньше, живут по своим собственным, нам не всегда понятным, а иной раз и
малоприятным законам” [Степун 1995, 212–213].

121
 Принципиальная открытость разговора превращает эту литературную форму в откры-
тую систему, в которой предмет формируется в процессе обсуждения. Тематическая сфера
разговора не структурируется исключительно как цепочка задач, разрешаемых посредс-
твом последовательных логических операций, но предполагает и эмоциональную окра-
шенность реплик, позволяющую вписать предмет разговора в “живой” культурно-исто-
рический контекст. Фактически разговор выступает у Степуна как форма философского
изложения, содержащая принципиально неразрешимую фундаментальную проблему со-
отношения “пафоса” и “логоса”. Вот как он описывает разговоры с Алексеем Толстым:
«Веселые карие глаза “с наглинкой” жадно шныряют по всему миру: им, как молодым
псам, – все интересно. Но вот они делают стойку: Толстой внимательно прислушивается
к вспорхнувшей перед ним в разговоре мысли. Из нижней, розово-вислой части его круп-
ного красивого лица мгновенно исчезает полудетская губошлепость. Уже не слышно его
громкого “бетрищевского” – ха-ха-ха. На лбу Алексея Николаевича появляются складки –
он думает: медленно, упорно, туго. Нет, он не глуп, как меня уверяли в Москве, хотя и не
мастер на отвлеченные размышления. Думает он, правда, не умом, но думает крепко всей
своей утробой, страстями и инстинктами. В нем, как в каждом художнике, сильна память,
но не платоновская “о вечном”, а биологическая – о прошлом. Когда Толстой разогревает-
ся в разговоре, в нем чувствуется и первобытный человек, и древняя Россия. <…> В Рос-
сии я видел Толстого в последний раз в тревожный день Московского Государственного
совещания. Во время перерыва заседания он почти насильно умыкнул меня к себе завтра-
кать. Ему, очевидно, хотелось поговорить о происходившем и еще предстоящем. Разговор
начался уже в пролетке. В этом разговоре Алексей Николаевич поразил меня своим глу-
боким проникновением в стихию революции, которой его социальное сознание, конечно,
страшилось, но к которой он утробно влекся как к родной ему стихии озорства и буйства.
Не вспоминая деталей, я хорошо помню то значение, которое этот разговор имел для меня.
Толстой первый по-настоящему открыл мне глаза на ту пугачевскую, разинскую стихию
революции, в недооценке которой заключалась коренная слабость нашей либерал-демок-
ратии» [Степун 1995, 227–228].
Тематическая сфера “разговора” становится своего рода контекстом, в котором при-
обретают форму идеи опубликованных произведений Степуна: “Правильно угадывая мое
настроение, Мелис стал все чаще приносить мне распространенные в то время томики ди-
дериховских изданий мистиков. Больше всего мы читали с ним Плотина, Мейстера Эк-
кехардта и Райнера Мариа Рильке, поэзией которого он сильно увлекался. В связи с этим
чтением и разговорами о прочитанном я написал две напечатанные впоследствии по-не-
мецки и по-русски статьи: одну о трагедии творчества у Фридриха Шлегеля, другую о
трагедии мистического сознания Р.М. Рильке” [Степун 1995, 133]. И надо полагать, наша
исследовательская задача сегодня состоит в том, чтобы реконструировать этот контекст,
выявить смысловые пласты реальности, которые составляют русскую интеллектуальную
культуру, т.е. реальность, в которой возникает общение идей.
Нацеленность на общение и на разговор – главная отличительная особенность русской
философии, что и подтверждает Степун своим творчеством. Полагаю, и для современного
нам исследования (историко-философского и проблемного) русской философии обращение
к разговору и как к теме русской философии, и как к современной методологической стра-
тегии, и как к методологическому конструкту, фиксирующему единство русской философс-
кой традиции, необходимы, иначе мы не сумеем понять то, о чем прекрасно сказал Степун
со свойственной ему силой слова: “Русская философия никогда не была чистою, т.е. отвле-
ченною мыслью, а всегда лишь мыслью, углубленною жизнью. С этим характером русской
философии связано и то, почему типичною формою ее выражения редко являлись толстые,
заботливо и обстоятельно на главы и параграфы разграфленные книги и так часто пись-
ма, отрывки, наброски и статьи лично-исповедального и общественно-полемического ха-
рактера” [Степун 2000, 326–327]. И далее он делает очень важное уточнение: “В противо-
положность немецкой философии 19-го века, русская мысль представляет собою не цикл
замкнутых систем, а цепь вот уже целое столетие не прерывающихся разговоров, причем
разговоров в сущности все на одну и ту же тему” [Там же]. Нам сегодня важно понять и

122
уловить эту “единую” тему русской философии, которая была, по сути, прервана на взлете,
“многое из того, что хотели сказать русские философы начала ХХ века, осталось невыска-
занным” [Щедрина 2012, 95]. Я думаю, что современное осмысление “разговора” как осо-
бого сюжета в пространстве общения русских философов начала ХХ в. – это форма самосо-
знания русской философии, тема осознания своей исторической преемственности сегодня.

Источники – Primary Sources in Russian

Беркли 1937 – Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом / Пер. Г. Шпета. М.:
Соцэкгиз, 1937. [Berkeley G. Three Dialogues between Hylas and Philonous. Translated into Russian by
G.G. Shpet].
Гадамер 1991 – Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 82–91.
[Gadamer H.-G. Kleine Schriften. Russian translation].
Гадамер 1992 – Гадамер Х.-Г. Русские в Германии. Беседа с В. Малаховым // Логос. 1992. № 3.
С. 228–232. [Gadamer H.-G. Russians in Germany. Talk with V. Malakhov].
Платон 1827 – Платоновы Разговоры о Законах / Пер. В. Оболенского. М.: Тип. С. Селиванов-
ского, 1827. [Plato’s talks about laws Translated into Russian by V. Obolensky].
Сковорода 1837 – Сковорода Г.С. Дружеский разговор о душевном мире. М.: Тип. Решетникова,
1837. [Skovoroda G.S. Friendly talk about spiritual peace. In Russian].
Степун 1995 – Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. М.: Прогресс-Литера; СПб.: Алетейя,
1995. [Stepun F.A. What has been and might-have-been. In Russian].
Степун 2000 – Степун Ф.А. Мысли о России. Очерк VIII // Степун Ф.А. Сочинения. М.:
РОССПЭН, 2000. С. 315–335. [Stepun F.A. Thoughts on the Russia. In Russian].

Ссылки – References in Russian

Белый 1996 – Белый А. Речь на заседании Вольфилы, посвященном памяти А. Блока // Памяти
Александра Блока. Томск: Водолей, 1996.
Зандер 2013 – Зандер Л. О Ф.А. Степуне и о некоторых его книгах // Степун Ф.А. Письма /
Сост. В.К. Кантор. М.: РОССПЭН, 2013. С. 611–634.
Кантор 2012 – Кантор В.К. (сост.). Хроника основных событий жизни и творчества <Ф.А. Сте-
пуна> / Сост. В.К. Кантор // Федор Августович Степун / Под ред. В.К. Кантора. М.: РОССПЭН,
2012. С. 360–364.
Щедрина 2008 – Щедрина Т.Г. Архив эпохи: тематическое единство русской философии. М.:
РОССПЭН, 2008.
Щедрина 2012 – Щедрина Т.Г. Мысли о России: Федор Степун и Густав Шпет // Федор Авгус-
тович Степун / Под ред. В.К. Кантора. М.: РОССПЭН, 2012. С. 94–112.

References
Belyi A. Speech on the meeting of Wolfilla, dedicated to the memory of A. Block // To the memory of
A. Block. Tomsk: Vodoley, 1996. (In Russian).
Kantor V.K. (complier). Chronicle of main events of life and work of F.A. Stepun / Compiled by
Kantor V.K. // Fedor Avgustivich Stepun / Under the edition of Kantor V.K. M.: ROSSPEN, 2012. P. 360–
364. (In Russian).
Schedrina T.G. The archive of an epoch: thematic unity of Russian Philosophy. M.: ROSSPEN, 2008.
(In Russian).
Schedrina T.G. Thoughts about Russia: Fedor Stepun and Gustav Shpet // Fedor Avgustivich Stepun /
Under the edition of Kantor V.K. M.: ROSSPEN, 2012. P. 94–112. (In Russian).
Zander L.A. About F.A. Stepun and some of his books // Stepun F.A. Letters. Compiled by Kantor
V.K. M.: ROSSPEN, 2013. P. 611–634. (In Russian).

Примечания
1
“Когда в важные минуты мы собираемся вместе, – говорил Андрей Белый, открывая засе-
дание, посвященное памяти Александра Блока, – мы собираемся не для словесности; не спорить,
обмениваться отвлеченными взглядами мы собираемся; мы собираемся для какого-то совместного

123
дела… Что значит со-мыслить, со-чувствовать, со-волить? Это значит прийти к какому-то смыслу…
соединить наши импульсы, чувства и мысли как узнания наших переживаний в со-знании. Со-зна-
ние – есть действительность, нами творимая – результат действия мысли, воли и чувства…” [Белый
1996, 5].
2
Своим распространением он обязан Гадамеру. См., например, его статью “Неспособность к
разговору”: [Гадамер 1991, 82-91]. Примечательно, что переводчик этого текста В.С. Малахов го-
ворит в комментарии: “Название статьи в оригинале – “Unfähigkeit zum Gespräch”. Gespräch здесь
переведено как “разговор”, а не диалог по причине чрезвычайной затасканности последнего в нашей
публицистике”. Цит. по: [Гадамер 1991, 347].
3
“…все эти вещи и карточки так бесконечно много говорили сердцу о дорогом прошлом.
В этом разговоре щемящая боль о том, что все уходит, сливалась с врачующим чувством, что уходя-
щее из жизни навсегда остается в душе. Вера в бессмертие потому и неискоренима в человеке, что
вспоминать – значит воскрешать умершую жизнь” [Степун 1995, 562].
4
Вот как Степун описывает разговоры случайных попутчиков в вагонах: “В какой час дня ни
тронулся бы поезд, через час-другой после его отхода во всех купе уже слышна оживленная беседа.
На столиках у окон аппетитно разостланы салфетки, на них все сборное и все общее: золотистые
цыплята, тончайшие куски белоснежной телятины, белые глиняные банки паюсной икры, слоеные
пирожки в плетенках, темные, крутоплечие бутылки мадеры, чай, конфеты, фрукты – всего не пере-
числить... Разговоры все те же: о преимуществе просвещенной Европы и о нашей темноте и отста-
лости. Талантливо витийствуют русские люди. Словно на суде, развивают знаменитые защитники
свои передовые взгляды. Как на сцене, отстаивают непочатую целину русского нутра необъятные
телесами актеры. Летучими искрами отражается игра точек зрения в задорно-веселых женских гла-
зах” [Степун 1995, 166].
5
Гадамер, например, вспоминал: “В Марбурге у нас тоже было нечто вроде русской богемы.
Русские, считалось, – это те, которые целыми днями пьют чай и разговаривают, а под утро расходят-
ся спать” [Гадамер 1992, 231].

124
 ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Вопросы философии. 2015. № 10. С. 125–132

Лев Николаевич Толстой в контексте экзистенциального выбора
современных философов (размышление над книгой)*
С.А. Демидова
В статье представлены размышления об актуальности интеллектуального наследия
Льва Толстого в связи с экзистенциальной ситуацией современной эпохи. Выявляются
культурно-исторические предпосылки различных типов и подходов к исследованию
философских исканий мыслителя. Опираясь на интерпретации, представленные в кни-
ге “Лев Николаевич Толстой” (М., 2014. Серия “Философия России первой половины
XX века”), автор приходит к выводу о том, что Л. Толстой становится сегодня равноправ-
ным участником современных философских и гуманитарных дискуссий.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Лев Толстой, история русской философии, экзистенциальный
выбор, историзм, этика ненасилия.
ДЕМИДОВА Серафима Александровна – кандидат философских наук, доцент ка-
федры социальных наук и технологий Национального технологического университета
“МИСиС”, Москва.
Цитирование: Демидова С.А. Лев Николаевич Толстой в контексте экзистенциального
выбора современных философов (размышление над книгой) // Вопросы философии. 2015.
№ 10. С. 125–132

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 125–132

Lev Nikolayevich Tolstoy in the context of existential choice
of modern philosophers (Reflections on book)
S.A. Demidova
Reflections on actuality of intellectual heritage of Lev Tolstoy in connection with existen-
tial situation of modern times are represented in the article. Cultural and historical precondi-
tions of different types and approaches to study of philosophical search of thinker are outlined.
The author leans on interpretations represented in book “Lev Nikolayevich Tolstoy” (M., 2014.
Series “Philosophy of Russia of the first half of the ХХ century”), and comes to a conclusion
that L. Tolstoy becomes an equitable participant of philosophical and humanitarian discussions.
KEY WORDS: Lev Tolstoy, history of Russian philosophy, existential choice, historicism,
ethics of nonviolence.
DEMIDOVA Serafima Aleksandrovna – CSc in Philosophy, docent at social sciences and
technologies department at National University of science and technology “MISIS”, Moscow.
amifares@okraina.org
Citation: Demidova S.A. Lev Nikolayevich Tolstoy in the context of existential choice of
modern philosophers (Reflections on book) // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 125–132

* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 15-33-01039 “Экзистен-
циальный выбор как основание историзма (исследовательские опыты по культурно-исторической
эпистемологии)”. The research was made with the financial support from RFH, project № 15-33-01039
“Existential choice as a basis of historicism (research experiences on cultural historical epistemology)”.
© Демидова С.А., 2015 г.
125
 Лев Николаевич Толстой
в контексте экзистенциального выбора
современных философов
(размышление над книгой)
С.А. ДЕМИДОВА

О творчестве Льва Толстого, о его мировоззрении и художественном стиле так много

сказано (обстоятельного и не очень, в России и за рубежом), что, кажется, к массиву этих
суждений уже невозможно добавить что-либо новое и интересное. На это, однако, можно
возразить: классика потому и классика, что мы обращаемся к ней вновь и вновь, чтобы по-
нять себя, осмыслить свою эпоху, свои надежды и проблемы. Особенность и достоинство
тома “Лев Николаевич Толстой” [Толстой 2014], изданного в серии “Философия России
первой половины ХХ века”, в ясном понимании и фактическом утверждении именно та-
кого рефлексивно-личностного отношения к классическим основаниям русской культуры.
Яркий пример тому в книге – размышления над идеей непротивления злу насилием, одной
из наиболее известных и спорных этических идей, настойчиво утверждавшихся Л.Н. Тол-
стым. Сколько раз ее убедительно опровергали! И нельзя не признать – эта идея сама
по себе, как логическая конструкция действительно внутренне противоречива. Но при
этом – завораживающе привлекательна! В ней сосредоточена сама суть нравственности
и размышлений о ее природе. И достоинство каждого нового исследовательского обра-
щения к этой идее может оцениваться лишь по тому, насколько глубоко в этом обращении
раскрывается для нас смысл этой ее привлекательности. Эту оценку можно отнести ко
всем темам, затронутым в книге о Толстом.
Книга представляет собой добротный коллективный труд, составленный из статей
российских и зарубежных исследователей; она дает достаточно полное и целостное пред-
ставление о философских, этических, эстетических и религиозных воззрениях Л.Н. Тол-
стого и их месте в мировой культуре. Но главное ее достоинство – в демонстрации уди-
вительной своевременности этих воззрений. При всем многообразии предложенных в
статьях мнений, оценок и взглядов редакторы-составители настоящего тома (А.А. Гусей-
нов и Т.Г. Щедрина) сумели сохранить чрезвычайно конструктивный актуализирующий
баланс между позитивно-научным, вполне критическим подходом к толстовскому интел-
лектуальному наследию и признанием поразительной экзистенциальной своевременности
исканий Толстого. Ощущение непрерывного перетекания экзистенциально-личностного
и научно-аналитического способов восприятия идей Л.Н. Толстого и является, пожалуй,
главным результатом прочтения этой книги. И именно по этой причине я полагаю, что
нужно соотносить представленные в данной книге интерпретации толстовских идей не
столько с новейшими гуманитарными изысканиями, сколько с современным экзистенци-
ально-жизненным контекстом, с духовной ситуацией эпохи (говоря словами К. Ясперса).
«Наши настроения мимолетны, но вместе с тем они обладают как бы сверхсубъективной
прочностью: мы не властны над ними, не являемся их инициаторами. Самое эфемерное,
самое быстротечное в объективном времени (в том времени, которое измеряют часами) со-
держит в себе, иными словами, нечто абсолютно надвременное и неуничтожимое – нашу
внутреннюю веру. Если человеку удается ощутить, “высветить” то единое, что проявляется
в беспорядочном потоке его настроений, он придет к осознанию своей “фундаментальной
настроенности”» [Соловьев 1966 web]. Именно таким путем открывает сегодня для нас
наш мир Лев Николаевич Толстой.
Большой удачей редакторов является структура сборника, позволяющая отчетливо и
объемно показать глубину и сложность Толстого-мыслителя, значительно менее изучен-
126
ного и оцененного современниками и потомками, в отличие от Толстого-художника. Том
состоит из шести разделов, в которых логически и экзистенциально последовательно рас-
сматриваются аспекты философского мировоззрения писателя. В первом разделе опубли-
кованы исследования дневниковых записей Толстого и статьи о воззрениях мыслителя на
человека и человечество. Второй раздел посвящен преимущественно фундаментальной
экзистенциально-этической проблематике. Третий раздел – самый узко-тематический –
содержит работы о “непротивлении злу насилием” (с учетом того места, которое занимает
эта идея в системе размышлений Толстого – выделение ее в особый раздел не только обо-
значает ключевую точку его духовных и философских поисков, но и акцентирует проблем-
ный метод изучения, легший в основу данного коллективного труда). Четвертый раздел
посвящен теме, наиболее актуальной для Толстого-художника: красота и добро. В пятом
собраны исследования об отношении Толстого к христианству и православной церкви.
И, наконец, последний раздел посвящен межкультурным параллелям между творчеством
русского писателя и философскими идеями мыслителей других стран.
Какие же грани художественного и философского творчества Толстого раскрывает эта
книга, и что еще, помимо историко-культурного багажа, она несет современному читате-
лю? Примерно под таким углом построил свою статью “Чары троянского наследия: Лев
Толстой в пространствах приязни и неприятия” К.Г. Исупов. Заметим, что эта работа не
входит ни в один из разделов, а предваряет основной корпус текстов, и такое положе-
ние далеко не случайно. Исследователь избирает для себя форму эссе, которая позволяет
ему, с одной стороны, точно очертить широкий круг вопросов, тем и проблем, которые,
так или иначе, окажутся в фокусе внимания авторов книги, а с другой стороны, сохра-
нить пространство для личного и даже субъективного мнения, тонких метафор и ярких
примеров образного мышления. Это особенность не только стиля, но и научного метода
К.Г. Исупова как нельзя более уместна в первой и в некотором смысле “заглавной” работе
сборника, поскольку она точно маркирует полифоничность, многообразие и современную
дискуссионность, характерную для данной книги в целом.
Основная проблема, которую формулирует Исупов, заключается все в той же непо-
нятости и неоцененности Толстого-мыслителя, о которой говорилось и в редакторском
предисловии. Однако, следуя законам жанра, автор идет гораздо дальше простой конста-
тации факта и даже перечисления основных причин; он намечает различные точки пере-
сечения и пути преодоления этой трагической непонятости гения путем диалога на новом
когнитивном уровне, доступном современной науке. За счет этого статья-предисловие
представляет собой своего рода “взгляд с высоты птичьего полета” на те философские
проблемы, которые затрагиваются в текстах остальных авторов сборника. И нельзя не
согласиться с автором: “…в истории русской совести Толстой остается открытой этиче-
ской проблемой” [Толстой 2014, 11]. И прежде всего потому, что он изображает духовную
ситуацию своей эпохи, представляет “…связное описание того, к чему личность должна
п о д г о т о в и т ь с я, а не того, чему она должна п о д ч и н и т ь с я” [Соловьев 1966 web].
Именно поэтому автор призывает не просто к исследованию и толкованию, но к диалогу,
коммуникации и шире – к новому переживанию Толстого-мыслителя современной куль-
турой. Собственно этой цели и служит книга.
Первый раздел книги открывает статья О.А. Седаковой “Весть Льва Толстого”, напи-
санная как «Вступительные замечания к курсу В.В. Бибихина “Дневники Льва Толстого”».
И здесь вновь ярко проступает стилистика книги, демонстрирующая своевременность
обращения к наследию Толстого. Работа Бибихина, посвященная дневникам Толстого, на-
писана “сырым, свободным” языком и в своеобразной манере, во многом тождественной
избранному предмету – внешне отрывочных, но крайне глубоких тезисов, фраз, размыш-
лений, образов, идей и пересечений. Предваряющая статья Седаковой подготавливает
читателя к восприятию языка Бибихина, разъясняет и поясняет особенности его философ-
ского подхода, что в данном случае безусловно необходимо для актуального прочтения
бибихинского текста. Седакова обозначает ключевые проблемы исследования дневников
Толстого, комментирует некоторые слова и выражения, приобретающие у Бибихина осо-
бый, почти терминологический смысл: “редкая мысль”, “рас-стояние”, “странное” и др.
127
По мнению Седаковой, “Бибихин – единственный человек, который сумел прочитать эти
странные и, вероятно, никем еще сплошь, от начала до конца не прочитанные дневниковые
записи Льва Толстого” [Толстой 2014, 40], и во многом благодаря тому, что “сам из деся-
тилетия в десятилетие вел регулярные дневниковые записи” [Толстой 2014, 41]. Бибихин
увидел в Л. Толстом “Заслуженного собеседника”, что позволило ему раскрыть перед слу-
шателями и читателями “Толстого-человека”, не противопоставляя при этом “Толстого-
мыслителя”, “Толстого-проповедника” – “Толстому-художнику” [Толстой 2014, 43]. При
этом непосредственные наблюдения Седаковой, помимо общекультурной функции введе-
ния в научный оборот важных для восприятия текста фактов, придают ее работе особый
шарм мемуарности и создают эмоционально-интимную атмосферу непосредственного
личного диалога, на которую и рассчитаны лекции Бибихина. Главной идеей исследова-
тельницы является тезис об актуальности присутствия Толстого как целостной личности
в современном культурном пространстве, и, по ее мнению, лекции Бибихина “вероятно,
впервые всерьез всматриваются в весть Толстого”, в результате чего “Толстой… становит-
ся реальнее”. “В.В. Бибихин возвращает присутствие Толстого в нашу жизнь” [Толстой
2014, 47], – так заключает она свое вступительное слово, и с этим опять-таки трудно не
согласиться в нашем непрерывно фрагментирующемся мире.
Повторюсь, что работа В.В. Бибихина “Дневники Л.Н. Толстого” в жанровом отно-
шении определена как “курс лекций”, однако на первый взгляд автор сознательно отказы-
вается от принципов логичности и последовательности, характерной для академической
манеры подачи материала, и полностью отдается стихии напряженной внутренней работы
души, каковая нашла отражение в дневниковых записях Толстого. Размышления Бибихи-
на с первых строк увлекают читателя в экзистенциальную стихию дневников Толстого. По
сути, лекции Бибихина представляют собой экзистенциальный комментарий к дневнико-
вым записям яснополянского мыслителя, и этим самым, с одной стороны, они вскрывают
экзистенциальный характер дневников Толстого, а с другой – сами превращаются в при-
мер экзистенциальной прозы. Аналитически разложить на отдельные темы и проблемы
дискурс такого типа – достаточно проблематично. Очевидно, что лекции Бибихина пред-
ставляют научный интерес не только в рамках непосредственного изучения дневников
писателя, но в первую очередь – как самоценная публикация, как живой пример развития
и отражения толстовского наследия в современной мысли.
Следующая статья сборника, написанная Б.Н. Тарасовым, также посвящена анализу
дневников Толстого, но представляет собой яркий пример иной методологии. Тарасов кла-
дет в основу своего исследования традиционный историко-аналитический подход, пред-
лагая читателю широкий литературный и философский контекст, в котором создавался
дневник. Отдельно автор останавливается на религиозно-философском учении Толстого,
трактуя его как “рациональное евклидово Евангелие” [Толстой 2014, 83] – земное, “мате-
риалистическое христианство” и, соотнося его с позитивистской наукой, ставит проблему
конфликта культуры и цивилизации в рамках толстовского наследия. И закономерным
итогом авторского анализа становится его обращение к таким остро актуальным сегодня
проблемам современности, как единство информационного пространства, роль бытового
комфорта в развитии человечества, проблемы свободы и вседозволенности. Соположение
статей Бибихина и Тарасова безусловно следует назвать редкой находкой составителей
сборника: благодаря непосредственному соседству, они вступают во вторичный диалог
друг с другом и с читателем, раскрывая неожиданные грани и оттенки размышлений обо-
их исследователей и, разумеется, самого Толстого.
Мощным дополнением и, если угодно, обобщением обозначенного выше современ-
ного прочтения Толстого является прекрасное исследование Н.В. Мотрошиловой “Нрав-
ственно-моральное измерение экзистенциального опыта и проблема смерти в художест-
венном творчестве Л. Толстого”. Здесь автор, фактически продолжая заданную в книге
линию актуализации идей Толстого, обращается от его антропологии к наиболее общим, и
в то же время, личностно-значимым проблемам онтологического и этического характера.
Название статьи предельно точно обозначает ее структуру и проблематику: в ней в рамках
экзистенциально-антропологического подхода не только рассматривается нравственная и
128
моральная составляющие “экзистенциально-антропологических” сочинений Толстого, но
и акцентируется ряд важных теоретико-методологических проблем. Автор обращается к
философско-методологическим основаниям соотношения понятий “мораль”, “нравствен-
ность” и “экзистенциальный опыт индивида”, а также к динамике в их интерпретации от
феноменологии Г.В.Ф. Гегеля через экзистенциалистов С. Кьеркегора и А. Шопенгауэра
до современных трактовок толстовского учения. Четкое разведение понятий “Sittlichkeit”
как внеположной человеческой личности системы нравов и установлений и “Moralität”
как «морального измерения внутреннего, субъективного “мира” индивида» [Толстой 2014,
146], по мнению Мотрошиловой, имеет большое значение для современного понимания
идеи личной экзистенции индивида вообще и в творчестве Толстого в частности. Х. Ор-
тега-и-Гассет замечал: “Наше высшее решение, наше спасение, – писал он, – состоит
в том, чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой, уяснить, каково наше
искреннее отношение к каждой и любой вещи. Не важно, каким это отношение может
быть – мудрым или глупым позитивным или негативным. Важно, чтобы каждый человек
в каждом случае думал то, что он действительно думает” (цит. по: [Соловьев 1966 web]).
Особый интерес в этом контексте представляет привлечение повести Толстого “Смерть
Ивана Ильича” для иллюстрации того, «насколько четко разграничиваются, даже разде-
ляются – в “Смерти Ивана Ильича”, этом художественном, а не теоретическом повест-
вовании! – аспекты анализа Sittlichkeit и Moralität» [Толстой 2014, 151]. Предложенный
автором тонкий и глубокий экзистенциальный анализ феномена смерти в толстовской
повести завершается неожиданным и довольно неоднозначным умозаключением – финал
“…грешит против правды жизни и правды умирания” [Толстой 2014, 164]: “…моралист
Толстой исчез – появился религиозный искатель и морализатор. Задергивается занавес
жизни и занавес повествования. Остается пусть разочаровывающее, но сильное и по-свое-
му убедительное чувство неподлинности, незавершенности анализа, непосильности ко-
ренной темы экзистенциального опыта даже для ума, таланта, честного и смелого сердца
поистине великого писателя” [Толстой 2014, 165]. Вывод, который буквально отправляет
нас к тому жизненному контексту, в котором мы все сегодня пребываем и который мы
пытаемся осмыслить.
И естественным продолжением и апогеем этой темы – темы, на мой взгляд, становя-
щейся все более актуальной в современном мире, стали статьи, посвященные “непротив-
лению злу”. Раздел, посвященный этой тематике, открывает работа А.А. Гусейнова. По-
следовательно разобрав такие имеющие особый гносеологический и регулятивный статус
понятия, как “Бог”, “любовь”, “свобода”, “добро”, исследователь переходит к рассмотре-
нию трансформации христианского учения в философско-религиозной системе Толстого.
На основе анализа выделенных Толстым пяти заповедей Христа он строит развернутое
толкование категории “насилия” в соотношении с обозначенными понятиями. Вывод, к
которому приходит Гусейнов: “Непротивление переносит конфликт не просто в сферу
духа, а более узко – в глубь души самого непротивленца” [Толстой 2014, 228]. И это сего-
дня, пожалуй, самое главная констатация, точнее, признание в этике. Под пером исследо-
вателя философско-этические рассуждения Толстого приобретают характер актуального
и личностно значимого высказывания, заставляют задуматься и по-новому взглянуть на
себя и мир. “Необходимо изменить само направление, взяв за основу миросозерцание,
предполагающее полный отказ от насилия. <…> Вот к такому повороту направления дви-
жения и призывает Толстой людей. В этом он видит то главное и единственное дело, без
которого все остальное лишено смысла” [Толстой 2014, 246].
Еще более детально разбирает категорию “насилия” у Толстого М.Л. Гельфонд (Клю-
зова) в работе “Сила зла и зло силы”. Для всестороннего раскрытия центральной идеи
Толстого как средоточия мировоззрения мыслителя автор привлекает труды Н.А. Бердяе-
ва, С.Л. Франка, Г.В. Флоровского, и в еще большей степени – И.А. Ильина, живо отклик-
нувшихся на учение “мятежного графа”. Исследовательница не только реконструирует
философский диалог между этими мыслителями, но и включает его в парадигму совре-
менного философствования. «Итак, насилие, с точки зрения Л.Н. Толстого, есть любое
воздействие на чужую волю, совершаемое вопреки ее согласию и подкрепленное прямым
5 Вопросы философии, № 10 129
или косвенным использованием силы, т.е. всякое “внешнее заставление”» [Толстой 2014,
273]. И вполне логичным завершением этой темы становится ее проекция в область со-
циальных, политических и экономических отношений. Здесь я просто отправляю читате-
ля к статьям А. Христоянопулоса, объявляющего Толстого “важной фигурой в широком
пантеоне анархистских мыслителей” [Толстой 2014, 298]. При этом автор предлагает
отличать его христианский анархизм от анархизма как политической идеологии ХХ в.
Можно оспаривать тезис об анархизме Толстого, но в современном контексте это столь
же актуальная тема, как и толстовский “большевизм”. В.К Кантор в статье с провокаци-
онным по сути заглавием “Можно ли видеть в Л.Н. Толстом предтечу большевизма?”, до-
казывает несовместимость сущностных и ключевых позиций толстовства и христианства,
а также логически и исторически обосновывает неизбежность Синодального определения
об отлучении Толстого как единомышленника большевизма. При этом он ссылается на
оценки Толстого Н.А. Бердяевым (“предшественник коммунизма” и С.Л. Франком “отец
большевизма”).
Размышления над этими, социально и даже политически нагруженными темами не-
избежно приводит нас к острому, если угодно, болезненному вопросу об церковном отлу-
чении Толстого. Этот вопрос так или иначе актуализируется во всех статьях, касающихся
религиозных исканий Л.Н. Толстого, ибо речь идет о сущностном антагонизме между тол-
стовством как системой духовно-нравственных ценностей и церковным христианством.
Этот вопрос маркирует наиболее актуальную, эмоционально и аксиологически острую
тему в данном аспекте изучения толстовского наследия. Характерно, что статьям этого
блока (работы М.Л. Гельфонд, игумена Вениамина (Новика), польской исследовательни-
цы Л. Луцевич) присуща особая экспрессивность и полемическая заостренность.
Не менее полемически заостренным является обсуждение в книге эстетических взгля-
дов Толстого, которые, впрочем, у него не могут быть формально ограничены собственно
эстетической проблематикой (о чем свидетельствует и само название соответствующего
раздела книги: “Красота и Добро”). Очевидно, что в силу этого разбор эстетических во-
просов оказывается как нельзя более актуальным, особенно если иметь в виду проведен-
ный в предыдущем разделе анализ ключевых проблем толстовской этики. Такой подход
полностью соответствует методологической установке составителей книги. В этом плане
вполне уместной представляется статья Е.В. Мареевой и С.Н. Мареева, где критическое
отношение Бердяева и особенно Розанова к этико-эстетическим воззрениям Толстого
становится поводом для крайне эмоциональных возражений, что усиливает публици-
стическое звучание этой работы и создает особую атмосферу живого эмоционального
спора. Вслед за Д.С. Мережковским авторы выдвигают тезис об обостренной социальной
совести Толстого, которая заставляет его отделить добро от истины и красоты [Толстой
2014, 315]: “Может ли человек с чуткой совестью видеть страдания людей и после этого
слушать Бетховена?” [Толстой 2014, 311]. Вопрос, который сегодня вполне может задать
себе интеллектуальная элита нашего общества.
Современную трактовку получила и собственно эстетическая тематика в основатель-
ной статье В.В. Бычкова “Эстетика отрицания эстетического”. Представляются весьма
интересными выводы автора о том, что “искусству будущего Толстой предписывает толь-
ко одну нравственно-этическую функцию, которая должна реализовываться художествен-
ными средствами” [Толстой 2014, 340], и сопоставляет эту позицию Толстого с трудами
первых отцов Церкви. Изучение этой проблемы приводит Бычкова к мысли, что Толстой
одним из первых не только ощутил, но и выразил надвигающийся кризис классической
“высокой” культуры: “В его трактате грозно раздались первые звуки могучего рева смер-
тельно раненого существа Культуры” [Толстой 2014, 347]. Статья Бычкова дает возмож-
ность продолжить диалог уже в рамках дискуссий современной эстетической парадигмы.
Своего рода продолжением и дополнением этой актуальной темы кризиса современной
культуры является заключительный раздел книги, выводящий круг вопросов о понимании
Толстым состояния культуры за пределы культуры русской. С другой стороны, этот раздел
логично замыкает общую композицию сборника, вновь обращая читателя к сущностным
онтологическим вопросам толстовской философии и в целом – к ключевым проблемам его
130
наследия. Наиболее показательно в этом плане исследование Г.А. Тиме “Мифообраз Льва
Толстого в контексте русско-немецкого диалога XIX–XX веков”. Автор касается практиче-
ски всех узловых, волнующих нас сегодня проблемных точек “диалога” Толстого-мысли-
теля Гегеля, Гуссерля и др. немецких философов: тут и проблема рационализма Толстого,
и трактовка им самоубийства, жизни и смерти, и социально-политическая роль Толсто-
го в истории (вновь заходит речь о Толстом как “отце большевизма”), и сопоставление
(а правильнее – противопоставление) Толстого и Достоевского и т.д., и т.п. Особенность
данной статьи – в ее “многослойности”: автор разбирает трактовку Толстого и Достоев-
ского О. Шпенглером и Т. Манном, сопоставляет отношение к Толстому Вл. Соловьева
и Шпенглера, анализирует роман Г. Гауптмана “Иммануэль Квинт, юродивый во Христе”,
главный герой которого “инспирирован личностью Толстого” [Толстой 2014, 433], Соловь-
ев и Шпенглер сравнивают Толстого и Достоевского, Бердяев развивает идеи Соловьева,
Мережковский и Манн спорят со Шпенглером, а Гауптман пытается осмыслить Толстого,
следуя идеям Мережковского, и в результате, по мнению современников, уподобляется
Достоевскому. От конкретных онтологических вопросов автор статьи переходит к анализу
“русской идеи” в контексте немецкой философии и взаимовлиянию двух культур.
Следующие две статьи – А.Б. Куделина “Переписка Мухаммада ‘Абду и Льва Тол-
стого” и Т.Г. Щедриной “Лев Толстой и Африкан Спир – русские философы: к истории
одного автографа” – представляют собой несомненную философскую и научную цен-
ность в первую очередь благодаря введению в научный оборот важных и малоизвестных
аспектов биографии Толстого, а также редких, но значимых материалов. Статья А.Б. Ку-
делина знакомит читателя с личностью и биографией главного муфтия Египта и “одного
из наиболее влиятельных идеологов исламского модернизма” [Толстой 2014, 444], а также
раскрывает обстоятельства взаимного заочного знакомства двух мыслителей. Публикация
их краткой, но содержательной переписки сопровождается подробным анализом событий
и обстоятельств, при которых она произошла. Учитывая тот факт, что русский читатель
был практически незнаком с письмом главного муфтия Египта, при том, что ответ на него
Толстого вошел в ПСС, данная аналитическая публикация несомненно составляет важный
научный факт.
Работа Т.Г. Щедриной открывает русской научной мысли незаслуженно мало известное
имя нашего соотечественника – философа Африкана Александровича Спира (1837–1890).
В исследовании приводятся сведения о жизни и основных трудах А.А. Спира, цитируются
его тексты, а также отзывы Толстого о нем и его работах. Как сообщает автор статьи, их
заочному знакомству послужила дочь Спира Елена Клапаред, выславшая сочинения отца
в Ясную Поляну, а позднее лично встречавшаяся с Толстым. Поскольку “весьма важным
элементом созвучия Спира и Толстого был Кант” [Толстой 2014, 463], в статье рассмат-
ривается экзистенциальное и интеллектуальное преломление кантовских идей у Толстого
и Спира, а также анализируется целый ряд точек их соприкосновения. Основной темой
исследования становится этическая концепция Канта и проблема свободы. Сделав вывод
о типологической близости идей Канта Толстому и Спиру, Щедрина переходит к анализу
различных форм и средств выражения идей у философа Спира и художника-интеллектуала
Толстого. Поэтические методы последнего (“исповедальная форма”, словесные средства
художественной изобразительности, внутренняя диалогичность текста) она раскрывает
на материале повести “Хаджи-Мурат”, явившейся, по мнению М.М. Бахтина, “сгустком
экзистенциальной философии” Толстого. Статья Щедриной рождает у читателя мысль о
том, что философские по своей сути размышления Толстого не являются “довеском” к
художественной ткани его текстов, а составляют самую их сердцевину, определяют их
архитектонику. Таким образом, заключительный раздел книги, с одной стороны, подводит
итог представленным на страницах сборника исследованиям и размышлениям о таком
уникальном и неисчерпаемо-многогранном феномене как “Лев Толстой”, а с другой, яв-
ляет собой своего рода открытый финал, намечающий круг вопросов о взаимовлиянии и
взаимопроникновении русской и мировой культур.
При этом весьма значимыми оказываются авторские акцентуации конкретной темати-
ки в творчестве Толстого. Ведь проблема философа-исследователя, пытающегося осмыс-
5* 131
лить свою эпоху через историческое время, состоит в том, чтобы, оставаясь самим собой,
верным себе, не только выбрать себя самого, но и услышать своего исторического друго-
го. Таким “другим” для авторов этой книги является Лев Толстой. Для О.В. Сливицкой
Толстой – философ, чьи важнейшие антропологические интенции состоят в раскрытии
“механизма движения личности при сохранении ее тождества” [Толстой 2014, 114]. Для
Е.В. Петровской Л. Толстой – экзистенциалист, который через релятивизацию возраста ге-
роев “Войны и мира” пытается специфицировать художественное и историческое время.
А.Н. Полосина обращается к гендерной проблематике в творчестве Л. Толстого, а А. Зори-
на заостряет внимание на исповедальности как специфике его интеллектуального стиля.
Особое значение в современной духовной ситуации эпохи приобретает переосмыс-
ление “историзма”. Многие исследователи ставят под вопрос идею прогресса в истории,
им ближе экзистенциальное прочтение “историчности”. Ведь, как писал Хайдеггер, ис-
тория есть то, с чем встречается человек в своем стремлении к безусловному. “Осозна-
вая свою бренность, человек устремляется к вечному, но не к бесконечной деятельности
(не к бессмертию души и не к бессмертию человеческого рода), а к надвременной значи-
мости безусловного принципа. Абсолютная убежденность – таково направление, в котором
течет наше внутреннее время” [Соловьев 1966 web]. Экзистенциальное понимание исто-
ричности оказывается созвучным рассуждениям П.А. Ольхова. Не секрет, что именно эта
проблема является одной из наиболее актуальных в русской словесности XIX в., поэтому
она привлекала внимание и Л. Толстого, и Ап. Григорьева, особенно в тот момент, когда
они брали на себя роль литературных критиков. Однако только этими именами автор статьи
“Аполлон Григорьев: Лев Толстой и историзм в русской литературе” не ограничивается –
для полноты анализа интересующих его взаимосвязей и пересечений русских писателей
XIX столетия он привлекает самый широкий историко-литературный контекст. В итоге
исследователь разворачивает перед читателем “сферу разговора” (Т.Г. Щедрина), т.е. интел-
лектуальное и экзистенциальное пространство для взаимопроникновения взглядов и идей.
Особую экзистенциальную ценность этой книге придают фотографии (портреты, чер-
новые рукописи Л. Толстого, письма и дневниковые записи), предоставленные Государ-
ственным музеем Л.Н. Толстого (ГМТ). А научно-справочный аппарат книги и хроника
жизни и творчества Толстого, составленные И. Бендерским, не только помогут широкому
кругу читателей (среди которых, несомненно, будут философы и ученые-гуманитарии)
ориентироваться в материале статей сборника, но и являются самостоятельным источни-
ком необходимой информации об этапах жизненного и идейно-творческого пути писателя.
Библиография современных философских исследований о Л.Н. Толстом (372 наименова-
ния), включающая самые современные работы, – бесценное подспорье для любого иссле-
дователя толстовского наследия. Указатель имен делает работу с книгой “Лев Николаевич
Толстой” удобной и продуктивной.

Источники – Primary Sources in Russian

Толстой 2014 – Лев Николаевич Толстой / Под ред. А.А. Гусейнова, Т.Г. Щедриной. М.: По-
литическая энциклопедия, 2014. [Lev Nikolayevich Tolstoy. Under the edition of Guseinov A.A.,
Schedrina T.G. In Russian]

Ссылки – References in Russian

Соловьев 1966 web – Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм (историко-критический очерк). Статья

первая. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=177&Itemid=5 (дата обра-
щения 25.06.2015)

References
Soloviev E. Yu. Existentialism (historical critical outline) First article URL: http://vphil.ru/index.
php?option=com_content&task=view&id=177&Itemid=5 (In Russian)
132
 Вопросы философии. 2015. № 10. С. 133–149

Тоска по философии (памяти А.П. Огурцова).

Статья I
А.С. Карпенко

В статье рассматривается трагический период развития советской философии, который

начался высылкой за границу в 1922 г. самых известных русских философов и продолжал-
ся вплоть до 1989 г., когда была впервые опубликована статья А.П. Огурцова “Подавление
философии”. Здесь вскрываются внутренние пружины физического и идеологического тер-
рора, направленного против философов, пытавшихся сказать свое слово в философии. При-
веденный анализ помогает понять логику происшедшего, и, казалось бы, путеводная нить,
ведущая от гегелевской диалектики к колоссу марксистко-ленинской философии, вот-вот
продолжится, однако всё прерывается, наткнувшись на мертвящий холод пустоты, потому
что “Логика террора такова, что места для логики не остается”. И тогда исследование
советской философии превращается в некий “кошмарный сон во сне”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: подавление философии, Гегель в России, “диалектики” и
“механисты”, сталинизм, террор, “оттепель”, идеология и реальность.
КАРПЕНКО Александр Степанович – доктор философских наук, профессор, зав. сек-
тором логики, Институт философии РАН, Москва.
Цитирование: Карпенко А.С. Тоска по философии (памяти А.П. Огурцова). Статья I //
Вопросы философии. 2015. № 10. С. 133–149

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 133–149

Yearning for Philosophy (Aleksandr Ogurtsov: in memoriam). Article I

A.S. Karpenko

The article analyzes the tragic period of Soviet philosophy development, that has begun
with expatriation of the most famous Russian philosophers in 1922 and lasted until 1989, when
the article named “The Suppression of Philosophy” by A.P. Ogurtsov was first published. The
inner springs of physical and ideological terror against the philosophers, who tried to make
their contribution to philosophy, are revealed here. The produced analysis furnishes insights
into the logic of what happened. Also it provides the feeling of close continuance of the guiding
idea leading from the Hegelian dialectic to the colossus of Marxist-Leninist philosophy. All
this breaks off while stumbled upon lifeless coldness of emptiness, because “the logic of terror
means that there is no other space for the logic itself”. And then the investigation of the Soviet
philosophy turns into some kind of “nightmarish dream inside a dream”.
KEY WORDS: suppression of philosophy, Hegel in Russia, “dialecticians” and “mechanists”,
Stalinism, terror, the “Thaw”, ideology and reality.
KARPENKO Aleksandr Stepanovich – DSc in philosophy, professor, head of department of
logic at the Institute of philosophy of the RAS, Moscow.
Citation: Karpenko A.S. Yearning for Philosophy (Aleksandr Ogurtsov: in memoriam).
Article I // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 133–149

© Карпенко А.С., 2015 г.

133
 Редакция сочла возможным опубликовать этот текст,
выполненный в жанре исторического эссе как напоминание
об историческом опыте русской философии советского периода.

Тоска по философии
(памяти А.П. Огурцова)
Статья I
А.С. КАРПЕНКО

1. Прелюдия

Это была долгая и многострадальная эпопея. Наконец, после десяти с лишним лет
неустанных поисков и ожиданий в 1985 г. на свет появилась первая книга 5-го тома “Исто-
рии философии в СССР” [Евграфов 1985]1. Четвертый том вышел еще в 1971 г.
Александр Павлович Огурцов с растерянным видом держал в руках объемистый том с
сиреневым отливом, пахнущий свежей типографской краской. Девятая глава под названи-
ем “Разработка проблем диалектического материализма в период развитого социализма”
(§ 1, § 3, § 4) была написана авторским коллективом в следующем составе: В.А. Лектор-
ский, Э.Г. Юдин, А.П. Огурцов и В.С. Швырёв. Но не все они дожили до этого радостного
дня: в 1976 г., в возрасте 46 лет, умер Э.Г. Юдин2.
Теперь они втроем собрались в Институте философии АН СССР, который распола-
гался на Волхонке 14, и бурно обсуждали, как отметить завершение этой эпопеи, а заодно
помянуть Эрика. Лекторский предлагал идти к нему в сектор, но Швырёв все-таки настоял
на своем, и они, чтобы не светиться на работе, пошли в знаменитую “Стекляшку” напро-
тив Института, прихватив по дороге всё необходимое.
“Стекляшка” пользовалась такой большой популярностью среди философов, что
некоторые проводили в ней весь рабочий день. Здесь всегда было весело, как и на этот
раз, а тут еще внезапно появилась и мгновенно разнеслась важная новость: на только
что состоявшемся пленуме генеральным секретарем ЦК КПСС был избран М.С. Горба-
чев. Только они расположились за столиком и чуть выпили, как человек, даже не сидев-
ший, а стоявший у соседнего столика в весьма разгоряченном состоянии, громко заявил:
“А генсек-то молодой, может и не придется его сразу хоронить, а то надоела эта похорон-
ная музыка…”. К нему сразу кто-то подошел. “Посуду” пришлось лихорадочно прятать,
и как ни уговаривал Швырёв пойти в другое место, они быстро разошлись.
Огурцов заехал к себе на работу в ИИЕТ (Институт истории естествознания и техни-
ки), где все только и говорили, что о молодом генсеке. “Может, хоть теперь что-то изме-
нится, – подумал он, – ведь никто уже давно ни во что не верит. Идеология себя полностью
исчерпала…” и, никому не показав вышедшего тома, отправился домой. На душе было
почему-то неспокойно, да и написанное ему уже не очень нравилось, поэтому повертев
книгу в руках, он засунул ее на полку под другие книги, чтоб не попадалась на глаза.
Ночью ему приснилось, что кто-то долго и настойчиво звонит в дверь. Он проснулся,
хотя сон продолжался, это был сон во сне, с трудом встал и пошел открывать. За дверью
никого не оказалось, хотя звонок продолжал звонить и, наконец, Огурцов догадался, что
это непрерывно и угрожающе звонит телефон. На другом конце провода был сильно вы-
пивший Швырёв, он что-то кричал в трубку, матерился и грозился набить морду какому-то
Фришу. В этот момент до Огурцова вдруг дошло, что начало их статьи в 5-м томе было
134
вялым, беззубым и очень слабым. И теперь их ждет партком, именно об этом и кричал
Швырёв. Надо было срочно посмотреть, как начиналась статья того самого Фриша и
сравнить. Огурцов никак не мог понять, куда девалась книга, она как будто испарилась.
Наконец, нашел, открыл на 374-й странице, где начиналась Х глава, написанная А.С. Фри-
шем, под названием “Проблемы исторического материализма в переходный период от
капитализма к социализму” и прочел первые строки (курсив мой. – А.К.): “Отбив атаки
интервентов и белогвардейцев, Страна Советов вплотную взялась за решение великих
созидательных задач социалистической революции” [Евграфов 1985, 374].
Остолбенев, Огурцов перечитал эту фразу еще раз и стал листать книгу назад, пока не
добрался до начала статьи, которую писал их коллектив: “Многосторонний прогресс нау-
ки в СССР, дальнейший подъем марксистской философской мысли тесно связаны с пол-
ной и окончательной победой социализма, с построением развитого социалистического
общества, с возникновением и развитием мировой социалистической системы” [Евграфов
1985, 314].
«Да, слабовато, Швырёв абсолютно прав, – подумал Огурцов, – здесь легко можно
придраться к тому, что все связывается “с полной и окончательной победой социализма”,
а когда еще эта победа будет?» Но тут, к большому своему облегчению, Огурцов подме-
тил, что Фриш в предисловии ссылается только на XII съезд партии, а они сразу на не-
сколько и, более того: “Важную роль в развитии марксистской философии сыграли реше-
ния XXIV–XXVI съездов КПСС, пленумов ЦК КПСС, Постановление ЦК КПСС о мерах
по дальнейшему развитию общественных наук (1967) и другие партийные документы”
[Евграфов 1985, 315].
Вдруг он почувствовал сильное головокружение и стал проваливаться в бездну, за-
полненную какими-то гнусными рожами: “Как же мы могли пропустить? – застонал он, –
это ужасно! Такой немыслимый просчет! Могут принять за продуманную идеологиче-
скую диверсию. И где были Лекторский со Швырёвым? А эти бесчисленные редакторы
и цензоры, которые столько лет вычитывали и проверяли текст? Неужели всё пропало?”
Оказалось, и самым очевидным образом, что в отличие от Фриша, они в своем введении
не сослались на труды Ленина. А это уже криминал. Осознанный подрыв великого дела
построения коммунизма на всей земле, антисоветская агитация. За это раньше и рас-
стрелять могли...
От этой мысли Огурцов вздрогнул и проснулся, но только в первом сне. В дверь про-
должали звонить все настойчивее и даже начали стучать. Огурцов пошел открывать и
увидел странного типа, который представился работником райкома партии и, без пригла-
шения пройдя в комнату, недовольно и злобно бросил на ходу: “С вечера звоним, почему
не подходишь к телефону? Собирайся, тебя срочно вызывают на заседание райкома”.
“Что, будете исключать из КПСС?” – спросил Огурцов. “Да”, – твердо ответил работник
райкома. “Интересно”, – подумал Огурцов и неожиданно улыбнулся. Потом докурил по-
следнюю сигарету и без всякой суеты спокойно собрался.
Вскоре он оказался в высоком кабинете и предстал перед вершителями своей судьбы.
Они сидели за длинным столом и каждый держал в руках открытую первую книгу пятого
тома “Истории философии в СССР”. Только он успел подумать, что недавно где-то видел
все эти рожи, как секретарь райкома строго объявил:
– Вы обвиняетесь в организации в 1971 году подпольной группы в размере
четырех…
– В количестве… – поправил Огурцов.
– Хорошо, пусть будет в количестве, от этого суть дела не меняется, – и жестко про-
должил, – в количестве четырех человек, которая на протяжении 14 лет вела антисовет-
скую агитацию и пропаганду. Что Вы можете на это сказать?
– Чушь собачья.
– А вот у нас есть свидетельские показания члена группы.
– Чьи? – страшно удивился Огурцов.
– Эрика Григорьевича Юдина. Вам знакома эта фамилия?
– А когда он дал показания? – с еще большим удивлением спросил Огурцов.
135
 – Вчера вечером, вот подпись и дата.
– Но ведь он умер в 1976 году. Мы вчера по случаю выхода этой книги, – Огурцов
кивнул на стол, – даже его помянули.
Тут произошла некоторая заминка. Секретарь робко посмотрел на сидящую рядом с
ним женщину в строгом сером костюме.
– Ничего, продолжайте, – сказала она, – главное показания, а человек найдется. Затем,
вспомнив что-то хорошее, добавила, обращаясь к Огурцову:
– Это Вам повезло, что у нас сейчас гуманистический период.
– Итак, ставится на голосование вопрос об исключении из партии Александра Пав-
ловича Огурцова. Кто за? Отлично, единогласно! Все материалы передаются в соответ-
ствующие органы. А Вы что смеетесь? Скоро тебе будет не до смеха, – переходя на ты,
резко сказал секретарь.
– Придурки, – произнес Огурцов, стараясь из-за своей интеллигентности не смотреть
на женщину в сером, – перед тем, как исключать, навели бы справки. Я уже давно беспар-
тийный. Меня из партии исключили еще в 1968 году.
Огурцов думал, что этим вызовет настоящий шок у присутствующих, но увидел толь-
ко насмешливые улыбки и злорадное перешептывание. Он жутко разозлился.
– Это Вас там исключили, а здесь – Вы первый… – загадочно произнесла женщина
в сером.
Только теперь Огурцов понял, что его сделали козлом отпущения, что философией ему
больше никогда не дадут заниматься и что отныне он вечный кандидат философских наук.
Но главное, почему именно он, самый молодой из этой четверки, оказался инициатором
антисоветской организации, а не доктора наук Лекторский и Швырёв? Неожиданно сек-
ретарь райкома грозно спросил: “А Вы читали статью Александра Самойловича Фриша о
переходе от капитализма к социализму?” Тут такая ярость охватила Огурцова, что он прямо
в лицо секретарю закричал: “А наср… мне на атаки белогвардейцев, если даже потом пе-
резахоронят Деникина в Донском монастыре. И дело совсем не во Фрише, хотя он и трус
порядочный, а в Ленине…”. Наступила такая вязкая тишина, что в ней можно было застрять
при падении. Только женщина в сером не растерялась, и шипя что-то про КРТД3, бросилась
к телефону. Огурцов выскочил из кабинета и громко захлопнул за собой дверь.
От этого звука он и проснулся: кто-то пришел домой и громко захлопнул дверь. “Что за
бред мне приснился, – подумал Огурцов, – какие-то белогвардейцы, победивший их Троц-
кий, и это в 1985 году! Интересно, а что на самом деле написал Фриш во введении к своей
статье?” Он долго искал книгу, очень хотелось курить, но ночью кто-то всё выкурил. Книги
нигде не было, потом он все-таки нашел ее под кроватью, открыл на 374-й странице, и про-
читал то самое начало: “Отбив атаки интервентов и белогвардейцев, Страна Советов
вплотную взялась за решение великих созидательных задач социалистической революции”.
Остолбенев точно так же, как во сне, он снова перечитал эту фразу. А потом долго ходил
по комнате и размышлял о смысле жизни, о тяжелой доле советского философа и о несчаст-
ном Фрише, который ни в чем не виноват. И ему, 50-летнему ученому, вместо того чтобы
заниматься любимым делом, т.е. философией, нужно обязательно ссылаться на бесконечные
съезды, пленумы, постановления, которые ничего для философии не значат и никогда не
значили. Философия – это в первую очередь духовная и интеллектуальная свобода, а тут
идеология, подавляющая всё. Сколько из-за этого ему пришлось вынести! И главное, уже
все давно знают и понимают, что все эти ссылки чистой воды хренотень, но без этого не
опубликуют, не пустят, не дадут…
В январе 1968 г. Огурцов, следуя своим моральным принципам, подписал письмо 80
о прекращении суда над А.И. Гинзбургом, Ю.Т. Галансковым и др. Они, активисты сам-
издата, были арестованы по обвинению в антисоветской агитации и пропаганде. Цент-
ральным пунктом обвинения против Гинзбурга было составление и публикация за гра-
ницей сборника под названием “Белая книга” по делу писателей Андрея Синявского и
Юлия Даниэля. Оказалось, что Синявский и Даниэль дошли до того, что без всякого на
то разрешения опубликовали свои литературные произведения за рубежом, то есть минуя
ГЛАВЛИТ4. Да, еще под псевдонимами, как в свое время сделали Ульянов и Джугашвили.
И как они только посмели?
136
 Из-за того письма Огурцова исключили из партии, что было для большинства комму-
нистов крахом всей жизни. И в тот же день, без всяких объяснений, приказом директора
Института международного рабочего движения (ИМРД) он был уволен с работы. Всё
вместе это означало запрет заниматься философией. Оставался только один шанс облег-
чить себе жизнь (без восстановления на работе, но зато опять в партии) – покаяться, что
некоторые из списка 80 и сделали. Но когда это предложили Огурцову, он твердо ответил:
“Никогда!” Начались мытарства в поисках работы, ведь надо было ещё кормить семью.
Главная проблема человека, исключенного из партии – это публикация научных трудов,
но, как правило, ему отказывают и, вообще, все боятся брать такого человека на работу.
После смены нескольких мест Огурцова взял к себе директор ИИЕТ академик Б.М. Кед-
ров, крупнейший специалист в области материалистической диалектики и философских
вопросов естествознания. Он мог себе позволить брать на работу кого угодно, даже дис-
сидентов5, поговаривали, что ребенком он сидел на коленях у Ильича. Кедров предложил
Огурцову сотрудничество, и они вдвоем опубликовали два фундаментальных труда по
марксистской концепции истории естествознания (см.: [Кедров, Огурцов 1978; Кедров,
Огурцов 1985]).
Здесь стоит подчеркнуть, что к началу событий 1968 г. Огурцов, несмотря на свою
молодость, был уже авторитетным и признанным философом, его даже привлекали к на-
писанию статей в пятитомную “Философскую энциклопедию” (порождение хрущевской
оттепели), которая выходила с 1960 по 1970 г. В 1967 г. в 4-м томе была опубликована его
статья “Отчуждение”, а вот 5-й том, который вышел в 1970 г., уже накрыла волна борьбы
с диссидентами6. Тем не менее, у Огурцова7 выходит большая статья “Феноменология”
и, что очень важно, там он публикует, в соавторстве с уже знакомыми нам лицами, чуть
ли не главную по первоначальному замыслу статью Энциклопедии – “Философия” (см.:
[Лекторский и др. 1970]).
По существу, период творчества философа Огурцова, начиная с 1970 по 1985 г., про-
шел “под колпаком”. Но вскоре поднялся ветер перемен, и идеология медленно начала
отступать8.

2. Подавление философии

В 1989 г. А.П. Огурцов опубликовал статью “Подавление философии” [Огурцов 1989].

Стоит сказать, что сам термин “подавление философии” не был изобретением Огурцова.
В 1981 г. в Нью-Йорке на русском языке вышла книга И. Яхота9 “Подавление филосо-
фии в СССР (20–30-е годы)” (см. [Яхот 1991а; Яхот 1991б; Яхот 1991в]), которая и по сей
день является наиболее полным, с использованием огромного фактического материала,
исследованием тех трагических событий 20–30-х гг., которые происходили с философией
в России. В предисловии автор пишет, что тема, заявленная в его книге, до недавнего
времени вообще была запретной, а отдельные робкие голоса, призывающие этот период
исследовать, ни на что не влияли. Яхот с горечью констатирует, что 5-й том “Истории
философии в СССР”, охватывающий советский период, до сих пор не опубликован, хотя
прошло уже 10 лет с момента выхода предыдущего тома. И сам дает объяснение такому
положению дел: “Авторы столкнулись с большими трудностями, которые связаны с тем,
что правдивое освещение истории советской философии может дискредитировать не
только отдельных лиц, но и всё официальное учение в целом” [Яхот 1991а, 45].

2.1. Дискуссия между “механистами” и “диалектиками”

В 1922 г. по указанию Ленина из страны были изгнаны такие выдающиеся русские

философы, как Н.А. Бердяев, C.Н. Булгаков, И.А. Ильин, Л.П. Карсавин, Н.О. Лосский,
П.А. Сорокин, С.Л. Франк и др. (см.: [Макаров, Христофоров 2003])10. Есть основания
считать, что на этом развитие великой русской философии на родине было закончено. Это
означало, что площадка для единственно правильной философии, а именно марксистско-
137
ленинской, была полностью расчищена. В подтверждение в том же году был создан фи-
лософский журнал “Под знаменем марксизма” (ПЗМ), в первой книжке которого (№ 1–2)
появилась статья Троцкого “Об общих задачах журнала”11. А уже в № 3 за 1922 г. была
опубликована статья В.И. Ленина “О значении воинствующего материализма”, начинав-
шаяся словами: «Об общих задачах журнала “Под Знаменем Марксизма” тов. Троцкий в
№ 1–2 сказал уже все существенное и сказал прекрасно» [Ленин 1970, 23]. Философское
завещание Ленина (каким принято считать эту статью) наполнено воинственной злобой
и бранью. Вот только несколько примеров. В начале статьи он набрасывается на “совре-
менных народников” (народных социалистов, эсеров и т.п.), которые отступили от Черны-
шевского «…в погоне за модными реакционными философскими учениями, поддаваясь
мишуре якобы “последнего слова” европейской науки и не умея разобрать под этой мишу-
рой той или иной разновидности прислужничества буржуазии, ее предрассудкам и буржу-
азной реакционности» [Ленин 1970, 24]. Затем – на известного немецкого ученого Артура
Древса (характеристика Ленина), обвиняя его в том, что он помогает “…эксплуататорам
заменять старые и прогнившие религиозные предрассудки новенькими, еще более гадень-
кими и подлыми предрассудками” [Ленин 1970, 27]. А в конце статьи Ленин обрушивается
с критикой на социолога Питирима Сорокина, опубликовавшего в журнале “Экономист”
статью о влиянии войны на состав, свойства и общественную организацию населения. Он
ругает журнал и обращается к русскому рабочему классу, чтобы он «…подобных препо-
давателей и членов учебных обществ… вежливенько препроводил в страны буржуазной
“демократии”. Там подобным крепостникам самое настоящее место» [Ленин 1970, 33].
Но два, на первый взгляд, позитивных момента следует отметить. Ленин призывает
воинствующих материалистов заключить союз с представителями современного естест-
вознания. Однако это призыв не был услышан и не мог быть услышан, поскольку одно-
временно было сказано: “Надо помнить, что именно из крутой ломки, которую пережи-
вает современное естествознание, родятся сплошь да рядом реакционные философские
школы и школки, направления и направленьица” [Ленин 1970, 29]. Но почему именно
реакционные? Другой “позитив” совершенно абсурдный – это призыв изучать идеалисти-
ческую диалектику Гегеля материалистически: “…мы можем и должны разрабатывать
эту диалектику со всех сторон, печатать в журнале отрывки из главных сочинений Гегеля,
истолковывать их материалистически” [Ленин 1970, 30].
Классики марксизма-ленинизма усмотрели в гегелевской философии величественное
здание (каким оно в свое время и являлось), в котором сам Дух выступал не как неизмен-
ная субстанция, а как революционный процесс. Этот Дух становится настолько диалек-
тическим, что “укореняется в самом бытии”. Но места для Духа в материалистической
философии не находилось, и потому предстояло совершить грандиознейший плагиат не
только в истории философии, но и во всей истории человеческой мысли, который заклю-
чался всего лишь в смещении некоторых акцентов. В результате оказывалось, например,
что Дух есть не что иное, как пролетариат. Затем предстояло самое трудное – придать
этому плагиату легитимность и законную силу. Самый простой путь, как мы увидим, это
физически убрать или дискредитировать конкурентов (в том числе, и Гегеля) и провозгла-
сить себя отцами-основателями новой религии, покоящейся на диалектическом методе.
Именно вопросы диалектики приобретут первостепенное и, в итоге, трагическое значение
для судеб советской философии. О том значении, которое имела гегелевская философия,
и, в особенности, ее диалектический метод для советской философии, интересно написа-
но в книге О.Ю. Сумина с весьма примечательным названием “Гегель как судьба России”.
В разделе 1.2. “Философская идея в моменте объективности (отношение к философии
Гегеля в рамках политической идеологии)” читаем: «Сам приход к власти (большеви-
ков. – А.К.) обосновывается как следствие результатов философии Гегеля, “очищенных от
идеализма” усилиями Маркса и Энгельса. А после захвата власти непризнание “диалек-
тического метода” уже расценивается как идеологическая измена, равнозначная государ-
ственному преступлению» [Сумин 2005 web].
9 июня 1924 г. состоялось учредительное собрание, на котором было создано “Об-
щество воинствующих материалистов” (ОВМ). Н.И. Бухарин (включенный в президиум)
138
и Л.Д. Троцкий прислали письменные приветствия. Вокруг журнала сформировались
новые кадры философов, во главе которых вскоре оказался А.М. Деборин12, последова-
тель первого русского марксиста Г.В. Плеханова. В 1926 г. Деборин становится главным
редактором журнала.
Но начиная с 1924 г., философская общественность оказалась втянутой в острую дис-
куссию. Центром обсуждения стал вопрос о предмете марксистской философии и ее от-
ношении к естественным наукам. Вполне логично: поскольку никакая другая философия
не имеет права на существование – нужно было четко определиться с этим. Тогда никому
и в голову не могло прийти, что за открытыми философскими дебатами может скрываться
что-то опасное.
И сразу образовались два непримиримых противоборствующих лагеря. С одной сто-
роны – механисты, возглавляемые И.И. Скворцовым-Степановым13, а с другой – диалек-
тики, возглавляемые А.М. Дебориным. При этом механисты в массе своей были естест-
воиспытателями, а диалектики – “чистыми” философами, как правило, мало сведущими в
вопросах естествознания. В книге И. Яхота дискуссия между механистами и диалектика-
ми рассматривается подробно. Если кратко, то суть ее в следующем.
В XVII–XVIII вв. наибольшее развитие среди всех наук получила механика, и естест-
венно, философы прибегали к ее услугам, когда объясняли мир. Это приводило к сильному
упрощению картины мира, поскольку все другие формы развития, например, биологиче-
ские и общественные сводились к механике и объяснялись ее закономерностями. Метод,
при котором сложные явления сводятся к их более простым составляющим, называется
механицизмом. Механисты считали, что марксистская философия должна строиться на
естественнонаучном, главным образом, физическом фундаменте, и тогда возникала слож-
нейшая проблема “сведения” качества к количеству. Механистическому материализму
противопоставлялся диалектический материализм, и диалектики видели основную свою
задачу в разработке философских категорий в их абстрактном общем виде, при этом глав-
ным здесь становился диалектический метод Гегеля. Механисты твердили: “Наука – сама
себе философия”, а деборинцы видели в этом угрозу для философии как абстрактной
науки.
При таком диаметрально противоположном подходе дискуссия стала принимать
все более жесткий характер и быстро распространилась на университеты, институты и
многочисленные кафедры. Тысячи и тысячи статей и выступлений. Сколько страсти, ума,
и вдохновения! Иногда обсуждения длились допоздна и продолжались неделями. Нико-
гда и нигде, ни в какой стране не было и не будет такого всплеска философской мысли!
И что важно, это были относительно свободные диспуты. Хотя не стоит забывать, что всё
это происходило в рамках одной догмы, и догма эта – марксизм, к тому же в ее больше-
вистской, т.е. в крайне агрессивной и воинствующей форме. “Отлучение” от марксизма
было тяжким обвинением, но вначале носило характер, скорее, морального порицания.
Весьма резкие и неполиткорректные эпитеты звучали с обеих сторон, но таким был стиль
зарождающейся новой эпохи, стиль победителей с довольно низким культурным уровнем.
По мере развития дискуссии этот тон со стороны диалектиков становился всё более и
более угрожающим.
Заметим, что с публикацией в 1925 г. рукописи Ф. Энгельса “Диалектика природы”,
а также ленинской заметки “К вопросу о диалектике”14 в журнале “Большевик” (№ 5–6),
позиция диалектиков-деборинцев заметно упрочилась. Но когда в 1928 г. напряжение
между механистами и деборинцами достигло кульминации и механисты ушли из ОВМ,
в результате чего произошел раскол, деборинцы в ответ организовали “Общество воин-
ствующих материалистов-диалектиков” (ОВМД) и, видя, что дискуссии не предвидится
конца, решили прекратить ее с помощью организационных мер. Для этой цели в Москве
была созвана “II Всесоюзная конференция марксистско-ленинских научных учреждений”,
которая проходила в апреле 1929 г. в Коммунистической Академии. Конференция откры-
лась докладом Деборина “Современные проблемы философии марксизма”. По докладам
Деборина и О.Ю. Шмидта были приняты две резолюции, в которых течение механистов
квалифицировалось как наиболее активное ревизионистское философское направление.
139
Хотя суть ревизии марксизма оставалась необъясненной и непонятной, сам термин “реви-
зионизм” впервые приобретал значение политического преступления.
Теоретически дискуссия была окончена и завершилась полной победой Деборина и
его учеников. Однако истинный смысл происходящего был скрыт как для проигравших,
так и для победителей. Он был также скрыт и для многих исследователей этой дискуссии
(в том числе и для Яхота). Разгром механистов был по сути политической акцией в форме
“строго” научной дискуссии. Поскольку к механистам причислял себя Н.И. Бухарин, воз-
главивший несколько позже на общественных началах “Институт истории естествознания
и техники” в Ленинграде, то истинной целью этой акции был первый этап расправы с
Бухариным – его дискредитация как философа15. В дальнейшем это подтвердится общим
обвинением механистов в “правом уклоне”.

2.2. “Меньшевиствующий идеализм”

Наступил 1930 год, не предвещавший, казалось бы, ничего плохого для воинствую-
щих материалистов. С одной стороны, многие деборинцы могли поздравить друг друга
с большим успехом на выборах в Коммунистическую академию16, которые прошли в се-
редине года. А с другой стороны, в партийной печати уже стали появляться серьезные
критические выпады против деборинцев. Деборину уже ставили в вину то, что он назвал
Ленина учеником Плеханова в философии. Такая критика обрадовала механистов и всели-
ла в них надежду.
Однако ни первые, ни вторые по-прежнему не понимали сути происходящего. А суть
состояла в том, что к этому времени Сталин устранил с политической арены всех своих
противников. Троцкий уже был выслан, Каменев и Зиновьев, обвиненные в “левом укло-
не”, т.е. в троцкизме, сняты со всех постов, а Бухарин в 1929 г. был обвинен в “правом
уклоне” и выведен из состава Политбюро ЦК. Сталин становился главным действующим
лицом, хотя область идеологии пока еще была неподвластна единоличному контролю.
Теперь политическая борьба на два фронта против правого и левого уклона переносится
соответственно на идеологическую борьбу против механистов и диалектиков, правда, к
философии это уже не имеет никакого отношения.
По-человечески, Сталина можно понять. Наверное, он мог бы даже рассуждать так:
«Как они смеют, развели какую-то бесконечную тягомотину, собираются, где хотят, кри-
тикуют кого хотят... Какие-то Плеханов, Ленин, Троцкий, Бухарин, да еще эти недоумки
Деборин со Степановым, а про меня ни слова. Энгельс им понадобился! Главным теорети-
ком по всем без исключения вопросам, тем более философским, должен быть – я, Сталин.
Ведь именно я написал статью “Диалектический метод”17 к московскому Декабрьскому
восстанию 1905 года. Но за четыре с половиной года Всесоюзной дискуссии, когда только
самый тупой не высказался о диалектике – никто, ни одна сволочь даже не упомянула эту
фундаментальную работу. Никогда им этого не прощу, никогда»18.
Конечно, для реализации сталинских замыслов нужны были помощники, ими и стали
“новые силы”, возглавляемые М.Б. Митиным, наиболее одиозной фигурой среди филосо-
фов того времени.
7 июня 1930 г. в главном печатном органе ЦК ВКП(б) “Правда” выходит знаменитая
“статья трех” (членов партбюро философского отделения Института красной профессуры
М. Митина, В. Гальцевича и П. Юдина) “О новых задачах марксистско-ленинской фило-
софии”, которая ознаменовала собой не только “великий перелом” в ходе всей дискуссии,
но и предрешила трагический конец школы Деборина. В этой статье уже на официальном
уровне говорилось о том, что деборинцы проявили пассивность в разоблачении троцки-
стов. Деборинцы пытались защищаться (о чем потом пожалели), но на заседании Прези-
диума Комакадемии, которое длилось четыре дня – с 17 по 20 октября – всё было кончено.
В принятой грозной резолюции говорилось: «ОВМД не может допустить пребывания в
его рядах людей, причастных к двурушнической, предательской борьбе “право-левого”
блока против генеральной линии партии и ее ЦК» (цит. по: [Яхот 1991б, 88]).
140
 Однако последнее слово в обвинении деборинцев не могло быть сказано без Сталина,
и это произошло 9 декабря 1930 г., когда состоялась беседа Сталина с бюро ячейки ИКП
философии и естествознания. Убедившись после доклада Митина, что всё идет “по пла-
ну”, Сталин в дружеской беседе о задачах борьбы на два фронта в философии обозначил
деборинскую школу как “меньшевиствующий идеализм”, не “меньшевистский”, что было
бы совсем плохо, а именно “меньшевиствующий”. Им была поставлена очередная зада-
ча, которая в записи Митина выглядит так: «Также он поставил задачу разворошить все
написанное по вопросам философии деборинцами: “Надо разворошить и перекопать весь
навоз, который накопился в философии и естествознании. Все, что написано деборинской
группой, – разбить”, – заявил он и добавил: “Бить – главная проблема. Бить по всем на-
правлениям и там, где не били. Готовьтесь к боям. Не забудьте Рязанова. Вообще Институт
Маркса и Энгельса у нас на отлете”» [Митин 1936, 25].
А причем здесь академик Д.Б. Рязанов? Он никакого участия в этих дискуссиях не
принимал. Но именно Рязанов в 1925 г. издал книгу Ф. Энгельса “Диалектика природы”,
под его редакцией также издавались собрания сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса, нако-
нец, он пользовался всеобщим уважением у большевиков как крупнейший знаток марк-
сизма. Рязанов был основателем и первым директором Института Маркса и Энгельса,
которым руководил с 1921 по начало 1931 г. По всей видимости, целью Сталина была уже
дискредитация Рязанова как философа. И его обвинили, вначале Митин, а затем “Правда”
(15.01.1931) в меньшевизме и недооценке вклада Ленина в развитие марксизма19.
25 января 1931 г. было принято продиктованное Сталиным постановление ЦК ВКП(б)
«О журнале “Под знаменем марксизма”», где содержались следующие обвинения:
«…журнал (возглавляемый Дебориным. – А.К.) не сумел осуществить основных указаний
Ленина, данных им в статье “О значении воинствующего материализма”, не стал боевым
органом марксизма-ленинизма» [Постановление 1931]; деборинская “группа воскреша-
ла одну из вреднейших традиций и догм II Интернационала – разрыв между теорией и
практикой, скатываясь в ряде важнейших вопросов на позиции меньшевиствующего
идеализма” [Там же]. В результате был изменен состав редакции журнала, а Митин стал
ответственным редактором. Деборина заставили выступить с публичным покаянием, и
он был изгнан из Института философии, хотя был одним из его создателей. Ему по лич-
ному распоряжению Сталина запретили писать философские труды и вынудили перейти
на работу в Институт истории. Обратим внимание на еще один важный факт. В 1929 г. на
русском языке выходит первый том собраний сочинений Гегеля, предисловие к которому
написал Деборин [Деборин 1929]. В нем Деборин постарался максимально развить все
“прогегелевские” элементы марксизма, опираясь также на работы Энгельса (и вскользь на
Ленина, поскольку “Философские тетради” еще не были опубликованы). Он очень высоко
оценил диалектический метод Гегеля, и сделал это талантливо, что не могло пройти мимо
Сталина. Отвечая на вопрос, в чем же принципиальное отличие диалектики Маркса от
диалектики Гегеля, Деборин пишет: “Преобразование Марксом гегелевской диалектики
выразилось прежде всего в том, что, что он превратил ее из абстрактной в конкретную”
[Там же, XXVII]. И эта конкретность в полной мере стала применяться диалектически,
когда на последней стадии дискуссии механистов громили аргументами диалектиков, а
диалектиков – аргументами механистов.
Интересно, что в Постановлении совершенно иезуитски (черта, так свойственная
Сталину) главной опасностью объявляется “механистическая ревизия марксизма”, а не
“идеалистические извращения марксизма группой тт. Деборина, Карева, Стэна и др.”
[Постановление 1931]. Казалось бы, вот она – надежда деборинцев на спасение. Но все
оказалось наоборот: понятие “меньшевиствующий идеализм” стало отождествляться
с понятием “контрреволюционный троцкизм”. В передовице “Воля советского народа”
было заявлено: “Меньшевиствующий идеализм есть рогожное знамя, которым троц-
кистско-зиновьевская нечисть прикрывала свою злодейскую террористическую работу”
[Воля 1936, 10]. Так философский журнал под руководством Митина становится главным
органом по политическим доносам (а в 1944 г. журнал “Под знаменем марксизма” был
141
закрыт по указанию Сталина за ненадобностью). Как недавно написал Н.Н. Александров:
“Деборинские ученики были пущены под нож” [Александров 2013, 132].
До сих пор никто не знает, что такое “меньшевиствующий идеализм”, хотя эта идеоло-
гема была принята, как величайший вклад в мировую сокровищницу философской мысли.
Позднее термин стал распространяться на ряд теоретических “ошибок” в других областях
знания: на политическую экономию, литературоведение, медицину и т.д. Вот его опреде-
ление как пример, объясняющий слово “меньшевиствовать”, в известном “Толковом сло-
варе русского языка”: “Меньшевиствующий идеализм – идеалистическое меньшевистское
контрреволюционное извращение марксизма” [Ушаков 1938].
В 1936–1938 гг. разгром был завершен. Из активно действующих механистов уцелели
единицы20. Все ученики и соратники Деборина по Институту философии были уничто-
жены (кроме самого Деборина)21, кто-то был расстрелян, кто-то погиб в лагерях. О чем
они думали, когда шли на расстрел или погибали от тоски, издевательств и, главное, от
неправды? Одно дело, когда государство убивает тебя за реальные преступления, тобой
содеянные (хотя и это жестоко) – и совсем другое дело, когда тебя уничтожают только
за веру в то, что философия – это любовь к мудрости. Резюме И. Яхота таково (курсив
автора. – А.К.): «Течения, получившего название “меньшевиствующий идеализм”, на самом
деле не существовало» [Яхот 1991в, 95] (см. также: [Коршунов 2000]).

2.3. “О диалектическом и историческом материализме”

Принято считать, что после 1931 г. начался истинно ленинский период в развитии
марксистской философии. Однако самые догадливые уже поняли, что Ленин сегодня – это
Сталин. Поскольку к ленинскому этапу возвращаются по сей день, приведем некоторые
факты из книги И. Яхота.
В начале 30-х гг. советские философы клялись, что они расправятся с меньшевист-
вующими идеалистами за то, что те недооценили Ленина. В конце 30-х гг. о Ленине почти
не вспоминают. Уже в 1932 г. на страницах журнала ПЗМ появилось: “Во главе нашей
партии стоит выдающийся диалектик (курсив мой. – А.К.), вождь нашей партии т. Ста-
лин” [Юдин 1932, 127]. Или в этом же году: “Мы особое внимание должны обратить на
изучение и пропаганду разработки диалектики нашей эпохи в работах Ленина и Сталина”
[Каммари 1932, 76]. Имя Ленина еще не сходит со страниц, но цель совсем другая: осве-
тить деятельность Ленина величием Сталина. Главный смысл в том, что понять ленинский
этап в философии, можно только постигая Сталина, поэтому вся философия начала пере-
краиваться под Сталина, и ему стали приписывать непомерные заслуги в создании новой
марксистской диалектики.
Яхот отмечает, что уже в программе по диалектическому материализму, опубликован-
ной в 1937 г., Ленина почти нет – доминирует Сталин. В списках литературы, рекомен-
дованной к некоторым темам, тоже ни одного произведения Ленина – только Сталин и…
Берия. О Ленине вспоминают лишь тогда, когда речь идет о борьбе с друзьями Ленина –
Троцким и Бухариным. В год шестидесятилетия Сталина (1939) в последнем номере ПЗМ
даже появилась лирика, обычно не свойственная большевикам: “История человеческой
мысли знала многих гигантов. Вы стоите в ряду величайших” [Редакция 1939, 81]. По-
чему не самый величайший? Просто еще не успели до конца освоить выхолощенный и
доведенный до крайнего примитивизма текст Сталина “О диалектическом и историческом
материализме”, включенный в качестве 2-го раздела IV главы в катехизис “Краткий курс
истории ВКП(б)”, вышедший в 1938 г. (Опубликован также в газете “Правда” 12 сентября
1938 г.).
Вот уж никак не думал, что мне придется читать этот текст. А начинается он с опреде-
ления “диалектического материализма”: “Диалектический материализм есть мировоззре-
ние марксистско-ленинской партии. Оно называется диалектическим материализмом по-
тому, что его подход к явлениям природы, его метод изучения явлений природы, его метод
познания этих явлений является диалектическим, а его истолкование явлений природы,
142
его понимание явлений природы, его теория – материалистической” (курсив Сталина. –
А.К.) [Сталин 1938, 99–100]. Таким образом, диалектический материализм называется
диалектическим, потому что он диалектический, и материалистическим, потому что он
материалистический, т.е. всё сводится к наипростейшей тавтологии: А есть А. Совсем не-
плохо для начинающего семинариста, очарованного пустотой и мертвящим холодом тав-
тологического мышления. Из этой тавтологии можно получать другие тавтологии, напри-
мер, А есть А, потому что А есть А, и т.д. Теперь понятен стиль политических обвинений:
“Этот подлец является троцкистом, потому что вел контрреволюционную троцкистскую
деятельность”, т.е. потому, что он троцкист. И этим погублено столько жизней! Так на
руинах двух “уклонов” (механисты/диалектики) родилась сталинская философия. Но суть
философии не в том, чтобы всё сводить к тривиальностям, а наоборот, чтобы непрестанно
выходить за границы любого мышления.
Сразу же после выхода книги произошла ее канонизация. Специальным Постанов-
лением ЦК ВКП(б) «О постановке партийной пропаганды в связи с выпуском “Краткого
курса истории ВКП(б)”» от 14 ноября 1938 г. “Краткий курс истории ВКП(б)” и его раз-
дел “О диалектическом и историческом материализме” были объявлены энциклопедией
основных знаний в области марксизма-ленинизма, представляющей собой официальное,
проверенное ЦК ВКП(б) толкование основных вопросов истории ВКП(б) и марксизма-
ленинизма, не допускающее никаких произвольных толкований22. Теперь на десятилетия
вперед любые попытки развития марксистско-ленинской философии (а другой не было) в
лучшем случае расценивались как ревизия, а в худшем – как извращение. В обоих случаях
применение репрессий привело к полной стагнации философского знания, а результатом
насильственного насаждения марксизма-ленинизма явилось отвращение к философии как
таковой.
Главный итог борьбы Сталина за марксистско-ленинскую философию в 30-е гг. за-
ключался в том, что дорога к славе величайшего диалектика всех времен и народов была
расчищена и утрамбована23. Правда, и на этой дороге порой случались мелкие неприят-
ности.

2.4. Новая дискуссия

Весьма амбициозным проектом в конце 30-х гг. стала многотомная “История фило-
софии”, которой предстояло в свете сталинского видения переоценить историю челове-
ческой мысли, начиная от античных времен (т. I) до нынешних (т. VII – Ленин и Сталин).
В Институте философии АН СССР была развернута работа над всеми томами и уже в 1941 г.
вышли первые два тома под редакцией Г.Ф. Александрова, Б.Э. Быховского, М.Б. Митина и
П.Ф. Юдина. В 1943 г. авторский коллектив этих томов был удостоен Сталинской премии
I степени. В этом же году выходит третий том (первая половина XIX века) и неожиданно
подвергается резкой критике. Всё началось с доноса З.Я. Белецкого24 Сталину. В результа-
те, вопрос о III томе обсуждался на заседании Политбюро ЦК, и в мае 1944 г. было принято
специальное постановление ЦК ВКП(б) “О недостатках и ошибках в освещении истории
немецкой философии конца XVIII – начала XIX веков”, направленное против “возвеличе-
ния Гегеля”. Книга была лишена присуждённой ранее Сталинской премии, зато широкую
известность получило приписываемое Сталину определение гегелевской философии как
аристократической реакции на французскую революцию и французский материализм,
причем сам Гегель определялся как апологет прусско-юнкерской монархии. И лишь не-
многие обратили внимание на то место в постановлении, где указывалось, что авторы
III тома необоснованно приписывают Гегелю распространение диалектики на обществен-
ную жизнь. В том-то и дело, что указывать нужно было на того, кто в действительности
распространял диалектику на общественную жизнь! В итоге, работа над “Историей филосо-
фии” была прекращена, а сам III том из научного обихода изъяли. Б.Э. Быховского выгнали
из Института философии, а Б.С. Чернышев, считавшийся большим эрудитом в различных
143
направлениях истории философии и в основном написавший главу, посвященную Гегелю,
в том же году умер от инфаркта. В.Ф. Асмус подвергся очередной “проработке”.
Наступление на гегелевскую диалектику этим не ограничилось, а напротив, стало на-
бирать силу. Сложившейся ситуацией поспешил воспользоваться Г.Ф. Александров, воз-
главлявший управление агитации и пропаганды ЦК ВКП(б) и решивший упрочить свое
положение на философском олимпе25. В 1946 г. он переиздает с дополнениями свой учеб-
ник 1939 г. “История западноевропейской философии” и организует в печати кампанию
восхваления этой книги. Она получает Сталинскую премию (второй степени), и в 1946 г.
Александров становится академиком АН СССР. Однако вскоре последовал новый донос
Белецкого26 Сталину, где сообщалось, что в книге Александрова решение ЦК о третьем
томе “Истории философии” сведено на нет. На этот раз всё оказалось серьезнее.
Сталин предлагает организовать обсуждение “Истории западноевропейской филосо-
фии” в Институте философии, видимо, с целью устроить показательную порку начальни-
ка Агитпропа. Дискуссия продолжалась три дня в середине января 1947 г., и материалы
обсуждения были направлены в секретариат А.А. Жданова. Однако обсуждение оказалось
“беззубым”, поскольку критиковать своего непосредственного руководителя, начальника
Управления пропаганды и агитации ЦК, никто не решался. Тогда Сталин распоряжается
о проведении новой широкой дискуссии, в ходе которой Александров должен быть окон-
чательно дискредитирован. Вторая дискуссия, проходившая уже в ЦК под руководством
Жданова с 16 по 25 июня 1947 г., имела гораздо более высокий статус и в официальных
партийных документах называлась «Совещание работников научно-философского фрон-
та, посвященное дискуссии по книге Г.Ф. Александрова “История западноевропейской
философии”». На нем присутствовала практически вся идеологическая номенклатура
страны, а в президиуме – секретари ЦК ВКП(б). Всё это означало, что философия стала
непосредственным продуктом работы идеологического аппарата государства.
Открывая совещание Жданов заявил, что потребовалось вмешательство Центрально-
го Комитета и лично товарища Сталина, чтобы вскрыть недостатки книги. Книге Алек-
сандрова инкриминировалось, прежде всего, отсутствие партийности, но оказалось, что
вопрос стоит о необходимости вскрытия серьезных недостатков не только в учебнике
Александрова, но и в положении дел на всем философском фронте. 19 июля 1947 г. на
заседании Секретариата ЦК ВКП(б) было принято постановление «Об издании журнала
“Вопросы философии”» (главным редактором стал Б.М. Кедров), в четвертом пункте ко-
торого указывалось об обязательной публикации в этом журнале материалов прошедшей
дискуссии (что и было выполнено в первом номере журнала за 1947 г., где был представ-
лен «Стенографический отчет о Дискуссии по книге Г.Ф. Александрова “История запад-
ноевропейской философии”, 16–25 июня 1947 г.»). Сам Александров, возомнивший себя
чуть ли не “классиком” (и это при живом Сталине!), уступил свое место М.А. Суслову,
был значительно понижен в партийно-идеологической иерархии и назначен директором
Института философии АН СССР. О последствиях дискуссии в специально посвященной
ей работе сказано так: “И многие годы и десятилетия придется преодолевать тот паралич
философской мысли, который охватил философов после дискуссии 1947 г.” [Есаков 1993,
106].
Приписывание Гегелю шовинистических нацистских взглядов, обвинения в реакци-
онности и контрреволюционной сущности его воззрений (“троцкистом” Гегеля все-таки
не называли…) было всего лишь ширмой, прикрытием чего-то очень важного и самого
главного. Многие исследователи в дальнейшем пытались разобраться, почему стали так
изничтожать Гегеля, диалектика которого была названа Лениным одним из источников
марксизма. Близко к решению этой проблемы подошел в своей книге И. Яхот, но наиболее
точный ответ, созвучный и моему пониманию атмосферы того времени, был сформулиро-
ван Е. Добренко: «Гегель был слишком важен для марксизма: собственно, он-то и был его
философским основанием (вся “философия марксизма” – диалектический материализм, –
изложенная в “Кратком курсе”, была лишь пересказом Гегеля). Гегель был слишком могуч
как мыслитель – настолько, что его было невозможно обойти в изложении “основ марксиз-
ма”. Именно потому, что “рациональное зерно” гегелевской системы – диалектика – стало
144
обоснованием революционного теоретизирования, именно потому, что Гегель стал вопло-
щением философии как таковой, именно потому, что гегелевская диалектика, своеобразно
воспринятая в качестве “диалектической логики”, конструкции гибких и изменчивых по-
нятий, стала, по сути, сталинским образом политического мышления, сам первоисточник
подлежал удалению подальше от глаз» [Добренко 2014а, 46]. Уже в борьбе против меньше-
виствующих идеалистов одним из основных обвинений было преклонение перед Гегелем
и утверждение его важности для марксистской теории. Таким образом, Гегель не только
как философ, но и как великий диалектик был устранен с пути Сталина, а сама гегелев-
ская диалектика была окончательно перевернута с ног на голову. В этом перевертывании
законы диалектики становятся мощным оружием: “Законы диалектики становятся в руках
художника-вождя законами триллера. В сталинизме нет иных правил, кроме партийно-
сти (читай: диалектики), которая сама – лишь принцип произвола и, соответственно,
ключевой принцип террора” (курсив автора. – А.К.) [Добренко 2014б, 295].
Основной целью “Краткого курса истории ВКП(б)” являлась максимальная фальси-
фикация самой истории в государственном масштабе, со всеми вытекающими отсюда
последствиями, в том числе и для философии. Как это стало возможным? Очевидно, был
совершен поэтапный переход от диктатуры пролетариата, декларированной Марксом, к
диктатуре одной партии, осуществленный Лениным, чтобы затем под прикрытием Ле-
нина смогла реализоваться диктатура Сталина. Принцип партийности философии, про-
возглашенный Лениным и утверждающий, что философия должна отражать интересы
определенной партии, стал исключительно удобным средством для крайней политизации
философии и устранения из нее всякого философского содержания. Теперь через фило-
софию, которая становится “комиссаром”, можно извратить любой факт и оболгать всё.
Именно такую функцию и выполняет идеология при тоталитарных режимах, но вопрос об
идеологии стоит особняком, и мы еще к нему вернемся.
В заключение этого раздела приведу характеристику Сталина как философа: “Продол-
жая линию Ленина на превращение философии в политизированный феномен – орудие
тоталитарного режима, С. создал и институализировал устойчивую систему генерирова-
ния, отбора, вертикальной ротации и воспроизведения ангажированных властью идео-
логических кадров, тем самым надолго трансформировав официально-государственную
философскую мысль в СССР в агрессивную духовную субстанцию реакционно-религи-
озного характера” [Грицанов 1998, 678]. К этому стоит добавить следующее: “Ни Маркс и
Энгельс, ни тем более Ленин, не говоря уже о Сталине, философами не были. Они писали
на философские темы лишь в связи с иными, более актуальными для них политическими,
идеологическими и экономическими сюжетами” [Добренко 2014а, 45].
(Продолжение следует)

Источники – Primary Sources in Russian

Воля 1936 – Воля советского народа // Под знаменем марксизма. 1936. № 8. С. 1–12. [The will of
the Soviet people. In Russian]
Деборин 1929 – Деборин А.М. Гегель и диалектический материализм (вступительная статья) //
Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 1. М.; Л.: Гос. изд., 1929. С. ХI–CIII. [Deborin A.M. Hegel and dialectical
materialism (introduction). In Russian].
Есенин-Вольпин 1999 – Есенин-Вольпин А.С. Философия. Логика. Поэзия. Защита прав чело-
века: Избранное / Ред. В.К. Финн, А.Ю. Даниэль. М.: РГГУ, 1999. [Esenin-Vol'pin A.S. Philosophy.
Logic. Poetry. The Defence of Human Rights: Selected Works. In Russian].
Каммари 1932 – Каммари М. Разработка Сталиным национального вопроса и материалистиче-
ская диалектика // Под знаменем марксизма. 1932. № 3–4. С. 76–111. [Kammari M. The development
of the national question by Stalin and materialistic dialectics. In Russian].
Куперт, Приль 2010 – Томские заморозки хрущёвской оттепели (Сборник документов и мате-
риалов) / Под ред. Ю.В. Куперт, Л.Н. Приль. Томск: ТГУ, 2010. [Tomsk Freeze Thaw (Collection of
Documents and Materials) / Yu.V. Kupert, L.N. Pril' (eds.). In Russian].
145
 Лекторский и др. 1970 – Лекторский В.А., Огурцов А.П., Швырёв В.П., Юдин Э.Г. Философия //
Философская энциклопедия. Т. 5. М.: Советская энциклопедия, 1970. С. 332–342. [Lektorskii V.A.,
Ogurtsov A.P., Shvyrev V.P., Yudin E.G. Philosophy. In Russian].
Ленин 1969 – Ленин В.И. К вопросу о диалектике // Ленин В.И. ПСС. В 55 т. Т. 29. М.: Изда-
тельство политической литературы, 1969. С. 316–322. [Lenin V.I. On the question of the dialectic. In
Russian].
Ленин 1970 – Ленин В.И. О значении воинствующего материализма // Ленин В.И. ПСС. В 55 т.
Т. 45. М.: Издательство политической литературы, 1970. С. 23–33. [Lenin V.I. On the Significance of
Militant Materialism. In Russian].
Митин 1936 – Митин М.Б. Некоторые итоги работы на философском фронте // Под знаме-
нем марксизма. 1936. № 1. С. 21–45. [Mitin M.B. Some results of the work on the philosophical front.
In Russian].
Осоргин 1955 – Осоргин М.А. Как нас уехали. [1955] URL.: http://www.sakharov-center.ru/
asfcd/auth/?t=page&num=6970 (Дата обращения 26.06.2015). [Osorgin M.A. How we were gone away.
In Russian].
Постановление 1931 – Постановление ЦК ВКП (б) «О журнале “Под знаменем марксизма”» от
25 января 1931 года // Правда. 1931. 26 января. [Resolution of the Central Committee of the CPSU(b)
«About the Journal “Under the banner of Marxism”». In Russian].
Редакция 1939 – Редакция. Вождю и учителю, великому продолжателю дела Ленина – товарищу
Сталину // Под знаменем марксизма. 1939. № 12. С. 80–81. [Editorial staff. To the leader and teacher,
the great continuer of work of Lenin – comrade Stalin. In Russian].
Сталин 1938 – Сталин И.В. Краткий курс истории ВКП(б). М.: ОГИЗ: Государственное изда-
тельство политической литературы, 1938. [Stalin I.V. Short Course of History of CPSU. In Russian].
Юдин 1932 – Юдин П. Год работы // Под знаменем марксизма. 1932. № 1–2. С. 115–127. [Yudin
P. A year of work. In Russian].

Ссылки – References in Russian

Александров 2013 – Александров Н.Н. Звезда Богданова. М.: Изд-во Академии тринитаризма,
2013.
Грицанов 1998 – Новейший философский словарь / Под ред. А.А. Грицанова. Мн.: В.М. Ска-
кун, 1998.
Добренко 2014а – Добренко Е. Метасталинизм: диалектика партийности и партийность диалек-
тики // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология.
2014. № 3 (27). С. 26–64.
Добренко 2014б – Добренко Е. Метасталинизм: диалектика партийности и партийность диалек-
тики (II) // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политоло-
гия. 2014. № 4 (28). С. 253–298.
Евграфов 1985 – История философии в СССР: в 5 тт. Т. 5. Кн. 1 / Под ред. В.Е. Евграфова. М.:
Наука, 1985.
Есаков 1993 – Есаков В.Д. К истории философской дискуссии 1947 года // Вопросы философии.
1993. № 3. С. 83–106.
Кедров, Огурцов 1978 – Кедров Б.М., Огурцов А.П. Марксистская концепция истории естество-
знания: XIX век. М.: Наука, 1978.
Кедров, Огурцов 1985 – Кедров Б.М., Огурцов А.П. Марксистская концепция истории естество-
знания. Первая четверть XX века. М.: Наука, 1985.
Корсаков, Деборин 2014 – Корсаков С.Н., Деборин М.Г. Борьба академика А.М. Деборина за
научную и общественную реабилитацию: повесть в документах и свидетельствах // Философский
журнал. 2014. № 1 (12). С. 117–139.
Коршунов 2000 – Коршунов Н.Б. Подавление инакомыслия и философская полемика в СССР
в начале 1930-х гг. // Философские науки. 2000. № 4. С. 75–88.
Макаров, Христофоров 2003 – Макаров В.Г., Христофоров В.С. Пассажиры “философского па-
рохода” (судьбы интеллигенции, репрессированной летом – осенью 1922 г.) // Вопросы философии.
2003. № 7. С. 113–137.
Огурцов 1989 – Огурцов А.П. Подавление философии // Суровая драма народа: Ученые и пуб-
лицисты о природе сталинизма. М.: Политиздат, 1989. C. 353–374.
Сойфер 2012 – Сойфер В.Н. Сталин и мошенники в науке. М.: Добросвет: КДУ, 2012.
Сумин 2005 web – Сумин О.Ю. Гегель как судьба России [2005]. URL: http://www.sumin.
copula.ru/002_Gegel_kak_sudba_RU/Gegel_kak_sudba_RU_HTML/06_1_2.htm (Дата обращения
16.06.2015).
146
 Яхот 1991а – Яхот И. Подавление философии в СССР (20–30-е годы) // Вопросы философии.
1991. № 9. С. 44–68.
Яхот 1991б – Яхот И. Подавление философии в СССР (20–30-е годы) // Вопросы философии.
1991. № 10. С. 72–138.
Яхот 1991в – Яхот И. Подавление философии в СССР (20–30-е годы) // Вопросы философии.
1991. № 11. С. 72–115.

Справочные издания

Ушаков 1938 – Толковый словарь русского языка / Под ред. Д.Н. Ушакова. В 4 т. Т. 2. М.: Гос.
изд-во иностр. и нац. слов., 1938 [Dictionary of Russian language. Vol. 2. In Russian].

References

Aleksandrov N.N. Bogdanov’s star. M.: Academia trinitarizma, 2013 (In Russian).
Dobrenko E. Metastalinizm: Dialectics of Partisanship and Party Dialectics // Vestnik Tomskogo
gosudarstvennogo universiteta. Philosophy. Sociology. Politology. 2014. № 3 (27). P. 26–64 (In Russian).
Dobrenko E. Metastalinizm: Dialectics of Partisanship and Party Dialectics (II) // Vestnik Tomskogo
gosudarstvennogo universiteta. Philosophy. Sociology. Politology. 2014. № 4 (28). P. 253–298 (In
Russian).
Esakov V.D. To the history of philosophical discussion, 1947 // Voprosy filosofii. 1993. №. 3. P. 83–
106 (In Russian).
History of Philosophy in the USSR. Vol. 5. Book. 1 / V.E. Evgrafov (ed.). M.: Nauka, 1985 (In
Russian).
Kedrov B.M., Ogurtsov A.P. Marxist Concept of History of Natural Science: the 19th century. Moscow:
Nauka, 1978 (In Russian).
Kedrov B.M., Ogurtsov A.P. Marxist Concept of History of Natural Science: the first quarter of the
twentieth century. M.: Nauka, 1985 (In Russian).
Korsakov S.N., Deborin M.G. The struggle of academician A.M. Deborin for scientific and social
rehabilitation: the story told via documents and testimonies // Filosofskii zhurnal. 2014. № 1(12). P. 117–
139. (In Russian).
Korshunov N.B. Suppression of dissent and philosophical debate in the USSR in the early 1930's //
Filosofskie nauki. 2000. №. 4. Pp. 75–88 (In Russian).
Makarov V.G., Khristoforov V.S. Passengers “philosopher of the Steamship” (fate of the repressed
intelligentsia, in summer-autumn, 1922) // Voprosy filosofii. 2003. № 7. P. 113–137 (In Russian).
The Newest Philosophical Dictionary / A.A. Gritsanov (ed.). Minsk: V.M. Skakun, 1998 (In
Russian).
Ogurtsov A.P. Suppression of philosophy // The Grim Drama of the People: Scholars and Publicists on
the Nature of Stalinism. M.: Politizdat, 1989. P. 353–374 (In Russian).
Soifer V.N. Stalin and the Fraudsters in Science. M.: Dobrosvet: KDU, 2012 (In Russian).
Sumin O.Yu. Hegel as the Fate of Russia [2005]. URL: http://www.sumin.copula.ru/002_Gegel_kak_
sudba_RU/Gegel_kak_sudba_RU_HTML/06_1_2.htm (In Russian).
Yakhot I. Suppression of philosophy in the USSR (20–30-s) // Voprosy filosofii. 1991. № 9. P. 44–68
(In Russian).
Yakhot I. Suppression of philosophy in the USSR (20–30-s) // Voprosy filosofii. 1991. № 10. P. 72–
138 (In Russian).
Yakhot I. Suppression of philosophy in the USSR (20–30-s) // Voprosy filosofii. 1991. № 11. P. 72–
115 (In Russian).

Примечания
1
Пятый том посвящен развитию марксистско-ленинской философии в СССР в период от Ве-
ликой Октябрьской социалистической революции до настоящего времени. В центре тома – анализ
ленинского философского наследия послеоктябрьских лет, борьбы советских философов-маркси-
стов за утверждение и развитие ленинского этапа в философии марксизма, за реализацию идей,
выдвинутых в решениях съездов и Пленумов ЦК КПСС.
147
 2
Несомненно, на это повлияли трагические события, произошедшие с ним в 1956 г. Осенью он
выступил на партийном собрании и предложил улучшить информацию о партийной и государствен-
ной жизни, имея в виду только что случившиеся венгерские события. Он был исключен из партии,
а за то, что попытался восстановить справедливость – арестован и осуждён на 10 лет по обвинению
в “антисоветской пропаганде и агитации”. В 1960 Э.Г. Юдин был освобождён досрочно (без снятия
судимости). И всё это происходило во времена хрущевской оттепели! См.: [Куперт, Приль 2010].
3
КРТД – контрреволюционная троцкистская деятельность. Это – “вышка” или, в крайнем слу-
чае, особо тяжкие работы, которые никто не выдерживал. Удалось уцелеть, наверное, только Вар-
ламу Шаламову. Историки по сей день спорят: помогла ли ему сердобольная машинистка, которая
при перепечатывании его документов на Колыме изъяла букву “Т”, или это оплошность НКВД при
назначении Шаламову нового срока. В результате, буква “Т” выпала и получилось “КРД”, а это,
хотя тоже очень плохо, но не так… Благодаря этому Шаламов выжил и затем написал знаменитые
“Колымские рассказы”, где отчетливо показывает, что в лагере существует только одна реальность,
и эта реальность – смерть.
4
Главное управление по делам литературы и издательств СССР – орган, осуществлявший цен-
зуру печатных произведений. По замыслу Ленина (1922) даже муха не могла пролететь за бугор
мимо этого органа. Был ликвидирован Горбачевым в октябре 1991 г.
5
Но в том-то и дело, что Огурцов не был диссидентом. И никогда ни в каких диссидентских
мероприятиях участия не принимал. Он мечтал заниматься философией, но в ИМРД пришел одна-
жды Б.И. Шрагин, тоже кандидат философских наук, и предложил морально поддержать попавших
в беду людей, всего лишь поставив подпись. Когда-то в “оттепель” они с радостью вступили вместе
в партию. Шрагин также был исключен из КПСС и уволен с работы без права работать в научных
учреждениях. В 1974 г. он эмигрировал.
6
Большие проблемы возникли у А.С. Есенина-Вольпина (сына Сергея Есенина), логика, мате-
матика, поэта. Еще в 1959 г. в Москве стала нелегально распространяться его книга “Свободный фи-
лософский трактат”, который заканчивался издевательским афоризмом над властями: “В России нет
свободы печати – но кто скажет, что в ней нет и свободы мысли” (см. [Есенин-Вольпин 1999, 52]).
Этого ему простить не могли. 5 декабря 1965 г. в День Конституции Есенин-Вольпин организовал
знаменитый митинг на Пушкинской площади (это была первая манифестация после выступления
сторонников Троцкого в 1927 г.). Целью митинга было требование гласности суда над писателями
Синявским и Даниэлем. В руках Есенин-Вольпин держал плакат: “Уважайте Советскую Консти-
туцию – наш Основной закон!” После этого его поместили в психиатрическую больницу. Главный
редактор “Философской энциклопедии” академик Ф.В. Константинов в 1965 г. распорядился: “Ста-
тьи Вольпина снять”. Есенин-Вольпин, чтобы не подводить редакцию, разрешил публиковать свои
статьи анонимно или под псевдонимом “А”. И статьи вышли, но в следующем виде: фундаменталь-
ные работы “Метод аксиоматический” и “Непротиворечивость” вышли без подписи; большая статья
“Парадокс” опубликована за подписью “А.С.”; целый ряд статей были подписаны “А.С. Москва”…
7
Авторский коллектив “Энциклопедии” был утвержден задолго до событий 1968 г.
8
В 1988 г. в № 6 журнала “Новый мир” появились некоторые из “Колымских рассказов”
В.Т. Шаламова. В 1989 г. в этом же журнале (№№ 7–11) были опубликованы, отобранные А.И. Сол-
женицыным главы из эпопеи “Архипелаг Гулаг”. Осенью 1989 г. журнал “Нева” начал публиковать
книгу Р. Конквеста “Большой террор”. А чуть ранее в газетных киосках появился журнал “Огонёк”
с портретом на обложке расстрелянного Н. Гумилёва. И продавщица повторяла изумленным поку-
пателям, в том числе и мне: “Да, да, это тот самый Гумилёв”.
9
Автор книги – Иегошуа Яхот – окончил в 1943 г. философский ф-т МГУ, доктор философских
наук (1965), профессор (1966). В 1977 г. переехал в Израиль.
10
«Троцкий в интервью с иностранным корреспондентом выразился так: “Мы этих людей вы-
слали потому, что расстрелять их не было повода, а терпеть было невозможно”» [Осоргин 1955].
11
Эти номера не сохранились, так как после высылки Троцкого в 1929 г. из страны они были
изъяты из обращения и уничтожены.
12
В 1908 г. окончил философский факультет Бернского университета. Под влиянием Г. Плеха-
нова в 1907 г. стал меньшевиком. После октябрьского переворота 1917 г. поддержал большевиков.
13
Видный большевик, советский государственный и партийный деятель, переводчик и редак-
тор русского издания “Капитала” К. Маркса.
14
Написана в 1915 г. Вошла в “Философские тетради” Ленина, впервые опубликованные в
1929–1930 гг. в ленинских сборниках IX и XII. Обратим внимание на это: “Диалектика и есть теория
познания (Гегеля и) марксизма...” [Ленин 1969, 321].
15
Заметим, что Бухарин является автором весьма известной в то время книги “Теория истори-
ческого материализма” (1921).
148
 16
Деборин стал членом Академии Наук СССР в 1929 г.
17
Из цикла “Анархизм или социализм”.
18
Никакой особой иронии в этом тексте нет. Сталин пытался наладить “философский контакт”
с Дебориным, а когда не получилось, обратил внимание на его наиболее талантливого ученика –
Я.Э. Стэна. Сталину понравились и содержание, и боевитость нападок Стэна на Скворцова-Степа-
нова в журнале “Большевик”. Ничего из этого не вышло (Стэн был расстрелян в 1937 г. по списку,
утвержденному Сталиным). Никому из них и в голову не могло прийти, что Сталин претендует на
роль главного философа-марксиста во всем мире.
19
А поводов, за что расстрелять, было много. Еще до революции Рязанов сотрудничал в “Прав-
де” и других газетах с Троцким. Неоднократно выступал против политических преследований и
помогал Троцкому, когда тот был сослан в Алма-Ату. Хранил материалы М.А. Горького контрре-
волюционного характера. Рязанов был обвинен в связях с мифической правооппортунистической
троцкистской организацией и 21 января 1938 г. расстрелян в возрасте 68 лет.
20
“Повезло” Скворцову-Степанову – он умер в 1928 г. от брюшного тифа тяжёлой формы, кре-
мирован, и его прах помещён в Кремлёвской стене.
21
Почти всех исследователей данных событий интересовал вопрос, почему уцелел Деборин,
который умер только в 1963 г. И совсем недавно стали открываться чудовищные факты: «По за-
мыслу кровавого “режиссера” ему отводилась одна из главных ролей в готовившемся Сталиным
в последние годы жизни антисемитском процессе. Академик А.М. Деборин был снят с должности
заведующего сектором новейшей истории Института истории АН СССР. Сотрудники сектора –
евреи – как “неправильно подобранные” А.М. Дебориным кадры были уволены из Института.
Несколько человек, ранее работавших вместе с А.М. Дебориным в Президиуме АН СССР, были
арестованы. Их обвиняли в том, что они участвовали в террористической группе, задачей которой
было уничтожение руководителей Академии наук. А.М. Деборин же изображался следователями
МГБ покровителем этой группы» (см.: [Корсаков, Деборин 2014, 117–118]). Уже по инерции после
смерти Сталина 20 марта 1953 г. состоялось заседание Президиума АН СССР, посвященное разбору
персонального дела А.М. Деборина, где он был обвинен в том, что длительное время вел “пропа-
ганду меньшевиствующего идеализма” [Там же, 120]. По указанию Сталина органами МГБ был
состряпан “Террористический центр” во главе с Дебориным, и можно только предполагать о далеко
идущих целях Сталина…
22
С 1938 по 1953 год “Краткий курс ВКП(б)” издавался 301 раз в количестве 42 816 000 экзем-
пляров на 67 языках. Поощрялось заучивание отдельных отрывков на память и самые правоверные
пытались заучивать всё…
23
О претензиях Сталина на ведущую роль в философии см. гл. 5 в книге [Сойфер 2012].
24
В 1943–1953 гг. заведовал кафедрой диалектического и исторического материализма фи-
лософского ф-та МГУ. Современники называли Белецкого “красным террористом”. О нем ходило
много анекдотов, среди которых следующий: когда его спросили что есть истина, он, распахнув
окно аудитории (тогда факультет находился на Моховой) и указав на Кремль, воскликнул: “Вот она –
истина!”
25
Подробно всему этому, а также философско-идеологическому хитросплетению последую-
щих событий и трансформации советской философии был дан глубокий анализ в [Добренко 2014а;
Добренко 2014б].
26
После предыдущего доноса он получил орден Трудового Красного Знамени.

149
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Вопросы философии. 2015. № 10. С. 150–162

От европоцентризма к межкультурной философии*

М.Т. Степанянц

Европоцентристская позиция, в соответствии с которой “мерилом” философии явля-

ется исключительно западная мысль, была подвергнута критике и пересмотрена, главным
образом, благодаря развитию философского востоковедения и эволюции философской
компаративистики, что привело к появлению в 80–90-х гг. ХХ в. нового направления –
межкультурная философия. Последнее предполагает трансформацию философии, исходя
из принципа “когнитивной скромности”, т.е. признания того, что западный тип философ-
ствования не является единственным. Это чрезвычайно богатая смыслами рефлексия, не
ограниченная рамками национальных или цивилизационных границ. Она нацелена на
постижение и решение, помимо сугубо философских, важнейших глобальных проблем
посредством диалога как средства снятия напряжённости, достижения взаимопонимания
и нахождения новых способов совместного решения общезначимых проблем.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: межкультурная философия, Восток-Запад, европоцентризм,
этноцентризм, компаративистика, “когнитивная скромность”, диалог, глобализм, синтез,
плюрализм, история философии.
СТЕПАНЯНЦ Мариэтта Тиграновна – доктор философских наук, профессор, глав-
ный научный сотрудник Института философии РАН, руководитель научного направления
“Сравнительная философия и диалог культур”.
Цитирование: Степанянц М.Т. От европоцентризма к межкультурной философии //
Вопросы философии. 2015. № 10. С. 150–162

* Статья подготовлена в рамках проекта, поддержанного грантом РГНФ № 15-03-00108:

“От европоцентризма к межкультурной философии” (“From Eurocentrism to Intercultural
Philosophy”).
© Степанянц М.Т., 2015 г.
150
 Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 150–162

From Eurocentrism to Intercultural Philosophy

Marietta T. Stepanyants

The eurocentric approach according to which the Western philosophy is the single measure
for philosophy was put under criticism and reconsidered mainly due to the development of the
studies in Eastern thought, and the evolution of comparative philosophy which brought in 80–
90s of the XX century to the emergence of intercultural philosophy. The latter is aimed at the
transformation of philosophy in accord with the principal of ‘cognitive modesty’ which makes to
acknowledge that the western way of philosophizing is not the only one. Intercultural philosophy
is a very rich reflection not limited by national or civilization boarders. It purposes to comprehend
and to find the solutions for both purely philosophical and global issues through dialogue as a
means of reaching understanding and finding new ways to tackle the universal issues.
KEY WORDS: intercultural philosophy, East and West, eurocentrism, ethnocentrism,
comparative studies, cognitive modesty, dialogue, globalism, synthesis, pluralism, history of
philosophy.
STEPANYANTS Marietta T. – DSc in Philosophy, Professor, Main Researcher, Head of
the academic orientation «Comparative Philosophy and Dialogue of Cultures», Institute of
philosophy RAS.
marietta@iph.ras.ru https://ru.wikipedia.org/.../Степанянц,_Мариэтта_Тиграновна
Citation: Stepanyants M.T. From Eurocentrism to Intercultural Philosophy // Voprosy
Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 150–162

151
 В октябре 2015 года отмечает юбилей Мариэтта Тиграновна Степанянц – исследо-
ватель философских учений Востока, глава отечественной научной школы философской
компаративистики.
В работах М.Т. Степанянц мыслители исламского Востока, Индии и Китая предстают
как равноправные собеседники западных философов. Больше, чем кто-либо в нашей стра-
не, М.Т. Степанянц сделала для преодоления европоцентристского взгляда на историю фи-
лософии. Ей удалось открыть для читателей множество новых имен – как в современной
восточной мысли, так и в зарубежной историко-философской науке. Благодаря М.Т. Сте-
панянц постоянно поддерживаются связи между российским философским сообществом
и коллегами за рубежом; в качестве редактора-корреспондента она сотрудничает в жур-
нале “Philosophy East and West”. Под руководством М.Т. Степанянц регулярно проходят
международные научные конференции, издаются коллективные монографии, сборники
статей и энциклопедии, посвященные философиям Востока. Несколько поколений рос-
сийских философов-востоковедов благодарны М.Т. Степанянц как заботливому учителю,
вдумчивому и доброжелательному критику. М.Т. Степанянц – постоянный автор журнала
“Вопросы философии”.
Международный редакционный совет, редколлегия и редакция журнала “Вопросы
философии” поздравляют Мариэтту Тиграновну с юбилеем, желают ей здоровья и долгих
лет плодотворной научной деятельности.

От европоцентризма
к межкультурной философии
М.Т. СТЕПАНЯНЦ

Для тех, кто еще не осознал радикальность изменения статуса незападных фило-
софских традиций в современном философском дискурсе, позволим себе привести две
цитаты. Первая, широко известная, принадлежит М. Хайдеггеру: «Часто употребляемое
выражение “западноевропейская философия” на самом деле есть тавтология. Почему?
Потому, что “философия” является греческой в своей сущности, – “греческой” здесь
означает: сама сущность философии коренится в том, что она завладела сначала гре-
ческим миром, и только им, чтобы развернуть себя в нем. <…> Положение “филосо-
фия по своей сути является греческой” означает одно: Запад и Европа, и только они, в
глубинном ходе своей истории изначально “философичны”… Поэтому вопрос “что это
такое – философия?” мы можем задавать, только если вступаем в разговор с мышлением
греческого мира» [Хайдеггер 1993, 113].
Автор второго высказывания – профессор Йенского университета (ранее препо-
дававший в Гейдельбергском, Мюнхенском и Бернском университетах), основатель и
президент Международного общества межкультурной философии, соредактор серии
152
“Исследования по межкультурной философии” Рам Адхар Малл. Перефразировав утвер-
ждение Хайдеггера, Адхар Малл заявляет о тавтологичности понятия “межкультурная
философия”, поскольку “философия по своей природе – межкультурная” [Mall 2000, 1].
Какое из приведенных выше утверждений верно? Полагаю, что второе все же ближе к
истине, хотя заявление, что философия не может быть иной нежели межкультурной, слиш-
ком категорично. Она не всегда и не везде была таковой. Но, безусловно, межкультурная
природа философии не является некой исключительной особенностью только современ-
ного философствования. Философия приобретала межкультурный характер каждый раз
при “встрече” культур, которая могла быть обусловлена разными причинами. Яркий при-
мер тому – мусульманская философия: влияние иудаизма и христианства на становление
ислама и калама; фальсафа – как результат творческого восприятия греческой античной
философии; наличие концептов зороастризма в философии суфизма и т.д.
Между высказываниями М. Хайдеггера и А. Малла – разрыв в 70 лет. С точки зрения
хода истории, срок незначительный. Но по богатству и значимости геополитических со-
бытий (мировая война; крушение колониальной системы и появление многочисленных
суверенных государств в Азии, Африке, Латинской Америке; возникновение лагеря со-
циализма и крушение двухполюсной мировой политической системы; глобализация и
появление альтернативных сценарий мирового развития) эти семь десятилетий, безуслов-
но, можно считать судьбоносными. Политические потрясения не могли не сказаться на
философии, и в частности, на пересмотре отношения к так называемым региональным
философским традициям.
Хорошо известно, что к началу ХХ в. доминировал европоцентризм, наиболее ярко
выраженный Гегелем в его знаменитых “Лекциях по истории философии”, в которых, в
частности, говорилось: “Первой по времени является так называемая восточная филосо-
фия, которая, однако, не войдет в состав нашего изложения; она представляет собой не-
что предварительное (выделено мной. – М.С.), о чем мы будем говорить лишь для того,
чтобы объяснить, почему мы не излагаем ее более пространно и в каком отношении она
находится к мысли, к истинной философии” [Гегель 1993, 160].
Примечательно, что позже, ознакомившись со статьями известного английского вос-
токоведа Генри Томаса Колбрука (1765–1837), посвященными индийской философии,
Гегель среди поправок к изданию 1829–1930 гг. добавляет сноску к странице 331 “Лекций
по истории философии”; см.: [Hegel 1944, 373]. В ней сказано: “Прежде всего, мы встре-
чаемся с восточной философией. Мы можем считать ее первой частью действительной
философии; но мы также можем считать ее предварительной философией, предпосылкой
к философии. А потому мы начинаем историю философии только с греческой филосо-
фии… При формировании восточного мира мы находим философствование, даже очень
глубокое… Но, оставаясь глубоким, оно в то же время остается абстрактным… Для нас
истинная философия начинается только в Греции. Мера и ясность начинаются здесь” (цит.
по: [Halbfass 1988, 97–98]).
Гегелевская оценка философских традиций восточных цивилизаций как далеких от
“истинной философии” тиражировалась практически во всех университетских учебни-
ках по истории философии. Примечательна в этом смысле двухтомная “Общая история
философии”, переведенная с немецкого языка, и изданная в 1910 г. в России, которая
использовалась в российских университетах. Авторами глав, посвященных индийской,
китайской и арабской философий выступают авторитетные ориенталисты: Герман Оль-
денберг, Вильгельм Грубе и Игнатий Гольдциер. Обратите, однако, внимание на данные
ими оценки. Главу по индийской философии Г. Ольденберг заключает словами: “Слишком
воздушна игра этой философии, слишком она подобна сну, видению, полету Икара. Не
было философии, исследующей действительность ясно и точно, беззаветно и успешно, а
были только скудные зачатки естествознания, истории. Спекулятивное мышление не было
воспитано в строгой школе науки” [Ольденберг 1910, 38].
В том же духе оценивается китайская философия. Вот что сказано в заключении гла-
вы, написанной В. Грубе: “Философское умозрение китайцев постоянно останавливалось
на полдороге и никогда не достигало полного развития… Издревле китаец, движимый
153
врожденным инстинктом накопления, стремился к накоплению множества отдельных
сведений, между тем как синтетическое мышление было слишком слабо развито, чтобы
привести к той внутренней связи, которая только и составляла сущность истинного зна-
ния” [Грубе 1910, 60].
Но, пожалуй, наиболее уничижительно отношение к исламской философии, выражен-
ное И. Гольдциером: “Полнейшее отсутствие критической способности с самого начала
наложило на арабскую философию печать эклектизма, который явно сказывается во всех
направлениях, в которых шло развитие этой философии” [Гольдциер 1910, 88].
Высказывания, принадлежащие не обывателям, а ученым высокого ранга оправданно
сравнивать с отношением граждан “цивилизованных” метрополий к “варварам”, “абори-
генам”, не знакомым с философией. Проще говоря, приходится признать, что и просве-
щенные умы находились в плену колониального духа, оправдываемого миссионерской
ролью западного христианского мира.
Были, конечно, и другие причины, связанные с недостатком, отрывочностью знаний
о культурах Востока, отсутствием переводов важнейших текстов. А еще – сложность
(да и нежелание) понимать Другого. Это косвенно признает сам Гегель. Так в разделе,
посвященном китайской философии, он пишет: “В области восточной поэзии нет недо-
статков в гениях. У восточных народов встречаются гении столь же великие, как и наши,
форма также бывает очень развитой, но содержание остается до известной степени огра-
ниченным и не может нас удовлетворять, не может быть нашим содержанием” [Гегель
1993, 162]. Западный человек испытывает неудобство, знакомясь с этим непривычным
содержанием. “При упоминании Греции образованный европеец, и в особенности мы,
немцы, чувствуем, как будто очутились в родном доме… Но что заставляет нас чувство-
вать себя уютно у греков, это то, что… нас связывает с ними общий дух уюта родного
дома” [Гегель 1993, 185–186].
Позиция, в соответствии с которой “мерилом” философии является исключительно
западная мысль, была подвергнута критике еще современниками Гегеля (Ф. Шеллинг,
А. Шопенгауэр). Наиболее аргументированно ее смогли опровергнуть ученые-востокове-
ды. Так выдающийся немецкий индолог Гельмут вон Глазенапп (1891–1963), известный
трудами по индийской философии и религии, писал, что Гегель был “книжником”, жив-
шим в мире абстракций и спекуляций, не желавшим и не способным приложить свои кон-
цептуальные схемы к эмпирическим реалиям. Более того, он был “прототипом западного
человека”, считавшим западную мысль мерилом всех вещей. “Поэтому, все, что он мог
сказать об индийском мире, оказывалось недостаточным; в результате получалась кари-
катура, свидетельствовавшая о том, что хотя он и имел правильное понимание некоторых
частностей, для взятой им на себя задачи он не был квалифицирован” (цит. по [Halbfass
1988, 84]).
Для преодоления европоцентризма требовалось “наведение мостов” между культура-
ми в целом и философскими традициями – в частности. Примечательно, что международ-
ный симпозиум, состоявшийся в марте 2015 г. в связи с ежегодным заседанием Исполкома
Международной федерации философских обществ (Бангкок), проходил по теме: “Фило-
софские диалоги. Наведение мостов между великими философскими разделениями”.
Самый серьезный вклад в конструировании “мостов” был сделан философами-компа-
ративистами. Сравнительный подход в философии существует издавна. Достаточно серь-
езно им были заняты некоторые европейцы в XIX в. И все же компаративный метод иссле-
дования в большинстве случаев не отражал основного содержания деятельности ученых.
К нему прибегали индивидуально, это не было “общим делом”. Таковым оно стало только
в XX в. Организационное, в определенном смысле институциональное оформление он
получил с 1940-х гг., что непосредственно связано с историей “Конференций философов
Востока и Запада” (Гонолулу, Гавайи).
Ранее будто затерянные в океанских просторах, гавайские острова в XIX в. и особенно
в XX в. стали магнитами притяжения для полюсов Запада и Востока. Коренное полине-
зийское население было потеснено переселенцами из Китая, Японии, Кореи, Филиппин,
а также Европы и Северной Америки. С 1959 г. острова получили статус 50-го штата
154
США. Демографическая “встреча” Востока и Запада требовала налаживания долгосроч-
ного диалога, который бы способствовал взаимопониманию представителей различных
миров. Так город Гонолулу превратился в первый и по сей день самый крупный в мире
центр по компаративным исследованиям.
Учрежденный в 1907 г. Гавайский университет к 1930 г. занял третье место среди аме-
риканских университетов и колледжей по числу преподаваемых востоковедных курсов.
Во второй половине 1930-х гг. по инициативе руководителя кафедры философии профес-
сора Ч. Мура было выдвинуто предложение провести конференцию философов Востока и
Запада с целью “выявить возможность развития мировой философии через синтез идей и
идеалов Востока и Запада” [PhEW 1988, 225].
В 1939 г. состоялась первая “Конференция философов Востока и Запада”, следующие
три – соответственно в 1949, 1959 и 1964 гг., а затем в 1960–1970-х гг. прошла серия сим-
позиумов. В этот период было принято акцентировать внимание на особенностях восточ-
ных традиций в сопоставлении с философией Запада. Так появилась схема стереотипной
дихотомии (Ч. Мур, Э. Бартон, У. Шелдон и др.). Утверждалось, например, что на Востоке
философия никогда не была выделена из религии, тогда как на Западе разведение их со-
стоялось; что восточный спиритуализм противостоит западному натурализму; что вос-
точному типу рефлексии присущи идеализм, иррационализм, интровертность, космоцен-
тризм, пессимизм в противовес западному материализму, рационализму, экстравертности,
антропоцентризму, оптимизму. Синтетическая мировая философия при этом мыслилась
как устранение указанной дихотомии посредством “подключения” к западным ценностям
того, что было хоть в какой-то мере созвучно им в культуре Востока; предполагалось от-
ринуть, перечеркнуть иные традиции как устаревшие, отжившие.
Справедливости ради следует сказать, что подобных намерений не разделяли наибо-
лее проницательные умы. Еще в 1951 г. в связи с выходом в свет первого номера журнала
“Философия Востока и Запада” в ответ на предложенный его первым ответственным ре-
дактором Ч. Муром проект “субстанциального синтеза” культур Востока и Запада, свое
мнение высказали Джон Дьюи, Сарвепалли Радхакришнан и Джордж Сантаяна.
Все трое отнеслись к проекту отрицательно. Наиболее прямолинеен был Дж. Сан-
таяна: «Вы говорите о “синтезе” восточной и западной философий. Но этого можно
было бы достичь, только опустошив обе системы <…> С гуманистической точки зре-
ния, как я полагаю, именно различие и несоизмеримость систем, прекрасных каждая
по-своему, делают их интересными, а вовсе не компромисс между ними или их слияние»
[PhEW 1951, 1, 5].
С. Рахакришнан, писал: “Мы не хотим ни конфликта, ни слияния Запада и Востока.
Каждый должен сохранить свою целостность, заимствуя у другого все для себя ценное.
Благодаря такому взаимному оплодотворению мы сможем развить мировую перспективу
в философии” [Там же, 4].
Что касается Дж. Дьюи, то он считал “основным условием для любого продуктивного
развития межкультурных отношений… понимание и уважение различий” и видел задачу
не в том, чтобы синтезировать Восток и Запад, а в том, чтобы “покончить с самим пред-
ставлением о существовании так называемого Запада и Востока” [Там же, 3].
Голоса, предостерегавшие против целенаправленного культурного синтеза, не были
приняты в расчет основателями компаративистского направления. Сегодня же они при-
обрели актуальное звучание, получают мощную поддержку со стороны подавляющего
большинства тех, кто профессионально занят сравнительной философией. “Конференции
философов Востока и Запада” в период с 1989 г. по 2011 г., а также многочисленные труды
по сравнительной философии свидетельствуют о том, что на смену иллюзиям относи-
тельно мирового синтеза культур приходит понимание целесообразности диалога во имя
сохранения культурного многообразия и в то же время единения ради решения общих
проблем: “Нет одной истины, необходимо сохранять все то, чем богаты люди, их мир.
Надо уметь слушать друг друга, не удовлетворяться найденным, быть всегда в поиске,
стремиться к совершенствованию себя и общества в целом”1.
155
 Сравнительная философия превращается в направление, в которое включаются уже
не единицы, а сотни исследователей, как западных, так и восточных. Философская ком-
паративистика обрела международную значимость. Подобно баньяну, “древо” между-
народных компаративных “Конференций философов Востока и Запада”, укоренившись
на Гавайских островах, неустанно разрасталось: его ветви порождали воздушные корни,
которые, спускаясь до земли, укоренялись в почве, давая рост новым и новым “стволам”.
Первым из таких “стволов” был журнал “Философия Востока и Запада”, до сих пор наи-
более авторитетное периодическое издание по философской компаративистике. Затем в
1960 г. последовало создание всемирно известного “East-West Center”, превратившегося
для интеллектуалов с Востока и Запада в “штаб-квартиру” встреч и совместных исследо-
ваний.
Приметой времени стал заметный рост числа исследователей по сравнительной фило-
софии в восточных странах, в особенности в Индии, Китае, Японии, Корее. Это означает,
что занятие компаративистикой более не является только делом так называемого ориен-
тализма.
Более всего о международном влиянии гавайских конференций говорит факт возник-
новения региональных центров по сравнительной философии во многих странах мира.
Особого внимания заслуживает здесь Россия. Развитие компаративного направления у
нас было оформлено учреждением Институтом философии РАН специальной академиче-
ской серии “Сравнительная философия”2 с целью поддержания и дальнейшего развития
исследований в области философской компаративистики, а также организацией Москов-
ских международных конференций по сравнительной философии. Так фактически было
положено начало созданию европейского филиала “Конференций философов Востока и
Запада”. Первая конференция на тему “Моральная философия в контексте многообразия
культур” состоялась в 2002 г., вторая, на тему “Знание и вера в диалоге культур” – в 2006 г.;
третья, на тему “Философия и наука в культурах Востока и Запада” – в 2012 г.3
Экстенсивность и одновременно интенсивность в развитии философской компарати-
вистики объяснима в свете глобальных перемен, о которых уже говорилось выше. К ска-
занному следует добавить осознание мировой общественностью жизненной необходимо-
сти диалога культур. Инициатива официального признания со стороны ООН и ЮНЕСКО
международной значимости диалога культур принадлежит бывшему Президенту Ирана
Мохаммаду Хатами (1997–2005), по предложению которого 2001 г. был провозглашен
ООН “Годом диалога цивилизаций”. Однако фактически широкомасштабный диалог куль-
тур был начат значительно раньше учеными-компаративистами.
Заметный отход от стереотипного отношения к незападным типам мышления чет-
ко обозначился к концу XX в. В 2008 г. на Всемирном философском конгрессе в Сеуле
состоялось специальное пленарное заседание, посвященное переосмыслению истории
философии. Самым впечатляющим на нем был доклад известного латиноамериканского
философа Энрико Дюсселя “Новый век в истории философии: мировой диалог между
философскими традициями”. Э. Дюссель с большим пафосом, страстно критиковал ев-
ропоцентристские подходы и говорил о необходимости признания того, что называется
региональными философиями, имея в виду не только основные восточные традиции – ки-
тайскую, индийскую, арабо-мусульманскую, – но и латиноамериканские и африканские.
Э. Дюссель заявил, что человечество в целом и философское сообщество в частности
вступают в эпоху “Трансмодернизма”, для которого характерен плюрализм, питающийся
источниками не только западной, но и других философских традиций. То есть речь идет не
о выработке метафилософии, а о взаимообогащении на основе сохранения многообразия
и богатства традиций. Это не исключает возможности выработки определенных общих
позиций по основным, глобальным проблемам, которые более всего волнуют людей и
являются жизненно важными для человечества в целом.
“Новая эпоха” может наступить не только для истории философии, но для философ-
ствования как такового. Это может произойти, если философия станет межкультурной.
Понятие “межкультурная философия” до сих пор практически отсутствует в российском
научном обороте. Как в отечественной, так и в зарубежной литературе обычно речь идет
156
о межкультурной коммуникации. Вслед за Ю. Хабермасом приверженцы этого проекта
следуют западным принципам рациональности, западному типу философствования. Ком-
муникация такого рода оказывается европоцентристской, она не в состоянии обеспечить
подлинный межкультурный диалог, поскольку не принимает всерьез другие культуры.
Межкультурная философия предполагает принципиальную трансформацию, исходя из
принципа “когнитивной скромности”, то есть признания того, что западный тип философ-
ствования не является единственным, что наряду с ним имеются другие, не менее ценные.
Это чрезвычайно богатая смыслами и целями рефлексия, не ограниченная рамками нацио-
нальных или цивилизационных границ. Она нацелена на постижение и решение, помимо
сугубо философских, важнейших глобальных проблем посредством диалога как средства
снятия напряженности, достижения взаимопонимания и взаимоуважения, нахождения
новых способов совместного решения общезначимых проблем.
Межкультурная философия оформилась как направление в 1980–1990-х гг. в Герма-
нии и Австрии. Наиболее яркими ее представителями стали Франц М. Виммер, Рам Ад-
хар Малл, Грегор Пауль, Хайнц Киммерле, Эльмар Холенстайн, Рауль Форнет-Бетанкур,
Хайнц Хульсман, Клаудиа Бикманн. Постепенно набирая силу, это направление находит
сторонников в других странах мира: Дж.С. Брунер, Ф. Даллмейер, С. Гиртц, Р. Паниккар,
Р. Шведер.
Полагаю, что есть основания говорить о двух путях, ведущих к утверждению меж-
культурной философии. Первый, короткий путь ведет к относительно легко достижимой
цели. Он позволяет избавиться от близорукости и дальтонизма, от глухоты или просто
отсутствия музыкального слуха при восприятии иной культуры. Этот путь ведет к расши-
рению горизонтов для тех, кто участвует в философской рефлексии: они перестают “ви-
деть” только одну часть мира, “слышать” только те голоса, которые приходят со стороны
близлежащего окружения. Короче говоря, короткий путь ориентирован на формирование
межкультурного подхода в философии. Его главными теоретиками признаются Х. Ким-
мерле, Рам Адхар Maлл, Ф.М. Виммер.
Примечательно, что Хайнц Киммерле (р. 1930), профессор Университета Эразма в
Роттердаме с 1976 по 1995 г., изначально занимался главным образом философией Гегеля.
И вот тогда, когда его достижения в области гегельянских исследований получили всемир-
ное признание, он знакомится с философией в Африке, то есть именно в том регионе, где,
согласно Гегелю, философия не существовала. Киммерле вступает в диалоги с африкан-
скими философами, которые привели его к выводу об ошибочности оценок Гегеля.
Интерес Киммерле к межкультурной философии получил развитие в связи с его ра-
ботой над исследовательским проектом по философии различий. Он приходит к заключе-
нию, что понятие культурного различия в рамках философии идентичности (в западной
философии от Платона до Гегеля) имело разрушительные последствия, и поставил задачу
показать, что новая концепция различия делает возможным концептуализацию “различно-
го и равного” в противовес процессам глобализации, направленным на принуждение всех
следовать одной линии [Kimmerle 1994; Kimmerle 2007].
Благодаря усилиям Киммерле было создано Голландско-фламандское общество по
межкультурной философии и учреждена специальная кафедра по межкультурной фило-
софии в Университете Эразма.
Рам Адхар Малл (р. 1937 г.), профессор философии Йенского Университета, считает
себя одновременно инсайдером и аутсайдером, поскольку является по происхождению
индийцем, получившим западное образование. По его мнению, межкультурный подход
должен предшествовать философской рефлексии в целом и занятиям сравнительной
философией в особенности. Согласно определению, данному Маллом, “Межкультурная
философия – это определенный тип философского убеждения, подхода и глубинного по-
нимания. Ни одна философия, так же как ни одна культура не являются единственными,
а потому не имеют право абсолютизировать себя” [Mall 2000, 5]. Эпистемологическая
скромность межкультурности в философии, религиозная терпимость в теологии и мораль-
ная приверженность к плюралистически-демократической позиции в политике – таковы
нормы и ценности, ориентированного на межкультурность общества [Там же, 8]. Малл
157
четко отличает межкультурную ориентацию общества от политики мультикультурализма
и отдает предпочтение “межкультурному обществу, руководствующемуся регулятивной
идеей совпадающего единства без единообразия, над обществом мультикультурным.
Это предпочтение объясняется тем, что мультикультурное общество направлено на до-
стижение иллюзорной чистоты различных культур, основанной на вере в статичность
идентичности, которая на самом деле не существует” [Mall 2000, 9]. В реальности “ни
одна культура не представляет собой замкнутую (без окон) монаду, а потому все культу-
ры имеют различную степень совпадения с другими культурами” [Mall 2000, 14].
Франц Мартин Виммер (р. 1942) – почетный профессор Венского университета, автор
многочисленных книг по межкультурной философии. По его мнению, философии следо-
вало бы всегда быть межкультурной, хотя до сих пор она не является таковой. Несмотря на
то, что философия претендует на универсальность, она неизменно будет встроена в куль-
туру, в определенные способы выражения и определенную проблематику. Виммер занят
переосмыслением истории философии, считая необходимым переписать ее посредством
включения, помимо западных, других традиций [Wimmer 2004].
Ряд философов межкультурного направления предлагают принципы и правила под-
хода к философии иных культур. Шведский феноменолог Эльмар Холенстайн (р. 1937),
обучавшийся в университетах Лувена, Гейдельберга и Цюриха, защитил диссертацию по
феноменологии Гуссерля. В 1986–1987 гг. он преподавал в Токийском университете, а за-
тем с 2004 г. – в Китайском университете Гонконга. Э. Холенстайн много занимается фи-
лософией языка и культуры и разрабатывает принципы, следуя которым можно избежать
непонимания иной культуры [Holenstein 2003 web]. Им разработаны правила, которые
рекомендованы для тех, кто привержен межкультурной философии:
1. Правило логической рациональности: каждый должен признать, что мысли, кото-
рые, с его точки зрения, нелогичны, не делают культуру или традицию алогичной или
дологичной; скорее это свидетельствует об ошибочном их понимании с его стороны.
2. Правило телеологической рациональности (правило функциональности): люди
преследуют определенную цель в том, что они делают, а не только выражают себя логиче-
ски рационально. Нетрудно впасть в ошибочное понимание Другого, если не можешь от-
личить логическую рациональность от телеологической, буквальный смысл утверждения
от цели, которое оно преследует.
3. Правило гуманности (правило естественности): прежде, чем приписывать людям
другой культуры бессмысленное, неестественное, нечеловеческое или незрелое поведе-
ние, лучше было бы сначала подвергнуть сомнению адекватность собственного суждения
или знания.
4. Nos-quoque rule (we-do-it-too-rule, правило “мы тоже”): если кто-то встречает в
другой культуре нечто абсолютно для него неприемлемое, не исключено, что и в своей
собственной культуре, исторической и современной, он может обнаружить что-то подоб-
ное, если не худшее.
5. Vos-quoque rule (you-do-it-too-rule, правило “вы тоже”): следуя указанному выше
правилу, вполне возможно обнаружить в иной культуре людей, которые также отрицают
скандальное событие.
6. Правило против скрытого расизма: когда люди разочарованы, они склонны вос-
принимать собственные недостатки в преувеличенных размерах как недостатки, прису-
щие членам других групп; крипторасизм, скрытый расизм начинает проявлять себя, когда
кому-то кажется, что его превосходство оказывается под угрозой. Иные культуры следует
изучать, чтобы пролить свет на собственную культуру.
7. Правило личности: можно избежать недопонимания, если не относиться к пред-
ставителям другой культуры как к объекту исследования, вместо того чтобы считать их
равными в правах партнерами в исследовании.
8. Правило субъективности: самооценка не должна более восприниматься как номи-
нальная по сравнению с впечатлениями стороннего человека. (В соответствии со своей
природой и характером встречи с другими, люди склонны слишком высоко оценивать себя
самих или недооценивать, принижать себя.)
158
 9. Правило онтологии-деонтологии: поведенческие коды и установочные тексты
представляют условия не такими, какие они есть, но такими, какими они должны быть,
по мнению той группы, которая имеет слово; иногда они представляют собой зеркальный
образ того, что не имеет места, но считается правильным.
10. Правило деполяризации (правило против культурного плюрализма): поляризация –
это элементарный способ уменьшения сложности и классификации вещей; ее основная
функция – не представлять вещи такими, какие они есть на самом деле, а скорее, выстав-
лять их в манере, в которой они полезны. Поляризации с их упрощением, преувеличением,
абсолютизацией и исключительностью лучше всего предотвращаются путем сравнения
нескольких культур друг с другом, вместо ограничения сравнения двумя культурами, и
обращением внимания на обстоятельства, при которых такое полярное взаимоотношение
между двумя культурами может быть сохранено, а также на условия, когда оно может быть
обнаружено внутри культур, которые контрастируют друг другом.
11. Правило неоднородности: предположение об однородности культур – искушение
расположить различные эпохи, направления и формации в однолинейном порядке так,
чтобы они различались лишь уровнем развития, и ни одна из них не обладала бы ориги-
нальностью и автономностью.
12. Правило агностицизма: существуют тайны, которые останутся без ответа во всех
культурах и между всеми культурами. Надо быть готовым к тому, что удовлетворительные
ответы, возможно, не будут найдены.
Шестнадцать правил, которые помогут развитию межкультурного обмена на равных
началах, предлагает Грегор Пауль (р. 1947), профессор философии университета Карлс-
руэ, сферами интересов которого является эпистемология, логика, эстетика, сравнитель-
ная философия. Он формулирует правила следующим образом [Paul 2008]:
1. Находить сходства и делать их явными.
2. Сравнивать только соразмерное и избегать категориальных ошибок.
3. Избегать генерализаций.
4. Выявлять различия, описывать и объяснять их.
5. Развеивать предрассудки.
6. Избегать мистификации и экзотизма.
7. Исходить из существования универсальных логических законов.
8. Не смешивать части традиции с традицией в целом (например, не отождествлять
дзэн-буддизм с восточной философией в целом).
9. Признавать универсальную значимость принципа причинности, по крайней мере,
как эвристический и прагматический принцип.
10. Ориентировать себя на существование антропологических констант.
11. Обосновывать отождествление некоторых вопросов, касающихся сходства и раз-
личия, в особенности, в случаях, когда эти идентификации актуальны.
12. Четко определить основополагающий и ведущий принцип понятия “фило-
софия”.
13. Избегать этноцентризма и европоцентризма.
14. Не использовать такие термины, как “немецкая философия” или “философия
Востока”, в смысле “философия, сформировавшаяся или развивавшаяся в Германии” и
“философии, сформировавшиеся или развивавшиеся в Азии”.
15. Использовать междисциплинарный подход.
16. Контекстуализировать важные примеры.

Второй путь более сложен для достижения. Разделять идею, соглашаться с подхо-
дом – это исходная точка для продвижения к работе с разными культурами и тем самым к
созданию того, что можно называть межкультурной философией. Этот путь предполагает
выход за рамки “когнитивной скромности” к углубленному изучению и восприятию обо-
гащающих идей и концепций другой культуры.
Некоторые философы уже вышли на этот более долгий путь. Так, почетный профессор
университета Карлсруэ Ханс Ленк вместе с Г. Паулем в течение ряда лет ведут межкуль-
159
турно-философские исследования в близкой им области логики. Об их успехах свидетель-
ствует недавно опубликованная книга “Межкультурная логика” [Lenk, Paul 2014].
Р.А. Малл применяет межкультурный подход в онтологии, эпистемологии, этике,
обнаруживая и акцентируя внимание на кросс-культурные сегменты совпадения в пони-
мании Абсолюта, Истины, Времени, Ценности. В то же время, он серьезно относится к
углубленному и детальному учету культурных различий, в силу которых каждая философ-
ская традиция отдает предпочтение той или иной концептуализации этих фундаменталь-
ных понятий [Mall 2000].
Хотелось бы подчеркнуть важность того акцента, который Малл, как и многие другие
представители межкультурной философии, делают на необходимости выявления сегмен-
тов совпадения. Дело в том, что занятия сравнительной философией могут приводить и
фактически действительно ведут к двум противоположным направлениям. Целью одного
является доказательство того, что различия между философскими традициями разных
культур столь велики, что каждая традиция представляет собой автономную целостность,
подобную окружности, не имеющей совпадающего сегмента с какой-либо другой окруж-
ностью. Отсюда вытекает вывод о несоизмеримости, о принципиальном различии “логик
смысла”. Но рассуждать таким образом означало бы утверждать, что взаимопонимание
между философами практически невозможно.
На опасность и ошибочность такого рода рассуждений обращает внимание извест-
ный иранский философ Голамреза А’авани. Выступая с докладом на Третьей Московской
международной конференции по сравнительной философии на тему “Философия и наука
в культурах Востока и Запада” (2012 г.), он заявил: “Некоторые философы утверждают,
что различные философские школы являются автономными, как независимые круги или
параллельные линии, которые не имеют общих элементов, и даже если может показаться,
что аналогичные вопросы обсуждаются в разных школах, то на самом деле каждая из них
должна быть понята и интерпретирована в рамках собственного своеобразного контекста
и только в связи с ее основополагающими принципами. Другими словами, сравнительное
изучение философских вопросов означает их изъятие из их собственного контекста, что, в
конечном счете, приведет к неким противоречиям. Но подобное рассуждение говорит, что
и философия, и философские вопросы настолько двусмысленны, что общее понимание
в среде философов почти невозможно. Можно даже сказать, что философия, которая по
своей природе требует более глубокого проникновения в действительность, утрачивает
основание своего бытия. Кроме того, эта точка зрения, ведет в конечном итоге к реляти-
визму и делает поиск истины, который традиционно рассматривается как единственная
цель философской деятельности, избыточным и бесполезным” [A’avani 2014, 251].
Допускаю, что возможен и третий путь, который станет доступным только после ус-
пешного преодоления двух предыдущих. Это путь наиболее креативный, а потому особен-
но сложный. Он идет дальше признания множественности культурно укорененных фило-
софий и утверждения между ними взаимно уважительных отношений; дальше ведения
диалога, обогащающего всех, кто участвует в нем. Третий путь таит в себе надежды и воз-
можности открытия новых, ранее неизвестных решений универсально значимых проблем.
К примеру, тогда, когда речь идет о переосмыслении социально-политических идеалов,
формулировании альтернативных концепций модернизации, отыскании эффективных от-
ветов на экологические вызовы, расширении границ философии и науки, создании новых
сценариев построения глобального мира и т.д.
Дабы философия не утратила своего предназначения схватывать мыслью дух времени,
она должна перестать быть “одномерной”, выйти из самовольно избранной культурной
изоляции, стать подлинно межкультурной.

Источники – Primary Sources in Russian

Гегель 1993 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии в двух книгах. Кн. 1. СПб.: Наука,
1993 (Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Band I. Russian Translation 1993).
Гольдциер 1910 – Гольдциер И. Философия ислама / Общая история философии. Под ред. А. Вве-
денского, Е. Радлова. В 2-х т. Т. I. СПб.: Общественная мысль, 1910 (Goldzier I. Islamic Philosophy).
160
 Грубе 1910 – Грубе В. Китайская философия / Общая история философии. Под ред. А. Введен-
ского, Е. Радлова. В 2-х т. Т. I. СПб.: Общественная мысль, 1910 (Grube W. Chinese Philosophy).
Ольденберг 1910 – Ольденберг Г. Индийская философия / Общая история философии. Под ред.
А. Введенского, Е. Радлова. В 2-х т. Т. I. СПб.: Общественная мысль, 1910 (Oldenberg G. Indian
Philosophy).
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер M. Что это такое – философия? // Вопросы философии. 1993. № 8.
С.113–123 (Heidegger M. Was ist das – die Philosophie? Russian Translation 1993).

Primary Sources in English and German

A’avani 2014 – A’avani G. How Can Islamic Philosophy Contribute to a Comparative Study
of Philosophy / Philosophy and Science in Cultures of East and West. Ed. by Marietta T. Stepanyants.
Cultural Heritage and Contemporary Change. Series IVA, Eastern and Central European Philosophical
Studies, Volume 50. Russian philosophical studies, XIII. Washington: Council for Research in Values and
Philosophy, 2014.
Hegel 1944 – Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Ed.by J. Hoffmeister.
Leipzig: Meiner, 1944. Bd. I.
Holenstein 2003 web – Holenstein E. A Dozen Rules of Thumb for Avoiding Intercultural
Misunderstandings. http://them.polylog.org/4/ahe-en.htm
Kimmerle 1994 – Kimmerle H. Die Dimension der Interkulturellen. Amsterdam: Rodopi, 1994.
Kimmerle 2007 – Kimmerle H. Was leistet interkulturelle Philosophie? Antworten von Heinz
Kimmerle, Hans Jörg Sandkühler und Georg Stenger // Information Philosophie. Oktober 2007.
Lenk, Paul 2014 – Lenk H., Paul G. Transculturelle Logic. Bochum: Projektverlag, 2014.
Mall 2000 – Mall R.A. Intercultural Philosophy. Boston: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.,
2000.
Paul 2008 – Paul G. Einführung in die Interkulturelle Philosophie. Darmstadt: WBG, 2008.
Wimmer 2004 – Wimmer F.M. Interkulturelle Philosophie. Vienna: UTB. 2004.

Ссылки – References in Russian

Култаева 2011 – Култаева М. Локальное в лабиринтах всемирного общества: методологический

аспект // Вопросы философии. 2011. № 9, С. 34–44.
Степанянц (ред.) 2000 – Сравнительная философия. Вып. 1. Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Вос-
точная литература, 2000.
Степанянц (ред.) 2004 – Моральная философия в контексте многообразия культур. Сравнитель-
ная философия. Вып. 2. Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 2004.
Степанянц (ред.) 2008 – Знание и вера в контексте диалога культур. Сравнительная философия.
Вып. 3. Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 2008.
Степанянц (ред.) 2014 – Философия и наука в культурах Востока и Запада. Сравнительная фи-
лософия. Вып. 4. Oтв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Наука: Восточная литература. 2013.

References

Comparative Ethics in a Global Age. Ed. by M. Stepanyants. Mosow: Vostochnya literatura, 2004 (in
Russian).
Comparative philosophy. I. Ed. by M. Stepanyants. Mosow: Vostochnya literatura, 2000 (in
Russian).
Halbfass 1988 – Halbfass W. India and Europe. An Essay in Understanding. Albany: SUNY Press,
1988.
Knowledge and Belief in the Dialogue of Cultures. Ed. by M. Stepanyants. Mosow: Vostochnya
literatura, 2008 (in Russian).
Kultaeva M. Local in the Labyrinths of the Global Society: Methodological Aspect // Voprosi Filosofii
2011, N9, P. 34-44 (in Russian).
PhEW 1951 – Philosophy East and West. Vol. I, № 1. Honolulu, 1951.
PhEW 1988 – Philosophy East and West. Vol. XXXVIII, № 3. Honolulu, 1988.
6 Вопросы философии, № 10 161
 Philosophy and Science in Cultures of East and West. Ed. by M. Stepanyants. Mosow: Nauka,
Vostochnya literatura, 2014 (in Russian).
Stepanyants (ed.) 2007 – Comparative Ethics in a Global Age. Ed. by M. Stepanyants. Washington:
The Council for Research in Values and Philosophy, 2007.
Stepanyants (ed.) 2011 – Knowledge and Belief in the Dialogue of Cultures. Ed. Marietta Stepanyants.
Washington: The Council for Research in Values and Philosophy, 2011.
Stepanyants (ed.) 2014 – Philosophy and Science in Cultures of East and West. Ed. by M. Stepanyants.
Washington: Council for Research in Values and Philosophy, 2014.

Примечания
1
Из доклада профессора Гарвардского университета Хилари Патнема на VI Конференции фи-
лософов Востока и Запада (1989 г.).
2
См.: [Степанянц (ред.) 2000].
3
См.: [Степанянц (ред.) 2004; Stepanyants (ed.) 2007; Степанянц (ред.) 2008; Stepanyants (ed.)
2011; Степанянц (ред.) 2014; Stepanyants (ed.) 2014].

162
 Вопросы философии. 2015. № 10. С. 163–179

Исследования логической мысли Древнего Китая: тупики и выходы.

Часть II. Логика “И-цзина”
А.А. Крушинский

В статье анализируется логическая природа умозаключения на основании “продви-

жения по роду” (туйлэй ), представляющего собой сердцевину логической мысли,
содержащейся в “И-цзине” (“Каноне Перемен”). Выявляются категориальные основания
данного типа умозаключений и своеобразие его культурно детерминированных форм.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: логика Древнего Китая, “И-цзин”, продвижение по роду, рас-
суждения по аналогии, рассуждения по образцу, принадлежность к одному и тому же роду,
фундаментальное индуктивное определение.
КРУШИНСКИЙ Андрей Андреевич – доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института Дальнего Востока РАН.
Цитирование: Крушинский А.А. Исследования логической мысли Древнего Китая: ту-
пики и выходы. Часть II. Логика “И-цзина” // Вопросы философии. 2015. № 10. С. 163–179

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 163–179

Studies in the History of Logical Thought of Ancient China: Dead Ends and Outs
(Yijing Logic)
Andrei A. Krushinsky

The article analyzes the logical nature of reasoning based on the “extending of kinds”
(tuilei ), which is the kernel of Yijing logic. The identification of categorial ground of the
reasoning by ”extending of kinds” and demonstration of culturally determined specifi city of
the latter are proposed.
KEY WORDS: logic in Ancient China, Yijing, reasoning by “extending of kinds”, analogi-
cal reasoning, reasoning according to a prototype, the principle of sameness-in-kind, fundamen-
tal inductive definition.
KRUSHINSKY Andrei A. – DSc in Philosophy, Chief Research Fellow, Far East Institute
RAS.
zvenigor@gmail.com
Citation: Krushinsky A.A. Studies in the History of Logical Thought of Ancient China: Dead
Ends and Outs (Yijing Logic) // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 163–179

© Крушинский А.А., 2015 г.

6* 163
 Исследования логической мысли
Древнего Китая: тупики и выходы
Часть II. Логика “И-цзина”*

А.А. КРУШИНСКИЙ

§ 1. Логическая природа рассуждений “продвижением по роду”

Древний Китай отличает иной, нежели в Западной Европе, тип теоретизирования, и

соответственно, иные дедуктивные стратегии. Я имею в виду конструктивистский тип,
представляющий собой методологическую альтернативу аксиоматизму. Обращение к этой
альтернативе только и позволяет выявить формальные1 аспекты логики2 Древнего Китая,
в частности, реконструировать исходный облик центральной инференциальной схемы
“И-цзина” – того типа умозаключений, который ныне принято обозначать иероглифиче-
ским биномом туйлэй (“продвижение по роду”) – как разновидность полноценного
дедуктивного вывода, вопреки широко распространенной как в западной синологии, так
и в работах подавляющего числа их китайских коллег трактовке туйлэй исключительно
как “рассуждения по аналогии”3.
Современные китайские исследователи логической мысли, содержащейся в
“И-цзине”, сходятся во мнении, что ее сердцевиной являются умозаключения на ос-
новании “продвижения по роду”4. С этим мнением можно согласиться, тем более что
само представление о роде (лэй ) впервые концептуализируется именно в “И-цзине”,
причем данная концептуализация выступает в качестве парадигмы всех последующих
осмыслений данного понятия. При этом большинство как китайских, так и западных
авторов, несмотря на подчас диаметрально противоположные позиции по отношению к
вопросу о существовании автохтонной китайской логики, единодушны в интерпретации
умозаключений на основании “продвижения по роду” как рассуждений по аналогии.
Однако слишком хорошо известно, что последние никак нельзя признать дедуктивными
рассуждениями, а потому, строго говоря, они вообще не относятся к логике. Почему
подобная квалификация туйлэй вполне устраивает скептиков, полагающих, что сомни-
тельный статус “предлогики/недологики” – это самое большее, на что может претен-
довать китайская логическая традиция, понять совсем не трудно. Но по какой причине
признание умозаключений на основании “продвижения по роду” всего лишь разновид-
ностью рассуждений по аналогии5 не встречает пока достаточно серьезного протеста
со стороны адвокатов китайской логической самобытности – это понять уже гораздо
труднее.
Выстраивается следующая неприятная цепочка утверждений: сначала мы допу-
стили, что (1) существует логика “И-цзина”; затем выяснилось, что (2) этой логикой
“И-цзина” является рассуждение на основании “продвижения по роду”; и наконец,
(3) признав последнее китайской разновидностью паралогического рассуждения по ана-
логии6, мы пришли к противоречию с исходным допущением (1), то есть получилось,
что в “И-цзине” нет никакой логики! Единственный достойный способ избежать этого
сколь неприемлемого, столь же и неумолимого вывода – это пересмотр общепринятой
трактовки рассуждения на основании туйлэй как всего лишь рассуждения по аналогии
в направлении его реконструкции (по крайней мере в контексте “И-цзина”) как полно-
ценной дедукции.

* Первая часть статьи – [Крушинский 2015].

164
 § 2. Умозаключения “продвижением по роду”
как рассуждения на основании образца

Приглядимся внимательнее к понятию рода-лэй, лежащего в основе умозаключений на

основании “продвижения по роду”. Базовым смыслом идеограммы лэй выступает пред-
ставление о генеалогическом древе, очевидным образом возводимом к родоначальникам:
“Первопредки суть корни рода” (сяньцзучжэ лэй чжи бэнь е ). Подобно
тому как генеалогия, выстраиваемая по отцовской линии, уже в некотором смысле содер-
жится в своем родоначальнике, точно так же и всякий род, конституируемый по типу лэй,
понимается как последовательность, тем или иным способом инкапсулированная в своем
начальном члене. Выступая в качестве прототипа для всех последующих представителей
возглавляемого им рода, начальный член тем самым кодирует в себе правило построения
последовательности своих “потомков”, которые обычно наследуют (все вместе и каждый
по отдельности) имя своего “родоначальника”. В самом общем виде правило, репрезенти-
руемое тем или иным прототипом, сводится к позиционированию последнего в качестве
образца, подлежащего неуклонному воспроизведению7.
Прозрачным математическим примером прототипа в определенном выше смысле
является несократимая правильная рациональная дробь ½. Дело в том, что 1/2 трактуется
в качестве образца для построения последовательности степеней двойки: 2/4, 4/8, …,
2n-1/2n, … Имеется в виду, что дробь 1/2, во-первых, является начальным членом этой по-
следовательности (то есть ее “родоначальником”), а во-вторых, содержит указание (пус-
кай и косвенное) на правило перехода от ее n-го члена к непосредственно следующему за
ним n+1-му члену. Способ порождения каждого из членов данной последовательности
(кроме ее начального члена) очевиден – это одновременное удвоение числителя и знаме-
нателя предшествующей дроби. Знаменатель образцовой – то есть исходной – дроби как
раз и указывает на константу 2/2. Ведь последовательность строится именно из степеней
двойки, а не как-нибудь иначе.
Очевидно, что всякий объект, позиционируемый в качестве образца, с необходимо-
стью предполагает существование других объектов, которые его воспроизводят. Смысл
построения последовательности объектов, тиражирующих некоторый предзаданный
образец, состоит в том, чтобы в требуемом количестве строить объекты с заданными
(по построению) свойствами. В самом деле, последовательность строится так, чтобы
каждый ее член, построенный согласно инструкции, содержащейся в начальном члене,
сохранял некоторое выделенное (обычно характеристическое) свойство этого прототи-
пического члена (например, быть эквивалентным дроби 1/2). Эта наследуемость свойств
позволяет китайским ученым проводить с такими последовательностями рассуждения по
схеме, близкой схеме математической индукции. Например, утверждать взаимоэквива-
лентность всех потенциально бесконечных различных числовых представлений дроби
1
/2, благодаря чему только и появляется возможность трактовать 1/2 в качестве легитимного
представителя всего бесконечного множества эквивалентных ей дробей8.
Схожей, но значительно более сложной является ситуация с китайской версией
теоремы Пифагора. В круге проблем, понятий и алгоритмов, центрируемых теоремой
Пифагора, “нервом” китайского подхода к ее доказательству и применению оказывается
тот факт, что так называемый “египетский треугольник” (то есть прямоугольный тре-
угольник, длины сторон которого равны 3, 4 и 5), согласно малой теореме Ферма9, есть
наименьший из числа всех целочисленных прямоугольных треугольников10.
Получается, что благодаря удачно выбранному модулю сравнения пифагоровы тройки
упорядочиваются по типу натурального ряда N, и ситуация с целочисленными прямоуголь-
ными треугольниками оказывается по существу аналогичной положению с представлени-
ем рациональных чисел простыми дробями, описанному выше. Иначе говоря, конкрет-
ная пифагорова тройка 3, 4, 5 (будучи минимальной среди остальных целочисленных
пифагоровых троек) получает возможность представительствовать за все целочисленные
пифагоровы тройки, тем самым обобщая их (в смысле репрезентативной абстракции)11,
165
точно таким же образом, как 1/2 обобщает класс эквивалентных ей дробей. Итак, стандарт-
ным образом в качестве представителя, замещающего все целочисленные пифагоровы
тройки, берется наименьшее из равно остаточных (по модулю 60) чисел, образованных
взаимоперемножением компонентов этих троек. Благодаря этому обстоятельству, обос-
нование справедливости теоремы Пифагора только для частного случая целочисленных
прямоугольных треугольников (“египетского треугольника” как минимального из числа
такого рода треугольников), представленное в изначальном китайском доказательстве
этой теоремы, резонно воспринималось китайскими учеными как доказательство теоремы
Пифагора в общем виде.
Если искать какой-то современный аналог рассмотренному выше виду дедуктивного
умозаключения “продвижением по роду”, основанному на концепции следования образцу,
то таковым следует признать способ рассуждений методом математической индукции.
Тогда базисом индукции по членам рекурсивно задаваемой последовательности (роду-
лэй) окажется минимальный (то есть прототипический) и потому позиционируемый в
качестве образцового (то есть подлежащего воспроизведению) член этой последователь-
ности. Только в китайском случае – в отличие от классической индукции – ключевую роль
будет играть не переход от n к n+1, а более общее условие “однородности” (тунлэй
), то есть принадлежности к одному и тому же роду-лэй, понимаемой как верность
исходному образцу. Поэтому индуктивный переход здесь строится по следующей схеме:
∀n∀k((P(n) & Г(n, n+k)) ⇒ P(n+k)). Для всяких натуральных чисел n и k, из того, что Р
есть характеристическое свойство объекта за номером n, и при этом n-й и (n+k)-й объекты
принадлежат одному и тому же роду (символически Г(n, n+k)), следует, что (n+k)-й обла-
дает свойством Р. Иначе говоря, если характеристическим свойством объекта n является
свойство Р, а какой-то (необязательно n+1-й!) объект n+k попадает в тот же самый род,
что и n, то этот (n+k)-й объект также будет обладать этим же свойством Р12.
Принято считать, что область применения дедуктивных умозаключений в основном
ограничивается царством так называемых “точных наук”, то есть прежде всего математи-
кой, где к строгости доказательств предъявляются повышенные требования. Однако рас-
суждение по образцу, являясь логическим (а не специально математическим) способом
рассуждений, по определению не могло ограничиваться исключительно математической
предметной областью. Действительно, оно широко применялось и во внематематической,
главным образом – социокультурной сфере. Оставаясь той же, схема дедуктивного вывода
сообщала рассуждениям на социально-этические темы аподиктическую достоверность
математически доказанных теорем.
Классический пример рассуждений на основании образца в гуманитарной предметной
области – это знаменитое (апеллирующее именно к логике умозаключений по образцу!)
рассуждение Конфуция, которым он ответил на вопрос одного из учеников о возможности
знания того, что будет спустя десять поколений/династий: “[Династия] Инь унаследовала
ритуал [династии] Ся; то, что она отбросила, и то, что она добавила, – известно. [Ди-
настия] Чжоу унаследовала ритуал [династии] Инь; то, что она отбросила, и то, что она
добавила, – известно. [Поэтому если] какая-либо [династия] продолжит чжоускй [ритуал],
то можно узнать [какой там будут ритуал], хотя бы ее [отделял от нас промежуток времени
в] сто поколений/династий” [LunYu 1988, 39–40].
Неоспоримость утверждения заключительной части данного рассуждения (“[если]
какая-либо [династия] продолжит чжоуский [ритуал], то можно узнать [какой там будет
ритуал], хотя бы ее [отделял от нас промежуток времени в] сто поколений/династий”)
гарантируется условием “следования образцу”. При отсутствии (или невыполнении) дан-
ного условия разбираемый пример превращается в обычную неполную (и потому недо-
стоверную) индукцию. Поэтому игнорирование данного решающего условия и простая
апелляция к хронологической последовательности династий может ввести в заблужде-
ние – создать ложное впечатление, что здесь мы имеем дело вовсе не с математической,
а всего лишь с популярной индукцией от прошлого к будущему, не имеющей характера
необходимости.
166
 Сказанное выше высвечивает логико-методологическую подоплеку настойчиво под-
черкиваемой Конфуцием привилегированности Чжоуской династии в контексте пробле-
матики воспроизведения исходного образца, лежащего в основе китайской цивилизации
(то есть ритуала династий Ся и Инь). Требуемая познаваемость династии Чжоу автомати-
чески обеспечивается тем обстоятельством, что ее характеристическое свойство (чжоу-
ский ритуал) был доступен непосредственному наблюдению Конфуция, именно по этой
причине предпочитавшего чжоуский ритуал всем прочим.

§ 3. Фундаментальное индуктивное определение вне математики

Но почему конструирование оказывается возможным не только в математике, где оно

вполне уместно и естественно, но и в главной сфере интересов древнекитайских мысли-
телей – в социально-этической и политической предметных областях? Предварительный
ответ состоит в указании на такую своеобразную функцию языковых выражений, как их
перформативность13, когда само произнесение слова создает соответствующую реаль-
ность. Отмеченное своеобразие перформативных высказываний получило у Э. Бенвениста,
который одним из первых осознал и описал этот феномен, название аутореферентности –
способности языкового выражения соотноситься как со своим референтом с той реально-
стью, которую оно само же и создает [Бенвенист 1974, 398]. Основное объяснение дает
концепция “языковых игр” позднего Витгенштейна – конвенциональность их конституи-
рующих/регулирующих правил открывает широкие возможности для конструирования.
В частности, для различной структуризации уже наличествующей, а не только имеющей
быть созданной предметности (таких, например, естественных родов, как лошадь, буйвол
и т.п.). Таким образом, конструирование становится возможным в достаточно далеких от
математики предметных областях.
Правильные способы задания как социально-этических, так и прочих типов пред-
метностей, то есть законное введение в рассмотрение предметов дискурса (несомненно,
являющееся прерогативой логики) осуществляется в китайской логико-семантической
мысли с помощью конструкции, которая с точки зрения современной логики идейно близ-
ка структуре фундаментального индуктивного определения14 (в самом общем виде тео-
ретически отрефлексированного посредством специальной категории – “Повтор”, о чем
будет рассказано в § 4). Так, в языковой игре задания объема общего терма (то есть того
или иного рода-лэй) введение последнего фактически осознавалось как результат работы
индуктивного определения, базисом которого выступала минимальная экземплификация
обозначаемой данным термом предметности15.
Здесь для определения по индукции оказывается критичным выбор первого шага:
необходимо найти в некотором смысле минимальную экземплификацию взыскуемой
предметности, которая именно в силу своей минимальности может быть выставлена в ка-
честве первого, а потому базисного члена генерируемой последовательности. Поскольку
стандартным базисом индукции в социально-этической сфере выступает pater familias в
качестве центра минимального (“домашнего”) уровня социальности, постольку парадиг-
мальным примером социально-этического конструирования является следующая кано-
ническая этапность выстраивания правильного социума: глава семьи, семья, княжество,
поднебесная16.
Нацеленность на демиургический, по существу, акт творения новой реальности объ-
ясняет Конфуциеву озабоченность пресловутым “выправлением имен”, полагаемым в
качестве главнейшей предпосылки для успешного конструирования социально значимых
предметностей. Дело в том, что при “неправильном именовании” нарушается адекват-
ность референции и термы начинают указывать не на то, на что они должны указывать.
Происходит подмена базиса индуктивного определения подразумеваемой предметности
базисом индуктивного же определения совсем иной – зачастую совершенно нежелатель-
ной – предметности.
167
 Именно такой семантический казус qui pro quo описывается в приведенной ниже на-
меренно абсурдной истории о коллизии интенции и ее исполнения, вызванной путаницей
с референцией термов. В популярной китайской притче из “Весен и осеней господина
Люя” говорится:

Представим себе, что некий человек, которому понадобился бы буйвол, стал вы-
кликать коня, а когда ему понадобился бы конь, стал выкликать буйвола – несомнен-
но, он не получил бы искомого. Если бы при этом он продолжал требовать с угрозами
и гневом, то должностные лица начали бы роптать и огорчаться, и даже среди самих
буйволов и коней возникли бы волнение и беспокойство. Чины царств и представляют
собой этих должностных лиц, а тьма вещей подобна табуну буйволов и коней. Когда
их имена неправильно [употребляются], когда их должностные обязанности четко не
распределены, а наказания и штрафы применяются в избытке – нет хаоса большего,
чем этот. Если о ком-то говорят как о мудром и понимающем, а на самом деле он
исключительно рассеян и забывчив, если о ком-то идет молва как о возвышенном
и достойном, а в действительности он подл и низмен, если кого-то восхваляют за
целомудрие и чистоту, а между тем добродетель его весьма сомнительна, если кого-то
назначают на должность, чтобы он блюл законы ради общего блага, а вместо это-
го он погрязает в корыстолюбии и злоупотреблениях, если кого-то берут на службу,
предполагая за ним мужество и отвагу, а на поверку он оказывается малодушным и
трусливым, то все эти пять случаев представляют собой явления того же порядка, что
и казус с буйволами, превращающимися (в результате несоответствия между обозна-
чением и обозначаемым. – А.К.) в коней, и конями, превращающимися (в результате
несоответствия между обозначением и обозначаемым. – А.К.) в буйволов. [Это все
издержки] неправильного [употребления] имен [Lüshi Chunqiu 1988, 199].

Лицо, фигурирующее в этой истории, не получает желаемого, несмотря на все свои

усилия. Почему? Да потому что отказывает привычный механизм выражения подразу-
меваемой им предметности. Мы уже знаем устройство этого механизма (индуктивное
определение) и поэтому легко можем найти то место, где происходит сбой. Это базисный
пункт индуктивного определения. Выкликание имени коня вместо правильного наимено-
вания (“буйвол”) как раз и означает, что в качестве исходного базиса берется предмет, на
самом деле вовсе не относящийся к подразумеваемой предметности.
Все дальнейшие неудачные попытки гипотетического путаника путем угроз и нажима
получить желаемое (буйволов) следует интерпретировать как реализацию индуктивного
пункта индуктивного определения (добавление все новых экземпляров ложно именуемой
предметности – лошадей вместо подразумеваемых буйволов), то есть как безуспешные
усилия продвинуться дальше в построении искомой предметности на основе неверно вы-
бранного базиса (начального неверного именования)17. Как видно из приведенного фраг-
мента “Весен и осеней господина Люя”, в нем всячески подчеркивается, что проблема
вовсе не в случайных эпизодических ошибках, а в систематическом, возрастающем по
масштабам повторении “неверного именования”, когда “хотят белого, а увеличивается
черное, настойчиво добиваются чего-либо, но не получают этого” [Там же].
Хрестоматийный образ, живописующий такую нежелательную ситуацию, дает по-
пулярная китайская притча о путешественнике, намеревавшемся добраться до южного
царства Чу, но при этом направлявшемся на север, в противоположную сторону. Чем
“успешнее” проходило его путешествие, тем больше удалялся он от своей цели. Соответ-
ственно, в нашей ситуации “неверного именования” (то есть выбора неверного базиса ин-
дуктивного определения), чем эффективней окажется алгоритм, реализующий индуктив-
ное правило, тем быстрее будет продвигаться построение предметности отличной (вплоть
до противоположности) от искомой.
Впрочем, возможны сбои и при безупречном базисе – при реализации шагов индук-
ции. Примером может служить следующая изыскано завуалированная констатация утраты
династией Чжоу к концу периода “Весен и осеней” (VIII–V вв. до н.э.) своего характе-
168
ристического свойства: “Ай-гун спросил у Цзай Во18 об алтаре земли. Цзай Во отвечал:
“При государях [династии] Ся [деревьями, которые сажали у алтаря] были сосны, иньцы
сажали кипарисы, а чжоусцы – каштаны (ли). [Этим чжоуский основатель как бы] говорил:
“Заставлю народ трястись и трепетать” (ли)” [LunYu 1988, 63–64]. Поскольку дерево, по
мнению китайских мыслителей прошлого, есть один из ярчайших природных образов ро-
да-лэй (ведь оно обладает корнем и верхушкой – началом и концом), постольку в контексте
данной древесной метафоры рода специфическим особенностям различных деревьев от-
вечают различные же свойства отвечающих им родов. Постулируемое характеристическое
свойство Чжоу – способность внушать благоговейный трепет подданным19. Однако ко
времени беседы Ай-гуна и Цзай Во былое могущество династии Чжоу было безвозврат-
но утеряно, и луские правители (включая Ай-гуна) не пользовались авторитетом у своих
подданных. Поэтому напоминание о “страхе и трепете” (эмблематизирующих чжоуское
правление) апеллирует к политической воле князя, звучит призывом к возвращению на
исконный путь величия Чжоу.

§ 4. Категориальные основания “продвижения по роду”

Логика “И-цзина” – умозаключения, апеллирующие к “продвижению по роду”, – от-

четливо производна от гексаграммной категориальности20. Поэтому именно гексаграммы
“И-цзина”, выступающие в роли категориальных схем, служат источником как системно-
сти китайской логической теории, так и ее формальности: например, гексаграмма № 24
“Повтор” (фу , рис. 1) формализует рекурсивную стратегию введения предметностей на
основании воспроизведения образца (то есть с помощью фундаментального индуктивного
определения).
Графема гексаграммы фу есть визуализация алгоритма итерации А – установки на
многократное повторение “позитивного”21 действия, хотя бы один раз уже проделанного,
что порождает гексаграммную последовательность, изображающую процесс пошагово-
го нарастания “позитива” (рис. 2). В китайской логико-методологической традиции этот
итеративный алгоритм осмысляется как разновидность самоприменимости: повторное
применение операции к результату этой же операции22.
Начальная (нижняя) черта – гексаграммы фу изображает первый шаг, долженствую-
щий быть повторенным еще пять раз (вплоть до исчерпания гексаграммных позиций).
Успешность повтора гарантируется заполненностью остальных пяти позиций исключи-
тельно прерванными чертами (что трактуется каноническим комментарием к этой гекса-
грамме как их “открытость” для замещения чертами однородными начальной). Конечным
результатом алгоритма А является максимум позитивности, репрезентируемый гексаграм-
мой № 1 “Творчество” (цянь), представляющей собой неподвижную точку отображения
F, поскольку F (цянь) = цянь. Иными словами, работа алгоритма А, визуализируемого
графемой фу, останавливается по достижении цянь (рис. 2) и возобновляется лишь спу-
стя шесть шагов алгоритма Â, где Â обозначает алгоритм итерации прерванной черты,
портретируемый гексаграммой № 44 “Сретение” (гоу) – “на седьмой день”, по выражению
китайского источника.
Наглядное представление (посредством “двенадцати правящих гексаграмм”, шиэр
бигуа ) процесса функционирования алгоритмов А и Â см. на рис. 3. Эта
основополагающая гексаграммная конструкция основана на принципе последовательной
замены гексаграммных черт на противоположные: если продвигаться по окружности диа-
граммы по часовой стрелке, то левая полуокружность – от “Повтора” (фу) до “Творчества”
(цянь) – изображает процесс возрастания Ян и убывания Инь. Соответственно, в правой
полуокружности – от “Сретения” (гоу) до гексаграммы № 2 “Исполнение” (кунь) – всё
обстоит в точности наоборот. Другими словами, на “Творчестве” алгоритм пошагового на-
растания позитива сменяется формально идентичным алгоритмом – итерацией, но на этот
раз уже прерванной черты, начинающей гексаграмму “Сретение”. Через шесть подобных
169
итераций (“шесть дней”), наращивающих негатив до предела (то есть до “Исполнения”),
все возвращается на круги своя23.
Нетрудно сообразить, что установка на повторение начальной черты гексаграммы
фу (или гексаграммы гоу) равносильна принятию этой черты за образец, подлежащий
воспроизведению. Благодаря подобному – с нарастающим масштабом – тиражированию
исходного образца становится возможным алгоритмическое задание целого рода (лэй)
самоподобной “позитивной” (или “негативной”) предметности, по построению не только
наследующего, но и предсказуемым образом наращивающего положительное/отрица-
тельное характеристическое свойство своего родоначальника (непрерывной или прерван-
ной черты)24.
Гексаграмма “Повтор”, будучи началом25 приведенной на рис. 3 круговой диаграммы,
в силу этого является средоточием, так сказать, естественным фокусом всей конструкции.
Вот почему, понимаемая в широком смысле, гексаграмма “Повтор” рассматривается в
качестве представителя всех “двенадцати правящих гексаграмм”26.
Таким образом, “Повтор” есть формальная схема рекурсии (представленной простей-
шей ее разновидностью – итерацией), лежащей в основе частных случаев рассуждения
по образцу (на основе “продвижения по роду”), подробно рассмотренных выше в § 2.
В самом деле: рекурсивное – посредством фундаментального индуктивного определения –
задание предметностей, по построению сохраняющих некоторое характеристическое
свойство исходного образца27, давало возможность проводить в отношении них рассужде-
ния по принципу математической индукции. Этот тип умозаключений часто выглядит как
способность предвидения – умение “вычислить” любой требуемый член последователь-
ности воспроизведений некоего образца на основании знания этого исходного образца.
Отсюда распространенная трактовка подобной проницательности как “прозорливости”
(мин )28.
Замечательным примером такого рода дедуктивного предвидения служит нижесле-
дующий исторический анекдот, с помощью которого один из глубочайших интерпрета-
торов Лао-цзы иллюстрирует определение прозорливости как способности “узрения ма-
лого” (то есть начального – прототипического – члена последовательности). Последний
император династии Инь, вошедший в историю под именем Чжоу-синь (XI в. до н.э.) на
заре своего правления распорядился, чтобы ему изготовили из слоновой кости палочки
для еды. История сохранила безошибочный прогноз относительно дальнейшей последо-
вательности действий Чжоу-синя, мысленно сконструированный на основе экстравагант-
ного поступка императора. Согласно этому прогнозу возрастающая последовательность,
начинающаяся, казалось бы, пустяковой монаршей прихотью, выглядит так: 1) палочки,
сделанные из слоновой кости, предполагают 2) драгоценную посуду, последняя, в свою
очередь требует 3) заморской изысканной пищи и такой нарастающей роскоши, как
4) изобилие великолепных одеяний и 5) безудержное умножение колесниц и дворцов, гро-
зящее обернуться бедой. Действительно, пятый год безумной расточительность последне-
го иньского владыки ознаменовался такими экстравагантными деяниями, как сооружение
холмов из мяса и прудов из вина. Заключительным звеном в цепи событий, индуцирован-
ных императорским заказом эксклюзивных палочек, явились гибель самого Чжоу-синя и
падение династии Инь29.
В свете главной задачи китайского экзистенциально мотивированного философ-
ствования – максимально заблаговременного предвидения именно катастрофических
событий – теме минимальности уделено в “И-цзине” особое внимание. Специфически
техническая характеристика (в терминах начальной и верхней гексаграммных черт) со-
отношения двух экстремумов такова: “Шесть [гексаграммных] черт взаимоперемешаны,
[появление каждой отдельной черты] детерминируется фактором времени. [Если смысл]
начальной [черты] трудно постичь, [то смысл] верхней [черты] легко постичь – ведь [они]
суть корень и верхушка” [Zhou Yi 1935, 90].
Наиболее известным художественным выражением этого ключевого эпистемологи-
ческого различия является образ инея, наступание на который служит предупреждени-
ем о неизбежном появлении в дальнейшем крепкого льда30. Смысл данной природной
170
метафоры, конечно же, не исчерпывается отсылкой к банальной житейской мудрости, под-
мечающей постепенность вызревания большинства фатальных событий, или ссылкой на
феномен дурных предзнаменований (от более или менее нехитрых примет до вполне зло-
вещих знамений). Поскольку появление инея – это минимальное обнаружение снежного
покрова, то как раз эта его минимальность делает уместным выбор образа инея в качестве
метафоры в каком-то смысле прототипического дурного поступка. Подобное – казалось
бы, совершенно ничтожное само по себе – начинание, выступая в роли поведенческого
образца, способно, тем не менее, таким образом организовать дальнейшую последова-
тельность воспроизводящих данный образец поступков, что логическим (в смысле логики
воспроизведения исходного образца) и потому вполне предсказуемым итогом этого роко-
вого почина станет трагический финал: на семейном уровне – это может быть отцеубий-
ство, а в масштабах государства – цареубийство31.
Описанный выше негативный сценарий естественным образом считывается с зада-
ваемой посредством гексаграммы гоу “негативной” предметности (то есть последова-
тельности, представленной на рис. 4). Ее минимальным членом будет уже знакомая нам
гексаграмма № 44 “Сретение” (гоу), в рассматриваемом случае коррелирующая с началь-
ной опрометчивостью Чжоу-синя (заказом палочек из слоновой кости). Теперь обратим
внимание на следующую многозначительную деталь истории: пик расточительности
приходится на пятый год высочайшего мотовства. Нетрудно убедиться, что пятому шагу
алгоритма Â отвечает гексаграмма № 23 “Разрушение” (бо), достаточно полно характери-
зуемая уже одним своим названием.
Итак, реальная историческая событийность предстает лишь одной из возможных эк-
земплификаций априорной математической конструкции – итеративно разворачиваемой
последовательности черт, в которой первый член имеет вид прерванной черты, а каждый
последующий получается добавлением к любой уже построенной последовательности
прерванных черт n (где 1 ≤ n ≤ 5) еще одной прерванной n+1-й черты. В результате за-
логом прозорливости, гарантирующей непогрешимость предсказания грядущих событий,
становится априорная (ведь своим происхождением она обязана нашему же построению!)
обозримость всей конструкции с рис. 3, в свою очередь служащая надежным основанием
для умозаключений от n-й к n+1-й гексаграмме из числа двенадцати гексаграмм, изобра-
женных на рис. 3.

§ 5. Экзистенциальное измерение “Повтора”

С методологической точки зрения первоначальная иконичность китайской иерогли-

фической письменности свидетельствует о доминировании образности и схематизма32 в
стиле мышления китайцев33. Если аристотелевский реестр категорий представляет собой
продолжение натурфилософского (предтечи естественнонаучного) подхода к действи-
тельности, то есть взгляда на себя и на мир с точки зрения произвольного сущего (соглас-
но которому человек есть только вещь в ряду других вещей)34, то базовой идеализацией
китайской категориальности стало именно понятие схемы как источника порождения
и упорядочения образов. Но если все же (в духе М. Хайдеггера), задаться вопросом о
привилегированных типах сущего, в нашем случае – о характере сущего, обусловившего
своеобычность категориального самосознания китайской мысли, то нельзя не заметить
исключительную роль одного-единственного такого типа, а именно человека, среди всего
изобилия существующего. В отличие от принципиальной безличности аристотелевских
категорий категориальная сетка экзистенциальных сценариев “И-цзина” целиком ориен-
тирована на сакраментальный гамлетовский вопрос “быть или не быть”35.
Человеческое измерение чрезвычайно наглядно представлено уже самой графикой
триграмм, отображающей самоочевидную триадическую структуру (начало – продол-
жение – завершение) как человеческой деятельности, так и исторической событийности,
на пару истинностных значений36. Числовая составляющая гексаграммного символизма
также логически мотивирована. Так, шестеричность гексаграммных черт есть результат
171
удвоения (точнее симметризации) триграмм, с помощью которого на номерах гексаграмм-
ных позиций, трактуемых как числовые коды пропозициональных переменных37, вво-
дится операция отрицания38.
В Китае не наблюдалось привычного для нас движения от грамматики к логике –
с самого начала логика была сориентирована на отчетливо внеязыковые (то есть гра-
фические и числовые) структуры категориальных схем, ассоциированных с каждой из
64 категорий. Умозаключения базируются не на теоретико-множественных соображениях,
центрируемых понятием класса/множества; путеводной нитью для них служат рекурсив-
но задаваемые и потому априорно обозримые знаковые конструкции (пример которых
был подробно проанализирован в предыдущем параграфе). Поэтому рассуждения на
основании прототипа-образца (в традиционной китайской терминологии – на основании
“продвижения по роду”) зачастую не имеют привычного для нас вида – перехода от ис-
тинности посылок к истинности заключения, характерного для аксиоматического стиля
мышления, а принимают математизированную форму антиципации-вычисления (“прови-
дения”) нужного члена последовательности.
В итоге аристотелевской логике предицирования (включения/пересечения классов) –
производной от субстанциалистской онтологии – противостоит логика конструирования,
закономерное следствие схематизирующей природы китайского мышления. В первую
очередь – это рассуждение по образцу (категоризируемое “Повтором”), позволяющее
с логической непогрешимостью рассуждать о потенциально бесконечных последователь-
ностях воспроизведений некоего исходного образца.
Впрочем, подобная бесконечность, коль скоро речь идет о воспроизведении нега-
тивного образца, оказывается опасной иллюзией – все заканчивается достаточно бы-
стро: через шесть шагов максимум, а то и на пятом шаге (по достижении гексаграммы
№ 23 “Разрушение”), как в трагической истории со злополучным императором-транжи-
ром39. Тут стоит обратить внимание на разительный контраст между вкрадчивостью “пол-
зучей” принудительности40, свойственной логике рассуждений от n к n+1, и экзистенци-
альной бессмысленностью силлогистического вывода41.
Хотя китайская логика сфокусирована главным образом на человеческой деятельности
(индивидуальной или коллективной), все же ее проблематику не следует путать с задача-
ми хорошо известной деонтической логики, являющейся одним из разделов современной
модальной логики. Дело в том, что предметности, порождаемые фундаментальным ин-
дуктивным определением (понимаемым в расширительном смысле, см. выше § 3), вовсе
не ограничиваются пределами какой-либо региональной онтологии (например, рамками
гуманитарной предметной области). В горизонте китайской категориальной рефлексии
логика, опирающаяся на подобные – в свою очередь базирующиеся на категориальных
схемах – определения, заявляет себя как глобальную конструктивистскую альтернативу
привычному теоретико-множественному мышлению, восходящему к аристотелевской
наивно-натуралистической онтологии вещей.
Особенности китайского теоретизирования в сфере дедуктивного вывода (очевидно
производные от китайской категориальности) выглядят всего лишь любопытной дикови-
ной – причудливой восточной экзотикой, имеющей, самое большее, лишь академический
интерес. На самом же деле феномен китайской логики гораздо злободневнее, чем может
показаться на первый взгляд. Если логика по определению является квинтэссенцией ра-
циональности, то логика Древнего Китая – это своего рода концептуальный “экстракт”
уникальнейшей китайской стратегии выживания и доминирования, стратагемного мыш-
ления, крайне востребованного в условиях нестабильного, остро конкурентного мира со-
временности. Самообман насчет мнимого отсутствия самобытной и развитой логической
теории в интеллектуальном багаже Китая42 – это не просто реликтовый анахронизм, он
еще и серьезно дезориентирует.
Прояснение ситуации с логикой Древнего Китая представляет колоссальный интерес
не только с точки зрения истории логической науки43. Оно может оказаться полезным
(хотя бы в качестве стимулирующего импульса)44 и для современной логики в целом –
ведь она медленно, но верно утрачивает статус самостоятельной философской дисцип-
172
лины, скатываясь до положения всего лишь одного из разделов математики (в лучшем
случае). Думается, что появление “Справочной книги по истории китайской логической
мысли” явится заметным и обнадеживающим событием, имеющим большую научную и
мировоззренческую значимость.

Примечания
1
Хорошо известно, что сама возможность логических выводов с необходимостью предполагает
наличие неких формальных отношений: ведь если даже школьная грамматика – это уже преодоле-
ние плана содержания в пользу структурных (то есть формальных) закономерностей, то что уж тогда
говорить о логике! Однако тут с неизбежностью встает вопрос о природе формальности и ее разно-
видностях. Альтернативой к привычной для нас статичной концепции формальности – производной
от субстанциалистской онтологии с ее дихотомией материи и формы – является представление о
динамической формальности, акцентирующей момент сгенерированности той или иной социально-
этической реальности (тех или иных форм поведения) действиями на основе определенных правил,
а также ее регламентированность теми или иными правилами. Содержательное обсуждение данного
различения динамической и субстанциалистской формальностей можно найти, например, в работах
[Dragalina-Chernaya. 2013; Dragalina-Chernaya. 2014].
2
Слово “логика” здесь и на протяжении всей статьи используется мной исключительно в стро-
го научном, терминологическом смысле этого, слишком часто поминаемого всуе – во всевозможных
туманных культурологических или даже житейски сниженных обыденных значениях – наименова-
ния. Иначе говоря, я имею в виду логику в современном смысле этого слова, то есть формальную
(символическую или математическую) логику. Согласно стандартному современному пониманию
предмета логики, она имеет дело не с законами и “формами” мышления как некоторого естественно-
природного процесса психической деятельности людей, то есть не является частью психологии.
Поэтому я не буду пытаться выяснять, “как мыслят”, или “как мыслили” китайцы. Другими сло-
вами, нас будут занимать не психологические механизмы эвристического мышления, а культурно
санкционированное теоретическое оформление дедуктивных умозаключений, обосновывающее
необходимость и общезначимость результатов этого мышления.
3
В современном китайском прочтении ключевого для логики “И-цзина” термина неприятно
удивляет некритический пиетет по отношению к позапрошловековой давности европейской ин-
терпретации “продвижения по роду” как reasoning by analogy. См., например: [Giles 1912, 1508].
Впрочем, в последнее время интерес китайских ученых к выяснению подлинной природы туйлэй
заметно вырос: см., например: [Jin Rongdong 2013].
4
Примечательно, что в работах, обсуждающих проблематику туйлэй, указанная инференци-
альная схема вкупе с сопутствующим ей теоретическим обрамлением нередко позиционируется ни
много, ни мало как своеобразная китайская альтернатива “западной логике” (то есть силлогистике
Аристотеля). Это весьма серьезное утверждение. Если вдобавок принять во внимание хроноло-
гический приоритет логики “И-цзина” по отношению к аристотелевской силлогистике, то данная
претензия на альтернативность оказывается достаточно амбициозной заявкой на существенную
корректировку привычного историко-логического ландшафта.
5
Ясно, что такая идентификация радикальным образом проблематизирует само утверждение
о существовании какой бы то ни было “логики “И-цзина”” и тем самым автоматически аннулирует
малейшие притязания на альтернативность логической мысли, представленной в “И-цзине”, по от-
ношению к аристотелевской силлогистике.
6
Ведь там нет принудительности логического вывода, гарантирующей его безусловную досто-
верность.
7
Подобное построение рода-лэй как последовательности, порождаемой воспроизведением
образца, метафорически описывается в “Каноне стихов” (“Ши-цзин”) посредством изумительно-
го по изобретательности образа вытесывания топорища топором же: “Когда топорище ты рубишь
себе – Ты рубишь его топором” [Ши-цзин 1957, 191]. Традиционный комментарий гласит: “Чтобы
вытесать топорище, необходимо иметь в своем распоряжении топор – это означает, что с помощью
родственного ищется родственное ему” (фа кэ чжи дао, вэй фу най нэн чжи, цы и лэй цю ци лэй е
) [Maoshi 1935, 399]. Имеется в виду, что образцом
для изготовляемого топорища служит топорище того же самого топора, с помощью которого ма-
стерится новое, то есть в этом случае за образцом далеко ходить не надо – он в буквальном смысле
слова оказывается прямо под рукой.
173
 8
Как известно, рациональная дробь (или – что то же самое – рациональное число) – это класс
эквивалентности, а та или иная конкретная дробь из любого такого класса является представителем
такого содержащего ее бесконечного класса. Наоборот, всякий такой класс характеризуется любой
из принадлежащих ему дробей. Принято отождествлять рациональное число с наименьшей (то
есть несократимой) дробью из соответствующего класса эквивалентности. В нашем случае таким
наименьшим и потому образцовым числом является именно 1/2.
9
Так как одним из следствий малой теоремы Ферма, утверждающей, что если p – простое чис-
ло и a – целое число, не делящееся на p, то ар-1 – 1 делится р (т.е. ар-1 сравнимо с 1 по модулю p),
является следующая замечательная теорема: произведение длин сторон пифагорова треугольника
делится на 60. Иначе говоря, произведение длин сторон любого целочисленного прямоугольного
треугольника сравнимо с нулем по модулю 60. Ясно, что египетский треугольник, произведение
длин сторон которого как раз равно 60, в этом смысле будет наименьшим среди всех целочислен-
ных прямоугольных треугольников.
10
Точнее, множество произведений трех компонент каждой из целочисленных пифагоровых
троек образует множество кратных числа 60, а произведение тройки, четверки и пятерки есть наи-
меньший элемент этого множества.
11
По утверждению одного из крупнейших конфуцианских философов Сюнь-цзы (III в. до н.э.):
“Пятивершковый угольник исчерпывает квадраты Поднебесной” [Xunzi 1988, 10]. Традиционный
комментарий вполне однозначно растолковывает эту фразу отсылкой к теореме Пифагора. Причем
из контекста приведенной фразы понятно, что конкретная пифагорова тройка (представленная своей
третьей компонентой, то есть числом 5) трактуется здесь именно как “обобщение” (буквально –
“сокращение”) всего бесконечного множества всех целочисленных прямоугольных треугольников.
12
Данная формализация существенно опирается на предложенную В.А. Бочаровым (1937–
2012) логическую реконструкцию “рассуждений по образцу”. См.: [Бочаров 2012, 35]. Возникно-
вение подобной разновидности логического вывода мотивировано самой природой китайского тра-
диционного сознания, сердцевина которого – “эстафетное” понимание традиции как непрерывного
воспроизведения потомками некоторого исходного канонического примера, возводимого к родона-
чальнику, что только и может гарантировать нерушимость исторического преемства. Логико-методо-
логическая рефлексия, так сказать, “извлекает” базисную – генеалогическую – схему дологического
сознания из его архаичной социальной практики и преобразует ее в регулярный логический прием,
сутью которого оказывается потенциально бесконечная трансмиссия некоторого выделенного –
выставляемого в качестве характеристического – свойства образца (последний отождествляется
с патриархом – корнем генеалогического древа).
13
Перформативные высказывания – это клятвы, присяги, завещания, обещания, извинения,
приглашения, заключение сделки, объявления войны, открытие собраний, приказы и т.д. Например,
высказывание “я клянусь” в отличие от утверждения “он клянется”, не имеет истинностного зна-
чения потому, что смысл этого высказывания не есть утверждение о чем-то находящемся вне него,
а то, о чем оно говорит, есть результат произнесения самой этой фразы. Таким образом, произнесе-
ние этой фразы не есть сообщение о чем-то, уже существовавшем до момента ее произнесения. Это
некое действие, создающее новую реальность.
14
Его смысл – как раз в конституировании разного рода предметных областей (отсюда
“фундаментальность”). Простейшим примером фундаментального индуктивного определения слу-
жит определение произвольного натурального числа n по Д. Гильберту, где базисом является еди-
ница 1, а индуктивным шагом – итерация (т.е. последовательное добавление) единицы: 1 + 1, 2 + 1,
3 + 1, …, n+1. “Таким образом, фундаментальное индуктивное определение устанавливает область
изменения некоторой переменной, над которой затем можно определять предикаты посредством
нефундаментальных индуктивных определений …” [Клини 1957, 232].
15
Например, значение терма “лошадь” (ма ) определяется по индукции, базисом которой
служит единичная лошадь, а шагом – последовательное добавление единичных экземпляров это-
го животного. Возможность такого определения основывается на отсутствии категории числа в
классическом китайском языке: “Одна лошадь – лошадь, две лошади – лошадь” (И ма ма е, эр ма
ма e ). Иначе говоря, отталкиваясь от минимальной части рода, которая
может быть поименована данным именем (например, одна лошадь), благодаря кумулятивности ре-
ференции это наименование переносится на любую часть рода, включающую в себя эту прототипи-
ческую часть (например, две или десять тысяч лошадей). См.: [Mozi 1988].
16
“Корень [всей] поднебесной в [отдельном] княжестве, корень княжества в [отдельной] семье,
корень семьи в личности [ее главы]”; см.: [Mengzi 1988].
17
Иначе трудно объяснить постоянный упор автора текста на процессуальность, растянутость
во времени происходящего недоразумения.
174
 18
Ай–гун – “Князь скорбной памяти” – (Ай Цзян) – правитель Лу в 494 – 467 гг. до н.э. Цзай
Во – один из учеников Конфуция.
19
Причиной омонимичности “каштана” и “трепета” (во времена Конфуция обозначавшегося
одним и тем же иероглифом ли ) могла быть отмеченная комментаторами приуроченность каш-
тана к западу (запад в традиционной китайской идеологии пяти стихий коррелирует с осенью –
временем наказания преступников).
20
Гексаграммы “И-цзина” в широком смысле (то есть вместе с их канонизированным тради-
цией текстологическим обрамлением, в первую очередь включающим в себя гексаграммные назва-
ния) представляют собой графическую репрезентацию китайского категориального видения мира.
Действительно, гексаграммы удовлетворяют всем требованиям, предъявляемым к категориальным
представлениям. Они, во-первых, обладают наивысшей степенью общности, потому что все важ-
нейшие понятия китайской мысли (такие, например, как Дао, Дэ, Небо и Земля, Благородный муж
и т. д.) суть дериваты гексаграммной графики, то есть выступают в качестве частных “образов”
(сян ) по отношению к образующим гексаграммы триграммам. Аналогично сводимы к гексаграм-
мам и главнейшие классификации (такие как двоичная классификация Инь-Ян, троичная класси-
фикация “Небо – Земля – Человек”, пятеричная классификация Пяти стихий, шестидесятиричная
классификация календарного цикла Цзя цзы и др.). Во-вторых, гексаграммы – это аподиктические
очевидности, в том смысле, что они обладают высшей достоверностью для традиционного китай-
ского сознания и являются его последней и наиболее твердой основой. Для населения всего даль-
невосточного региона эти аподиктические очевидности на протяжении тысячелетий являлись такой
неустранимой предпосылкой различных актов мышления, которая не могла быть отменена или даже
изменена вследствие каких-либо результатов самого этого мышления. Образуемая ими парадигма
могла быть преодолена только вместе со сломом всей системы традиционного мышления. Наконец,
в-третьих, система собственно гексаграмм (то есть гексаграммная графика) отчетливо внеэмпирич-
на. Ведь она не имеет никакого отношения ни к набору эмпирических констатаций, ни к своду неких
индуктивных обобщений на основе опыта, ни к сумме выводов теоретической науки. Напротив, она
построена на основе чисто формальных – математически-комбинаторных – соображений и потому
представляет собой вполне априорную конструкцию, являющуюся, однако, ведущим структуро-
образующим фактором всего китайского понятийно-категориального аппарата. При этом должно
быть проведено разграничение между собственно гексаграммами и теми смыслами, которые фик-
сируются гексаграммными названиями. Только названия гексаграмм являются обозначениями
категорий (“смыслов и принципов” – и ли в традиционной китайской терминологии), то есть
собственно категориями. Что касается самих гексаграмм (шестичастных графем), то их основная
функция – в качестве категориальных схем снабжать смыслы, подразумеваемые гексаграммными
названиями, отвечающими этим смыслам образами. См. подробнее: [Крушинский 2013, 109–183].
21
В рамках универсальной бинарной оппозиции “позитивное” vs “негативное” (Ян vs Инь).
Согласно этой дихотомии, все сущее рассматривается, так сказать, “по модулю два”.
22
Дублирование знаков, часто сигнализирующее о ситуации самоприменимости, не редкость в
китайских философских текстах – так, например, знаменитый “Канон о Дао и Дэ”, приписываемый
Лао-цзы, открывается следующими утверждениями: “Путь, которым можно путствовать (арх. –
А.К.), не есть постоянный путь; имя, которое можно именовать, не есть постоянное имя” (дао кэ
дао, фэй чан дао; мин кэ мин, фэй чан мин ) [Dao De jing 1988, 1].
“Канон Перемен” здесь не исключение. Самым известным из неоднократных обнаружений в нем
феномена самоприменимости является повтор гексаграммного названия уже самой первой гекса-
граммы “Творчество” (цянь ), знаменующий своеобразную усугубленность процесса творения
(коррелирующую с удвоенностью триграммы из трех сплошных черт в данной гексаграмме) – когда
“творя, творят” (цянь цянь). Если учесть, что одним из значений “Творчества” является именно путь
(дао), то становится явной полемическая заостренность приведенного ранее двустишия Лао-цзы,
отрицающего возможность существования нескончаемого процесса автореференции. Пожалуй,
самым интересным из ссылающихся на самих же себя (или выглядящих таковыми) предписаний
оказывается технический термин, поясняющий гексаграммы “Повтор” и “Творчество”, и могущий
быть переведенным как “обращение обращения” (фаньфу ), символически – F(F), где F есть
такая функция, заданная на множестве всех гексаграмм “И-цзина”, которая путем переворачива-
ния преобразует произвольную гексаграмму в обратную ей (в частности, “Повтор”, фу = F (бо), где
бо – это гексаграмма № 23 “Разрушение”, непосредственно предшествующая “Повтору”). Но если
оставить в стороне, хотя и традиционное, но не самое удобное представление гексаграммы фу как
обращение гексаграммы F (бо) и дословно проинтерпретировать данный термин как “возврат [для]
повтора”, то запись F(F) преобразуется в F(А).
175
 23
Хотя впервые данная конструкция эксплицитно представлена в построениях ханьских уче-
ных, например, у Мэн Си (I в.), но ее происхождение, по мнению большинства современных ки-
тайских специалистов по “И-цзину”, несомненно доханьское. См., например: [Yixue dacidian 1992,
433 – 434].
24
Это очень напоминает ситуацию с наследованием четности и одновременным увеличением
величины натуральных чисел (взятых в их естественной последовательности) при повторении опе-
рации суммирования с самим собой начального нечетного числа (например, единицы) или началь-
ного четного числа (например, двойки) нечетное (соответственно, произвольное) число раз. Кстати,
чет/нечет суть важнейшие арифметические характеристики дихотомии “Инь vs Ян”, спроецирован-
ной на числовой ряд.
25
Поэтому она под номером один (цзы ) возглавляет остальные одиннадцать гексаграмм
с рис. 3.
26
“Стягивание” и без того компактной картинки в одну точку резко повышает оперативность
используемой образности.
27
Простейшим и одновременно важнейшим таким свойством является позитивность (Ян) /
негативность (Инь), маркируемые в ицзиновском символизме непрерывной и прерванной чертой
соответственно.
28
Четкая связь “прозорливости” с рекурсивностью фиксируется в гл. 16 “Канона о Дао и Дэ”:
“В совместном действии тьмы вещей мы можем наблюдать их повторение (фу). Так вещи кишмя
кишат, и каждая вновь возвращается к своему корню. Возвращение к корню называется неподвиж-
ностью. Это называется повторением [изначального] повеления. Повторение [изначального] пове-
ления называется постоянством. Знание постоянного называется прозорливостью (мин)” [Dao De
jing 1988, 9].
29
См.: [Hanfeizi 1988, 119 – 120]. Губительное свойство, минимальным проявлением которого
выступает с виду незначительный, а на деле роковой поступок последнего иньского императора,
невзначай открывшего ящик Пандоры, – это, разумеется, порок расточительности, кульминирую-
щий на пятый год в вопиющие излишества.
30
Образы афоризма к начальной черте гексаграммы № 2 “Исполнение” (кунь).
31
Канонический комментарий к афоризму насчет инея и льда гласит: “Когда подданный убива-
ет своего господина, а сын убивает своего отца, то причины [подобных событий] не ограничиваются
[пределами] одного утра или одного вечера – они складываются постепенно! ... Когда “И[цзин]”
говорит: “наступанье на иней [сигнализирует о последующем] приходе крепкого льда”, то вероятно
речь идет о следовании (шунь ) [исходному дурному начинанию]”. См.: [Zhou Yi 1935, 19].
32
Образ и схема берутся тут приблизительно в том же смысле, который был им придан И. Кан-
том в контексте его учения о схематизме.
33
В отличие от Европы, основную смыслоорганизующую нагрузку несет не иерархизирование
понятий по степени их общности с помощью отношения включения классов, а введение и взаимная
координатизация понятий посредством эксплуатации алгебраических свойств ряда избранных нату-
ральных чисел (обычно не выходящих за пределы первого десятка), кодирующих обобщаемые объ-
екты и взаимосоотносимые понятия. Имеет место своеобразная арифметизация логики. Идея этой
арифметизации близка подходу И.И. Жегалкина (1869–1947) к алгебре логики – ее представлению в
виде арифметики четного и нечетного (кольца вычетов по модулю 2).
34
Так, например, отдельный человек и отдельная лошадь, в равной мере являясь экземпли-
фикациями категории “субстанция”, в рамках аристотелевской системы категорий онтологически
неразличимы.
35
Прежде всего, в самом прямом – житейском – смысле слова “быть”. Насущная задача челове-
ческого “бытия-выживания” обозначается в “И-цзине” словосочетанием “сохранение себя” ( ).
36
Оппозицию “да” и “нет”, визуализируемую посредством непрерывной и прерванной черты
соответственно.
37
Нечетными числами нумеруются позиции, в которые помещаются позитивные высказыва-
ния (утверждения), а четными – позиции, занимаемые негативными высказываниями (заметим,
что последние необязательно имеют форму грамматической негации).
38
Этот способ аналогичен жегалкинскому – к числовому коду отрицаемой переменной добав-
ляется числовая константа: единица у Жегалкина (┐A= A+1) и тройка в нашем случае (¬р = р+3).
В результате, каждому позитивному высказыванию рi сопоставляется негативное высказывание
¬рi = рi+3, являющееся его отрицанием. Подробнее см.: [Крушинский 2013, 337–353].
39
Согласно “И-цзину”, типичная логическая ошибка, приводящая к отказу от ориентации
на категорию “Повтор” ради гибельного выбора “Сретения”, такова: хороший поступок, если он
176
незначителен, то бесполезен, а потому не заслуживает совершения. Наоборот, дурной поступок,
если он незначителен, то безвреден, а потому вполне допустим. См.: [Zhou Yi 1935, 88].
40
По удачному сравнению известного популяризатора математики Д. Пойя, принцип работы
математической индукции напоминает коварные повадки лукавого: как известно, стоит дать послед-
нему лишь мизинец, и он утянет всю руку. Схожим образом мы, допуская справедливость индук-
тивного предположения для случая n = 1, отдаем только один палец. Но тут же шаг индукции от n к
n+1 отбирает у нас второй палец, затем – все тем же приемом – третий, четвертый и все оставшиеся
пальцы, даже если бы их у нас оказалось бесконечное множество. См.: [Пойа 1976, 102].
41
Ср. следующий пронзительный пассаж, в котором на одном из хрестоматийных примеров
силлогистического вывода убедительно демонстрируется, мягко говоря, нерелевантность такого
вывода специфически человеческой проблематике (хотя именно она составляет содержание этого
заезженного примера): «Иван Ильич видел, что он умирает, и был в постоянном отчаянии. В глубине
души Иван Ильич знал, что он умирает, но он не только не привык к этому, но просто не понимал,
никак не мог понять этого. Тот пример силлогизма, которому он учился в логике Кизеветера: Кай –
человек, люди смертны, потому Кай смертен, казался ему во всю его жизнь правильным только по
отношению к Каю, но никак не к нему. То был Кай-человек, вообще человек, и это было совершенно
справедливо; но он был не Кай и не вообще человек, а он всегда был совсем, совсем особенное от
всех других существо; он был Ваня с мама, с папа, с Митей и Володей, с игрушками, кучером, с
няней, потом с Катенькой, со всеми радостями, горестями, восторгами детства, юности, молодости.
Разве для Кая был тот запах кожаного полосками мячика, который так любил Ваня? Разве Кай цело-
вал так руку матери и разве для Кая так шуршал шелк складок платья матери? Разве он бунтовал за
пирожки в Правоведении? Разве Кай так был влюблен? Разве Кай так мог вести заседание? И Кай
точно смертен, и ему правильно умирать, но мне, Ване, Ивану Ильичу, со всеми моими чувствами,
мыслями, – мне это другое дело. И не может быть, чтобы мне следовало умирать. Это было бы
слишком ужасно. Так чувствовалось ему. “Если б и мне умирать, как Каю, то я так бы и знал это, так
бы и говорил мне внутренний голос, но ничего подобного не было во мне; и я и все мои друзья – мы
понимали, что это совсем не так, как с Каем. А теперь вот что! – говорил он себе. – Не может быть.
Не может быть, а есть. Как же это? Как понять это?”» [Толстой 2014, 133 – 134].
42
Только пребывая под изрядным градусом европоцентристского хмеля, можно уверовать в то,
что на протяжении многих тысячелетий какая-то там зачаточная “недологика” (или еще потешнее
того – оккультная “нумерология”) безраздельно определяла менталитет нашего великого восточного
соседа.
43
Положительный ответ на вопрос о существовании автохтонной логики в Китае способен
внести серьезные коррективы в устоявшиеся представления о возникновении и типах исторически
документированных логических традиций. В частности, он ставит под сомнение популярную исто-
рико-научную догму, прокламирующую чуть ли не греческую монополию на логику, во всяком слу-
чае, приоритет древнегреческой мысли в открытии дедуктивного метода сравнительно с другими
великими цивилизациями древности.
44
По справедливо наблюдению В.А. Смирнова, “применение современных методов к рекон-
струкции исторически имевшей место концепции нередко приводит к созданию новых теорий и
направлений” [Смирнов 2001, 448].

Сокращения – Abbreviations

SSZ – Shisanjing zhushu (Thirteen Classics with commentaries and subcommentaries). Shanghai:
Shijie shuju, 1935. Vol. 1 – 2 (in Chinese).
ZJ – Zhuzi jicheng (Collected works of ancient Chinese philosophers). Beijing: Zhonghua shuju,
1988. Vol. 1 – 8 (in Chinese).

Источники – Primary Sources

Dao De jing 1988 – Dao De jing (The Way and its Power) / ZJ. Vol. 3 (in Chinese).
Hanfeizi 1988 – Hanfeizi. Yu Lao (Illustrations to Laozi) / ZJ. Vol. 3 (in Chinese).
LunYu 1988 – LunYu zhengyi (Analects in the orthodox sense) / ZJ. Vol.1 (in Chinese).
Lüshi Chunqiu 1988 – Lüshi Chunqiu (Spring and Autumn of Lü Buwei) / ZJ. Vol. 6 (in Chinese).
Maoshi 1935 – Maoshi (The Classic of Poetry) / SSZ. Vol.1 (in Chinese).
Mengzi 1988 – Mengzi zhengyi (Mengzi in the orthodox sense) / ZJ. Vol.1 (in Chinese).
177
 Mozi 1988 – Mozi xiangu (Mo-tzu in a free interpretation. Ed. Sun Yirang) / ZJ. Vol. 4 (in Chinese).
Xunzi 1988 – Xunzi jijie (Collected Explanations on the Xunzi) / ZJ. Vol. 2 (in Chinese).
Zhou Yi 1935 – Zhou Yi zhengyi (Zhou Yi in the orthodox sense) / SSZ. Vol.1 (in Chinese).
Толстой 2014 – Толстой Л.Н. Смерть Ивана Ильича / Толстой Л.Н. Повести и рассказы. М.:
Детская литература, 2014 (Leo Tolstoy. The Death of Ivan Ilyich. In Russian).
Ши-цзин 1957 – Ши-цзин. М.: Издательство АН СССР, 1957 (The Classic of Poetry. Russian
Translation).

Ссылки – References in Russian

Бенвенист 1974 – Бенвенист Э. Общая лингвистика. М: Прогресс, 1974.

Бочаров 2012 – Бочаров В.А. Философские проблемы логики. М., 2012 (неопубликованная ру-
копись).
Клини 1957 – Клини С. Введение в метаматематику. М.: Издательство Иностранной литерату-
ры, 1957.
Крушинский 2013 – Крушинский А.А. Логика Древнего Китая. М.: ИДВ РАН, 2013.
Крушинский 2015 – Крушинский А.А. Исследования логической мысли Древнего Китая: тупики
и выходы. Часть I. Историография проблемы // Вопросы философии. 2015. № 4. С. 170–184.
Пойа 1976 – Пойа Д. Математическое открытие. Решение задач: основные понятия, изучение и
преподавание. М.: Наука: Физматлит, 1976.
Смирнов 2001 – Смирнов В.А. Значение метода логической реконструкции для истории логики
и философии / Логико-философские труды В.А. Смирнова. М.: Эдиториал УРСС, 2001.

References

Benveniste E. Problèmes de linguistique générale, Paris: NRF: Gallimard, 1966 (Russian Translation
1974).
Bocharov V.A. Philosophical Problems of Logic. Moscow, 2012 (unpublished manuscript in
Russian).
Dragalina-Chernaya 2013 – Dragalina-Chernaya E. The Variety of formal relations / Восьмые
смирновские чтения по логике. Труды международной конференции. Отв. ред.: В. И. Маркин. М. :
Современные тетради, 2013. P. 50–51.
Dragalina-Chernaya 2014 – Dragalina-Chernaya E. Logical hylomorphism revisited / Philosophy,
Mathematics, Linguistics: Aspects of Interaction 2014 (PhML-2014). Proceedings of International scientific
conference, April 21–25, 2014, St. Petersburg, Russia. St. Petersburg: The Euler International Mathematical
Institute, 2014. P. 6 – 11.
Giles 1912 – Giles H.A. Chinese-English dictionary. Vol. 3. Leyden: Brill, 1912.
Introduction to metamathematics by St.C. Kleene. New York, Toronto: D. Van Nostrand company Inc.,
1952 (Russian Translation 1957).
Jin Rongdong 2013 – Jin Rongdong. Tuilei dengyu leibi tuili ma? (Is Tuilei the Same as Analogical
Reasoning? – A Challenge to a Popular View in the Field of the History of Chinese Logic) / Luojixue yanjiu
(Studies in Logic). 2013. № 4. P. 60–78 (in Chinese).
Krushinsky A.A. Logics of ancient China. Moscow, 2013 (in Russian).
Krushinsky A.A. Studies in the history of logical thought of Ancient China: dead ends and outs
(Historiography of the problem) // Voprosy filosofii. 2015. Vol. 4. P. 170–184 (in Russian).
Polya G. Mathematical discovery. On Understanding, Learning and Teaching Problem Solving. New
York – London: John Wiley & sons, Inc. 1962–1965 (Russian Translation 1976).
Smirnov V.A. The Value of the Method of Logical Reconstruction for the History of Logic and
Philosophy / Logical and Philosophical Works of V.A. Smirnov. M.: Editorial URSS, 2001 (in Russian).
Wu Qiuwen 2008 – Wu Qiuwen. Yijing yu Lunyu (Yijing and Lunyu). Yongkang: Yili wenhua chuban
youxian gongsi, 2008, Vol. 1 (in Chinese).
Yixue dacidian 1992 – Yixue dacidian. Zhang Qicheng zhubian (Great Dictionary of studies on Yijing.
Ed. by Zhang Qicheng). Beijing: Huaxia chubanshe, 1992.

178
179
 Вопросы философии. 2015. № 10. С. 180–201

Правители и философы (введение в чтение Кожева)

П. Новак

Статья П. Новака является расширенной версией главы из его книги Podpis księcia:
Rozważania o mocy i słabości (Warszawa: Fundacja Augusta Hrabiego Cieszkowskiego, 2013).
Автор выделяет переломные моменты в биографии Кожева – побег из России и начало
дружбы с Александром Койре, парижский семинар 30-х, политическая деятельность
50-х и 60-х гг., – соотнося эти события с развитием мысли философа. В статье описаны
основные аспекты кожевского толкования таких понятий Гегеля, как “диалектика раба и
господина”, “универсальное и гомогенное государство”, “время”, “латинская Европа”,
“конец истории”, “признание”, “тирания”, близкие трактовкам Хайдеггера. Автор обсуж-
дает некоторые аспекты спора Кожева с Лео Штраусом о тирании и политической роли
философа. В заключение рассказывается о развитии идей Кожева его французскими и
американскими учениками.
Перевод с польского И. Ксезопольской.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: А. Кожев, А. Койре, Г.В.Ф. Гегель, М. Хайдеггер, Л. Штраус,
Р. Кено, Ж. Батай, Ж. Лакан, вожделение, признание, время, конец истории, власть, ти-
рания, политическая философия, универсальное и гомогенное государство, империя,
атеизм.
НОВАК Петр – доктор философских наук, профессор кафедры моральной философии
Белостокского университета, заместитель главного редактора журнала Kronos.
Цитирование: Новак П. Правители и философы (введение в чтение Кожева) //
Вопросы философии. 2015. № 10. С. 180–201

© Новак П., 2015 г.

180
 Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 180–201

Rulers and Philosophers (Introduction to Kojève Reading)

Piotr Nowak

This article of Piotr Nowak it the enlarged version of one of the chapters of his book “Pod-
pis księcia: Rozważania o mocy i słabości” (Warszawa: Fundacja Augusta Hrabiego Ciesz-
kowskiego, 2013). The author presents the turning points of Kojève’s biography – his escape
from Russia and early friendship with Alexandre Koyré, the Paris seminar he conducted in the
1930s and his political activity in the 1950s and 1960s – showing how they are related to the
development of his work. Nowak then describes the basic aspects of Kojève’s interpretation of
Hegel’s notions of “Master-Slave dialectic”, “homogenous and universal State”, “time”, “Latin
Europe”, “end of history”, “recognition”, “tyranny”, closely related to Heidegger’s. The author
discusses some aspects of Kojève’s controversy with Leo Strauss on tyranny and political role of
philosopher. In the last section of his article Nowak presents the development of Kojève’s ideas
by his French and American students.
Translated by I. Ksiezopolska.
KEY WORDS: A. Kojève, A. Koyré, G.W.F. Hegel, M. Heidegger, L. Strauss, R. Queneau,
G. Bataille, J. Lacan, lust, recognition, time, end of history, power, tyranny, political philosophy,
universal and homogenous state, empire, atheism.
NOWAK Piotr – PhD (dr hab.), Professor, University of Bialystok, Department of Moral
Philosophy, Kronos philosophical quarterly, deputy editor in chief.
nowakub@gmail.com
Citation: Nowak P. Rulers and Philosophers (Introduction to Kojève Reading) // Voprosy
Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 180–201

181
 Правители и Философы
(введение в чтение Кожева)
П. НОВАК

Поповский был церковник. Он чурался диа-

вола и прогресса. Он полагал, что мы доживаем
последние дни и что все, что блещет талантом, от
диавола.
На знакомых он подмечал налет бесовщины,
а по вечерам читал Евангелие.
Поповский был насмешник. Его тонкие
губы всегда кривились от чуть видной усмешки.
Во всяком мнении он отыскивал смешное и все
браковал.
Таков был Поповский, и никакая сила не мог-
ла его сделать иным.
Андрей Белый. Симфония
(2-я, драматическая)

Послереволюционная Одиссея
Как известно, французский философ Александр Кожев родился в Москве 11 мая
1902 г. в состоятельной купеческой семье Кожевниковых, проживавшей на Арбате1. В 1904 г.
его отец Владимир Кожевников – сводный брат Василия Кандинского – был призван в
армию и принял участие в Русско-японской войне. Жена Владимира, оставив двухлет-
него сына у родни в Москве, отправилась вслед за мужем на фронт в качестве сестры
милосердия. В марте 1905-го смертельно раненый Владимир умер у нее на руках. Некогда
он заручился обещанием своего друга, богатого ювелира Лемкула, в случае его смерти
жениться на вдове и позаботиться о сыне. Лемкул выполнил обещание, и именно этого
человека Саша Кожевников называл папой.
Уже с юных лет Александр Кожевников проявлял недюжинные литературные наклон-
ности (так что дядя Василий Кандинский окрестил его “новым Гоголем”), свободно гово-
рил на пяти языках и одновременно увлекался точными науками. Для семьи Александра
революция 1917 г. стала апокалиптическим событием: от рук бандитов погиб его отчим,
а сам он был арестован за торговлю на “черном рынке” и брошен в камеру смертников.
Этот момент биографии Кожевникова так и остается не проясненным: чего ради юноша,
избалованный роскошью, живущий в мире книг, занялся подпольной торговлей? И что
он там продавал? А может, напротив – покупал? Неизвестно. Зато доподлинно известно,
что, когда через год его наконец выпустили за солидную взятку, он был уже совершенно
другим человеком: в тюрьме, прочтя труды Маркса и Ленина, он стал коммунистом. Мно-
го лет спустя в беседе с Жилем Лапужем он вспоминал: «Я был коммунистом, и у меня
не было необходимости уезжать из России. Но я знал, что коммунистическое правление
означает по крайней мере тридцать страшных лет. Я об этом часто думал. Однажды я
сказал маме: “Останься я в России, я мог бы…”, – а она на это быстро ответила: “Останься
ты в России, тебя бы убили как минимум пару раз”. И я подумал, да, действительно, очень
может быть» [Lapouge 2007, 58].
Кожевников покидает Россию в 1920 г., со второй волной эмиграции, но тут же вновь
попадает в тюрьму – в Польше его арестовывают по подозрению в шпионаже в пользу
большевиков. Только через полгода ему удается убедить следователей, что он – жертва
советской системы, а не ее агитатор. Освободившись, он, в ожидании немецкой визы,
коротает время в варшавских библиотеках, читая все, что попадается под руку, и делая
182
записи в дневнике. Именно тогда в Библиотеке на Кошиковой он пишет воображаемый
диалог между Буддой и Декартом (Востоком Кожевников увлекся еще в московские вре-
мена), в котором указаны недостатки взглядов той и другой стороны и намечена возмож-
ность их синтеза [Кожев 2006]. Наконец, благодаря содействию семьи Георга Витта (друга,
с которым Кожевников уехал из России), он едет в Германию и в Берлине останавливается
у В. Кандинского. Следующие годы – время лихорадочных поисков какого-либо занятия
и в не меньшей, если не в большей степени, время развлечений. Молодой Кожевников
переезжает в Гейдельберг, где изучает восточные языки, но в конце концов под руковод-
ством Карла Ясперса защищает Promotion (“кандидатскую” диссертацию) по философии
Владимира Соловьева, планируя также диссертацию по проблеме детерминизма в физике.
“Я умышленно обходил стороной семинар Гуссерля, – вспоминал то время Кожев, – по
глупости следуя за другими профессорами. Но, по крайней мере, мне пришлось работать с
Ясперсом. Я тратил время на изучение санскрита, тибетского и китайского языков. Изучал
буддизм, поскольку он казался мне удивительно радикальным как единственная атеисти-
ческая религия. Сегодня я понимаю, что выбрал тогда не тот путь, немного назло самому
себе. Я знаю, что прозевал пару пустяков, произошедших в Греции 2400 лет тому назад,
которые и являются источником всего и ключом ко всему” [Кожев 2007, 58–59].
По правде сказать, молодой Кожевников демонстрирует большой интерес не толь-
ко к буддизму, но и к кабаре и актрисам. Он возвращается в Берлин, и именно здесь –
в берлинском кабаре – происходит его встреча с Александром Койре. Кожевников жил
тогда с Цецилией Шутак, актрисой и невесткой Койре. Койре, получивший от брата за-
дание разлучить любовников, отговорив молодого повесу от связи с женщиной на 10 лет
его старше, был настолько очарован обаянием и умом Кожевникова, что принял сторо-
ну Цецилии (“Cécile, elle a tout à fait raison”). Встреча имела еще один, судьбоносный
для обоих результат: Койре предложил Кожевникову учиться у него на факультете, и тот
с радостью согласился.
Койре вводит его в общество русской эмиграции в Париже, где Кожевников знакомит-
ся, среди прочего, с Эммануэлем Левинасом; на семинарах Койре Кожевников встречает и
многих своих будущих студентов. А в том, чтобы заняться научной деятельностью, Коже-
ва (который уже приспособил фамилию к французским условиям) “убеждает” довольно
значимое событие. Приехав в 1926 г. в Париж, в течение трех лет он вел демонстративно
шикарный образ жизни, останавливаясь вместе с Цецилией (к тому времени его женой) в
лучших гостиницах, обедая в дорогих ресторанах, словом, разбрасывая направо и налево
деньги, полученные от продажи тайком вывезенных из России драгоценностей. Наконец,
ту часть средств, которую он еще не успел промотать, Кожев вкладывает в акции сыро-
дельного завода La Vache Qui Rit, однако разразившийся в 1929 г. мировой финансовый
кризис полностью обесценивает их. Кожев остается без средств к существованию, а кроме
того от него уходит жена, и в это же самое время его диссертация “Идея детерминизма в
классической и современной физике” отклоняется ученым советом Сорбонны. И вновь
Койре протягивает Кожеву руку помощи: как главный редактор журнала Recherches
philosophiques он заказывает Кожеву цикл рецензий и небольших статей, дав ему возмож-
ность свести концы с концами.
Два года спустя Кожев защищает в Практической школе высших исследований (École
Pratique des Hautes Études, сокр. EPHE) работу, в основу которой легла несколько изменен-
ная версия его немецкой диссертации о Соловьеве [Кожев 1935, 110–152] и получает дип-
лом EPHE. Кроме того, работа, посвященная идее детерминизма в физике, также наконец
принята ученым советом Сорбонны.

Семинар Александра Койре

Практическая школа высших исследований, так же как и Коллеж де Франс, представ-

ляли собой заведения с особым статусом: их курсы и семинары не давали студентам карь-
ерных преимуществ. Скорее это были исследовательские центры, не обладавшие правом
183
присваивать академические степени и звания, однако имевшие одно важное преимущест-
во перед университетами, а именно свободу научных исследований. Во времена Второй
империи государство играло исключительную роль в формировании и функционировании
французской системы образования, вплоть до регламентации деталей учебного процесса.
Так, с 70-х гг. XIX в. по 30-е гг. XX в. во французских университетах существовал своего
рода “запрет” на немецкую философию. Как иронизировал И. Тэн, таким манером чи-
новники блюли чистоту и самобытность французской науки, устраняя из нее все чуждые
(“немецкие”) элементы [Taine 1894, 50]. В 1920–1930-е гг. всем, кто хотел изучать труды
Гегеля или Гуссерля, приходилось обращаться к курсам вне университетских стен в таких
научных центрах, как EPHE, где сначала Койре, а потом Кожев, читали строка за стро-
кой “Феноменологию духа”, где преподавали Марсель Мосс, Фердинанд де Соссюр, или
как Коллеж де Франс, где Эммануэль Левинаc вел занятия по книге Хайдеггера “Бытие и
Время”. Для тех, кто желал основательнее приобщиться к немецкой философии, имелись
издаваемые Койре “Философские исследования”. Необычайный всплеск философской
периодики и огромная популярность философских журналов среди молодежи – одно из
свидетельств бессилия официальных академических структур того времени. Поставлен-
ные перед выбором между неокантианством Леона Бронсвика, представлявшим историю
и философию в окостенелых научных терминах, и внеуниверситетской философией, об-
ращенной к современности и объясняющей кровопролитие недавней войны в категориях
борьбы, репрессий, инстинкта смерти или же слепого, неразумного эроса, французские
студенты – такие как Реймон Арон, Жан Ипполит, Анри Корбен, Жак Лакан, Жорж Батай –
выбирали вторую. Они понимали, что новая философия победит не тогда, когда против-
ники примут ее постулаты (или, что более вероятно, попросту вымрут), а когда появится
новое поколение, принимающее ее как должное.
30-е гг. прошлого века в интеллектуальной жизни Франции – это период становления
“трансгрессивного мышления”, разрушения всех и всяческих границ: “В то время линия,
отделяющая правых от левых, стиралась, а контакты между интеллигентами с разными
политическими взглядами и вероисповеданиями оказались не только возможными, но и
абсолютно нормальными. Вскоре этому суждено было измениться” [Kleinberg 2005, 57].
Мышление французских философов было, как правило, оторвано от действительности.
Если они и обращались к политике, то лишь теоретически, рассуждая о ней в каком-
нибудь кафе, с круассаном и за рюмочкой. Всерьез их интересовала только литература:
неудивительно, что многих война застала над раскрытой книгой. И только после пора-
жения нацистов, то есть в 40-х и 50-х, наступило наконец время их активного участия в
политике, хотя, к сожалению, эта активность чаще всего была направлена не в лучшую
сторону2.
Историки философии едины во мнении, что первым французским ученым, проло-
жившим “магистраль”, связавшую немецкую феноменологию и интуиционизм Бергсона,
был Александр Койре. В конце концов, его “германофильскую” деятельность поддержал
сам Эдмунд Гуссерль циклом своих парижских лекций 20-х гг., которые легли в основу
“Картезианских размышлений”. Академический путь Койре очень характерен для науч-
ной жизни в предвоенной Франции: у русского эмигранта еврейского происхождения с
неискоренимым славянским акцентом, к тому же еще и заики, практически не было шан-
сов попасть в университет. Защитив в Школе практических исследований диссертацию
о Якобе Бёме, Койре читает в EPHE курс лекций – сначала в качестве доцента, а затем
“руководителя исследовательских программ” (directeur de recherches). И здесь же пишет
принесшие ему известность работы о Галилее и Платоне, спиритуалистах и алхимиках
XVI в., занимается истолкованием “экзистенциальных” работ Гегеля, а чуть позже – его
“Феноменологии духа”. Официально занятия проходили на факультете религиоведения, а
на самом деле – в кофейне “Арктур” на углу площади Сорбонны и бульвара Сен-Мишель.
«Именно здесь, – вспоминал Анри Корбен, – мы выработали формулу, которой вскоре
суждено было стать французской философией того времени: мышление в перспективе
184
Гегеля, вдохновившего нас на изучение всей немецкой философии. Кроме Койре там были
Александр Кожев, Реймон Кено, я и еще несколько философов – таких, как Фриц Хайне-
ман со своими многочисленными еврейскими приятелями, которые репрессиям на родине
предпочли изгнание. Из их жутких рассказов мы узнали, какой оборот принимают собы-
тия в Германии. Кожев и Хайнеман без конца спорили о смысле „Феноменологии духа“.
А мы постоянно сравнивали феноменологию Гуссерля и Хайдеггера» [Corbin 1981, 44].
В отличие от Жана Валя, который в то время тоже занимался анализом трудов Гегеля, Койре
нащупывал связь между ранними, йенскими, то есть “экзистенциальными”, сочинениями
и поздней гегелевской системой. Он старался (и не без успеха) увязать понятие времени у
Хайдеггера с концепцией истории Гегеля, формулируя идею ее “конца”, “смерти”. В 1931 г.
были опубликованы его знаменитые комментарии к переведенному Анри Корбеном эссе
Мартина Хайдеггера “Что такое метафизика?” Здесь мы читаем: «Хайдеггер первым в
послевоенную эпоху отважился свести философию с небес на землю, он первый дерзнул
говорить нам о нас; нам – как философ – он говорил о вещах “банальных“ и “простых”: о
существовании и смерти, о бытии и о пустоте. Он сумел по-новому, с неотразимой свеже-
стью и силой, представить вечную… проблему истинной философии, проблему личности
и бытия: “Кто я такой?”; “Что значит существовать?” Достижением Хайдеггера – и в этом
заключается его величие – является то, что ему удался великий перелом. Представленный
в “Бытии и времени” анализ рождает освободительный… катарсис. <…> В конце концов
это приводит нас к точке… где дотла сгорают все ложные ценности, все правила и при-
личия, все лицемерие, оставляя одного только человека – одного-единственного, во всем
трагическом величии его одинокого существования: “в истине” и “в бытии к смерти» (цит.
по: [Рудинеско 1999, 145–146]).
В 1933 г. Койре уезжает преподавать в Каир, передав свой семинар Кожеву, который
будет в течение следующих пяти лет читать с одними и теми же участниками семинара
одну и ту же книгу – “Феноменологию духа”.

Семинар Александра Кожева

В рассказе Николая Лескова “Путешествие с нигилистом” пассажиры, собравшиеся в

одном вагоне, отгоняют сон беседой:
– Однако иной если и на час навяжется, то можно его всю жизнь помнить, – отозвался
дьякон.
– Чего же это так?
– А если, например, нигилист, да в полном своём облачении, со всеми составами и
револьвер-барбосом.
– Это сужект полицейский.
– Всякого это касается, потому, вы, знаете ли, что от одного даже трясения... паф –
и готово.
– Оставьте, пожалуйста... К чему вы это к ночи завели. У нас этого звания ещё нет.
– Может с поля взяться.
– Лучше спать давайте.
Все послушались купца и заснули, и не могу уже вам сказать, сколько мы проспали,
как вдруг нас так сильно встряхнуло, что все мы проснулись, а в вагоне с нами уже был
нигилист (курсив мой. – П.Н.).
[Лесков 1989, 7, 171]
Именно таким мне представляется и появление Кожева в мире французской филосо-
фии: однажды он просто вышел из русского поезда и пересел во французский, “со всеми
составами и револьвер-барбосом”.
Его семинар проходил в том же кафе, где раньше вел свой семинар Александр Койре.
Изменилось только время встреч – вместо утренних собраний по средам стали собираться
185
по пятничным вечерам – так, чтобы можно было весело продлить дискуссию, что вскоре
вошло в привычку для большинства слушателей (список которых представляет своего
рода “Кто есть Кто” во французской философии второй половины XX в.). На семинарах
Кожев обходился без каких-либо записей, ничего не писал и дома, а тому, что мы все-таки
можем познакомиться с его главным трудом – лекциями о Гегеле, – мы обязаны стеногра-
фическим навыкам Реймона Кено.
На семинар ходили самые разные люди. В беседе с Жилем Лапужем Кожев вспоминал
некоего молчуна, постоянного участника семинара. Как-то в начале 1939 г. этот господин
пришел в парадном мундире и попросил освобождения от дальнейшего посещения заня-
тий. Оказалось, что студентом Кожева был адмирал.
Секрет влияния Кожева заключался в силе убеждения и мастерстве интеллектуальной
провокации. Не изменяя своему русскому естеству, по-своему храня верность “табели о
рангах”, Кожев уважал только тех, кто умел противостоять его “педагогической пропа-
ганде”, построенной на продуманных преувеличениях и гиперболах. Однако мало кто
был в состоянии дать ему отпор. Жорж Батай вспоминал: «Кажется, я ходил на кожевские
семинары по “Феноменологии духа” Гегеля с 33 по 39 год. Насколько я помню, мы неот-
ступно следовали за текстом. Не знаю, сколько раз мы с Кено, судорожно глотая воздух
в крохотном помещении, заикались и ошибались – придушенные и побежденные. В те
годы я постоянно посещал всевозможные лекционные курсы, так что имел представле-
ние о современном состоянии исследований. И только на встречах с Кожевом я ощущал
себя сломленным, перемолотым, убитым десять раз подряд: подавленным и прижатым
к земле» [Bataille 1988, 416]. «Я не посещал всех лекций Кожева по “Феноменологии”
Гегеля, ставших теперь знаменитыми, – пишет Реймон Арон, – но в последний год стал
одним из группы постоянных – или почти постоянных – слушателей; среди этих двух
десятков человек были Р. Кено, Ж. Лакан, М. Мерло-Понти, Э. Вейль, Г. Фессар. Сначала
Кожев переводил несколько строк из “Феноменологии”, чеканя некоторые слова, затем
говорил. Говорил он ровным голосом, никогда не спотыкаясь на слове, на безупречном
французском языке, которому прибавлял своеобразия и прелести славянский акцент.
Кожев завораживал аудиторию суперинтеллектуалов, склонных к сомнению и критике.
Чем? Конечно, в немалой степени талантом, диалектической виртуозностью. Не знаю,
сохранилось ли в неприкосновенности ораторское искусство в книге, где собраны лекции,
прочитанные им в последний год курса, но это искусство, не имевшее ничего общего с
красноречием, было порождением и его темы, и его личности. Темой являлись одновре-
менно всемирная история и “Феноменология”. Вторая освещала первую. Все обретало
смысл. Даже те, кто относился с недоверием к историческому провидению, и те, кто за
искусством подозревал уловку, покорялись кудеснику; пока вы его слушали, прозрачная
ясность, которую он сообщал временам и событиям, становилась доказательством самой
себя» [Арон 2014 web].
Во Франции Гегель традиционно рассматривался через призму Декарта. В “Раз-
мышлениях о первой философии” Декарт толковал мышление очень широко: “Что же я
семь? Мыслящая вещь. А что это такое – вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся,
понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладаю-
щее воображением и чувствами” [Декарт 1994, 24]. В этом описании мышление есть од-
новременно и понимание, и стремление, и желание. Именно в таком направлении и шел
Кожев, напрямую переходя от медитаций к желаниям, в особенности к жажде взаимного,
равного признания. Он повторял за Гегелем: Der Mensch ist Anerkennen – человек это же-
лание признания. Человек – существо, одаренное самосознанием, – это ещё и существо,
которое изначально находится в органической связи с природой. Говоря словами Рембо:
“Я жажде верен, как красотке. / Певец, та жажда – дочь твоя! / О, гидра тайная, без глот-
ки, / Не от тебя ль погибну я!” [Рембо 1982 web]. Хотя биологическое, животное желание
является неотъемлемой частью нашего существования, оно не исчерпывает человечно-
сти: человек, в полном смысле слова, призван оторваться от животного начала. Однако
186
ни разум, ни познание, ни наблюдение за природой не могут ему помочь, а неизбежная
инерция природы (“Бытия-в-Себе”) и вовсе противодействует этому. Человек (“Бытие-
для-Себя”) может выйти из царства животных только через желание, обращенное на не-
природные, нематериальные предметы (“ценности”). Таким нематериальным предметом
(“ценностью”) является другое желание: существо, обладающее самосознанием, будет
человеком лишь настолько, насколько вожделеет другое желание и желание Другого.
Желание это никогда не прекращается. Оно удовлетворяется не в пространстве – в таком
случае оно сохранило бы свою животную сущность, но во времени, а значит, у него есть
собственная история в том смысле, что желание является историей. Столкновение во
времени двух или нескольких желаний (личностей или целых государств) приводит к
войне не на жизнь, а на смерть, в которой побежденный, оставшись в живых, становится
рабом победителя, а погибая, теряет свое значение, в обоих случаях утрачивая человеч-
ность. Но почему существо, одаренное самосознанием, вообще вступает в конфликт?
Почему не пытается избежать столкновения, погасить страсти, утишить разногласия,
приходя к желаемому путем добровольных уступок и примирительных соглашений?
Потому что только будучи загнанным в угол, то есть только рискуя жизнью во имя ду-
ховных ценностей (“престижа”), человеческое существо может подняться выше своего
животного страха, отрицая всесилие смерти. Лишь так человек завоевывает признание
(“восхищение”) Другого, а в связи с этим осознание самого себя, поскольку последнее
может прийти только извне, от Других. Следует помнить о том, что в борьбе речь не
идет о самом предмете спора (“предмете”), но о признании права на обладание этим
предметом (о “ценности”). И все же, поскольку источником признания является не че-
ловеческое существо, победитель не находит в нем удовлетворения. Не понимая этого,
противники не прекращают борьбы, пока не оказываются в безвыходном положении.
Побежденный (“Раб”) первый понимает бессмысленность возникшей ситуации. В от-
личие от своего “Господина”, он сознает, что постоянный конфликт ни к чему не ведет,
поскольку завоевание признания на этом пути невозможно. Тогда он возвращает себе
свободу и признание не в борьбе, а через труд, который учит его абстрагироваться от
природы, как своей собственной, так и чужой. «Становясь посредством труда госпо-
дином над Природой, Раб, стало быть, освобождается также и от своей собственной
природы, от своего инстинкта, привязывавшего его к природе и делавшего из него Раба.
Итак, освобождая Раба от Природы, труд освобождает его также от него самого, от его
рабской сущности, он освобождает его от Господина. В мире первозданной наличной
природы Раб был Рабом Господина. В искусственном, преобразованном его трудом мире
он господствует или, по крайней мере, когда-нибудь будет господствовать как абсолют-
ный Господин. И это рожденное трудом, неуклонным преобразованием наличного мира
и человека Господство будет чем-то совсем другим, нежели “непосредственное” Господ-
ство Господина» [Кожев 2003, 31].
Из двух основных видов проявления человеческого начала в истории – творческого,
тяжелого труда и кровопролитной борьбы – только первый имеет будущее (“время”). Од-
нако даже он постепенно угасает по мере воплощения идеала свободы, проявляющейся в
полном удовлетворении человеческих потребностей, или, точнее, по мере доведения до
апофеоза изнеженности человечества, быстро привыкающего к наслаждениям, ставшим
доступными относительно недавно. Таков смысл понятия “конца истории” и “универсаль-
ного и гомогенного Государства”, которое осуществляет все более низменные мечтания
“последних людей” (“Рабов”). История прекращается тогда, когда человек перестает
действовать, когда он уже не отрицает и не преобразует известного ему мира – неважно,
общественного или естественного – во имя нового идеала. Иными словами, когда он уже
только потребляет, переваривает то, что заработал, или то, что завоевал в борьбе. Таким об-
разом, насколько желание, которое дало первый толчок человеческой истории, отличалось
не только животными, но и антропогенными свойствами, настолько же удовлетворение
его имеет уже исключительно животный характер. И нечего заламывать руки, – повторял
187
Кожев, – человек начал свою жизнь как животное и как животное ее закончит. В своих
жизненных калькуляциях современные “зооморфы” вида homo sapiens пользуются мер-
кантильным подсчетом доходов и расходов, общий баланс которых позволяет забыть об
угрозе голода и смерти – о страхах, которые никак не присутствуют в их странном новом
мире; они перестают верить в собственную смерть, считая – как “считают” животные, –
что они бессмертны. И наконец, самое главное: они получают признание от учреждения
Последного Государства, в котором воплощается гегелевский Разум, покидая людей и
переносясь на их изделия: будь то бюрократия, или же все более развитые и изощренные
медицинские технологии. Последний труд – труд понимания того, что произошло, пред-
стоит тем, кто об этом знает. Это особая раса существ – ни человеческих, ни животных,
а архи- и сверхчеловеческих, ведающих, “пророков затмения”3, мыслителей, которые в
тиши кабинетов упиваются собственной безграничной мудростью. Почему они молчат?
Почему выбирают тишину, в которой замирает и глохнет всяческий смысл? На этот вопрос
Кожев, как всегда, отвечает парадоксом: поскольку каждое утверждение предполагает и
допускает обратное, исходя из перспективы последнего синтеза всех утверждений и всех
их значений каждое суждение должно быть истинно даже при своей частичной ложно-
сти. Это элементарно: раз суждение развивается во времени, время или ослабляет, или
укрепляет его. Последнему синтезу предшествует неаргументированное (“историческое”)
исключение из дискурса некоторых утверждений и их представителей – путь к истине
ведет через утраты и страдания.
Опорой для гегелевской (кожевской) логики является “логика” насилия, “логи-
ка” кулака. «Невозможно исключить из языка, то есть из общей суммы всевозможных
высказываний, одно из таких утверждений ради другого чисто языковыми средствами;
иначе говоря, исключительно языковая (“диалогическая”) дискуссия является, по сути,
безрезультатной и может продолжаться бесконечно долго. Исключение одного из двух
противоположных языковых тезисов возможно только при использовании внеязыковых
(безмолвных) средств» [Kojève 2002, 318].
В заключительной части лекции о диалектике Кожев говорит о конце истории как
о завершении своего рода эксперимента с участием человека в качестве “подопытного
кролика”: “Легко заметить, что чисто дискурсивное определение – например, того, яв-
ляется ли зло не-добром, или же является ли добро не-злом (что, кстати, для Платона
было вовсе не примером, а самой что ни на есть основной и единственной проблемой), –
невозможно. Таким образом, неизвестно, было ли добро тезисом, а зло – антитезисом,
или наоборот. Дело в том, что если добро являлось тезисом, а зло антитезисом, то в
начале (ἐν ἀρχῇ) – Бог (berechid bara Elohim), а история представляется последстви-
ем грехопадения, когда человек отрекся от своей – созданной Богом – прекрасной и
доброй природы. Однако если зло является тезисом, а добро антитезисом, то ἐν ἀρχῇ –
бессмысленная и бездушная hyle, а все доброе и прекрасное (καλοκἀγαθός) создается
в процессе истории, благодаря противостоянию человека природе, в труде и в борьбе”
[Кожев 2002, 322]. Разумеется, Кожев склоняется ко второй – псевдомарксистской – идее
“злого демиурга”, испорченное творение которого человеку только предстоит испра-
вить. Прогресс человечества, о котором идет речь, состоит в постепенном преодолении
архаического Зла ради архичеловеческих форм и творений. «Гегель хотел бы заменить
веру знанием, и все мы к этому стремимся! <…> Гегель думал, что эти вопросы может
решить не интимная и внутренняя очевидность, а исторический опыт, то есть всеобщий
и внешний и даже действующий опыт бытия: то, что останется в конце истории, должно
быть антитезисом. Итак, в конце всемирной истории мы узнаем, что было тезисом, а
что – антитезисом. Если конец истории будет “прекрасный и добрый” (καλοκἀγαθός),
это будет означать, что добро является антитезисом, то есть не-злом, а логос был создан
или порожден человеком. Если же у истории будет “плохой конец”, это будет означать,
что логос есть и остается у Бога – независимо от того, воплощается он или нет» [Там
же, 328–329].
188
 Но в таком случае человек, добрый и мудрый, постигший истину, воплощая в себе
“антитетическое добро”, оказывается антихристом. Он – бог, знающий истину, но не
разменивающий себя на общение с простыми смертными, ибо время его, посвященное
мышлению, драгоценно [Там же, 325].

Влияние Хайдеггера

“Кожев, этот Набоков европейской философии, представил Гегеля таким, каким его
прежде не знали: Гегель, о котором он говорил, был неотличимо схож с Хайдеггером”
[Сафрански 2005, 454]. Сафрански, безусловно, преувеличивает, но в его словах все же
есть доля правды.
Следуя Кожеву, в слепом вожделении, которое жаждет другого желания и желания
Другого, обнажается иррациональная, ненасытная алчность Логоса, открываются нера-
зумные истоки разума, действующего в мире. Кожев по-своему перетолковал хайдеггеров-
скую “заботу”, “вперёд-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при-(внутримирно встречном
сущем)” [Хайдеггер 1997, 192] – то есть возможность встречи кого-то другого, отличного
от собственного “я”, – придав ей форму “борьбы за признание”. Кожевско-хайдеггеров-
ская “забота о признании” чаще всего проявляется как безумное состязание – в борьбе за
чистый престиж: кто-то мечтает об ордене на груди, а кто-то алчет знамен другой страны
у своих ног. И так до бесконечности, а у истоков человеческого деяния неизменно обнару-
живается все та же глупость.
Можно ли этого избежать? Нет, поскольку, хочет он того или нет, человек “брошен”
среди людей. “Заботясь” о других, он вожделеет их и в той же мере жаждет быть желан-
ным – и силу свою постигает только тогда, когда убеждается в своем значении для мира.
Другими словами, только благодаря желанию (“заботе”) он может познать внешний мир, а
это есть условие самопознания и возможности работы над собой. В этом смысле хайдег-
геровское “понимание” (Verstehen), то есть отношения, в которых мы состоим с окружаю-
щим миром и в то же время с самими собой, трансформируется в “труд” (Arbeit). «Мы
применяем иногда в онтической речи выражение “понимать в чем” в значении “уметь
справиться с делом”, “быть на высоте”, “кое-что уметь”. Умеемое в понимании как экзи-
стенциале не некое ч т о, но бытие как экзистирование. В понимании экзистенциально ле-
жит бытийный способ присутствия как умения быть. Присутствие не есть нечто наличное,
впридачу обладающее еще каким-то умением, но оно первично могущее-бытие» [Там же,
143]. Таким образом, “понимание” является тем способом, которым мир проявляется или
может проявиться. Оно также и “умение”, набор неповторимых способностей и навыков,
благодаря которым люди по-своему переживают действительность. Другими словами,
“понимание” – это не что иное, как онтологическая структура “труда”, через которую
(и в которой) человек (присутствие, Dasein) преобразует мир, а вместе с ним – само-
го себя. В своем проекте превращения Хайдеггера в Гегеля Кожев сужает богатую сферу
“праксиса”, то есть всю сферу человеческой деятельности, до категории труда, а везде, где
Хайдеггер пишет “угроза”, Кожев читает “борьба”. В опубликованных посмертно запис-
ках Кожева мы прочтем: «Befindlichkeit (“положение”, “настроение”) у Хайдеггера идет в
паре с категорией Begierde (“желание”) Гегеля; хайдеггеровское Verstehen (“понимание”)
сочетается с Arbeit (“трудом”) у Гегеля, а понятие Angst (“угроза”) у Хайдеггера соответ-
ствует гегелевской категории Kampf auf Leben und Tod (“борьба не на жизнь, а на смерть”)»
[Кожев 1993, 38–39]. “Раб”, настоящий и единственный субъект исторического процесса,
никогда не достигнет самопознания, если не победит в себе “угрозу” – страх перед встре-
чей со смертью. Ведь смерть – “самая своя возможность присутствия” [Хайдеггер 1997,
263] – это условие существования человеческого времени (то есть человека). Эту мысль –
о конечности человеческого бытия (“времени”) – Кожев превратит в обязательное условие
полного самопознания. Только тот, кто действует решительно, кто “поймет” – переборет или
переработает – собственную смертность и посмотрит прямо в лицо смерти, а сверх того вы-
189
держит такое “нечеловеческое” положение, только тот станет человеком в полном смысле
слова (Господином). Все остальные (Рабы) навсегда останутся частью природы, поскольку
им не хватит сил на то, чтобы выбраться из пропасти грехопадения. Гегель был первым, кто
“…понял, что Человек может быть свободным историческим индивидуумом лишь при том
условии, что он смертен в самом прямом смысле слова, то есть конечен во времени, и знает
об этом” [Кожев 2003, 669]. “Человек… чистое Ничто вне природного Мира” [Там же, 680].
Следовательно, тайна человеческого существования заключается во времени, которое
не принадлежит к тому же ряду вещей, с которыми мы сталкиваемся в пространстве, –
время не стареет, ему не может прийти “свое время”. Вместо этого время раскрывает
человека, разворачивая его на Ничто, небытие своим постоянным убыванием, пока
в конце концов оно не заканчивается и не замирает. “Человек… есть не что иное, как
смерть, смерть, более или менее отсроченная и себя сознающая” [Там же, 681–682]. Та-
ким образом, Ничто проникает в мир посредством человека, посредством его конечности
и тех ошибок, которые он совершает. Шеллинг писал: “Заблуждение – это не истинное,
то есть реальное познание, но в то же время это и не Ничто; скорее это Ничто, которое
стремится к превращению в Нечто” [Schelling 1942, 155]4. Ничто превращается в Нечто
только посредством человека, в то время как сам человек неумолимо растрачивает себя и
исчезает в могиле небытия. Sub specie Ничто вся человеческая история, несмотря на то,
что она полнится событиями, и кровавыми, и великими, кажется лишь бессмысленной и
утрированной пародией, а воспоминания об этих событиях, пожираемые небытием, де-
лаются словно и не существовавшими вовсе (что для нас, теперешних, значат завоевания
Наполеона или восстание Бар-Кохбы?).
Хайдеггер был для Кожева философом смерти, недостаточно серьезно занимавшимся
темами, сформулированными в “Феноменологии духа” (прежде всего темами борьбы и
труда). Но одновременно Кожев видел в Хайдеггере того, благодаря кому “Феноменология
духа” утратила свою загадочность и стала общепонятной. И хотя не перестало существо-
вать племя слепцов – “вполне, впрочем, компетентных” [Кожев 2003, 655], – пишущих о
теологии Гегеля и богах Хайдеггера, это не меняет сути дела: именно этими двумя фило-
софами были сформулированы принципы современного философского атеизма.
Что еще Кожев перенял у Хайдеггера? Наверняка пристрастие к древней Греции, кото-
рой он посвятил книгу в трех томах, написанную эзоповым языком (см.: [Арон 2014 web;
Lilla 2001, 132–133; Rosen 1970, 120–125]). Он позаимствовал и изначально хайдеггеров-
скую идею “конца философии”, пересадив ее на почву истории и тем самым провозгласив
ее конец. “Что означает речь о конце философии? Мы склонны слишком легкомысленно
понимать конец чего-то в негативном смысле – как простое прекращение, как прерывание
некого движения вперед, а то и как распад, как бессилие” [Хайдеггер 2008 web]. Для Хай-
деггера фиаско современной метафизики давало надежду на новое начало, возможность
мышления о “вещах” без старомодных декораций, – возможность размышлений о бытии
“вещи”, а значит, о том, каким образом она существует, каким образом становится собой.
Кожев же видел в идее “конца истории”, с одной стороны, “триумф травоядной скотины”
(Кьеркегор), а с другой – пиррову победу безмолвствующего Мудреца, украдкой мусоля-
щего свою премудрость под “безоблачным небом”. Их объединяло и схожее понимание
той роли, которая в мировой истории выпала на долю СССР и США. Оба соглашались, что
эти две империи принципиально ничем не отличаются друг от друга, а победа одной из
них будет проверкой их эффективности (силы, преобразующей мир). Суть империализма
состоит в том, что «...все сущее предстает как материал труда. Новоевропейско-метафизи-
ческое существо труда вчерне продумано в гегелевской “Феноменологии духа” как само-
организующийся процесс всеохватывающего изготовления» [Хайдеггер 1993 web].
Думаю, этих мыслителей сближает и метод исследований, в котором изначально
предполагается то, к чему в конечном счете движется мысль, а следовательно, некая его
кругообразность. Правда, Кожев всегда делал ставку на диалектику, а мышление Хайдег-
гера – как до, так и после “перелома” – диалектическим не было.
190
 Разговор с Лео Штраусом
В 1948 г. вышла в свет замечательная книга Лео Штрауса “О тирании”, в центре кото-
рой – Ксенофонтов “Гиерон, или Слово о тирании” с его диалогом, имевшим место две с
половиной тысячи лет назад между тираном Гиероном и поэтом Симонидом. По поводу
аргументов, выдвинутых в этой книге, состоялся примечательный обмен мнениями между
Штраусом и Кожевом [Strauss 2013, 39–62], знакомство которых состоялось задолго до
того в Берлине, в те годы, когда еще Александр Кожевников с энтузиазмом “вкладывал”
вывезенные из России драгоценности в развлечения, как сказал бы Кант, “недостойные
философа”. Речь в данной беседе шла именно о политической роли мудреца (поэта, фило-
софа) и, в частности, о том, что философа достойно, а что нет.
Как и Штраус, Кожев отмечает, что мудрец и поэт Симонид не предлагает тирану
Гиерону какого-либо политического проекта, не подсказывает ему, как провести “необхо-
димые реформы системы”, – иными словами, не говорит того, что Гиерон, по-видимому,
хотел бы услышать. Но вот причину такой линии поведения Кожев видит не том, в чем
видит ее Штраус. По Штраусу, Симонид знает, сколь опасно мудрецу высказывать истину
перед лицом общества и власти (самому Лео Штраусу суд над Сократом представлялся
знаковым событием в истории мысли и человечества), и предпочитает, по сути, манипу-
лировать им. А вот согласно Кожеву, оба собеседника, и Симонид, и Гиерон, достаточно
быстро обнаруживают истинную цель политической деятельности – общественное при-
знание. Если “животным” достаточно “хлеба”, то “высшие существа” стремятся к призна-
нию, поскольку лишь оно имеет значение.
Тирания не гарантирует признания – в Ксенофонтовом диалоге с самого начала стано-
вится ясно, что Гиерона гложет тоска, вызванная отсутствием (или нехваткой) признания.
Беседа между тираном и мудрецом позволяет установить еще кое-что: всякий порядок,
основанный не на авторитете и добровольном послушании, а на страхе и унижении, поли-
тически неэффективен и, как правило, порождает сопротивление; так же неэффективно и
физическое насилие: “…с помощью одной лишь физической силы мужчина может коман-
довать детьми, стариками или несколькими женщинами, в лучшем случае – двумя-тремя
взрослыми, но он не может долгое время удерживать власть над сколько-нибудь значитель-
ной группой крепких мужчин” [Кожев 2007, 336]. Поэтому мудрец, говорит Кожев, должен
склонить тирана к “либерализации” публичного пространства, к включению в политику
тех, кто был из нее исключен. Этого можно достичь довольно простым путем: дать свободу
рабам и равенство женщинам, ограничить власть семьи над детьми, смягчить карательную
политику и, наконец, допустить мысль о том, что безумие – понятие относительное. Все
это принесет тирану долгожданное признание. Однако будет ли он им удовлетворен? Если
задуматься – нет. Тиран удовлетворит свое стремление к признанию только в границах
всемирной империи, в универсальном и однородном государстве, стремящемся к установ-
лению определенного равновесия (equilibrium), то есть равенства, созданного благодаря
стиранию каких-либо отличительных черт (в том числе и половых различий). Только такое
государство, в котором понятия предела и ограничения теряют всякий смысл, может предо-
ставить тирану – в лице ли одного человека, или стоглавой организации – то, чего ему так
не хватает: всеобщее и неограниченное признание. “И все будут счастливы, все миллионы
существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, хранящие тайну, только мы
будем несчастны. Будет тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев,
взявших на себя проклятие познания добра и зла” [Достоевский 2001, 269].
А как утоляет жажду признания мудрец? Здесь прежде всего следует иметь в виду,
что он все-таки – фило-соф, человек, стремящийся к полноте познания, но прекрасно
сознающий, сколь трудна эта задача. На пути эволюции понятия истины (на каждой
стадии истории) философ, как святой Георгий, призван поражать дракона, сиречь химер
предрассудков. Одной из таких химер является миф о “чистых руках” мудреца, о мыс-
лителе, не вмешивающемся в политику. А ведь все великие философы – будь то Платон,
ап. Павел, Спиноза или Гегель – говорили о политике или принимали в ней активное уча-
191
стие. Представление о философе как существе, далеком от грязных политических игр,
юродивом “не от мира сего”, получудаке, полусвятом, пустыннике и вечном искателе
истины, есть не что иное, как предрассудок. На самом деле не существует истины, отре-
занной от производящего ее исторического процесса, – истина вырабатывается точно так
же, как и все остальное. И только те, кто местом своих занятий избрал монастырь, могут
думать иначе. Для них истина в самом деле неподвижна и вневременна. Но ведь они –
безумцы, которые, избрав одиночество, добровольно сошли на обочину истории [Кожев
2007, 350]. Философские школы – относительно надежная защита от изоляции мудреца,
здесь все кипит в общении критически настроенных мыслителей. Именно здесь огонь
истины живет и передается следующим поколениям – реализуется в мире.
А для того чтобы реализовать истину, философу нужен государственный муж – личность,
нацеленная на осуществление этой задачи: тиран, который действует быстро и решительно,
без колебаний и ненужной болтовни, но нуждается в совете. Совет он получает от тех фило-
софов, которым небезразлично “время” – воплощение внутривременной (“исторической”)
истины. Философ и деспот суть два конца одной и той же подковы; уже тысячелетия они
живут во взаимовыгодном симбиозе. Однако соперничество между ними неизбежно, ибо
порождает его борьба за признание. Философ мечтает рассеять свои идеи по всему миру,
а мир относится к владениям тирана. Приняв на себя роль наставника тирана, философ по-
лучает возможность максимально расширить сферу своего влияния. «И при таком образе
жизни он всегда – рано или поздно – нарушает границы территории, на которой действуют
политика или тирания, также, в более или менее осознанной мере, являющиеся “настав-
никами”» [Strauss 2013, 162]. Тиран, разумеется, хотел бы избавиться от философа, да не
имеет возможности должным образом мыслить; философ тоже с удовольствием избавился
бы от тирана, но, посвящая размышлениям все свое время, вечно не способен к действию.
Пока Кожев, учитель Батая, Кено и других трансгрессивных мыслителей, не расстал-
ся с мышлением по преимуществу, приняв пост секретаря Организации европейского
экономического сотрудничества, он был философом, что называется, “без тормозов”,
философом, который дошел до последних выводов из “смерти Бога”. Для него “умирает”
не только Бог. “Смерть” приходит также и к философу, чтобы тот мог возродиться как
“призрак”, влившись в сверхобразование Последнего Государства, в котором все разли-
чия, разделения и противоположности – добро и зло, субъект и объект etc. – растворя-
ются. Таким образом, “призрак Гегеля” становится пророком и администратором нового,
измененного мира, в котором острота жизни, конфликта, отрицания стерлась и пропала.
А сам Кожев? Он творит пространство всеобщей сытости, сглаживает противоречия, га-
сит споры, переубеждает – “Христос принес меч, я же приношу вам мир”. Он мил, и его
радушно принимают. Однако, купаясь в лучах признания и всеобщей любви, он презирает
слабых существ, которые его окружают. Не вдаваясь в излишние умствования и морали-
заторство, он поддерживает правление тирана, но тирана просвещенного, который знает,
что кровавый террор – неэффективный политический инструмент, скомпрометированный
историей: он просто следует совету философа предпочесть более “человечные” методы.
Бесполезно требовать от мудреца, чтобы он знал все. Достаточно того, что он све-
дущ в чем-то одном. Но, упрощая мир в свете этого знания (таков “ёж” знаменитого эссе
Исайи Берлина), он получает представление обо всем остальном. Мне кажется, именно
таким и был Кожев, который свел истину о человеческом естестве к материально-телес-
ному “низу”. Его знание, как знание мудреца (в его же, кожевском понимании), состояло в
убеждении, что человек – это всего лишь кровь, слюна и экскременты.

Столкновение империй

Великий государственный муж древности Александр Македонский – любитель

трактатов Ксенофонта, внимательный читатель диалогов Платона, ученик самого Ари-
стотеля – первым сформулировал, а потом и претворил в жизнь радикально новую идею
192
всемирной, универсальной империи, государства без “лица”, лишенного четких границ,
пространственно-географических, этнических, правовых; государства, центр которого –
сам император – переезжает с места на место, стирая, таким образом, различие между
столицей и периферией. Для Александра Греция и родная Македония были всего лишь
частями сложной и обширной мозаики. Идея целостности империи отменяла и национа-
листический, и полисный партикуляризм.
В интерпретации Кожева Александров план завоевания мира, превращения его в
универсальное государство был основан на исконно платоновской идее общей “природы”
человека: «Все люди могли стать гражданами одного и того же государства (= Империи),
поскольку они обладали (или могли достичь путем биологического единения) одной и
той же “сущностью”. А этой единственной и общей для всех людей сущностью был, в
конечном счете, “Логос” (язык-знание), то есть то, что мы сегодня называем (греческой)
“цивилизацией” или “культурой”. Спроектированная Александром Империя не была по-
литическим выражением одного народа или одной касты. Она политически выражала
цивилизацию, была материальной реализацией “логической” Сущности, столь же уни-
версальной и единой, как универсален и един сам Логос» [Кожев 2007, 377]. И еще: дав
идею политического универсализма, Александр пытался реализовать ее, рискуя жизнью,
в борьбе, а апостол Павел – еще одна знаковая фигура поздней античности – ввел в сферу
политики следующую и, как покажет история, чреватую важными последствиями, идею:
равенство всех людей перед Богом. Если Платон говорил, что люди имеют неизменную,
общую природу, которая определяет их человечность, то Павел учил, что все смогут ею
обладать, став христианами. Александр не видел политической разницы между евреем
и греком – все же прочие отличия, как бы очевидны они ни были, незначимы, поскольку
а-политичны. Павел же пошел дальше, утверждая, что ни одним из отличий нельзя пре-
небречь, смотреть на них сквозь пальцы. С ними следует бороться, сначала преодолевая
язычество “в себе”, а затем – в медленном историческом процессе – в окружающем мире.
А инструментом этого постепенного освоения и пересоздания себя и мира может быть,
помимо молитвы, только труд в поте лица.
Современная империя, по Кожеву, – царство осуществленной свободы и синтез
двух проектов: языческого проекта политической всеобщности и христианского проек-
та всеобщего равенства. Когда эти идеалы оказываются воплощены, не остается более
ничего – история прекращается, замирает. Уже не за что рисковать жизнью, бороться
и не над чем трудиться. Однако прежде чем это состояние блаженного безразличия
охватит все человечество, должно произойти столкновение империй. Признаюсь, мне
не совсем ясно, что имел в виду Кожев под столкновением: историческое событие,
кровопролитие? Определенно можно сказать только то, что оно виделось ему, скорее
шахматной партией на гигантской доске с живыми и подчас влиятельными фигурами,
чем полем битвы.
По подсчетам Кожева, момент, в котором все человечество станет гомогенной целост-
ностью, пока еще неопределим. Но и сегодня понятно, что государства-нации перестают
иметь значение как отдельные политические единицы – их время истекло. “Германский
пример ясно показывает, что в настоящее время любая нация, которая настаивает на со-
хранении своей национальной политической исключительности, рано или поздно должна
прекратить свое политическое существование: либо мирным путем, либо в результате
поражения в войне” [Кожев 2005, 19]. Третий рейх проиграл войну не потому, что ему
не хватило человеческих ресурсов. Рейх был побежден, поскольку не разобрался в ис-
торической ситуации, сделав ставку на анахроническую концепцию государства-нации.
Следовательно, если Германия, Франция, Италия и другие государства-нации хотят сохра-
нить свою национальную “субстанцию” (что бы ни скрывалось под этим крайне мифоло-
гизированным понятием), им нужно создавать вне-национальные политические связи и
учреждения5. Внимание Кожева сконцентрировано в основном на “латинском мире”, или,
в его терминологии, Латинской империи.
7 Вопросы философии, № 10 193
 Франция – естественный лидер Латинской империи – должна выбрать один из двух
типов послевоенных империй: англо-американский или советский. Для этого следует
объединить вокруг себя католические европейские страны с романскими корнями,
граждане которых чувствуют естественную взаимную симпатию. «Родство наций – это,
прежде всего, родство языка, цивилизации, общей “ментальности” или, как тоже иногда
говорят, “климата”. И это духовное родство проявляется, среди прочего, в общности
религии» [Кожев 2005, 28]. Латинской империи нет смысла участвовать в конкуренции
по производству материальных ценностей, поскольку она несомненно проиграет англо-
американской империи с ее протестантской трудовой этикой. Конкуренция на военном
поприще также бесперспективна, поскольку славянско-советская империя направляет
половину своих расходов на вооружение армии. Единственной областью, в которой ла-
тинский менталитет не имеет себе равных, является досуг. Следовательно, организован-
ная лень, туризм – это главное империалистическое предложение романских наций. От-
дых должен разворачивать людей к прекрасному, ассоциироваться с посещением музея,
хорошим рестораном, а вовсе не с пустоголовым расслаблением: «…если национальные
и социальные конфликты будут раз и навсегда прекращены (что, возможно, произойдет
раньше, чем принято считать), необходимо будет признать, что в будущем человечество
должно направить все свои усилия на организацию и “гуманизацию” своего свобод-
ного времени. (Разве сам Маркс не говорит, повторяя – сам того не осознавая – слова
Аристотеля, что основная движущая сила прогресса и, следовательно, социализма со-
стоит в желании обеспечить максимальный досуг человеку?)» [Там же, 29]6. А значит,
Европа – это Прадо, Лувр, Ватикан. “Войди и задумайся над своими корнями” – этим
изречением романские нации покорят воображение граждан других империй. Латинская
империя выдвинется вперед, как только произойдет справедливое перераспределение
прибавочной стоимости, а таковой в постисторическом обществе является время – цен-
ность, которая должна быть у каждого в достатке. «Кожевский набросок “Латинская
Империя”, – как верно отмечает Роберт Хоус в примечаниях к переводу эссе на англий-
ский язык, – представляется зарисовкой очертаний сегодняшнего Евросоюза… хотя и не
включает Великобритании…» [Howse 2004, 45].
Свежи, а в свете последних событий вполне актуальны кожевские наблюдения о му-
сульманском мире. Если Латинская Империя – это, по мнению Кожева, область “побежден-
ной религии”, то Ближний Восток пропитан религиозностью. Поэтому нельзя исключить
того, что из-за “мусульманского” демографического взрыва Европа обратится в ислам, но
затем последовательно – в результате демократических перемен – все равно преодолеет и
отринет его, как это произошло с христианством. Тогда исчезнет и последнее препятствие
на пути к установлению универсальной империи.
Набросок Кожева содержит еще много привлекающих внимание и даже неожиданных
идей (например, идею “деитальянизации” трона папы римского). Но для меня наибольший
интерес представляет следующее: кем на самом деле является автор этой заметки?
Ответ на этот вопрос, мне кажется, следует искать на последних страницах “Тира-
нии и мудрости”, в лаконичных замечаниях по поводу роли интеллигенции в формиро-
вании истории. Кожев убежден, что философу, который стремится посвятить свое время
размышлениям, не следует вступать в непосредственные отношения с политиками. Он
должен научиться воздействовать на них через посредников – интеллигенцию, чиновни-
ков, шпионов, которые, хотя сами и не мыслят, но понимают мысль философа и способ-
ны транслировать ее другим. Именно в этом убеждении и заключается, как я понимаю,
причина отречения Кожева от философии, когда после войны он счел более важной для
себя роль чиновника. Но, отказавшись от философии par exellence, он отстранился и от
своих друзей, что обрекло его, по его же словам, на одиночество и безумие [Кожев 2007,
351–352]. Книги, которые он писал в свободное время – например, о Канте или о грече-
ских философах, – были уже не так остры, как прежде. Написанные не всегда понятной
скорописью, они представляли собой стенографию мысли, ясной только ей самой. И хотя
194
он поддерживал оживленные контакты со многими мыслителями, содержание их бесед, за
исключением явной самоиронии Кожева, не всегда понятно.
В глобальной политике он был заложником амбиций французского руководства, по-
этому его безумие принимали за банальную лояльность новой родине. “Несмотря на все
разговоры о конце истории и постфилософском человеке, он неустанно старался как-то
облагородить и сохранить в целости субстанцию современной Европы… [политический]
постмодернизм Кожева в лучшем случае был регулятивной идеей, в худшем – фантазией,
рассчитанной на то, чтобы вызвать шок. Для поколения мыслителей, на которых он по-
влиял, присущий ему реализм, или даже традиционализм, испарился вместе с увлечением
Шарлем де Голлем. То, что осталось после его смерти, читается как риторика. Вскоре без-
ответственное стремление к самоуничтожению взяло верх над политической ответствен-
ностью облеченного властью; тем самым хайдеггеровское ницшеанство Кожева доказало
свою эффективность” [Rosen 2007, 83].

Ученики

Скорее всего, именно Реймон Кено был в 1930-е гг. самым верным учеником и в то
же время другом Кожева. В заметке “Романы мудрости” [Kojève 1952], рецензии на “три-
логию мудрости” Кено7, Кожев написал, что только Кено удалось раскачать “застывшего
идола” – французский литературный язык, перенеся в арго то, что составляло материал
их шестилетнего семинара. Все романы и рассказы Кено (в том числе “Сто тысяч милли-
ардов стихотворений”, написанные машиной) проникнуты атмосферой постисторической
скуки, безумного хохота и непрестанного повтора, как в “Упражнениях в стиле”, где одно
и то же действие пересказывается 99 раз на разный манер. Все эти тексты говорят о мире,
лишенном смысла, мире, в котором “Рассуждения о методе” стоят столько же, сколько
опус офицера-артиллериста о конской сбруе. Творчество Кено исполнено горечи и смеха
одновременно. Его ирония склоняет читателя к тому, чтобы отставить в сторону “сладость
развлечений”, предназначенных для ре-мистификации расколдованного мира, и принять
мысль о неотвратимой конечности человека, о сумерках культуры.
Пути Реймона Кено и Жоржа Батая пересеклись во время их совместной работы над
статьей “Критика основ гегелевской диалектики”, написанной для журнала “Социальная
критика” (Critique Sociale). Батай, в отличие от автора “Интимного дневника Салли Мара”,
так и не смог примириться с пессимистическим взглядом на действительность, который
Кено перенял у Кожева. Вместо того чтобы довольствоваться ироничной дистанцией по
отношению к “миру крабов”, он решил объявить войну “сумеркам человечества”, провоз-
гласив, “…что человек есть животное, которое не принимает природную данность просто
так, но отрицает ее”. Он добивается этого в борьбе или в труде, а также ограничивая соб-
ственную сексуальность, поскольку “…человек отрицает сам себя, сам себя воспитыва-
ет... отказываясь давать своим животным потребностям то свободное течение, в котором
животное себя не сдерживало” [Батай 2007, 38]. Половая жизнь в первую очередь должна
быть общением, выходом к Другому, открытием ему себя и, следовательно, – праздником.
Батай доказывает, что человечность проявляется только тогда, когда ей удается превра-
тить животное вожделение в эротизм, тривиальный инстинкт – в восхищение красотой
человеческого тела, в желание делиться им с Другим, и, наконец, – в язык, на котором
мы выражаем себя для Других. В этом смысле половые табу свидетельствуют не столько
об ограничении, сколько о пробуждении человеческого мира, являются импульсом к еще
большей живучести ограничиваемого, ободрением к новым изощрениям. А массовая сек-
суальная революция, постисторическое свержение всех запретов и табу как пережитков
прошлого, “преодоленных” сегодня, ведет, как ни парадоксально, к ослаблению челове-
ческой реальности, к нарушению ее “доисторических” устоев, упраздняя все отклонения
от нормы, даже те, которые ведут к распаду личности. Для Батая нет, однако, “конца исто-
рии” и “смерти человека”: то, что человек кастрирован, еще не значит, что он умер. Суще-
7* 195
ствование человека, точнее, “открытая рана”, которой он является, есть “… неоспоримое
опровержение гегелевской системы замкнутого знания” [Bataille 1988, 123].
Жак Лакан попал на семинар Кожева случайно, скорее всего, благодаря Фане Исаа-
ковне Ловцкой, сестре Льва Шестова и личного психоаналитика Реймона Кено. Из “фи-
лософского торта”, который подавался в кафе “Арктур”, он выбрал себе два “кусочка”:
идею желания, созидающего человека, и категорию Ничто, перечеркивающего в челове-
ке все сущностно человеческое (субъектное). Вожделение, основанное на имманентной
алчности, ненасытности, сначала ищет удовлетворения в натуральном мире. А когда не
находит его, постепенно переносит свои стремления на человеческую действительность.
“Проявляющаяся у человека на стадии зеркала способность пространственного присвое-
ния является результатом предшествующей этой социальной диалектике органической
недостаточности, заложенной в самой его природной реальности” [Лакан 1999, 512–513].
Эта “недостаточность” – альтернативное именование фундаментальной пустоты человека
(Ничто). Дело не в том, что человеку не хватает еще одной – тысячной вещи, которую
можно присвоить или приобрести; то, чего ему не достает, – это его “я”: человеку боль-
ше всего не хватает самого себя. Первая человеческая потребность, таким образом, есть
потребность установления субъективности – места, в котором “я хочу” переходит в “я
познаю”. Средством самоопределения являются слова, благодаря которым – и в этом-то
и заключается парадокс – “я” настолько же определяется и утверждается, насколько
низвергается и подрывается. “С точки зрения Лакана, абсолютное познание невозмож-
но, поскольку исходный акт самоопределения является одновременно самоотрицанием”
[Kleinberg 2005, 98]. Только что созданное “я” ускользает прежде всего от себя самого,
потому и ищет восполнения в других, требует конституирующего его взгляда извне. Иначе
говоря, алчет такого признания, которое позволило бы ему высвободиться из-под власти
собственной неоднозначности. Семинар Кожева был для Лакана местом, где выковывался
язык лакановского психоанализа: “ничто”, “самопознание”, “господство” и “рабство” с их
диалектикой.
Участники семинаров Кожева (быть может, за исключением Реймона Арона) чем-то
напоминают рысаков в упряжке, несущихся туда, куда, слегка натягивая поводья, их
направляет ямщик. Поэтому нет ничего удивительного в том, что каждый из них внес
свой вклад в “ницшеанский поворот” во французской послевоенной философии. Вскоре,
однако, они перегрызли удила, и полет мысли занес их туда, где сами они не всегда хо-
тели очутиться (такова суть “трансгрессий”, которые они себе позволяли). «Несомненно,
внимание публики к Кожеву привлекал его талант компрометировать философию в том
смысле, в каком говорят о “компрометирующих знакомствах”, – заставляя ее проникать
в те сферы существования, куда она до сих пор входила без особой охоты: политический
цинизм, доблесть резни и насилия и, в более общем плане, – неразумные истоки разум-
ного» [Декомб 2000, 19–20]. То, что Гегель пытался старательно затушевать – неразумные
истоки разумного в человеке, было бесстыдно обнажено Кожевом, а затем подготовлено
для вскрытия.
Кожев повлиял на многих значительных мыслителей XX в., и все же, наверное, нельзя
сказать, что ему удалось основать собственную “школу”: его ученики не стали продол-
жателями его системы, а сам он не был для них Учителем, которого они стремились бы
перерасти и превзойти. После войны Кожев ассоциируется скорее со зданием на набереж-
ной Орсе, чем с Академией. Он становится олицетворением политической эффективно-
сти. Неуступчивый, жесткий участник переговоров вокруг Генерального соглашения по
тарифам и торговле (первой ласточки в процессе снижения барьеров в торговле между
государствами ареала кожевской Латинской империи), один из соавторов документов,
касающихся создания ЕЭС, а значит, в определенном смысле – архитектор Евросоюза,
философией он уже занимался только на досуге, для развлечения. В Париже он поддержи-
вал контакты с американскими студентами Лео Штрауса, в особенности с Аланом Блумом
и Стэнли Розеном. «О философии я говорю только с твоими американскими студентами.
196
Должен сказать, что как в отношении “эроса”, так и человеческой “порядочности”, эти
молодые люди очень неплохи. Это они наверняка от тебя переняли» [Strauss 2013, 265].
Его двери, вспоминал Блум, всегда были для них открыты настежь, а сам Кожев готов был
в любую минуту (опять же, по словам Блума), “совращать их юные души” [Bloom 1990,
268]. Однако, по-видимому, Кожев не принимал Блума всерьез [Strauss 2013, 292], видя
в нем энтузиаста, охваченного пламенем “великих книг” и ставящего чтение “Отелло”
выше живой материи политического дискурса. Кожеву это, наверное, претило. Блум же
считал Кожева “самым умным марксистом XX века” [Bloom 1987, 266], а его лекции –
выражением самопознания мудреца, “со всем пониманием нашего исторического поло-
жения” [Bloom 1990, 268]. В Кожеве его привлекала самодисциплина точного мышления:
если кто-то собирается менять мир, повторял он вслед за Кожевом, нужно уметь думать
без недосказанностей. Для Блума культура была тем, чем для Кожева была история, то
есть пространством, в котором проявляется все человеческое. Культура может предложить
человеку гораздо больше, чем природа. Прежде всего, она освобождает его от присущего
природе одиночества. Следовательно, культура не является отчуждением абстрактного
разума, а тем более наростом природы. В культуре речь идет о специфическом образе
жизни, а культурным человеком является тот, кто умеет присваивать себе – без лицемерия
и без принуждения – окружающую среду. В самой известной книге Блума “Closing of
the American Mind” (1987) мы читаем: “Боюсь что мы… наблюдаем процесс духовной
энтропии, в котором выкипает, испаряясь, кровь души… разгибается дуга лука нашего
духа, тетива его уже не натянута до звона” [Bloom 1987, 56]. Так происходит, поскольку
в наше время иссохло русло мифа, до сих пор придававшего смысл и значение культуре.
Ныне человеческий мир строится на фундаменте разума, противопоставленного мифу;
об этом писал еще Руссо, прозревая в культуре в момент самого пышного ее цветения
гниль разложения. Конец культуры (как и истории) состоит не в том, что обрывается нить
традиции, а в том, что дух ее имманентно преобразуется в нечто противоположное самому
себе: в ревущий, выходящий из берегов, уносящий людей неизвестно куда поток природы.
“…Цивилизация ведет нас обратно к истоку, к естественному состоянию, описанному
классиками современного мышления… былая риторика ныне стала действительностью”
[Там же, 128].

Мастер

Кожев вряд ли был приятным человеком: полный иронии (в том числе, и по отноше-
нию к самому себе), постоянно готовый паясничать, безответственный в отношениях с
людьми, склонный манипулировать ими. Тем не менее не он искал собеседников – они
тянулись к нему сами [Rosen 2007, 80].
О себе он всегда говорил в форме третьего лица, например: “Американцы играют в
мяч, зато Кожев играет людьми” [Там же, 81]. Общаясь с Кожевом, никто не мог быть
уверен, говорит ли тот всерьез, или же забавляется, разыгрывая собеседника. Своей сек-
ретарше он любил повторять, что он – “бог”, “смертный бог” (та принимала его слова
за шутку и смеялась). Позже, вспоминая об этом, Стэнли Розен писал: “Наделенные
жизненным талантом люди могут играть другими двояко. Можно приноравливать их
к своей игре, позволяя преодолевать собственные ограничения. А можно постоянно
напоминать, что они – всего лишь пешки. Кожев был мастером в каждой их этих игр”
[Там же, 81–82]. В жизни же ближе всего ему был скептицизм, который на фоне его
нескрываемого презрения к заурядным людям со временем превратился в нигилизм
[Там же, 84].
Стал ли он парижским Сократом? Его студенты соглашаются в одном: беседуя
с ними – на семинарах ли, в кафе, или же в своей “конторе” – Кожев демонстрировал,
как сопутствующий мышлению эрос преобразуется в настоящую силу, мощь. Но все же
“Сократом” он не был – его мышление ограничивал, как он сам признавал, “призрак
197
Гегеля”. И “…он не был философом в классическом значении этого слова. Кожев вкла-
дывал всю свою энергию в нечто второстепенное – в жизнь государственного деятеля,
в роль, которая, благодаря эксцентричности истории, вынесла его на международный уро-
вень. Мне кажется, его вниманием завладела нешуточная игра, ставкой в которой была
институционализация философско-политической революции, а быть может, его привле-
кала возможность выявить свою божественность, становясь одним из тех, кто, по словам
Ницше, был повелителем и законодателем всего человечества” [Там же, 84]. Конечно, он
был достаточно умен, чтобы понимать опасность собственных философских парадоксов.
К сожалению, он редко вспоминал об этом, позволяя успеху своей “политической педаго-
гики” замутить чистоту собственной памяти.
В заключение стоит рассказать еще об одной странности Кожева. В старости он по
большей части делил досуг со священниками, особенно часто встречаясь с отцом Гасто-
ном Фессаром, бывшим своим учеником, участником парижского семинара по “Феноме-
нологии духа” и ближайшим парижским другом. По слухам, именно под влиянием бесед
с Кожевом Фессар написал «Диалектику “Духовных упражнений” cв. Игнатия Лойолы»
(1966), своего рода “руководство по изгнанию дьявола”. В этой книге мы прочтем, что
нельзя однозначно определить желание и удовлетворение (две основные антропологиче-
ские категории) как благо или зло. Все зависит от нашего собственного положения: устрем-
лены ли мы “горé” или “долу”. Наслаждение не подлежит безоговорочному осуждению,
дабы быть отринутым раз и навсегда. Оно порочно тогда, когда тянет человека “вниз” –
в греховность и болото безнравственности, и наоборот, оказывается благом, когда развеи-
вает в сердце печаль. То же самое относится и к страданию, сила которого может быть
столь же разрушительной, сколь и созидательной [Fessard 1966]. Розен писал в своих вос-
поминаниях: “Фессару… удалось объединить в себе добродетели священника и философа.
Меня учили, что такое сочетание принципиально невозможно. Фессар же собственным
примером доказывал обратное. Блеском и проницательностью своего ума… и, наконец,
своеобразной смесью глубины и серьезности с почти детской простотой он превосходил
всех, с кем я тогда встречался в Париже, – за исключением одного Кожева. Можно сказать,
что если первый из них открывал сердце для Бога, то второй – имел в сердце место только
для самого себя. Но оба всю духовную энергию изливали в стремление наполнить свою
веру логосом” [Rosen 2007, 78–79].
В одном из писем к о. Фессару, датированном июнем 1936 г., Кожев, убежденный
атеист, отрекается от язычества. “Я не язычник не потому, что не хочу быть им, а прежде
всего потому, что это абсолютно невозможно в Европе XX века, а также, могу сказать с
полной уверенностью, будет невозможно и в будущих эпохах” [Kojève–Fessard 1991–1992,
186]. Христианские постулаты совершенства, преображения и смертного греха ощуща-
лись Кожевом как гораздо более близкие его атеистической антропологии, чем мир пла-
тоновских идей или же аристотелевских представлений о человеческой ограниченности
и вселенской гармонии. Его интересовал человек, который совершенством правления мог
бы затмить самого Бога: “Только атеист может быть хорошим христианином, и только
христианин может быть хорошим атеистом”, – повторял он слова своего немецкого друга
[Bloch 1968, 15].
Демоническая сторона личности Кожева, на которую так многие обращали внимание,
проявлялась в том, что, несмотря на довольно четкие черты, его лицо трудно было запом-
нить. Облик его был необычайно переменчив. Приведем свидетельство Розена: “Хотя я
виделся с Кожевом очень часто и в течение довольно продолжительного времени, мне
очень трудно вспомнить детали его лица. И это нельзя объяснить дефектами моей зри-
тельной памяти” [Rosen 2007, 85]. Он вел крайне нездоровый образ жизни – выкуривал
огромное количество сигарет, около двух пачек в день, почти не выходя из офиса, в кото-
ром занимался администрированием “людской гущи”. Поступь его была тяжелой, а шаг
широким. Развлекался же он в основном тем, что подчинял себе окружающих [Bloch 1968,
15; Безансон 2000 web].
198
 Твердо уверенный в невозможности сосуществования двух абсолютных субъектов,
Абсолютом Кожев считал только себя. И страшно негодовал, когда кто-то – безуспешно –
пытался убедить его в том, что богом он все-таки не является [Rosen 2007, 85].

(Перевела с польского И. Ксезопольска)

Источники (Primary sources in Russian)

Арон 2014 web – Арон Р. Мемуары: 50 лет размышлений о политике. М.: Ладомир, 2014 //
http://www.e-reading.link/bookreader.php/1031747/Aron__Memuary._50_let_razmyshleniy_o_politike.
hml [Aron R. Memoires: 50 years of political reflections. Russian translation]
Батай 2007 – Батай Ж. История эротизма / Б. Скуратов (пер.), К. Голубович, О. Тимофеевa
(ред.). М.: Логос, 2007. [Bataille G. Eroticism.Translated from French into Russian by B. Skuratov]
Декарт 1994 – Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Сочинения: в 2 тт.
/ С.Я. Шейнман-Топштейн (пер.). М.: Мысль, 1994. [Decartes R. Meditations on the first philosophy.
Translated from Latin into Russian by S. Scheinman-Topstein]
Достоевский 2001 – Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Кн 1. М.: АСТ, 2001.
Кожев 2003 – Кожев А. Введение в чтение Гегеля: лекции по “Феноменологии духа”, читав-
шиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / А.Г. Погоняйло (пер.). СПб.: Наука, 2003.
[Kojève A. Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on Phenomenology of Spirit. Translated into
Russian by A.G. Pogonjailo]
Кожев 2005 – Кожев A. Наброски доктрины французской политики // Прогнозис. 2005. № 1 (2).
С. 12–54. [Kojève A. Outline of a Doctrine of French Policy. Russian Translation]
Кожев 2006 – Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. [ Kojève A. Atheism and
other works. Russian Translation]
Кожев 2007 – Кожев А. Тирания и мудрость. Атеизм и другие работы / А.М. Руткевич (пер.). М.:
Праксис, 2007. [Kojève A.Tyranny and Wisdom. Translated into Russian by A.M. Rytkevich]
Лакан 1999 – Лакан Ж. Семинары. Кн. 2: “Я” в теории Фрейда и в технике психоанализа
(1954–1955) / А. Черноглазов (пер.). М.: Логос, 1999. [Lacan J. The Seminar. Book I. Freud’s Papers on
Technique, 1953–1954. Translated from French into Russian by A. Chernoglazov]
Лесков 1989 – Лесков Н.С. Собр. соч.: в 12 тт. Т. 7. М., 1989.
Рембо 1982 web – Рембо А. Дух // Рембо А. Комедия жажды / В. Брюсов (пер.) / http://az.lib.ru/b/
brjusow_w_j/text_0470.shtml
Хайдеггер 1993 web – Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Бытие и время /
В.В. Бибихин (пер.) // http://philosophy.ru/library/heideg/humanism.html. [Heidegger M. Letter on
Humanism // Heidegger M. Being and Time / Translated from German into Russian by V.V. Bibikhin]
Хайдеггер 1997 – Хайдеггер М. Бытие и время / В.В. Бибихин (пер.). М.: Аd Marginem, 1997.
[Heidegger M. Being and Time / Translated from German into Russian by V.V. Bibikhin]
Хайдеггер 2008 web – Хайдеггер М. Конец философии и задача мышления // VOX (философ-
ский журнал). 2008. № 5 / http://vox-journal.org/content/vox5haidegger.pdf [Heidegger M. The end of
Philosophy and the task of thinking. Russian translation]

Primary sources
Bataille 1988 – Bataille G. Guilty / Boone B. (trans.). Venice; San Francisco: Lapis Press, 1988.
Fessard 1966 – Fessard G. La dialectique des “Exercices Spirituels” de St. Ignace de Loyola. Paris:
Aubier, 1966.
Kojève 1935 – Kojevnikoff (Kojève) A. La métaphysique religieuse de Vladimir Soloviev // Revue
d’histoire et de philosophie religieuses. 1934. Vol. 14 (6). P. 534–544 ; Vol. 15 (1–2). P. 110–152.
Kojève 1952 – Kojève A. Les Romans de la sagesse // Critique. 1952. № 60. P. 387–397.
Kojève 1993 – Kojève A. Note inédite sur Hegel et Heidegger // Rue Descartes. 1993. № 7. P. 29–46.
Kojève 2002 – Kojève A. Was ist Dialektik? // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 2002. Vol. 50 (2).
S. 317–329.
Rosen 1970 – Rosen S. Kojève: Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne // Man and
World. 1970. Vol. 3 (1). P. 20–125.
Rosen 2007 – Rosen S. Kojève’s Paris: A Memoir // Hommage à Alexandre Kojève. Actes de la
“Journée A. Kojève” du 28 janvier 2003 / F. de Lussy (dir.). Paris: Éditions de la Bibliothèque nationale de
France, 2007. P. 68–85.
199
 Schelling 1942 – Schelling F.W.J. von. The Ages of the World / F. de W. Bolman jr. (trans.). New York:
Columbia University Press, 1942.
Strauss 2013 – Strauss L. On Tyranny. Including the Strauss – Kojève Correspondence. Chicago:
University of Chicago Press, 2013.
Taine 1894 - Taine H. The Modern Regime. New York: Henry Holt and Company, 1894.

Ссылки
Безансон 2000 web – Безансон А. Бедствие века: Коммунизм, нацизм и уникальность Катаст-
рофы / Я. Горбаневский (пер.). М.: МИК; Париж: Русcкая мысль, 2000 // http://royallib.com/read/
bezanson_alen/bedstvie_veka_kommunizm_natsizm_i_unikalnost_katastrofi.html#0]
Декомб 2000 – Декомб В. Современная французская философия / М.М. Федорова (пер.). М.:
Весь Мир, 2000.
Рудинеско 1999 – Рудинеско Э. Жак Лакан: Эскиз жизни — история системы мысли / Т.А. Ми-
хайловa (пер.). М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.
Сафрански 2005 – Сафрански Р. Хайдеггер: Германский мастер и его время // Т.А. Баскакова,
В.А. Брун-Цехов (пер.). М.: Молодая гвардия, 2005.

References
Besançon A.A Century of Horrors: Communism, Nazism, and the Uniqueness of the Shoah (Crosscur-
rents.) Intercollegiate Studies Institute. (Russian translation 2000)
Bloch 1968 – Bloch E. Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs. Frankfurt
am Main, 1968.
Bloom 1987 – Bloom A. The Closing of the American mind: How Higher Education Has Failed
Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students. New York: Simon & Schuster, 1987.
Bloom 1990 – Bloom A. Alexandre Kojève // Bloom A. Giants and Dwarfs. Essays 1960–1990. New
York; London; Toronto; Sydney; Tokyo: Simon & Schuster, 1990.
Calvino 2012 – Calvino I. The Philosophy of Raymond Queneau // Queneau R. Excercises in Style /
Wright B. (tr.). London: Alma Books, 2012.
Descombes V. Modern French philosophy. Cambridge University Press, 1980. (Russian translation
2000)
Drury 1994 – Drury S. Alexandre Kojève: The Roots of Postmodern Politics. Hampshire; London:
Palgrave Macmillan, 1994.
Howse 2004 – Howse R. Kojève’s Latin Empire // Policy Review. 2004. April – May.
Kleinberg 2005 – Kleinberg E. Generation Existential: Heidegger’s Philosophy in France (1927–
1961). Ithaca; London: Cornell University Press, 2005.
Kojève–Fessard 1991–1992 – Kojève–Fessard. Documents / H. Gillis (trans.) // Interpretation
(A Journal of Political Philosophy). Winter 1991–1992. Vol. 19 (2).
Kołakowski, Lefebvre 1987 – Kołakowski L., Lefebvre H. Ewolucja czy rewolucja // Obecność
Kołakowskiego. Aletheia. 1987. Vol. 1.
Lapouge 2007 – Lapouge G. Philosophen interessieren mich nicht, ich suche Weise (Interview mit
Gilles Lapouge) // A. Kojève. Überlebensformen. Berlin: Merve Verlag, 2007.
Lilla 2001 - Lilla M. The Reckless Mind: Intellectuals and Politics. New York: New York Review of
Books, 2001.
Nowak 2006 – Nowak P. Ontologia sukcesu : esej przy filozofii Alexandre’a Kojeve’a Gdańsk : Słowo/
Obraz/Terytoria, 2006.
Roudinesco E. Jacques Lacan: An Outline of a Life and History of a System of Thought. New edition.
M: Polity Press,1999. (Russian Translation 1999)
Safransky R. Heidegger. A master from Germany and his time. Munich: Hanser, 1994 (Russian
Translation 2005)

Примечания
1
Биография Кожева подается на основании различных источников. Полный список читатель
найдет к книге: [Nowak 2006].
2
Иная ситуация сложилась в Германии. Здесь в 30-х гг. философские размышления были из-
начально прочно связаны с политической активностью. После Второй мировой войны – напротив,
200
мыслители последовательно и даже демонстративно отказывались от слияния политики с филосо-
фией.
3
Отметим, что всех философов до Гегеля Кожев называет мистиками или безумцами, даже
“ложными пророками” или мошенниками [Кожев 2007, 349–350].
4
Удивительно похожие фрагменты рассеяны по всей книге Кожева, что только подтверждает
факт, что мысль его основывается на всей традиции немецкой идеалистической философии, а не
только на Гегеле.
5
Скорее всего, именно этим объясняется отсутствие интереса со стороны всех “цивилизован-
ных” народов к Африке, в которой постимпериалистические государства пытаются обратить вспять
реку времени в борьбе за племенную идентичность.
6
Много лет назад в программе голландского телевидения Лешек Колаковски и Анри Лефевр
полемизировали о различиях между свободным временем, понимаемом как передышка в трудовом
процессе, и категорией “не-работы”, являющейся условием исполнения человеческой свободы
[Kołakowski, Lefebvre 1987].
7
Трилогия состоит из романов: Pierrot mon ami, Loin de Rueil, Le dimanche de la vie (см.: [Kojève
1952; Calvino 2012].
8
В этом отношении права была Шадия Друри, когда писала: “…хотя Батай и пытался наслаж-
даться жизнью, в конце концов вместо этого он пришел к прославлению смерти” [Drury 1994, 122].

201
 ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

Вопросы философии. 2015. № 10. С. 202–211

Социальное пространство-время: проблема трансформации

Х.Г. Тхагапсоев

Статья посвящена реактуализации категории социальное пространство-время (СПВ).

При этом генезис социального пространства-времени в общем контексте историко-циви-
лизационной динамики представлен как ряд парадигмальных трансформаций – от тради-
ционалистской к прогрессистской, а затем – к либерально-индивидуалистической, порож-
дающих в конечном итоге сложную противоречивую многомерность социального бытия
нашей эпохи. Предпринята попытка продемонстрировать, что в современном мире осо-
бенности СПВ в нарастающей мере определяется проективной и виртуально-трансфор-
мативной активностью индивида и малых социальных групп, ее неоднозначными послед-
ствиями
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социальное пространство-время, цивилизационный процесс,
глобализация мира, идентичность, информационное общество, виртуальная реальность.
ТХАГАПСОЕВ Хажисмель Гисович – доктор философских наук, профессор кафедры
философии Кабардино-Балкарского государственного университета.
Цитирование: Тхагапсоев Х.Г. Социальное пространство-время: проблема трансфор-
мации// Вопросы философии. 2015. № 10. С. 202–211

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 202–211

Revisiting a philosophical category: social space-time continuum

Khazhismel G. Tkhagapsoyev

The article revisits the category of social space-time continuum (SSTC). It analyzes the
genesis of the social space-time continuum as a series of paradigmatic transformations – from
traditional to progressive, then to liberal-individualistic, ultimately leading to the contradictory
multidimensionality of social existence of our times. The article argues that in the modern world
the peculiarities of SSTC are increasingly determined by the projective and virtual-transformative
actions of the individual and small social groups, and by the polysemantic outcomes of such
actions.
KEY WORDS: social space-time, civilization process, globalization of the world, identity,
information society, virtual reality.
TKHAGAPSOYEV Khazhismel G. – DSc in Philosophy, Professor, Department of
philosophy, Kabardino-Balkar State University.
Citation: Tkhagapsoyev Kh.G. Revisiting a philosophical category: social space-time
continuum// Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 202–211

202
 Социальное пространство-время:
проблема трансформации
Х.Г. ТХАГАПСОЕВ

Статья посвящена реактуализации категории социальное пространство-время (СПВ).

При этом генезис социального пространства-времени в общем контексте историко-циви-
лизационной динамики представлен как ряд парадигмальных трансформаций – от тради-
ционалистской к прогрессистской, а затем – к либерально-индивидуалистической, порож-
дающих в конечном итоге сложную противоречивую многомерность социального бытия
нашей эпохи. Предпринята попытка продемонстрировать, что в современном мире осо-
бенности СПВ в нарастающей мере определяется проективной и виртуально-трансфор-
мативной активностью индивида и малых социальных групп, ее неоднозначными послед-
ствиями.
The article revisits the category of social space-time continuum (SSTC). It analyzes the
genesis of the social space-time continuum as a series of paradigmatic transformations – from
traditional to progressive, then to liberal-individualistic, ultimately leading to the contradictory
multidimensionality of social existence of our times. The article argues that in the modern world
the peculiarities of SSTC are increasingly determined by the projective and virtual-transformative
actions of the individual and small social groups, and by the polysemantic outcomes of such
actions.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социальное пространство-время, цивилизационный про-
цесс, глобализация мира, идентичность, информационное общество, виртуальная
реальность.
KEY WORDS: social space-time, civilization process, globalization of the world, identity,
information society, virtual reality.

В философии не без тревоги отмечают нарастающие тенденции к прагматизации зна-

ния и их негативные последствия – снижение интереса общества к теоретическим фор-
мам знания, диктат “социального заказа” в процессах познания и членение наук в этом
контексте на “познающие” (теоретические) и “делающие” (технологические), передел
средств, выделяемых на развитие науки в пользу “делающих”, что ставит под вопрос бу-
дущее науки [Мамчур 2011, 81]. Похоже, эти тенденции дают о себе знать и в самой фи-
лософии – в ее тематических горизонтах на первые позиции выходят (или уже вышли)
“мейнстримные” вопросы биотехнологий и нанотехнологий, искусственного интеллекта,
когнитивистики, техноэтики и трансгуманизма, но не затрагивается проблематика разви-
тия базовых философских категорий и их переосмысления в общем контексте развития
знания, культуры и цивилизационных процессов.
Между тем состояние цивилизации ныне осознается не иначе как “пороговое”, как
преддверие смены всех форм бытия человека от экономических и технологических до эк-
зистенциальных и антропологических. При этом динамика и радикальность перемен та-
ковы, что проблематичной становится сама возможность выразить их суть, на что пре-
тендует целая вереница определений: постиндустриальное, информационное, креативное
общество; эпоха постэкономики, общество знаний и др. Очевидно, что этот “ускользаю-
щий от познания” процесс тектонических сдвигов в цивилизационном бытии предстоит
как-то преломить через призму философии, прежде всего на основе категорий обобщен-

© Тхагапсоев Х.Г., 2015 г.

203
ного выражения социального бытия “социальное пространство” и “социальное время”.
Однако реальная познавательно-рефлексивная ситуация такова, что дискурсы по осмыс-
лению современных социальных процессов все чаще апеллируют к идеям и объяснитель-
ному потенциалу “предметных наук” – экономических, политических, социологических.
Так, социологические идеи “текучести” жизненного мира (Бауман), символического ка-
питала (Бурдье), информационного общества (Кастельс), коммуникативного общества
(Луман), глобализации мира и рисков (Бек), креативного общества (Флорида) становятся
(или уже стали) доминантами социально-философских дискурсов, фактически отводя им
роль социальной картины мира, на что едва ли вправе претендовать эти идеи. Ведь они,
при всей их популярности, выражают лишь те или иные грани социальной реальности и
отдельные формы социальной процессности, требуя, как уже подчеркивалось, соотнесе-
ния с категориями “социальное пространство” и “социальное время”, их обобщающим
и интерпретационным потенциалом. Очевидно, что это, в свою очередь, требует пере-
осмысления означенных категорий в контексте современных реалий, реконструкцию их
смыслового содержания, поиска новых форм операциональности.
И еще одно замечание вводного характера. Хотя социальное пространство соотнесе-
но в исторически обусловленную целостность с “внешними” по отношению к социуму
формами пространственности (физическими, геометрическими, географическими, эко-
логическими), оно являет собой прежде всего совокупность форм социальных связей-
отношений, видов и форм деятельности, коммуникации и интеракции в социуме “здесь
и сейчас”. В этом смысле формы социального пространства выражают не что иное, как
“остановленное” социальное время, обусловленное и отмеченное спектром наличных
“здесь и сейчас” форм социальности и социальных структур, видов общения и деятель-
ности, артефактных систем (техника, технология, предметы искусств) и поведенческих
стратегий, обязывая оперировать категорией “социальное пространство-время”, СПВ
[Кемеров 2006, 69].

Цивилизационные рубежи в генезисе теории СПВ

Характерно, что проблема социального времени и пространства впервые встает на

арене познания в эпоху Просвещения – в пору масштабных социальных трансформаций и
в контексте подъема гуманитарной мысли, а если точнее – в контексте социальной эписте-
мологии Вико. Картина мира философии предшествующих эпох, как известно, не пред-
полагала различения форм и механизмов причинности в мире природных процессов и
социума: античная философия придерживалась модели “макрокосма-микрокосма”, рас-
пространяя (трансформируя) природные законы и на социум, а в средневековой филосо-
фии Бог полагался как причина всего, природного и социального. Именно Вико впервые
демонстрирует, что механизмы детерминации социальных явлений отличаются от тако-
вых в природном мире и, таким образом, выносит на арену познания и философской реф-
лексии проблему социального пространства-времени [Киссель 1990, 55].
В последующем в контексте сложных и противоречивых процессов становления ка-
питализма проблематика СПВ выходит в центр внимания становящейся в ту пору социо-
логической науки. В частности, Г. Зиммель вводит представления о сути и формах со-
циального пространства-времени [Зиммель 1996, 115–117], что в последующем получает
разновариантное развитие в учениях Риккерта [Риккерт 1998, 33–34], Парсонса [Парсонс
2000, 57–59], Броделя и др. Так, если у Зиммеля социальное время и пространство пред-
стают как “чистые формы” (в духе кантовских априори), на основе которых возможно
(и должно) осмысление и описание социальной действительности, то у Риккерта именно
пространство культуры, “возвышающей человека над натурой”, т.е. над природой и био-
логической природностью человека, является главной мерой социума и социального про-
странства. Что касается Парсонса, он интерпретирует СПВ как систему стратификаций и
меру их развития, т.е. как формы и меры социальной эволюции, подчеркивая при этом вза-
имную обусловленность социального пространства и социального времени.

204
 В свою очередь, Бродель вводит в оборот конкретизирующие рассматриваемую ка-
тегорию понятия “время больших длительностей”, “структуры повседневности”, расши-
ряя таким образом методологические горизонты ее применения, демонстрируя высокую
операциональность категории СПВ при осмыслении социально-исторических процессов
[Блюхер 2000, 312].
Впрочем, и в учении Маркса идея социального пространства и времени находит свое-
образное преломление. Здесь СПВ – это классовые структуры и сумма общественных от-
ношений, которые обретают целостность, типологические формы и динамику в общест-
венно-экономических формациях и их периодической смене.
Изложенные концепции СПВ при всех формулировочных различиях схожи и едины
в том, что они вписываются в принципы и логику классической науки, т.е. интерпретиру-
ют социальное время и пространство в качестве неких онтологических констант социума
и социальной истории, которые могут быть описаны (и описываются) как набор структур
и их линейное развитие во времени “по пути прогресса”. Таким образом, человек в этих
концепциях представлен лишь опосредствованно, в надындивидных образованиях (через
структуры и институции, как референт социальных структур, отношений и процессов),
внеположных человеку, а значит и “кладущих пределы” его активности.
Новый этап в осмыслении СПВ задают идеи А. Бергсона, навеянные “духом разочаро-
вания” в рациональном разуме – в контексте сложных, противоречивых и во многом тра-
гичных социально-политических и культурных перипетий первой половины XX в.
Бергсон полагает, что социальное время и пространство являют собой функции жиз-
ни, условие и форму “жизненного порыва” [Блауберг 2003, 119–121]. С подобным понима-
нием СПВ смыкаются и представления П. Бурдье, трактующего социальное пространство
как некое неразрывное с человеком “поле напряжений”, создаваемых габитусом – норма-
тивной системой социальных действий, детерминированных культурой и транслирующих
социальный опыт от человека к человеку, от предшествующих поколений к последующим
[Бурдье 2007, 149–151]. Таким образом, у Бергсона и Бурдье социальное пространство
представляет собой не только внешнее условие, но и функцию бытия социума и человека,
а также форму его экзистенции – поле непосредственного взаимодействия и культурно-
ментального обмена членов социума. В развитие этих идей П. Штомпка выделяет четыре
уровня этого экзистенциального поля, “охватывающего” человека, его внутренний мир:
– поле идей, верований и дефиниций;
– поле норм, предписаний, запретов и ограничений;
– поле коммуникаций и интеракций;
– поле ресурсов (творческих возможностей) [Штомпка 2005, 371].
Категория “время-пространство” становится ключевой и в мир-системной теории
Валлерстайна. Она здесь предстает как самая крупная форма социальной общности, ос-
новная “онтологическая единица” истории (объединяющая минисистемы и мир-систе-
мы), а главное – как выражение нелинейного характера развития социально-историческо-
го процесса [Валлерстайн 2001, 33–35]
Концепции Бергсона, Валлерстайна, Бурдье и Штомпки являют собой новый этап в
осмыслении СПВ не только в идейно-содержательном плане, но и в методологическом
отношении: они отражают логику постклассической науки, в рамках которой природа и
социум предстают (и интерпретируются) как сложная система, подверженная многооб-
разным эмерджентным процессам [Пригожин, Стенгерс 1994, 147; Аршинов 2006, 99], за-
висящим не только от объективных и “внешних” обстоятельств, но и от личностного фак-
тора, социальной самоорганизации.
Сегодня, в условиях радикальной трансформации всех аспектов социального бытия
и форм жизнедеятельности человека, свидетельствующей о формировании нового ци-
вилизационного рубежа, смысловое содержание и методология анализа СПВ на основе
прежних структурно-онтологических категорий (географическое пространство, государ-
ство, тип цивилизации и культуры, институты права, власти и управления, габитус) вновь
оказывается под вопросом. И преломить эту ситуацию в контексте СПВ претендуют уже
упоминавшиеся идеи Кастельса, Бека, Флориды. Так, Кастельс [ Кастельс 2005, 291–293]

205
полагает, что в современном обществе, которое он определяет как “информационное”,
СПВ не может больше рассматриваться лишь как внешняя форма существования обще-
ства, поскольку теперь “социальное время-пространство есть само общество”. При этом
особое место в теории СПВ Кастельса занимают социальные сети. Именно здесь, как по-
лагает Кастельс, пространство утрачивает физико-геометрические измерения, а время
становится абсолютной мерой пространства.
Эту ситуацию, вероятно, можно понимать и так: в контексте современных цивилиза-
ционных процессов меры социума и социального бытия, в частности, экономика (рынок,
частная собственность, электронные деньги), механизмы социально-культурной комму-
никации и способы интеракции (масскультура, Интернет) становятся “транс-простран-
ственными”, вездесущими. В этих условиях СПВ выражают не только и не столько фи-
зико-геометрическую метрику и наборы “легитимированных временем” онтологических
структур (социальных, институциональных), сколько изменчивый и многообразный поток
смыслов, информаций, прецедентных культурных и политических ситуаций, инновацион-
ных технологий, форм потребления, поведенческих стратегий и жизненных стилей, тре-
бующих идентификации, верификации и легитимации.
И в самом деле, убеждение в том, что социальные сети являют собой механизм порож-
дения и легитимации форм социальности и социальных отношений, которые в свою оче-
редь детерминирует СПВ, ныне широко распространено [Назарчук 2012, 63].
Однако если стать на эту позицию, операциональность СПВ оказывается под вопро-
сом, не будучи дополнена категорией “идентичность”. Дело в том, что именно смысловой,
маркерный и интерпретационный арсенал категории “идентичность” позволяет выразить
особенности и нюансы “текучего” социального времени и “трансформерного” социально-
го пространства нашей эпохи, а главное, соотносить СПВ и его сферные аспекты (эконо-
мику, культуру, коммуникацию, социальную психологию) с человеком и формами его ак-
тивности, схемами его поведенческих стратегий.

Идентичность как мера социального пространства-времени

Особенности социального бытия любой эпохи, как известно, находят преломление

в типе личности, в персональной идентичности людей (социальных акторов), посколь-
ку идентичность человека есть не что иное, как некий вариант агрегации и констелляции
смыслов бытия, форм культуры и социальности, мотиваций к действиям, ценностных по-
зиций и поведенческих схем “здесь-сейчас”. Но персоналистические формы культуры и
культурного бытия имеют свою историю. Они стали возможны (санкционируемы социу-
мом) лишь с выходом на историческую арену ранних форм европейского капитализма.
На предшествующих этапах истории человеку надлежало оставаться в рамках социально-
культурной идентичности, данной (“присвоенной”) ему от рождения, с учетом его сослов-
ной принадлежности, исповедуемой религии, этнического происхождения. В этом контек-
сте поддержание и воспроизводство этой предзаданной, и по этой причине “сакральной”
идентичности, составляет смысл социального бытия человека в доиндустриальных обще-
ствах. В такой ситуации социально-пространственная специфика общества скорее опреде-
ляется экологическим фактором в широком смысле (природные условия обитания социу-
ма, численность населения, адаптационные формы жизнедеятельности) и особенностями
той локальной культуры, к которой данное конкретное доиндустриальное сообщество
принадлежит.
Однако по мере развития капитализма, дифференциации форм деятельности и струк-
тур социума складывается принципиально новый тип (модус) социальной идентичности,
который, на наш взгляд, может быть определен как “трансформативный”, т.е. отражающий
появление выбора и социальных лифтов, вариантов мотиваций профессионального и куль-
турного самоопределения индивида в контексте становления индустриального общества. В
этой ситуации структурирование СПВ обеспечивается не только и не столько за счет при-
родно-географического фактора и форм адаптации к ним (значимость которого неуклон-

206
но нивелируется и “снимается” по мере развития индустриальной технологии и инфра-
структуры, многообразия и эффективности видов транспорта и техники дальней связи) или
специфики локальной культуры, сколько за счет индустриальных технологий и продуци-
руемых ими артефактов, форм потребления, многообразия норм и институций социально-
го регулирования, а в конечном итоге роста многообразия социальной идентичности, что
убедительно показано в целом ряде работ [Крылов 2010, 31–367; Федотова 2012, 167–173].
Однако цивилизационная ситуация вновь меняется во второй половине XX в. В кон-
тексте развития новых средств коммуникации формируется современный модус социаль-
ной идентичности, который может быть определен как “коммуникативно-спектральный”,
поскольку выражает универсальную (ментальную, ценностно-ориентационную, профес-
сиональную, поведенческую, культурную и пространственную) мобильность человека на-
ших дней, а также решающую роль информационных потоков и коммуникативного давле-
ния в его жизни [Тхагапсоев 2013, 180].
Дело в том, что сегодня против устойчивого существования структуры персональной
идентичности работают едва ли ни все формы и механизмы информационного бытия –
Интернет, массовая культура, агрессивный напор политических и рекламных технологий,
поскольку они предлагают множество заранее выстроенных и подаваемых в красочной
форме комбинаций смыслов, ценностей, жизненных ориентиров и поведенческих стра-
тегий, т.е. проектов персональной идентичности, жизненной стратегии и жизненных сти-
лей “напрокат”, на потребление. Таким образом, социальная идентичность обретает не
только множественный (вариативный), но и аберрирующий, мерцательный и крайне не-
устойчивый характер, внушаемый действием привходящих факторов (малой социальной
группой, модой, СМИ, политическими и культурными технологиями). Фактически скла-
дывается “ситуация обитания” человека “аберрирующей социальной идентичности” в
“текучем времени” и изменчивом социальном пространстве, что не может быть описана
и выражена иначе, как в категориальной системе “идентичность”, на основе дифференци-
рующего потенциала идентификации. В этом плане особенно характерна политическая
жизнь. Ныне едва ли не все формы публичной активности замещаются демонстрацией
идентичности и перформансом на ее визуально-смысловой основе (громкие примеры –
акции “Pussy Riot”, “Femen”).
И поскольку современный социум дифференцирован на множества социальных групп,
формой политической активности общества все больше становится “карнавал идентич-
ностей” – нескончаемая демонстрация своей идентичности малыми социальными груп-
пами: от бессмысленно-умилительной идентичности “флешмобников” и “идентичности
иронии” либеральной интеллигенции, до “идентичности агрессии” радикал-национали-
стов и “идентичности опаски” членов различных этногрупп и диаспор.
Идентичность как мера СПВ обретает особую значимость, когда речь идет о виртуаль-
ной сфере, роль которой, как хорошо известно, возрастает день ото дня для всех аспектов
социального бытия. Ведь виртуальность, будучи лишенной субстанциально-структурных
форм, может быть описана, осмыслена и репрезентирована лишь на основе конвенцио-
нального потенциала категории “идентичность”, в частности, на основе типов/форм иден-
тичности акторов виртуального пространства (блогер, постер, модератор, медиум, провай-
дер и др.) или же идентичности практикуемых ими виртуальных технологий (чат, форум,
флэш-моб, электронный платеж, фондовая биржа, электронная библиотека и пр.).

К парадигмальности СПВ

Будучи формой социального бытия, СПВ являет собой не только сложную динамиче-
скую структуру социальных связей-отношений, вещественных и информационных сущ-
ностей и неких физико-геометрических мер, но и совокупность механизмов ее развития,
трансформации. В этом контексте очевидно, что историческим эпохам соответствуют соб-
ственные архитектоники и дизайны СПВ, а также определенные (специфические) особен-
ности их формирования, а значит особенности социальной причинности.

207
 В частности, в доиндустриальных обществах доминантным ценностным ориенти-
ром в социуме и мотивом к социальной активности (характерными формами социаль-
ной причинности) являются поддержание и воспроизводство “сакральной” идентич-
ности.
В индустриальном обществе, напротив, приходит в движение целый ряд механизмов
трансформации и развития социума и социальных отношений, в числе которых проли-
ферация индустриальных технологий и продуцируемых ими материальных артефактов,
расширение спектра социальных идентичностей, а также форм и способов социального
регулирования (экономического, политического, юридического). При этом в роли страте-
гического ориентира социума и тотальной мотивации к социальной активности выступа-
ет идея-принцип “прогресс” (прогресс науки и технологий, экономики и политики, куль-
туры и нравов и т.д.)
Сегодня, в условиях глобализации мира, т.е. демонтажа границ всех форм и беспре-
пятственного “движения людей и вещей по всей планете” и крайней изменчивости форм
социального бытия, ведущим механизмом структурирования СПВ, а значит, характерной
формой (и механизмом) социальной причинности становится индивидуальная поведенче-
ская стратегия, а точнее индивидуальная деятельность человека по изобретению, проекти-
рованию, тиражированию и распространению “идентичностей всего и вся” – форм ценно-
стей и социальности, потребления и стилей жизни, модусов культуры и облика будущего,
поведенческих стратегий.
Если учитывать изложенные обстоятельства, а также правомерность соотнесе-
ния категории “парадигма” не только с историей науки и целостными массивами на-
учных знаний, но с социальными структурами и процессами [Розов 2009, 155–157;
Карпов 2013, 25], есть все основания говорить об исторических парадигмах СПВ. В
частности, речь могла бы идти о “традиционалистской” (доиндустриальная эпоха),
“прогрессистской” (индустриальная эпоха) и “либералистско-индивидуалистической”
(современность) парадигмах, что расширяет и рамки операциональности категории
“социальное пространство-время”. Так, достаточно очевидно, что все указанные па-
радигмы СПВ сегодня сосуществуют в рамках глобального социального бытия мира
в нашей повседневности, в сложных и конфликтных отношениях/пересечениях, являя
собой определяющий аспект многомерности современного мира. Наглядный пример –
социальное бытие современной России с ее многообразием культур и “культурно-
ареальных регионов”, несущих печати многих исторических эпох (от средневековья
до постмодерна).
В этом контексте очевидно, что на повестку дня методологии СПВ просится вопрос
о формах и механизмах сосуществования исторических парадигм СПВ в рамках той или
иной социальной общности (нации, сублокальной или локальной цивилизации, государ-
ства, надгосударственных образований и т.д.), что так или иначе касается и горизонтов
ряда наук: политологии, социологии, историографии.
Но самое главное в парадигмальных трансформациях СПВ, пожалуй, заключается в
том, что ныне дизайн и ритмика социального пространства-времени творится в первую
очередь и главным образом не анонимным социумом, а креативно-активным субъектом
(субъективно-личностным фактором), что теперь становится предметом не только фило-
софской рефлексии, но и социально-политической прагматики. Так, любой, кто ознако-
мится с решением Совета Европы по поводу компетенций, коими должен обладать со-
временный человек [Ключевые компетенции для Европы 1996 web], обнаружит, что эти
компетенции представляют собой не что иное, как “описание” типа личности “европей-
ца нашего времени”, эпохи информационного общества. Она (личность), как выясняется,
должна знать, понимать и уметь многое, а в связи с этим аккумулировать в себе целый ряд
компетенций (компетентностей), в том числе:
– уметь жить в современном обществе демократии участия, развивать его инсти-
туты;
– обладать широкими коммуникативными компетенциями, владением более чем
одним языком.

208
 – уметь строить свою жизнь и деятельность в современной информационной среде,
осознавать и учитывать ее плюсы и минусы, владеть информационными и массмедийны-
ми технологиями;
– обладать способностью учиться на протяжении всей жизни, усматривая в этом глав-
ную основу своего социального бытия и меру его успешности [Там же].
Портрет типа “личности нашей эпохи” предстает еще рельефнее, если обратиться к
идеям Дж. Равена, который соотносит компетентности именно с типами социальности и с
мотивациями социального действия (социального поведения), человека, насчитывая при
этом около 40 различных видов компетентностей [Равен 2002, 281–296].
Характерно, что при этом упор делается на умениях (компетентностях), формирую-
щих такие личностные качества как “готовность”, “способность”, “ответственность” и
“уверенность” в действиях и социальном поведении, а также приверженность к иннова-
циям, что более всего востребовано в современном сложном, изменчивом и остро конку-
рентном мире.

Социальное пространство-время пред “лицом” виртуальности

Как уже подчеркивалось, СПВ не сводится к набору связей-отношений, структур и

институций, но включает в себя также и механизмы “самодвижения”, т.е. трансформации
социального бытия (изменчивые исторически).
Если при этом социальную трансформацию понимать как системные изменения бы-
тия человека и форму адаптации к этим изменениям через “активизацию субъективного
фактора” [Голенкова, Игитханян 2008, 79], то виртуализация бытия в тех формах и мас-
штабах, что сегодня имеет место, являет собой не что иное, как социальную трансформа-
цию (ее тип и форму). Ведь сегодня работа человека на фирме или обучение в универси-
тете не обязательно предполагает физические контакты с этими структурами (пребывание
в их физическом пространстве), поскольку они могут вполне успешно функционировать
(и функционируют) в виртуальном пространстве.
В плане виртуализации ныне особенно характерно политическое бытие. Так, на фоне
неуклонного снижения влияния традиционных институтов власти в политической жизни
общества возрастает роль сетевой самоорганизации. И, что принципиально важно, ориен-
тирами самоорганизации людей и их действий все чаще становятся идеи и проекты, вы-
двигаемые в сетях неформальными креативными лидерами. В итоге получается, что фор-
мальная иерархия социальных статусов, бытующая в обществе, в Интернет-пространстве
замещается театром (карнавалом) произвольно избираемых и сменяемых актором статус-
ных ролей и идентичностей. В этом контексте влияние “сетевого конструктора” популяр-
ных идентичностей (моды, бренда, необычных форм потребления и публичного поведе-
ния) куда выше, чем авторитет власти, формальных авторитетов и институтов культуры.
Характерно, что журнал Time включил группу виртуальных активистов Anonymous в чис-
ло “ста наиболее влиятельных персон” 2012 г.
Кристаллизуются и сами формы влияния “виртуальной силы” на общественное мне-
ние и власть. Вот некоторые из них: “информационные цунами по поводу…” (коррупции,
свободы слова, вхождения Крыма в состав России, отношения к секс-меньшинствам и
т.д.), создаваемые в соцсетях; “виртуальные союзы и фронты борьбы” с тем-то и с кем-то,
“за” и “против”; конструирование и организация “умной толпы”, которая может транс-
формироваться в “рассерженный социум”, в “евромайдан”, “народный бунт” (Кондопога,
Бирюлево, Манежная площадь, Болотная площадь). Все это – обыденность нашей жиз-
ни, “фон повседневности”, за которыми, кажется, почти незамеченным остается главное,
а именно: тенденции к нарастанию масштабов влияния актора виртуального простран-
ства на реалии социального бытия чреваты опасными рисками, поскольку работают не
только на развитие “сетевой демократии” и “политического креатива” (что принято под-
черкивать), но и на культивирование превращенных форм социального бытия: псевдоде-
мократии, информационного терроризма, “электронного тоталитаризма”, и прочих форм

209
посягательства на свободы человека. Ныне заявляют о себе и такие тенденции в соци-
альном бытии, которые, судя по всему, кладут начало очередному этапу парадигмаль-
ных трансформаций СПВ. Речь идет о конвергенции технологий (информационных, био-,
нано-, когнитивных, классических инженерных), доселе существовавших как относитель-
но самостоятельные аспекты социального пространства. Вероятно, еще потребуется вре-
мя, чтобы зримо проступили черты новой парадигмы СПВ. Но уже очевидны связанные
опасности и риски: угроза новых форм социального неравенства, а также прямого втор-
жения “технологии в человека”, чреватого непредсказуемыми последствиями [Материалы
“круглого стола” 2012]. В этом контексте трудно не согласиться с мнением, что в крайне
сложных условиях сегодняшнего дня критерием социально-исторического прогресса сле-
довало бы считать рост “неагрессивных пространств, не подавляющих волю и не умаляю-
щих достоинство человека…” [Молчанов 2013, 35]. Но каковы реальные пути к цивилиза-
ционному развитию, обеспечивающему приращение подобных пространств? И возможно
ли это еще? Проблема остается.

Источники – Primary sources in Russian

Бурдье 2007 – Бурдье П. Социология социального пространства М.: Алетейя, 2007 (Bourdieu P.
Sociology of Social space. Translated into Russian by Shmatko N.A.)
Валлерстайн 2001 – Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире.
СПб.: Университетская книга, 2001. (Wallerstein I. World-Systems Analysis and situation in modern
world. Translated into Russian by Kudyukin P.M.)
Зиммель 1996 – Зиммель Г. Философия культуры. М.: Юрист, 1996 (Simmel G. Philosophy of
culture. Russian Translation).
Кастельс 2005 – Кастельс М. Информационная эпоха. Экономика, общество, культура. М.: ГУ
ВШЭ, 2005. (Castells M. The Information Age: Economy, Society and Culture. Russian Translation, Ed.
O.I. Shkaratan).
Ключевые компетенции для Европы 1996 web – Ключевые компетенции для Европы // www.
letopisi/index.php. (Key competences for Europe, 1996).
Парсонс 2000 – Парсонс Т. Система современных обществ. М.: Академический проект, 2000
(Parsons T. The System of Modern Societies. Russian Translation).
Пригожин Стенгерс 1994 – Пригожин И., Стенгерс И. Время. Хаос. Квант. М.: Прогресс, 1994
(Prigogine I., Stengers I. Time, Chaos, and Quant. Russian Translation).
Равен 2002 – Равен Дж. Компетентность в современном обществе: выявление, развитие и реа-
лизация. М.: Когито-Центр, 2002 (Raven J. Competence In. Modern Society: Its Identification, Develop-
ment and Release. Russian Translation)
Риккерт 1998 – Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998 (Rickert
H. Sciences of Nature and Sciences of Culture. Russian Translation)/
Штомпка 2005 – Штомпка П. Социология: анализ современного общества. М.: Логос, 2005
(Sztompka P. Sociology: analysis of modern society. Translated into Russian by S.M. Chervonnaya)

Справочники и словари – Dictionaries and Compendiums in Russian

Блюхер 2000 – Блюхер Ф.Н. Бродель Фернан // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль,
2000. Т. 1 (Blucher F.N. Braudel Fernand // New Encyclopedia of Philosophy)
Киссель 1990 – Киссель М.А. Вико Джамбаттиста // Современная западная социология (сло-
варь). М.: Издательство политической литературы,1990 (Kissel M.A. Giambattista Vico // Compen-
dium of Modern Western Sociology)

Ссылки – References in Russian

Аршинов 2006 – Аршинов В.И. Синергетика времени // Синергетика на рубеже веков. Сборник
научных трудов. Отв. редактор В.И. Панченко. М.: ЦГНИИ, 2006.
Блауберг 2003 – Блауберг И. Анри Бергсон. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

210
 Голенкова, Игитханян 2008 – Голенкова З.Т., Игитханян Е.Д. Социальная структура общества: в
поиске адекватных ответов // Социологические исследования. 2008. № 7. С. 75–84 .
Карпов 2013 – Карпов А.О. Социальные парадигмы и парадигмально дифференцированная
система образования // Вопросы философии. 2013. № 3. С. 22–32.
Кемеров 2006 – Кемеров В.Е. Меняющаяся роль социальной философии и антиредукционист-
ские стратегии // Вопросы философии. 2006. № 2. C. 61–78.
Крылов 2010 – Крылов А.Н. Эволюция идентичностей: кризис индустриального общества и
новое самосознание индивида. М.: НИБ, 2010.
Мамчур 2011 – Мамчур Е.А. Фундаментальная наука и современная технология // Вопросы
философии. 2011. № 3. С. 80–89.
Материалы “круглого стола” 2012 – Конвергенция биологических, информационных, нано- и
когнитивных технологий: вызов философии (материалы “круглого стола”) // Вопросы философии.
2012. № 12. С. 3–21.
Молчанов 2013 – Молчанов В.И. История и пространство. Деструкция темпоральной историч-
ности // Вопросы философии. 2013. № 7. С. 24–36.
Назарчук 2012 – Назарчук А.В. Социальное время и социальное пространство в концепции
сетевого общества // Вопросы философии. 2012. № 9. C. 56–66.
Розов 2009 – Розов Н.С. Историческая макросоциология: становление, основные направления
исследований и типы моделей // Общественные науки и современность. 2009. № 2. С. 151–161.
Тхагапсоев 2013 – Тхагапсоев Х.Г. В поисках новой методологической парадигмы политической
науки: принцип идентичности // Полис. 2013. № 4. С. 173–181.
Федотова 2012 – Федотова Н.Н. Изучение идентичности и контексты ее формирования. М.:
Культурная революция, 2012.

References

Arshinov V.I. Synergetics of tim e// Synergetics on the edge of centuries. Set of works. Ed. Panchenko
V.I M.: CGNII, 2006 (in Russian).
Blauberg I. Henry Bergson. M.: Progress-Traditsia 2003 (in Russian).
Convergence of biological, informational, nano-, and cognitive techonogies: challenge to philosophy.
Materials of round table // Voprosy Filosofii, 2012. Vol 12. P. 3–21 (in Russian).
Fedotova N.N. Study of identity and the context of its formation. M., 2012 (in Russian).
Golenkova Z.T., Igitkhanian E.D. The Social Structure of Society: In Search of Satisfactory Answers /
Sociologicheskie Issledovaniya 2008.Vol. 7. P. 75–84 (in Russian).
Kemerov V.E. The changing role of social philosophy and strategies of antireductionism // Voprosy
Filosofii, 2006.Vol. 2. P. 61–78 (In Russian).
Krylov A.N. Evolution of identities: crisis of industrial society and new self-consciousness. M.: NIB,
2010 (in Russian).
Mamchur E.A. Basic Sccience and modern technology // Voprosy Filosofii. 2011.Vol. 3. P. 80–89 (in
Russian).
Molchanov V.I. History and Space. Destruction of Temporal historicity // Voprosy Filosofii. 2013.
Vol 7. P. 24–36 (in Russian).
Nazarchuk A.V. Social time and social space in the concept of the network society // Voprosy Filosofii,
2012.Vol.9. P. 56–66 (in Russian).
Rozov N.S. Historical Macrosociology: Making, Main Directions of Researches and Types // Voprosy
Filosofii. 2012. Vol. 9. P. 151–161 (in Russian)
Tkhagapsoev Kh.G. In search of a new methodological paradigm of political science: the identity
approach // Polis. 2013. Vol. 4. P. 173–181 (in Russian).

211
Вопросы философии. 2015. № 10. С. 212–218

Философия риска
А.И. Самсин

В статье предпринята попытка рассмотреть с философских позиций роль и место рис-

ка в жизни общества. Показана сущность риска как социального явления и особого вида
деятельности. Методология разрешения рискованных ситуаций.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: риск как социальный феномен, кризис и риски, способы и
средства преодоления рисков.
САМСИН Алексей Иванович – кандидат философских наук, профессор кафедры фи-
лософии Российского экономического университета им. Г.И. Плеханова
Цитирование: Самсин А.И. Философия риска // Вопросы философии. 2015. № 10.
С. 212–218

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 212–218

The Philosophy of Risk

Aleksey I. Samsin

A theme of this article is a role and place of risk in social life from philosophical position.
Risk as a social phenomenon and a special type of human activity. The practice of solution risky
situations.
KEY WORDS: risk as a social phenomenon, crisis and risks, methods and ways of prob-
lem solutions.
SAMSIN Aleksey I. – CSc in Philosophy, Professor, Plekhanov University of economics.
Citation: Samsin A.I. The Philosophy of Risk // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 10. P. 212–
218

© Самсин А.И., 2015 г.

212
 Философия риска
А.И. САМСИН

В структуре современных знаний о рисках выделяются два взаимосвязанных уровня.

Их можно назвать: прикладной и теоретический. Первый – это результаты исследований
конкретных наук. Здесь накоплен довольно значительный массив литературы. Описаны
различные способы и методы количественного определения степени риска и его оценки.
При реализации прикладного подхода задействованы не только математика, статистика,
правоведение, но и комплекс социально-гуманитарных наук, таких как социальная пси-
хология, демография, конфликтология и т.д. В современной жизни в связи с обострением
глобальных социально-экономических проблем, бурного развития электронно-технологи-
ческих средств связи, Интернета, возрастает рискогенная обстановка, появляются новые
вызовы и трудности. В таких условиях на авансцену выходит необходимость социально-
философского, теоретического анализа риска. Этот уровень анализа до недавнего времени
не получил обстоятельной разработки. В данной статье делается попытка прояснить про-
блемы риска с позиций социальной философии.

Определение и философские аспекты риска

Считается, что риск – это социальное явление и вид человеческой деятельности. Сфе-
ра, пространство проявления его огромно, необъятно. Риск есть везде – как в личной, так
и в общественной жизни. С риском сопряжены труд и отдых, спорт и быт, творчество и
изобретательство, научно-технический прогресс и поиск инноваций. Элементы риска со-
держатся во многих профессиях. И особенно подчеркнем, он неотделим от государствен-
но-политической деятельности. Сильное влияние на существующий миропорядок ока-
зывают геополитические и экологические риски. Можно без преувеличения сказать, что
мы – современники – так или иначе находимся во власти рисков. Они становятся неотъем-
лемой формой бытия людей. Перефразируя Пушкина, применительно к риску можно ска-
зать: “мы все рискуем понемногу, когда-нибудь и как-нибудь”.
Как всякое понятие, обладающее универсальностью, риск нуждается в философском
осмыслении.
Рассмотрим некоторые философские подходы к пониманию категории “риск”. В об-
ществоведческой литературе широко распространено суждение о нем как ситуации не-
определенности. С гносеологической точки зрения содержание неопределенности тесно
связана с философским понятием случайности. Речь идет об отсутствии устойчивых, по-
стоянно действующих связей и отношений, их согласованного проявления во времени.
Случайность, как и неопределенность – это такие явления, причины которых неизвестны
или не могли быть предвидены. При характеристике риска необходимо отметить еще одну
важную особенность, связанную с опасностью, неудачей. На уровне общественного со-
знания преобладает именно такое понимание риска. Многие специалисты-эксперты разде-
ляют эту точку зрения, добавляя, что риск – это мера ожидаемой неудачи, неблагополучия
в деятельности. Результаты и последствия рисков содержат возможность материальных
потерь и вреда здоровью человека, и нравственно-психологических ущербов. Эту сущест-
венную особенность риска более подробно изучает наука – социальная психология.
Рискованная ситуация всегда связана с поисками способов её преодоления. И в этом
случае обычно говорят о шансах как о возможностях решения проблемы. Шансы понима-
ются как социальные феномены. В реальной жизни они отличаются непредсказуемостью
и разнообразием. Выбор, определение их напрямую зависят от субъекта – от его интеллек-
та, волевых качеств, от умения рассчитывать варианты, альтернативы.

213
 Свойство неопределенности риска проявляется также с другой парой философских
категорий. Речь идет о возможности и действительности как о способах бытия мира. Еще
Аристотель впервые объяснял возможность и вероятность в связи с целесообразной дея-
тельностью человека. Он различал формальную и реальную возможность. Только накоп-
ление фактов, тенденций развития может превратить её в действительность.
Возникновение рискованной ситуации как возможной неопределенности и опаснос-
ти постепенно, путём накопления конкретных данных обретает силу действительности.
Иначе говоря, риск из стадии возможности превращается в реальную угрозу. Такая транс-
формация во многом зависит от деятельности субъектов. В этом случае встаёт вопрос о
необходимости принятия решений, поиска методов, альтернативных мер преодоления ре-
альных рисков.
Для понимания сути риска необходимо отметить его онтологический статус. Сама по
себе рискованная ситуация не возникает, не существует. Риск как реальность отражается
в восприятии и деятельности субъекта. При восприятии неопределенного, опасного явле-
ния люди нередко ошибаются, заблуждаются.
Ключевое значение приобретают проблемы возникновения рисков как явлений объ-
ектно-субъектного характера. С позиций социальной философии эта тема трактуется в
контексте анализа структуры общества. Считается, что именно социально-экономичес-
кие, политико-идеологические, культурно-нравственные процессы образуют питатель-
ную почву для происхождения рисков. Их неопределенность и непредсказуемость обус-
ловлена объективными и субъективными факторами.
Происхождение рисков тесно связано с неполнотой, недостаточностью информа-
ции, на основе которой должны приниматься решения. Субъекты нередко сталкиваются с
трудностью в сборе и переработке информации. А ведь нужна не всякая, а именно досто-
верная и полная информация.
В реальной практике можно встретить свободную доступность к любой информации
при использовании Интернета. К сожалению, применяются искаженные, фальсифициро-
ванные данные. Использование подобных сведений в обосновании социальных проектов
и программ оборачивается большими потерями и негативными результатами.
Среди источников возникновения рисков можно отметить и другие причины. Напри-
мер, существование факторов неопределенности в сфере творческой деятельности, на пу-
тях поиска инновации. Непредсказуемость присуща самой природе творчества, ибо оно
отличается чертами новаторства, оригинальности и уникальности. Возникают рискован-
ные ситуации в процессе внедрения новых изобретений, идей, технологий. Неопределен-
ности имеют место и в организации условий работы, финансового обеспечения научно-
творческих исследований.
Рассматривая проблемы риска с философской точки зрения, следует отметить еще
один важный аспект. Дело в том, что риск как универсальное явление существует во всех
сферах личной и общественной жизни. И как фактор любой деятельности обладает ми-
ровоззренческим значением. Риск входит как непременный компонент в жизненную по-
зицию людей. Недаром же иногда говорят: “мне приходилось или приходится рисковать,
чтобы добиться успеха или вообще выжить”.
Философская трактовка риска предполагает нравственные характеристики. Риску-
ющие субъекты могут ориентироваться на высокие идеалы достоинства и чести, на со-
циально значимые интересы. Бывают также субъекты, которые рискуют исключительно
ради корысти (денег), зависти, потребительских стандартов. К сожалению, подобных лю-
дей в нашей жизни можно встретить довольно часто. Для них такой риск выступает как
излюбленный способ существования.
Отметим, что нравственная основа риска проявляется в деятельности, опирающей-
ся на правила здравого смысла. Речь идет об эгоизме, равнодушии, а нередко и трусости.
Субъекты такой категории вообще стараются как можно реже подвергать себя опасности
и непредсказуемости риска. Следует сказать ещё о субъектах, идущих на риск, применяя
различные изощренные махинации. А главное, они руководствуются низменными страс-
тями, нарушая законы и правовые нормы.

214
 Структура рискованной деятельности

Для понимания рискованной деятельности важно представить ее основные ком-

поненты в виде последовательной цепочки: деятельность → цели → мотивы → рис-
ки → воля → результаты.
Деятельность трактуется как разумная активность человека по преобразованию дейс-
твительности. В психологической науке цель рассматривается как желаемый результат де-
ятельности. Существует принципиальное различие общественных (государственных) и
частных целей предпринимательства (бизнеса). Если главная цель государства – народное
благосостояние, права и свободы граждан, то доминирующей целью частного предпри-
нимательства является максимальное получение прибыли, стремление обеспечить кор-
поративную эффективность. Встает вопрос: как же вырабатываются цели? В общество-
ведческой науке получила обоснование концепция целеполагания, согласно которой цели
обозначаются в виде моделей и проектов. В личностном плане цели проявляются как мо-
тивы поведения и действия. Ученые установили: цели и мотивы возникают в сознании че-
ловека в процессе формирования стимулов для практического поведения.
Цели и мотивы взаимосвязаны, но между ними существует и определенное несов-
падение. На основе единой, общей цели могут складываться, возникать разные мотивы.
К примеру, абитуриенты, поступая в университет, в качестве главной цели полагают стрем-
ление к знаниям, получение профессии. Мотивы же в этом случае могут быть иные, ска-
жем, семейная традиция, любовь к технике или литературе.
Возвращаясь к анализу проблемы рисков, отметим еще один существенный аспект.
Во времена социально-экономических и финансовых кризисов создается сложная и не-
определенная обстановка. В этих условиях граждане, как правило, испытывают чувства
беспокойства, а то и просто впадают в паническое состояние. Эмоции захлестывают, пе-
реполняют, отодвигают на второй план рациональные соображения. В итоге совершаются
обидные ошибки, материальные потери, возникают депрессивные настроения. В процес-
се преодоления рискованных ситуаций принципиальное значение имеет волевой фактор.
Главная особенность волевых усилий заключается в их энергетических свойствах. Энер-
гия особенно дает о себе знать в ситуации выбора, при реализации целей. Именно в этих
обстоятельствах проявляется роль волевого акта – побуждение к действию. Принято раз-
личать волю добрую, т.е. усилия, желания с позитивными целями, культурно-гуманисти-
ческими намерениями, и злую. Злая воля – это энергия, направленная на получение соци-
ально-вредных результатов. В этом плане можно привести немало фактов из современной
жизни, подтверждающих существование подобных социальных феноменов и действий.
И еще следует отметить политическую волю, которая может и должна проявить свой мощ-
ный ресурс при решении социально-значимых государственных задач, проектов. Это осо-
бая актуальная тема, нуждающаяся в глубоком исследовании.
На философском уровне рискованные действия человека оцениваются как усилия со
многими неизвестными и вероятностными исходами. Результаты могут быть рациональ-
ными, положительными или неудачными. Все зависит от объективных условий (природ-
ных, социально-экономических) и качеств субъектов, от умения творчески мыслить и, как
сейчас говорят, от степени их креативности. В современной публицистике обычно отмеча-
ют две модели поведения людей, групп, коллективов в рискованной ситуации. Речь идет о
“прометеевской” модели, основанной на твердой уверенности в возможностях индивида
и коллектива. Благодаря активности, целенаправленности человек преодолевает препятс-
твия в трудных обстоятельствах. Все революционеры по своему мировоззрению и практи-
ке придерживались именно такой позиции.
Другая модель называется “сизифовской”, согласно которой все попытки людей изме-
нить ход вещей, повлиять на социальные преобразования бесполезны, напрасны. В рамках
философии экзистенциализма (А. Камю) считается, что в обществе абсурда, неопределен-
ности, непредсказуемости все поступки, акции человека иррациональны, непродуктив-
ны. В этом смысле даже судьба отдельной личности безнадежна и пессимистична. Эта
модель ориентирует на бесцельность и пассивность существования, порождает упадни-

215
ческие настроения. Такой подход к оценке действий человека в обществе не учитывает
его реальных созидательных способностей, научно-технологического потенциала, консо-
лидации людей.
Для характеристики любой деятельности (в том числе и рискованной) обычно приме-
няются следующие оценки: успех, удача, эффективность. Что касается успеха, то он рас-
сматривается как лучший вариант положительной оценки. Он не приходит сам по себе,
его достигают субъекты благодаря кропотливой, добросовестной работе, умственным рас-
четам и анализу и неустанной энергии. Успех – это высшая похвала любой деятельности.
К нему стремятся все. Без него не обходится политика, наука, искусство, спорт, образова-
ние. Правда, известный американский предприниматель и филантроп Билл Гейтс выска-
зался иронически по поводу успеха. В одной из своих книг он отметил: “Успех – скверный
учитель. Он кружит голову. Он ненадежен”. Конечно, в истории зафиксированы нередкие
факты, когда упоение успехом, переросшее в самолюбование, потерю чувства реальности,
приводило к отрицательным исходам. Тем не менее успех всегда вызывает позитивные
чувства самоуважения. Отличительной особенностью успеха выступают такие свойства,
как неустойчивость, быстротечность, эпизодичность и т.д.
Среди позитивных характеристик успеха предпочтение обычно отдается оценке “эф-
фективно”. Это многозначное понятие часто применяется в экономико-предприниматель-
ской сфере и множестве других видах деятельности. Сегодня актуальность и остроту при-
обретают вопросы качества управления, причем особенно в государственных структурах.
Многие управленческие инициативы, проекты осуществляются в условиях неопределен-
ности и сложности. В подобной обстановке многое зависит от чиновников-исполните-
лей, их компетенции, дисциплины и решимости. От умения рассчитывать риски, находить
оптимальные варианты и способы их преодоления, минимизирования отрицательных
последствий. Существенная роль в этом отводится руководителям, как сейчас принято
говорить, топ-менеджерам. От их лидерских качеств, способности объединять усилия тру-
довых коллективов, смелости принимать самостоятельные, порой рискованные шаги.
Конечно, любая деятельность не свободна от неудач, ошибок, а порой и глубоких про-
валов, банкротств. В значительной мере эти негативные результаты возникают от неуме-
ния продумывать возможные варианты риска, отсутствия научного прогнозирования.

Классификация и типология рисков

Эта тема широко обсуждалась, в частности, на Всероссийской научной конференции

(Саратов, май 2014 г.). Серьезное внимание было уделено выяснению критериев и при-
нципов рискованной деятельности. Особо подчеркивалась напряженная ситуация роста
рискогенности в мире, неопределенностей, в форме угроз и вызывов в связи с полити-
ческими противостояниями, военными конфликтами и террористическими актами. Были
основательно проанализированы проблемы неадекватного понимания рисков в условиях
глобального развития.
Многие ученые сделали упор на рассмотрении характера и генезиса социальных
рисков.
Известный резонанс в научном сообществе вызвала постановка важных вопросов.
К примеру, опасность непрофессионализма в области государственного управления. В ос-
новном на уровне чиновников, реализующих принятые решения. Фактов на этот счет мно-
жество. Ясно, что такая ситуация отрицательно влияет на ход структурных реформ в об-
ласти экономики, проводимых ныне в нашей стране. Большой круг проблем возникает
в связи с явным игнорированием социально-гуманитарных дисциплин. Зато процветают
тенденции техницизма и экономизма. И вообще надо сказать, что в системе производства
знаний появились определенные признаки существенных рисков. В области культуры и
различных её сфер также наблюдаются явления негативного характера, опасные для ду-
ховно-нравственной атмосферы общества.

216
 Проблематика рискованной деятельности включает немало злободневных вопросов.
Например, риски и ценности, риски и роль информации. Опасность демонизации Интер-
нета и электронной техники. Риски, непредсказуемость в области финансово-кредитной
отрасли. Экологические риски и их последствия. Проблемы готовности субъектов к пре-
одолению рисков.
Успех преодоления рисков во многом зависит от установления степени опасности
рисков и их оценки. В этом плане обычно применяют интегративный подход. Он позво-
ляет выявлять не только количественные и качественные аспекты рискованной ситуации.
Такой механизм квалифицируется как обоснование рационального риска. Его отличи-
тельные особенности состоят в выборе четких временных сроков, вероятности достиже-
ния целей при минимальных затратах. Это так называемые разумные, допустимые риски.
В разработке их, как правило, участвуют специалисты-эксперты. За последние годы по-
явилась целая сеть институтов и центров, занимающихся научно-теоретическим анализом
вероятностных явлений и фактов в различных областях социально-экономической, обще-
ственно-политической и других сферах нашей жизни.
Надо отметить, что в современных условиях социальному прогнозированию прида-
ется доминирующее значение. Научный потенциал прогнозов состоит в формировании
теоретической основы достижения той или иной цели, в выработке путей, средств и ре-
сурсов для преодоления рисков. Социальное прогнозирование располагает целым арсена-
лом методов и сценариев предвосхищения результатов деятельности в будущем. Конечно,
специфика прогнозов зависит от характера и содержания различных сфер общественной
жизни.
Процесс преодоления рисков не обходится без учета идеологических аспектов, т.е.
различных интересов субъектов, принимающих решения. Прежде всего, речь идет об об-
щественных и личностных, политических и корпоративных интересах, способах давле-
ния, лоббирования. В этой области нередко возникают противоречия, нестыковки. Задача
состоит в достижении консенсуса, согласованной позиции, а также адекватных способов
преодоления конфликтных ситуаций.
Рациональный риск предполагает учет фактора времени. Иначе говоря, всякая за-
держка или преждевременные действия заканчиваются провалом, утратой ожидаемого
оптимального результата. Подобная практика часто встречается в системе предпринима-
тельской деятельности.

Методология преодоления рисков

В современных условиях в разрешении рискованных ситуаций принципиальное зна-

чение приобретают философские методы и постулаты. О них как-то не принято говорить,
отмечать их особую роль в понимании социально-экономических и политических реалий.
Обычно ссылаются на слишком абстрактный смысл категорий и законов и большой отрыв
их от реальной жизни.
Однако в процессе разрешения проблем рискованной деятельности ключевое значе-
ние принадлежит методологии. Философская методология (законы, принципы, катего-
рии) отличается универсальным характером, она общезначима для всех сфер реального
мира. Конечно, ресурсы философского метода применимы и в условиях неопределенно-
сти и непредсказуемости действий. Нельзя не отметить важность и таких подходов, как
математическое моделирование и системный анализ. Сегодня эти общенаучные методы
обрели первостепенное значение по своей продуктивности и глубине исследования.
Среди методологических подходов существенную роль играют ценности. За послед-
ние годы проблемы ценностей приобретают острый характер. Во многих странах мира
наблюдается серьёзный упадок традиционных ценностей, их переоценка и размывание.
Между отдельными государствами возникают труднопреодолимые ценностные противо-
речия. В современной России эта тема получила свои особенности, связанные с соци-
ально-экономическими реалиями нынешнего развития. На первый план выступают при-

217
оритеты коммерциализации, усиление культа денег. Многие общероссийские ценности
девальвируются (например, трудолюбие, отзывчивость). Более того, некоторые влиятель-
ные экономисты предлагают вообще отказаться от ценностей и заменить их нормативны-
ми правовыми предписаниями.
Возникает закономерный вопрос: как проявляются ценности в сфере рисков. Речь идет
о таких ценностях, как справедливость, ответственность, истина. Совершенно очевид-
но, что справедливость имеет базовое значение для принятия и реализации решений.
Вопросы справедливости тесно связаны с ответственностью, которая понимается как
сознательная установка, готовность личности отвечать за себя и за свои действия. Лю-
бая ответственность персонифицирована, она всегда связана с субъектом. Таковым могут
быть власть имущие, чиновники разных рангов, обычные граждане-труженики, налогоп-
лательщики, а также государственные структуры, научные учреждения, трудовые коллек-
тивы, корпорации, фирмы и т.д.
Что касается системы государственного управления, то здесь надо иметь в виду мас-
штабы социально-экономических, политико-правовых, культурно-просветительских про-
грамм и проектов. И, соответственно, возникают огромные объёмы ответственности лю-
дей, облеченных властными полномочиями. Именно на их плечи ложится трудоемкая
обязанность неукоснительного исполнения принятых решений и норм права. Конечно, от-
ветственность – это серьезное бремя, ноша. Как показывает практика, только на основе
ответственности достигаются позитивные результаты в работе. Быть ответственным – эта
позиция требует от человека активного социально-нравственного и волевого усилия.
Сегодня в обществе доминирует наука. На авансцену выходят проблемы истины как
своеобразного навигатора знаний. В области управления рисками эвристический потен-
циал истины имеет свою специфику. Здесь часто возникают неясные ситуации, несты-
ковки, конфликты разных интересов и целей. При решении этих вопросов управленцы,
менеджеры не всегда опираются на требования истинного знания. А ведь именно такой
подход дает возможность минимизировать опасность фальсификаций, ошибок, сократить
риски и прояснить тупиковые ситуации.
Может возникнуть вопрос: как осуществляется принцип свободы в сфере управления
рисками? Вообще говоря, вопрос о свободе – это старый и вечно новый вопрос. В ряду
общечеловеческих добродетелей свобода выступает как высшая, базовая ценность. Сво-
бода – это ситуация выбора, она неизбежно связана с риском, личной ответственностью.
Быть свободным значительно труднее, чем быть равнодушным приспособленцем или во-
обще избавиться от груза ответственности и свободы (Э. Фромм).
Что касается проявления свободы разрешения проблем рисков, то здесь многое зави-
сит от правил и норм служебной дисциплины и корпоративного кодекса чести. Каждый
реализует свои способности, знания, профессиональные умения в рамках этих нормати-
вов. Он должен быть свободен в критике недостатков, свободен от угодничества и лести
перед начальством. В своей деятельности он свободен служить своекорыстным интересам
или быть ориентированным на благо народа.
Возросшая сложность и неопределенность современных экономических, политиче-
ских, социокультурных процессов выдвигает на первый план научно-теоретическое, фи-
лософское исследование проблем рисков.

218
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Новые исследования о Шопенгауэре
Недавно в Германии вышли две книги о
Шопенгауэре. Первая из них – “Руководство
по Шопенгауэру: Жизнь. Работа. Влияние” 1 –
подготовлена совместными усилиями почти
полусотни специалистов по философии Шо-
пенгауэра со всего мира. Она может послужить
началом нового периода в изучении философии
“франкфуртского затворника”2.
Книга состоит из предисловия и пяти от-
делов, каждый из которых представляет свою
тематическую группу (биография Шопенгауэра,
анализ его трудов, влияния, которые он испытал,
и его собственное влияние, приложения). Каж-
дый отдел поделён на главы и параграфы, окан-
чивающиеся списком наиболее релевантной и
авторитетной литературы по теме.
В первом отделе (“Жизнь”) представлена
краткая биография мыслителя. Это, пожалуй,
самая короткая и наименее содержательная
часть книги.
В отделе “Работа”, помимо введения в глав-
ные труды Шопенгауэра и их краткого анализа,
освещаются рукописное наследие философа, его
переписка и его перевод с испанского “Карман-
ного оракула” Балтасара Грасиана. Особенно
следует упомянуть краткий анализ первого изда-
ния диссертации Шопенгауэра “О четверояком
корне закона достаточного основания” (1813),
сильно измененной автором для второго издания
(1847), и уже упомянутое рукописное наследие
Шопенгауэра (прежде всего, его манускрипты и
студенческие конспекты времен формирования
собственной системы, а также конспекты соб-
ственных берлинских лекций, неуспех которых
окончил его академическую карьеру), поскольку
эти тексты нечасто привлекаются исследовате-
лями, а частью и вовсе остались неопубликован-
ными, хотя представляют большой интерес для
прояснения эволюции мысли Шопенагуэра.
1 Шопенгауэра и Спинозы. Также описываются
Schopenhauer-Handbuch. Leben – Werk –
Wirkung. Hrsg. von Daniel Schubbe, Matthias
Koßler. Stuttgart; Weimar: J.B. Metzler, 2014.
436 S. + VII.
2 понятия, как principium indivituationis, а также с
В нашей стране исследования по фило-
софии Шопенгауэра отчасти подытоживает
недавнее издание: Шопенгауэр А. Собрание со-
чинений в 6 т. М.: Республика: Дмитрий Сечин,
2011.
В главе, посвященной генезису воззрений
Шопенгауэра до публикации его главного труда,
показана его эволюция как философа и концеп-
туальная связь его философии с современными
ему системами мысли – связь, которую он сам
несправедливо отрицал и которая вскрывает
неожиданные источники его собственного раз-
вития. Ту же цель прояснения интеллектуальной
эволюции мыслителя преследует разбор откло-
нений между различными прижизненными и по-
смертными изданиями основных произведений
Шопенгауэра, из которого становится ясно, что
постоянное развитие шопенгауэровской мысли
не прекратилось после публикации “Мира как
воли и представления”, а постоянно видоизме-
нялось, привнося в его систему новые элемен-
ты (подчас несогласованные друг с другом) и
устраняя старые. Авторы соответствующих глав
также проводят нетривиальный анализ воззре-
ний философа и в контексте современных ему
идей, а также делают попытку актуализировать
наследие Шопенгауэра, указывая на ходы мыс-
ли, которые и сегодня могут быть полезны в ре-
шении определенных концептуальных проблем
философии, психологии и этики.
Интересен отдел, посвященный влияниям,
которые испытала шопенгауэровская филосо-
фия, и контекст, в котором она формировалась.
Несмотря на то, что этот отдел занимает только
шестую часть книги, он является, возможно, и
самым информативным, поскольку представ-
ляет собой попытку синоптического взгляда на
основные влияния, приведшие Шопенгауэра к
формированию его философии, и включение её
в качестве полноценного элемента в контекст
истории идей. В частности, анализируется клю-
чевое влияние индийской философии на форми-
рование доктрины Шопенгауэра, сходства и раз-
личия ключевых аспектов учений Шопенгауэра
и Платона и многочисленные переклички учений
отношения шопенгауэровской философии со
средневековой, в особенности что касается про-
блемы универсалий и такого ключевого для него
христианством вообще, христианской мистикой
и широко понятым “морализмом” (прежде всего
нововременным). Естественно, рассмотрена ре-
цепция Шопенгауэром философии Канта, этапы
219
его полемики с кёнигсбергским мыслителем, в
том числе с учетом первых критических эссе
Шопенгауэра и первого издания “Мира как воли
и представления” – до знакомства с первым из-
данием “Критики чистого разума”.
Предпринята попытка связать с важными
составляющими философии Шопенгауэра пси-
хологизм Фриза (в качестве переходного звена
между Кантом и Шопенгауэром в смысле смены
кантовской трансценденталистской парадиг-
мы в теории познания на психологическую),
скептицизм Г.Э. Шульце (критика немецкого
идеализма и непоследовательности кантовской
эпистемологии которого была воспринята Шо-
пенгауэром и стала неотъемлемой частью его
учения), христианский платонизм и фидеизм
Якоби (учение о религиозной двойственности
мира которого оставило свой след в раннем уче-
нии о так называемом “Лучшем сознании”).
Помимо этого, в книге сравниваются эписте-
мология Шопенгауэра и философские начина-
ния Гёте в деле разработки кантовской теории
познания в неидеалистическом ключе и делает-
ся вывод об их сходстве в придании “созерца-
нию” (Anschauung) первостепенной важности.
Констатируется и уточняется мощное влияние
на юного Шопенгауэра в годы его студенчества
и вплоть до 1814 г. системы наукоучения Фих-
те в том виде, который оно приняло в “Фактах
сознания”, лекциях позднего периода и его
“Системы нравоучения”. Анализируется также
концептуальная близость Шопенгауэра с Геге-
лем (тенденция, начавшаяся с ранней рецепции
Шопенгауэра в ХIХ в. и поддержанная Дж. Рой-
сом, Э. Блохом и М. Хоркхаймером) и сильное
впечатление, которое на Шопенгауэра уже после
публикации “Мира как воли и представления”
произвели психологи-виталисты Пьер Кабанис и
Франсуа Биша; констатируются также материа-
листические тенденции, берущие начало в этих
“психологистских” штудиях и зафиксированные
в сочинении “О воле в природе” (1836).
В отделе, занимающем почти треть книги,
рассматриваются самые значимые влияния, ко-
торые Шопенгауэр оказал на отдельных фило-
софов и людей искусства, а также на различные
направления академической и неакадемической
философии. Анализируется концептуальное
сходство некоторых его центральных положений
с таковыми философии Фейербаха и его личное
отношение к последнему, а также восхищённые
и полемические заметки о Шопенгауэре, напи-
санные Кьеркегором в последний год его жизни.
В историко-философском отношении особенно
примечателен экскурс в историю возникновения
и так называемой “Шопенгауэровской школы”
(Schopenhauer-Schule) в узком смысле (непо-
средственные ученики философа) и широком
смысле (такие мыслители, как Э. фон Гартман,
220
Майнлендер, Хелленберг, Банзен, Ницше, Рее и
даже Зиммель, Хоркхаймер и Альфред Шмит).
Сделана попытка проследить влияние Шопен-
гауэра и “Шопенгауэровской школы” на раннего
Дильтея, в особенности в отношении герменев-
тического метода и понятий опыта и жизни,
а также рецепцию философии Шопенгауэра
молодым К.Г. Юнгом и уже зрелым Фрейдом,
в особенности проблемы смерти, отношения к
религии и понятия счастья. Также отмечаются
сходства шопенгауэровского понятия “воли” с
бергсоновским понятием “жизненного порыва”.
Обсуждается также соотношение философии
Шопенгауэра с такими философскими направ-
лениями, как феноменология и экзистенци-
альная философия, аналитическая философия
(понятая как антиметафизическая философия
языка), герменевтика, а также с современными
нейронауками. Дан обзор рецепции философии
Шопенгауэра в литературе Европы, Америки и
России, в изобразительных искусствах и музы-
ке (помимо Вагнера названы Малер, Шёнберг
и Г. Пфинцер). Отдельная глава посвящена
рецепции философии Шопенгауэра в целом в
США, Италии, Англии, Франции и Индии.
В “Приложении” даны указания “наиболее
общепринятых” способов цитирования Шопен-
гауэра, авторитетнейшие введения в философию
Шопенгауэра, биографии, периодические изда-
ния, посвящённые Шопенгауэру, библиографии,
лексиконы и регистры к его трудам. Дана крат-
кая информация о существующих институциях,
связанных с наследием и изучением Шопен-
гауэра. Следует отметить сводную таблицу всех
немецкоязычных полных собраний сочинений
философа (вместе с его рукописным наследием)
со сверкой пагинации. Необходимость такой
“гекзаплы” вызвана отсутствием действительно
полного собрания сочинений Шопенгауэра и
разногласиями между различным изданиями, а
следовательно, огромными трудностями при на-
хождении и проверке цитат. Таким образом осу-
ществлена попытка установить “канонический”
способ цитирования трудов Шопенгауэра.
Итак, “Руководство по Шопенгауэру” предла-
гает содержательный и максимально возможно
общий взгляд на личность, философию и влия-
ние мыслителя. Оно обобщает интерпретации и
издания его работ, приводит разные точки зрения
на ключевые аспекты понимания его философии
и даёт информацию об основных дискуссиях,
ведущихся вокруг фигуры мыслителя, иначе
говоря, фиксирует и, в свою очередь, задает не-
кую “нормативную” повестку так называемым
“исследованиям Шопенгауэра” (Schopenhauer-
Forschung). Недостатком издания, на мой взгляд,
является неровный стиль и различные методы,
применявшиеся при написании разных частей
книги, что можно объяснить и отчасти извинить
большим количеством авторов и различием их
предпочтений и недостаточной унификацией их
работ со стороны редакторов.
Другая книга – работа Мартина Бондели
“Рейнгольд и Шопенгауэр. Две мыслительные
системы в плену представления и воли”3 – по-
священа анализу сходств и различий философ-
ских систем Карла Леонарда Рейнгольда и Арту-
ра Шопенгауэра.
Вначале автор отмечает, что материалом кни-
ги служит ограниченный корпус текстов опреде-
ленного периода творчества обоих мыслителей.
В отношении Рейнгольда Бондели ограничивает-
ся периодом создания и разработки “Элементар-
ной философии”, хотя нередко делает экскурсы
и в более поздние этапы эволюции мыслителя; в
отношении Шопенгауэра автор останавливается
главным образом на его диссертации “О четве-
рояком корне закона достаточного основания” и
первом томе “Мира как воли и представления”.
М. Бондели приводит источниковедческую
и историческую справку о возможных линиях
влияния и преемственности Рейнгольда на Шо-
пенгауэра. По мнению автора книги, Шопенгау-
эр уже относительно рано узнал о философии
Рейнгольда интересующего нас периода. Однако
в литературе о Шопенгауэре до сих пор заметен,
считает Бондели, дефицит соответствующих
сравнительных исследований – пробел, который
автор книги ставит себе целью восполнить.
М. Бондели отмечает, что философия Канта
имела судьбоносное значение для обоих фило-
софов. При этом оба они тем не менее считали
кантовскую философию незавершенной, а свою
миссию в философии видели в избавлении её от
частных ошибок и приведении в систематиче-
ский вид в соответствии с её духом, а не бук-
вой. И Рейнгольд, и Шопенгауэр в центр своих
систем поместили понятия вещи самой по себе,
представления и воли, мысля структуру позна-
ния как систему субъект-объектных отношений,
подчинённых более высокому принципу, а имен-
но представлению как особой способности. Оба
философа анафематствуют понятие вещи самой
по себе, заявляя, что объект без субъекта – само-
противоречивое понятие, употребление которо-
го Канту можно простить в той мере, в которой
оно используется только против притязаний дог-
матической философии; однако и тот, и другой
считают, вслед за Кантом, трансцендентальные
основания человеческого познания не причиной
для универсального скептицизма, а заслоном от
него. Несмотря на очевидно чуждое Рейнгольду
метафизическое истолкование воли в философии
3 рованности последней не только законами мира
Bondeli M. Reinhold und Schopenhau-
er: Zwei Denkwelten im Banne von Vorstellung
und Wille. Basel: Schwabe Verlag Basel, 2014.
117 S.+ 3.
Шопенгауэра, Бондели всё же отмечает близость
некоторых аспектов шопенгауэровского понятия
воли понятию способности представления у
Рейнгольда, поскольку активность (спонтан-
ность) способности представления имела для
Рейнгольда ключевое значение.
Далее Бондели анализирует способы, кото-
рыми Шопенгауэр и Рейнгольд обосновывают
эпистемологические предпосылки возможного
опыта. Он отмечает, что, несмотря на постули-
рование обоими мыслителями некоей априорной
инстанции в качестве предпосылки возможного
опыта, характер этой инстанции у них отлича-
ется. Рейнгольд в целом сохранил трехчастную
архитектонику структуры познания кантовской
философии (созерцание – рассудок – разум),
и его “Закон сознания” является дедуктивно-не-
обходимым и порождающим противоположные
пары понятий, тогда как Шопенгауэр склонен
был мыслить закон достаточного основания
психологически, как некий реальный механизм
человеческого мозга, а понятия оставлял вообще
вне сферы априорной структуры “интеллекту-
ального созерцания”.
Однако Бондели предлагает собственную ин-
терпретацию кантовского наследия, на примере
которой можно проследить сущностное сход-
ство теорий познания двух немецких мыслите-
лей. Так, он считает, что взаимопроникновение
созерцания и рассудка в шопенгауэровской
системе приводят к тому, что обе инстанции
становятся двумя основными родами координи-
рующей их априорной способности – способ-
ности представления; таким образом рассудок
становится субъектом, а созерцание – объектом
представления. Если же принять, продолжает
Бондели, что их связь – “закон достаточного
основания” – аналогична связи двух рядов про-
тивоположных познавательных способностей
рейнгольдовской “аксиомы представления”, то
основания шопенгауэровской эпистемологии
окажутся весьма схожими с основаниями эпи-
стемологии Рейнгольда. Впрочем, это явствует,
по мнению автора, уже из того, что оба мысли-
теля, в отличие от Фихте, считают равноправное
соотношение субъекта и объекта решающим
условием опыта.
Бондели сосредоточивает внимание на пони-
мании Рейнгольдом и Шопенгауэром проблемы
свободы воли и отношения воли к сфере прак-
тического действия. Он излагает практические
следствия понимания каждым мыслителем
свободы воли. Показаны различия между рейн-
гольдовским решением проблемы свободы воли
через постулирование абсолютной недетермини-
представления, но и (вопреки Канту) моральным
законом, и шопенгауэровским детерминизмом и
отрицанием свободы воли как противоречивого
221
понятия. Однако Бондели всё же находит сход-
ство между их пониманием воли и свободы воли.
Так, и Рейнгольд, и Шопенгауэр выступают за
примат воли в сфере практического, при этом
(вопреки Фихте и Канту) считая реальной осно-
вой действия не рациональное познание субъек-
том своей свободы с соответствующим приняти-
ем морального закона, а саму волю. Утверждая
“своеволие” человеческой свободы, Рейнгольд
апеллирует не к “факту” нравственного закона, а
к самому субъекту, “очевидности самосознания”.
В согласии с Шопенгауэром, мыслитель считал,
что субъект действия не зависит не только от
чувственного побуждения, но и от требования
нравственного закона. Наконец, хотя Шопенгауэр
и отрицает эмпирическую свободу индивида, но,
говоря об отрицании мировой волей самой себя,
всё же сходится с Рейнгольдом, утверждавшим
либертарианское свободное самоопределение
индивидуальной воли. Однако в целом, считает
Бондели, из схожих предпосылок эти два мыс-
лителя сделали радикально различные выводы,
фундировав этические требования в противопо-
ложных познавательных способностях.
В книге обсуждаются также те упреки, ко-
торые делали современной им спекулятивной
мысли Рейнгольд и Шопенгауэр. При переходе
от прежнего этапа своего философского разви-
тия к “Системе рационального реализма” Рейн-
гольд в своих “Докладах для более лёгкого обо-
зрения состояния философии к началу XIX в.”
выступил с жесткой критикой систем Шеллинга
и Фихте, ошибки которых восходят к кантовской
“Критике практического разума”; с точки зрения
Рейнгольда, они повинны в извращении кантов-
ской идеи автономии индивида, в “обожествле-
нии” субъективности и забвении благочестивого
религиозного настроя. Бондели делает предпо-
ложение, что Шопенгауэр мог принять во вни-
мание эту критику и позднее частично включить
её в свою собственную полемику против “трех
немецких софистов”.
Небольшая, но содержательная книга Бон-
дели посвящена теме, о которой мало известно
в России. В частности, полноценного анализа
222
соотношения философии Рейнгольда с филосо-
фией Шопенгауэра, как справедливо отмечает
автор, до сих пор не было. Однако, несмотря
на актуальность, работа не лишена недостатков
предварительного приближения к теме. Так,
первым серьёзным изъяном можно назвать
компаративистский характер работы, во многом
посвящённой только внешним сходствам и ана-
логиям между Рейнгольдом и Шопенгауэром.
Из-за этого работа кажется поверхностной, а
само основание для “сравнения” Шопенгауэра
и Рейнгольда, как и некоторые заявления о воз-
можном влиянии последнего на первого, недо-
статочно аргументированными.
С этим, в частности, связан и такой недоста-
ток: автор не обращается к манускриптам Шо-
пенгауэра времен формирования его системы,
когда философ прорабатывал и продумывал в
связи с собственной философией многие ходы,
сделанные философией после и под влиянием
Канта (в том числе решения, предложенные
Рейнгольдом), и позже им отвергнутые и не
вошедшие в окончательный вариант его глав-
ного труда. Можно не сомневаться в том, что
при привлечении рукописного наследия анализ
Бондели был бы более содержательным как по
количеству источников, так и концептуально.
Более того, с точки зрения истории философии
некоторые предположения Бондели спорны.
Так, он не обращает внимания на датировку
первого знакомства Шопенгауэра с “Элемен-
тарной философией” Рейнгольда из первых рук,
т.е. с самими текстами, без посредства лекций
Шульце; между тем библиотечные записи пока-
зывают, что это знакомство в ключевых случаях
следует отнести ко времени после написания
диссертации “О четверояком корне…”. Кроме
того, Бондели пользуется текстом этого сочи-
нения Шопенгауэра, соответствующим второму
изданию 1847 г. – изданию, значительно перера-
ботанному Шопенгауэром в духе более поздней
философии и не отражающему эволюцию фило-
софа до издания первого тома “Мира как воли и
представления”.
А.С. Саттар (Екатеринбург)