Вопросы философии. 2015. № 11. С.

5–37

Культурно-историческое сознание ученых-гуманитариев в контексте современных

тенденций в науке: Опыт федеральных университетов. Материалы “круглого сто-
ла – онлайн-конференции”1
В мае 2015 г. журнал “Вопросы философии” провел в Калининграде “круглый стол –
онлайн-конференцию” “Культурно-историческое сознание ученых-гуманитариев в кон-
тексте современных тенденций в науке: Опыт федеральных университетов” на базе двух
федеральных университетов (БФУ им. И. Канта, Калининград; ДВФУ, Владивосток) при
участии философов московских ВУЗов (МГУ им. М.В. Ломоносова, МПГУ, НИУ ВШЭ).
Участники обсуждали проблемы современной науки, ее превращения в социально-эконо-
мический институт, последствия нарастания прикладных исследований. Ниже публику-
ются материалы “круглого стола – онлайн-конференции”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия и методология науки, теория познания, эпистемо-
логия, фундаментальное, прикладное, гуманитарные науки, естествознание, достоинство
знания.
Участники:

ПРУЖИНИН Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор журнала

“Вопросы философии”, ведущий научный сотрудник Института философии РАН, профес-
сор Школы философии Факультета гуманитарных наук Национального исследовательско-
го университета “Высшая школа экономики”, Москва.
АЖИМОВ Феликс Евгеньевич – доктор философских наук, профессор кафедры фи-
лософии, директор Школы гуманитарных наук Дальневосточного федерального универ-
ситета, Владивосток.
БАЛАНОВСКИЙ Валентин Валентинович – кандидат философских наук, старший
научный сотрудник Института Канта Балтийского федерального университета им. И. Кан-
та, Калининград.
ГИЛЬМАНОВ Владимир Хамитович – доктор филологических наук, профессор ка-
федры зарубежной филологии факультета филологии и журналистики Института гумани-
тарных наук Балтийского федерального университета им. И. Канта, Калининград.
ГРАНОВСКАЯ Ольга Леонидовна – кандидат философских наук, доцент кафедры
философии Школы гуманитарных наук Дальневосточного федерального университета,
Владивосток.

1
Организация “круглого стола – онлайн-конференции” и подготовка его материалов осущест-
влены при финансовой поддержке РГНФ, проект № 13-03-00336 “Концептуальный каркас культур-
но-исторической эпистемологии и современные тенденции в методологии гуманитарных исследова-
ний”. “Round table-online conference” was organized and prepared with financial support of RFH, project
№ 13-03-00336 “The conceptual framework of culture-historical epistemology and modern tendencies in
methodology of humanities”.

5
 ГРИФЦОВА Ирина Николаевна – доктор философских наук, профессор, заведующая
кафедрой философии Института социально-гуманитарного образования Московского пе-
дагогического государственного университета, Москва.
КУЗНЕЦОВА Ирина Сергеевна – доктор философских наук, профессор кафед-
ры философии Института гуманитарных наук Балтийского федерального университета
им. И. Канта, Калининград.
МИКЕШИНА Людмила Александровна – доктор философских наук, профессор ка-
федры философии Института социально-гуманитарного образования Московского педа-
гогического государственного университета, Москва.
ПОВИЛАЙТИС Владас Ионо – доктор философских наук, профессор кафедры фило-
софии Института гуманитарных наук Балтийского федерального университета им. И. Кан-
та, Калининград.
ПОЛЯНСКИЙ Дмитрий Викторович – кандидат философских наук, доцент кафедры
философии Института гуманитарных наук Балтийского федерального университета им.
И. Канта, Калининград.
ПОПОВА Варвара Сергеевна – кандидат философских наук, доцент кафедры филосо-
фии Института гуманитарных наук Балтийского федерального университета им. И. Кан-
та, Калининград.
САБАНЧЕЕВ Рустам Юнусович – магистр философии, Государственный академи-
ческий университет гуманитарных наук, Москва.
СОРИНА Галина Вениаминовна – доктор философских наук, профессор кафедры фи-
лософии языка и коммуникации философского факультета Московского государственного
университета им. М.В. Ломоносова, Москва.
ЧАЛЫЙ Вадим Александрович – кандидат философских наук, доцент, заведующий
кафедрой философии Института гуманитарных наук Балтийского федерального универ-
ситета им. И. Канта, Калининград.
ЩЕДРИНА Ирина Олеговна – магистр философии, Государственный академический
университет гуманитарных наук, Москва.
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, профессор кафедры
философии Института социально-гуманитарного образования Московского педагогичес-
кого государственного университета, редактор журнала “Вопросы философии”, Москва.
ЮРОВ Артем Валерианович – доктор физико-математических наук, профессор, про-
ректор по научной работе Балтийского федерального университета им. И. Канта, Кали-
нинград.
ЯЧИН Сергей Евгеньевич – доктор философских наук, профессор, заведующий ка-
федрой философии Школы гуманитарных наук Дальневосточного федерального универ-
ситета, Владивосток.
Цитирование: Культурно-историческое сознание ученых-гуманитариев в контексте
современных тенденций в науке: Опыт федеральных университетов. Материалы “круг-
лого стола – онлайн-конференции”. Участники: Б.И. Пружинин, Ф.Е. Ажимов, В.В. Ба-
лановский, В.Х. Гильманов, О.Л. Грановская, И.Н. Грифцова, И.С. Кузнецова, Л.А. Ми-
кешина, В.И. Повилайтис, Д.В. Полянский, В.С. Попова, Р.Ю. Сабанчеев, Г.В. Сорина,
В.А. Чалый, И.О. Щедрина, Т.Г. Щедрина, А.В. Юров, С.Е. Ячин // Вопросы философии.
2015. № 11. С. 5–37.

6
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 5–37

Cultural Historical Consciousness of Scientists-Humanitarians in the Context of Modern

Tendencies in Science: Experience of Federal Universities. Materials of “Round Table –
Online conference”
In May, 2015 “Voprosy Filosofii” held “round table online – conference” “Cultural
Historical Consciousness of Scientists-Humanitarians in the Context of Modern Tendencies in
Science: Experience of Federal Universities” on basis of two federal universities I. Kant BFU
(Kaliningrad) – FEFU (Vladivostok) with participation of philosophers from Moscow universities
(Lomonsov Moscow State University, Moscow Pedagogical State University, National Research
University Higher School of Economics). Participants discussed problems of modern science, its
transformation to the social economical institute, consequences of increase of applied researches.
The materials of “round table – online conference” are published below.
KEYWORDS: philosophy and methodology of science, theory of cognition, epistemology,
fundamental, applied, humanities, natural science, value of knowledge.
Participants:
PRUZHININ Boris I. – DSc in philosophy, editor in chief of journal “Voposy Filosofii”,
IPhRAS distinguished research fellow, professor at School of Philosophy of faculty of Humanities
at National Research University Higher School of Economics, Moscow. prubor@mail.ru
AZHIMOV Felix E. – DSc in philosophy, professor of philosophy department, director of
School of Humanities at Far Eastern Federal University, Vladivostok. felix02@mail.ru
BALANOVSKIY Valentin V. – CSc in philosophy, senior researcher at department of Kant
Institute at Immanuel Kant Baltic Federal University, Kaliningrad. v.v.balanovskiy@yandex.ru
CHALY Vadim A. – CSc in philosophy, docent, head of department of philosophy of Institute
of Humanities at Immanuel Kant Baltic Federal University, Kaliningrad. vadim.chaly@gmail.
com
GILMANOV Vladimir H. – DSc in philology, professor at department of foreign philology
of faculty of philology and journalism of Institute of Humanities at Immanuel Kant Baltic Federal
University, Kaliningrad. gilmanov.wladimir@rambler.ru
GRANOVSKAYA Olga L. – CSc in philosophy, docent at department of philosophy at
School of Humanities at Far Eastern Federal University, Vladivostok. nampishite@yandex.ru
GRIFTSOVA Irina N. – DSc in philosophy, professor, head of department of philosophy of
Institute of social humanitarian education at Moscow Pedagogical State University, Moscow.
grif811l@yandex.ru
KUZNETSOVA Irina S. – DSc in philosophy, professor at department of philosophy of
Institute of Humanities at Immanuel Kant Baltic Federal University, Kaliningrad. i_s_k@inbox.
ru
MIKESHINA Ludmila A. – DSc in philosophy, professor at department of philosophy of
Institute of social humanitarian education at Moscow Pedagogical State University, Moscow.
mickeshina.lyudmila@yandex.ru
POLANSKI Dmitry V. – CSc in philosophy, docent at department of philosophy of Institute
of Humanities at Immanuel Kant Baltic Federal University, Kaliningrad. dvpolianski@gmail.
com
POPOVA Varvara S. – CSc in philosophy, docent at department of philosophy of Institute of
Humanities at Immanuel Kant Baltic Federal University, Kaliningrad. varyud@mail.ru

7
 POVILAYTIS Vladas I. – DSc in philosophy, professor at department of philosophy of
Institute of Humanities at Immanuel Kant Baltic Federal University, Kaliningrad. vladas.
povilaitis@gmail.com
SABANCHEEV Rustam Yu. – master of philosophy, State Academic University for
Humanities, Moscow. silvermarker@yandex.ru
SHCHEDRINA Irina O. – master of philosophy, State Academic University for Humanities,
Moscow. semargel@mail.ru
SHCHEDRINA Tatiana G. – DSc in philosophy, professor at department of philosophy of
Institute of social humanitarian education at Moscow Pedagogical State University, editor of
journal “Voprosy Filosofii”, Moscow. tannirra@yandex.ru
SORINA Galina V. – DSc in philosophy, professor at department of philosophy of language
and communication of faculty of philosophy at Lomonosov Moscow State University, Moscow.
gsorina@mail.ru
YACHIN Sergei E. – DSc in philosophy, professor, head of department of philosophy at
School of Humanities at Far Eastern Federal University, Vladivostok. yachin@land.ru
YUROV Artem V. – DSc in physics and mathematics, professor, vice-rector for research at
Immanuel Kant Baltic Federal University, Kaliningrad. aiurov@kantiana.ru

Citation: Cultural Historical Consciousness of Scientists-Humanitarians in the Context of

Modern Tendencies in Science: Experience of Federal Universities. Materials of “Round Table –
Online conference”. Participants: Boris I. Pruzhinin, Felix E. Аzhimov, Valentin V. Balanovsky,
Vadim A. Chaly, Vladimir H. Gilmanov, Olga L. Granovskaya, Irina N. Griftsova, Irina
S. Kuznetsova, Ludmila A. Mikeshina, Dmitry V. Polanski, Varvara S. Popova, Vladas
I. Povilaytis, Rustam Yu. Sabancheev, Irina O. Shchedrina, Tatiana G. Shchedrina, Galina
V. Sorina, Sergei E. Yachin, Artem V. Yurov // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 5–37

8
 Культурно-историческое сознание
ученых-гуманитариев в контексте
современных тенденций в науке:
Опыт федеральных университетов
Материалы “круглого стола – онлайн-конференции”

Пружинин1: Проблемное ядро темы, которая выносится для обсуждения на “круглом

столе – онлайн-конференции”, я бы очень кратко сформулировал так: “прикладнизация” –
“прикладнизация науки”. Признаюсь, я придумал это жуткое слово “прикладнизация” для
того, чтобы привлечь внимание к процессам, которые весьма интенсивно протекают в сов-
ременной науке и которые представляются мне, мягко говоря, весьма рискованными для
науки как культурно-исторического феномена. Нет, не о катастрофе речь, но и разруши-
тельные моменты в этих процессах очевидно присутствуют и они не случайны. По сути
своей они являются реакцией науки на достаточно жесткий социально-экономический за-
прос – мы живем сегодня в социальной среде, где на науку смотрят в значительной степе-
ни потребительски. И это многое меняет в науке – от эпистемологических параметров вы-
рабатываемого прикладного знания до общей организационной структуры современной
науки и нравственной атмосферы в научном сообществе.
Наука сегодня уже практически превратилась в гигантский социальный институт, что
проявляется и на уровне дисциплинарной структуры науки, и на уровне отдельных исследо-
вательских направлений, причем проявляется как в науках естественных, так и в науках гу-
манитарных, пусть и по-своему. Кроме того, эти изменения обнаруживают себя и в системе
подготовки научных кадров, и в целом в системе образования. Очевидно, что сами измене-
ния – результат вполне объективного процесса, а не чьи-то происки. И дело отнюдь не сво-
дится к тому, чтобы кого-то опровергнуть и что-то раскритиковать. Цель нашего обсуждения
в том, чтобы понять происходящее как проблему – оценить перспективу (минусы и плюсы),
наметить, что можно и нужно делать в сегодняшней ситуации. Иными словами, вопрос в
том, каков смысл происходящих сегодня в науке изменений и к чему они могут привести.
А привести они могут, и это сегодня уже очевидно, к самым различным последствиям,
включая летальные для науки. Именно так. Есть культуры, где наука и сегодня не органич-
на. Были в истории периоды, когда науки как особой социокультурной области деятель-
ности не было. Надо полагать, возможна и будущая культура без науки. Философия сегод-
ня ориентирована поисками условий, при которых наука сохранила бы свой социальный и
культурный статус. Ориентирован на такой поиск и наш “круглый стол”.
Очевидно, тематика нашего обсуждения является многоаспектной. Очевидно так же
что все аспекты нашей темы важны, но не менее важно не утерять общую направленность
обсуждения. И здесь я надеюсь не только на концептуальный такт участников, но и на
то, что в этом “круглом столе – онлайн-конференции” представлены Калининград и Вла-
дивосток (Балтийский федеральный университет и Дальневосточный федеральный уни-
верситет), а также московские вузы (МГУ, МПГУ, НИУ ВШЭ). Два университета феде-
ральных, с двух краев нашей гигантской страны! Разные региональные обстоятельства,
разный опыт работы в контексте меняющей свои социокультурные очертания науки. Сов-
ременные Интернет-технологии – скайп – позволяют нам обсудить этот опыт вместе, ос-
мыслить ситуацию в целом, наметить магистральные направления и проблемные точки.

1
Исследование выполнено при финансовой поддержке гранта РГНФ, проект № 14-03-00587
“Достоинство знания: ценностные основания культурно-исторической эпистемологии”. The research
was made with the financial support from RFH, project № 14-03-00587 “The value of knowledge: the value
grounds of culture-historical epistemology”.

9
 Ажимов: Борис Исаевич, а вопрос можно задать? У меня вопрос ко всем участникам
и, в первую очередь, наверное, все-таки к Вам, Борис Исаевич. Поскольку Вы задали тема-
тику, тон, то мы воспринимаем сейчас прикладнизацию, о которой говорим, исключитель-
но в негативном ключе. А поскольку мы, дальневосточники, как правило, оптимисты, то я
хотел бы провокационный вопрос задать: а есть ли какие-либо плюсы в прикладнизации
гуманитарной и, может быть, естественнонаучной сферы? И, в частности, если мы захо-
тим оценить продуктивность нашей сегодняшней встречи, так сказать, измерить ее с точ-
ки зрения прикладной эффективности, то нам помимо критики этой прикладнизации все
равно придется прояснить, какие плюсы у нее есть. Я интуитивно тоже сейчас нахожусь
на позиции, так сказать, критики прикладнизации, но, тем не менее, хочу для себя прояс-
нить: на Ваш взгляд, Борис Исаевич, есть ли у прикладнизации позитивный смысл?
Пружинин: Плюсов очень много, они очевидны. Результаты прикладнизации вокруг
нас. Мы сегодня живем в мире, который создан на базе науки и благодаря ее техническим
приложениям. Я просто хотел акцентировать другую сторону этого процесса. Разговор по
схеме “с одной стороны… с другой стороны…”, как правило, результатов не дает. Конеч-
но, очень провокационно звучит термин “прикладнизация”, но цель в том, чтобы найти
формы (идейные и организационные), в которых наука может преодолеть некоторые ми-
нусы этой самой прикладнизации. Еще в 1935 г. Петр Леонидович Капица говорил, что у
нас часто путают фундаментальную науку и прикладную. Эта путаница продолжается и
сегодня. Между тем, различие состоит в том, что результаты фундаментальной науки оце-
нивают специалисты, т.е. научное сообщество, а результаты прикладной – в конечном сче-
те, заказчик. Может ли это обстоятельство сказаться на научной деятельности, скажем, на
сфере внутринаучных коммуникаций? Конечно, да. Вот пример, я его заимствую из жур-
нала Nature [Begley, Ellis 2012 web], он яркий: в США попытались повторить результа-
ты пятидесяти трех исследований в области молекулярной биологии раковых клеток. Из
пятидесяти трех воспроизвести удалось только шесть. Остальные не воспроизводились.
Первая мысль, естественно: это все фальсификации. Но нет, не так. Ситуация сложнее.
Ситуация в том, что частной собственностью становится самая дорогая часть исследо-
вания – метод. И, в результате, разрушается традиционная коммуникация науки. Когда в
восемнадцатом, в девятнадцатом веке ученый что-то открывал (я про семнадцатый не го-
ворю!), первое, что он делал – сообщал своим коллегам об этом. И они могли проверить,
критически оценить. А сейчас? Сейчас “купите – проверяйте”. Разрушаются традицион-
ные внутринаучные коммуникации, и научное сообщество вынуждено работать в новых
условиях (см.: [Пружинин 2014]). Я уже не говорю про оборонную сферу. Очевидно, мно-
гое меняется в науке. И вопрос в том, сумеем ли мы преодолеть такого рода негативные
процессы и сохранить науку как область культуры, как сферу культурной деятельности,
прежде всего, в рамках которой вырабатываются результаты, имеющие также и самое не-
посредственное жизненное и практическое значение. Вот об этом хотелось бы поговорить.
Кто хотел бы выступить? Ирина Сергеевна, может, Вы?
Кузнецова: Я хотела бы такой аспект рассмотреть: прикладнизация гуманитарного
знания и ее последствия для естествознания. В последнее время очень многие ученые,
как за рубежом, так и в нашей стране (сошлюсь, например, на Георгия Геннадиевича Ма-
линецкого) обращают внимание на то, что сейчас резко затормозился процесс появления
принципиально нового знания. В Интернете я встречала утверждение, что по количест-
ву фундаментальных открытий мы сейчас находимся на уровне 1600 г. Не знаю, насколь-
ко точен этот расчет, но на его основании делался вывод чуть ли не о движении в новое
средневековье. Я думаю, что такого рода рассуждения связаны именно с прикладнизацией
философского и гуманитарного знания. Действительно, вместо мощной мировоззренчес-
кой структуры, которая могла бы вовлекать в обсуждение фундаментальных проблем и ес-
тественников, мы сегодня начинаем двигаться именно к прикладнизации. Причем и праг-
матизм власти во всем мире тоже в этом движении заметную роль играет. Вспоминается
замечание Сергея Петровича Капицы: “Сколько нужно под открытие закона всемирного
тяготения Ньютону выделить?” Когда подобного уровня исследовательские задачи про-
ецируются на простой финансовый расчет, на желание определить, каков от них экономи-

10
ческий эффект, когда гуманитарное знание сводится к разработке рекомендаций для власт-
ных структур, то мы и получаем в науке ситуацию 1600 г. Это с одной стороны.
С другой стороны, можно ведь говорить о прикладнизации в ином смысле. Я вспо-
минаю нашего Владимира Никифоровича Брюшинкина, который говорил о прикладном
кантоведении, о философских исследованиях, способствующих тому, чтобы глубочайшие
мысли Канта и других мыслителей становились внутренним содержанием современного
мировоззрения, прежде всего, мировоззрения ученых, занимающихся фундаментальным
познанием. Например, можно говорить о том, что все исследования в области математи-
ки великого Давида Гильберта имели своим источником, в значительной мере, его глубо-
кий интерес к Канту. Вот в таком плане прикладнизация, конечно, могла бы быть весьма и
весьма полезной. Между прочим, этот интерес Гильберта к Канту был сформирован в нем
с детства его матушкой. А сегодня меня глубоко печалит то, что происходит в преподава-
нии. В свое время на математическом факультете мы философию читали для математиков.
На биологическом – для биологов, с тем, чтобы они все-таки видели какое значение это
имеет для их науки. А сегодня – стандартизация программ и лекционных курсов, которая
даже хуже прикладнизации в первом из упомянутых мной смыслов этого термина. Или,
точнее, одно из ее следствий. Стандартизация образования – это чрезвычайно опасное яв-
ление. И я думаю, что в этом, в частности, выражается кризис современной культуры в це-
лом. Это кризис культуры мышления, в ходе которого глубокие теоретические рассужде-
ния, серьезная философия уходят на второй план. И даже не на второй, а еще дальше.
Пружинин: Спасибо. Вопросы?
Сорина: Ирина Сергеевна, уточните, пожалуйста: не кажется ли Вам, что расчеты по
количеству фундаментальных исследований, которые Вы упомянули, связаны с тем, что
наука и научная деятельность в целом становятся чем дальше, тем более закрытой зоной?
В открытую печать попадает не так много. А о том, что, так сказать, хранится во всяких
сейфах, мы просто не можем знать. Может быть, в этом проблема, а не в том, что фунда-
ментальных достижений сегодня мало?
Кузнецова: Я думаю, что в этих расчетах, при всей их условности, речь идет не только
об открытиях, которые составляют государственную тайну. Речь идет о том, что внутри са-
мих прикладных исследований, которых становится все больше, возникает эта проблема.
В них возникает дефицит того, так сказать, светоносного опыта, который открывает даль-
нейшие познавательные перспективы. Вот пример. Мы сейчас все, так сказать, компьюте-
ризованны, но ведь основы этого компьютерного мира – шестьдесят девятый год. В 1969 г.
появился прообраз Интернета. Но таких прорывов, в общем-то, достаточно немного. На
меня сильное впечатление произвела лекция Жореса Ивановича Алферова у нас в универ-
ситете. Он говорил, что, собственно, вся наука прикладная в том смысле, что открытия
фундаментальные спустя даже десятилетия или столетия все равно входят в жизнь. Меж-
ду тем сегодня идет сокращение финансирования фундаментальных исследований – счи-
тается, что они не столь актуальны. Но ведь через десять, двадцать, через сто лет резуль-
таты этих исследований могут стать основой мощных прикладных исследований. Вот эту
простую истину нужно, наверное, донести до тех, кто планирует финансирование науки и
тем самым, можно сказать, влияет на процессы, происходящие в ней.
Пружинин: Мы начали говорить о различных аспектах прикладнизации в конкрет-
ных областях знания. Давайте продолжим эту тему.
Грифцова: Да, я могу сказать о роли логики как пропедевтики научного мышления во-
обще. Замечу, что проблемы, вынесенные в качестве темы этого “круглого стола” дейст-
вительно очень важные, интересные и в некотором смысле необычные. Мы в таком ра-
курсе давно не рассуждали. Я бы хотела сосредоточиться на вопросе, который поставлен
теми, кто замыслил этот “круглый стол”: “Как в конкретной исследовательской области (в
данном случае моя исследовательская область – это логика) данная тенденция приклад-
низации может выглядеть?” На мой взгляд, здесь следует говорить о том, что для логики
это проблема соотношения теоретической и практической логики, т.е. кантовский вопрос
во главе стоит: как возможна практическая логика. И если говорить о данной проблеме
прикладного значения логики, то, мне кажется, нужно рассматривать как бы три возмож-

11
ных варианта. Главный из этих трех, первый – логика как теоретическая, но занимающа-
яся практическим рассуждением; второй вариант – логика как абстрактная система, кото-
рая реализуется в конкретных предметных областях. И третий, о котором я хочу сказать
еще два-три слова, – это логика как социокультурный феномен. Мы должны понять, какую
роль играет логика в современном обществе, в чем ее значимость для человека, т.е. то, о
чем вы, Борис Исаевич, говорили во вступительном слове.
В этом смысле я вижу “прикладное” значение логики шире; наверное, это имеет зна-
чение для всех гуманитарных исследований. Сегодня гуманитарные исследования высту-
пают не только в роли “технологий”, они развивают и поддерживают фундаментальные
ценности общества. В этом смысле логика, конечно, является основой рациональности. Я
полагаю, что рациональность – это базовая ценность общества, и сохранение логики, ее
влияния в этом контексте очень важно. Здесь можно вспомнить К. Поппера, который гово-
рил, что логика есть теория рациональной критики, а в свою очередь рациональная кри-
тика – это основа свободного, открытого общества, в котором на первом месте стоит куль-
тура переговоров, обсуждения, принятия решений и т.д. Мы все знаем, сколь плачевно
обстоит дело с этими культурными компонентами в нашем обществе. Возникает вопрос:
как повернуть логические исследования в эту сторону? Только в этом смысле “приклад-
низация” логики, на мой взгляд, имеет позитивный эффект, т.е. оборачивается фундамен-
тальностью. Об аналогичном эффекте можно говорить и для философии, конечно.
Не менее важный вопрос, вынесенный на наше обсуждение, о классификации наук,
о том, насколько эффективно сегодня деление на естественные и гуманитарные. Вообще-
то принято выделять еще и “формальные” науки, куда как раз попадают логика, математи-
ка, ну, и некоторые другие современные науки когнитивные. Эти области знания являются
формальными, поскольку их приложимость не ограничивается только практической жиз-
нью, ведь они занимаются структурами, универсальными (в смысле применимости) для
всех научных областей. Думаю, что имеет смысл поставить вопрос о специфике процес-
сов “прикладнизации” и “социализации” в формальных науках.
Примечательно, что если посмотреть исторически, ретроспективно, то развитие ло-
гики как области знания выглядит, с точки зрения “прикладнизации”, достаточно забав-
но. Она начинает формироваться как практическая дисциплина. Потом, выражаясь сло-
вами Николая Яковлевича Грота, идет тенденция к уравновешиванию теоретических и
практических задач в логике (это в XVIII в. проступает). А затем развитие логики идет по
пути неуклонного преобладания как раз теоретической ее составляющей. В результате в
ХХ в. она превращается в формальную, формализованную область знания. Поэтому для
современной логики, на мой взгляд, актуальная задача состоит в осознании собственной
практической роли, т.е. возвращении себе фундаментальной культурной функции. Как это
сделать реально? Это задача, конечно, и для самих логиков, но и не только. Здесь важно
взаимное движение. С одной стороны, востребованность логики обществом, с другой –
поворот логиков к социокультурным проблемам, их отклик на вызовы времени, на интел-
лектуальные и духовные потребности общества. В этом смысле я вижу ее практическую
значимость.
В завершение хочу привести слова В.Ф. Асмуса. Он говорил в одной из своих лек-
ций: “Ни одна наука не вправе отказаться от ответа на вопросы для чего она, какую цен-
ность представляет она для жизни, какие изменения произошли бы в судьбе человечест-
ва, если бы эта наука вдруг перестала быть достоянием культуры” ([Асмус 1995]; цит. по:
[Грифцова 1998, 3]). Вот вопрос, о котором Вы, Борис Исаевич, говорили. Что будет с об-
ществом, если не будет логики? Когда-то здесь на калининградской земле, на чтениях па-
мяти Владимира Никифоровича Брюшинкина, награждая детей, участвовавших в логи-
ческой олимпиаде, я задала детям вопрос: что произойдет, если все будут изучать логику?
Хорошо это или плохо? Один мальчик сказал: “будет плохо”, потому что все тогда будут
понимать, анализировать и из-за этого будут ссориться. Я думаю, что наша культурная,
фундаментальная миссия как ученых, как логиков состоит в том, чтобы сформировать по-
зитивный образ логики в нашем обществе. Спасибо за внимание.

12
 И.О. Щедрина: У меня вопрос к Ирине Николаевне, если можно. Вы говорите о гума-
нитарных технологиях как проявлении прикладнизации. Но несмотря на их связь с куль-
турой, с фундаментальными вопросами, которыми занимается гуманитарное знание, как
по-вашему, будет ли продолжаться жесткое противопоставление логики как фундамен-
тальной категории и как прикладного инструмента, или все-таки можно достигнуть рав-
новесия между ними?
Грифцова: Я думаю, это сложно очень разделить. У логики особый статус. Истори-
чески сложилась ее двойственность. С одной стороны, она – теоретическая дисциплина, с
другой стороны, она – элемент культуры в несколько большем смысле. У нее особый ста-
тус. Не случайно, если мы посмотрим на историю интеллектуальной культуры, многие
философы считали необходимым высказать свою позицию по отношению именно к логи-
ке. Кто-то критиковал ее, кто-то пытался понять, кто-то прочитал ее по-своему (как Хай-
деггер). Рассел считал логику ключом ко всякой метафизике и т.п. Это балансирование
между фундаментальным и прикладным пониманием логики идет в философии постоян-
но. Поэтому я думаю, что этот вопрос, Ирина, тема отдельного исследования, этим надо
заниматься. У нас, к сожалению, нет традиции исследований, направленных на эту про-
блему.
Пружинин: Спасибо. Еще вопросы? Тогда, давайте продолжим.
Сорина: Я хотела продолжить эту линию анализа прикладнизации логики, если так
можно выразиться. Рассмотрим в качестве примера логику, превращенную в критичес-
кое мышление. Именно в этом качестве она приобретает практический характер, стано-
вится в каком-то смысле практической дисциплиной с позитивными коннотациями. Мы
можем говорить о приложимости логики к расширению знания, к исследованию различ-
ных проблем науки и культуры. Кстати говоря, в “Вопросах философии” много лет назад
мы с В.С. Меськовым опубликовали статью, которая так и называется “Логика в системе
культуры” [Сорина, Меськов 1996]. Отвечая на вопросы наших учителей Б.С. Грязнова
и Б.Н. Пятницына, мы в ней показываем, что будет с культурой, если из нее убрать логи-
ку. Обращаясь к современности, можно сказать, что именно критическое мышление про-
является в работе с понятиями, с проблемами концептуализации, и именно эта проблема-
тика присутствует во всех отраслях знания. Это можно показать на нескольких примерах.
Прежде всего, проблема соотношения гуманитарных и естественных наук. Каким об-
разом в естествознании происходит концептуализация? Как на этот процесс влияет фи-
лософия? У меня, как и у каждого из нас, есть своя любимая цитата-ситуация. Приведу
пример из беседы Н. Бора и В. Гейзенберга, которая опубликована в книге Гейзенбер-
га “Физика и философия” [Гейзенберг 1989 web], в которой они, в частности, обсужда-
ют вопрос о том, почему современные физики сохранили понятие “атом”. Ведь можно
было найти что-то другое. Их ответ выстраивается следующим образом: потому что мы
все учились в гимназии, мы все изучали философию, мы хотели быть поняты. Мы с Ири-
ной Николаевной уже давно проводим вместе идею о том, что человек очень консервати-
вен в своей интеллектуальной деятельности. Эта мысль весьма актуальна, особенно в сов-
ременных условиях, когда усиленно культивируют инновационное развитие. Я вовсе не
хочу сказать, что нет инновационного развития. Но для того, чтобы быть понятыми (осо-
бенно на методологическом уровне), очень часто исследователи прибегают к устоявшим-
ся, известным вещам. Именно в таких случаях вступает в силу критическое мышление,
критический анализ. Думаю, на слуху у каждого проблема мягкой силы, ее роли в глоба-
лизирующемся мире и т.д. Конечно же, все знают, что это словосочетание, слово-понятие,
метафора пришло к нам из США, что вводит его Дж. Най (см.: [Най 2004 web]). Можно
показать, почему он вводит именно это словосочетание. Но если мы обратимся к пробле-
матике критического мышления, концептуального анализа, то можем с удивлением обна-
ружить, что сама идея мягкой силы, практические проблемы, связанные с ее использова-
нием, имеют очень длинную историю. Есть публикации, посвященные этой тематике (в
частности, Ю.В. Ярмак прослеживает историю практического применения мягкой силы в
истории культуры). В то же время, замечу, что в теоретическом контексте эту идею фор-
мулировал еще Маркс.

13
 В общественное сознание советской эпохи вошел знаменитый слоган, связанный с
именем Маркса: идея становится материальной силой, когда она овладевает массами. Об-
ращение к работе Маркса “К критике гегелевской философии права. Введение” (1844),
показывает, что его формулировка отличается от привычных интерпретаций в советских
учебниках по историческому материализму, в то же время основополагающий смысл этой
фразы не меняется. Восстановление формулировки Маркса в полном объеме позволяет, с
одной стороны, увидеть теоретическое осмысление проблем использования мягкой силы
в политической деятельности, сделанное задолго до Ная, с другой стороны, показать, что
мягкая сила проявляется в качестве формы интеллектуальной деятельности. В своей ра-
боте Маркс писал о том, что оружие критики не может быть заменено критикой оружием.
Далее он уточнял, что “…материальная сила должна быть опрокинута материальной же
силой…” [Маркс 1955, 422]. И уже после этого формулировал мысль, которая стала осно-
ванием для знаменитого слогана: “…теория становится материальной силой, как только
она овладевает массами” [Там же]. На мой взгляд, именно эта идея оказывается факти-
чески концептуальным ядром формирующегося понятия “мягкая сила”.
Другой пример. Питер Друкер, “гуру” менеджмента ХХ и даже XXI в. ввел понятие
“работники умственного труда”. Для Друкера это понятие является важнейшим, оно поз-
воляет ему показать изменения, происходящие в обществе, которое стремится к знаниям.
Он говорит о том, что основные проблемы производительных сил современности будут
связаны со сферой умственного труда. Друкер выделяет некоторые характеристики работ-
ников интеллектуальной сферы: ответственность, способность к самостоятельному при-
нятию решений, как бы опережающий взгляд на развитие и т.д. Но если мы проведем кон-
цептуальный анализ кантовского понятия “класс мыслителей”, то станет очевидным, что
два мыслителя говорят, фактически, об одном и том же, но только в разные эпохи. Только
Питер Друкер как бы забывает о том, что у Канта уже было понятие, пересекающееся с его
понятием, не учитывает в своих рассуждениях близкое по содержанию понятие из XVIII в.
Возникает вопрос, почему это происходит? Почему начинают вводиться новые понятия,
несмотря на то, что в истории уже есть подобные концептуальные образования? Почему
здесь не проходит терминологической остановки, как, например, с понятием “атом”? Все
это требует специального анализа. Вместе с тем замечу, что понятие “класс” очень нега-
тивно воспринимается среди современных исследователей-гуманитариев. И неважно, что
это класс мыслителей. Важно, что это “класс”.
В отличие от понятия “класс” понятие “soft power” ассоциируется с прогрессом, с тех-
ническим развитием, с современными компьютерными технологиями и т.д. Эти контекс-
туальные особенности важно учитывать при концептуальном анализе, при использовании
критического мышления. В этом контексте эффективность критического мышления как
одного из вариантов “приложимости” логики мне кажется, очевидна. Спасибо.
Пружинин: Может быть, у Владивостока, с берегов Тихого океана есть вопросы?
Ажимов: Пока вопросов у нас нет.
Повилайтис: У меня вопрос, касающийся не столько сферы науки, сколько препода-
вания. Нужно ли в принципе в случае логики делать акцент на прикладных курсах? Зачем
нам логика как учебная дисциплина? Способно ли развитие прикладных курсов логики
спасти ее как учебную дисциплину в вузе? Наконец, можно ли считать этот путь “приклад-
низации” логики перспективным? Можно ли говорить о ее спасении в ситуации уничто-
жения классической логики, радикального ее сокращения и формирования учебных кур-
сов по логике отдельно для правоведов, отдельно для историков, отдельно для биологов и
т.д.? Или это начало “конца”, по-вашему?
Грифцова: Давайте я еще два слова скажу. Это действительно сложный вопрос. Се-
годня многие предлагают искать новые формы бытия логики в дискурсе, обществе, обра-
зовании. И это должны быть такие формы, которые отвечают реальным запросам. Дейс-
твительно, социальный запрос на аргументацию есть, о чем свидетельствует появление
достаточно новой дисциплины под названием “неформальная логика”, которой я долго за-
нималась (см.: [Грифцова 1998]). Причем она не только практически, но и теоретически
развивается. Но все-таки обращаю ваше внимание, что это неформальная логика (с акцен-

14
том на слове “логика”). Ее теоретический базис необходимо сохранить, потому что если
мы сразу начнем с практических приложений, то уходит осознание специфики науки, ее
понятийного аппарата, терминологии. Без этого наука действительно погибает. Поэтому,
я думаю, здесь должно быть гармоничное сочетание. На мой взгляд, неформальная логи-
ка достигает такой гармонии, там есть основная часть и прикладная. Другой вопрос, что у
нас просто мало возможностей для высокого уровня преподавания этой дисциплины.
По поводу конца науки… У меня есть книжка Христиана Баумейстера “Логика” (см.:
[Баумейстер 1760]). Когда-то я читала лекции на курсах повышения квалификации по ло-
гике, и мы со слушателями обсуждали судьбу логики. Кто-то из них открыл последнюю
страничку “Логики” Баумейстера, где было написано: “конец логики…” (такими словами
завершался учебник). И если сегодня можно говорить о “конце” логики, то только в таком
смысле (“конец” учебника).
Сорина: Я тоже скажу, так как этот вопрос был адресован и мне. Во-первых, можно ли
заменить логику вот, например, курсом “Принятие решений”, курсом “Критическое мыш-
ление”. Ответ однозначный: нет. “Логику” никаким другим курсом нельзя заменить.
И.О. Щедрина2: Я хотела бы продолжить мысль Ирины Николаевны. Можно сказать,
что функции логики как учебной и научной дисциплины в настоящее время берет на себя
другое “свободное искусство” – риторика. В этом случае акцент делается не столько на
теорию, сколько на практику, аргументацию. Студент в первую очередь обучается “гово-
рению”, если можно так выразиться. Классическая логика остается некоторым каркасом,
методологией – и, одновременно, уходит в тень как дисциплина. Процесс анализа, мыш-
ления, взгляд на это “сверху”, а не “изнутри” становится все более проблематичным. И в
этом контексте особую роль в гуманитарном знании начинает играть нарратив, с помо-
щью которого в науку возвращается “объективированная субъективность”. Не секрет, что
восьмидесятые положили начало волне интереса гуманитарных наук к нарративу – имен-
но тогда, настаивают Харре и Брокмейер, ученые-гуманитарии пришли к мысли о том, что
и устная, и написанная повествовательная форма “…составляет фундаментальную психо-
логическую, лингвистическую, культурологическую и философскую основу наших по-
пыток прийти к соглашению с природой и условиями существования” [Брокмейер, Харре
2000, 30]. Об этой же волне интереса пишет Шейгал: «Восьмидесятые годы ХХ века озна-
меновали собой начало “нарративного поворота” в социальных науках, лейтмотивом ко-
торого стало утверждение, что функционирование различных форм знания можно понять
только через рассмотрение их нарративной, повествовательной, природы» [Шейгал 2007
web]. Помимо нарратива, этот поворот актуализировал целый ряд понятий (дискурс, кон-
текст, текст), однако именно нарратив “в настоящее время претендует на междисципли-
нарный статус в гуманитарных науках (в истории, психологии, социологии, социальной
антропологии)” [Касавин 2009, 554]. Понятие нарратива активно применялось в литера-
туроведении, лингвистике и теории литературы, однако сейчас приобрело более широ-
кий спектр значений в гуманитарных науках в целом. Современные исследователи пыта-
ются обнаружить специфические особенности нарратива среди других типов дискурса.
“Не вызывает сомнения значимость нарратива не только в художественной литературе и
ораторском искусстве, но в научном дискурсе” [Шейгал 2007 web]. В рамках проблемати-
ки нашего “круглого стола” нарратив приобретает особую значимость, поскольку может
эффективно связывать фундаментальные и прикладные гуманитарные исследования. Он
придает действительности и общекультурный, и конкретный прагматический смысл, со-
держит в себе целеполагание и мотивационный контекст высказывания. Он обладает та-
кими свойствами (“специфическая дискурсивная включенность”, “открытый и текучий
характер”), благодаря которым современная гуманитарная наука может использовать его
для выхода на междисциплинарный уровень.

2
Исследование выполнено при финансовой поддержке гранта РГНФ, проект № 14-03-00587
“Достоинство знания: ценностные основания культурно-исторической эпистемологии”. The research
was made with the financial support from RFH, project № 14-03-00587 “The value of knowledge: the value
grounds of culture-historical epistemology”.

15
 Пружинин: Я хочу заметить, что мы все говорим о должном, а как дело обстоит ре-
ально с преподаванием? Какое место занимают теперь логика, философия и другие гума-
нитарные дисциплины в реальном учебном процессе? Думаю, что другие участники еще
выскажутся по этому поводу. Я в свою очередь хочу заметить, что “прикладнизация” про-
является в современных исследованиях и на уровне организации деятельности ученого.
Ведь ни для кого не секрет, что большинство сегодняшних исследований грантовские. А
это значит: жесткие ограничения по срокам исполнения, а также ориентация на практи-
ческий результат. И тогда возникает противоречие между исследователем, ориентирован-
ным на фундаментальную проблематику (в том числе и социокультурную), и научным
менеджментом, требующим от него практическую значимость “здесь и теперь”, в конце
каждого года (практически, немедленно). Как быть с этим? Что будет происходить с логи-
кой в этих условиях?
Меня было слышно на Дальнем Востоке?
Ажимов: Да.
Пружинин: Еще вопросы? Кто хочет высказаться?
Гильманов: Борис Исаевич произнес слово, которое, с моей точки зрения, достаточ-
но точно и драматично отражает положение дел не только в гуманитарном пласте сов-
ременной науки. Более того, “прикладнизация” достаточно определенно характеризу-
ет нынешнюю культурно-цивилизационную ситуацию в целом. Хотим мы этого или нет,
но современная философия так или иначе диагностирует симптомы кризиса современной
культуры, а культурологические исследования свидетельствуют о цивилизационном тупи-
ке, из которого надо мужественно и аргументированно изыскивать выходы. Нужна соот-
ветствующая логика действия, если угодно, квантовая, позволяющая как бы скачком вый-
ти к новой социокультурной реальности.
С моей точки зрения, весь драматизм нынешней культурно-цивилизационной ситу-
ации как раз и заключается в необходимости прервать предшествующее историческое
движение и поставить вопрос о новом векторе истории. Ибо сегодня механизмы социа-
лизации, включая и “прикладнизационные” процессы в науке, по моему убеждению, не
социализируют в сущностном плане, а скорее разрушают структуру личности и основы
культуры, в том числе и научной.
Мы, как мне представляется, находимся в той точке развития гуманитарного знания,
где весьма актуальными представляются попытки спасти философию через герменевти-
ку, предпринятые в работах Дильтея и в ставших уже хрестоматийными работах Рикера и
Гадамера. В них речь идет о том, чтобы спасти философию именно как социально-куль-
турный, цивилизационный фактор. Именно в этом плане я также рассчитываю на эффект
нашего “круглого стола”. Известен ироничный вопрос Эйнштейна в одной из его послед-
них лекций в 1935 г.: “Если мышь смотрит на Вселенную – изменяется ли от этого состо-
яние Вселенной?” В этом же году Шредингер после обширной переписки с Эйнштейном
опубликовал статью, в которой и появился его знаменитый мыслительный эксперимент с
котом. И если сегодня попытаться дать ответ на этот вопрос, то можно констатировать: да,
изменяется.
Между прочим И. Кант предвосхитил ответ на этот вопрос: Вселенная изменяется в
силу того, что кот, мышь, а точнее – сознание человека, все еще великая зона тайны. Она
может быть раскрыта ни в коей мере не на основе подходов, ставших магистральными для
самоубийственной цивилизации ХХ в. В этой связи я надеюсь, что дальневосточные кол-
леги простят меня за некоторый, может быть, сумбур, и мы вместе способны создать со-
вершенно новую, инновационную программу, а лучше даже, может быть, какую-то инс-
титуцию. Может быть – Институт антропологии мира или онтологии мира. Но, в любом
случае, главный вопрос всех этих инноваций должен вернуть нас к известному кантовско-
му вопросу о человеке: что такое “я”? И этот вопрос в конечном итоге должен возвращать
сегодня нас всех к тому, что Серль определил в знаменитой работе “Открывая сознание
заново” как онтологию от первого лица. Нам сегодня, в нашей культурно-цивилизаци-
онной ситуации, интенсифицирующей в сознании негативные последствия прикладниза-
ционных процессов, нужно мужество, причем не ограниченное кругом университетской

16
элиты, а социально активное, буквально цивилизационно активное. Сегодня необходимо
мужество, чтобы выйти из этой герменевтики саморазрушения мира, в которую мы сегод-
ня попали. Спасибо.
И.О. Щедрина: Я хотела бы добавить небольшую реплику о негативном аспекте при-
кладнизации в наше время. В De dignitate et augmentis (“О достоинстве и приумножении
наук”) Бэкон прописывает возможности ученых, говорит о практической пользе науки для
государства, о пользе инноваций, но при этом разделяет прикладное и фундаментальное
знание, опыты плодоносные и светоносные. Сейчас же от ученых требуют только практи-
ческой ориентированности и фактически ничего другого.
Гильманов: Так оно и есть.
Пружинин: Спасибо. Еще вопросы, реплики? Дальневосточники? Мы все вас зовем
в бой. Сергей Евгеньевич, вы, я чувствую, готовы, да?
Ячин: Практически, да. И вопрос будет практический. В вашем университете (я имею
в виду БФУ им. И. Канта), как и везде, аспирантам преподают курс философии и истории
науки. Как вы оцениваете отношение аспирантов-гуманитариев к проблематике человека?
То есть обращаются ли они вообще к этой проблематике? Или иначе, остается ли сам че-
ловек в гуманитарных исследованиях?
Чалый: Спасибо за такой интересный вопрос. Судя по тем репликам, которые пос-
тупают из зала, наполненного аспирантами (в том числе и гуманитариями), интерес есть.
Философская антропология, например, наших филологов очень интересует. Более того,
некоторые аспиранты просились специально на философские семинары вместе с нашими
студентами-философами, чтобы именно антропологические свои запросы как-то удовлет-
ворить. Но в курсе “История и философия науки” нет богатого, содержательного антро-
пологического раздела. Вы сами знаете, курс имеет довольно жесткий учебный план, эти
вопросы не включающий. Поэтому у нас нет специальных инструментов для удовлетворе-
ния такого запроса, и мы можем действовать только в частном порядке.
Кузнецова: Можно тоже небольшую реплику. Между прочим, именно в контексте под-
нятой темы преподавания возникает еще и комплекс вопросов, связанных с этикой науки.
Обратите внимание: свое изобретение А.С. Попов совершенно сознательно не стал патен-
товать, объявив, что оно принадлежит всему человечеству. Скажем, М. Складовская-Кю-
ри тоже не стала патентовать открытие радия, говоря о том, что это принадлежит челове-
честву, и когда ей потребовался один грамм для опытов, все физики скидывались, чтобы
его купить. Однако есть и другие примеры: некоторые ученые, сделав открытие, патенту-
ют и требуют, чтобы их метод покупали. Перед нами две различных системы ценностей,
которые как раз и формируют у ученых либо философичность и гуманитарность, либо –
прагматизм.
Пружинин: Спасибо, Ирина Сергеевна. Артем Валерианович, вы хотите что-то ска-
зать?
Юров: Я только пришел, я чуть-чуть посижу и послушаю.
Повилайтис: Я хотел бы повернуть наш разговор. Да, мы все констатировали мину-
сы современной ситуации в научных исследованиях. При этом остается вопрос: как нам
с этим, собственно, жить, и что мы все-таки можем делать? Я думаю, одна из больших
проблем заключается в том, что само понятие прикладнизации внутренне противоречиво.
Оно включает взаимоисключающие тенденции, которые должны присутствовать одновре-
менно – это практическая ориентированность (приложимость) и стандартизация. Прило-
жимость подразумевает ориентирование на конкретные условия, на конкретные ситуации.
Стандартизация предполагает универсальные УМК, общие лекции, перепечатанные мно-
гократно, чтобы любой мог зайти в аудиторию и их читать. От нас требуют взаимоисклю-
чающих вещей. Мы не сможем ни стандартизироваться хорошо, ни “приложиться” как
следует. Это пункт первый. Пункт второй. Вопрос о заказе. Прикладные исследования
подразумевают заказчика. Собственно говоря, проблема в экспертизе, в системе отбора: я
не против прикладных исследований, вопрос в том, насколько они действительно важны.
Этот отбор прикладных направлений должен хотя бы отчасти определяться самим науч-

17
ным сообществом. Я не уверен, что современный чиновник может эффективно сформули-
ровать социокультурный заказ.
Вы, Борис Исаевич, затронули грантовскую тему. Наболевший вопрос… И в этом кон-
тексте надо сказать несколько слов о проблемах проектной деятельности: самый длинный
грант у нас длится три года в РГНФ. При этом впервые мы узнаем о поддержке проекта
в апреле, а финансирование получаем где-то в середине года. В результате, если корот-
кий грант (годичный), то он длится не год, а только 6 месяцев (хотя требуют расписать де-
ятельность в заявке на целый год). Что это значит реально? Либо исследователь, подавая
заявку на грант, уже написал все заранее и тогда, собственно, финансирование не имеет
смысла потому, что результат уже был достигнут. Либо, если быть честным и вести ис-
следование в отведенные сроки после получения финансирования, то ты с треском про-
валишь проект. Даже если у тебя трехгодичный грант, нет возможности заниматься фун-
даментальными исследованиями, ты не успеваешь проверить гипотезы… При этом я как
историк русской философии могу сказать: есть такие пласты реальности, в которых прак-
тически ориентированные проекты работают. Я думаю, что мы недооцениваем необхо-
димость составления баз данных, сканирования, всей этой технической работы, которая
крайне необходима для нашей науки. Она способна вывести наши исследования на но-
вый уровень. Есть вещи, которые мы должны и можем сделать: оцифровать все журналы,
оцифровать переписку, оцифровать архивы. Такая деятельность в рамках проектов позво-
лит нам повысить уровень средней кандидатской диссертации – повысить в разы: мы бу-
дем изучать не только отдельные личности и их идеи, но и связи, между ними устанавли-
ваемые. Вот это задача для прикладных проектов.
Балановский: Хочу поддержать Владаса Ионо и спросить его: насколько я понимаю,
определение того, является наука прикладной или нет, – это вопрос методологии. А мето-
дологией науки занимаются как раз представители философского сообщества. В их силах
расширить границы представлений о прикладном. Например, историко-философские ис-
следования – являются ли они прикладными? Для тех, кто их проводит и для нормального
хода образовательного процесса – безусловно. Может быть, стоит попробовать расширить
представления о прикладном, чтобы исследования, имеющие практическое значение для
нас, были таковыми и для грантодателей?
Повилайтис: Я думаю, что это слишком оптимистичные взгляды, потому что если ты
не попадаешь в нынешнюю наукометрию, то тебя не существует. Это, кстати, тоже про-
блема. Что бы ты ни делал, что бы ты ни писал, если ты не публикуешься в ваковских из-
даниях, то результат твой не виден никому. Мы пытаемся оценивать результаты научной
деятельности по формальным критериям, а формальные критерии довольно легко имити-
ровать. И чем формальнее критерии, тем легче они поддаются имитации. Я не думаю, что
научное сообщество виновато, что мы так вот “оприкладнились”. Полагаю, что эта некая
неизбежная реакция, продиктованная желанием выжить. Но да, надо искать выходы.
И.О. Щедрина: Можно еще добавить? Небольшая реплика. Получается, мы упира-
емся буквально в замкнутый круг. Вот вы сказали о том, что нужно оцифровывать ар-
хивы, оцифровывать библиотеки. За примером далеко не нужно ходить: недавно сгорел
ИНИОН. Многие раритетные издания исчезли безвозвратно именно потому, что ничего и
не было оцифровано, не были переведены в электронный вид все те сокровища, которые
там хранились. Но чтобы это было профинансировано – оцифровки, работа с Интерне-
том, с ресурсами, со всеми подобными вещами, нужно вначале объяснить грантодателям
их практическую пользу. А реальную практическую пользу все это принесет только в том
случае, если будет уже готово, оцифровано.
Повилайтис: Нет-нет, я просто поясню свою позицию: фундаментальные научные
исследования могут дать и негативный результат. Мы можем работать три года, пять лет и
не подтвердить гипотезу... Мы часто не можем заранее сказать, что получим. А оцифровка,
сканирование, каталогизирование, создание сайтов с информацией – это такие исследова-
ния, где мы заранее можем говорить о практической полезности результата.
Т.Г. Щедрина: К вопросу о негативном результате. Два года назад мы проводили в
г. Сочи выездной “круглый стол” с педагогами и главными редакторами гуманитарных

18
журналов по современным проблемам высшего гуманитарного образования. Приезжал
туда и Алексей Владиславович Боровских. Он нас познакомил с дискуссией, которая раз-
вернулась на страницах журнала “Педагогика”, где была опубликована совместная статья
(см.: [Шадриков, Розов, Боровских 2012]) “Автореферат полностью отражает…”. Авто-
ры критически проанализировали современные методические рекомендации по написа-
нию диссертаций, которые разработали педагоги-чиновники. Они показали, что авторе-
ферат не может полностью отражать результаты исследования, особенно в гуманитарных
науках, что современная форма автореферата схематизирована, она не позволяет передать
содержание проделанной ученым работы. При этом они ставили вопрос и о статусе “нега-
тивного” результата исследования (в том числе диссертационного). Именно об этом сегод-
ня говорил Владас Ионо. На их статью откликнулась академик РАО Ирэна Веньяминов-
на Роберт. Она написала ответ, в котором в жесткой и безапелляционной форме защищала
существующие правила написания диссертаций, поскольку, с ее точки зрения, они “улуч-
шают качество диссертационных исследований” [Роберт 2012, 111]. Вердикт И.В. Роберт:
негативный результат в диссертационном исследовании невозможен, а автореферат в обя-
зательном порядке должен отражать результаты исследования… Для нас важно в этой
дискуссии, что соответствие или несоответствие этим правилам-рекомендациям стано-
вится сегодня для чиновников от педагогики единственным критерием оценки научной
работы. Причем эти “формальные” критерии оценки распространяются не только на дис-
сертационные исследования, они работают и при отборе научных проектов, которые фи-
нансируются научными фондами. Попробуй анонсировать в заявке на грант “негативный”
результат…
Юров: А можно реплику? Я недолго присутствую и, к сожалению, скоро должен буду
уйти, поэтому и решил сейчас высказаться. Во-первых, я хочу сказать, что сам термин
“прикладнизация” я услышал только сегодня, так что специально на эту тему не думал.
Во-вторых, смотрите: вот Большой адронный коллайдер, вот космические телескопы –
Хаббл и т.д. Это самые масштабные научные проекты, хотя бы по количеству вложенных
денег. Ну, и где тут прикладнизация? Это совершенно фундаментальные исследования в
области космологии, физики элементарных частиц, ну, я про это много могу говорить.
Извините меня, тут “приклад” даже рядом не стоял по любым меркам, пока, по крайней
мере.
Пружинин: Стоит, стоит…
Юров: Да нет, не стоит! Вот Татьяна Геннадьевна упомянула про смешную историю
с “педагогами-чиновниками”, разработавшими “формальные” критерии оценки качества
исследований, в том числе и гуманитарных проектов, нуждающихся в финансировании.
Ключевой момент там, по-моему, сидит в слове “финансирование” – ведь ни один фонд (ни
одна система критериев оценки проектов) не станет сегодня финансировать проект, в ко-
тором анонсирован “негативный” результат. При этом и деньги там копеечные, а в случае
с коллайдером, телескопами вкладывают действительно огромные деньги, так что даже
одна страна себе не может позволить. Поэтому, давайте не будем мифологизацией зани-
маться по поводу какой-то там скрытой прикладной сути проектов типа БАК или WMAP.
Вот Алферов сказал, что с его точки зрения нет никаких особых прикладных наук. Просто
приложение бывает иногда завтра, а бывает через сто лет. Но всегда в науке есть приложе-
ние. Если у нее нет приложения, то это не наука! Я скажу честно, – Борис Исаевич, не оби-
жайтесь! – я пока не согласен с термином “прикладнизация”, может, я его еще не пропус-
тил через себя. С моей точки зрения, есть наука, есть ее приложения. И мне кажется, что
явление, которое мы наблюдаем и которое Борис Исаевич назвал “прикладнизацией”, свя-
зано не с тем, что наука изменилась, а с тем, что изменился менеджмент, система управ-
ления и уровень управленцев. В верхах распространено убеждение в возможности сущес-
твования “универсального менеджера”, управленца, который знает, КАК управлять, и не
обязан разбираться в предмете управления. И получается: ректором университета может
стать банкир, юрист заняться атомной промышленностью и т.д. Прекрасный или ужасный
пример – взрыв “Челенджера”, когда одному из руководителей программы выразившему

19
озабоченность еще ДО старта, посоветовали забыть о том, что он инженер, и вспомнить,
что он – руководитель. В результате мы получили чудовищную катастрофу.
В чем же проблема? Что должны понимать руководители? Я думаю, что они должны
четко осознать – не бывает науки прикладной и фундаментальной! Есть наука и есть ее
приложение в виде технологий и развитие этих приложений можно, если хочется, назы-
вать прикладными исследованиями. Более того, прикладные вещи стимулировали науку
на протяжении столетий. Пример: тепловой двигатель Карно – это была чисто приклад-
ная задача. Вернулся он из армии, посмотрел и сказал: надо что-то делать. Появилась тер-
модинамика, которая настолько фундаментальна, что даже описывает поведение черных
дыр. Или другой пример. Чисто прикладная задача распределения мест в парламенте – ни-
как не удавалось сделать правильный, справедливый выбор. Закончилось это Нобелевской
премией по экономике (Эрроу и Хикс). Причем их концепция настолько абстрактна, что
наши экономисты вообще не понимают, о чем идет речь! Я не шучу, современная эконо-
мика стала мощнейшей математизированной дисциплиной, чрезвычайно далекой от того,
что обычно преподают студентам в наших университетах, и она носит в высшей степени
прагматический, прикладной характер! Просто для того, чтобы использовать эти резуль-
таты на практике, необходима мощная, фундаментальная подготовка, которую наши сту-
денты-экономисты вообще не имеют. Я специально привел этот пример, чтобы показать:
я говорю не обязательно о физике. Пожалуйста, вот вам экономика. И стимулировано все
было чисто прикладными задачами. Я вообще согласен с точкой зрения Дойча, что наука
как целое существует для решения задач. Она всегда ориентируется на решение каких-то
задач. Арнольд говорил, что математика это часть физики, где эксперимент стоит дешево.
И это не фигура речи – он показывал, что развитие математики происходило эффективно
тогда, когда оно опиралось на реальные задачи – скажем гидродинамику. А вот развитие
бурбакизма, стычки между интуиционистами и конструктивистами – все это не дало ни-
чего сравнимого по мощи с математическим анализом, наукой о дифференциальных урав-
нениях, теорией групп и т.д. Поэтому я вообще отказываю термину “прикладная наука” в
праве на существование. Я не понимаю, что такое прикладная наука. Повторяю, есть на-
ука, и есть ее приложение. Другое дело, что есть много таких вещей, которые и наукой на-
звать нельзя. Яркий пример – педагогика, о которой говорила Татьяна Геннадьевна. Пре-
красный пример, показывающий, что мы часто называем наукой то, что наукой, по сути
своей, и не является. И боюсь, этот список угрожающе велик! Он настолько велик, что
можно высказать гипотезу: тенденция к “прикладнизации” наблюдается у тех, кто распре-
деляет деньги на науку, в том числе и как реакция на это изобилие псевдонаучных работ,
диссертаций и пр. Это отдельная важнейшая тема – почему так происходит? Мне кажется
дело в том, что в нашей стране практически нивелировано понятие “репутация”. В миро-
вой науке это одно из самых важных понятий – репутация делается всю жизнь, а рушится
мгновенно и необратимо! Опубликовали ложные данные и все. Недавно у нас в БФУ был
на эту тему круглый стол, на котором присутствовали Артем Оганов, Борис Штерн, Ми-
хаил Гельфанд и все согласились с тем, что это центральная проблема нашей науки. Ре-
путация не позволяет серьезным ученым публиковаться во вторичных изданиях, писать и
защищать никчемные диссертации, поддерживать всяких “петриков” и заниматься “био-
энергоинформационными полями”. Нам необходимо серьезно чистить наши Авгиевы ко-
нюшни, но это безумно трудно. Скажем, требование МОН публиковаться в журналах баз
данных WoS вызывает просто истерику у целой группы, так называемых ученых. Но, пов-
торюсь, это тема отдельного круглого стола.
Пружинин: Я в принципе могу ответить на Ваши заявления по поводу “приклад-
ной науки”. Если посмотреть на науку с точки зрения вечности (т.е. абстрактно, как го-
ворят философы), то, конечно, как Вы говорите: “есть наука, есть ее приложение”. И ни-
каких проблем, кроме, так сказать, технических (десять лет, сто лет…), здесь нет. Такая
точка зрения существует и, бесспорно, имеет реальные основания. Есть некоторые сквоз-
ные процедуры, обязательно применяемые в научно-познавательной деятельности, и есть
прикладные разработки на базе добытого таким путем знания. Но, во-первых, к этим про-
цедурам научное познание не сводится. А во-вторых, история науки свидетельствует, что

20
способы получения знания в науке менялись, как менялась и общая структура научной де-
ятельности. Я просто напомню, что, например, дисциплинарная структура современной
науки сложилась только к XIX столетию.
Теперь о дне нынешнем. Здесь уже дважды воспроизводилось замечание Жореса Ива-
новича Алферова о том, что вся наука по сути прикладная в том смысле, что фундамен-
тальные результаты спустя десятилетия или столетия все равно находят себе практическое
применение. При этом, замечу, у Ирины Сергеевны это замечание приобрело один смысл,
а у Артема Валериановича – другой. И это понятно, ибо из самого замечания не ясно, что
реально означают для современной науки слова “через сто лет”. Материальная база науки
требует сегодня гигантских затрат, и общество не может просто удовлетворять запросы
науки в надежде, что через сто лет она вернет эти затраты сторицей. Именно этот момент
и порождает проблемы прикладнизации. И наличие нескольких исследовательских про-
грамм, более или менее явно ориентированных на ценности фундаментальной науки, ни-
чего по существу в этой ситуации не меняет.
Когда я говорю о прикладнизации, я, во-первых, не имею в виду, что фундаменталь-
ных исследований сегодня уже нет (см.: [Пружинин 2008, 67]). Очевидно, что у любого
социокультурного феномена есть мощная историческая инерция. Культурные традиции
внезапно не исчезают. Более того, надо принимать во внимание, во-вторых, что существу-
ет механизм, так сказать, отщепляющихся технологий. Исследовательская программа, не
преследующая сама по себе какие-либо практические цели, типа Большого адронного кол-
лайдера, может порождать в ходе реализации новые, весьма эффективные в практическом
плане технологии. Фундаментальная наука, в этом отношении, может выступать как гене-
ратор прикладных технологий. Кажется, в Японии, одно время, частные фирмы финанси-
ровали исследования, которые в принципе не должны были преследовать практические
цели – ждали побочных эффектов. Но потом от этой практики отказались. И в этом суть
проблем, порождаемых процессом прикладнизации. Массив прикладных исследований,
заданных вполне определенными целями, нарастает в современной науке.
Можно приводить разные примеры, но вопрос в том, что с наукой сейчас происходит?
Я здесь обращу внимание на два серьезных процесса. Во-первых, наука превратилась в ги-
гантский социальный институт с финансовыми потоками, и решение, кому давать деньги,
принимается зачастую людьми весьма далекими даже от технологической прагматики. Я
полагаю, что не принимать во внимание это обстоятельство в рассуждениях о современ-
ной науке нельзя. Во-вторых, я этой темы уже касался, затраты на науку выросли неимо-
верно. Тот же Коллайдер – яркий пример – его строили вскладчину около ста стран.
Космические телескопы. Там еще яснее ситуация. Любой обоснованный проект по
космическим телескопам всегда включает в себя определенные практические, вполне зем-
ные задачи – урожайность, географические уточнения, военные запросы и пр. И дело не
в том, насколько эти задачи оправдывают стоимость проекта, но в том, насколько они оп-
равдывают затраты в глазах общества. Первооткрыватель электричества в рекламе не нуж-
дался. Если бы человек, который когда-то тёр минералы, ориентировался на рынок и ждал
финансирования, то мы до сих пор сидели бы с вами при свечах.
Наука изменилась с тех пор. И это изменение надо учитывать. Сегодняшняя наука
предполагает управление финансовыми потоками, предполагает, что существуют люди,
которые оценивают, что актуально, а что нет. И среди этих людей – вот в чем смысл при-
кладнизации – все больше тех, кто ориентируется на прикладной конкретный заказ. И
проблема в том, как сохранить ценности фундаментального непрагматического научного
познания в этих условиях. Вот что мы пытаемся обсудить за этим круглым столом.
Юров: Я понял. Я не буду спорить, что проблема есть, безусловно. Кстати, о ней гово-
рил Лем в “Сумме технологии” еще в 60-е гг. ХХ в., так что в такой формулировке – выбор
того, что поддерживать в науке – вопросу уже более полувека! И ничего, развиваемся. Не-
которые говорят, что наука затормозилась в своем развитии. Чепуха! Инфляционная кос-
мология, стандартная модель, штурм, ведущийся струнными теоретиками в области со-
здания М-теории, космологический мультиверс! И я хотел сказать по поводу телескопов
и урожая, знаете, пятимиллиардную штуку для этого нет смысла создавать. Можно запус-

21
кать гораздо более дешевое железо, которое летает целыми кучами. А эта вещь была на-
шпигована буквально web-техникой для слежения за дальним космосом. И деньги нашли.
Так что этот аргумент я не принимаю. То же самое и Большой адронный коллайдер. До-
стижение таких энергий, которые на нем, на данный момент совершенно не имеет ника-
кой практической пользы. Все, что нужно, например, в области радиационной медицины
и т.п. не требует таких потрясающих устройств. Часто говорят: “вот, мол, построим уско-
ритель, он будет излучать и мы, используя этот хороший рентген, будем лечить раковых
больных”. Строить для этого ускоритель? Эта штука стоит пятнадцать миллиардов долла-
ров, если я правильно помню. Хочу напомнить, что БАК строился около двадцати лет, по-
тому что строительство постоянно блокировалось, но тем не менее он был реализован, и
такие мощные масштабные проекты суть яркая демонстрация того, что фундаментальная
наука жива и развивается. Кроме того имеет место быть все более тесный обмен между
учеными: скажем, данные с космических телескопов НАСА выкладывает в ОТКРЫТЫЙ
доступ! Пользуйтесь, работайте. Недавно Борис Штерн написал отличную популярную
книгу по космологии, и там как раз обсуждается вот эта прекрасная НАСОвская политика
“открытого доступа” и почему никто (кроме биологов – открытые данные по геномам) не
берет с НАСА пример. Ответ такой: тормозят процесс сами ученые, добывшие эти данные
и настаивающие на своем приоритете – слушайте, мне ректор звонит. Я извиняюсь, меня
вызывают. Я еще постараюсь прийти, ладно?
Ячин: Борис Исаевич, можно включиться в обсуждение? Мне кажется, что следует
вернуться к той постановке вопроса, которую Вы сами предложили. Как мне показалось,
в Вашем понимании прикладнизации содержится достаточно явный негативный оттенок.
Но я бы предложил различать понятия “прикладное использование научного знания” и
“прикладнизация” (как некоего рода гипертрофия приложимости). Как раз это различение
я у Вас и слышу. Так вот, с чисто прагматической точки зрения, мы могли бы сказать, что
прикладное – это решение прикладных задач, т.е. тех, от которых мы ждем практического
или экономического эффекта. Главную проблему, которую вы обозначаете как “приклад-
низацию”, я вижу в том, что сегодня происходит отрыв прикладных исследований от фун-
даментального знания. В рамках своего двадцатилетнего опыта преподавания философии
науки для аспирантов я наблюдаю измельчание тем исследований. На мой взгляд, происхо-
дит снижение качества фундаментальной подготовки аспирантов. Фактически многие из
них сегодня занимают этакую позицию студента: дайте мне формулу, я буду подставлять
значения. Вопросы “кто эти формулы дает?” и “какова вообще их природа?” их не очень
волнует. Это первое, что я хочу заметить. Второе. Мы все-таки с вами говорим не о естес-
твознании, а, как я понял, о гуманитарном знании. Здесь ситуация немного другая. Тему
своего выступления я бы назвал: “Эффект дрейфующего сознания ученого”. Это сознание,
которое оторвалось от природы того предмета, который изучают и на котором базируются
гуманитарные науки. Ведь в конечном итоге гуманитарные науки потому так называют-
ся, что в их основании лежит понятие “человек”. Но что мы наблюдаем? Фактически ни-
какого ясного представления о том, что такое “человек”, в чем смысл человеческого бы-
тия у ученых-гуманитариев наблюдать не приходится. Конечно, это может им объяснить
философ, но ситуация сегодня именно такова: отсутствует сформировавшийся интерес к
этой теме. И вот тут следует еще раз утвердить тезис, что за понимание “человека” все-та-
ки отвечает философия. Она отвечает за человека как субъекта и за его свободу. И если гу-
манитарная наука не ставит перед собой этот вопрос: каковы формы субъектного, свобод-
ного бытия человека, то многие темы гуманитарного знания оказываются в “зависшем”
состоянии. Самый странный эффект прикладнизации состоит в том, что стремясь к ней и
ожидая практического эффекта, как раз эффект этих исследований оказывается ничтож-
ным. Вот коллега предлагал посмотреть, чем занимаются наши гуманитарии, их исследо-
вания, с точки зрения именно прикладного эффекта, не имеют большого смысла. И здесь
проявляется та самая ситуация, Борис Исаевич, которую Вы в книге Ratio serviens? опи-
сываете. Вы вполне точно поставили вопрос, я его зачитаю: «Важнейшая в данном случая
цель философии – понять “объективные” истоки ситуации своей “ненужности”…» [Пру-
жинин 2009, 26]. Именно в этом Вы видите проблему. И я думаю, это очень точная поста-

22
новка вопроса именно потому, что философия отвечает за человека как субъекта, так она
удерживает почву, на которой стоят гуманитарные науки. И то, что философия становит-
ся в некотором смысле ненужной, это и есть свидетельство того самого, о чем Вы, соб-
ственно, и беспокоитесь. А что происходит, когда философия в своей миссии удерживать
образ человека становится ненужной? Возникает то, что можно назвать дрейфующим со-
знанием. Сознание начинает дрейфовать, руководствуясь какой-то текущей конъюнктурой
или же экономическими интересами, или политическими идеологемами. И в этом смысле
остановить такое сознание невозможно. Оно решает задачи, исходя из сложившихся зака-
зов, не особо вникая в характер фундаментальных основ данной области знания. Ситуа-
цию с прикладнизацией я бы охарактеризовал именно так. Но еще замечу, что, как всякая
тенденция, она имеет свои плюсы и минусы, и в этом состоит риск, перед которым стоит
любая наука. Акцент на решении прикладных задач надо принимать, на мой взгляд, как
некоторую реальность, но вместе с тем единственный способ избегания лишних рисков
состоит в том, чтобы по-прежнему утверждать миссию философии именно как исследова-
ний о человеке, свободе и субъекте.
Пружинин: Спасибо. Предлагаю Дмитрию Викторовичу продолжить эту тему.
Полянский: Я бы хотел сделать шаг назад и поговорить о том, откуда вообще взялись
эти тенденции прикладнизации, социологизации, почему они настолько укоренились в
современной культуре. Здесь я бы выделил два фундаментальных фактора, два основания
этих процессов. Первое – это коммерциализация культуры вообще и науки в частности.
Ученый в современном обществе – это совершенно другая фигура, нежели в Новое вре-
мя. Если раньше наука была уделом аристократов, это была в значительной степени фор-
ма досуга, то со временем ученый превращается в производителя услуг, который живёт и
действует на деньги заказчика (см.: [Пружинин 2009, 191]). Услуги заказывают государ-
ство, бизнес, и они требуют, естественно, какой-то практически полезный результат и хо-
тят измерять эффективность этого результата. Отсюда вытекают требования наукометрии
и социологизация знания. Заказчик хочет знать, кто эффективнее работает на этом “рын-
ке”, и инициирует своего рода рыночное соревнование между производителями исследо-
вательских и образовательных услуг. С этой тенденцией, я думаю, мы ничего не сделаем,
мы в этих условиях и дальше будем жить. Мы не вернемся к прежним временам, когда
наука была уделом аристократов – людей, которые удовлетворяли свое любопытство на
собственные деньги. Нам нужно искать место в этом новом типе общества, где наука ор-
ганизована по-другому.
Теперь о второй тенденции. Один из заявленных вопросов нашего “круглого стола” –
это деление наук на естественные и гуманитарные. Понятно, что оно никогда не было аб-
солютным. Когда-то это разделение было востребовано и философами, и учеными, да и
сегодня это деление лежит в основании дисциплинарной структуры науки (хотя в методо-
логическом плане оно не является исчерпывающим). Но сейчас я бы хотел обратить вни-
мание, что многие проблемы современной гуманитарной науки и бытия преподавателя-гу-
манитария в современном российском вузе вызваны как раз тем, что к гуманитарной науке
стали применять требования, критерии, стандарты и индикаторы эффективности приклад-
ного естествознания.
Обсуждаемое нами требование прикладнизации в естественных науках более орга-
нично, более понятно. Там совершенно нормально, когда какое-либо новое знание о при-
роде вскоре порождает новые технологии изменения этой природы. Но в гуманитарных
науках мы имеем дело с человеком. Что значит превратить знание о человеке в какую-то
прикладную технологию? Подобная технология может быть только двух типов. Либо это
технология манипулирования человеком, своего рода софистическая технология, но это
морально сомнительная вещь, это то, с чем еще Сократ боролся, и в значительной степени
именно из этой борьбы философия выросла. Либо это технологии в области образования,
которые, по моему мнению, более естественная для гуманитарных наук форма прикладно-
го существования. Правда, их эффективность очень сложно измерить.
Какой же шаг мы можем сделать в сторону требований со стороны государства, граж-
данского общества, бизнеса? Как мы можем существовать в этом новом для нас маркети-

23
зированном обществе, что мы можем предложить ему? Я думаю, мы можем двигаться в
сторону создания более популярных, доступных, удобных продуктов в каких-либо про-
светительских и обучающих проектах. Различного рода тренинги, школы мышления, на-
учно-популярные издания, публичные лекции на актуальные темы, медиапродукты – это
наш новый “хлеб”, это то, что мы как гуманитарии действительно можем предложить в ка-
честве прикладных технологий. И другого у нас нет. Ещё раз повторю: либо мы человеком
манипулируем, а мне лично не хотелось бы этим заниматься, либо мы человека развива-
ем – никаких других форм приложения гуманитарного знания нет и быть не может.
Конечно, мы можем продолжать заниматься какими-то “эзотерическими” фундамен-
тальными исследованиями, когда три человека сидят на высокой горе, общаются толь-
ко друг с другом, и больше никто об этом ничего не знает. И это, безусловно, самоцен-
ный разговор, из него много чего потом может выйти интересного и полезного. Но не
менее важно периодически спускаться с горы и пытаться завязать коммуникацию с други-
ми людьми на более понятном для них языке, донести свои идеи до массового сознания. В
этом переходе от эзотерического к экзотерическому и обнаруживается потребность в при-
кладных технологиях гуманитарного знания.
Если же говорить о негативных явлениях в жизни преподавателей-гуманитариев, вы-
званных тем, что позитивистские технократические стандарты внедряются в оценку эф-
фективности гуманитарного знания, то здесь я назову только три самых горячих пробле-
мы. Первое – это тестирование, которое, наверное, уместно в каких-то естественных и
точных науках, но в гуманитарных имеет весьма ограниченный потенциал применения.
Как только вводится тестирование как элемент проверки знания, преподавание быстро ре-
дуцируется до натаскивания. И заказчик очень часто прямо говорит, что нужно натаски-
вать. Сначала требовали натаскивать школьников, потом – натаскивать студентов, теперь
просят натаскивать преподавателей, которые плохо натаскивают учеников и студентов.
Конечно, гуманитарное образование от этого лучше не становится, проигравшими оказы-
ваются как преподаватели, так и студенты.
Второе – это требование иностранных публикаций. Опять же, в естественных на-
уках это более понятное требование, потому что естествознание – это международ-
ный феномен. Гуманитарные же науки, – это в большей степени национальное явление,
как чувство юмора. У гуманитариев очень многое связано с родным языком, языковой
картиной мира, отечественной историей, национальной культурной традицией. Здесь
очень мало общепризнанных международных журналов с высоким импакт-фактором,
где было бы престижно публиковаться. Сложно представить, чтобы, к примеру, пушки-
новед стремился опубликовать своё исследование непременно в зарубежном журнале,
равно как сложно представить, чтобы подобная публикация вызвала ажиотаж в между-
народном сообществе.
Третья проблема современных российских гуманитариев – это индексы цитирования.
Опять же, в естественных науках, возможно, это хорошие индикаторы качества работы
учёного, но в гуманитарных науках, как показывает практика, этим критерием слишком
легко манипулировать. Вообще, когда вводят какой-либо новый формальный показатель
отчётности, нужно иметь в виду возможности для подделок, фальсификаций и злоупот-
реблений. Когда такие возможности открыты, в конкурентной борьбе выигрывают самые
бесчестные и возникает система отрицательного отбора. Думаю, нет нужды говорить о
том, что в современных российских реалиях возможностей для наукометрического мо-
шенничества хоть отбавляй.
Таким образом, нам, наверное, сейчас нужно как можно чаще напоминать о специфи-
ке гуманитарного знания везде, где только можно. И если уж нас “измеряют” – а, видимо,
будут измерять и дальше, нам никуда от этого не деться, – важно, чтобы нас мерили хотя
бы какой-то другой меркой, более для нас естественной и органичной. Спасибо.
И.О. Щедрина: Можно вопрос? Я просто сейчас, послушав Ваше выступление, по-
думала, что можно к названным Вами двум моментам – манипулированию и развитию –
можно добавить еще третий, включающий в себя изменение человека и в рамках естест-
веннонаучных, и в рамках гуманитарных исследований. С одной стороны, это могут быть

24
вопросы в чем-то технические, медицинские, “биотические”, а с другой – связанные с
мнением человека именно в гуманитарной среде (и в какой-то мере это провокационно).
Повилайтис: И второй вопрос сразу. Мне кажется, Дмитрий, что у Вас все слишком
радужно получается... Потому что мне очень сложно представить, что государство созна-
тельно финансировало бы проекты, которые понижали манипулируемость общества. А вы
на это уповаете, да?
Полянский: Ответ мой простой: Богу – богово, а Кесарю – кесарево. Мы живем в ус-
ловиях, когда у нас есть заказчик и мы должны от этого заказчика какую-то копеечку по-
лучить, чтобы выжить, и сохранить себя. Но у нас есть и внутренняя этика научного сооб-
щества, понимание того, что мы преследуем еще какие-то более возвышенные цели.
Т.Г. Щедрина3 Я продолжу тему, которую поднял Дмитрий Викторович. Прежде все-
го замечу, что деление наук на естественные и гуманитарные, как совершенно правиль-
но заметил Дмитрий Викторович, неполное. Ирина Николаевна тоже об этом говорила и
предложила выделять в отдельную группу формальные науки (они действительно не впи-
сываются ни в гуманитарные, ни в естественные). Я скорее склонна рассматривать вслед
за Гуссерлем науку в ее идее: «…“идея” науки сверхвременна, а это значит в данном слу-
чае: не ограничена никаким отношением к духу времени. С этими различиями в тесной
связи находятся существенные различия в практических целенаправлениях. Наши жиз-
ненные цели вообще двоякого рода: одни – для времени, другие – для вечности; одни слу-
жат нашему собственному совершенствованию и совершенствованию наших современни-
ков, другие – также и совершенствованию наших потомков до самых отдаленных будущих
поколений. Наука есть название абсолютных и вневременных ценностей. <…> Подлинная
наука есть некоторая целостная связь умственных поступков, из которых каждый непос-
редственно ясен» [Гуссерль 1911, 47, 54]. Спор о делении наук “вечный” и постоянно ак-
туализирующийся. Так, на XXI Всемирном философском конгрессе состоялось специаль-
ное заседание на тему “Возможна ли интеграция естественных наук и наук о человеке?”,
где В.А. Лекторский высказал мысль о “сущностном единстве науки” [Лекторский 2004,
49], при этом он опирался на идею Витгенштейна о семейном сходстве. Действительно,
каждая наука (будь то химия, физика, математика, биология или история) имеет собствен-
ное лицо, но при этом все они похожи друг на друга по внутренней форме и по методоло-
гическим параметрам. Я процитирую Бориса Исаевича, который тоже рассуждал на эту
тему: “Все члены семьи друг на друга чем-то похожи, но при этом ни о ком нельзя сказать,
что он и есть олицетворение семьи. <…> Но это – семья и принадлежность к этой семье
определяется тем, что у них одна кровь – знание. Знание проникает из одной области на-
уки в другую; с общим массивом знания соотносится любое достижение в любой из спе-
цифических научных областей” [Пружинин 2011, 24].
Современные гуманитарные науки, как и естественные, пользуются количественны-
ми методами в своих исследованиях, а современное естествознание работает, как и гума-
нитарии, с нестабильными “открытыми” структурами. И в тех и других областях знания
возможно выдвижение гипотез, конструирование моделей, а эксперимент сегодня ценнос-
тно нагружен и в естествознании и в гуманитарных науках. Я не буду углубляться и приво-
дить еще аргументы в пользу сущностного единства науки. Но в этом контексте, я думаю,
три проблемы современного гуманитария, сформулированные Дмитрием Викторовичем,
в полной мере являются и проблемами современного естественника.
Я полагаю, что ориентация на сущностное единство науки как культурного феноме-
на дает нам возможность задуматься не над спецификацией гуманитарного знания, но
над различением исследований на фундаментальные и прикладные, которое позволило
бы нам конструктивно преодолеть последствия прикладнизации. Стремление ученого к
знанию “…фиксируется в виде культурно-исторического сознания, закрепляющего куль-

3
Исследование выполнено при финансовой поддержке гранта РГНФ, проект № 14-03-00587
“Достоинство знания: ценностные основания культурно-исторической эпистемологии”. The research
was made with the financial support from RFH, project № 14-03-00587 “The value of knowledge: the value
grounds of culture-historical epistemology”.

25
турную ценность познания как такового и разрабатывающего методологические проце-
дуры, необходимые для поддержания этой цели – рациональность, эмпирическую обос-
нованность, эмпирическую воспроизводимость и главное, возможность использовать
существующее знание для получения нового знания. В этом состоит установка фундамен-
тальной науки, в том числе, гуманитарной” [Пружинин, Щедрина 2010, 100]. Ведь фунда-
ментальные исследования не являются чем-то “эзотерическим” (как их представляет себе
Дмитрий Викторович), их сущность состоит в том, что они нацелены на приращение зна-
ния, а не на конечный практический результат. В этом смысле, например, стиховедение
М.Л. Гаспарова (как и другие исследования, которые он проводил в области филологии)
является фундаментальной научной областью. И, кстати, оцифровка архивов, собирание и
проверка полных хроник и библиографий деятелей культуры, науки и философии России,
о которых говорил Владас Ионо, работают именно на фундаментализацию наук о челове-
ке, поскольку направлены на восстановление целостного единства нашего исторического
и культурного наследия.
Пружинин: Большое спасибо, Татьяна Геннадьевна. Теперь я хочу предоставить сло-
во Ольге Леонидовне, она связана с сюжетами, так сказать, где-то на границе политики и
философии.
Грановская: Спасибо большое, очень интересные были выступления. Я согласна с
идеей прикладнизации, которую формулировал Борис Исаевич. Она фиксирует те тенден-
ции, которые происходят в современном гуманитарном знании. Действительно, мы зави-
сим от заказчика. И, к сожалению, в наших современных российских реалиях заказчиком
является, в основном, государство, которое, видимо, не заинтересовано в развитии челове-
ка, а заинтересовано в его управляемости (здесь Владас Ионо прав). Для меня также важ-
на его мысль о двух линиях, в направлении которых может происходить прикладнизация
гуманитарной науки: манипуляция сознанием человека и его развитие. Мне бы хотелось
в развитие этой мысли выделить еще одну функцию гуманитарного знания: оно может и
должно транслировать смыслы в общество. То есть мы не должны сидеть на горе, как ска-
зал Дмитрий Викторович; нам необходимо с нее, наконец, спуститься и начать транслиро-
вать смыслы, делать их популярными и важными, тем самым помогать обществу решать
свои задачи. Я, например, занимаюсь современной англо-американской политической фи-
лософией.
Т.Г. Щедрина: Здесь есть люди, которые занимаются одной темой вместе с Вами.
Пружинин: Сейчас познакомитесь.
Грановская: Спасибо, это очень интересно. Так вот, я предлагаю сравнить, как проис-
ходит прикладнизация гуманитарного знания в России и на Западе (например, в Англии и
США). Основное отличие, на мой взгляд, в том, что многие исследования западных уче-
ных появились благодаря четкому заказу власти. Как верно заметил Артем Валерианович,
экономисту Кеннету Эрроу было необходимо решить, как разделять места в парламенте, и
так появилась всем известная теорема о невозможности коллективного выбора. У нас се-
годня власть не может сформулировать достаточно четкие задачи, которые могло бы ре-
шать гуманитарное знание (особенно ярко это проявляется в образовании, где стандарты
меняются как перчатки, ибо мы сегодня не отдаем ясного отчета в том, кого должна гото-
вить система высшего образования). И поэтому у нас часто происходит как раз прикладни-
зация в плохом смысле. Многие историки философии или представители других областей
гуманитарного знания начинают заниматься прикладнизацией в плохом смысле, т.е. “на-
тягивать” свои исследования на тему, которая с точки зрения грантодателей выглядит как
прикладная. У прикладнизации науки есть негативный эффект – упрощение гуманитар-
ного знания, и в современной политической философии, англо-американской, это можно
наблюдать.
Стоит отметить тот факт, что прикладнизация и формализация гуманитарных наук
активно начала осуществляться именно в англо-американской мысли не случайно, такие
традиционные особенности национальной философии, как утилитаризм и прагматизм
стали основанием для развития подобных подходов. Кроме того, западные исследователи
уже давно зависят от грантов, которые, как известно, легче получить подо что-то формаль-

26
ное и имеющее практическое значение. И вот уже философия такая, казалось бы, отвле-
ченная дисциплина, выполняя требование прикладнизации науки, формализует философ-
ский дискурс посредством применения теории игр. Данная теория, как известно, давно с
успехом применяется во многих отраслях современной науки как естественной (эволюци-
онная биология), так и социальной (экономика, социология, психология). Интерес к ней
со стороны социогуманитарного знания то возрастает, то угасает. Очередная волна инте-
реса к данной теории началась в конце 1980-х гг. в этике, политической философии и гно-
сеологии.
В последнее время появилось много исследований, в которых морально-политичес-
кая философия и даже история философии толкуется в терминах теории игр, хотя слабые
стороны данной теории хорошо известны. Из морально-политической философии теория
игр как технология формального моделирования переносится даже на историю филосо-
фии. Идеи Т. Гоббса, Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо, Д. Юма, И. Берлина и др. начинают толко-
ваться в терминах этой теории.
Между тем, как любая формальная модель, теория игр упрощает понимание человека
и рациональности. Поскольку в этой теории человек понимается как рациональный эго-
ист, максимизирующий свою выгоду, он становится похож на социопата. Однако, если по-
нимать теорию игр не как описание реального человека, а как описание рационального
стратегического поведения, то она может оказаться весьма полезной. Благодаря подобным
исследованиям философам удалось предложить свежие решения многих проблем: рацио-
нального выбора, кооперации, конвенции.
Я хотела показать, что современные политологические исследования очень ярко де-
монстрируют плюсы практической ориентированности философских концепций, но вмес-
те с тем показывают негативные последствия прикладнизации в гуманитарных науках.
Пружинин: Спасибо. Вот я представляю Вашего коллегу. Вадим Александрович, Вам
слово.
Чалый: Спасибо. Я тоже долго думал, что я в одиночестве, а теперь вот обрел еди-
номышленника, очень рад. Я хотел бы сначала откликнуться на апокрифическую линию,
поднятую Владасом Ионо. Мне кажется, перед гуманитариями стоит задача объяснения
государству того, в общем-то, простого и понятного нам с вами факта, что просвещен-
ное общество гораздо эффективнее, в том числе в управлении. Манипулируемые люди
не добиваются в долгосрочной перспективе таких впечатляющих результатов как люди
свободные и действующие, руководствующиеся внутренним моральным законом или ка-
кими-то высокими идеалами. Или даже своими утилитарными целями. Надо терпеливо
объяснять, что манипуляция, создающая видимость решения тактических общественных
задач, разрушает возможности решения задач стратегических, что она есть выдёргива-
ние камней из фундамента с целью надстроить стену. Вот встречная задача, с которой мы
должны вступать в отношения с заказчиком – если мы вообще беремся за выполнение
каких-то заказов.
Теперь я хотел бы привести маленький пример прикладнизации, в котором фигуриру-
ет наш патрон и покровитель Иммануил Кант. У нас в Калининградской области намети-
лась такая тенденция, которую можно назвать “прикладнизацией” Канта. Нашим прави-
тельством Кант был провозглашен символом, “брендом” Калининградской области. Для
людей просвещенных эта декларация есть признание факта, и ее можно только привет-
ствовать. Теперь перед всеми заинтересованными силами, в число которых входит и мест-
ная администрация, и университет, стоит задача популяризации фигуры Канта и его на-
следия, особенно важная в связи с приближающимся 300-летием философа. И вот реше-
ние этой задачи при невнимательном или недобросовестном отношении может принять
формы, так сказать, “прикладнизации” Канта (в плохом смысле слова “прикладнизация”,
который я бы предложил за ним оставить), а может принять просветительские формы, мо-
жет работать во благо. Университету сейчас приходится предпринимать усилия, чтобы в
проектах реконструкции кантовских объектов, разрабатываемых в области и за ее преде-
лами, Кант и культурно-просветительские задачи оставались целью, а не оказались толь-
ко средством для освоения бюджета. Вот, если угодно, кантовский критерий прикладни-

27
зации – она происходит, когда в чем-то перестают видеть цель, а видят только средство. С
наукой, ориентированной на поиск истины, так обращаться нельзя.
Тем более нельзя так обращаться с гуманитарными науками, занятыми поиском от-
ветов на вопрос “что такое человек?”. Прикладнизация, утилизация их – это утилизация
их предмета. У Канта, как известно, есть понятие “человечество”/“человечность”, кото-
рое фигурирует во второй формуле категорического императива: “Поступай так, чтобы ты
всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели,
и никогда не относился бы к нему только как к средству” [Кант 1965, 270]. Вот это кантов-
ское слово “человечество” – “Menschheit” – и здесь Владимир Хамитович меня, если пот-
ребуется, поправит, – имеет сложное значение. Его принято переводить на русский язык
наиболее близким словом “человечество”, но при этом мы теряем некоторую часть смыс-
ла. Кант многократно использует это слово в контекстах, где оно может означать и “чело-
вечество”, и “человечность”. Причем для “человечности”, “гуманности” в точном смыс-
ле у него есть другие слова. Так вот, гуманитарные науки имеют своим предметом как раз
это слияние человечества и человечности, людского рода и разумной моральности как
его сущностной характеристики (полностью не реализованной, но потенциально реали-
зуемой). И вот этот важнейший предмет плохо поддается наукометрическому учету, сов-
сем не поддается бюрократическому управлению, для него губительна прикладнизация.
Он автономен. Правильная мысль прозвучала: мы должны это снова и снова повторять
в общении с теми, кто пытается как-то унифицировать, стандартизировать и прикладни-
зировать гуманитарное знание. Результаты труда ученых-гуманитариев непосредственно
способно оценить только ученое сообщество, они не слишком заметны неспециалистам,
поскольку составляют всепроникающий фон их интеллектуальной, духовной жизни (и,
напротив, становятся заметны всем, когда результатов нет). И уж тем более их нельзя уло-
вить формально-бюрократическими методами, цель которых, как иногда кажется, сводит-
ся к навязыванию внешнего контроля и управления логикой развития гуманитарных наук,
что для них губительно.
Пружинин: Спасибо. А теперь я попросил бы выступить Балановского Валентина
Валентиновича.
Балановский: Дорогие коллеги, продолжая линию калининградской специфики, от-
мечу, что в нашем университете есть особое подразделение (Институт Канта), которое
призвано решать различные задачи, в том числе заниматься популяризацией кантовского
наследия. В связи с этим хочу обратиться к проблеме исследования социологическими ме-
тодами современной науки. Ведь и ученых становится больше, и производимые ими зна-
ния умножаются, а для таких крупных сообществ начинают работать законы больших чи-
сел. Философское сообщество не исключение.
В прошлом году в Калининграде праздновалось двухсот девяностолетие со дня рож-
дения Иммануила Канта. Тогда возникла идея провести социологическое исследование
среди кантоведов мира. Многие из них ориентируются на важную дату – трехсотлетний
юбилей Канта. И в связи с этим возник вопрос: каким образом нужно подготовиться к
столь значимому событию? Ответом стал экспертный опрос, результаты которого зада-
ли бы общее направление для работы исследователей кантовского творчества. Такая была
прикладная, практическая задача в, казалось бы, совершенно теоретической сфере. Рес-
понденты должны были предложить три задачи, которые нужно решить в ближайшее де-
сятилетие, чтобы вывести кантоведение на новый уровень развития. В опросе приняли
участие двадцать девять ученых из тринадцати стран мира, причем российские кантове-
ды составляли меньше трети. Так что по географии, на мой взгляд, исследование получи-
лось довольно обширное.
Первая проблема, с которой я столкнулся, заключалась в том, что, по сути, неизвест-
но даже приблизительное число кантоведов. А это необходимо, чтобы определить, какая
выборка является репрезентативной. Поэтому пришлось выбрать несколько иную форму,
чем обычный соцопрос, а именно форму экспертного интервьюирования. Анкеты направ-
лялись состоявшимся специалистам-кантоведам, чтобы они могли в свободной форме от-

28
ветить на основной вопрос. Ограничений по объему не было, они касались только коли-
чества выдвигаемых задач.
Другая сложность заключалась в том, что мнения экспертов – уникальных исследо-
вателей с большим опытом работы – сложно поддавались систематизации. Просто приве-
ду такие данные: семьдесят два процента опрошенных занимаются изучением творчества
Канта больше двадцати лет, причем двое специалистов – Роберт Хауэл и Хельмут Ваг-
нер – посвятили этому более пятидесяти лет. Поэтому неудивительно, что их видение,
уровень дифференциации исследовательских задач привели к тому, что две трети ответов
оказались несводимы друг к другу. Обобщению более или менее поддавалась только одна
треть ответов респондентов.
Еще одна особенность связана с разницей менталитета или, скорее, практики прове-
дения социологических исследований в России и за рубежом. Если за рубежом к разного
рода опросам, не только в научной сфере, есть уже какая-то привычка, то в России это еще
не стало общепринятым. Поэтому наши исследователи, как мне показалось, более фунда-
ментально подходили к задаче, и их ответы отличались и большим объемом и проработ-
кой суждений. В то же время иностранные коллеги (преимущественно западные) выска-
зывались более лаконично.
Следующий момент, обративший на себя внимание, заключался в том, что только две
персоналии были указаны в статусе ориентиров в кантоведении прошлого или современ-
ности. Меня несколько удивило такое положение дел. Конечно, если бы в опросе был чет-
кий вопрос “кого бы вы выделили в качестве авторитета в своей области исследований?”,
то, наверняка, было бы больше вариантов. Но по собственной инициативе были названы
только Саломо Фридлендер и Юрген Хабермас.
Как бы то ни было, в ходе опроса были получены определенные результаты. На мой
взгляд, они прикладные в том плане, что позволяют исследователям выстроить стратегию
своей научной работы, чтобы она была востребованной. В заключение назову те самые
три основные задачи, которые удалось все-таки выявить в рамках опроса.
Первая – это более глубокое изучение “Критики способности суждения”. Вторая –
это “привязка” наследия Канта к достижениям современной науки и рассмотрение совре-
менных научных достижений с точки зрения Канта. Третья – актуализация учения Канта
в контексте современной политической практики, например тех событий, которые сейчас
происходят в мире. Вообще говоря, эти выводы трудно назвать прикладными… Проведен-
ное исследование еще раз показывает, сколь сложную совокупность проблем обнажает по-
пытка проследить прикладное значение гуманитарных исследований. Спасибо.
Попова: Я бы тогда продолжила тему, связанную с социологизацией науки, в част-
ности, гуманитарного знания. Просматривая литературу по этому вопросу, я столкнулась
с таким понятием, которое в большей степени обсуждается в социологии науки. Это по-
нятие теневой науки. Мне кажется, что эта тенденция роста “теневой науки” или, при-
вычнее, псевдонаучной деятельности, связана во многом с теми самыми прикладными и
формально-статистическими, измерительными требованиями, которые все больше предъ-
являются к современному знанию, в частности, гуманитарному. С чем эти теневые аспек-
ты науки связаны? С тем, что подменяются, деформируются ориентиры, идеалы науки,
которые Мертоном были достаточно четко сформулированы, какими-то иными, житей-
скими, насущными, прикладными. И это может проявляться в том, что даже в языке на-
уки существуют такие конструкции, которые позволяют ученому ретушировать или при-
давать какой-то официальный вид не вполне еще уверенным шагам в своей области. Эта
тенденция хорошо показана в работе “Открывая ящик Пандоры: социологический анализ
высказываний ученых” [Гилберт, Малкей 1987]. Там речь шла в большей степени о вы-
сказываниях ученых в области знания естественнонаучного. С этой точки зрения мне ста-
ло интересно посмотреть современный гуманитарный журнал (один из университетских
“Вестников”). Подобные “теневые” конструкции присутствуют у некоторых авторов этого
журнала. Ученые естественным образом их применяют (скорее всего неумышленно) для
того, чтобы скрыть некоторую неуверенность, неустойчивость, шаткость своих доводов.
Например, часто используется сочетание “давно известно, что…”. Между тем за ним мо-

29
жет скрываться теневое: “я не удосужился сделать какие-то четкие точные ссылки” или
“мне лень давать подробный исторический экскурс”. Или такое выражение: “давно извест-
но, что идеалы в этой области почти недостижимы”. Что это может означать? Что пи-
сать на эту тему заведомо бесполезно, но очень хочется сделать публикацию на эту тему.
Или: “это понятие не имеет четкого общепринятого определения” – тоже часто встреча-
ющаяся конструкция. Она может означать следующее: “я позволю себе произвол в пони-
мании этого термина, чтобы вписать его в свои рассуждения, в контекст своего собствен-
ного рассмотрения”. Или такое выражение: “мой подход может вызвать ряд возражений”,
за которым может скрываться фактически “моя позиция шатка, но не пытайтесь ее кри-
тиковать”, “я не хочу разбираться с критическими замечаниями”. Все эти примеры гово-
рят, на мой взгляд, о том, что в рамках контекста современной прикладнизации науки, со-
циологизации, происходит выдвижение формально-статистических критериев ее успеха.
И это некий естественный процесс, связанный с попытками науки сохранить свой офици-
альный, институциональный, встроенный в общественные интересы образ, соблюсти для
этого какие-то условности. Это вполне естественное действие научной системы. Внешнее
давление формально-статистических критериев, применяемых к фундаментальному зна-
нию, влечет соответствующие ответы на данные вызовы. В том числе распространяется
использование таких обезличенных речевых форм, за которыми, особенно в гуманитар-
ном знании, теряется, затушевывается уникальный стиль мышления автора, понятийно-
смысловые особенности, на которых основывается рассуждение, прячется процесс поис-
ка, изначальная бескорыстная заинтересованность автора, свойственная издревле знанию,
пытающемуся стать научным. И теряются какие-то свойственные для гуманитарного зна-
ния, и для философии в особенности, такие уникальные ходы рассуждения, которые нам
свидетельствуют о личности мыслящего, о ее вписанности в культурный контекст. Таким
образом, одной из важнейших проблем современной гуманитарной науки как культурно-
го феномена становится утрата ее культурно-исторического измерения (личностной окра-
шенности гуманитарного знания, которое подразумевает историчность самого ученого и
историчность, личностность языка гуманитарного исследования). И какой же здесь видит-
ся выход? Мы много говорили, много идей прозвучало о том, что именно к гуманитарно-
му знанию, и к философии, в частности, трудно применимы такие формально-статисти-
ческие методы оценки успеха, “самочувствия”, “жизнеспособности” знания. Количество
публикаций, индексы цитирования и тому подобные вещи. К этим современным, связан-
ным с менеджментом науки критериям неплохо бы, на мой взгляд, прибавить принцип до-
верия субъекту-исследователю. У Людмилы Александровны Микешиной рассматривает-
ся в работах такое понятие – “доверие субъекту” [Микешина 2002, 159]. И доверие тому,
что, в общем-то, научное сообщество как преемственная и ценностная система, впуская
исследователя в свои чертоги, производит экспертизу его идей. Тем самым мы можем ис-
ходить из того, что ученый, включенный в это сообщество, все-таки причастен тради-
ционным идеалами научности – стремлению к истине, к новизне, к получению какого-
то интересного результата, не обязательно и приоритетно ориентированного на какую-то
экономическую выгоду. И еще один механизм регулирования. Логическая культура, логи-
ка научного познания – это культура мыслительной честности, последовательности авто-
ра, незаменимая для гуманитарной науки, потому что логика, как ранее отметила Ирина
Николаевна, – это важная часть культуры. В этом смысле всякая область знания (история,
филология, антропология, психология и т.д.) может стать “проблемой” логики в методоло-
гическом смысле. Логическая культура, на мой взгляд, её распространение может помочь
сохранению ценностных ориентиров знания, сохранению ценности знания как такового,
знания как ценности, значимой самой по себе. И если теневая наука скрывает, затушевы-
вает механизм и ориентиры для порождения своего образа реальности, то вывести его на
свет может помочь логика, которая формирует структуры рациональности мышления, не
порывая с практикой, с жизнью.
Пружинин: Спасибо. Есть вопросы? Пожалуйста.
И.О. Щедрина: Я бы хотела добавить, что поднятая проблема уходит в область науч-
но-этических вопросов и является актуальной уже более ста лет. И здесь можно вспом-

30
нить и идеи М. Вебера (“Наука как призвание и профессия”), и “Этический кодекс учено-
го”, и прошедший буквально только что “круглый стол” в Институте философии РАН, на
котором рассматривались аналогичные вопросы об этике науки, о вопросах экспертизы,
о социологизации, а также о фундаментальном и прикладном в научном познании (см.:
[Можно ли измерять научное творчество? 2014]).
Пружинин: Спасибо.
Кузнецова: Можно еще одну короткую реплику? Мы говорим о том, что центральная,
главная задача гуманитарных наук – человек. Я хотела бы обратить внимание на то, что при-
кладнизация, конечно, противоположна практической ценности гуманитарного знания. Мне
в далекой юности казалось, что понять человека нужно как творца через его творение. А вы-
сшим достижением человеческого духа я всегда считала философию, математику и музыку.
И вот если понять, как человек творит философию, математику и музыку, то мы поймем в
значительной мере творца. А сейчас я подхожу, например, к театру, гастролирующему у нас
(Тильзит-театр города Советска), на афише написано: “Внимание, в спектакле используется
ненормативная лексика”. Значит, хотите – посещайте, хотите – нет. Иными словами, челове-
ка рассматривают совсем с другой стороны, его сущностной характеристикой объявляется
привычка выражать свои эмоции, свои мысли непечатными словами. Эмоции и мысли эти
вне культуры, ведь культура – это ещё и ограничение, запреты, табу, заветы и указания на
то, что одобряется обществом. И на мой-то взгляд все-таки задача гуманитарных наук в том,
чтобы очертить ту систему координат, в которых человек сохраняет в себе человечность, как
сказали и Вадим Александрович, и Варвара Сергеевна, кантовскую человечность, челове-
ческую сущность, формировавшуюся в течение тысячелетий.
Микешина4: Прежде всего, хочу отметить, что перед нами успешная реализация хо-
рошо организованной идеи “Вопросов философии” – “круглый стол”, дискуссия на базе
двух крупнейших вузов в разных концах страны. Теперь это технически возможно, хотя
и не просто. Хотела бы обратить внимание на широкое понимание понятия “приклад-
ные проблемы науки” в нашей дискуссии, что справедливо. С проблемой приближения к
“прикладному знанию” мы встретились и в сфере эпистемологии, которая сегодня пред-
ставлена социальной, культурно-исторической, а также бесконечным набором “конкрет-
ных” эпистемологий – “генетической” (инициированной еще Ж. Пиаже), “натурализиро-
ванной”, “феминистской” и др. (см.: [Dancy 1996]). Как мне представляется, этот процесс,
связанный с понижением уровня абстракций в философии познания, приближением к ре-
альным познавательным практикам, имеет определенное сходство с “прикладнизацией”
научного знания, понимаемой в положительном, продуктивном смысле. Исследование
объекта в этом случае осуществляется всегда с определенных ценностных позиций, ус-
тановок и интересов, и поэтому возникает необходимость показать специфику не только
объекта, но и субъекта социально-гуманитарного познания. Очевидно, что оно осущест-
вляется социально сформированным и заинтересованным субъектом, органически связа-
но с его мировоззрением и нравственностью. Современная эпистемология нуждается в
осмыслении категории субъекта, участвующего в познании, – целостности, “содержащей
в себе все”, продуктивно интегрирующей не только когнитивные, логико-гносеологичес-
кие, но и экзистенциальные, культурно-исторические и социальные качества познания.
Иными словами, целостного человека, замененного “частичным” гносеологическим субъ-
ектом в традиционной теории познания, необходимо на новом уровне вернуть в совре-
менную эпистемологию, сочетающую абстрактно-трансцендентальные и экзистенциаль-
но-антропологические компоненты.
Таким образом, можно констатировать, что реконструкция познания давно уже не ог-
раничивается гносеологическим субъектом или “сознанием вообще”, она осуществляет-

4
Исследование выполнено при поддержке гранта РГНФ, проект № 13-03-00336 “Концепту-
альный каркас культурно-исторической эпистемологии и современные тенденции в методологии
гуманитарных исследований”. The research was made with the financial support from RFH, project
№ 13-03-00336 “The conceptual framework of culture-historical epistemology and modern tendencies in
methodology of humanities”.

31
ся, исходя из разных оснований, представлений и целей субъекта, в частности, из жизни
как “жизнеосуществления” и “жизненного мира”, по Э. Гуссерлю, и целостно-ориентиро-
ванного подхода в эпистемологии. Но эти процессы существенно приближают познава-
тельный процесс к “прикладному” (в положительном смысле).
Хотела бы обратить внимание на некоторые выступления участников дискуссии. Так,
Варвара Сергеевна напомнила мне и другим, что лет пятнадцать назад я бодро, вслед за
идеями М.М. Бахтина, заявила о необходимости и возможности доверять познающему
субъекту “как ответственно поступающему в получении истинного знания и в преодоле-
нии заблуждений” [Микешина 2002, 159]. Этот принцип можно считать достоинством
знания (понятие, актуализированное Г.Г. Шпетом, о котором недавно напомнили Б.И. Пру-
жинин и Т.Г. Щедрина [Пружинин, Щедрина 2014; Щедрина 2014]). Вне сомнений, что
эти свойства науки и ученого имеют важный не только теоретический, но и практический
характер. Очевидно, что от знаний исследователя и его личностных качеств зависит ре-
зультат и успехи любой научной деятельности. Итак, дело не только в теории, но и в цен-
ностных факторах исполнительской деятельности человека.
Я также в полной мере согласна с Вадимом Александровичем, подчеркнувшим, что
это наша миссия – напомнить государству о том, что просвещенное, нравственное и сво-
бодное общество гораздо эффективнее в управлении. Эти сложные проблемы приобрели,
по существу, также прикладной характер. Ущербное нравственное воспитание и обучение
поколения за поколением, низкий уровень культуры в целом приводят, в конечном счете, к
устойчивому отставанию страны.
Очень интересным представляется вопрос о месте, значении, “прикладной” функции
логики в научном – гуманитарном или естественнонаучном – знании, который рассмот-
рела в своем выступлении Ирина Николаевна. И здесь стоит вспомнить высказывание
Г.Г. Шпета, определявшего природу логики: будучи наукой о науках, она не есть эмпи-
рическая наука о них. “Если верно убеждение логики, что во всякой науке столько науки,
сколько в ней логики, то логика должна лежать в основе методологических научных пос-
троений, а не быть системой обобщений из данных научного развития” [Шпет 2005, 213].
Я считаю это важной проблемой, которая не всегда осознается как исследователями, так и
философами и методологами. Логика выступает, иногда “одномоментно”, в разных ипос-
тасях – как логика мышления на эмпирическом и теоретическом уровне, как классическая
индуктивная и дедуктивная логика или же, по Шпету, “экземплярная” и логическая “не-
обобщаемость” индивидуального Я, которое одновременно – по-гегелевски – “содержит в
себе все”. Именно эти вопросы важны для наук, применяющих типизацию. Верно, что во
всякой науке столько науки, сколько в ней логики, но оказывается, что при этом возника-
ет вопрос, о какой “всеобщности” идет речь, какова возможность ее логического приме-
нения в конкретном случае. Хочу отметить, что Борис Исаевич неоднократно высказывал
свое мнение об особенностях эмпирического субъекта в научно-гуманитарном знании (в
контексте различения исследований на фундаментальные и прикладные), он также акту-
ализировал идеи Шпета для современного осмысления этой значимой для гуманитарных
наук проблемы. Все это представляет несомненный интерес и теснейшим образом связано
с прикладной ориентацией логического и, шире, логико-эпистемологического знания.
Пружинин: Спасибо. У нас на Круглом столе присутствуют молодые исследовате-
ли, магистранты. Хотелось бы услышать, как они (новое поколение) эту прикладнизацию
ощущают.
Сабанчеев5: Мы, студенты, сталкиваемся с проблемой социальной значимости своей
исследовательской работы уже на уровне подготовки курсовых работ. По сути, это воп-
рос о прикладном значении наших гуманитарных исследований. Но в реальной ситуации
студенческой научной деятельности вопрос этот оборачивается именно прикладнизацией.

5
Исследование выполнено при поддержке гранта РГНФ, проект № 15-33-01039 “Экзистен-
циальный выбор как основание историзма (исследовательские опыты по культурно-исторической
эпистемологии)”. The research was made with the financial support from RFH, project № 15-33-01039
“Existential choice as a basis of historicism (research experiences on cultural historical epistemology)”.

32
Я занимаюсь проблемой коллективной памяти, и мне сложно однозначно сказать, каким
образом мои исследования могут напрямую помочь развитию социальных или полити-
ческих институтов. И вообще, когда речь идет в целом о философском дискурсе, такого
рода вопросы представляются мне конъюнктурными – мы ведь работаем с понятиями, и
их практическое приложение является особой и весьма сложной темой. Простые реше-
ния оборачиваются здесь грубой идеологизацией. Так вот, понятие памяти – исторической
или коллективный – емкое и неоднозначное, подразумевающее философское исследова-
ние (аналитическое или описательное), развертывающееся в области абстракций. И дви-
жение от этих абстракций к конкретным жизненным ситуациям затрагивает самые разные
культурные пласты – представления о человеке и его историчности. Исследовательское
движение в этих пластах требует огромных самостоятельных усилий. Но замечу, понима-
ние этого дается нелегко, и лишь благодаря реальному участию в серьезных исследова-
тельских проектах и обсуждениях.
Мне посчастливилось недавно побывать на конференции, посвященной проблеме
коллективной памяти. Она проходила в Дагестане. Я стал свидетелем дискуссий и докла-
дов, связанных с теми проблемами, которые входят в современные представления об этом
феномене, которые живы и обсуждаемы: будь то вопросы достоверности исторического
знания, его реконструкции и интерпретации. Сам Дагестан в какой-то мере проблема ис-
торической памяти, здесь живы традиции, сохраняемые веками, без которых многонацио-
нальный регион может исчезнуть.
К слову – классической формой философствования являлся диалог – всегда его участ-
никами были живые люди, но в ХХ в. М.М. Бахтин в своих работах поведал нам о диало-
ге культур. И на этой конференции я отчетливо понял, что практическая значимость моей
работы может быть прояснена только в этом диалоге. А простая формула прикладнизации
заключается в схеме цель – средство – достижение и обусловливается выгодностью, оку-
паемостью, социальной конъюнктурой. Сфера диалога культур, проблематизации и актуа-
лизации вопросов, касающихся различных понятий, в таком случае лишается ценностного
измерения. А каковы последствия этого – можно судить по рассказу о манкуртах в романе
Чингиза Айтматова “И дольше века длится день”.
Пружинин: А теперь, Феликс Евгеньевич, мне бы хотелось услышать мнение руково-
дителя Школы гуманитарных наук ДВФУ.
Ажимов: У нас в Школе по основным гуманитарным направлениям шестьдесят во-
семь аспирантов. Руководить ими несложно, потому что они не нуждаются в руководстве,
очень самостоятельные и дерзкие. Вот мы как раз обсуждали модели поведения магист-
рантов и аспирантов. Борис Исаевич, если позволите, я скажу очень кратко. У нас уже вре-
мя позднее, нас уже уборщицы стараются выгнать. Мне кажется, что сегодня совершенно
напрасно не прозвучало слово “мода”. Потому что прикладнизация, о которой мы гово-
рим, существовала и вчера, позавчера, и десять лет назад. И, как правило, то, что являет-
ся модным в научных коммуникациях, в научном мире, оно вызывает небольшое отторже-
ние. И для этого есть определенные основания. И вот когда мы говорим о требованиях в
плане публикаций, о пресловутом индексе Хирша, о цитировании, об иностранных базах
данных и пр., то помимо всего прочего, мы рассуждаем о моде в науке. При этом мы по-
нимаем, что если будем выполнять эти циферки, выполнять показатели, то к нам тогда бу-
дет другое отношение со стороны научного менеджмента и заказчика. Но не факт, что мы
сможем при этом быть честными по отношению к себе. Не факт, что те науки, которыми
мы занимаемся, или та сфера, представителями которой мы являемся, будет продвигать-
ся вперед, что мы будем находить истину и, по крайней мере, честно сможем смотреть в
глаза своим коллегам. Тем не менее, если мы все-таки будем выполнять эти цифры и по-
казатели, то от нас отстанут и оставят в покое, и мы сможем честно заниматься своим де-
лом. Я хочу сказать, что здесь нам всем придется находить компромисс. Борис Исаевич,
отвечая на мой предыдущий вопрос, сказал, что мы сейчас рефлексируем над формами су-
ществования гуманитарной науки в XXI в. здесь у нас в России от Калининграда до Вла-
дивостока. Я полагаю, что форма ее существования одинаковая, и понять мы ее, конечно
же, не сможем, потому что мы находимся внутри этой науки. Нам нужно выйти за ее пре-
2 Вопросы философии, № 11 33
делы. Вот мы пытаемся говорить с магистрантами, аспирантами, но они тоже находятся в
рамках научной сферы. А те, кто смотрят на нас со стороны – менеджеры, специалисты в
области управления, финансирования наук – они нам говорят те вещи, с которыми мы не
соглашаемся. Нам говорят о том, что монографии уходят в прошлое, к сожалению, а глав-
ная форма бытия гуманитарной науки, одна из главных форм, – это монографическое ис-
следование. И мы обречены сейчас, поскольку индекс Хирша измеряется публикацией и
цитированием статей, вынуждены в первую очередь публиковать статьи в научных жур-
налах. Причем мы, ну не секрет, вынуждены публиковать эти статьи в иностранных жур-
налах, которые обещают там за два-три месяца индексацию и пр. Конечно, это все нена-
стоящая философия, ненастоящая наука. Но я бы поставил вопрос компромисса. В какой
форме этот компромисс возможен? На мой взгляд, это вопрос о компромиссе между тре-
бованиями, которые связаны с прикладнизацией, и нашим желанием сохранить науку. По-
тому что все равно прикладнизация без нас невозможна и мы без этой прикладнизации, к
сожалению, тоже сегодня ничего сделать, сказать не сможем. Поэтому для меня этот воп-
рос о формах существования современной гуманитарной науки остается открытым. Вы
знаете, у нас здесь, на Дальнем Востоке, в Школе гуманитарных наук есть журнал “Гума-
нитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке”, я каждое утро про-
сыпаюсь и каждый вечер засыпаю с мыслью о том, как нам наши индексы, наш импакт-
фактор, наше цитирование сделать привлекательным для настоящих исследователей. Я,
наверное, не совсем внятно здесь мысль свою излагаю. Короче говоря, я ищу этот компро-
мисс. И вот, Борис Исаевич, я надеюсь, что коллеги из Балтийского Федерального Универ-
ситета, из Московского Педагогического Государственного Университета, из “Вопросов
философии” помогут нам всем вместе выработать эффективные формы научной работы в
современных условиях.
Т.Г. Щедрина: Я могу сказать так: на субъективном уровне, Феликс Евгеньевич, этот
компромисс разрешается следующим образом: чтобы заниматься настоящей наукой, нуж-
но полностью уйти из преподавания. Потому что занятие наукой – это совершенно дру-
гая область деятельности. Вот такой получается компромисс: тебе нужно девятьсот часов
“горловых” выполнять, и плюс еще заниматься настоящими исследованиями. Да, такой
компромисс возможен, но только это гибель науки. Потому что наука может существо-
вать как социальный институт только тогда, когда она автономна, только тогда, когда она
нацелена на фундаментальность, а прикладнизация в отрицательном смысле ее убивает.
Именно убивает, потому что гуманитарная наука, тем более философия, правильно Сер-
гей Евгеньевич процитировал Бориса Исаевича, она не нужна, она существует сама по
себе именно потому, что она вопросы задает. Какие могут быть от темы, которой Вы сами
занимаетесь, Феликс Евгеньевич (“Метафизика как основание философии”), прикладные
результаты?! Поэтому как алармисты мы должны поставить вопрос четко и ребром о при-
кладнизации, которая ведет к уничтожению нашей науки.
Ажимов: Татьяна Геннадьевна, я частично с Вами согласен, процентов на шестьде-
сят. Мы гуманитарии, мы ученые, мы исследователи, мы преподаватели вузов. Не чинов-
ники виноваты, а мы довели до этого. Это первое. Второе: что мы можем предложить вза-
мен той ситуации, которая сейчас есть? Вернуть, как было? Этого в истории не бывает.
Поэтому я и говорил, что нужно искать активный компромисс. Активный. Вот, например,
у нас в Школе гуманитарных наук нагрузка 900 часов нормативная у профессора, докто-
ра наук, у доцента. Но у него есть возможность уйти на ноль пять ставки, и иметь четы-
реста часов. Но при этом недостающую вторую половинку получать в качестве научного
совместителя. Но для того, чтобы научную ставку получить, нужно представить какой-то
значимый научный результат, например, в виде защищенной диссертации, что не так пло-
хо по сравнению с несчастной статьей в непонятном журнале за деньги и т.д. Спасибо!
Ждем вас всех в гости на Дальнем Востоке. Только не “дистанционно”, а по-настоящему.
До свидания.
Пружинин: Итак, выступили все, кто хотел. Какие выводы мы можем сделать на ос-
новании нашего обсуждения? Мне кажется, что более или менее определенно мы можем
сказать лишь следующее. Нарастание массива прикладных исследований порождает це-

34
лый ряд проблем в современной науке, проблем связанных и с ее социокультурным стату-
сом, и с ее структурной организацией, и с эпистемологическими параметрами ее результа-
тов. Сегодня сложно делать вид, что современная наука никаких изменений не переживает.
А масштабы этих изменений (и соответствующих проблем) позволяют даже употребить
для их оценки слово “кризис”. Это отнюдь не катастрофа, но есть проблемы, которые надо
обсуждать и искать решения, если мы хотим, чтобы реформы были осмысленными, чтобы
действия были целенаправленными, а научная политика – успешной. И я думаю, что этот
“круглый стол” интересен как выявление болевых точек, которыми оборачивается нарас-
тание массива прикладных исследований.
Именно по этой причине я воспользовался провокационным термином “прикладни-
зация” – чтобы заострить проблему. В конце концов, философы не технические ответы
дают. Они вопросы ставят. А уж чтобы совсем не звучало это так печально, могу сказать:
мне кажется, уже складываются формы научной работы, открывающие новые перспекти-
вы для науки как культурного феномена. Причем не только для науки гуманитарной, но и
для естественной. Это я отмечаю специально для Артема Валериановича – я надеюсь, что
наше обсуждение его убедило – в естествознании возникают те же проблемы, связанные
с прикладнизацией науки, что и в гуманитарной науке. Другой вопрос, способы решения
этих проблем.
Я согласен с Феликсом Евгеньевичем: необходимо считаться с реальностью как она
есть, но необходимо также прилагать усилия, чтобы найти какие-то новые формы орга-
низации научной работы. Необходимо учитывать зарубежный опыт таких поисков. В Гер-
мании, например, этим вопросам уделяется сегодня серьезное внимание. Там создается
система экспертизы; общество заинтересовано в том, чтобы оценивать результаты прило-
жений науки и перспективы их влияния на человечество в экологической, социальной, по-
литической и прочих сферах. И эта заинтересованность нуждается в сообществе ученых,
которые бы объективно, а не в зависимости от того, что их попросят, давали оценку потен-
циала научных достижений. А наука как культурный феномен на том и стоит – она непре-
рывно сама себя критически оценивает. Я думаю, что это – одна из перспектив разработки
новых, адекватных текущему положению дел форм научно-познавательной деятельности.
Собственно, в поиске таких форм и состояла цель нашего “круглого стола”. А тот факт, что
в нем принимают участие Калининград и Владивосток, что наши совместные усилия опи-
раются на исследовательский и преподавательский опыт философов двух столь отдален-
ных федеральных университетов, обнадеживает. Спасибо всем участникам.

Источники – Primary Sources in Russian

Асмус 1995 – Асмус В.Ф. Философские задачи Логики (лекция pro venia legendi) [материал
из семейного архива] // Путь. 1995. № 7 [Asmus V.F. Philosophical tasks of Logic. (Lecture pro venia
legendi). In Russian].
Баумейстер 1760 – Баумейстер X. Логика. М.: Императорский Московский ун-т, 1760 [Baumeister
Ch. Logic. Russian translation].
Гейзенберг 1989 web – Гейзенберг В. Физика и философия / Пер. с нем. И.А. Акчурина, Э.П. Ан-
дреева. М.: Наука, 1989. С. 3–132. URL: http://lib.ru/FILOSOF/GEJZENBERG/physicsandphilosophy.
txt [Heisenberg W. Physics and philosophy. Translated from Russian into German by Akchurin I.A.,
Andreev E.P.].
Гилберт, Малкей 1987 – Гилберт Дж., Малкей М. Открывая ящик Пандоры: социологический
анализ высказываний ученых. М.: Прогресс, 1987 [Gilbert G., Mulkay M. Opening Pandora’s box: A
sociological analysis of scientists’ discource. Russian Translation].
Гуссерль 1911 – Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. 1911. Кн. 1. С. 1–56 [Husserl
E. Philosophy as a rigorous science. Russian translation].
Кант 1965 – Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.,
1965 [Kant I. Critique of practical reason. Russian translation].
Маркс 1955 – Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К. Эн-
гельс Ф. ПСС. 2-е изд. Т. I. М.: Госполитиздат, 1955 [Marx K. A contribution to the critique of Hegel’s
philosophy of right. Russian translation].

2* 35
 Ссылки – References in Russian

Брокмейер, Харре 2000 – Брокмейер Й., Харре Р. Нарратив: проблемы и обещания одной аль-
тернативной парадигмы // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 29–43.
Грифцова 1998 – Грифцова И.Н. Логика как теоретическая и практическая дисциплина. К воп-
росу о соотношении формальной и неформальной логики. М.: Эдиториал УРСС, 1998.
Касавин 2009 – Касавин И.Т. Нарратив // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.,
2009. С. 554–555.
Лекторский 2004 – Лекторский В.А. Возможна ли интеграция естественных наук и наук о чело-
веке // Вопросы философии. 2004. № 3. С. 44–49.
Микешина 2002 – Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М.: Прогресс-
Традиция, 2002.
Можно ли измерять научное творчество? 2014 – Можно ли измерять научное творчество? Ма-
териалы “круглого стола” // Вопросы философии. 2014. № 4. С. 50–74.
Най 2004 web – Най Дж. “Мягкая” сила и американо-европейские отношения // Свободная
мысль – ХХI. 2004. № 10. URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Polit/Article/nai_msil.php
Пружинин 2008 – Пружинин Б.И. Фундаментальная наука в XXI веке. Надеюсь, что будет жить
// Вопросы философии. 2008. № 5. С. 66–71.
Пружинин 2009 – Пружинин Б.И. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической эпистемо-
логии. М.: РОССПЭН, 2009.
Пружинин 2011 – Пружинин Б.И. Знание о прошлом в современной культуре (выступление на
“круглом столе”) // Вопросы философии. 2011. № 8. С. 22–25.
Пружинин 2014 – Пружинин Б.И. Культурно-историческая эпистемология: концептуальные
возможности и методологические перспективы // Вопросы философии. 2014. № 12. С. 4–13.
Пружинин, Щедрина 2010 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Наука и ее язык (философско-мето-
дологические рассуждения) // Философия познания. К юбилею Л.А. Микешиной. М., 2010. С. 96–
111.
Пружинин, Щедрина 2014 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. “Достоинство знания”: современ-
ные методологические проблемы гуманитарной науки в контексте традиции “положительной фило-
софии” в России // Наука и социальная картина мира. К 80-летию академика В.С. Стёпина / Под ред.
В.И. Аршинова, И.Т. Касавина. М.: Альфа-М, 2014. С. 674–686.
Роберт 2012 – Роберт И.В. Автореферат должен полностью отражать содержательную суть ис-
следования и вклад соискателя в науку // Педагогика. 2012. № 4. С. 111–115.
Сорина, Меськов 1996 – Сорина Г.В., Меськов В.С. Логика в системе культуры // Вопросы фи-
лософии. 1996. № 2. С. 93–103.
Шадриков, Розов, Боровских 2012 – Шадриков В.Д., Розов Н.Х., Боровских А.В. Автореферат
полностью отражает... // Педагогика. 2012. № 4. С. 100–111.
Шейгал 2007 web – Шейгал Е.И. Многоликий нарратив // Политическая лингвистика. Выпуск
(2) 22. Екатеринбург, 2007. URL: http://www.philology.ru/linguistics1/sheygal-07.htm
Шпет 2005 – Шпет Г.Г. История как предмет логики // Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные
труды. М.: РОССПЭН, 2005. С. 212–247.
Щедрина 2014 – Щедрина Т.Г. Понятие “достоинство знания” в феноменологических исследо-
ваниях Густава Шпета (по материалам архива) // ГИСДВ. 2014. № 3. С. 63–68.

References

Begley, Ellis 2012 web – Begley C.G., Ellis L.M. Drug development: Raise standards for preclinical
cancer research // Nature. 2012. Vol. 483. Issue 7391. P. 531–533.
Brockmeier J., Harre R. Narrative: problems and promises of an alternative paradigm // Voprosy
Filosofii. Vol. 3. 2000. P. 29–43 (Russian translation).
Dancy 1996 – Dancy J. An Introduction Contemporary Epistemology. Oxford; Cambridge: Blackwell,
1996.
Griftsova I.N. Logic as theoretical and practical discipline. To the question of correlation of formal and
informal logic. M.: Editorial URSS, 1998 (In Russian).
Kasavin I.T. Narrative // Encyclopedia of epistemology and philosophy of science. Moscow, 2009.
P. 554–555 (In Russian).
Lektorsky V.A. Is integration of natural and human sciences possible? // Voprosy Filosofii. 2004. Vol. 4.
P. 44–49 (In Russian).

36
 Materials of “round table” Can scientific work be measured? // Voprosy Filosofii. 2014. Vol. 4.
P. 50–74 (In Russian).
Mikeshina L.A. Philosophy of cognition. Polemic Chapters. Moscow: Progress-Tradition, 2002 (In
Russian).
Nye J. Soft power and European-American affairs // Svobodnaya mysl-XXI. 2004. Vol. 10 (Russian
translation).
Pruzhinin B.I. Fundamental science in XXI century. I hope, will live// Voprosy Filosofii. 2008. Vol. 5.
P. 66–71 (In Russian).
Pruzhinin B.I. Ratio serviens? Contures of cultural historical epistemology. Moscow: ROSSPEN,
2009 (In Russian).
Pruzhinin B.I. Knowledge about the past in modern culture (participation in “round table”) // Voprosy
Filosofii. 2011. Vol. 8. P. 22–25 (In Russian).
Pruzhinin B.I. Cultural historical epistemology: conceptual possibilities and methodological
perspectives // Voprosy Filosofii. 2014. Vol. 12. P. 4–13 (In Russian).
Pruzhinin B.I., Shchedrina T.G. Science ad its’ language (philosophical methodological discourse) //
Philosophy of cognition. To the jubilee of L.A. Mikeshina. Moscow, 2010. P. 96–111 (In Russian).
Pruzhinin B.I., Shchedrina T.G. “Value of knowledge”: modern methodological problems of humanities
in the context of tradition of “positive philosophy” in Russia // Sciences and social world view / Under the
edition of Arshinov V.I., Kasavin I.T. Moscow: Alfa-M, 2014. P. 674–686 (In Russian).
Robert I.V. Autoreferat must fully reflect substantial essence of research and competitor’s contribution
to science // Pedagogica. 2012. Vol. 4. P. 111–115 (In Russian).
Shadrikov V.D., Rozov N.H., Borovskih A.V. Autoreferat fully reflects… // Pedagogica. 2012. Vol. 4.
P. 100–111 (In Russian).
Shchedrina T.G. The notion of “value of knowledge” in the phenomenological research of Gustav
Shpet (from archive material) // GISDV. 2014. Vol. 3. P. 63–68 (In Russian).
Sheigal E.I. Many Faces of Narrative // Politicheskaya lingvistika. (2) 22. P. 86–93 (In Russian).
Shpet G.G. History as subject of logic // Shpet G.G. Thought and Word. Selected articles. Moscow:
ROSSPEN, 2005. P. 212–247 (In Russian).
Sorina G.V., Meskov V.S. Logic in the system of culture // Voprosy Filosofii. 1996. Vol. 2. P. 93–103
(In Russian).

37
 ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Вопросы философии. 2015. № 11. С. 38–49
Онтология человека: рамки и топика*
С.А. Смирнов
В работе предложен опыт построения онтологии человека в рамках неклассическо-
го антропологического дискурса, который предполагает отказ искать некую готовую при-
роду человека, рассматривать человека с точки зрения детерминирующей его сущности,
субстанции и описывать в категориях и признаках готового субъекта. Для построения но-
вой онтологии человека вводятся такие концептуальные реперы, как исток, предел-гори-
зонт, энергийный движитель. Автор пытается преодолеть крайности и тупики, с одной
стороны, абстрактной онтологии вообще, лишенной человека, а с другой – так называе-
мой практической антропологии, лишенной бытия.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: онтология человека, человек как сущее, бытие человека, онто-
логические реперы, ситуация человека, рабочая онтология человека.
СМИРНОВ Сергей Алевтинович – доктор философских наук, профессор, заведую-
щий Лабораторией стратегических и форсайтных исследований и разработок Новосибир-
ского государственного университета экономики и управления.
Цитирование: Смирнов С.А. Онтология человека: рамки и топика // Вопросы филосо-
фии. 2015. № 11. С. 38–49.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 38–49

Ontology of Man: Framework and Topic
Sergei A. Smirnov
The paper presents the experience of building an ontology of man in the so-called non-
classical anthropological discourse, which involves the refusal to seek a kind of ready-made
human nature, to consider it from the point of view of the determining its essence, substance
and descriptions of categories and attributes of the finished subject. It is proposed to consider
the construction of ontology as some work with his method, the key reference points (reference
points) conceptual framework. We introduce such ontological benchmarks as the source, the
limit-horizon energetic mover. The author is trying to overcome the extreme and blind alleys,
on the one hand, an abstract ontology in general, devoid of man, and, on the other hand, the so-
called practical anthropology, devoid of being.
KEY WORDS: ontology of man, the man as existence, human being, ontological
benchmarks, the situation of man, working ontology of man.
SMIRNOV Sergei A. – DSc in Philosophy, Professor, Head of the Laboratory of strategic
and foresight researching and developments, Novosibirsk State University of Economics and
Management.
smirnoff1955@yandex.ru
Citation: Smirnov S.A. Ontology of Man: Framework and Topic // Voprosy Filosofii. 2015.
Vol. 11. P. 38–49.
*
Работа написана в рамках проекта “Построение неклассической антропологии. Новая онто-
логия человека”, осуществляемого при поддержке Российского научного фонда (проект № 14-18-
03087). The work was written in the framework of the project “Construction of a non-classical anthropology.
The new ontology of man”, implemented with the support of the Russian Science Foundation (project №
14-18-03087).
© Смирнов С.А., 2015 г.

38
 Онтология человека: рамки и топика
С.А. СМИРНОВ

В европейской философской традиции зафиксировано, что бытие – предельное поня-

тие сущего, показывающее то, что это сущее есть, что оно состоялось, оно реально, оно
пребывает как сущее.
Нам, причастным бытию, потому и важно спрашивать о бытии самих себя, что имен-
но бытие нас самих означает предельное и действительное представление о нас самих как
о сущем, представление о том, что мы действительны, а не мнимы.
Но удивительно, что вопрос об онтологии человека до сих пор нуждается в адекват-
ной концептуальной проработке. Как философию периодически редуцируют или к науке,
или к мировоззрению, или к теории познания, так и онтологию человека периодически
сводят либо к абстрактным формулировкам, либо к его наличности, индивидному сущес-
твованию, эмпирической повседневности и обыденности, а потому – отдельному, случай-
ному и условному сущему или пустой абстракции.
Вопрос об онтологии человека обостряется новой постановкой вопроса о ситуации
человека с точки зрения его онтологии, то есть его бытия. Эта ситуация всегда одна или
она в настоящее время радикально иная, отличная от ситуации человека XIX века или эпо-
хи Просвещения? Что позволяет нам говорить, что она одна или она радикально иная? Что
делает ситуацию иной? Какая реальность формируется, позволяющая нам говорить, что
ситуация иная? И что значит – реальность? Далее мы покажем, что ответы не так очевид-
ны: человек, не являясь готовым субъектом, а выступая всякий раз как возможное сущее,
позволяет себе выбирать, тем самым формируя либо тренд в сторону выбора сущего без
бытия, либо тренд в сторону выбора сущего, пребывающего в бытии.
Может ли человек прожить без мысли о бытии? Очевидно, что может. Будучи по фак-
ту живым существом, человек может прожить всю жизнь, ни разу не помышляя о бытии,
и быть при этом счастливым.
Может ли человек жить без самого бытия и вне бытия? С одной стороны, вроде бы
нет: быть живым и быть вне бытия – парадокс. С другой – достаточно ли жить, чтобы
быть? Достаточно ли быть живым, чтобы пребывать в бытии? Каковы онтологические
критерии жития?
Может ли бытие быть неосознанным бытием? Казалось бы, может: любая реальность
есть независимо от моей мысли о ней. Но, с другой стороны, связка “есть” фиксируется
нами, и только после этого мы полагаем, что реальность есть.

Бытие как Событие. М. Хайдеггер

Древний тезис Парменида о том, что “бытие есть”, уже перестал быть очевидным
и актуальным для подавляющего числа людей. О способах обходиться без бытия писал
М. Хайдеггер. Существование в сокрытости и забвении бытия демонстрируют так назы-
ваемые “люди” в своем массовидном существовании в повседневности, в своей массовой
усредненности. Такие люди есть “экзистенциал”, принадлежащий самому способу при-
сутствия, но в пределах своей усредненности и повседневности. Это неподлинное бытие,
“присутствие в повседневности” [Хайдеггер 1997а, 126–129]1. Тем самым человек в сво-
ем сущем не равен бытию человека, а наоборот, упраздняет в своем сущем это бытие. При
этом понятно, что “человек людей” “большей частью таким остается” и ближайшее при-
сутствие собственно и означает такое существование [Хайдеггер 1997а, 129]. Но массо-
видность повседневного существования не закрывает людям проход к онтологическому
просвету. Всегда остается возможность выхода в несокрытость, в пребывание в бытии.
Такая возможность претворяется как Событие, как выступание в просвет бытия.
С.С. Хоружий отмечает, что выступание сущего в просвет бытия есть в дискурсе Хайдег-

39
гера “парадигма конституции человека как такового” [Хоружий 2013]. “Только человеку
присущ этот род бытия… стояние в просвете бытия” [Хайдеггер 1993, 198].
Для Хайдеггера человек всегда пребывает на онтологической границе, он “сосед бы-
тия”. Собственно онтологическая трансгрессивность, пограничность обозначается как он-
тологическая характеристика бытия человека. Вставая в онтологический просвет, человек
тем самым перестает быть просто массовидным или индивидным сущим (что, в сущнос-
ти, почти одно и то же), а становится тем неким “органом” бытия, через который бытие
говорит и взывает: “Человек есть то сущее, которому бытие проясняет себя” [Хайдеггер
2009б, 325]. Человек есть рефлексивный орган, помогающий бытию становиться несокры-
тым. И в таком состоянии, пребывании в просвете и заключается бытие человека.
В работе, которая считается вторым после “Бытия и времени” главным произведени-
ем Хайдеггера, “Вклады в дело философии. От события” [Хайдеггер 2009а] философ дела-
ет следующий шаг по прояснению проблемы соседствования человека и бытия. Для него
сочетание “бытие человека” неприемлемо. Такое сочетание невозможно, поскольку бытие
не прикладывается ни к какому сущему – будь то “бытие природы”, “бытие техники” или
“бытие искусства”. Можно говорить об онтологическом истоке искусства, художествен-
ного творения или о прерывании этого истока, порождении в этой связи проблемы утра-
ты онтологического корня, силы этого творения. Предлог Vom в названии указанной рабо-
ты (Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis) показывает на вектор этого творения, его исток.
Как человек получает письмо от жены или брата, так бытие происходит своим истоком
от события.
Хайдеггер показывает: «Речь идет уже не о том, чтобы действовать “через” что-либо
и представлять предметное, а становиться переданным в собственность (übereignet) со-
бытию (Er-eignis), что равносильно сущностному изменению человека из “разумного жи-
вотного” (animal rationale) в здесь-и-теперь-бытие (Da-sein). Соответствующее этому за-
главие звучит поэтому “От события”. И это означает, что здесь говорится о нем и через
него, а должно означать: Событием при-сваивается (er-eignet) мыслительно-сказывающая
принадлежность бытию и к слову этого бытия» [Хайдеггер 2009а, 57]. Концепт “Собы-
тие” становится ключевым в онтологии Хайдеггера. “Бытие осуществляется как событие”
[Хайдеггер 2009а, 76].
Что есть Событие? Событие происходит, осуществляется посредством человека (тут-
бытия), пребывающего в заботе о бытии и выступающего не только соседом и стражем
бытия, но тем, кто выступает неким “заброшенным метателем” [Хайдеггер 2009а, 87]. Он-
тологическая нужда лишает человека покоя: “Это лишающее покоя есть заброшенность
(Geworfenheit) человека в сущее, которая его назначает метателем (Werfer) бытия (исти-
ны бытия)” [Хайдеггер 2009а, 87]. Человек как заброшенный метатель осуществляет пры-
жок в бытие, то есть первый “обосновывающий бросок (Wurf) как проект, набрасывание
(Entwurf) сущего на бытие” [Хайдеггер 2009а, 87].
Пробуждение онтологической нужды – первый сдвиг человека в бытие и становле-
ние его мерой бытия2. “Проект осуществления бытия как событие должен быть с отвагой
предпринят, потому что мы не знаем назначения нашей истории” [Хайдеггер 2009а, 63].
В силу этого человек как мера бытия уже не сосед бытия, а тот, кто осуществляет заботу о
бытии и становится тут-бытием3.
Вопрос о Событии остается всегда открытым. Оно всегда вопросительно: “являемся
ли и если являемся, то когда и каким образом, мы принадлежащими к бытию (как собы-
тие)” [Хайдеггер 2009а, 86]. Вопрошание возникает не только потому, что человек нужда-
ется в бытии-событии, но и само бытие нуждается в нас: “Этот вопрос должен быть задан
ради сущности бытия, которое нуждается в нас, а именно в нас не как кое-как наличест-
вующих, а в нас постольку, поскольку мы настойчиво выдерживаем вы-нося здесь-и-сей-
час-бытие, и обосновываем его как истину бытия” [Хайдеггер 2009а, 86].
Таким образом, человек, совершая онтологический прыжок и становясь событием бы-
тия, – ключевой ориентир для онтологии человека. Бытие осуществляется как событие,
если человек свершается как событие бытия, тем самым становясь, свершаясь в бытии.

40
 Но является ли человек событием бытия или он вещь среди вещей, преходящее, прос-
то наличествующее сущее? Вопрос остается открытым, нуждающимся прежде в ответе:
что значит – человек становится событием бытия? Этот и есть основная проблема онтоло-
гии человека, от решения которой зависит сама возможность ее построения.
Таков ответ Хайдеггера. Вернувшись от Хайдеггера к себе, спросим, полагаемо ли
бытие вне человека как бытие вообще? Возможность такого полагания всегда остается, но
как абстрактно-искусственная интеллектуальная процедура, поскольку такое полагание
производит сам человек, субъект полагания. В то же время мы согласны с С.С. Аванесо-
вым, что бытие как событие “совершается (свершается) только в человеке; помимо чело-
века бытие абсурдно и бесперспективно” [Аванесов 2013, 17].
Если человека как абстрактной идеи, человека вообще, не существует, он существует
в лице многих миллионов индивидов, которые пребывают в повседневности. Значит, он-
тология человека должна охватывать всю полноту и многообразие человека как сущего4.
Попытаемся обозначить проблему бытия и (не)бытия человека как проблему построе-
ния его онтологии. Открытость и незавершенность нашего онтологического дискурса по-
нятна в силу самой проблемности бытия человека, то есть его пребывания в бытии.

Квазионтологические допуски

В современной философии существуют и уживаются друг с другом две интеллекту-

альные редукции, некие квазионтологические допуски.
Первая редукция касается собственно онтологии. Она полагается как весьма абс-
трактная, искусственно сконструированная и предельно отвлеченная область метафизи-
ки, посвященная наиболее всеобщим закономерностям бытия как такового. В онтологии
как предельной метафизике человека в принципе нет, он в ней никак не присутствует и не
помышляется. Человек как реальность и реальная проблема в этой онтологии отсутству-
ет. Согласно такой редукции мы допускаем, то есть позволяем себе так думать, что бытие
есть как всеобщая универсальная абстракция, детерминирующая и мир в целом, и наше
мышление о нем. У Хайдеггера это то самое целое сущее, когда бытие расплывается у че-
ловека в неподдающееся определению целое сущего, превращаясь в “пустое понятие”.
Вторая редукция касается антропологии. Последняя, будучи увлеченной современны-
ми технологиями и достижениями науки, способными изменить идентичность человека,
все более и более занимается конкретными исследованиями в области генной инженерии,
биотехнологий, информационных и компьютерных разработок вплоть до поиска возмож-
ности сканирования мозга и опыта с овечкой-клоном Долли. Но такие антропологические
исследования, имея дело с человеком как с эмпирическим существом, равным иным эмпи-
рическим существам и вещам, фактически согласны в том, что они в онтологии не нужда-
ются, поскольку сам человек не нуждается в бытии. Более того, бытие ускользает, исчеза-
ет. И остается человек-аутист, лишенный не только бытия, но и языка (см. [Гиренок 2012]).
В результате антропология теряет и свой предмет, и своего субъекта, то есть самого чело-
века. Благодаря достижениям в области конвергентных технологий в скором времени че-
ловека можно будет заменить на некоего постчеловека, состоящего из имплантов (см. об
этом [Алексеева, Аршинов, Чеклецов 2013]).
Предельно абстрактно понятая онтология, лишившаяся живительного истока челове-
ческого поступка, превращается в пустую метафизическую схему. Живой человеческий
поступок превращается в биологически и экономически оправданное и мотивированное
только выживанием действие, а человек – в заменяемое на иное существо. И то, и другое
есть показатель смерти – и бытия, и человека.
В то же время, отмечал М.М. Бахтин, онтология человека возможна и необходима как
участное бытие человека, которое разворачивается как поступающее событийное дейс-
твие [Бахтин 2003].
Представляется вполне оправданной попытка преодоления выше названных редук-
ций и построения рабочей и работающей онтологии человека, отвечающей на вопрос о
бытии человека, о присутствии человека в бытии.

41
 При этом речь не идет о выведении метафизики из антропологии, по поводу чего Хай-
деггер спорил с Кантом, справедливо полагая, что антропология как эмпирическая дис-
циплина по “человековедению” не может быть основой для ответа на онтологический
вопрос о бытии человека [Хайдеггер 1997б]5, так как она посвящена описанию приро-
ды человека, физической и психической, социальной и культурной, но не ставит вопрос
о присутствии человека в бытии. Она онтологически пуста. Максимум, на что она может
претендовать, это на статус “региональной онтологии” [Хайдеггер 1997б, 122–123].
Полагая вслед за Хайдеггером, не метафизика должна быть выводима из антрополо-
гии, а наоборот, на наш взгляд, антропология должна быть онтологически укорененной,
то есть быть онтологией человека, которая выстраивает поиск онтологической коммуни-
кации человека с онтологически Иным (Благом, Бытием, Богом) и предлагает ответить на
вопрос: что есть бытие человека, что есть человек как сущее и Иное ему?
Обозначим подходы к онтологии человека посредством реперных точек, обрамляю-
щих ее топику. Реперные точки отвечают на вопросы относительно того, как возможен че-
ловек в своем бытии как онтологически укорененное сущее?
К этому и призывал Хайдеггер, говоря, что сведение всего сущего к человеку, равно
как и отказ от постановки проблемы человека, означает отсутствие “почвы и рамок” для
построения предмета философской антропологии [Хайдеггер 1997б, 124]. Вопросы о поч-
ве, онтологической укорененности антропологии, о ее рамках и онтологических пределах
остаются и сегодня актуальными для философии человека, испытывающей методологи-
ческий и понятийный дефицит. А потому спрашивать надо не о том, что такое человек,
а о том, как возможно вообще вопрошание о человеке в рамке онтологии, “как вообще в
обосновании метафизики единственно может и должно спрашиваться о человеке” [Хай-
деггер 1997б, 125].

Онтологические реперы

Как в пределе (в мета-физике) возможно спрашивать о человеке как о сущем? И пола-

гается ли при таком спрашивании некая дескрипция как такое описание, которое органи-
зует наше видение человека как сущего?
Попробуем допустить, что если не дескрипция, то некие онтологические реперы же-
лаемы – как такие ориентиры, через которые мы можем разворачивать свое понимание че-
ловека. При этом мы понимаем, что во многом зависим от идущей от классической тра-
диции привычки размышлять. Само развертывание дискурса во многом будет связано с
уже когда-то наработанными мыслительными ходами. Но разворачивая антропологичес-
кий дискурс, мы подвергнем проверке сами онтологические реперы: работают ли они в ка-
честве онтологических реперов-ориентиров или их пора сдавать в утиль?
Корневым понятием онтологии человека мы полагаем вслед за Хайдеггером представ-
ление о человеке как о событии бытия.
Репер 1. Каков онтологический генезис, исток сущего (человека)? Как возможен че-
ловек как род сущего и каков его исток без привязки к бытию? Если в залоге Хайдеггера,
то человек возможен всегда лишь в ситуации зова бытия и ответа на него, в ситуации от-
клика на зов. Если же сущее не откликается, то каков исток?
Привычно думать, если речь идет о живом сущем, то нужно полагать исток этого жи-
вого, его генезис. Этот репер означает поиск адекватной подложки, основы человека как
сущего.
Например, каков онтологический исток искусства, науки, техники как сфер челове-
ческой жизни? Хайдеггер обозначил онтологический исток всякого художественного про-
изведения: “Произведение выводит из потаенности в открытость. Событие произведения
происходит лишь постольку, поскольку потаенное переходит в непотаенное” [Хайдег-
гер 1993, 224]. Таким образом, искусство, понимаемое в своем родовом качестве, есть не
некое выделывание формы или создание образа, оно призвано являть на свет тайну бы-
тия, вскрывать его, выводить из потаенного. Хайдеггер пытается удержать онтологичес-
кий смысл произведения как события: оно сбывается, совершается, переживается челове-

42
ком, причем как потрясение, как жизнестойкое и утверждающее бытие событие. С другой
стороны, произведение совершается как действие, акт, извод, вывод, просвет потаенного.
И человек как автор извода, ставит себя в “просвет бытия”, на себе совершает извод. И тем
самым потаенное открывается ему.
Таким истоком, онтологическим изводом для человека может быть сугубо онтологи-
ческий смысл, вырывающий его из тенет не-сущего. Этот рывок возможен как метафизи-
ческий прыжок, от которого человек периодически испытывает обморок (как у С. Кьерке-
гора) – обморок от метафизической свободы, максимальной возможности быть.
Продолжает ли и ныне работать этот онтологический репер как ориентир? Остается
ли он как рабочий и работающий для составления онтологической карты человека?
Репер 2. Какова рамка, онтологический предел человека, за которым его бытие стано-
вится онтологически иным?
Здесь собственно выстраивается мета-физика человека, собирается вся тематика гра-
ницы, пограничности, переходности человека, его транзитности. Эта тематика важна он-
тологически, поскольку, разворачивая пространство границы, мы начинаем видеть то он-
тологически Иное, которое пребывает за пространством человеческого. Через зеркало в
Иное человек видит себя. Фактически базовые антропологические практики и должны
выстраиваться через отталкивание от места пролегания онтологической границы и преде-
ла. Совершая всякий раз трансгрессию границы, переход этой границы, человек пережи-
вает событийность собственного существования.
Репер 3. Каков онтологический движитель становления, разворачивания человека из
истока (репер 1) в развитое целое и ставшее, граничащее с Иным (репер 2)? Что делает че-
ловека как сущее самим собой, реальным?
Вокруг этого репера разворачивается вся проблематика энергийности и событийнос-
ти бытия человека.
Онтологический исток дает нам понимание исходной причины, корня, происхожде-
ния бытия человека. Граница же ставит предел этому сущему, точку соседства с Иным.
А движитель задает энергетику и движение сущему, задает ему динамику развертывания и
связку истока с границей. Энергийность рождается на разрыве между всегда живым исто-
ком, онтологическим смыслом, желанием быть и всякий раз предельным, неточным, смер-
тным пределом человека как сущего.
Итак, откуда берутся и как ставятся выше названные онтологические реперы? Они не
появляются, не берутся, не рождаются. Они именно ставятся, как верстовые столбы. Они
существуют как предельные ориентиры пути, которые всегда существовали для человека-
путника как ориентиры путевождения: как путеводная звезда, солнце, ветер, горизонт.
В этом смысле само представление об онтологических реперах рождается в рамках
метафоры человека пути, всегда совершающего движение к горизонту, сверяющего свои
шаги с внешними ориентирами. Поэтому представление об онтологическом истоке и ге-
незисе человека как сущего задает представление о начале человека. Оно в любом случае
полагается как онтологический репер, показывающий степень онтологической причаст-
ности человека бытию.
Второй репер, фиксирующий предельную рамку, задает онтологический горизонт, не
конечный пункт, а предельный телос пути-движения, вектор движения, интенцию движе-
ния в Иное.
Третий репер, онтологический движитель, показывает связку горизонта и истока-ге-
неза, энергийную силу, которая толкает человека от истока к горизонту, к Иному, вытя-
гивая его самого из себя самого, и позволяет человеку совершать онтологические прыж-
ки в Иное. Так, онтологические реперы ставят каркас для онтологии человека – карты его
пути.
Если признать, что в качестве одного из сценариев жизни массовидного человека
наличествует предпочтение жить без бытия, то все названные онтологические реперы,
выставленные как ориентиры для прохода человека в “просвет бытия”, для него не ра-
ботают. Точнее, они для него не существуют как ориентиры, как не существует и само
бытие. Он не слышит бытие, он на него не откликается. Означает ли это, что тем самым

43
наши реперы мнимы и умозрительны? Что необходимо добавить и какую внести специ-
фику в наш метод работы при построении рабочей онтологии человека в ситуации отказа
человека от бытия?

Метод онтологической работы

Все ли реперы мы указали? Удерживают ли они онтологический каркас? Ответы на

эти вопросы придется давать при построении собственно онтологии человека. Само это
вопрошание и ответ зависят от самоопределения философа, его позиции и метода.
Учитывая выше обозначенную проблему абстрактности онтологии вообще и онтоло-
гической неукорененности антропологии, необходимо опираться на онтологически укоре-
ненный метод работы. Сам метод есть способ онтологической фиксации видения самим
философом ситуации человека. И в этой связи бытие таково, каково оно представлено че-
рез мышление. Бытие может быть осознанным бытием. А мир представлен человеку и он
себе – через него самого. Объект антропологии, то есть человек, дан философу через него
же как субъекта. Или иначе – антропология есть рефлексия по поводу проделываемой ан-
тропопрактики самим же антропологом.
Я, разворачивая некий объект и фиксируя его в онтологической схеме, тем самым его
и порождаю. Он не дан и не задан мне в качестве готовой внешней реальности, но и в го-
лове не сидит, а разве что представлен в превращенных формах – либо внешнего суще-
го (как деньги есть превращенная форма стоимости), либо внутреннего переживания (как
фантомная боль от потерянной руки)6. Самоопределение философа осуществляется по от-
ношению к традиции, к позиции, к методу.
И здесь можно выделить два подхода: подход, который стали называть классичес-
ким рационализмом, идущим от Аристотеля, и подход, условно называемый “некласси-
ческим”.
Классический рационализм предполагает отношение к человеку, в основании кото-
рого (отношения) положены такие допущения, как обладание готовой сущностью, приро-
дой, или предопределение человеческого сущего некоей внешней субстанцией, или при-
писывание ему (человеку) свойств готового субъекта [Хоружий 2010].
Традиция классического рационализма, распространявшая на антропологию прави-
ла классической метафизики, полагала следующее [Мамардашвили, Соловьев, Швырев
1970–1971]:
– человек обладает готовой природой, он детерминирован ею и встроен в целом в ес-
тественные процессы;
– человек мыслит как субъект, используя готовые мыслительные формы, образцы; в
этом плане он должен правильно мыслить; и тогда мы получаем готового субъекта, соот-
ветствующего образцу;
– мир обустроен по модели иерархии и матрицы, то есть субстанциально предопреде-
лен и предустановлен;
– мышление использует готовые мыслеформы, описанные в культуре и хранящиеся
в архиве.
Современная ситуация философа, претендующего на построение адекватной онтоло-
гии человека, отличается тем, что:
– он допускает отсутствие предустановленной сущности у человека, готовой приро-
ды;
– он допускает отказ от готовой модели поведения субъекта;
– он допускает отказ от готовых мыслеформ;
– от допускает отказ от предустановленной модели иерархии и матрицы.
Вместо готовой субстанциальности “неклассический” философ полагает построение
через личный опыт онтологической коммуникации с Иным и обретение личного пути пре-
ображения, личностного строительства. Тем самым он как субъект мысли встроен в мир,
который устроен не матрично-иерархично, а как мир миров, сферно.

44
 Если использовать залог апофатизма, самоопределение современного философа
предполагает отказ от субстанции и сущности человека, от готового субъекта, от готовых
мыслеформ и готового матричного мира.
В залоге катафатизма этот отказ выливается и преобразуется в иного типа работу. Она
заключается в том, чтобы реперы, касающиеся истока-генеза, границы-предела и онтоло-
гического движителя, были поставлены как маяки, горящие для любого человека, в том
числе и такого, который предпочитает обходиться без бытия.
Далее. Попробуем развернуть онтологическую работу, проясняющую ответы на воп-
росы об онтологических реперах человека (истоке, границе и движителе его как сущего),
через схему анализа ситуации человека, но на языке антропологических трендов, говоря-
щих о том, что происходит с человеком?7.
Эта схема необходимым образом должна учитывать следующие уровни собственной
аналитики.
Уровень 1. Выявление и аналитика базовых антропологических трендов. Какие ант-
ропологические проекты и идеи доминируют, формируются и играют роль ведущих? Опи-
сание трендов задает понимание того, что выбирает массовидный человек, каковы его
предпочтения.
Уровень 2. Базовые тренды воплощаются в определенных институтах развития и
изменений. Например, изменение института семьи и брака, института власти, институ-
та права, института собственности, на которых зиждутся базовые матрицы существова-
ния человека.
Уровень 3. Изменение институтов влечет за собой формирование пакета сценариев
развития, которые проигрываются ключевыми группами влияния, пакета тех или иных
политик (экономическая, социальная, культурная политики и проч.).
Уровень 4. Формирование пакета сценариев означает наращивание массовидности тех
или иных практик как антропопрактик, то есть тех массовых действий, которые воспро-
изводятся и формируют определенные антропотипы и антропологические проекты. Эти
антропопрактики как раз и становятся теми, которые ежедневно и ежечасно формируют
доминирующие антропотипы. И по ним мы начинаем судить о предпочтениях человека.
Уровень 5. На основе аналитики трендов, институтов, сценариев и антропопрактик
философ-антрополог самоопределяется и формулирует свою антропологическую пози-
цию: либо как оправдание ведущего тренда (антроподицею), либо как альтернативу веду-
щему тренду в виде определенной антропологической концепции и практики.
На практике схема разворачивается путем от обратного: выявление массовидных ан-
тропопрактик и описание всего репертуара этих практик – анализ процесса формирова-
ния новых норм, процедур, традиций – аналитика пакета базовых сценариев – аналити-
ка процесса формирования институтов – описание складывающихся антропологических
трендов.
Всякая аналитика прошлого или прогнозирование будущего опирается на самоопре-
деление философа, пытающегося вычленить определенного рода антропопрактику, фор-
мующую того или иного человека. Например, М. Фуко выстраивал концепт практик себя
на материале римских стоиков, но прежде всего его интересовала современная ситуация
человека, связанная, по его мнению, с необходимостью самих себя переначать, начать за-
ново [Фуко 2007].
Итак, ответы на вопросы относительно ситуации человека и построения современ-
ной онтологии человека будут зависеть от того, как и какую работу мы проведем по
выше обозначенной схеме: практики – нормы – сценарии – институты – тренды – образ
человека.
С одной стороны, формируется тренд, показывающий, что человек в его массовиднос-
ти и повседневности предпочитает обходиться без бытия. Мы обсудили это выше, оттал-
киваясь от концепта Хайдеггера и на примере концепта Хоружего, его проекта Онтичес-
кого человека [Хоружий 2010]. Также мы показали это в своем исследовании [Смирнов
2010].

45
 Но с другой стороны, всегда в наличии тренд, показывающий практику человека, на-
правленную на пребывание в бытии.
Тем самым, мы обязаны выделять как минимум два тренда: тренд, направленный на
отказ от бытия, и тренд, направленный на пребывание в бытии. Победит ли человек Хай-
деггера, сосед и страж бытия, или победит Латон, или победит “человек виртуальный” –
вопрос открытый.
Мы полагаем, что современный (в этом смысле можно говорить о его неклассичности)
прецедент философствования о человеке означает сдвиг в мышлении: от ядра – к грани-
це; от сущности – к коммуникации. Человек, будучи существом возможным и проектным,
всегда пограничное переходное существо, живущее в коммуникации со своим Иным.
Онтологически ситуация человека с точки зрения необходимости его самоопределе-
ния в бытии всегда одна. Но с точки зрения поиска средств и способа мышления сама си-
туация человека заставляет нас радикально меняться, то есть отказываться от полагания
внешне заданной готовой субстанции, сущности и готового субъекта.

Рабочая онтология человека

Поиск новой онтологии человека вызван не простым желанием предложить еще один
концепт, а онтологическим вызовом, который формируется усилением одного из антропо-
логических трендов – отказом наличного человека от бытия, стремлением его обходить-
ся без бытия.
В таком случае, что такое адекватная запросу рабочая онтология человека? Что она
позволяет понять такого, что нельзя понять на языке классической антропологии субъек-
та, субстанции, сущности?
Антропология сущности и субстанции не помогает найти ответ на вопрос о реальной
онтологической свободе и ответственности человека за свое бытие. Человек, детермини-
рованный готовой природой и помещенный в сущностный мир, не отвечает ни за мир, ни
за самого себя. Ответственное отношение к бытию заставляет нас отказываться от детер-
минизма сущности и природы и вводить саму ответственность, ценностное отношение к
миру и себе в нем в саму онтологию (см. подробнее [Аванесов 2013]). И тогда мы говорим
об ответственном поступающем бытии. Имеется в виду ответственность как онтологичес-
кая категория; по Бахтину, ответный поступок, в ответ на онтологический вызов. Этот от-
вет требует, в свою очередь, ответственного типа философии, предполагающей преодоле-
ние эссенциальной парадигмы, перекладывающей ответственность за ситуацию человека
на сущность и субстанцию. Тогда становится востребованной нами, так поступающими и
мыслящими, антропология событийности, переживаемой на онтологической границе, ан-
тропология онтологической коммуникации.
Здесь возможны такие концептуальные метафоры, как онтологические реперы, он-
тология коммуникативных миров, антропология отклика на вызов, антропология онто-
логического присутствия, антропология онтологического перехода и границы. При этом
мы говорим о некоей рабочей онтологии, то есть концепте, который можно использовать
как объяснительный принцип и инструментарий для понимания ситуации человека и про-
гностики антропологических трендов.
Что такое эффективная и работающая антропологическая концепция? Каковы крите-
рии работы и неработы? Концепция становится работающей, если она становится резуль-
татом продвигающей к осмыслению и пониманию рефлексии по поводу антропопрактик,
делающих человека сущим, укоренным в бытии. Онтологическая работа по укоренению
антропологии может происходить посредством разного рода антропопрактик, духовных
практик [Хоружий 2005]8.
Базовым принципом работы в такой антропопрактике полагается вышеназванный
принцип связки онтологического истока и онтологической опоры в Ином посредством
энергийного движителя.
Человек как в самом себе под-лежащее, в себе предполагающий исток (сам для себя
являющийся целью, по Канту), если использовать метафору, “ставит лебедку на своей ма-

46
шине движения и вытаскивает себя из болота”. Но чтобы вытащить себя, трос лебедки
нужно подцепить к дереву, стоящему на сухом островке. Нужна опора в Ином, к которой
человек мог бы прицепиться. Движитель есть сцепка энергийной тяги и онтологической
опоры в Ином. Человек встает на собственный предел и силой энергийной тяги через он-
тологическую опору вытягивает себя. Такой способ есть собственно человеческий способ
быть, человеческий тип заботы о бытии. Тогда антропология есть рефлексия по поводу
онтологически укорененной антропопрактики, которую проделывает сам антрополог. Сам
человек становится таким рефлексивным органом заботы.
Если вернуться к вопросу о том, какова ситуация человека и на какую онтологию че-
ловека она делает запрос, то ответ зависит от ответа на ряд вопросов: полагает ли человек
некую готовую сущность в себе? полагает ли человек себя готовым субъектом? полагает
ли человек наличие готовых мыслеформ вовне, существующих собственной идеальной
жизнью? полагает ли человек жизнь в готовой иерархической матричной структуре? Если
да, то мир для человека и он сам онтологически не изменились. Если нет, то ситуация че-
ловека онтологически иная именно в силу того, что полагается иной исток, иной движи-
тель, иной предел.
В то же время мы должны спросить себя, насколько релевантен сам способ полагания
онтологии человека как концепта? Что значит в этой связи выстраивание адекватного он-
тологического дискурса? Полагается ли он так же, как ранее, в виде построенной онтоло-
гемы, или он может полагаться радикально иначе, не в виде концептуального дискурса, а
в виде некоего ориентира-навигатора, карты-путеводителя? И тогда онтология как карта
человека составляется всякий раз заново. И мы в начале пути…

Источники – Primary Sources in Russian

Бахтин 2003 – Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т. 1.
Философская эстетика 1920-х годов. М.: Русские словари: Языки славянской культуры, 2003. С. 7–68
[Bakhtin M. Toward a Philosophy of the Act. In Russian].
Фуко 2007 – Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в
1981–1982 учебном году / Пер. А.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007 [Foucault M. The Hermeneutics of
the Subject.Translated from French into Russian by Pogonyailo A.G.].
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / Пер. В.В. Бибихина.
М.: Республика, 1993 [Heidegger M. Time and being. Articles and speeches. Translated from German into
Russian by Bibikhin V.V.].
Хайдеггер 1997а – Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997
[Heidegger M. Being and Time. Translated from German into Russian by Bibikhin V.V.].
Хайдеггер 1997б – Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / Пер. О.В. Никифорова. М.: Ло-
гос, 1997 [Heidegger M. Kant and the Problem of Metaphysics. Translated from German into Russian by
Nikiforov O.V.].
Хайдеггер 2007 – Хайдеггер М. Ницше / Пер. А.П. Шурбелева. В 2 тт. Том II. СПб.: Владимир
Даль, 2007 [Heidegger M. Nietzsche: Translated from German into Russian by Shurbelev A.P.].
Хайдеггер 2009а – Хайдеггер М. Вклады в философию От события / Пер. Э. Сагетдинова //
Ἑρμηνεία. Журнал философских переводов. 2009. № 1 (1). С. 56–94 [Heidegger M Contributions to
Philosophy (From Enowning) Translated from German into Russian by Sagetdinov E.].
Хайдеггер 2009б – Хайдеггер М. Парменид / Пер. А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2009
[Heidegger M. Parmenides. Translated from German into Russian by Shurbelev A.P.].

Ссылки – References in Russian

Аванесов 2013 – Аванесов С.С. Нормативная онтология: Петербургские доклады. Томск: ТГПУ,
2013.
Алексеева, Аршинов, Чеклецов 2013 – Алексеева И.Ю., Аршинов В.И., Чеклецов В.В. “Техно-
люди” против “постлюдей” НБИКС-революция и будущее человека // Вопросы философии. 2013.
№ 3. С. 12–21.
Гиренок 2012 – Гиренок Ф.И. Аутография языка и сознания. М.: Летний сад, 2012.

47
 Красиков 2013 – Красиков В.И. Онтологии // Вопросы философии. 2013. № 9. С. 43–51.
Мамардашвили, Соловьев, Швырев 1970–1971 – Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю.,
Швырев В.С. Классическая и современная буржуазная философия. Опыт эпистемологического
сопоставления // Вопросы философии. 1970. № 12. С. 23–38; 1971. № 4. С. 59–73.
Новые идентичности человека 2013 – Новые идентичности человека. Анализ и прогноз ант-
ропологических трендов. Антропологический форсайт (рук. С.А. Смирнов). Отчет о НИР № 14.
В37.21.0979 от 07.09.2012 (Министерство образования и науки РФ). Новосибирск, 2013.
Смирнов 2010 – Смирнов С.А. О смысле онтологической заботы/работы (комментарии на
полях “Герменевтики субъекта” М. Фуко) // Вестник НГУ. Серия: Психология. 2010. Т. 4. Вып. 1.
С. 74–93.
Хоружий 2005 – Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: Институт философии,
теологии и истории св. Фомы, 2005.
Хоружий 2010 – Хоружий С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской ант-
ропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.
Хоружий 2013 – Хоружий С.С. Как обходиться без бытия или механика Латона // Вопросы фи-
лософии. 2013. № 10. С. 50–66.
Щедровицкий 1996 – Щедровицкий Г.П. Онтология и онтологическая работа // Вопросы мето-
дологии. 1996. № 3–4. С. 65–122.

References

Alekseeva I.Yu., Arshinov V.I., Chekletsov V.V. “TechnoPeople” against “PostPeople”: NBIKS-
Revolution and the Future of Man // Voprosy Filosofii. 2013. Vol. 3. P. 12–21 (In Russian).
Avanesov S.S. Normative Ontoology. St. Petersburg reports. Tomsk, 2013 (In Russian).
Girenok F.I. Autography of language and conscious. M.: Letniy sad, 2012 (In Russian).
Horuzhy S.S. Essays on Synergetic Anthropology. M., 2005 (In Russian).
Horuzhy S.S. Lantern of Diogenes.Critical retrospective of European anthropology. M., 2010 (In
Russian).
Horuzhy S.S. How to do without being or mechanics of Lathon // Voprosy Filosofii. 2013. Vol. 10.
P. 50–66 (In Russian).
Krasikov V.I. Ontologies // Voprosy Filosofii. 2013. Vol. 9. P. 43–51 (In Russian).
Mamardashvili M.K., Soloviev E.Yu., Shvyrev V.S. Classical and contemporary bourgeois philosophy.
An attempt of epistemological comparison // Voprosy Filosofii. 1970. Vol. 12. P. 23–38; 1971. Vol. 4. P. 59–
73 (In Russian).
New identities of Human. Analysis and prognosis of anthropological trends. Anthropological forsyte.
Head S.A. Smirnov. Report on research work № 14.В37.21.0979 from 07.09.2012. Ministry of Education
and Science of the Russian Federation. Novosibirsk, 2013 (In Russian).
Shchedrovitsky G.P. Onthology and onthological work // Voprosy Metodologii. 1996. Vol. 3–4. P.
65–122 (In Russian).
Smirnov S.A. On the meaning of ontological care/work (comments on The Hermeneutics of the
Subject of Foucault M.) // Bulletin of Novosibirsk State University. Psychology. Vol. 4. № 1. P. 74–93 (In
Russian).

Примечания
1
Опыт осмысления проблемы бытия в сокрытости на примере рефлексии Хайдеггера описал
предметно и точно С.С. Хоружий, выявив особую интеллектуальную фигуру неподлинного сущес-
твования в сокрытости в лице отрицательного концептуального персонажа Латона. Такой Латон
пребывает вне бытия и хорошо без него обходится. У Хоружего такая фигура является показанием
способа существования Онтического человека в рамках его синергийной антропологии, соответс-
твующей онтической топике. Онтический человек обходится без бытия [Хоружий 2013].
2
Известно, что тему человека как меры бытия Хайдеггер обсуждает отдельно, разбирая знаме-
нитый тезис Протагора [Хайдеггер 2007, 117–121].
3
Здесь видится принципиальное отличие проекта Хайдеггера от проекта Фуко, описывающего
практики заботы о себе. Тезис заботы о себе (практики себя) проводит демаркационную линию
между проектом Фуко и проектом Хайдеггера. Предав забвению заботу о бытии, мы забываем и
заботу о себе.

48
 4
Например, в концепции Хоружего, кроме Онтологического человека, равного человеку Хай-
деггера, есть еще Онтический человек и Виртуальный человек. Для Хайдеггера никакого иного
человека, кроме как сущего, которому откликается бытие, не существует. Хотя если быть последо-
вательным, для Хоружего онтологический человек, конституирующий себя посредством духовных
практик, и есть соответствующий себе человек как таковой. Онтический и виртуальный антропоп-
роекты – проекты, переживающие кенозис человека и теряющие связь с бытием и тем самым по-
казывающие тренд ухода человека как сущего вообще, отказывающегося от бытия [Хоружий 2005].
5
Справедливости ради отметим, что Хайдеггер спорил с придуманным для себя Кантом, при-
писав ему некоторые антропологические постулаты. В то время как “Антропология с прагматичес-
кой точки зрения” оказалась неким незавершенным конспектом, изданным самим Кантом в конце
жизни. В ней “критическую философию” он даже не разворачивал.
6
Это много раз показано в СМД-методологии у Г.П. Щедровицкого: объекты не живут вне субъ-
екта мышления и не вытаскиваются из него, а если живут и тащатся, то в превращенных формах.
Но в реальности работы объект порождается в акте мышления и выстраивается самой процедурой
онтологической работы и воплощается в онтологических схемах [Щедровицкий 1996].
7
Базовая схема формирования антропологического тренда описана в [Новые идентичности че-
ловека 2013].
8
Опыт построения онтологий как определенной работы с поиском метода описан в работе
В.И. Красикова [Красиков 2013]. В.И. Красиков точно показывает разного рода процедуры, реду-
цирующие содержание и уводящие авторов онтологий от предмета: “обобщение-упрощение”, “оче-
ловечивание мира”, “формулирование онтологической схемы”, “объективирование схемы вовне”.
Также Красиков на языке метафор называет примеры зависимости авторов разных онтологем от
собственных схем (“золоченая клетка”, “башня из слоновой кости”, “покрывало Майи”). Но далее
метафор Красиков не продвигается. Введенный им принцип-критерий “степени субъектности” как
основа для классификации онтологий грешит той же самой зависимостью автора от своих схем. Да
и традиция по работе с онтологиями Красиковым не определена. Построение онтологий требует
концептуального и строго предметного методологического подхода.

49
Вопросы философии. 2015. № 11. С. 50–59
Простить? О феномене исторического непрощения и непреклонной памяти*
А. Буллер, А.А. Линченко
В статье на примере трансформационных процессов немецкого общества во второй
половине XX в. и российского общества на рубеже XX и XXI вв. рассматриваются ме-
таморфозы “непреклонной памяти”, исследуется проблема виновности и исторического
прощения в современной исторической культуре, а также затрагивается тематика взаимо-
отношения этического и этнического контекстов в процессе переработки прошлого. Ав-
торы пытаются оценить перспективы формирования исторической идентичности, осно-
ванной на стратегиях вины и прощения, а также выявить основополагающие ценности
культуры исторического прощения в современном мире.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: непреклонная память, историческая вина, историческая от-
ветственность, историческое сознание, идентичность.
БУЛЛЕР Андреас – доктор философии, референт в Mинистерстве интеграции земли
Баден-Вюртемберг.
ЛИНЧЕНКО Андрей Александрович – кандидат философских наук, доцент Россий-
ской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российс-
кой Федерации.
Цитирование: Буллер А., Линченко А.А. Простить? О феномене исторического непро-
щения и непреклонной памяти // Вопросы философии. 2015. № 11. С. 50–59.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 50–59

Forgive? About the Phenomenon of Historical Unforgiveness and Uncompromising
Memory
Andreas Buller, Andrej A. Linchenko
In the article the metamorphoses of “uncompromising memory” are considered on the
example of the transformation processes of the German society in the second half of XX century
and the Russian society at the turn of XX and XXI centuries. It investigates the problem of guilt
and historical forgiveness in modern historical culture and raises ethical themes of relationships
and ethnic contexts in the reconsidering of the past. The authors try to assess the prospects of the
formation of the historical identity based on the strategy of guilt and forgiveness and to identify
the core values of the culture of historical forgiveness in the modern world.
KEY WORDS: uncompromising memory, historical guilt, historical responsibility, historical
consciousness, identity.
BULLER Andreas – DSc in Philosophy, Referent in the Ministry of Integration Baden-
Württemberg (Stuttgart / Germany).
andreas.buller@gmail.com
LINCHENKO Andrej A. – CSc in Philosophy, Assoc. professor, Russian Presidential
Academy of National Economy and Public Adminisration.
linchenko1@gmail.com
Citation: Buller A., Linchenko A.A. Forgive? About the Phenomenon of Historical
Unforgiveness and Uncompromising Memory // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 50–59.
*
Работа выполнена при поддержке гранта Президента РФ (МК-3670.2015.6). The article is
written with the support of Presidential Grant, project № МК-3670.2015.6.
© Буллер А., Линченко А.А., 2015 г.

50
 Простить?
О феномене исторического непрощения и
непреклонной памяти
А. БУЛЛЕР, А.А. ЛИНЧЕНКО

Историческое прощение – ценный груз на весах современности. Как понимать сегод-

ня историческое прощение и как изменяется представление об исторической вине в сов-
ременной культуре?

Непреклонная память

Как это часто бывает, на проблему неприятия прошлого и непрощения один из авто-
ров статьи (А.Б.), натолкнулся совершенно случайно, прочитав в одной из энциклопедий,
что Эммануэль Левинас вплоть до своей смерти (1995 г.) отказывался иметь какие-ли-
бо контакты с Германией. Позже в прессе встретилось интервью родившегося в Австрии
американского философа, писателя и литературоведа еврейского происхождения Георга
Штайнера, в котором тоже шла речь о том, что после окончания войны он ни разу не по-
бывал на родине, ибо навсегда отождествил ее с очагом антисемитизма [Steiner 2014, 45].
А недавно, прочтя книгу замечательного французского философа Владимира Янкелевича
“Прощение” [Jankélévitch 2004], из предисловия к ней мы узнали, что и он до конца жизни
(1985) занимал бескомпромиссную позицию по отношению к немецкому (“немецкости”),
принципиально отказываясь посещать Германию. “…«Падение в грех варварства”, – по
свидетельству Юрга Альтвега, – осталось для него главным, даже единственным, призна-
ком немецкой культуры» [Там же, 16].
В позиции всех трёх мыслителей, имеется одна общая черта: неприязнь к “немецко-
му” в настоящем определяется их прошлым, а значит, чтобы понять глубинные причины
подобного неприятия, необходимо иметь в виду характер отношений между настоящим
и прошлым.

Настоящее и его прошлое

В констатации того, что прошлое, хотим мы того или нет, незримо присутствует в
жизни, определяя мысли, мнения или моральные установки наших современников, нет
ничего оригинального. Прошлое постоянно здесь. И, будучи влиятельным фактором на-
стоящего, оно, в строгом смысле слова, перестаёт быть “прошлым”.
Однако не только прошлое оказывает влияние на настоящее, но и настоящее воздейс-
твует на прошлое, постоянно переписывая, реконструируя и, в целом, представляя его.
Любое прошлое является прошлым определённого настоящего. Поскольку в онтологичес-
ком смысле любое прошлое уже не существует (прошло), оно обретает бытие только по
воле своего настоящего. Тем не менее настоящее как реальный продукт своего прошлого
есть лишь продолжение существования этого прошлого: “...уже не экзистирующее при-
сутствие в онтологически строгом смысле опять же не прошло, но сбылось” [Хайдеггер
2003, 426]. Это значит, что прошлое не может “уйти”, а настоящее не может “утра-
тить” прошлое. Здесь дело обстоит точно так же, как и в случае с собственными родите-
лями: я могу их забыть, отказаться от них, но они навсегда останутся моими “родителя-
ми” – моей “предпосылкой” и моим “прошлым”. Поэтому настоящее неизбежно ведёт
активную “политику” по отношению к своему прошлому, даже если оно его забывает,

51
а тем более отвергает (например, разрушая его следы, как это делают религиозные фа-
натики “Исламского государства”, уничтожившие в Сирии и Ираке бесценные памятни-
ки древности). Это, говоря словами Ф. Ницше, не что иное, как попытка “…создать себе
a posteriori такое прошлое, от которого мы желали бы происходить в противоположность
тому прошлому, от которого мы действительно происходим…” [Ницше 1990, 179]. А ещё
Ницше говорил об “избытке истории”, сравнивая последнюю с привязанной к ноге тяжё-
лой цепью, от которой никуда не убежишь Так не является ли позиция непрощения той са-
мой “цепью”?

Непреклонность человеческой памяти и историческая культура

Нравственная позиция по отношению к прошлому, как и непреклонность человечес-

кой памяти, должны, на наш взгляд, рассматриваться с точки зрения исторической культу-
ры и ее целостности. Современные исследователи интерпретируют понятие “историчес-
кая культура” как некое завершение понятийного ряда, открывает который “исторический
опыт”: “исторический опыт” – “историческая память” – “историческое сознание” –
“историческая культура”. Этот ряд – отображение того факта, что и теоретические, и
практические формы обращения к прошлому имеют свой исторический опыт. Однако
всегда ли опыт прокладывает прямой путь к знанию?
Так, Ф.Р. Анкерсмит, по сути, выдвигает требование развести знание и исторический
опыт. Последний, противясь теоретической экспликации, составляет обыденный фон об-
ращения к прошлому и восприятия временных перемен. В историческом опыте, считает
Анкерсмит, человек испытывает радикальную странность прошлого; здесь оно не конс-
трукт рассудка, а реальность, которая отсылает к возвышенному. “Возвышенный опыт – и
исторический опыт – не предназначен для утоления нашей жажды знания. Он вообще не
служит никакой цели, хотя его проявления могут иметь значение для человека, обладаю-
щего опытом” [Анкерсмит 2007, 314]. В подобном случае вообще трудно сказать, где “за-
канчивается” наше прошлое и где “начинаемся” мы сами. Размышления Ф.Р. Анкерсми-
та заставляют вспомнить о позиции Владимира Янкелевича, поскольку его непреклонная
память явно указывает именно на такой, автобиографический нерефлексируемый истори-
ческий опыт, о котором хорошо написал В.Т. Шаламов:
Мозг не помнит, мозг не может,
Не старается сберечь
То, что знают мышцы, кожа,
Память пальцев, память плеч [Шаламов 2014 web].
И все же в “непреклонности” нельзя видеть лишь свойство индивидуальной памя-
ти. Это явствует из самого определения исторической памяти как измерения не только
индивидуального, но и коллективного (социальная память), т.е. репрезентирующего “со-
вокупность донаучных, научных, квазинаучных и вненаучных знаний и массовых пред-
ставлений социума об общем прошлом” [Репина 2005, 133]. Историческая память есть со-
циальная деятельность, процесс, а не нечто статичное и атомизированное [Олик 2012, 57].
В социальной памяти происходит языковое преобразование исторического опыта в нарра-
тив, а временность получает форму событийной протяженности, пространства событий,
формируемого социокультурной деятельностью и личными воспоминаниями человека.
Историческое сознание как рациональная сторона исторической памяти постоянно
находится на перекрестке всех модусов времени. Выступая внутренним, рефлексивным
планом исторической культуры, оно постоянно присутствует в реконфигурациях памяти в
форме “момента схватывания” определенного участка исторического опыта. Историчес-
кая культура, по мнению Й. Рюзена, и есть историческое сознание в действии. Она пред-
ставляет все формы и способы восприятия прошлого в контексте настоящего и будущего
и включает все случаи “присутствия” прошлого в повседневной жизни [Rüsen 1994, 238,
240]. Речь, таким образом, идет обо всем многообразии форм и практик присвоения и ос-

52
воения прошлого, форм практической, теоретической и коммуникативной деятельности в
отношении к прошлому.
Выходит, встать на моральную точку зрения, найти твердую опору своей непреклон-
ной памяти можно, только поместив свои воспоминания в контекст исторической культу-
ры и, шире, общечеловеческого контекста, и только потом, от этого контекста начав обрат-
ное движение к личной памяти и исторической идентичности.

Позиция непрощения

Непреклонность памяти проявляет себя прежде всего в позиции непрощения, когда

память не позволяет определённому прошлому “уйти” или полностью исчезнуть. Непре-
клонная память вынуждает настоящее “сохранять” для себя определённое прошлое. Речь
здесь идёт, конечно, не о любом, а об особом прошлом, которое не имеет права быть за-
бытым, которое ни при каких условиях не должно оказаться в забвении. Таким особым
может быть только то прошлое, которое связано с событиями особого характера как в
коллективной, так и в индивидуальной истории. В личной биографии человека на фоне
повседневности особо выделяются события рождения или смерти близких людей, кото-
рые, как правило, связаны с сильными – позитивными или негативными – переживани-
ями, навсегда остающимися в памяти и даже спустя годы вызывающими чувства грусти
или радости.
В коллективной истории такие события могут иметь “героический” или “трагичес-
кий” характер, на века сохраняясь в национальной памяти. В коллективной памяти еврей-
ского народа подобным событием является Холокост. Правда, Янкелевич видит в Холо-
косте не только преступление против еврейского народа, но преступление против человека
как такового, или преступление против человеческого бытия. Совершённые немецкими
нацистами злодеяния являются, по мнению Янкелевича, “сингулярными преступления-
ми”, они не поддаются никакому объяснению и никакому прощению – на них не сущес-
твует никакого “адекватного ответа”. Ведь эти преступления являются преступлениями
особого рода. Прежде всего потому, что их характеризует небывалый садизм (они являют-
ся “...в любом отношении – по причине их чудовищности и их неимоверного садизма – не-
заурядными” [Jankélévitch 2004, 246]). Нацистские преступления являются преступлени-
ями против бытия и человечности, т.е. преступлениями против человеческой сущности
людей (gegen die “Hominität” des Menschen): “Расистский геноцид национал-социализма
стремился через пытки миллионов мучеников уничтожить само бытие человека – ESSE.
Расистские преступления являлись покушением на человека как человека” [Там же, 246–
247]. Эти преступления не подпадают под какое-либо наказание: соразмерного наказа-
ния просто не существует – бесконечность и конечные величины несопоставимы [Там же,
253–254]. Непозволительно даже пытаться сравнивать преступления нацизма с какими-
либо другими преступлениями. Уже одна попытка такого сравнения является преступной:
“Освенцим, и я здесь повторяюсь, не может стать темой коллоквиума. Тема эта исключает
диалоги и литературные беседы. Уже сама по себе идея противопоставить ЗА и ПРОТИВ,
касающиеся этой темы, является постыдной и издевательской” [Там же, 257]. Совершён-
ные нацизмом преступления были тщательно запланированы: задолго до прихода к власти
Гитлер хорошо представлял, что он собирается делать и почему. Одним словом, нацист-
ские преступления были “по-школьному”, философски обоснованы, методически подго-
товлены и систематически осуществлены “...самыми педантичными доктринёрами, кото-
рые когда-либо существовали на земле”. Поэтому мы имеем полное право, поставив с ног
на голову взятую из Евангелия от Луки фразу, сказать об инициаторах этих преступлений:
“Господи! не прости им, ибо знают, что делают” [Там же, 265].
Единственно разумной и этически обоснованной позицией по отношению ко всем
этим преступлениям может, по мнению Янкелевича, быть только позиция непрощения,
ибо невозможно компенсировать некомпенсируемое, искупить неискупимое, возместить

53
невозместимое, исправить неисправляемое – одним словом, “…нет и не может быть про-
щения непрощаемому!” [Там же, 279].
Настоящее не в состоянии найти какой-либо логичный или “аналогичный” ответ на
те преступления, которые были совершены немецким нацизмом. Единственным ответом
на них может быть только непреклонность человеческой памяти, не позволяющей забыть
то, чего забывать нельзя. Политика неприятия всего “немецкого”, таким образом, логи-
чески следовала из позиции непрощения. Но позволяет ли эта позиция обосновать себя с
этической точки зрения? Каковы её моральные основы? На каких принципах она базиру-
ется?

Простить? Взгляд из Германии

Занимая позицию непрощения, Янкелевич исходит, прежде всего, из принципа “кон-

кретности вины”: вина существует тогда и до тех пор, пока она с кем-то идентифициру-
ется, пока за ней стоят конкретные виновники. Нацистские преступления были соверше-
ны конкретными людьми, которые и несут вину за содеянное. Проблема, однако, в том, что
зачинатели и виновники преступлений неизбежно умирают, а вина остаётся и “историзи-
руется”. Виновники, разумеется, исчезают не полностью – они тоже становятся “истори-
ческими фигурами”, но фигурами недосягаемыми. Процесс, в конце концов, ведет к тому,
что конкретная вина начинает модифицироваться в “общий”, или “вечный принцип”. Но
именно этого, считает Янкелевич, допустить никак нельзя. Вина не может быть “общим
принципом”, и нельзя её приписывать, например, чёрту как олицетворению зла. Иначе мы
с таким же успехом можем осудить и чёрта, который «…существовал всегда: существовал
ещё и до человека. Чёрт – это вечный принцип, который испортил чистоту человека! Та-
ким образом, зло будет всё время существовать, потому что… чёрт берёт на себя всё... Но
в тот момент, когда вина становится виной “вечного принципа”, свою вину теряют Эйхма-
ны или Борманы, или подобные им» [Там же, 254].
Проблема, однако, в том, что, отвергая вечный, или общий, принцип вины, Янкелевич
не отказывается от принципа принудительно-коллективной идентификации вины, он су-
дит не только Эйхмана и Бормана, но и их потомков, ибо видит в “немецкости” главный
признак нацизма.
Да, Янкелевич абсолютно прав, когда утверждает, что “немецкое настоящее” несёт
вину за “немецкое прошлое”: ведь прошлое неотделимо от своего настоящего – настоя-
щее является не чем иным, как продолжением своего прошлого. Но правомерен ли шаг к
их отождествлению? Янкелевич видит в послевоенных немецких поколениях “потомков
палачей”, которые теперь, как он выражается, “… в отличном настроении, как будто ни-
чего не случилось, прогуливаются шумными толпами по Европе, которую их армии опус-
тошили с помощью огня и меча” [Там же, 254]. Янкелевич рассуждает так, будто Эйхманы
и Борманы продолжают прогуливаться по улицам европейских городов: он отождествля-
ет исторические фигуры немецкого прошлого с фигурами немецкого настоящего. Но это
не одно и то же!
Немецкое общество давно (еще при жизни Янкелевича) перестало быть тем, чем оно
было в 1930–1940-х гг. А если бы Янкелевич оказался в состоянии бросить взгляд на Гер-
манию XXI столетия, он вынужден был бы констатировать, что это – страна, в которой
почти четверть населения имеет иностранные корни! Структура, культура и менталитет
современного немецкого общества определяются прежде всего миграционными процес-
сами. Сегодняшнюю Германию немцы называют “Einwanderungsland”, страной миграции
или мигрантов. Сегодняшнему немецкому обществу принадлежат как девушка итальянс-
кого происхождения, так и турецкий юноша, как русскоязычные пенсионеры, так и испан-
цы или греки среднего возраста. Все они составляют немецкое общество. Но коль скоро
мигранты являются частью немецкого настоящего, они оказываются и частью немецко-
го прошлого. И они действительно становятся участниками процесса коллективного вос-
поминания, в котором это общество рождается заново. Мигранты изменили не только не-

54
мецкое настоящее, но и немецкое прошлое, т.е. изменили характер самой “немецкости”.
О прошлом тех стран, которые охвачены интенсивными миграционными процессами, мы
уже не имеем права судить с прежней, национальной точки зрения, потому что настоящее
этих стран не является чисто национальным настоящим.
В проблеме преступного немецкого прошлого, или проблеме “немецкой вины”, пере-
секаются, таким образом, два взаимосвязанных элемента: этический и этнический. Без
сомнения, этнический элемент позволяет нам “конкретизировать” и “локализовать” дейс-
твия исторических персонажей: мы точно знаем, о каких людях, каком времени и каких
событиях идёт речь. Мы точно знаем, кто в этих событиях являлся жертвой, а кто – пала-
чом. Но объяснять преступления прошлого исходя из этнического элемента мы не впра-
ве. Эйхманы и Борманы совершили свои преступления не потому, что являлись немцами,
а потому, что были носителями расистских взглядов и человеконенавистнических убежде-
ний. А таковыми могут быть, к сожалению, и представители других национальностей.
Речь здесь, по сути, идёт о форме и содержании расистских, или фашистских, или
любых экстремистских идеологий. Последние являются нам в конкретных националь-
ных одёжках или формах и представлены конкретными, принадлежащими определённой
культуре и говорящими на определённом языке людьми. Но хотя фашизм и проявляет себя
в самых разных национальных формах, суть его одна и та же. По этой причине мы, оце-
нивая конкретные исторические действия и взгляды людей, должны исходить не из фор-
мы, притом что и последняя нас тоже интересует, а из исторической сути того явления,
которое мы исследуем. В случае с фашизмом мы должны исходить не из культурно-наци-
ональной принадлежности виновников нацистских преступлений, а из их убеждений, их
этической позиции и их конкретных действий.
Для Янкелевича, однако, форма и суть настолько неразрывно связаны друг с другом,
что он практически идентифицирует фашизм с “немецкостью”. Его презрение распро-
страняется не только на немецкий фашизм, но и на “толпы” послевоенных немецких турис-
тов, “которые заполнили Европу” и о которых Янкелевич выражается чрезвычайно резко:
“И так как мы не в состоянии плевать в сторону туристов или бросать им вслед камни, нам
остаётся только одно средство – внутренне концентрируясь, помнить… забвение являлось
бы в этом случаем тяжелейшим оскорблением по отношению к тем, кто умер в лагерях и
чей прах был смешан с землёй” [Там же, 281–282].
Но вот парадокс! Позиция сегодняшнего немецкого общества по отношению к свое-
му преступному прошлому – и это необходимо особо подчеркнуть – ничем не отличается
от позиции Янкелевича. “Немецкость” давно уже достигла той точки развития, в которой
мнение Янкелевича о немецком фашизме и мнение о нём самих немцев пересеклись и сов-
пали. Характерной чертой современной “немецкости”, которую Янкелевич на протяжении
всей своей жизни так принципиально избегал, является позиция непреклонной памяти.
Существенная черта её в том, что она зиждется на непреклонных моральных истинах – не-
преклонность памяти есть, по своей сути, непреклонность истины. На основе этой ис-
тины фашистскую идеологию сегодня отвергает практически всё немецкое общество, за
исключением его небольшого экстремистского меньшинства.
Нацизм являлся, без сомнения, самым страшным, самым жестоким, самым бесчело-
вечным проявлением “немецкости” – самой ужасной страницей немецкой истории, но, к
счастью, не единственной. Ведь “немецкость” проявляла себя в самых разных историчес-
ких и культурных феноменах – немецкой философии, немецкой литературы, немецкой
музыки, немецкого гуманизма, – а не только в немецком фашизме. Да и сама по себе “не-
мецкость”, как мы говорили, не является чем-то неизменным и застывшим во времени,
она – феномен, находящийся в процессе непрерывного изменения и развития.
Немецкое общество хранит в памяти своё прошлое, прекрасно понимая, что никакое
общество не в состоянии “уйти” или “отказаться” от него. Но то же общество в состоянии
занять нравственную позицию по отношению к своему прошлому, и тогда можно будет
сказать, что оно и в самом деле ушло в прошлое.

55
 Непреклонная память: взгляд из России

В октябре 2014 г. в ходе презентации своей книги в Москве Алейда Ассман сделала
один очень важный вывод: “Россияне старательно пытаются стереть из памяти очень мно-
гое из того, что в какой-то момент после распада СССР стало выходить на поверхность.
〈…〉 Люди, которые родились и выросли в условиях советской идеологии и при этом чувс-
твовали себя вполне комфортно, после распада СССР как будто что-то потеряли. И, как
им кажется, – что-то хорошее. Отсюда всплеск ностальгии” [Ассман 2014б web]. И дейс-
твительно, исследователи отмечают рост консервативных настроений у рядовых россиян,
что находит выражение в усилении общественного запроса на активную внешнюю поли-
тику, сильную власть, социальную справедливость и воплощается в ностальгии по совет-
ской эпохе (прежде всего, времён Брежнева и Сталина), в особом отношении к православ-
ным ценностям, в более остром восприятии противоречий между богатыми и бедными,
чем противоречий между поколениями [Горшков, Шереги 2009, 31], и всё это в сочета-
нии с ориентацией на сферу локальных, а не глобальных интересов [От Ельцина до Пу-
тина 2007, 179].
Социологические опросы, проводившееся в России с 1989 по 2010 г., показывают
средний уровень исторических знаний населения, причем базовые исторические знания
в основном представлены политической и военной историей [Журавлев, Меркушин, Фо-
мичев 1989, 119; Тощенко 2004, 6]. Исторические интересы современных россиян, как и
советских граждан в конце 80-х гг., в значительной степени направлены на эпохи Ивана
Грозного, Петра I, Екатерины II, Великой Отечественной войны. Другим важным направ-
лением исторических интересов россиян продолжает оставаться семейное прошлое. Та-
ким образом, исследователи фиксируют определенную гомогенность исторической памя-
ти и единство в оценках прошлого разными поколениями россиян [Горшков, Шереги 2009,
26].
Наиболее значимым и положительным символом идентификации в историческом со-
знании россиян продолжает оставаться Великая Отечественная война. В массовом созна-
нии суть этого символа – триумф Победы, и в гораздо меньшей степени – горечь колос-
сальных потерь, трагедия войны. Справедливы оценки исследователей, полагающих, что
победа в Великой Отечественной войне есть центральный элемент всей существующей
культуры исторической памяти в России [Гудков 2005, 99]. На наш взгляд, именно вой-
на продолжает оставаться важным источником исторического смыслообразования совре-
менных россиян, что имеет не только позитивное значение, но и несет известные рис-
ки, связанные с сакрализацией сталинской и брежневской версий войны, определенной
подменой истории войны историей победы, блокированием “милитаризованной” памятью
других символов и каналов исторических смыслов.
Современный российский вариант “непреклонной памяти” реализует, таким образом,
потребность общества в самоутверждении через актуализацию прошлого, обладающего
(в общественном мнении) очевидными положительными качествами. Тем не менее побе-
да советского народа в Великой Отечественной войне должна, на наш взгляд, рассматри-
ваться не только с точки зрения триумфа, но и с точки зрения исторически ответственного
поведения потомков победителей, должна не замыкать историческую культуру, а откры-
вать ее глобальным, общечеловеческим ценностям, тем более что в основе победы – жер-
твенный подвиг миллионов советских людей во имя мира на земле.

Прощение и непрощение в исторической культуре современности

Как показывает Алейда Ассман, современные формы исторической идентификации

во многом оперируют не только категориями “победители” и “побежденные”, но и “пре-
ступник” и “жертва”, что связано с введением в практику исследований memory-studies
понятия “травма”. Она отмечает: “…нужно пройти долгий путь, прежде чем травмиро-
ванная память жертв получит признание и войдет в состав коллективной памяти. Обре-

56
тет ли жертвенная память социальной группы форму коллективной и культурной памяти,
зависит от того, сумеет ли пострадавшая группа солидаризоваться, объединиться в орга-
низованный коллектив и создать новые формы коммеморации, передающиеся из поко-
ления в поколение” [Ассман 2014а, 77]. И еще одна цитата: “…эту травматическую связь
между поколениями можно прервать лишь тогда, когда удается перевести отщепленные
и бессознательные элементы травмы в сознательные формы памяти. <…> Но это нельзя
осуществить в рамках одной лишь индивидуальной терапии, необходим общественный
и политический контекст, точнее – мемориальная рамочная конструкция, внутри которой
расщепленным и подавленным воспоминаниям уделяется эмпатическое внимание, в ре-
зультате чего они обретают свое место в социальной памяти” [Там же, 99].
Историческая идентификация, осуществляемая обществом посредством прощения,
радикально отличается от идентификации, основанной на непрощении. Сложность состо-
ит в том, что нередко просьбы о прощении не предполагают покаяния, а сама готовность
простить также требует достижения особого состояния целостности исторического со-
знания и обретения нового исторического смысла. На пути полного и всеохватывающего
исторического прощения могут лежать и более “нейтральные” формы отношения к быв-
шему врагу (например, историческая терпимость, историческая толерантность, прими-
рение). Все они могут существовать и без прощения, и без просьбы о прощении. В этой
связи историческое забвение может быть лишь определенным, но не конечным этапом
долгого пути прощения. Еще сложнее дело обстоит с взаимосвязью прощения и пони-
мания. Понимание не всегда оказывается прощением, хотя и выступает шагом на пути к
нему. Понимание скорее есть предпосылка прощения.
Диалогический характер исторического прощения во многом связан с освобождением
от прошлого как обвиняемого, так и его жертвы. Прошлое оказывается общим, “нашим”, а
не “чужим” или “своим”. Отсюда и приоритет этики в деле постепенного преодоления эт-
ноцентризма исторического сознания. “Встроенные в общие идентификационные и цен-
ностные рамки, разные воспоминания могут сосуществовать вместе, не разжигая новой
горючей смесью старые конфликты. Именно так взаимодействуют преодоление прошло-
го и его сохранение” [Там же, 296]. И в данном случае Россия с присущим ей множеством
народностей и идентичностей, противоречивым советским опытом единства оказывается
в сходных с европейцами условиях.
Однако каковы ценности подобной этической позиции? Представляется, что вопрос
лежит в области философии культуры. Как подчеркивает Йорн Рюзен, “…в рамках разно-
образия исторических перспектив единство истории может быть достигнуто лишь уни-
версальностью ценностей… нам нужна ведущая… универсальная система ценностей,
которая утверждает различие культур. 〈…〉 Я думаю о нормативном принципе взаимной
признательности и признания различий в культуре” [Рюзен 2001, 25]. А это не что иное,
как гуманизм.
Непреклонность памяти – личное дело и право каждого. Однако она, как и истори-
ческое прощение, есть лишь одна сторона вопроса. Другая сторона – это оценка прошло-
го и коммеморативная деятельность, оказывающиеся выше личного непрощения или про-
щения бывшего врага. Потребность в подобном исторически ответственном поведении
тем более очевидна, что сегодня, например, и российское общество, и немецкое являются
иными, нежели семьдесят лет назад. Как ни парадоксально, но исторически ответственное
поведение есть ответственность не только за прошлое, но и за настоящее, за погружение
своей памяти в общечеловеческую историческую культуру. Это возможно через преодо-
ление этнической позиции позицией этической. Тогда трудности прощения бывшего вра-
га оборачиваются обретением нового исторического смысла. Ведущими ценностями та-
кого выбора являются историческая истина и гуманизм. В противном случае может быть
сформирован совершенно иной и более агрессивный образ непреклонной памяти. Напом-
ним слова Поля Рикера: “Под историей – память и забвение. Под памятью и забвением –
жизнь. Созидать жизнь – это другая история. Не имеющая конца” [Рикер 2004, 703].

57
 Источники (Primary Sources in Russian)

Ницше 1990 – Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990 [Nietzsche F. Works. Russian
Translation].
Хайдеггер 2003 – Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков: Фолио, 2003 [Heidegger M. Being and
Time. Russian Translation].
Шаламов 2014 web – Шаламов В.Т. Память // http://shalamov.ru/library/9/7.html [Shalamov V.T.
Memory. In Russian].

Primary Sources in German

Jankélévitch 2004 – Jankélévitch V. Das Verzeihen. Essays zur Moral- und Kulturphilosophie /
R. Konersmann (Hg.), J. Altwegg (Vorwort). Fr.-am-M.: Suhrkamp, 2003 [German Translation].
Steiner 2014 – Steiner G. Interview mit George Steiner // Die Zeit. 2014. № 17. 16. April.

Ссылки (References in Russian)

Анкерсмит 2007 – Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт. М.: Европа, 2007
(Ankersmit F.R. Sublime historical experience. Stanford University Press, 2005. Russan Translation).
Ассман 2014а – Ассман А. Длинная тень прошлого: мемориальная культура и историческая по-
литика. М.: НЛО, 2014 (Russan Translation).
Ассман 2014б web – Ассман А. Россияне старательно пытаются стереть из памяти очень мно-
гое // http://www.dw.de/алейда-ассман-россияне-старательно-пытаются-стереть-из-памяти-очень-
многое/a-18012698
Горшков, Шереги 2009 – Горшков М.К., Шереги Ф.Э. Молодежь России: демографические тен-
денции и историческое сознание // Мониторинг общественного мнения. 2009. № 6 (94). C. 5–36.
Гудков 2005 – Гудков Л.Д. “Память” о войне и массовая идентичность россиян // Память о войне
60 лет спустя: Россия, Германия, Европа. М.: НЛО, 2005.
Журавлев, Меркушин, Фомичев 1989 – Журавлев Г.Т., Меркушин В.И., Фомичев Ю.К. Истори-
ческое сознание: опыт социологического исследования // Вопросы истории. 1989. № 6. C. 118–129.
Олик 2012 – Олик Д. Фигурации памяти: процессно-реляционная методология, иллюстрируемая
на примере Германии // Социологическое обозрение. 2012. Т. 11. № 1. C. 40–78 (Olick J. Figurations
of memory: a process-relational methodology illustrated on the German case // Olick J.K. The politics of
regret: on collective memory and historical responsibility. N.Y.: Routledge, 2007. Russan Translation).
От Ельцина до Путина 2007 – От Ельцина до Путина: три эпохи в историческом сознании рос-
сиян / В. Федоров (ред.). М.: ВЦИОМ, 2007.
Репина 2005 – Репина Л.П. Концепции социальной и культурной памяти в современной истори-
ографии // Феномен прошлого. М.: Издательский Дом ГУ ВШЭ, 2005.
Рикер 2004 – Рикер П. Память, история, забвение. М.: Издательство гуманитарной литературы,
2004 (Russan Translation).
Рюзен 2001 – Рюзен Й. Утрачивая последовательность истории (некоторые аспекты историчес-
кой науки на перекрестке модернизма, постмодернизма и дискуссии о памяти) // Диалог со време-
нем. 2001. Вып. 7. C. 8–27 (Russan Translation).
Тощенко 2004 – Тощенко Ж.Т. Историческое сознание и историческая память. Анализ совре-
менного состояния // Новая и новейшая история. 2000. № 4. C. 3–14.

References

Ankersmit F.R. Sublime historical experience. Stanford University Press, 2005 (Russian Translation
2007).
Assman A. Russians are diligently trying to erase a great deal from the memory. 23.10.2014.
(http://www.dw.de/алейда-ассман-россияне-старательно-пытаются-стереть-из-памяти-очень-
многое/a-18012698) (In Russian).
Assman A. The long shadow of the Past: memory culture and historical politics. M.: NLO, 2014
(Russian Translation).

58
 From Yeltsin to Putin: three epochs in the historical consciousness of the Russians / V. Fedorov (Red.).
M.: VCIOM, 2007 (in Russian).
Gorshkov M., Sheregi F. The youth of Russia: demographic tendencies and historical consciousness //
Monitoring obshhestvennogo mnenija. 2009. № 6 (94). P. 5–36 (in Russian).
Gudkov L. “Memory” of war and mass identity of the Russians // The memory of war after 60 years:
Russia, Germany, Europe. M.: NLO, 2005 (in Russian).
Olick J. Figurations of memory: a process-relational methodology illustrated on the German case //
Olick J.K. The politics of regret: on collective memory and historical responsibility. N.Y.: Routledge, 2007
(Russian Translation ).
Repina L. The concept of social and cultural memory in contemporary historiography // The
phenomenon of the past. M.: Publishing House HSE, 2005 (in Russian).
Ricœur P. Memory, history, oblivion. M.: Izdatel’stvo gumanitarnoj literatury, 2004 (Russian
Translation).
Rüsen 1994 – Rüsen J. Historische Orientierung; Über die Arbeit des Geschichtsbewusstseins, sich in
der Zeit zurechtzufinden. Cologne; Weimar; Vienna: Böhlau, 1994.
Rüsen J. Lo(o)sing the order of history // Dialog so vremenem. 2001. Vyp. 7. P. 8–27 (Russian
Translation).
Toshhenko Zh. Historical consciousness and historical memory. Analysis of the current state // Novaja
i novejshaja istorija. 2000. № 4. P. 3–14 (in Russian).
Zhuravlev G.T., Merkushin V.I., Fomichev J.K. Historical consciousness: the experience of the
sociological study // Voprosy istorii. 1989. № 6. P. 118–129 (in Russian).

59
 Вопросы философии. 2015. № 11. С. 60–70

К вопросу об определении конституционализма: аксиологический аспект

В.В. Кочетков

Несмотря на то, что в современной правовой науке имеется множество определений

конституционализма, в статье показывается, что все они страдают односторонностью и
неполнотой. Для того чтобы избежать этих недостатков предлагается оригинальная аксио-
логическая интерпретация данного понятия, позволяющая определить конституционализм
как форму правосознания, а также выделить ценностные архетипы, которые выражают
его своеобразие. Автор полагает, что только на такой основе возможно построение непро-
тиворечивой конституционной системы государственного управления и правоприменения
в современных условиях.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: конституционализм, правосознание, свобода, права человека,
частная и публичная автономия, человеческое достоинство, ценностный архетип.
КОЧЕТКОВ Владимир Валерьевич, кандидат философских наук, старший препода-
ватель кафедры государственного и муниципального управления Академии гражданской
защиты МЧС (Россия).
Цитирование: Кочетков В.В. К вопросу об определении конституционализма: аксио-
логический аспект//Вопросы философии. 2015. № 11. С. 60–70.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 60–70

Towards a New Definition of Constitutionalism: an Axiological Aspect

Vladimir V. Kochetkov

Despite the fact that in modern legal science there are many definitions of constitutionalism,
the author shows that they all suffer from one-sidedness and incompleteness. In order to avoid
these drawbacks, the author proposes an original axiological interpretation of this concept,
which allows to determine constitutionalism as a form of justice and to highlight the values
which express its identity as well. The author believes that it is the only possible way to construct
a basis for consistent constitutional system of government and law enforcement in the modern
conditions.
KEY WORDS: constitutionalism, legal consciousness, freedom, human rights, private and
public autonomy, human dignity, value archetype.
KOCHETKOV Vladimir V., Csc., a senior lecturer at the Department of the state and
municipal management of the Civil Defense Academy of EMERCOM of Russia.
vovov69@mail.ru
Citation: Kochetkov V.V. Towards a New Definition of Constitutionalism: an Axiological
Aspect // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 60–70.

© Кочетков В.В., 2015 г.

60
 К вопросу об определении
конституционализма: аксиологический
аспект
В.В. КОЧЕТКОВ

На первый взгляд, содержание понятия конституционализм имеет исключительно

теоретическое значение. Ведь существуют общепризнанные ценности, которые являются
фундаментом современного мирового порядка, например, права и свободы человека или
народный суверенитет (включающий одновременно такие антиномичные идеи, как право
народа на самоопределение и территориальная целостность государства, воплощенная
в органах публичной власти), которые и составляют его содержание. Но, как известно,
дьявол кроется в деталях. При более глубоком анализе проблемы выясняется, что от опре-
деления данного понятия прямо зависят и особенности национального правоприменения,
и внешняя политика конкретного государства, и многие другие проявления обществен-
ной и политической жизни. Иначе говоря, именно то или иное понимание конституцио-
нализма наполняет конкретным смыслом базовые ценности современной цивилизации
и выстраивает их иерархию между собой. Поэтому не удивительно, что к определению
конституционализма современные исследователи подходят по-разному.
В общем и целом можно выделить три базовых позиции. Первый подход определяет
конституционализм как государственное правление, ограниченное конституцией [Степа-
нов 1992, 30–31]. Второй видит в конституционализме учение о конституции как Основ-
ном законе государства и общества и их взаимоотношениях [Государственное право…
1989, 67]. Третий подход утверждает, что конституционализм – это политическая система,
основанная на конституционных методах правления [Егоров 1993, 5–13]. Рассмотрим по-
дробнее данные подходы.
С точки зрения первого подхода, конституционализм означает, прежде всего, сам факт
наличия конституции и её активного влияния на политическую жизнь страны: верховен-
ство и определяющую роль конституции как основного закона в системе действующего
законодательства; опосредованность политических отношений конституционно-правовы-
ми нормами, то есть конституционную регламентацию государственного строя и полити-
ческого режима, конституционное признание прав и свобод личности, а также правового
характера взаимоотношений гражданина и государства [Кравец 2002, 41]. При этом, на
наш взгляд, в стороне остается вопрос об актуальности (действительности и действенно-
сти) конституции, как в системе государственного права, так и в логике правосознания.
В американской философии права распространено понимание конституционализма
как совокупности элементов конституционного развития, которая включает согласие наро-
да, ограниченное правительство, открытое общество, неприкосновенность личности, об-
щественный контроль, разделение властей и другие [Ховард 1992, 53–79]. Так, например,
под конституционализмом известный философ права Р. Дворкин понимает такую систему,
которая устанавливает индивидуальные юридические права, в отношении которых до-
минирующий законодательный орган не обладает властью лишать их юридического дей-
ствия или компрометировать [Dworkin 1995, 2]. С этим подходом согласен и российский
ученый И.А. Кравец, который пишет: “Конституционализм устанавливает ограничения
принципу мажоритаризма (большинства) в конституционной и парламентской практике
политической демократии” [Кравец 2002, 39]. Но угрозу правам человека несет не только
законодательный орган, но и органы других ветвей власти – исполнительной и судебной.
Другой американский правовед М. Розенфельд полагает, что существует три сущест-
венные характеристики современного конституционализма: ограниченные полномочия
61
государственной власти, приверженность верховенству права и защита фундаментальных
прав [Rosenfeld 2001, 1307]. При этом наиболее важным для современной конституцион-
ной демократии он считает верховенство права. Однако право и его верховенство в совре-
менной науке еще более дискуссионное понятие, чем даже сам конституционализм.
Представляет интерес определение понятия конституционализм, данное И.М. Сте-
пановым в 1996 г. и получившее немалую поддержку в отечественной литературе. Кон-
ституционализм рассматривается им как в широком, так и в узком смысле. По мнению
данного ученого, конституционализм в широком смысле охватывает теорию конституции,
историю и практику развития той или иной страны, группы стран, мирового сообщест-
ва в целом. Под конституционализмом же в узком смысле понимается система знаний
о фундаментальных ценностях демократии: их составе, форме выражения, методах и
степени реализации [Степанов 1996, 3]. При этом конституционализм увязывается с по-
нятиями парламентаризма и принципом разделения властей, так как они с точки зрения
И.М. Степанова настолько связаны между собой, что одно без другого немыслимы. Хотя,
как известно из истории, парламентаризм не является единственно возможной формой
реализации принципов конституционализма в государственном праве.
По мнению известного российского юриста С.А. Авакьяна, конституционализм следу-
ет связывать с четырьмя главными моментами: “конституционные идеи; наличие соответ-
ствующего нормативно-правового фундамента; достижение определенного фактического
режима; система защиты конституционного строя и конституции” [Авакьян 1997, 224].
В данном случае конституционализм оказывается интегрирующим понятием, включаю-
щим и нормы, и факты. Но при этом остается не выясненной его differentia specifica, ведь
аналогичную структуру можно эксплицировать у любого правового феномена.
Если рассматривать второй подход к определению конституционализма, то здесь де-
лается акцент на конституции как основном законе. Например, В.Е. Чиркин считает, что
«конституция – результат вызовов Нового времени, когда прогрессивные мыслители и пе-
редовые слои народа потребовали покончить с феодальным абсолютизмом и сословными
привилегиями, установить иную систему правления, юридическое равенство, признать и
обеспечить так называемые естественные права человека и права гражданина, записать
все это в основном законе государства, который мыслился как “общественный договор”»
[Чиркин 2008, 34]. А по мнению А.Х. Саидова и Т.Я. Хабриевой, “конституционализм –
это 1) правление, ограниченное конституцией, опирающееся на конституцию, конституци-
онные методы правления; 2) политико-правовая теория, обосновывающая необходимость
установления конституционного строя” [Саидов, Хабриева 2008, 180]. Представляется,
что это понимание является неполным, поскольку всякая ли конституция соответствует
принципам конституционализма – это еще большой вопрос, который требует отдельного
исследования. Да и политико-правовая теория, требующая установления правления на
основе конституции может исходить из противоположных конституционализму принци-
пов. Ярким примером этого является абсолютно-монархическая Конституция Саудовской
Аравии 1992 г.
В свою очередь В.Т. Кабышев и Т.М. Пряхина под конституционализмом понимают
весь комплекс проблем, связанных с воплощением в Основном законе системы право-
вых ценностей, обеспечения их верховенства, приоритетности и реальности [Кабышев,
Пряхина 1995, 32]. Нам представляется, что это очень широкое понимание конституцио-
нализма, поскольку всю систему правовых ценностей невозможно выразить в основном
законе, да и вряд ли необходимо, так как такая попытка с необходимостью влекла бы их
догматизацию и упрощение. Кроме того, Основной закон довольно жёсткая конструкция,
которую очень непросто изменить.
Существует также в рамках данного подхода и более широкое толкование интересую-
щего нас понятия. Так, Н.В. Витрук считает, что конституционализм как нормативно-пра-
вовая система представляет собой конституционное право в качестве системы норм пози-
тивного права, находящего выражение как в конституции (основном законе государства),
так и в других источниках конституционного права (законах, конституционных обычаях)
[Витрук 1999, 3–22]. В данном случае редукция конституционализма к определенной
62
системе позитивного права существенно обедняет содержание данного понятия, посколь-
ку оставляет в стороне ценности и логику конституционного правосознания. При этом
нельзя не согласиться с мнением М.В. Баглая, который считает, что трудно сделать вывод,
есть ли в стране конституционализм, потому что вполне возможно, что конституция есть,
а конституционализма нет. Если конституцию и можно рассматривать как сумму самых
лучших идей, положенных на бумагу, то конституционализм – это всегда нечто большее;
это жизнь конституции, реальность, которая может быть и не лучшей [Баглай 2003, 66].
В рамках третьего подхода предлагается следующее определение интересующего
нас феномена: конституционализм – это комплексная общественно-политическая и го-
сударственно-правовая категория, основы которой составляют идеалы конституционной
демократии, наличие определенных институтов власти, соответствующего конституции
политического режима и системы защиты ценностей демократии, прав и свобод человека
и гражданина, конституционного строя в целом [Добрынин 2007, 31–32]. В этом случае
конституционализм, по сути своей, является идеальной конструкцией. Это всего лишь
цель, к достижению которой должно стремиться общество и государство. Ведь наличие
конституционных по форме институтов не является гарантией реализации принципов
конституционализма. Да и внешний характер цели точно этому не способствует.
На этом фоне известный венгерский ученый А. Шайо вообще отрицает возможность
создания общего понятия конституционализма, которое охватило бы все его стороны. При
этом он называет семь требований, предъявляемых к конституционализму. Это обеспече-
ние основных прав и свобод, и прежде всего, права частной собственности; верховенство
законов; формальное равенство всех перед законом; разделение государственных властей;
осуществление законодательной власти органом народного представительства, избранным
широким кругом лиц с исключением каких бы то ни было сословных принципов; ответ-
ственность исполнительной власти перед высшим законодательным органом; определе-
ние государственных доходов и расходов законодательным органом народного представи-
тельства [Шайо 1999, 21]. Бесспорно, такие признаки (по сути дела, это дескриптивные
характеристики парламентаризма) важны для конституционализма, хотя, может быть, не-
которые из них и не самые главные, а другие требуют поправок с учетом новых достиже-
ний юридической науки и практики современности. Акцент же на частную собственность,
формальное равенство, упоминание о сословных привилегиях идут из прежних эпох,
а теперь все чаще в конституциях говорится о социальной функции частной собствен-
ности, и не только о равноправии, но и о выравнивании фактического уровня жизни ин-
дивидов и территориальных публичных коллективов. Кроме того, принцип верховенства
закона не позволяет квалифицировать неправовой закон, что является серьезным изъяном
понимания конституционализма этого ученого.
Подводя итог нашему краткому экскурсу следует упомянуть интегральное опреде-
ление Е.В. Чиркина: “Конституционализм – это социально-политическое и юридическое
явление, возникшее в условиях перехода от средневековья к капиталистическому строю
и изменяющееся на различных стадиях развития общества и государства, включающее
государственно-идеологический (духовный) компонент и сформировавшуюся в соответ-
ствии с ним материализованную реальность, состоящую из конституции в ее различных
формах, а также конституционных структур, отношений и процессов, в основе которых в
современных условиях лежит регулирование отношений индивида – коллективов – госу-
дарства – общества” [Чиркин 2008, 43]. Но при этом это настолько широкое, на наш взгляд,
понимание конституционализма, при котором становится уже невозможно отличить его
от других форм общественного сознания, например, морали или религии, которые также
стремятся регулировать отношения индивида – коллективов – государства – общества.
Таким образом, существующие чисто аналитические (как правило, юридические)
определения конституционализма страдают односторонностью и неполнотой, которые
не позволяют раскрыть аксиологическое содержание данного понятия. Для понимания
феномена конституционализма, исходя из принципа единства исторического и логическо-
го, имеет смысл обратиться к его генезису. В.В. Виноградов в этой связи полагает, что
“конституционализм первоначально возник как политико-правовая теория, обосновываю-
63
щая необходимость демократического устройства государства на основе конституции”.
При этом “…система конституционных идей, являясь одним из элементов конституцио-
нализма, выступает также и его предпосылкой” [Виноградов 2002, 53]. На наш взгляд,
методологически неверно полагать, что один из элементов системы может быть её пред-
посылкой. Скорее сама система определенных ценностей и принципов является искомым
содержанием понятия конституционализма. Кроме того, как известно из английской исто-
рии, первоначальной интенцией конституционализма была защита прав и свобод граждан,
а не их массовое участие в управлении государством. Иначе можно прийти к выводу, что в
современном Иране, где есть выборы, но не гарантируются личные права, есть конститу-
ционализм, а в Англии XVIII в., где были гарантированы гражданские права, но не было
демократии, его не было.
В.Ю. Захаров полагает, что основное внимание в первых конституциях не случайно
уделяется именно законодательной ветви власти, так как исполнительная и судебная ветви
власти существовали всегда, начиная с образования первых государств. Законодательная
же власть как отдельная и независимая от других ветвей власти – явление сравнитель-
но новое во всемирной истории, восходящее к идеологии Просвещения XVIII в. Исходя
из этого, “конституционализм можно охарактеризовать как общественно-политическое
течение, направленное на введение Конституции как высшего закона государства, осно-
ванного, прежде всего, на трех составляющих: создание законодательной ветви власти,
воплощенной в представительном органе (Парламент, Национальное Собрание и т.д.),
отделенной от других ветвей власти и ограничивающей единовластие монарха (приме-
нительно к XVII–XVIII вв.); принятие фундаментальных законов, обязательных для всех,
в том числе и для монарха, включая и избирательный закон; наконец определение неот-
чуждаемых прав, свобод и обязанностей граждан” [Захаров 2010, 65–66]. К сожалению,
В.Ю. Захаров в качестве исходной логической клеточки такого исторического феномена,
как конституционализм, берет общественно-политическое течение, которое исповедо-
вало определенные принципы. Это снижает эвристичность данного подхода, поскольку
явление общественного сознания сводится к определенным его носителям. Это довольно
распространенное заблуждение в российской науке, которое прежде всего выражается в
том, что реализация принципов конституционализма тесно взаимосвязывается с наличи-
ем слоя частных собственников. И отсутствие таковых в прошлой и современной России
якобы объясняет непростую судьбу конституционализма в нашей стране.
В этой связи представляет интерес краткое, но емкое определение Р.А. Ромашова:
“Конституционное правление существует там, где определенные нормы и процедуры
ограничивают осуществление власти” [Ромашов 1998, 277]. Но из истории известно, что
длительно действующей неограниченной власти никогда не было. Всегда существовали
как минимум религиозные табу и ограничения традициями, если и нарушаемыми, то, как
правило, не на исторически длительный срок. Кроме того, в стороне остается вопрос, ради
чего этого делается. Иначе говоря, и при таком понимании конституционализма также
утрачивается его аксиологическая специфика.
Представляется, что в широком смысле под конституционализмом следует понимать
публично-правовую этику (форму правосознания), а также дедуцируемую из её исходных
ценностей (архетипов правосознания)1 реальную практику государственного строительс-
тва. Данная форма правосознания считает возможным и необходимым строить на рацио-
нальной основе систему государственного управления (взаимоотношений между гражда-
нином и властью), между самими гражданами, а также между индивидом и обществом, и
даже между суверенными государствами. Конституционализм исходит из признания рав-
ного достоинства за каждым свободно определяющимся (суверенным) субъектом социума
(индивид, группа граждан, нация) или международного сообщества (государство). Трудно
не согласиться с мнением В.Г. Баева и Е. Ковальски, которые подчёркивают: «Отмечая
многозначность понятия “конституционализма”, необходимо указать на тот факт, что это,
прежде всего, особая правовая идеология, направленная на предотвращение деспотизма и
гарантирующая индивидуальные свободы, что предполагает формулирование принципов,
которым должна отвечать организация публичной власти. Конституционализм историчес-
64
ки как идеология и логически как описательная теория предшествовал созданию консти-
туций. Он не сводим к наличию конституции, которая должна основываться на определен-
ных принципах, способных повлечь конкретные последствия» [Баев, Ковальски web].
Признание достоинства в данной парадигме реализуется через предикацию есте-
ственных и неотчуждаемых (что есть моральная и правовая гарантия свободы разума и
воли) прав (свободы делать или не делать что-либо) гражданина (объединений граждан,
наций, государств) при условии признания последним (последними) и честного следова-
ния всей совокупности рациональных правил общественной, государственной и междуна-
родной жизни. Иначе говоря, конституционализм есть некая теоретическая парадигма
правосознания, решающая задачу по разработке определенных принципов справедливого
устройства общественной жизни, которые позволяют обеспечить реализацию частной
и публичной автономии для всех социальных субъектов. Для него категории “свободы”,
“справедливости” и “человеческого достоинства” являются фундаментальными ценностя-
ми (архетипами).
В этой связи также необходимо подчеркнуть, что конституция как политико-фило-
софский документ высшей юридической силы без конституционализма как определен-
ной формы правосознания (картины мира) превращается, как правило, в фиговый листок
правящего меньшинства, доминирующего над большинством. В этом случае властвующая
элита через принятие конституции просто легитимирует свое господство перед мировым
сообществом, подобно тому, как на заре становления европейских государств каждый пле-
менной вождь варваров мечтал получить королевскую корону из рук Папы Римского. Что
во многом стимулировало их переход из язычества или арианства в более респектабельную
“латинскую веру”. Да, появлялись короли, но народы солидаризировались, конституиру-
ясь в нации, не через регалии правящего меньшинства, а на основе чувства собственного
достоинства2. В современном мире наличие конституции также есть признак суверенно-
сти правительства и, следовательно, признания его другими правителями как легитимного
и равного. Но наличие конституции, к сожалению, не свидетельствует о суверенности
народа, о признании достоинства каждого человека через реальное гарантирование ему
прав и свобод. Это также не свидетельствует о наличии в этой стране конституционализма
как определенной формы правосознания. Наиболее лаконично все это было сформули-
ровано во Французской Декларации прав человека и гражданина 1789 г.: “Общество, в
котором не обеспечено пользование правами и не проведено разделение властей, не имеет
конституции” [Декларация… 1998, 207].
В самом начале (в XVII–XVIII вв.) конституционализм являлся теоретическим реше-
нием проблемы так называемого естественного состояния человечества, которое праг-
матик Т. Гоббс описывал как состояние войны всех против всех, а романтик Ж.-Ж. Рус-
со – как идиллию первобытных дикарей, которых испортили хитрецы, придумавшие
собственность, что в конечном итоге все равно вело к войне. Но для обоих вариантов
естественного состояния было характерно отсутствие рационально организованной жиз-
ни на основе принципов справедливости и права, и вследствие этого полное отсутствие
свободы, так как при таком положении дел не было даже гарантий личной безопасности.
Такая ситуация с необходимостью ведет к тотальной борьбе за утверждение своего досто-
инства и прежде всего за свою безопасность. А всякая борьба в социуме любого масштаба,
как известно, приводит к иерархии и порождает власть. Власть же, как ничем и никем
неограниченная воля победителя, беспощадна и не ограничена, что очень хорошо описал
Гегель в диалектике господина и раба [Гегель 1992, 99–106]. Необходимо подчеркнуть
в этой связи, что понятие “власть” в конституционализме трактуется весьма широко:
это и государственный аппарат, это и церковная иерархия, это и власть над жизненными
условиями человека через частную собственность, это и господство одной единственной
идеологии. Очевидно, что рациональность (и справедливость) требует признания равного
достоинства за всеми социальными субъектами в иерархически организованном общест-
ве, иначе невозможно избежать рецидивов “естественного состояния”.
На заре эпохи Модерна, благодаря тому, что религиозная картина мира была гос-
подствующей формой общественного сознания, проблема свободы формулировалась в
3 Вопросы философии, № 11 65
терминах свободы воли. Эту проблему эффектно разрешил Дж. Локк, когда радикально
изменил эту средневековую постановку вопроса, написав: «Я считаю правильным не
вопрос “свободна ли воля?”, а вопрос “свободен ли человек”?» [Локк 1985, 296]. Что же
такое свобода и чем она ценна? Еще Спиноза говорил, что omnis determinatio est negatio –
всякое определение есть отрицание. В этой связи постановка проблематики свободы в
философском и правовом дискурсе, по нашему мнению, должна звучать так: отрицани-
ем чего является содержание понятия “свобода”. Как справедливо пишет в этой связи
З. Бауман: “Свобода делит и разделяет. Свою привлекательность она черпает из различия.
Для того чтобы один человек был свободен, нужны, по крайней мере, двое. Свобода обоз-
начает социальное отношение, асимметрию социальных состояний; в сущности, она под-
разумевает социальное различие – она предполагает и имплицирует наличие социального
деления. Некоторые люди могут быть свободны лишь постольку, поскольку существует
форма зависимости, какой они стремятся избежать” [Бауман 2006, 22]. Конституциона-
лизм как картина мира исходит из того, что пространство свободы возникает только
вне сферы дискреции власти. Для этой формы правосознания оппозиция свободы и власти
пронизывает всю систему и все уровни общественного разделения труда в любом типе со-
циальности (семье, первичном трудовом коллективе, конфессиональном союзе, племени,
современном государстве и т.д.). Именно поэтому любую власть необходимо ограничивать
и разделять, так как этот общественный институт по своей внутренней логике тяготеет к
всеобщности. Ибо по своей сути власть есть не что иное, как всего лишь монополизация
некоторым социальным субъектом определенной общественной функции, а именно фун-
кции рационального целеполагания и контроля (то есть управления), которые являются
основными характеристиками общественного бытия. Эта имманентная характеристика
власти получила свое отражение и закрепление в юридической и политической науках в
понятии “суверенитета”.
Всеобщность власти как акциденции (само)управления обществом может быть огра-
ничена только институционально: или традицией, или правом. Последнее в конституци-
онном смысле есть не что иное, как рационализация с помощью догматического метода
властных отношений на основе норм морали и архетипов правосознания, интерсубъектив-
но принятых данным социальным субъектом (индивидом, родом, племенем, обществом,
религиозным сообществом и т.д.). А правовая и моральная оценка, как известно, возмож-
на только в отношении поступков свободной и ответственной (деликтоспособной, говоря
юридическим языком) личности, обладающей объективным достоинством, то есть ин-
терсубъективной значимостью в конкретном социуме. В противном случае мы не вправе
требовать от субъекта ответственного правового поведения. Иначе говоря, без признания
достоинства (или правосубъектности, согласно юридической терминологии) человека не-
возможна объективация его свободы. Ведь если кто-то недостоин признания быть челове-
ком, то его удел, согласно известному определению раба, данному великим Аристотелем,
быть мыслящим орудием в руках “настоящих” людей [Аристотель 1984, 382].
Именно поэтому конституционализм сопрягает категорию свободы и категорию до-
стоинства человеческой личности в неразрывном аксиологическом синтезе. Можно с
уверенностью сказать, что этот синтез лежит в основании европейской культуры. Еще
крупнейший мыслитель средневековья Фома Аквинский писал: “Мы называем свобод-
ным человека, который есть причина самого себя” [Фома Аквинский 2006, 92]. Человек
же эпохи Модерна, а тем более Постмодерна уже не мыслит себя состоявшейся личностью
вне права, защищенного государством и признанного другими личностями – членами дан-
ного социума – на частную и публичную автономию. Как подчеркивал И. Кант: “Автоно-
мия есть основание достоинства человека и всякого разумного естества” [Кант 1965, 278].
Свобода индивида, понятая как его автономия, стала необходимым условием обретения
им человеческого достоинства. Почему? “В ней сочетаются два момента: представление о
некотором объективном принципе, в котором нравственное настроение воли находит для
себя твердое руководство, и в согласии с которым воля черпает нравственное значение и
понятие о свободном восприятии этого закона, которое сообщает объективному и обще-
66
обязательному принципу значение внутреннего субъективного закона воли” [Новгородцев
1904, 431–432].
С точки зрения метода единства исторического и логического, сначала частная,
а затем и публичная автономия стали в конституционализме морально-правовой квинт-
эссенцией понятия “свободы”. Право на автономию служит объективной предпосылкой
достоинства индивида, а способность реализовать это право – субъективным квалифи-
цирующим условием признания достоинства личности со стороны общества и власти.
И в этом состоит аксиологическая ценность понятия “свобода” в такой своеобразной
картине мира, как конституционализм. При этом право на частную автономию как суще-
ственный аспект свободы человека в его государственном бытии предполагает наличие
реальных возможностей для реализации личного жизненного проекта. А право на пуб-
личную автономию как другая сторона бытия свободы в государстве есть не что иное,
как возможность реально влиять на содержание законов, а также на формы политики по
их претворению в жизнь, так как именно от этого и зависит реализация своей концепции
благой жизни. Иначе говоря, индивидуально-общественная противоречивая сущность
человека проявляется в частности и публичности как двух взаимосвязанных аспектах
реализации свободы в наличном бытии государства эпохи Модерна.
Для того чтобы признание достоинства человеческой личности, её права на частную
и публичную автономию стали реальностью, а не оставались только теоретически вы-
раженными ценностями, в рамках данной парадигмы были разработаны определенные
принципы государственного строительства, направленные на ограничение сферы дискре-
ции власти, то есть возможности действовать по своему усмотрению. Конечно, консти-
туционализм как международное политико-правовое и культурное явление гораздо шире
своей нормативной основы и конституционного права. Но у всех народов, избравших
конституционализм в качестве доктрины государственного строительства, политические
институты отвечают следующим требованиям:
(1) обеспечение государством реальных условий для частной и публичной автономии
гражданина;
(2) верховенство права, понимаемое как приоритет защиты свободы и справедливо-
сти, а также основных прав человека и гражданина;
(3) ограничение сферы дискреции государственной власти институционально, а так-
же независимым судом, применяющим право и законы, направленные на защиту свободы
граждан;
(4) формальное равенство всех (и рядовых граждан, и власть имущих) перед законом
в своем праве на частную и публичную автономию;
(5) четкое разделение по вертикали и горизонтали государственной власти по полно-
мочиям и способам легитимации;
(6) осуществление законодательной власти исключительно органом народного пред-
ставительства;
(7) ответственность (в той или иной форме) исполнительной власти перед высшим
законодательным органом народного представительства.
Обобщая, можно сказать, что вышеперечисленные принципы составляют глубинную
суть конституционализма, поскольку их реализация позволяет четко ограничить сферу
дискреции власти, а значит и четко определить пространство свободы. Как точно заметил
в этой связи Ф. Хайек: “Ограничение власти было великой целью основателей конститу-
ционных правительств в XVII и XVIII вв. Но эти усилия были по существу оставлены,
поскольку сложилось ошибочное убеждение, что демократический контроль над властью
достаточен для её ограничения” [Хайек 2004, 449]. Именно создание условий для частной
и публичной автономии социального субъекта через ограничение сферы дискреции лю-
бой власти является аксиологической сущностью конституционализма как определенной
формы общественного сознания. Следовательно, говоря юридическим языком, такие цен-
ности как “свобода” и “человеческое достоинство”, являющиеся архетипами конститу-
ционного правосознания, должны определять дух любого текста конституции и законов,
а самое главное – направлять практику правоприменения.
3* 67
 Однако все эти ценности и принципы государственного строительства не могут быть
реализованы без одного существенного культурного (правосознательного и неюридиче-
ского) условия. Моральной предпосылкой любого конституционного (демократического)
государства являются требования справедливости как честности. Иначе говоря, кон-
ституционализм невозможен без готовности всех граждан и прежде всего элиты к игре
по определенным правилам, в том числе и к принятию собственного проигрыша. Именно
поэтому необходимо, чтобы конституционализм стал доминирующей картиной мира для
всех членов данного социума. Только в этом случае возможно стабильное функциониро-
вание институтов конституционного права.
Необходимо также отметить, что сочетание теоретически выраженных ценностей
свободы и достоинства человека с требованием честности и справедливости предот-
вращает превращение конституционализма в некий набор мертвых догм, поскольку
требует давать на любые вызовы со стороны постоянно изменяющейся социальности
только такие ответы, которые сохраняют, а лучше расширяют сферу частной и пуб-
личной автономии. Так, например, для доиндустриального капитализма была адекватна
концепция “государства ночного сторожа”, а на классовые противоречия индустриаль-
ного капитализма был дан ответ в виде теории социального государства [Кочетков 2012,
152–163].
Отталкиваясь от такого аксиологического (и потому абстрактного) определения кон-
ституционализма, можно перейти к исходному логическому определению историческо-
го момента появления данного феномена. Конституционализм как определенная форма
правосознания даёт о себе знать в виде постановки так называемого конституционного
вопроса. По своей сути конституционный вопрос есть реакция на когнитивный диссонанс
между ценностями социума (сформировавшимися уже архетипами конституционного
правосознания) и отсутствием реальных условий для их реализации на практике. Точнее
говоря, конституционный вопрос есть когнитивный диссонанс между рационально выра-
женными ценностями свободы, справедливости и человеческого достоинства и отсутстви-
ем условий для их реализации на практике.
В зависимости от способов решения конституционного вопроса, от уровня рациона-
лизации и имплементации ценностей конституционализма в государственном праве и по-
литической практике, можно выделить подлинный и мнимый конституционализм, а также
его различные национальные формы.
Таким образом, аксиологическое понимание конституционализма позволяет не только
определить его differentia specifica по сравнению с другими типами правопонимания, но и
дает твердые ориентиры для системы государственного управления, а также четкие крите-
рии для оценки правоприменения, поскольку архетипы конституционного правосознания
должны составлять дух любой современной конституции.

Источники (Primary Sources in Russian)

Аристотель 1984 – Аристотель. Политика // Аристотель. Собр. соч.: в 4-х тт. М.: Мысль, 1984.
Т. 4 (Aristotle Politics. Russian translation).
Гегель 1992 – Гегель Г.В Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992 (Hegel G.W. F. Phenomenology
of spirit. Russian translation).
Декларация… 1998 – Декларация прав человека и гражданина 1789 г.// Хрестоматия по всеоб-
щей истории государства и права. М.: Гардарика, 1998 (Declaration of the Rights of Man and of the
Citizen. Russian translation).
Кант 1965 – Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: в 6 тт. М.: Мысль, 1965.
Т. 4, ч. 1 (Kant I. Critique of practical reason. Russian translation).
Локк 1985 – Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: в 3 тт. М.: Мысль,
1985. Т. 1 (Locke J. An Essay Concerning Human Understanding. Russian translation).
Новгородцев 1904 – Новгородцев П.И. Государство и право // Вопросы философии и психоло-
гии. 1904. Кн.73 (IV). № 73. С. 410– 473 (Novgorodtsev P.I. State and Law // Problems of Philosophy and
Psychology. 1904. Kn.73 (IV). № 73. P. 410–473. In Russian).
68
 Фома Аквинский 2006 – Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. II–I. Киев: Эльга, Ника-Центр,
2006 (Thomas Aquinas. Summa Theologiae. Translated from Latin into Russian by Eremeev S.I.).
Хайек 2004 – Хайек Ф.А. Право, законодательство и свобода: Современное понимание либе-
ральных принципов справедливости и политики. М.: ИРИСЭН, 2004 (Hayek F.A. Law, Legislation
and Liberty: The current understanding of the liberal principles of justice and politics. Routledge, 1982
(Russian translation 2004).

Ссылки (References in Russian)

Авакьян 1997 – Авакьян С.А. Конституция России: природа, эволюция, современность. М.: Рос.
Юрид. Изд. Дом, 1997.
Баглай 2003 – Баглай М.В. Конституционализм и политическая система в современной Рос-
сии // Журнал российского права. 2003. № 11. С. 10 – 19.
Баев, Ковальский web – Баев В.Г., Ковальски Е. Конституционализм: история и теория вопро-
са // http://pvlast.ru/archive/index.512.php
Бауман 2006 – Бауман З. Свобода. М.: Новое издательство, 2006.
Виноградов 2002 – Виноградов В.В. Становление конституционализма в монархической Рос-
сии: дис. … канд. юр. наук. Волгоград, 2002.
Витрук 1999 – Витрук Н.В. Развитие конституционализма в Российской Федерации (в кон-
тексте правовых позиций Конституционного Суда Российской Федерации)// Проблемы развития и
совершенствования российского законодательства: Сб. ст. Ч. I. Томск, 1999. С. 3 – 22.
Государственное право… 1989 – Государственное право буржуазных развивающихся стран. М.:
Юридическая Литература, 1989.
Добрынин 2007 – Добрынин Н.М. Конституционно-правовая наука и российский конституцио-
нализм: в поисках выхода из системного кризиса // Право и политика. 2007. № 6. С. 5–10.
Егоров 1993 – Егоров С.А. Конституционализм в США: политико-правовые аспекты. М.: Наука,
1993.
Захаров 2010 – Захаров В.Ю. Российский конституционализм 2-й половины XVIII – 1-й четвер-
ти XIX в. в контексте развития западноевропейской правовой мысли: дис. … д-ра истор. наук. М.,
2010.
Кабышев, Пряхина 1995 – Кабышев В.Т., Пряхина Т.М. Теоретические проблемы российс-
кого конституционализма // Вестник Саратовской государственной академии права. 1995. № 2.
С. 25 – 37.
Кочетков 2012 – Кочетков В.В. Конституционализм и социальный вопрос // ПОЛИС. 2012. № 2.
С. 152–163.
Кравец 2002 – Кравец И.А. Формирование российского конституционализма: Проблемы теории
и практики: дис. … д-ра юрид. наук. Екатеринбург, 2002.
Ромашов 1998 – Ромашов Р.А. Современный конституционализм: теоретико-правовой анализ:
дис. … д-ра юрид. наук. СПб. 1998.
Саидов, Хабриева 2008 – Саидов А.Х., Хабриева Т.Я. Парламентский глоссарий. М.: Норма,
2008.
Степанов 1992 – Степанов И.М. Грани российского конституционализма (ХХ век) // Конститу-
ционный строй России/ Редкол.: Глушко Е.К., Козлова А.Е., Степанов И.М., Шульженко Ю.Л. М.:
Изд-во ИГиП РАН, 1992.
Степанов 1996 – Степанов И.М. Уроки и парадоксы российского конституционализма: Очерк-
эссе. М.: Манускрипт, 1996.
Ховард 1992 – Ховард Д. Конституционализм // Верховенство права. М., 1992. С. 53–79.
Чиркин 2008 – Чиркин В.Е. Вызовы современности и российский конституционализм: общее,
особенное, единичное// Конституционный вестник. 2008. № 1 (19). С. 34–47.
Шайо 1999 – Шайо А. Самоограничение власти. Краткий курс конституционализма. М.:
Юристъ, 1999.

References

Avakyan S.A. The Constitution of Russia: the nature, evolution and modernity. M.: Ros. Jurid. Ed.
House, 1997 (in Russian).
Baev V.G., Kowalski E. Constitutionalism: the history and theory of the problem // http://pvlast.ru/
archive/index.512.php (in Russian).
69
 Baglai M.V. Constitutionalism and the Political System in Modern Russia // Journal of Russian law.
2003. № 11. P. 10–19 (in Russian).
Bauman Z. Freedom. Philadelphia: Open University Press, 1988 (Russian translation 2006).
Chaillot A. Self-limitation of Power. A short course of constitutionalism. M.: Jurist, 1999
(in Russian).
Chirkin V.E. Challenges of today and the Russian constitutionalism: general, special, single //
Constitutional Gazette. 2008. № 1 (19). P. 34–47 (in Russian).
Declaration of the Rights of Man and of the Citizen of 1789// Reader on the general history of the state
and law. M.: Gardarika, 1998 (Russian translation).
Dobrynin N.M. Constitutional and Legal Science and Russian Constitutionalism: to find a way out of
a systemic crisis // Law and Politics. 2007. № 6. P. 5–10 (in Russian).
Dworkin R. Constitutionalism and Democracy // European Journal of Philosophy. 1995. Vol. 3. № 1.
P. 2–11.
Egorov S.A. Constitutionalism in the United States: political and legal aspects. M.: Nauka, 1993 (in
Russian).
Howard D. Constitutionalism // The Rule of law. M., 1992. P. 53–79.
Kabyshev V.T., Pryakhina T.M. Theoretical Problems of Russian Constitutionalism // Bulletin of the
Saratov State Academy of Law. 1995. № 2. P. 25–37 (in Russian).
Kochetkov V.V. Constitutionalism and Social Affairs // POLIS. 2012. № 2. P. 152–163 (in Russian).
Kravets I.A. Formation of Russian Constitutionalism: Theory and Practice: Dis. ... Doctor. jurid.
Sciences. Ekaterinburg, 2002 (in Russian).
Romashov R.A. Modern constitutionalism: theoretical and legal analysis. Doctor of Law thesis.
St. Petersburg. 1998 (in Russian).
Rosenfeld M. The Rule of Law and the Legitimacy of Constitutional Democracy // Southern California
Law Review. 2001. Vol. 74. № 5. P. 1301–1323.
Saidov A.H., Habrieva T.Y. Parliamentary Glossary. M.: Norma, 2008 (in Russian).
Public Law of Bourgeois Developing Countries. M.: Legal Literature, 1989 (in Russian).
Stepanov I.M. Facets of the Russian Constitutionalism (the Twentieth Century) // Constitutional system
of Russia / Editorial board: Glushko E.K., Kozlov A.E., Stepanov I.M., Shul’zhenko Y.L. M.: Publishing
House of the Academy of Sciences, 1992 (in Russian).
Stepanov I.M. Lessons and Paradoxes of Russian Constitutionalism: Essay. M.: Manuscript, 1996 (in
Russian).
Vinogradov V.V. Formation of Constitutionalism in Monarchic Russia: Dis. ... Cand. jur. Sciences.
Volgograd, 2002 (in Russian).
Vitruk N.V. Development of Constitutionalism in the Russian Federation (in the context of the
legal positions of the Constitutional Court of the Russian Federation) // Problems of development and
improvement of the Russian legislation: Sat. Art. Part I. Tomsk, 1999 P. 3–22 (in Russian).
Zakharov V.Y. Russian Constitutionalism in the Second Half of the XVIII – the first quarter of the XIX
century in the Context of the Development of Western Legal Thought. Thesis Doc. hist. Sciences. Moscow,
2010 (in Russian).

Примечания
1
Под архетипами правосознания в данной работе понимаются интерсубъективно признаваемые
правовые ценности социума, которые оказывают влияние на рационализацию целей индивидами
или социальными группами, а также на способы их достижения.
2
В этом плане показателен сравнительный анализ истории государства в Англии и Франции.
Как известно, признание английской королевской властью существования неотъемлемых и неот-
чуждаемых прав всех свободных людей, а не только баронов, пленивших короля Иоанна Безземель-
ного, впервые зафиксированное в Великой Хартии вольностей в 1215 году, резко контрастировало с
борьбой французских феодалов за свои особые привилегии, что и позволило Дж. Фортескью вполне
обоснованно написать “Похвалу английским законам” в 1470 году. Представляется, что именно
благодаря этим особенностям своей правовой системы англичане первыми в Европе осознали себя
отдельной нацией, а не просто подданными христианского монарха.

70
 Вопросы философии. 2015. № 11. С. 71–75

Об одной интересной особенности Конституции РФ 1992 года

Д.Г. Лахути

Показывается, что Конституция РФ, действовавшая с декабря 1992 по декабрь 1993 г.,
была логически противоречива, вследствие чего можно с равными основаниями утверж-
дать, и что обе стороны конфликта осени 1993 г. (“президентская” и “парламентская”)
соблюдали конституцию, и что они нe соблюдали конституцию.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: конституция РФ, конфликт 1993 г., логическая противоречи-
вость.
ЛАХУТИ Делир Гасемович – доктор технических наук, ст.н.с., сотрудник Российско-
го государственного гуманитарного университета (профессиональный консультант)
Цитирование: Лахути Д.Г. Об одной интересной особенности Конституции РФ
1992 года // Вопросы философии. 2015. № 11. С. 71–75.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 71–75

On an interesting Logical Peculiarity of the Constitution of Russian Federation

(1992)
Delir G. Lakhuti

It is shown that the constitution of Russian Federation acting from December 1992 to
December 1993 was logically contradictory, so that it is possible to state with equal reasons that
both sides of the conflict of autumn 1993 were respecting the constitution, and that they were
not respecting it.
KEY WORDS: constitution of the Russian Federation, conflict of 1993, logical
contradiction
LAKHUTI Delir G. – DSc in Technology, Senior scientific collaborator, Position (Profes-
sional consultant), Russian State University for the Humanities
Contacts: delir1@yandex.ru
Citation: Lakhuti D.G. On an interesting Logical Peculiarity of the Constitution of Russian
Federation // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 71–75.

© Лахути Д.Г., 2015 г.

71
 Об одной интересной особенности
Конституции РФ 1992 года
Д.Г. ЛАХУТИ

Конституцией РФ 1992 г. здесь будет для простоты условно называться Конституция,

принятая в 1978 г. как Конституция РСФСР, и действовавшая с поправками, последние из
которых были приняты 10 декабря 1992 г., до 12 (или 25) декабря 1993 г. как Конституция
Российской Федерации.
На сегодняшний день в России нет единой точки зрения на конституционность дейс-
твий президента РФ Ельцина в ходе его конфликта со Съездом народных депутатов РФ
и его производным органом – Верховным Советом РФ, разворачивавшегося с марта по
октябрь 1993 г. и завершившегося принятием новой Конституции РФ 12 декабря 1993 г.
Я не буду цитировать здесь всех противоположных оценок этих действий – их и невоз-
можно процитировать все, – ограничусь двумя.
В Википедии – самом общедоступном и предположительно авторитетном источнике
исторической информации для русскоязычных читателей – по этому поводу сказано (на
18.02.2015):
“С юридической точки зрения события октября 1993 года противоречили действовав-
шей на тот момент Конституции” (Википедия, статья “Президентство Бориса Ельцина”,
разд. 1.2 Октябрьские события 1993 года).
В http://otvet.mail.ru/question/52405317 говорится:
“Президенту Ельцину не оставалось ничего другого, как формально нарушив совет-
скую конституцию, продвинуть страну в развитии, ликвидировав, по сути, Верховный
Совет, являвшийся тормозом демократических реформ”.
Несколько упрощая, эти две цитаты подытоживают существующие до сих пор два
основных мнения о конституционности действий Ельцина в рассматриваемый период:
– Ельцин нарушил Конституцию, и это было плохо (а его противники ее соблюдали,
и это само по себе было хорошо, хотя, быть может, некоторые другие их действия были
плохи);
– Ельцин (“формально”) нарушил Конституцию, но это было хорошо (а его противни-
ки, “формально” соблюдая Конституцию, поступали плохо).
Мне не удалось обнаружить принципиально иных мнений по этому вопросу. Если я
неправ, надеюсь, меня поправят.
Между тем, насколько я могу судить, никто до сих пор не обратил внимания на одну
интересную логическую особенность Конституции РФ 1992 г., в силу которой с равным
основанием можно сказать и что обе противодействующие стороны рассматриваемого
конфликта (которые можно условно называть “президентской”, она же “сторона Ельцина”,
и “парламентской”, она же “сторона Хасбулатова”, поскольку последний был очевидным
как идеологическим, так и политическим лидером этой стороны) соблюдали Конституцию
РФ 1992 г., и что обе нарушали ее.
Эта интересная особенность состоит в том, что Конституция РФ 1992 г. была логи-
чески противоречивой. Причем эта противоречивость была не локальной, ограниченной
какими-то частными аспектами, а затрагивала самые основы Конституции.
В ее 1-й статье сказано:
“Незыблемыми основами конституционного строя России являются народовластие,
федерализм, республиканская форма правления, разделение властей”.
Отсюда однозначно следует, что у конституционного строя России есть незыблемые,
т.е. не подлежащие изменению, основы.
А в последней, 185-й ее статье, сказано:
72
 “Изменение и дополнение Конституции (Основного Закона) Российской Федерации –
России производит Съезд народных депутатов Российской Федерации законом, принятым
большинством не менее двух третей от общего числа избранных народных депутатов
Российской Федерации. <…> Изменения и дополнения статей Конституции (Основного
Закона) Российской Федерации – России, касающиеся федеративного устройства Россий-
ской Федерации, не могут быть осуществлены в одностороннем порядке и производятся
по согласованию с республиками в составе Российской Федерации, краями, областями,
автономной областью, автономными округами, городами Москвой и Санкт-Петербургом
в лице их Советов народных депутатов”.
Поскольку никаких ограничений на характер принимаемых в указанном порядке из-
менений и дополнений Конституции этой статьей не накладывается, из нее следует, что
никаких незыблемых, не подлежащих изменению основ у нее – а тем самым у конституци-
онного строя России – согласно данной Конституции нет.
Таким образом, Конституция РФ 1992 г. противоречива: ее последняя статья проти-
воречит первой, является ее отрицанием. (Более строго: логическое следствие последней
статьи является отрицанием логического следствия первой).
А в логике есть принцип: из противоречия следует все, что угодно (ex contradictione
sequitur quodlibet).
Что из этого следует применительно к конфликту осени 1993 г.?
Можно считать, что этот конфликт стал необратимым с момента публикации в ос-
новных российских газетах (в т.ч. “Российской газете”, “Правде”, “Советской России”
21.09.1993) текста выступления Р.И. Хасбулатова на Всероссийском совещании народных
депутатов всех уровней 18.09.1993, где он, в частности, сказал:
“Я хочу еще раз сказать, что и специальные войска, и вооруженные силы в соответс-
твии с существующим законодательством должны руководствоваться, прежде всего, ука-
заниями (курсив мой. – Д.Л.), законами, принятыми Верховным Советом. И вообще по
закону об обороне руководит вооруженными силами (там, в начале написано) Верховный
Совет, а потом Президент, это я хочу повторить на всякий случай”.
Конечно, законы, принятые законодательной властью (в данном случае Верховным
Советом), должны соблюдать все, но вот конкретные указания подлежат не соблюдению, а
исполнению, т.е. относятся к сфере исполнительной власти. Так что данный тезис Р.И. Хас-
булатова являлся очевидным посягательством (с возможными очень серьезными послед-
ствиями) на незыблемый конституционный принцип разделения властей.
Если же кто-нибудь сказал бы, что это высказывание Р.И. Хасбулатова следует считать
простой оговоркой (“Ну что вы цепляетесь к одному-единственному слову?”), я счел бы
это предположение проявлением незаслуженного неуважения к политическому опыту
Руслана Имрановича и к его владению русским языком.
Против этого предположения говорит и следующая фраза Р.И. Хасбулатова, что “по
закону об обороне руководит вооруженными силами (там, в начале написано) Верховный
Совет, а потом Президент”.
Если “началом” Закона об обороне от 24 сентября 1992 г., действовавшего в сентябре-
октябре 1993 г., считать его преамбулу и главу 1 (статьи 1–3), то никаких указаний о роли
Верховного Совета в руководстве действиями вооруженных сил там нет.
О полномочиях Верховного Совета в области обороны говорится в статье 4 данного
Закона, но там они формулируются исключительно в терминах, специфических для зако-
нодательной власти: “определяет военную политику”, “осуществляет законодательное ре-
гулирование”, “утверждает”, “устанавливает”, “осуществляет контроль”, “дает согласие”,
“отрешает от должности”, “ратифицирует и денонсирует”, “принимает решения” (кон-
кретно оговоренные – об использовании ВС РФ за пределами РФ, об общей или частичной
мобилизации), “определяет полномочия” Президента РФ, связанные с ядерным оружи-
ем, и там нет ничего о распорядительных функциях Верховного Совета применительно
к Вооруженным силам.
Нечто подобное сказанному Хасбулатовым есть в начале статьи 14 “Руководство и
управление Вооруженными силами Российской Федерации”, где сказано:
73
 “Общее руководство Вооруженными Силами Российской Федерации осуществляют
Верховный Совет Российской Федерации, Президент Российской Федерации – Верховный
главнокомандующий Вооруженных сил Российской Федерации и Правительство Россий-
ской Федерации”, где Президент действительно упоминается после Верховного Совета,
но далее сказано: “в пределах их полномочий, определенных Конституцией Российской
Федерации и настоящим Законом”.
А пределы эти установлены, в частности, статьей 1 Конституции РФ, где говорится о
разделении властей (в том числе, очевидно, законодательной и исполнительной) как одной
из незыблемых основ конституционного строя России.
Таким образом, представляется, что данное место из выступления Р.И. Хасбулатова
может трактоваться лишь как его стремление фиктивными ссылками на Конституцию и
Закон об обороне РФ создать – в том числе у Вооруженных Сил РФ – иллюзию того, что
Верховный Совет РФ – по действовавшей в то время конституции – имеет право распоря-
жаться действиями Вооруженных Сил РФ, включая спецвойска.
Заметим кстати, что изложенное Р.И. Хасбулатовым понимание прав Верховного
Совета (и формирующего его Съезда народных депутатов) в точности соответствует
определению диктатуры по В.И. Ленину (и И.В. Сталину) как власти, не ограничен-
ной законом и опирающейся на насилие. Действительно, она не ограничена законом,
поскольку Верховный совет может принять или поменять любой закон, а если новый
закон будет противоречить Конституции, Съезд народных депутатов квалифициро-
ванном большинством (в одном специальном случае – вместе с большинством в неко-
торых других советах) может внести необходимые изменения в Конституцию;
и она опирается на насилие, если принять трактовку Хасбулатова, согласно которой
все вооруженные силы РФ, включая спецвойска, должны “руководствоваться указаниями”
Верховного Совета.
Таким образом, из буквы Конституции РФ 1992 г. одновременно следовало, что пре-
зидент Ельцин действовал конституционно, отстаивая незыблемость разделения властей и
прав исполнительной власти как составной части этого разделения; а Р.И. Хасбулатов и его
сторонники действовали неконституционно, претендуя на право “давать указания” воору-
женным силам РФ; и в то же самое время президент Ельцин действовал неконституционно,
посягая на право Верховного Совета издавать какие ему (вкупе со Съездом народных депу-
татов) угодно законы, а Хасбулатов и К˚ действовали конституционно, отстаивая это право.
Представляется, что заложенная в Конституцию страны возможность так ее тракто-
вать равносильна – в рассматриваемом контексте – отсутствию какой-либо конституции
вообще.
Авторы новой Конституции РФ, принятой 12 декабря 1993 г., не давали явной оценки
отмеченной особенности Конституции 1992 г. (во всяком случае, мне такая оценка неизве-
стна), но они явно ощущали ее опасность. Это видно из того, что они ввели в новую Кон-
ституцию статью 135, предусматривающую для изменения глав 1 (об основах конституци-
онного строя), 2 (о правах и свободах гражданина) и 9 (о порядке изменения Конституции)
повышенный общественный консенсус.
P.S. Внимательные читатели предшествующего текста могли бы заметить (а могли
бы и не заметить, поскольку способность людей не замечать поистине безгранична), что
противоречие, о котором в нем шла речь, сохранилось и в действующей сейчас Консти-
туции РФ 1993 г. Просто его актуализация усложнилась – если до 12 декабря 1992 г. для
изменения какой-либо из незыблемых основ конституционного строя достаточно было
двух третей голосов Съезда народных депутатов, то сейчас для этого нужно три пятых
голосов членов Совета Федерации и Государственной Думы, а также две трети голосов
членов Конституционного собрания или более четверти голосов всех избирателей РФ
(статья 135 Конституции).
В фильме М. Ромма 1938 г. “Ленин в Октябре” В.И. Ленин накануне 25 октября 1917 г.
спрашивает приставленного к нему партией рабочего Василия (артист Охлопков), можно
ли достать все сегодняшние выпуски питерских газет. Василий, задумавшись, отвечает:
– Трудно, Владимир Ильич!
74
 А Владимир Ильич, ласково взяв его за плечо, говорит:
– Товарищ Василий, я вас спрашивал не о том, трудно ли, а о том, можно ли!
Так что поколебать незыблемость основы конституционного строя Российской Феде-
рации, утверждаемую в преамбуле действующей Конституции РФ, трудно, но можно. Эта
возможность дремлет в соответствующих статьях Конституции, и хочется сказать словами
Микеланджело Буонаротти, вложенными им в уста изваянной им Ночи:
– Прошу, молчи, не смей меня будить.
Или же словами русской поговорки: “Не буди лихо, пока оно тихо”.
Ведь не хочется, чтобы когда-нибудь нам или нашим потомкам пришлось сказать:
– Ой. А мы и не знали, что у нас Конституция сама себе противоречит.

75
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Вопросы философии. 2015. № 11 С. 76–86

Беспокойство становления целостностью. Вариации на тему

трансдисциплинарности*
Л.П. Киященко

В статье рассматривается феномен трансдисциплинарности как тема, которая нахо-

дит свое выражение в многообразии биоконцептографических вариаций. Вариационность
как один из существенных принципов человеческой деятельности касается ее вечной про-
блемы – становления целостностью как включенным третьим, делающим осмысленным
любой акт коммуникативного взаимодействия. Проблематизация целостности в трансдис-
циплинарном измерении ведет к переосмыслению акцентов в традиционной философской
дилемме единства множественного и множественности единств, требует соответствующе-
го концептуального языка, отслеживающего процесс становления ее понимания.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: трансдисциплинарность, единство, целостность, тема, типоло-
гия, становление, концепт, философия культуры.
КИЯЩЕНКО Лариса Павловна – доктор философских наук, зам. начальника Управле-
ния общественных наук Российского гуманитарного научного фонда.
Цитирование: Киященко Л.П. Беспокойство становления целостностью. Вариации на
тему трансдисциплинарности // Вопросы философии. 2015.№ 11. С. 76–86.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 76–86

Integrity Formation Concerns. Variations on the Theme of Transdisciplinarity

Larisa P. Kiyashchenko

The article analyses transdisciplinarity as a phenomenon presented in a broad variety of

bioconceptographical types enacted in contemporary scientific research. Variativity, as an essen-
tial principle of human activity, implies an eternal problem – that of becoming a whole (the lat-
ter viewed as the included third which gives meaning to any act of communicative interaction).
Problematizing the whole by means of transdisciplinary approach prompts a shift of accents
while reassessing the single-multiple problem, traditional for philosophy; this requires a relevant
conceptual language capable to monitor the grasping of the problem-solving process.
KEY WORDS: transdisciplinarity, unity, integrity, subject, typology, formation, concept,
culture philosophy.
KIYASHCHENKO Larisa P. – DSc in Philosophy, Deputy Head of Department of Social
Sciences of the Russian Foundation for Humanities.
larisaki@rfh.ru
Citation: Kiyashchenko L.P. Integrity Formation Concerns. Variations on the Theme of
Transdisciplinarity// Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 76–86.

∗ Выполнено по гранту Российского научного фонда 14-18-01833. Achieved by the grant 14-18-
01833 of the Russian Science Foundation.
© Киященко Л.П., 2015 г.

76
 От редакции. В январе этого года отметила свой юбилей Лариса Павловна Киящен-
ко – специалист в области философии и методологии науки, известный читателям по ра-
ботам об основах экологического прогнозирования и проблематике здоровья человека в
фокусе естественнонаучных и социогуманитарных традиций. В последние годы Лариса
Павловна интенсивно разрабатывает тему трансдисциплинарности в рамках постнеклас-
сической философии науки.
В качестве сотрудника РГНФ Л.П. Киященко тратит много сил и времени на под-
держку исследовательских программ отечественного философского сообщества.
Редакция поздравляет Ларису Павловну с юбилеем и желает ей здоровья и творчес-
ких успехов.

Беспокойство становления целостностью.

Вариации на тему
трансдисциплинарности
Л.П. КИЯЩЕНКО

Настройка на тему

Проблема целостности – одна из вечных философских проблем, в отношении которых

справедливо рассуждение Мамардашвили: «Любой вопрос, если он философски поставлен,
сразу же обращается в вопрос о тайне бытия и человеческого сознания, оказывается опытом
мысли в осуществлении бытия. Это все то же и все о том же в “вечном настоящем” челове-
ческого становления. Отсюда, как бы изнутри, философ и идет воображением к универсаль-
ным граничным условиям того, на что вообще способен (или не способен) человек перед ли-
цом непреклонных законов цельности и полноты бытия» [Мамардашвили 1990, 180–181].
Вечно настоящее человеческого становления понимается мной и в смысле актуаль-
ности здесь-теперь, и в ценностном смысле как настоящее, т.е. подлинное осуществле-
ние бытия человека в опыте мысли, обращенной к своим пределам как тайне. Подчерк-
ну, что тайна в философском смысле – это не задача, имеющая правильное решение, но
фундаментальная экзистенциальная проблема, предполагающая возможность и необходи-
мость многих решений. Она порождает беспокойство разума, разрешающееся в конкрет-
ную идею целостности.
Поэтому, обсуждение темы трансдисциплинарности через призму становления целос-
тностью разворачивается по принципу вариационной формы музыкального произведения,
которая находит свое воплощение в развитии того, что только условно (в мысли и тексте)
может быть разведено на биографические и концептуальные вариации. В беспокойстве ста-
новления целостностью как некоего инварианта в разработке вариационной формы вся-
кий философ может заметить, что его исследование разворачивается, как правило, биокон-
цептографично [Киященко, Тищенко 2009], промысливая бытие в событиях своей жизни.

Биографические вариации

Для меня вопрос о том, как возможно мыслить целостность, вначале выступил в свя-
зи с обсуждением экологических проблем – экзистенциальных и социоэкологических про-
блем сохранения окружающей среды человеческого существования, чему была посвяще-
на моя кандидатская диссертация, защищенная в 1983 г. В секторе комплексных проблем

77
здоровья, в котором я работала с того же года под руководством проф. И.Н. Смирнова, про-
блема целостности мною была тематизирована в фокусе естественнонаучной и социогума-
нитарной традиции. Феномен здоровья человека был рассмотрен в процессе социализации
через гегелевскую категорию “снятие”. Тем самым была показана двойственность целост-
ного представления о здоровье человека, поскольку снятие (Aufheben) “…означает сохра-
нить, удержать и в то же время прекратить, положить конец” [Гегель 1970, 168]. В опреде-
лении Гегеля для нас важно, что “…нечто снято лишь постольку, поскольку оно вступило в
единство со своей противоположностью; для него, взятого в этом более точном определении
как нечто рефлектированное, подходит название момента” [Там же]. Уже тогда сопоставле-
ние классического и неклассического взглядов на проблему телесности было отмечено как
продуктивное продвижение в прояснении целостности экзистенциального порядка. В сек-
торе работали такие интересные философы, как Н.Т. Абрамова, И.Ю. Алексеева, А.М. Ани-
сов, Ф.Н. Блюхер, Е.Н. Кудрявцева, Г.И. Рузавин, П.Д. Тищенко, А.Б. Толстов, Е.Т. Фаддеев
и др. Несмотря на существенные концептуальные расхождения, этих философов связывала
в единство, в целостность обсуждений общая тема – экзистенциальная проблема здоровья.
Мне кажется, что для истории философии в нашей стране полезно будет также напом-
нить, что именно на заседании этого сектора в рамках советско-французского теоретичес-
кого семинара впервые у нас в стране выступили философы Мишель Анри, Ивон Брес и
Изабелла Стенгерс. Идеи последней (совместно с И. Пригожиным) повлияли на мое обра-
щение к проблеме целостности, выраженной на языке синергетики (самоорганизации, те-
ории порядка и хаоса).
Эта новая вариация в осмыслении проблем целостности для меня связана с рабо-
той московской синергетической группы, объединявшей физиков и философов, таких как
В.И. Аршинов, В.Г. Буданов, С.П. Курдюмов, Ю.А. Данилов, Я.И. Свирский. Идея само-
организации, порядка и хаоса рассматривалась как по сути междисциплинарная, дающая
ресурс для преодоления границ научных дисциплин с помощью синергетики коммуника-
тивного общения. В 2001 г. я защитила докторскую диссертацию на тему “Язык когнитив-
но-коммуникативных стратегий (синергетический аспект)”, в которой шла речь о транс-
дисциплинарности как философии синергетики.
В новом тысячелетии идея целостности тематизировалась для меня в категориях
трансдисциплинарности, обращение к которой неразрывно связано с переходом от клас-
сического проблемоцентризма и предметоцентристской (междисциплинарной) интерпре-
тации к рефлексивному проблемоцентризму постнеклассической науки на примере био-
этического исследования [Киященко 2005]. Последняя в отличие от классических под-
ходов, тематизировавших обсуждение проблем целостности, включает более органично
философскую экспликацию используемой методологии, ценностную рефлексию над со-
циогуманитарным ее обеспечением, и проясняет институциональные матрицы трансдис-
циплинарного опыта. Это потребовало дополнить целостность трансдисциплинарного
подхода разработкой проблем этоса постнеклассической науки [Киященко 2008]. Концеп-
туальное осмысление проблемы целостности в рамках философии трансдисциплинарнос-
ти было осуществлено позднее в совместном исследовании с проф. Моисеевым [Киящен-
ко, Моисеев 2009]. На этом этапе особое значение приобрели идеи интервального подхода
[Кураев, Лазарев 1988; Новоселов 2010], адаптированные к трансдисциплинарной пробле-
матике [Киященко, Моисеев 2010]. Нами был подготовлен своеобразный манифест транс-
дисциплинарности, который был опубликован в вышеуказанной монографии.
В настоящее время тема трансдисциплинарно понимаемой целостности – “вечно на-
стоящей” приобретает особые концептуальные вариации в связи с опытом обсуждения
этой проблемы на страницах вышедшей в свет книги [Бажанов, Шольц (ред.) 2015].

Концептуальные вариации трансдисциплинарного понимания целостности

Проблема целостности, единства не всегда в осознанном виде присутствует в мно-
гообразии дискурсов, представляющих меж- и трансдисциплинарное направление сов-
ременной мысли, нацеленное на коммуникативное взаимодействие при решении соци-

78
ально и экзистенциально значимых проблем. В нашем случае существенно, что единство
различных подходов не исчерпывается традиционным рассмотрением: “с одной сторо-
ны… с другой стороны...”. И собственно множественность рождается, когда учитывают-
ся варианты отношений между ними как нечто третье, которое совсем не всегда одно-
значно определяет эти стороны и определяется ими в разделенности. Это место и момент
становления, которое имеет, если сослаться на Гегеля, форму субъективного предполага-
ния в одном [Гегель 1970, 150]. И именно неоднозначность и непредсказуемость возмож-
ных отношений дает импульс воображению и угадыванию нового, что во многом обус-
лавливает эвристику трансдисциплинарного подхода в поиске целостности. Обозначается
зона взаимодействия и того, и другого, и на авансцену, хотим мы этого или не хотим,
выходит действующее лицо, анонимное или авторское, коллективное или индивидуаль-
ное. Учет его субъективных (дис)позиций, например, предпочтений в подходах класси-
ческих, неклассических, постнеклассических или различных их конфигураций, повышает
объективность исследования. В пунктах их взаимодействия при стечении благоприятных
обстоятельств может возникнуть целостный образ, интегрирующий множественность
представлений о проблеме трансдисциплинарного исследования, нацеленного на то, что-
бы привести в порядок познавательную деятельность, перманентно находящуюся в ста-
дии становления и обновления.
Инициация такого хода событий в наши дни связана с повышенным научным интере-
сом к тому, что маркируется как нередуцируемая целостность сложностности – тот по-
тенциальный контекст, в котором, как выражается В.И. Аршинов, “двойная” технокуль-
турная конвергенция только и может в полной мере осуществиться [Аршинов 2012, 181].
Другими словами, сегодня сам поиск целостности приобретает явные очертания интегра-
ционной деятельности, включающей познание и практическое действие в реальном мире,
поиск устойчивости в изменяющемся мире (см.: [Klein 1990]).
Искомая целостность и единство – как целевая причина – отодвигается, как усколь-
зающая линия горизонта, и в то же время притягивает, переосмысляя, весь массив на-
копленных знаний и практики, которые постоянно нарушают в достигнутом результате
благодушие покоя. Меняется понимание человеческой деятельности, стремящейся к ус-
тойчивости (см.: [Keestra 2015]). Оно по преимуществу приобретает форму корреляции
между “как” (modus operandi) и “что” – мотивированного (ценностями, нормами, жизнен-
ными приоритетами) образом желаемого будущего, совмещающим в сознании и практике
действительное с возможным (см.: [Асеева 2015]).
Здесь можно заметить парафраз традиционной для философии проблемы субъект-
но-объектных отношений. Постнеклассический вариант его решения, как известно, пред-
ставлен в трудах В.С. Степина. Нельзя не упомянуть менее известную у нас трансдисцип-
линарную трактовку этого отношения Б. Николеску. То, что случается в этом месте и в это
время, Николеску помечает двояко: единство противоположного А и не-А – как логичес-
кое отношение, источник зарождения включенного третьего (the included third); и – как
алогичное отношение потаенного третьего (the Hidden Third). Скрытое Третье, имеющее
отношение к уровням реальности, играет фундаментальную роль в понимании единого
мира (unus mundus). Человеческая личность выступает здесь интерфейсом, связывающим
Скрытое Третье с миром (см.: [Nicolescu 2015]). Способность стать интерфейсом рожда-
ется опытным путем, через переход устоявшихся границ и привычных правил: встать по
ту строну и увидеть новое, иное и в том, что было известно ранее; развивая умение быть
одновременно включенным участником и отстраненным свидетелем, совместить свободу
выбора и ответственного поведения при проведении трансдисциплинарного исследования
(см.: [Киященко, Тищенко 2004]).
Устойчивость в данных обстоятельствах как искомый инвариант вариативна в сво-
их воплощениях. Идет ли речь о представлениях (мыслительных образах), обоснованиях
(схемах и аргументах дискурсивных практик), объяснениях (феноменологических описа-
ниях case studies), результатах (опредмечивании – распредмечивании превращенных форм
познавательной деятельности) – все это может быть сфокусировано темой трансдисцип-
линарности.

79
 Введение тематизации как конфигуратора разнообразия человеческой деятельнос-
ти является естественным и неслучайным, имеет устойчивые традиции в истории мысли
(см.: [Холтон 1981; Огурцов 2009]). Тематизации не поддаются однозначному решению в
предметном выражении, а приобретают очертания мягких форм, открытых к согласуемым
уточнениям решений проблем, которые требуют, не откладывая (с учетом риска возмож-
ных последствий), явного и осознанного отношения к неокончательности, варьированию
возможного результата. Примером последнего могут служить особенности формирования
трансинтервальности нормы в биоэтике (см.: [Сидорова 2015]).
Следующим шагом, обеспечивающим тематизацию как объединяющее начало, высту-
пает такое ее качество, как следование определенному стилю мышления в практической
деятельности. “Трансдисциплинарное исследование может быть триггером в развитии оп-
ределенного стиля мышления”, совмещающего в себе полистилистику участников кол-
лективного действия. В этом случае действие инициирует взаимообучение аналогичное с
процессом образования – действуй по образцу, который задается сообществом в поле об-
суждения конкретного события – выстраивает типологию case studies в трансдисципли-
нарном подходе (см.: [Pohl 2015]). Бажанов сосуществование различных стилей мышле-
ния связывает с идеей множественности направлений в науке, что говорит, по его мнению,
о своего рода научном полиморфизме, а само изменение стилистики мышления связывает
с научной революцией по Я. Хакингу (см.: [Hacking 1992]). Бажанов считает, что можно
говорить о трансдисциплинарной революции, которую отличает “тихий” и не всегда от-
четливо осознаваемый характер в отличие от парадигмальных революций, о которых го-
ворил Кун (см.: [Бажанов 2015]).
Модуляция взгляда в трансдисциплинарной оптике, в которой все более явно просту-
пает субъектная объективация или объективная субъектность, обозначает существующую
издревле способность видеть себя сразу во всем мире и со всеми вместе в деле. Послед-
нее не могло не отразиться на арсенале познавательных средств и способах практичес-
ких действий, образующих целостность трансдисциплинарного опыта в индивидуальном
и/или коллективном исполнении. “Фактически речь идет о создании делокализованного
субъекта коллективного творчества, приготовлении специфического когерентного, эмпа-
тического состояния, в котором должны оказаться члены коллектива экспертов, когерент-
ных не только решаемой проблеме, но и друг другу” [Буданов 2015, 145].
Указанная тенденция концептуализирует классический арсенал познавательных
средств, переводя его в регистр социально-гуманитарных измерений постнеклассической
науки. Ее концептуализация формируется при рассмотрении таких ее элементов, как тема,
точка зрения, стиль, позиция, поведение, рефлексия, саморефлексия, трансфлексия, учет
процессуальности, персонификации. При указанных вариациях общим для них является
то, что эти понятия фиксируют искомую устойчивость, порядок в ситуации возникшей не-
определенности, которая, например, может быть обнаружена при решении вопроса, что
действительно существует, а что только возможно в человеческой деятельности.
Не лишним при этом будет учитывать в искомой целостности внутреннее беспокойс-
тво в различении языков человекоразмерности (язык количественных пропорций, ус-
тановленных норм и стандартов – машинерия бездушного и бездуховного автомата) и
человекомерности (язык качественного описания взаимодействий в становлении, возник-
новении – амехания творческого начала). Язык поступков и действий, который схватывает
не в теоретических конструктах, а в концептах, в концептуализации событий жизненного
мира. В контексте данного изложения я исхожу из следующего представления о концепте.
Согласно С. Неретиной: “Концепт в отличие от формы схватывания в понятии (intellectus),
которое связано с формами рассудка, есть производное возвышенного духа (ума), который
способен творчески воспроизводить или собирать (concipere) смыслы и помыслы как уни-
версальное, представляющее собой связь вещей и речей, и который включает в себя рассу-
док как свою часть” [Неретина 2010, 306].
Концепт является формой мысли, работающей в режиме непосредственного диало-
гического общения говорящего и слушающего, пишущего и читающего. Об этом, в час-
тности, свидетельствует и латинская этимология слова “концепт”, которое образуется из

80
приставки “кон” (“совместностно” действовать, взаимодействовать, быть совместимым) и
корня “цепт” (брать, принимать, воспринимать). Концепт в таком понимании предостав-
ляет возможность в каждом совершенном акте видеть не только частное и даже порой слу-
чайное событие, но и то, что выходит за его границы в мир предполагаемого, целостно-
го видения.
Можно предположить, что при проведении трансдисциплинарного исследования про-
исходит становление холистической интуиции, которое расширяет сферу аргументации.
При таком исследовании усиливается роль аргументов от самосознания и личного опыта,
что не отменяет существующие традиционно аргументы от реальности, общественного
установления, логики. При этом обостряется проблема общественного и личного внима-
ния и понимания необходимой ответственности за интуицию (см.: [Герасимова 2015]).

Типология дискурсивных практик в контексте трансдисциплинарного опыта

Говоря о феномене становления самого дискурса, его типологии, как понятия и как ре-
ального процесса выражения мысли, отметим следующее. Употребление понятия дискурс
становится все более широко распространенным при большом разнообразии и вариации
его толкования. Дискурс из востребованного понятия современной методологии обретает
статус практики, становится самостоятельным предметом исследования. Дискурсивные
практики явным образом вводят в тематику меж- и трансдисциплинарности действующее
лицо (в единственном или множественном числе), демонстрируя в свой черед двойную эв-
ристику данного типа практики – различие дискурсного и дискурсивного. С одной сторо-
ны, это многообразие межличностного взаимодействия, вариации авторской позиции, на
которую оказывают влияние мотивы, убеждения, ценностные приоритеты, открываемые
смыслы жизни, а с другой – это формально-языковые средства репрезентации речи, ко-
торые являются инвариантными для данного общества в никем не отменяемых правилах
следования истинностным представлениям. Таким образом, переход или взаимодействие
между дискурсным и дискурсивным, образующие дискурсивные практики в целом, также
находятся в состоянии беспокойства становления целостностью, следуя в некотором при-
ближении этому направлению мысли и действия.
Мне бы хотелось подчеркнуть, что само становление дискурсивной практики пред-
стает как комплексная, гетерогенная концептуализация, как один из вариантов трансдис-
циплинарного построения уже в гуманитарной сфере знания. Она выступает необходи-
мым дополняющим контрапунктом построению целостности трансдисциплинарного
типа, возникшим в естественнонаучной сфере познания. Целостность дискурсивной прак-
тики в своем возникновении повторяет и, в известной мере, дополняет путь становления
трансдисциплинарных стратегий в естественных науках, поскольку складывается на пере-
крестии лингвистики, социального знания, когнитивной антропологии, современных кри-
тических исследований культуры и нравственных отношений (см.: [Ищенко 2015]). Тем
самым обозначается движение сходимости, конвергенции естественнонаучного знания в
его постнеклассическом варианте и социогуманитарного знания, традиционно тяготею-
щего комплексному рассмотрению человеческой деятельности.
Яснее осознается, что трансдисциплинарность – подвесной мост с двусторонним
движением между наукой и культурой общества. «Если так, то “трансдисциплинарность”
нужно рассматривать как новый тип связи между наукой и культурой. Связи, которая так
же необходима современной науке, как и современной культуре. Она влияет на внутреннее
устройство науки и на её отношения с обществом. Она влияет и на культуру, на формиро-
вание её ценностных универсалий. “Трансдисциплинарность” заставляет вспомнить дав-
но известное, но подзабытое в методологических спорах: наука есть орган познания чело-
вечества. И этот орган служит интересам человечества до тех пор, пока оно в состоянии
адекватно сознавать свои интересы» (см.: [Порус 2015]). Если, к примеру, задаться целью
измерения “эффективности” научной деятельности, то достижение (приближение) реше-
ния проблемы целостности и единства предоставляет единицы ее (качественного) измере-

81
ния, т.е. меру включенности в жизнь общества. Последнее намечает типологию научного
дискурса на основе философской аргументации, с точки зрения культурно-исторической
эпистемологии, учитывающей мотивацию научно-познавательной деятельности, что пре-
доставляет возможность наметить специфику ее целевых установок в контексте культуры
(см.: [Автономова, Щедрина (ред.) 2014]).
В философском дискурсе мы различаем, но не разделяем “дискурс о” (дискурсивный
анализ) и “дискурс в” (дискурсный синтез) как относительно автономные имманентные
практики живой речи ведения рассуждений. Философский дискурс, в таком случае, по-
нимается как сложно организованная структура, функционирующая через дополнитель-
ность таких компонентов, как дискурс-анализ и дискурс-синтез (см.: [Огурцов 2014]).
Если первый тяготеет к монодисциплинарному, аналитическому изложению, скажем, с
точки зрения лингвистики, истории страны, биографии личности, то второй ориентиро-
ван на трансдисциплинарный диалог в построении целостного представления обсужда-
емого явления, учитывающего не только научный дискурс, но и дискурсивные практики
повседневной жизни, синтезирующие в свою очередь этнографические, национальные,
культурные, биографические и прочие ее особенности. Познавательные рассуждения “о”
трансдисциплинарной проблеме, осуществляемые как бы со стороны, оказываются сами
включенными “в” ее экзистенциальные формы самовыражения. Учет включенности в си-
туацию выражается, как правило, в повествовательной форме рассказа о себе, участнике
некоторого развития событий. В этой связи саморефлексия (дискурс-синтез), выражен-
ная в повествовательной форме, возникает в явном или неявном виде за счет способнос-
ти сравнения с иными толкованиями этого же события, аналитического разбора (дис-
курс-анализ) своей позиции (см: [Злотникова, Ерохина, Летина, Киященко 2014, 126]).
Дискурсные практики как бы “прошивают” или, скажем точнее, “проживают” аналитику
сравнений, но это возможно, если при этом есть становящийся образ искомого целого со
своей мерой неопределенного.
Типология дискурсивных практик в данном контексте, как и тематизация, о которой
шла речь выше, помогает упорядочивать стихию становления, предлагает, как представ-
ляется, один из вариантов мягкого, не окончательного, но просматриваемого порядка, ста-
новления целостного видения. Тип как экземплифицирующий пример, образец выполня-
ет роль интегрирующего начала в достраивании ситуации до целого, общего (например,
его действие в прецедентном праве). В основании типологии, согласно одному из словар-
ных значений, лежит принцип систематизации сложных объектов, связанных между со-
бой генетически, но получивших со временем относительную автономию в своем дейс-
твии. Выстраиваемая типология дискурса учитывает его сложноорганизованное единство
языковой формы, значения и действия зафиксированного с помощью понятия коммуника-
тивного события или коммуникативного акта (см.: [Ван Дейк 2000, 136]).
Дискурс можно представить как ткань пропозиций или как грибницу таких пропо-
зиций, высказанных сообществом относительно той или иной темы, причем, как прави-
ло, в агональном, оспаривающем друг друга направлении – в схватке рождается истина.
Агональные практики постклассического и постметафизических дискурсов, по мнению
Ищенко, показывают, что поле современного толерантного мышления предполагает дви-
жение от “сдержанности” в высказываниях к “признанию”, по известному мнению П. Ри-
кера, иной мысли, требует включения по К. Попперу фаллибилистических оснований на-
учного поиска, актуализирует Сократов способ диалого-диалектического мышления (см.:
[Ищенко 2015]). Говоря в целом, дискурсивные практики во множестве своих типичных
проявлений прочерчивают в искомой целостности трансдисциплинарного опыта те лаку-
ны, где собственно и разворачивается творческое начало данного вида опыта, решая на
своем языке проблемы его полноты. Становление этого вида деятельности происходит
при обязательном наличии напряжения и сопротивления участвующих сторон в этом опы-
те. Дискурсивные практики, подвергаясь трансдукции за установленные рамки в стихию
становящихся практик жизненного мира (см.: [Тищенко 2015]), реализуются через связь
с недискурсивным на некоторой спорной территории, которая может быть помечена как
трансдискурсивное (см.: [Гутнер 2015]).

82
 Смысл и значение “беспокойства становления” целостностью

Мне бы хотелось, заканчивая эту статью, эти вариации на тему трансдисциплинар-

ности в плане становления целостностью, подчеркнуть ее проблемный, незавершенный
характер. Любое ее контингентное решение может быть установлено, если каждый участ-
ник этого решения сможет взять на себя ответственность, стать личностью. Что это озна-
чает в данном случае? Речь идет о персонифицированном состоянии, которое порождает
некоторый интегрирующий потенциал участников трансдисциплинарного коммуникатив-
ного взаимодействия. А это значит вступить на путь философского осмысления того, что
было помечено словами “если осмелиться быть” (Мамардашвили), не только говоря вооб-
ще, но и в состоянии переживаемого в это время и в этом месте, в конкретной целостнос-
ти. Причем этот конкретный случай, его case study проверяется соотношением фундамен-
тального и прикладного его аспектов. Здесь фундаментальная наука предстает как основа
работы экспертного, в том числе и философского, сообщества. И эта наука нуждается в
философско-методологической идее, ориентирующей ученых на взаимное обогащение
исследовательским опытом, полученным в самых разных дисциплинах (см.: [Пружинин
2015]). И на личностном, и на социальном уровне именно эта сторона дела и является на-
иболее существенной, поскольку последствия для человека и общества обычно порождает
не сам предмет, а сопряжённые способы взаимодействия с ним, те результаты, к которым
ведут эти наши взаимодействия, и, наконец, те изменения в нас самих, которые вызывают-
ся этими взаимодействиями (см.: [Юдин 2015]).
И в этом смысле такой тип философского исследования не может не нести на себе
следы автобиографической повести, живого дыхания речи, застигнутой конкретным со-
бытием. «Сознательное преодоление “духа абстрактности” в “конкретности” философ-
ской речи, которое достигается ориентацией на искусство и литературу, но без утраты
базовых констант мышления, ориентирующих на поиск истины. Персоналистическая и
диалогическая манера дискурса, обращение к конкретным примерам из обыденной жиз-
ни, к драматически напряженным и всеобщезначимым ситуациям проявляет беспокойство
становления целостностью» [Визгин 2013, 110] – оно по сути своей трансдисциплинарно.
«То есть мир – в трансдисциплинарном измерении – выступает в качестве источника тех
транcцендентно-имманентных смыслов, какие безмолвно запускают самоорганизацию
коммуникативных стратегий, обеспечивающих основанное на взаимном доверии приня-
тие решений относительно “неразрешимых” вопросов» (см.: [Свирский 2015, 250–251]).
Выход на трансдисциплинарное измерение философии культуры представляется естест-
венным, если иметь в виду исконную ее многозначность, что в принципе не мешает ин-
теллектуальной жизни: человек должен уметь работать с такими неоднозначными поняти-
ями, без которых нет гуманитарной культуры (см.: [Визгин 2013, 129]).
Человек постоянно размышляет и пытается понять (и тем самым переосмыслить) су-
ществующий жизненный опыт познания в культуре своего времени (в мире тождествен-
ностей и событийных начинаний, непрерывных логических связей и разрывов “вдруг”).
Он выдвигает концептуальные предположения (точку зрения классической рефлексии на
видимое), пытается понять мир глобально (универсально), как он есть перед нами, в на-
шей жизни. Ставит тем самым себя, с известной долей поэтической самоуверенности,
в позицию классического субъекта, предлагает свои понятия (как универсалии) для ос-
мысления и теоретического построения некоторого целостного взгляда на мир. “…Боль-
шая вселенная в люльке // У маленькой вечности спит” (О. Мандельштам). Но хотим мы
этого или не хотим, способ видения философствующего индивида фундируется позиция-
ми, прорастающими в его био-концепто-графии. При этом меняется не только понимание
жизни как предмета науки или культуры в целом. Человек как субъект размышления (куль-
турной рефлексии) меняется. Био-концепто-графия человеческого становления как вклю-
ченное третье непредсказуемо возникает как неистребимое желание сбыться, справляясь
с динамикой ускорения в начале жизни, преодолевая торможение в ее конце в подвижных
дис-позициях множественных концептуальных представлений о единстве пережитых еди-
ничных событий.

83
 В рассмотренных био-концепто-графических вариациях, в различных дискурсивных
практиках находит выражение, а точнее исполняется в конкретной целостности как про-
изведения, так и самого исполнителя, лежащее в основе философского образа жизни бес-
покойство становления, приоткрывая доступ к инвариантному.

Источники (Primary Sources in Russian)

Гегель 1970 – Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М.: Мысль, 1970 [Hegel G.W.F. Science of Logic.
Russian Translation].

Ссылки – References in Russian

Автономова, Щедрина (ред.) 2014 – Культурно-историческая эпистемология: проблемы и пер-

спективы. К 70-летию Б.И. Пружинина. Отв. ред.-сост. Н.С. Автономова, Т.Г. Щедрина, науч. ред.
Т.Г. Щедрина. М.: Политическая энциклопедия, 2014.
Аршинов 2012 – Аршинов В.И. Сложность постнеклассических практик и будущее // Постне-
классические практики: опыт концептуализации / Под ред. В.И. Аршинова, О.Н. Астафьевой. СПб.:
Мiръ, 2012. С. 165–187.
Асеева 2015 – Асеева И.А. Трансдисциплинарные подходы к моделированию будущего: иннова-
ционный аспект // [Бажанов, Шольц (ред.) 2015, 526–542].
Бажанов 2015 – Бажанов В.А. О феномене трансдисциплинарной научной революции // [Бажа-
нов, Шольц (ред.) 2015, 136–144].
Бажанов, Шольц (ред.) 2015 – Бажанов В.А., Шольц Р.В. (ред.). Трансдисциплинарность в фи-
лософии и науке: подходы, проблемы, перспективы. М.: Навигатор, 2015.
Буданов 2015 – Буданов В.Г. Трансдисциплинарные дискурсы постнеклассики: познание, ком-
муникация, самоорганизация в антропосфере // [Бажанов, Шольц (ред.) 2015, 145–159].
Визгин 2013 – Визгин В.П. Очерки истории французской мысли. М.: ИФ РАН, 2013.
Герасимова 2015 – Герасимова И.А. Типы аргументации и их возможности в трансдисципли-
нарном диалоге // [Бажанов, Шольц (ред.) 2015, 433–450].
Гутнер 2015 – Гутнер Г.Б. Трансдисциплинарность как трансдискурсивность // [Бажанов,
Шольц (ред.) 2015, 263–280].
Ван Дейк 2000 – Дейк Т.А. ван. Язык. Познание. Коммуникация. Благовещенск: БГК им. И.А. Бо-
дуэна де Куртенэ, 2000.
Злотникова, Ерохина, Летина, Киященко 2014 – Злотникова Т.С., Ерохина Т.И., Летина Н.Н.,
Киященко Л.П. Русская провинция в философском дискурсе: концептуализация метафоры // Вопро-
сы философии. 2014. № 11. C. 126–136.
Ищенко 2015 – Ищенко Ю.А. Толерантность в дискурсе трансдисциплинарности // [Бажанов,
Шольц (ред.) 2015, 302–318].
Киященко 2005 – Киященко Л.П. Опыт философии трансдисциплинарности (казус “биоэти-
ка”) // Вопросы философии. 2005. № 8. С. 105–117.
Киященко 2008 – Киященко Л.П. Этос постнеклассической науки // Этос науки. М.: Academia,
2008. С. 205–234.
Киященко, Моисеев 2010 – Киященко Л.П. Моисеев В.И. Интервальный подход в трансдисцип-
линарном измерении (онто-гносеологический аспект) // Академия знаний. Симферополь, 2010. № 3.
С. 27–36.
Киященко, Моисеев 2009 – Киященко Л.П. Моисеев В.И. Философия трансдисциплинарности.
М.: ИФ РАН, 2009.
Киященко, Тищенко 2004 – Киященко Л.П., Тищенко П.Д. Опыт предельного – стратегия “раз-
решения” парадоксальности в познании // Синергетическая парадигма. Когнитивно-коммуникатив-
ные стратегии современного научного познания. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 232–259.
Киященко, Тищенко 2009 – Киященко Л.П., Тищенко П.Д. Эллипсис междуречья: опыт био-кон-
цепто-графии // Языки культур: образ – понятие – образ. СПб.: РХГА, 2009. С. 129–155.
Кураев, Лазарев 1988 – Кураев В.И., Лазарев Ф.В. Точность, истина и рост знания. М.: Наука,
1988.
Мамардашвили 1990 – Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990.
Неретина 2010 – Неретина С.С. Концепт // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 2. М.:
Мысль, 2010.

84
 Новоселов 2010 – Новоселов М.М. Абстракция в лабиринтах познания (Логический анализ).
2-е изд. М.: Идея-Пресс, 2010.
Огурцов 2009 – Огурцов А.П. Тематизация // Энциклопедия эпистемологии и философии науки.
М.: Канон+, 2009. С. 958–959.
Огурцов 2014 – Огурцов А.П. Дивергенция и конвергенция концепций дискурса – их эпистеми-
ческие основания (статья первая) // Методология науки и дискурс-анализ / Отв. ред. А.П. Огурцов.
М.: ИФ РАН, 2014. С. 7–47.
Порус 2015 – Порус В.Н. От междисциплинарности к трансдисциплинарности: мосты между
философией науки и философией культуры // [Бажанов, Шольц (ред.) 2015, 416–433].
Пружинин 2015 – Пружинин Б.И. Трансдисциплинарность в контексте дихотомии прикладного
и фундаментального в науке // [Бажанов, Шольц (ред.) 2015, 252–262].
Свирский 2015 – Свирский Я.И. Трансдисциплинарность: на распутье между трансцендентным
и имманентным // [Бажанов, Шольц (ред.) 2015, 346–364].
Сидорова 2015 – Сидорова Т.А. Трансинтервальность нормы в биоэтике // [Бажанов, Шольц
(ред.) 2015, 346–361].
Тищенко 2015 – Тищенко П.Д. Трансдисциплинарность и/или трансдуктивность: контекст язы-
ка // [Бажанов, Шольц (ред.) 2015, 469–483].
Юдин 2015 – Юдин Б.Г. Трансдисциплинарный характер гуманитарной экспертизы // [Бажанов,
Шольц (ред.) 2015, 319–333].
Холтон 1981 – Холтон Дж. Тематический анализ науки. М.: Прогресс, 1981.

References

Arshinov V.I. The complexity of post-nonclassical practices and future // Post-nonclassical practices:
an experience of conceptualization/ Edited by Arshinov V.I., Astafieva O.N. Saint Petersburg, 2012.
P. 165–187 (In Russian).
Aseeva I.A. Transdisciplinary approaches to the modeling of the future: innovative aspect // [Бажанов,
Шольц (ред.) 2015, 526–542] (In Russian).
Avtonomova N.S., Shchedrina T.G. (eds.). Cultural historical epistemology: problems and perspectives.
Moscow: Politiсheskaya enciklopedia, 2014 (In Russian).
Bazhanov V.A. On the phenomenon of the transdisciplinary scientific revolution // [Бажанов, Шольц
(ред.) 2015, 136–144] (In Russian).
Bazhanov V.A., Scholz R.V. (eds.). Transdisciplinarity in philosophy and science: approaches, problems,
perspectives. Moscow: Navigator, 2015 (In Russian).
Budanov V.G. Transdisciplinary discourses of post-nonclassics: cognition, communication, self-
organization in antroposphere [Бажанов, Шольц (ред.) 2015, 145–159] (In Russian).
Dijk T.A. van. Language, Cognition and Communication. Blagoveschensk: BGK, 2000 (Russian
Translation).
Gerasimova I.A. Types of argumentation and its possibilities in transdisciplinary dialog // [Бажанов,
Шольц (ред.) 2015, 433–450] (In Russian).
Gutner G.B. Transdisciplinarity as transdiscoursivity // [Бажанов, Шольц (ред.) 2015, 263–280] (In
Russian).
Hacking 1992 – Hacking I. “Style” for historians and philosophers // Studies in history and philosophy
of science. 1992. Vol. 23. № 1. P. 1–20.
Holton G. Thematic Analysis in Science. Moscow: Progress, 1981 (Russian translation).
Ishchenko Yu.A. Tolerance in discourse of transdisciplinarity // [Бажанов, Шольц (ред.) 2015, 302–
318] (In Russian).
Keestra 2015 – Keestra M. Understanding human action: integraiting meanings, mechanisms, causes,
and contexts // [Бажанов, Шольц (ред.) 2015, 201–235].
Kiyashchenko L.P. An experience of philosophy of transdisciplinarity (incident of “bioethics”) //
Voprosy Filosofii. 2005. Vol. 8. P. 105–117 (In Russian).
Kiyashchenko L.P. Ethos of post-nonclassical science // Ethos of science. Moscow: Academia, 2008.
P. 205–234 (In Russian).
Kiyashchenko L.P., Moiseev V.I. Interval approach in transdisciplinary measuring (Onto-gnoseological
aspect) // Academia znaniy. Simferopol, 2010. Vol. 3. P. 27–36 (In Russian).
Kiyashchenko L.P., Moiseev V.I. Philosophy of transdisciplinarity. Moscow: IF RAN, 2009 (In
Russian).

85
 Kiyashchenko L.P., Tishchenko P.D. An experience of limited – strategy of “solving” paradoxicality
in cognition // Synergetic paradigm. Cognitive-communicative strategies of modern scientific knowledge.
Moscow: Progress-Tradition, 2004. P. 232–259 (In Russian).
Kiyashchenko L.P. Tishchenko P.D. Ellipse of interfluve: an experience bio-concepto-graphy //
Languages of cultures: image – notion – image. Saint Petersburg: RHGA, 2009. P. 129–155 (In Russian).
Klein 1990 – Klein J.T. Interdisciplinarity: history, theory, and practice. Detroit MI: Wayne state
university press, 1990.
Kuraev V.I., Lazarev F.V. Exactness, truth and growth of knowledge. Moscow: Nauka, 1988 (In
Russian).
Mamardashvili M. How I understand philosophy. Moscow: Progress, 1990 (In Russian).
Neretina S.S. Concept // New Philosophy Encyclopedia. In 4 vol. Vol. 2. Moscow: Mysl, 2010. (In
Russian).
Nicolescu 2015 – Nicolescu B. The hidden third and the multiple splendor of being // [Бажанов,
Шольц (ред.) 2015, 61–79].
Novoselov M.M. Abstraction in the labyrinths of cognition. (Logical analysis). Moscow: Idea-Press,
2010 (In Russian).
Ogurtsov A.P. Thematisation // Encyclopedia of epistemology and philosophy of science. Moscow:
Kanon+, 2009. P. 958–959 (In Russian).
Ogurtsov A.P. Divergence and convergence of concepts of discourse – its epistemic basis (article
first) // Methodology of science and discourse-analysis / Ed. by A.P. Ogurtsov. Moscow: IF RAN, 2014.
P. 7–47 (In Russian).
Pohl 2015 – Pohl Ch. What is progress in Transdisciplinary research? // [Бажанов, Шольц (ред.)
2015, 451–468].
Porus V.N. From interdisciplinarity to transdisciplinarity: bridges between philosophy of science and
philosophy of culture // [Бажанов, Шольц (ред.) 2015, 416–433] (In Russian).
Pruzhinin B.I. Transdisciplinarity in the context of dichotomy of applied and fundamental in science //
[Бажанов, Шольц (ред.) 2015, 252–262] (In Russian).
Sidorova T.A. Transintervality of norm in bioethics // [Бажанов, Шольц (ред.) 2015, 346–341] (In
Russian).
Svirsky Ya.I. Transdisciplinarity at the crossroads between transcendent and immanent // [Бажанов,
Шольц (ред.) 2015, 346–361] (In Russian).
Tishchenko P.D. Transdisciplinarity and/or transductivity: context of language // [Бажанов, Шольц
(ред.) 2015, 469–483] (In Russian).
Vizgin V.P. Essays on history of French thought. Moscow: IF RAN, 2013 (In Russian).
Yudin B.G. Transdisciplinary character of humanitarian examination // [Бажанов, Шольц (ред.) 2015,
319–333] (In Russian).
Zlotnikova T.S., Erokhina T.I., Letina N.N., Kiyashchenko L.P. Russian province in philosophical
discourse: conceptualization of the metaphor // Voprosy Filosofii. 2014. Vol. 11. P. 126–136 (In Russian).

86
Вопросы философии. 2015. № 11. С. 87–98
К гиперсетевой теории сознания*
И.Ф. Михайлов
Сеть нейронов мозга и социальная сеть структурно аналогичны: обе состоят из эле-
ментов, умеющих выполнять несложные функции и оценивать “вес” своих связей с близ-
лежащими элементами. Обе имеют когнитивные надстройки: когнитом и когнитивные
социальные сети. Если мы имеем машины одной и той же нейронной архитектуры, уп-
равляемые разными программами, то между ними возможен интерфейс – библиотека
функций, переводящих команды одного программного языка в команды другого. Таким
интерфейсом между мозгом и обществом выступает язык. Сетевая парадигма имеет все
основания претендовать на роль трансдисциплинарной методологии, применяемой в ис-
следовании сознания и общества. Она не является философской теорией в строгом смыс-
ле, поскольку вместо концептуального анализа предлагает некую “сетевую онтологию”.
Однако эту онтологию можно рассматривать как нестандартную стратегию концептуаль-
ного анализа, который философы-аналитики полагают сущностью философской работы.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: сеть, нейрон, социальная сеть, когнитивная наука, интерфейс,
сознание, язык, сетевое общество.
Михайлов Игорь Феликсович – кандидат философских наук, старший научный со-
трудник Института философии РАН.
Цитирование: Михайлов И.Ф. К гиперсетевой теории сознания // Вопросы филосо-
фии. 2015. № 11. С. 87–98.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 87–98

Towards the Hypernet Theory of Mind
Igor F. Mikhailov
The brain neuronetwork and social network are structurally similar: both are composed of ele-
ments capable of performing simple functions and “weighing” their connections with neighboring
elements. Both have the cognitive superstructures: cognitive brain modules and cognitive social
networks. If we have computers of the same neural architecture, controlled by different programs,
an interface between them is possible as a library of functions that translates commands from one
programming language to the other. Such an interface between the brain and the society is lan-
guage. The “network paradigm” has every reason to claim the role of the transdisciplinary method-
ology applied to the study of both consciousness and society. It is not a philosophical theory in the
strict sense since, instead of conceptual analysis, it offers a kind of “network ontology”. But, from
a certain angle, it can be seen as a non-standard strategy of conceptual analysis, mastery of which
is a legitimate right of philosophy, according to well-known claims of the analytical tradition.
KEY WORDS: network, neuron, social network, cognitive science, interface, mind,
language, network society.
Mikhailov Igor – CSc in Philosophy, Senior Researcher in the Institute of Philosophy, Rus-
sian Academy of Science.
ifmikhailov@gmail.com
ifmikhailov@iph.ras.ru
Citation: Mikhailov I.F. Towards the Hypernet Theory of Mind // Voprosy Filosofii. 2015.
Vol. 11. P. 87–98.

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта проведения

научных исследований (“Философские основания и междисциплинарные перспективы гиперсете-
вой теории сознания”), проект № 15–03–00417. The study is supported by the Russian Foundation for
Humanities, project № 15–03–00417.
© Михайлов И.Ф.., 2015 г.

87
 К гиперсетевой теории сознания
И.Ф. МИХАЙЛОВ

Главными результатами исследований в области философии сознания, представлен-

ными в моих предыдущих публикациях, можно считать, во-первых, представление о фор-
мах собственно человеческого сознания как о модальностях, складывающихся в сфере и
в процессе коммуникации (коммуникативный функционализм1) [Михайлов 2011а; Михай-
лов 2011б; Михайлов 2012], а во-вторых, тезис о значимости (в семантическом смысле)
сложных чувственных образов, которые, будучи частью общего нам и другим животным
феноменального интерфейса с миром, формируются под воздействием потребностей и на-
полняются смыслом благодаря им (прагматический функционализм) [Михайлов 2013]2.
Из второго тезиса следует, что сознание в принципе может иметь содержания, которые не
обязательно подчиняются явно выразимым правилам. Но тогда эта область сознания вы-
падает из исследовательской области философии и когнитивных наук, работающих в рам-
ках “компьютационалистской” парадигмы, то есть исследовательской программы, осно-
ванной на убеждении в том, что всё ментальное можно в конечном счёте свести к внятной
символической форме и создать или реконструировать правила преобразования его сим-
волов. Вообще говоря, значительная часть философии после “лингвистического поворо-
та” была о том же самом. И вот оказывается, что не полную бессмыслицу говорили те, ко-
торые считали что ratio не только не исчерпывает всего сознания, но, возможно, даже не
составляет его сути.
Осознав в себе это крепнущее подозрение, можно, конечно, вновь обратиться к “фи-
лософии жизни”, постхайдеггеровской феноменологии и иным подобным текстам, кото-
рые я нахожу трудными в прочтении и понимании. Но если наши сознания – автора и чи-
тателя – жаждут ясности и точности мысли даже о неясном и неточном, возможно, стоит
обратить внимание на научные и философские дискуссии недавнего прошлого, в которых
появлялись идеи, способные пролить свет на то, как на самом деле функционирует наш за-
гадочный “призрак в машине”. Эти дискуссии, конечно же, связаны с когнитивной наукой
и искусственным интеллектом.
Позволю себе две цитаты из Д.А. Поспелова:
Появление речи невозможно без механизма образования понятий. Каждому понятию,
синтезированному в левом полушарии, соответствует звуковой код, называющий это по-
нятие. Оторванность понятий от конкретной предметной ситуации дает возможность пе-
рехода к абстрактным символам, соотносимым со словами языка. А это, в свою очередь,
делает естественный язык мощным инструментом символьных преобразований [Поспе-
лов 1989, 6].
Это о более или менее понятных принципах функционирования рациональной час-
ти нашего мыслительного аппарата, с версией которых можно не соглашаться в деталях
(в частности, не все согласны с самим распределением функциональности полушарий), но
в целом мы её разделяем.
Правосторонняя машина на компьютер совсем не похожа. Она работает параллельно,
используя ассоциативный принцип. В ее операциях нет четко выраженной цели, плани-
рования на основе этих целей, программирования последовательности операций. В этой
машине текут непрерывные процессы, аналогичные волновым, и конечный результат ее
деятельности никогда не фиксируется в виде единственно возможного. На сегодняшний

1
О различных интерпретациях термина “функционализм” см., напр., [Дубровский 2007, 67;
Иванов 2010].
2
Придумывая эти формулировки, я в полной мере ощущаю тяжесть задачи выражения в языке
того, что “не может быть высказано, а лишь показывает себя”.

88
день у нас нет технических аналогов правосторонней машины. Мы не знаем, как ее моде-
лировать, ибо пока еще слишком немногое знаем об особенностях ее функционирования
[Поспелов 1989, 7].
А вот это уже может быть определённым теоретическим выходом. Но о том, что каса-
ется “нет технических аналогов” и “не знаем, как её моделировать”, могу сказать одно: на
тот момент, когда Дмитрий Александрович публиковал этот текст, уже вышла основопо-
лагающая работа [Rumelhart, McClelland 1986], которая ввела в научный оборот термины
“PDP” и “коннекционизм” и предопределила многие дискуссии в сфере когнитивной на-
уки и философии сознания на два десятилетия вперед.

Коннекционизм

Результаты исследований в области нейросетей дали начало междисциплинарному

направлению в исследованиях сознания, известному как коннекционизм. В рамках кон-
некционизма ментальная деятельность моделируется через распространение сигналов ак-
тивации между простыми вычислительными единицами, что делает её возможной в усло-
виях нечётких или недостаточных данных, контекстозависимых понятий и динамических
репрезентаций. Под простыми вычислительными единицами имеются в виду “нейроны”,
которые умеют только входить в количественно измеряемые состояния активации и изме-
рять “вес” связей друг с другом, создавая сложные сетевые конфигурации, описываемые
столь же сложным математическим аппаратом. Каждая такая конфигурация, описывае-
мая математическим вектором, может служить репрезентацией ментального состояния.
Но такая нейронная сеть, в отличие от компьютеров линейной архитектуры фон Неймана,
практически не нуждается в предварительном программировании, а наоборот, способна к
самообучению, в результате которого она становится способна на операции обобщения,
классификации и прогнозирования.
Коннекционистские модели доказали свою эффективность в распознавании речи и
образов, а также в исследовании памяти и процессов обучения.
Способность многочисленных узлов ранжировать входящие и исходящие связи по
весу превращает стандартные программные коды, управляющие узлами, в бесконечно
гибкую и самообучающуюся программу, управляющую сетью в целом (принцип холизма).
В отличие от принципов программирования, принятых для компьютеров линейной фон-
неймановской архитектуры, где все алгоритмы выполняются последовательно, и програм-
мист знает конечную цель программы (условие, при наступлении которого она завершает
работу), сетевая программа не содержится ни в чьей голове в виде блоков, алгоритмов и
целей. Она ориентирована на максимально эффективную адаптацию сети к изменяющим-
ся условиям. При этом, даже если отдельные цепочки вычислений здесь осуществляются
медленнее, чем в машине линейной архитектуры, сеть в целом выигрывает за счёт способ-
ности осуществлять их не только одновременно и параллельно, но и взаимообусловлен-
но – когда в последовательности учитывается не только результат предыдущего шага, но
и результаты параллельных процессов. Повторю, что такая программа вовсе не нуждается
в рефлексии программиста от начального до завершающего шага. Самообучаясь, на опре-
делённом этапе она способна начать удивлять своего автора, если он существует.
Но для того, чтобы перекинуть концептуальный мостик между когнитивной наукой
и философией, необходимо общее философское видение, включающее хорошо разрабо-
танный концептуальный аппарат. В то же время, по мнению Теренса Хоргана, «действи-
тельно, не существует “коннекционистской концепции сознания” в виде определённого
множества фундаментальных предположений, отличающихся в конкретных, четко сфор-
мулированных отношениях от классицизма. Философы до сих пор обсуждали ряд несов-
местимых концепций сознания, которые могли произрастать из коннекционизма или соче-
таться с ним» [Horgan 1997, 13].
Почему коннекционистский взгляд на процессы, связываемые нами с сознанием, ока-
зывается привлекательным? По словам К.В. Анохина, “рассмотрение любого объекта как

89
сети автоматически переводит проблему в плоскость физической и математической тео-
рии. Исследуя мозг как сеть, мы, с одной стороны, применяем к нему все современные ме-
тоды экспериментальной нейронауки, а с другой – движемся в сторону теории мозга и со-
знания” [Анохин 2013, 85].
Теоретическая модель, предлагаемая Анохиным, интересна тем, что, надстраивая вто-
рой “этаж” над коннектомом, она на порядок увеличивает степень собственной сложнос-
ти, а следовательно, и объяснительную силу, поскольку известно, что, согласно теореме
Гёделя, менее сложная система не может объяснять более сложную. Модель когнитома,
как её описывает Анохин, выглядит следующим образом:
(1) отдельные узлы коннектома, в том числе и довольно удалённые друг от друга,
складываются в устойчивые субсетевые комплексы (коги), каждый из которых обеспечи-
вает выполнение определённой когнитивной функции;
(2) между когами устанавливаются сетевые связи, которые превращают их в узлы су-
персети (когнитома), которая надстраивается над собственно физической сетью нейро-
нов;
(3) концепция когнитома делает возможным эмпирическое изучение когнитивных
функций мозга, прокладывая путь к научному решению психофизической проблемы.
Насколько я могу судить, научный потенциал теории когнитома, действительно, труд-
но переоценить. Более того, эта теория может внести вклад и в решение традиционных
философских проблем, таких как проблема единства самосознания (проблема “я”) или
проблема причинной взаимосвязи ментального и физического. Однако существуют фило-
софские проблемы, которые, как представляется, остаются в данном случае за скобками.
Это, во-первых, комплекс проблем, связанных с так называемой “субъективной ре-
альностью”: qualia, чувственный опыт, “личные смыслы” и т.п. Усложнение нейросете-
вой модели ничего принципиального не добавляет к извечной философской трудности:
даже если будет с абсолютной точностью найдена нейронная структура, соответствующая
ви~дению, например, зелёного цвета, в ней не будет содержаться ничего, напоминающего
качество этого ощущения. И если личные переживания смыслов, равно как и этические
или эстетические переживания, имеют ту же “субъективную” природу (что, впрочем, не
очевидно, как уже говорилось), то никакое максимально глубокое проникновение в тай-
ны мозга не приблизит нас к решению философской проблемы невыразимости субъектив-
ного опыта.
Некоторая сложность возникает также и в связи с проблемой семантики языка, а
именно: какие механизмы лежат в основе связи знака и значения. Если предположить, что
значение знака сохраняется как некая постоянная конфигурация возбуждённых нейронов,
постоянно сопровождающая физическое появление данного знака, то для того, чтобы этот
знак мог использоваться в коммуникации, в мозгах всех его участников он должен вызы-
вать абсолютно одинаковые сочетания активированных нейронов или когов. Но если это
эмпирически так, то возникает обоснованное предположение о врождённости языка, что
во многом опровергается фактом многообразия человеческих языков. Если же дело не во
врождённости, то непонятно, чем обеспечивается и гарантируется абсолютное тождество
нейродинамических образов конкретных значений в мозгах разных индивидов.
Ожидаемое возражение: преимущество теории когнитома как раз и состоит в том, что
у нас теперь нет необходимости говорить об обязательном тождестве физических реализа-
ций семантических образов в нейродинамических связях. Коги могут задействовать какие
угодно нейроны. Главная их задача состоит в обеспечении функционального тождества
сочетаний когнитивных элементов, которые стоят за эффектом общего понимания значе-
ний знаков в коммуникации.
Но тогда возникает вопрос: а где содержится критерий этого функционального тож-
дества? Проще говоря, если при произнесении слова “стол” в разных головах возбужда-
ются разные нейроны, то на основании чего мы можем утверждать, что это работают одни
и те же коги? Если только на основании тождества самого знака, то мы просто выдаём
explanandum за explanans.

90
 Как мне кажется, теория когнитома в принципе способна справиться с этой трудно-
стью. Но для этого необходимо некоторое её расширение. Идея этого расширения пришла
ко мне вместе с метафорой, которую употребил Д. Деннет в своей лекции в МГУ в 2012 г.
Тогда он сказал, что язык инсталлирует в наш мозг некоторые небольшие программы, по-
добные тем java-апплетам, которые наш браузер скачивает из интернета для выполнения
некоторых ad hoc задач, – и в этом и состоит то, что мы называем сознанием. Я бы немно-
го видоизменил эту компьютерную метафору. Любая большая и сложная программа, пре-
доставляющая высоковостребованные сервисы, как, например, поисковая система Google,
рано или поздно сталкивается с желанием многих сторонних программистов использо-
вать эти сервисы в своих продуктах. И тогда авторы этой программы создают специаль-
ный программный интерфейс – набор функций и библиотек, которые могут быть исполь-
зованы во внешних программах для доступа к желанным сервисам. Подход, который я
хотел бы предложить, состоит в том, что элементы языка – это не временные апплеты для
выполнения ad hoc задач, как можно подумать при поверхностной интерпретации слов
Деннета, но имена более или менее постоянных функций интерфейса, необходимо сущес-
твующего между нейросетью мозга и человеческой сетью общества.
Для пояснения этой метафоры, возможно, потребуется в каком-то смысле скрестить
позднего Витгенштейна с современной нейронаукой. Витгенштейн, как известно, считал,
что значение слова есть его употребление, осмысленное употребление обеспечивается со-
циально санкционированными правилами, а следование правилу есть социальный инсти-
тут. Если общество, в свою очередь, понимать как сеть – что предполагается и поддержи-
вается многими направлениями современной социологии, – то институты, связанные с
хранением и функционированием языковых значений, культурных смыслов и т.п., можно
представить как когнитивную надстройку над социальной сетью, своего рода социальный
когнитом. И тогда слова и выражения языка выглядят своего рода двунаправленным ин-
терфейсом, обеспечивающим доступ нейросети к жизненно важным для организма фун-
кциям социальной сети и, наоборот, доступ социальных институтов к социально важным
когам головного мозга. Для этого язык – а точнее говоря, вся социально организованная
практика его создания, освоения и употребления – инсталлирует в мозг особые “апплеты”,
действие которых можно сравнить с символическими ссылками (“ярлыками”, если поль-
зоваться жаргоном Windows): они функционально связывают перцепции слов как физи-
ческих объектов с когами, кодирующими социальные взаимодействия.
Я бы отметил здесь, что данный теоретический шаг находится в согласии если не
с буквой, то с духом одной из заметных советских философских школ. Ведь, по словам
В.А. Лекторского, “философия позднего Витгенштейна тоже может рассматриваться как
своеобразный и интересный вариант деятельностного подхода” [Лекторский 2001, 78].

О социальных сетях и математических методах

К счастью, сеть как модель является логически прозрачной и математически хорошо

проработанной. Математические сетевые модели активно применяются, например, для
прогнозирования наводнений или уличного трафика. В большинстве случаев в качестве
формального инструментария используется теория графов, которую некоторые авторы
рассматривают как раздел дискретной математики, а некоторые – как раздел топологии.
Эта математическая теория нашла применение и в социологии: прежде всего в весьма вли-
ятельной работе Грановеттера по анализу социальных сетей [Granovetter 1973].
Нельзя не увидеть глубокие аналогии между сетевыми методами в философии, психо-
логии и нейрофизиологии и сетевым видением общества. В частности, общими отличия-
ми нейродинамических и социальных сетей от, соответственно, компьютеров традицион-
ной архитектуры и вертикальных социумов является значительно меньшая зависимость
от внешнего программирования, обучаемость, способность обрабатывать нечёткие и не-
полные данные, а также гибкая приспособляемость к среде. Следовательно, просматрива-

91
ется теоретическая потребность в интеграции данных методов и подходов и комплексного
применения их к исследованию сетевого общества.
Сетевые подходы в теоретической социологии я разделил бы на три группы:
1. исследования “сетевого общества” как особого типа общественной организации;
2. исследования в области социальных сетей (не в современном расхожем смысле,
связанном с интернетом);
3. исследования социальных когнитивных сетей.

Сетевое общество – определение

Методология исследования сетевых обществ основана на идентификации их на осно-

ве нескольких однозначных признаков:
– отсутствие центра или “вершины” структуры;
– ограниченный набор чётко определённых функциональных состояний; отдельных
элементов структуры;
– высокая степень адаптивности и обучаемости структуры за счёт способности к си-
туативной перенастройке количественных параметров связей между элементами, в общем
и целом перенос программного “фокуса” с элементов (узлов) на связи между ними.
Но импульс к изучению целостных социальных систем (вплоть до глобального мира)
дал, безусловно, Мануэль Кастельс. Его теория сетевого общества стала широко обсужда-
ющимся в социологических и философских кругах явлением в середине 1990-х гг. Тогда
же появились первые русские переводы его работ и теоретические обзоры, выполненные
русскоязычными авторами [Кастельс 2000].
Нужно сказать, что точность и аналитичность как некие идеалы научного знания не
всегда поспевают за вольным полётом мысли Кастельса, из-за чего высказанные им в мно-
гочисленных работах взгляды и догадки, обильно сдобренные эмпирическим материалом,
подчас трудно изложить в виде некоторой последовательной теоретической схемы, избе-
гая противоречий. Ценность трудов этого исследователя состоит скорее в обилии интерес-
ных гипотез и инсайтов, которые могут оказаться небесполезными для будущих теорети-
ков. Так, Ян ван Дейк, комментатор и оппонент Кастельса, пишет, что если Маркс и Вебер
строили свои теории в виде точных и выверенных концептуальных схем, то теоретичес-
кие разработки Кастельса “гораздо более поверхностны [sketchy], а причинные связи, ко-
торые он раскрывает, не достигают того уровня абстракции и обобщения, который мы на-
ходим у Маркса и Вебера” [Van Dijk 1999, 128]. Ради справедливости заметим, что сам по
себе высокий уровень абстракции и обобщения не всегда идёт на пользу, но определён-
ная особенность стиля мышления Кастельса подмечена верно. Тем не менее ему удалось
обогатить теоретическую социологию и социальную философию весьма ценными, пусть
и недостаточно систематичными, идеями.
Переход от уже ставшей общим местом идеи информационного общества к теории
сетевого общества намечается в самой знаменитой трилогии Кастельса “Информацион-
ный век: экономика, общество, культура” [Castells 1996; Castells 1997; Castells 1998]. Здесь
автор концентрируется на трёх независимых процессах, которые в конце 1960-х – нача-
ле 1970-х сыграли решающую роль в становлении нового общества: речь идёт об ИТ-ре-
волюции, экономическом кризисе, затронувшем как капитализм, так и “этатизм” (комму-
низм), а также о расцвете таких новых социальных движений, как феминизм и “зелёные”.
Как считает Кастельс, революция в области информационных технологий внесла свой
вклад в крах этатизма, вылившийся в распад СССР и советского блока, а также в обновле-
ние и придание новой силы, гибкости и эффективности капитализму. Появление новых со-
циальных движений стало результатом кризиса национального государства, демократии,
традиционных институтов гражданского общества и патриархальных устоев. А сочетание
этих тенденций привело к формированию новой социальной морфологии – сетевого об-
щества, новой экономики – глобальной информационной экономики и новой культуры –
культуры “реальной виртуальности”.

92
 Как впоследствии ещё неоднократно укажет Кастельс, сетевая форма социальной ор-
ганизации существовала и в иные времена и в иных местах, однако информационные тех-
нологии создали базис для её всеобъемлющей экспансии по всей социальной структуре.
Сетевое общество построено по принципу сети сетей, поэтому сети внутри общества мо-
гут превалировать одна над другой. Вместе с тем причинное воздействие сетевых свя-
зей становится более важным, чем те конкретные интересы, которые они представляют.
Кастельс называет это “приматом социальной морфологии над социальным действием”
[Castells 1997, 469].
Новая информационно-технологическая парадигма характеризуется, согласно Кас-
тельсу, несколькими важными признаками: (1) информация выступает своего рода
“сырьём”, которое подвергается обработке; (2) используется способность информации к
повсеместному проникновению; (3) для систем, использующих информационные техно-
логии, характерна “сетевая логика”; (4) для них также характерна гибкость; (5) проис-
ходит конвергенция технологий. Так возникает новая форма социальной организации, в
которой главным ресурсом экономики и системы власти становится производство и обра-
ботка информации [Castells 1997, 21].

Социология сетевых обществ

В социальной науке присутствует понятие социальной сети, которое не связано с сов-

ременной реальностью Интернета, но имеет долгую историю в социологии, социаль-
ной психологии и социальной антропологии благодаря прежде всего таким авторам, как
Джеймс Барнз (автор термина), Я.Л. Морено и А. Рэдклиф-Браун. Социальная сеть про-
тивопоставляется жёсткой институционализированной социальной структуре как прежде
всего система неформальных человеческих связей, которая может быть как горизонталь-
ной, так и вертикально интегрированной.

Когнитивные социальные сети (КСС)

Как писал Эвиатар Зерубавел, один из зачинателей этого направления социальных ис-
следований, когнитивная наука исходит из романтического идеала одинокого мыслителя
или из универсалистских концепций; когнитивная социология – из социальных норм и ус-
ловностей [Zerubavel 1999].
Социология КСС изучает, как изменения в информационных последовательностях,
количестве источников информации (узлов в информационной сети) и в видах источни-
ков (человеческие или технические) могут влиять на доверие к получаемой информации и
на процессы принятия решений в сетевой среде. Здесь используются когнитивные модели
для прогнозирования поведения идеального человека-исполнителя, измеряется функцио-
нирование реального человека в соотнесении с этими идеальными моделями, и в результа-
те определяется, как обратная связь и обучение могут быть использованы для улучшения
поведения человека в области принятия решений. Такие исследования финансируются, в
частности, Министерством обороны США.

Концепция гиперсети

Итак, линия рассуждений и данных приводят нас к тому, что сеть нейронов мозга и
социальная сеть структурно аналогичны: обе состоят из элементов, умеющих выполнять
несложные функции и взвешивать связи с близлежащими элементами. Обе имеют когни-
тивные надстройки: когнитом и КСС.
Если мы имеем машины одной и той же нейронной архитектуры, управляемые разны-
ми программами, то между ними возможен интерфейс – библиотека функций, переводя-
щих команды одного языка в команды другого. Таким интерфейсом между мозгом и обще-

93
ством выступает язык. То, что мы в нашей культуре называем мышлением, на самом деле
представляет собой “внутреннюю речь” (Выготский) – движение смыслов, подчиняюще-
еся явным и неявным правилам языка (Аристотелева логика, на самом деле, – априорные
условия осмысленности языковых выражений). Это линейное по своей архитектуре мыш-
ление создаёт картины, отличные от того, как на самом деле работает мозг, и от того, как
на самом деле устроено общество. Отсюда многие трудно решаемые проблемы эпистемо-
логии и социальной философии.
Сети как математические объекты достаточно хорошо изучены3, и это даёт надежду
на то, что и социология и психология прибавят в точности своих методов, воспользовав-
шись этой моделью (что в ряде случаев и происходит). Я же надеюсь выяснить, каким об-
разом сознание может быть объяснено как эффект гиперсетевых взаимодействий. Здесь
необходимо пояснить термины “гиперсеть” и “гиперсетевое взаимодействие”. В данном
случае имеется в виду не просто “сеть сетей”, а взаимодействие сетей через некоторые ин-
терфейсы. Необходимость интерфейсов возникает постольку, поскольку разные сети уп-
равляются разными программами, и, следовательно, установление прямых связей между
их узлами невозможно. Случай с человеческим сознанием – хороший пример. Некоторые
психические функции – например, квалиа – являются функциональным эффектом нейрон-
ной сети мозга, тогда как язык и его семантика – функциональным эффектом социальной
сети. Прямой обмен между узлами этих сетей невозможен, поскольку в каком-то смыс-
ле одна из этих сетей представляет собой узел другой. Поэтому взаимодействие осущест-
вляется через интерфейс – семантически нагруженный язык. Подобным образом интер-
фейсом между нейросетью мозга и миром физических объектов выступает человеческий
чувственный опыт.
В рамках нашей привычной картины мира, несмотря на все искушения, мы не можем
представить природу как ещё одну сеть. Модель описания и объяснения естественных ве-
щей и явлений сформирована естествознанием, как оно сложилось: мы имеем объекты,
относящиеся к немногочисленным категориям, и управляющие ими естественные законы,
которые, в отличие от человеческих, невозможно изменить. И, по крайней мере, в неживой
природе нет места программированию и вариативности. Именно поэтому мозг как нейро-
сеть использует чувственность и чувствительность как простой, встроенный (embedded)
и не подлежащий перепрограммированию интерфейс. Напротив, язык представляет собой
инструмент сложный и настраиваемый пользователем, изменяемый со временем. Причём
изменения эти, как свидетельствует современная лингвистика, вполне изучаемы в русле
естественнонаучной парадигмы – как управляемые явно формулируемыми законами, поз-
воляющими, например, обратную реконструкцию архаичных морфем и фонем из ныне
имеющихся.
Интересным и озадачивающим выглядит тот факт, что мозг, будучи “компьютером”
нейросетевой архитектуры, оказывается инструментом мышления, построенного проти-
воположным образом – как линейное и последовательное логическое или математичес-
кое исчисление. Возможным объяснением может быть то, что так понимаемое мышление
является функцией не столько мозга, сколько интерфейса между ним и социумом – фун-
кцией языка. Поэтому и мыслимый мир, будучи проекцией семантики языка в область,
трансцендентную нейросети, оказывается линейно организованным в цепочки причин-
но-следственных связей. На этом основана вся проблематика эпистемологии: как соотно-
сится линейно организованный язык и производные от него иерархические дедуктивные
системы со своими предполагаемыми объективными референтами? Но возможность ин-
сайтов, внезапных озарений, неформализуемого творчества указывает на “другое мышле-
ние”, которое предположительно может быть понято как внутренняя функция нейросети,
случайно формируемая, адаптивная по своей природе и потому недоступная для формали-
зации. Мышление “от языка” доступно для исследования, поскольку оно изначально овне-
шнено, будучи функцией интерфейса. “Другое мышление” представляет собой внутрен-

3
См. об этом, напр., [Новиков Кузнецов, Губко (ред.) 2011].

94
нюю жизнь нейросети и поэтому может быть представлено в форме объекта только при
условии резкого изменения исследовательского угла зрения.
Попутно замечу, что, возможно, здесь кроется ключ к правильной интерпретации
“сферы возможного опыта” и других кантовских терминов, поскольку очевидно, что чувс-
твенный опыт, понятый как интерфейс, прямо отсылает к трансцендентальной эстетике, и
то же можно сказать о языковом интерфейсе и трансцендентальной логике. Но это слиш-
ком обширная тема, чтобы раскрывать её скороговоркой. Оговорюсь только, что теория
гиперсети не обязательно предполагает скептические выводы.
Мозг также использует специальный интерфейс для взаимодействия с тем, что сетью
не является: это чувственное восприятие. Чувственные образы аналогичны пиктограммам
на рабочем столе компьютера: они не изображают того, с чем связывают нас, но очень
удобны для организации взаимодействия с тем, чего мы не видим. Они создаются на осно-
ве априорных моделей, поставляемых мозгом, которые многократно уточняются в процес-
се жизненных взаимодействий. Априорную модель можно рассматривать как информа-
ционный запрос (ср. веб-страница, написанная на PHP), изменяющиеся восприятия – как
ответ на запрос. Поэтому целостный чувственный образ представляет собой то, что сто-
ики называли “лектон” – содержание осмысленного высказывания. Без этого эмпиризм
был бы невозможен, поскольку в опыте не содержалось бы знания.
Согласно некоторым научным концепциям, образы, возникающие в чувственном вос-
приятии, ни в коей мере не является слепками действительности. На самом деле они явля-
ются постоянно уточняемыми моделями, создаваемыми нашим мозгом [Фрит 2010]. Эти
модели снова и снова уточняются в соответствии со вновь поступающими чувственными
данными. То есть чувственный образ, который мы имеем и в котором мы отдаем себе от-
чёт, является результатом многократных итераций по перестраиванию мозгом имеющих-
ся у него априорных моделей. Как пишет Крис Фрит, “скрывая от нас все бессознательные
заключения, к которым он приходит, наш мозг создает у нас иллюзию непосредственного
контакта с материальным миром. В то же самое время он создает у нас иллюзию, что наш
внутренний мир обособлен и принадлежит только нам. Эти две иллюзии дают нам ощуще-
ние, что в мире, в котором мы живем, мы действуем как независимые деятели. Вместе с тем
мы можем делиться опытом восприятия окружающего мира с другими людьми. За многие
тысячелетия эта способность делиться опытом создала человеческую культуру, которая, в
свою очередь, может влиять на работу нашего мозга” [Фрит 2010, 37–38]. И далее: “Непос-
редственности нашего контакта с материальным миром хватает для практических целей. Но
этот контакт зависит от нашего мозга, а наш мозг, даже вполне здоровый, далеко не всегда
рассказывает нам все, что знает” [Фрит 2010, 78]. Он продолжает: “Даже если все органы
чувств у нас в порядке и мозг работает нормально, мы все же не имеем непосредственного
доступа к материальному миру. Может быть, нам и кажется, что мы непосредственно вос-
принимаем окружающий мир, но это иллюзия, создаваемая нашим мозгом” [Фрит 2010, 72].

Сетевая парадигма

Так мы сформировали представление о “гиперсети” как связи нейросети мозга и со-

циальной сети, в которую включён его владелец. Эта гиперсеть, по моему мнению, являет-
ся подлинной функциональной основой тех ментальных функций, которые мы относим к
человеческому сознанию. Этот теоретический подход возможен благодаря формирующей-
ся на наших глазах “сетевой парадигме”: трансдисциплинарной методологической уста-
новке, предполагающей применение математических сетевых моделей для изучения связей
нейронов головного мозга, социальных взаимосвязей и новых компьютерных архитектур.
То, что я называю “сетевой парадигмой” – использование математических моделей
сетевых взаимодействий для исследования различных объективных феноменов, – демонс-
трирует теоретическую и практическую эффективность не только в нейронауке, психоло-
гии и философии, но и в социальных науках, где различные теории “сетевого общества”,
социологические исследования социальных сетей, а в последнее время и социальных ког-

95
нитивных сетей приводят к интересным результатам. Возникает закономерный вопрос о
возможности сквозной методологии, основанной на сетевой парадигме и увязывающей
исследования социальных и нейроцеребральных сетей в единую междисциплинарную ис-
следовательскую программу.
До сих пор общество мыслилось как система “отношений”, но довольно абстрактно.
Сеть же даёт конкретную модель отношений (близких – опосредованных, сильных – сла-
бых). И если сознание в принципе мыслимо как функция от системы связи нейронов (ней-
росети), то точно так же оно может мыслиться как функция социальной сети: каждый ин-
дивид (узел), знает то, что ему положено, а “всё” знает только сеть в целом. Очевидно, что
именно социальная сеть, а не нейросеть, ответственна за семантику языка, правила и т.п.
Вместе с тем нужно опасаться неоправданных метафизических обобщений: в духе
того, что сети лежат в основе жизни, материи, пронизывают собой всю реальность и т.п.
Сетевая модель – это только методология, позволяющая строить эффективные правдопо-
добные теории относительно, возможно, разнородных объектов.
Опишем модель. Сеть мыслится как состоящая из узлов, связей между ними и управ-
ляющей программы. Узлы – наименее сложный элемент системы. Узел должен обладать
достаточными ресурсами для того, чтобы исполнять несложную программу, не тождест-
венную программе сети. Так, нейрон может находиться в одном из доступных состояний
(возбуждения или покоя) и передавать это состояние соседям при определённых услови-
ях. Он также должен эмпирически определять более эффективные связи и делать их более
предпочтительными, меняя значения их веса, как это называют математики. Примерно то
же можно сказать об узле любой сети – о пользователе Фейсбука, адепте тайного ордена
или члене террористической организации. Они все запрограммированы достаточно про-
стыми функциональными связями между типичными условиями и типичными действия-
ми. Они все знают, что должны делать в определённых ситуациях, число которых невели-
ко. Идентичность сети определяется этими программными кодами в значительно большей
степени, чем физической природой узлов.
Стандартный пользователь, например, Фейсбука наделён ограниченным набором
функций внутри сети: он может публиковать (post), читать (read), выражать одобрение
(like), делиться прочитанным (share), присоединяться к группам (join) и т.п. Но даже это-
го ограниченного набора достаточно для того, чтобы многие из нас проводили в этой сети
значительную часть отпущенной нам жизни, со всей серьёзностью относясь к происходя-
щим там процессам.
Можно возразить, что полноценное участие в Фейсбуке предполагает не только владе-
ние этими нехитрыми функциями, но и знание, как минимум, двух языков – родного и анг-
лийского, – погружённость в социальные отношения и политические события, знакомство
с общественными условностями и много ещё чего. Но, если разобраться, каждая из этих
компетенций может быть смоделирована как сетевая программа, требующая от узлов сети
владения ограниченным набором несложных функций.
И тогда у нас появляется основание обобщить коннекто-когнитомную модель, предло-
женную К.В. Анохиным до применимости к любым сетям: нейронным, социальным, ней-
рокомпьютерным. Так, если говорить о социальных сетях, то над сетями, состоящими из
взаимодействующих индивидов, надстраиваются когнитивные социальные сети, узлами в
которых становятся подсети индивидов, разделяющих определённые верования или ком-
петенции. То, что мы на правильном пути в своих рассуждениях, отчасти подтверждает-
ся уверенно развивающимися и хорошо финансируемыми зарубежными исследованиями
когнитивных социальных сетей.

Сетевая онтология

Когда-то Николай Коперник предложил считать, что Солнце является неподвижным

центром Вселенной, а Земля вращается вокруг него. Он сделал это в основном ради того,
чтобы упростить математические расчеты, поскольку такое видение позволяло избавиться

96
от видимых аномалий в орбитах некоторых планет. Предлагая своего рода сетевую онто-
логию, я не обязательно должен верить, что мир устроен именно так. Это значит, что, как
и любая онтология, предлагаемая картина мира представляет собой систему, исходя из ко-
торой наши теоретические построения и математические расчеты могут оказаться проще,
чем в другой картине мира. Я предлагаю исходить из того, что устройство головного моз-
га представляет собой сеть, устройство человеческого общества также представляет собой
сеть, причем и та, и другая сеть может быть описана и объяснена одним и тем же формаль-
ным аппаратом. Каждая из этих сетей управляется своей внутренней программой, которая
обладает высокой степенью адаптивности к данным, поступающим извне. Я также пред-
лагаю считать, что между этими сетями существует своего рода программный интерфейс,
роль которого выполняет человеческий язык. И, следовательно, человеческий язык дол-
жен быть понят не как самостоятельная структура, происхождение и семантические воз-
можности которой нуждаются в естественном объяснении, а именно как интерфейс меж-
ду двумя сетями, семантика которого определяется ими обеими.
Я не настаиваю на том, что мир устроен именно таким образом. Более того, данная
картина говорит нам о том, что вопрос о подлинном устройстве мира относится к тем воп-
росам, на которые не может быть дан ответ, и которые, в соответствии с “Логико-философ-
ским трактатом” Витгенштейна, не являются осмысленными вопросами. Я рассматриваю
данную картину мира как теоретическую основу для создания трансдисциплинарной ме-
тодологии, которая поможет наилучшим образом выстроить целостные и взаимопроника-
ющие теоретические концепции познания, общества и культуры.

Заключение

Сетевая парадигма, как она описана здесь, имеет все основания претендовать на роль
трансдисциплинарной методологии, применяемой в исследовании сознания и общества.
Она не является философской теорией в строгом аналитическом смысле, поскольку вмес-
то концептуального анализа предлагает некую онтологию, что было характерно для фило-
софии в её докритическую эпоху, а теперь остаётся прерогативой научных теорий. Однако
этот подход вместе с подразумеваемой им онтологией раскрывает иллюзорный и инстру-
ментальный характер любых онтологий, включая свою собственную, поэтому при жела-
нии его можно рассматривать как нестандартную стратегию концептуального анализа, ко-
торый философы-аналитики полагают сущностью философской работы.

Ссылки (References in Russian)

Анохин 2013 – Анохин К.В. Коды вавилонской библиотеки мозга // В мире науки. 2013. № 5.
С. 83–89.
Дубровский 2007 – Дубровский Д.И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М.: Стратегия-
Центр, 2007.
Иванов 2010 – Иванов Д.В. Функционализм. Метафизика без онтологии // Эпистемология и
философия науки. 2010. № 2. С. 95–111.
Кастельс 2000 – Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М.: ГУ
ВШЭ, 2000.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эди-
ториал УРСС, 2001.
Михайлов 2011а – Михайлов И.Ф. Наследие советского “критического марксизма” в контексте
проблемы мышления // Вопросы философии. 2011. № 5. С. 108–118.
Михайлов 2011б – Михайлов И.Ф. Теория коммуникации как методология знания о челове-
ке // Человек вчера и сегодня. Междисциплинарные исследования. Выпуск 5. М.: ИФРАН, 2011.
С. 9–29.
Михайлов 2012 – Михайлов И.Ф. “Искусственный интеллект” как аргумент в споре о созна-
нии // Эпистемология и философия науки. 2012. №2. С. 107–122.

4 Вопросы философии, № 11 97
 Михайлов 2013 – Михайлов И.Ф. Субъектность как выбор: теория и практика // Человек вчера и
сегодня. Междисциплинарные исследования. Выпуск 8. М.: ИФРАН, 2013.
Новиков Кузнецов Губко (ред.) 2011 – Новиков Д.А., Кузнецов О.П., Губко М.В. (ред.). Сетевые
модели в управлении. Сборник статей. М.: Эгвес, 2011.
Поспелов 1989 – Поспелов Д.А. Моделирование рассуждений. Опыт анализа мыслительных ак-
тов. М.: Радио и связь, 1989.
Фрит 2010 – Фрит К. Мозг и душа: Как нервная деятельность формирует наш внутренний мир.
М: Астрель: CORPUS, 2010.

References

Castells 1996 – Castells M. The Information Age: Economy, Society and Culture Vol. I: The Rise of
the Network Society. Cambridge MA; Oxford UK: Blackwell Publishers, 1996.
Castells 1997 – Castells M. The Information Age: Economy, Society and Culture Vol. II: The Power
of Identity. Malden MA; Oxford UK: Blackwell Publishers, 1997.
Castells 1998 – Castells M. The Information Age: Economy, Society and Culture Vol. III: End of
Millennium. Malden MA; Oxford UK: Blackwell Publishers, 1998.
Granovetter 1973 – Granovetter M. S. The Strength of Weak Ties // American Journal of Sociology.
Vol. 78. Issue 6 (May, 1973). P. 1360–1380.
Horgan 1997 – Horgan T. Connectionism and the Philosophical Foundations of Cognitive Science //
Metaphilosophy, January 1997. Volume 28. Issue 1–2. P. 1–30.
Rumelhart, McClelland 1986 – Rumelhart D. E., McClelland J. L., & the PDP Research Group.
Parallel Distributed Processing: Explorations in the microstructure of cognition. Volume 1: Foundations.
Cambridge; MA: MIT Press, 1986.
Van Dijk 1999 – Van Dijk J.A. The One-Dimensional Network Society of Manuel Castells // New
Media and Society. Vol. 1. No. 1. (April 1999). P. 127–139.
Zerubavel 1999 – Zerubavel E. Social Mindscapes: An Invitation to Cognitive Sociology. Harvard
University Press, 1999.
Anokhin K.V. Codes of The Brain’s Babylon Library // V Mire Nauki. 2013. Vol. 5. P. 83–89 (in
Russian).
Castells М. The Information Age: Economy, Society and Culture. Vol. I–II. Oxford: Blackwell
Publishers, 1996–1998. Russian translation ed. by O. Shkaratan. Moscow: GU-VShE, 2000 (in Russian).
Dubrovskiy D.I. Consciousness, brain, artificial intelligence. Moscow, 2007 (in Russian).
Frith C. Making Up the Mind. How the Brain Creates our Mental World. Oxford: Blackwell Publishing,
2007. Russian translation by P. Petrov. M., 2010 (in Russian).
Ivanov D.V. Functionalism. Metaphysics Without Ontology // Epistemology and Philosophy of
Science. 2010. Vol. 2. P. 95–111 (in Russian).
Lektorsky V.A. Classical and Non-Classical Epistemology. Moscow, 2001 (in Russian).
Mikhailov I.F. Heritage of the Soviet “Critical Marxism” in the Context of the Problem of Thought //
Voprosy Filosofii. 2011. Vol.5. P. 108–118 (in Russian).
Mikhailov I.F. Communication Theory: From Humean Problem to Humane Knowledge // Human in
Past and Present. Issue 5. Moscow, 2011 (in Russian).
Mikhailov I.F. Artificial Intelligence as an Argument in the Dispute over the Mind // Epistemology and
Philosophy of Science. 2012. Vol. 5. P. 107–122 (in Russian).
Mikhailov I.F. Subjectivity as the Choice: Theory and Practice // Human in Past and Present. Issue 8.
Moscow, 2013 (in Russian).
Novikov D.A., Kuznetsov O.P., Gubko M.V. (ed.) Network models in control. Moscow, 2011 (in
Russian).
Pospelov D. A. Modeling of Reasoning. Moscow, 1989 (in Russian).

98
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Вопросы философии. 2015. № 11. С. 99–124
К истории монадологии как учения о прерывных единствах*
Вяч. Вс. Иванов
Русский математик второй половины XIX в. Н.В. Бугаев следовал общему взгляду на мо-
нады Лейбница. Мировоззрение Бугаева основано на принципах монадологии, тогда как в об-
ласти философии науки он противопоставлял аритмологию, включая различные разделы диск-
ретной математики, и анализ. Из учеников Бугаева о. Павел Флоренский развивал (особенно в
своей диссертации) идею особой важности исследования неконтинуальных элементов для раз-
личных областей знания начала XX в. Позднее ту же идею высказал А.Н. Колмогоров, учите-
лем которого был Н.Н. Лузин (другой студент Бугаева), в своей специальной лекции. Идея и
роль дискретных элементов для научных инноваций последнего периода проиллюстрирована
в докладе результатами современной фонологии. Среднее число N фонем в языке определяет-
ся формулой 10 < N > 23 · 10. С эволюционной точки зрения это соответствует количеству сиг-
налов в коммуникационной системе человекообразных и обычных обезьян (и других высших
млекопитающих). Изменения в развитии человеческого языка были вызваны не ростом числа
символов, но появлением их новой функции. Ранее существовавшие знаки стали элементами,
которые помогли дифференцировать слова с разными значениями. Автор считает, что пробле-
ма атомов языка и других знаковых систем может быть пересмотрена с этой точки зрения.
Доклад Вяч. Вс. Иванова сопровождается обсуждением.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: атомизм, континуальность, дискретность, фонология, атом, мона-
да, языкознание, физика, математика, междисциплинарное исследование.
ИВАНОВ Вячеслав Всеволодович – доктор филологических наук, академик РАН, главный
научный сотрудник Института славяноведения РАН, директор Русской антропологической
школы РГГУ; директор Института мировой культуры МГУ, профессор Кафедры славянских
языков и литератур и Программы индоевропейских исследований Университета Калифорнии
(Лос-Анджелес, США).
Участники дискуссии:
Аристов Владимир Владимирович – доктор физико-математических наук, зав. сектором
Вычислительного центра им. А.А. Дородницына РАН, профессор кафедры высшей математи-
ки МИРЭА, профессор кафедры интеллектуальных систем Московского физико-техническо-
го института.
Аршинов Владимир Иванович – доктор философских наук, главный научный сотрудник
Института философии РАН.
Буданов Владимир Григорьевич – доктор философских наук, ведущий научный сотруд-
ник Института философии РАН, профессор философского факультета МГУ, профессор кафедры
организации социальных систем и антикризисного управления РАНХиГС при Президенте РФ.
Вдовиченко Наталья Васильевна – кандидат физических наук, старший научный со-
трудник Института истории естествознания и техники РАН.
Кобзев Артем Игоревич – доктор философских наук, профессор, заведующий отделом
Китая Института востоковедения РАН, декан факультета гуманитарных наук, заведующий ка-
федрой истории и культурологии МФТИ.
Лысенко Виктория Георгиевна – доктор философских наук, заведующая сектором вос-
точных философий Института философии РАН, профессор Русской антропологической шко-
лы РГГУ.
Цитирование: Иванов Вяч. Вс. К истории монадологии как учения о прерывных единствах.
Участники дискуссии: В.В. Аристов, В.И. Аршинов, В.Г. Буданов, Н.В. Вдовиченко, А.И. Коб-
зев, В.Г. Лысенко // Вопросы философии. 2015. № 11. С. 99–124.

© Иванов Вяч. Вс., 2015

* Работа выполнена при поддержке РГНФ в рамках проекта “Атомизм и мировая культура”
№ 13-03-00547. The paper was supported by the Russian Foundation for Humanities, project “Atomism
and World Culture” No. 13-03-00547.

4* 99
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 99–124

Towards the History of Monadology as a Doctrine of Discontinuous Unity

Vyacheslav V. Ivanov
The Russian mathematician of the second half of the XIX c. N.V. Bugaev followed Leibniz in
his general view of monads. Bugaev’s general world view was based on the principles of monadology
while in his philosophy of science he opposed arhythmology including different branches of discrete
mathematics and the analytic methods. Among Bugaev’s students the Priest Pavel Florensky was
developing (especially in his dissertation) the idea of the particular importance of the research of non-
continuous elements for the different fields of knowledge of the early XX century. Later the same
conclusion was expressed in a special lecture of A.N. Kolmogorov whose previous teacher had been
N.N. Luzin (another student of Bugaev). The idea of the role of discrete elements for the scientific
innovations of the last period is illustrated by the results of the modern phonology. The average
number N of the phonemes in a language is defined by the inequality 10 < N > 23 · 10. From the
evolutionary point of view it corresponds to the quantity of signals in the communication systems of
monkeys and apes (and other high mammals). The change in the development of human language was
made not by the growth of the number of symbols, by their new function. The earlier signs became
elements that helped to differentiate the words with different meanings. The author believes that the
whole problem of the atoms of languages and other sign systems might be reappraised from this point
of view.
The talk of V.V. Ivanov is followed by discussion.
KEY WORDS: atomism, continuity, discontinuity, phonology, atom, monad, linguistics,
mathematics, physics, interdisciplinary research.
IVANOV Vyacheslav Vsevolodovich – DSc in philology, Academician RAS; Director, Russian
Anthropological School, RSUH; Director, Institute of World Culture, Moscow State University;
Professor, Department of Slavic Languages and Literatures and Program of Indo-European Studies,
University of California, Los Angeles (UCLA)
http://kogni.ru/eng/director.html
http://www.imk.msu.ru/Structure/ivanov.html
http://www.slavic.ucla.edu/people/faculty/ivanov/
In Discussion:
Aristov Vladimir – DSc in Physics and Mathematics, Professor, Head of Subdivision,
A. Dorodnicyn Computing Centre, RAS.
Arshinov Vladimir – DSc in Philosophy, Chief Research Fellow, Institute of Philosophy, RAS.
Budanov Vladimir – DSc in Philosophy, Leading Research Fellow, Institute of Philosophy,
RAS.
Vdovichenko Natalya – PhD in physics, Senior Research Fellow, Institute of History of Science
and Technology, RAS.
Kobzev Artem – DSc in Philosophy, Head of Department of China, Institute for Oriental Studies,
RAS; Dean, Humanities’ Department, Head of the Chair on History and Cultural Studies, Moscow
Institute of Physics and Technology.
Lysenko Victoria – DSc in Philosophy, Head of Department of Oriental Philosophies, Institute
of Philosophy RAS; Professor, Russian Anthropological School, RSUH.
Citation: Ivanov Vyaceslav Vs. Towards the History of Monadology as a a Doctrine of
Discontinuous Unity. In Discussion: Vladimir Aristov, Vladimir Arshinov, Vladimir Budanov, Natalya
Vdovichenko, Artem Kobzev, Victoria Lysenko // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 99–124.

100
 К истории монадологии как учения
о прерывных единствах
Вяч. Вс. ИВАНОВ

Я хочу поговорить о таком подходе, который разные мыслители (только часть кото-
рых я упомяну) традиционно называли монадологией; см. более полный обзор: [Бибихин
2001]. Речь идет о выделении целостных прерывных (дискретных) единиц, характеризу-
ющихся единством строения и наличием содержания, общего для всех отдельных частей,
cпаянных вместе. Половину моего времени я посвящу истории монадологии и столько
же – приложениям этих идей, в частности, выделению дискретных (прерывных) единиц:
монад и атомов, и тех, которые носят другой, непрерывный характер, по отношению к
лингвистике – науке о языке. Я расскажу преимущественно об их приложении к языку и
к другим затрагиваемым проблемам монадологии и атомистики, в том числе и в связи с
Ньютоном и Лейбницем.
Теперь из многих античных философов, которые могли бы считаться предшественни-
ками монадологии – учения о едином, особенно выделяют Платонa, его диалог “Парме-
нид”, где многое предвосхищает монадологию Лейбница [Giolito 1995], в частности, об-
суждение единого по отношению ко многому, связи частей и целого.
Лейбниц унаследовал интерес к теории единой неделимой субстанции от ряда гности-
ческих писателей из поколений, ему непосредственно предшествовавших. Вскоре после
того, как в Западной Европе началось книгопечатание, появилось довольно большое чис-
ло разных эссе и трактатов, которые или имели в заглавии слово “монада”, или содержа-
ли значительное количество картинок, схем, рассуждений, связанных с монадами. Хотя я
интересуюсь проблемой монад давно (дальше поясню, почему), я узнал об этом этапе их
изучения относительно поздно, попав (когда уже можно стало ездить на Запад) в Амстер-
дам. Там, в каком-то книжном магазине, когда я просматривал старые книжки, касавшиеся
таких тем, продавец меня спросил: “А Вы были в герметической библиотеке?” Он объяс-
нил мне, что недалеко от дома, посвященного памяти Анны Франк, расположена частная
Bibliotheca Philosophica Hermetica. Я туда отправился, потом проводил там довольно мно-
го времени. Это было удивительное (как будто одно из лучших в Европе) собрание книг по
герметической философии. Библиотека принадлежала потомственному розенкрейцерско-
му герметическому сообществу – семье Ритманов, которые унаследовали интересы к гер-
метическим учениям от каких-то своих далеких предков, времени, я думаю, начала науч-
ной революции, XVII в. Похоже, у них дома поклонялись Гермесу (в лабиринте каких-то
бухгалтерских комнат я видел статую Гермеса). Это были розенкрейцеры, соблюдавшие
разные правила этого ордена, а руководитель этого ордена и основатель библиотеки, док-
тор Ритман (официально она называется “Библиотекой Й. Ритмана”), по традиции зани-
мался оккультной частью герметической традиции.
Поскольку я дальше буду говорить об истории нашей математики, и в частности, об
Андрее Николаевиче Колмогорове, здесь не могу не упомянуть замечательного матема-
тика, которого немного знал, – ученика Колмогорова Владимира Игоревича Арнольда.
В последние годы своей жизни он полагал, что многое в современной математике на са-
мом деле восходит к герметической традиции. Некоторые к этому относятся критичес-
ки, но мне кажется, что часть идей Арнольда очень интересна. Арнольд много занимал-
ся Ньютоном (у него ряд работ о нем), и в связи с этим его библиотекой, где обнаружил
герметическое сочинение “Изумрудная скрижаль”. По предположению, опубликованному,
например, в издании [Арнольд 2001], Ньютон многие математические идеи заимствовал
из герметической традиции, которую можно считать восходящей к древнеегипетской, пос-
кольку Гермес – это греческое имя бога Тота (Thoth). Арнольд уже не без некоторого вклю-

101
чения фантазии предполагал, что Тот на самом деле был не просто египетский бог, как мы
все знаем, но также был и реальный египетский математик, которого обожествили за его
математические заслуги, нами недооцениваемые.
Так или иначе, в этой герметической традиции были написаны многочисленные сочи-
нения, в которых предлагалось описание мира с точки зрения некоторых основных еди-
ниц, называемых монадами. Лейбниц, к которому я перейду, чрезвычайно критически
относился к этим своим непосредственным предшественникам. То есть, хотя термин ис-
пользовался тот же, Лейбниц считал, что те, кто до него писали о монадах, оценивали их
совершенно неправильно и неверно их трактовали. Тон глубокой полемики очень сущест-
венен для этих работ Лейбница. В частности, я упомяну весьма примечательного писате-
ля-медика, бывшего королевским врачом в Англии, Роберта Фладда (Fludd). Он написал
несколько книг, посвященных, в частности, монадам, там есть и картинки, изображающие
монады. Лейбниц полагал, что все это, в наших терминах, псевдо- или лженаука, что на
самом деле нужно рассматривать монады совсем не так, как это делал Фладд и другие гер-
метические авторы до него.
В чем была особенность Лейбница? Лейбниц исходил из необходимости создания не-
которой системы основных единиц, которые он мыслил как отдельные, дискретные, наде-
ленные свойствами, соответствующими нашему пониманию главных черт человеческого
сознания и восприятия. “Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом,
элементы вещей” [Лейбниц 1982, 413]. Лейбница больше всего занимала универсальность
значения монад, делающая каждую из них воплощением одной из возможных точек зре-
ния: “И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совер-
шенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие
бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных
универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно
различным точкам зрения каждой монады” [Там же]. Вероятно, сам Лейбниц едва ли стал
бы возражать против сопоставления этих мыслей с теми идеями дополнительности, кото-
рые высказавший их Бор иллюстрировал сравнением с изображением сотни видов одной
горы Фудзи у Хокусая.
Мне кажется, что для понимания Лейбница, его противопоставления Ньютону и со-
отношения с ним не только в математике, но и в “натуральной философии”, очень важна
работа Николая Николаевича Лузина, которая была в первый раз напечатана в замечатель-
ном сборнике, вышедшем в 1943 г., в самый разгар войны (представьте, Сергею Иванови-
чу Вавилову удалось издать книгу к юбилею Ньютона в такое неподходящее время). Эта
поразительная статья Лузина – о том, что, по его мнению, Ньютон и Лейбниц внесли в
созданную ими концепцию анализа бесконечно малых. Лузин там пользуется термином
“зернистость” [Лузин 1943]. С его точки зрения, особенность понимания Лейбница в том,
что он рассматривал такие зерна – отдельные единицы, в отличие от представлений Нью-
тона.
В свою очередь Ньютон начинал с очень интересных занятий, по существу, лингвис-
тикой, которые, как и многое другое, что Ньютон делал в области гуманитарных наук, и,
с моей точки зрения, делал замечательно, в малой степени до сих пор оцениваются, в том
числе и историками науки. В частности, Ньютон занимался семантикой языка, и одно из
его ранних сочинений содержит, в сущности, изложение идеи бесконечно малых величин
на материале значений слов языка. Он рассматривает смысловые противопоставления и
то, сколько можно вставить членов в противоположные высказывания типа “очень мно-
го – очень мало”. Я привожу для ясности количественный пример, а у Ньютона речь идет
просто о степени наличия или отсутствия чего-то: может быть очень мало, совсем мало, в
какой-то степени мало и т.д. Ньютон, насколько можно судить по хронологии его сочине-
ний, вообще говоря, к такого рода построению по отношению к семантике языка пришел,
может быть, даже раньше, чем к бесконечно малым в окончательном виде в его естествен-
но-научных опытах. Его интересовало то, насколько можно раздробить выражение неко-
торых смысловых противопоставлений [Ньютон 1996]; ср.: [Иванов 2010, 240–246]. Этот
подход очень близок к современному структуралистскому в семантике языка.

102
 А для Лейбница главным было формулирование монад как некоторых основных еди-
ниц, через которые можно описать мир (а также и смыслы языка). Его не так интересова-
ла ньютоновская проблематика бесконечно малых в этом смысле; его очень занимало то,
сколько может понадобиться таких основных единиц – монад – и как с их помощью можно
описать внешний мир и наши внутренние состояния. Представьте, именно эта часть идей
Лейбница оказалась вполне современной. Когда мое поколение лингвистов, то поколение,
которое пришло в науку в 50-е гг. прошлого века, стало заниматься компьютерным (“ма-
шинным” или автоматическим) переводом, мы начинали с приложений общих идей струк-
турализма к семантике языка. В это время нам и пригодились мысли Лейбница о монадах.
Ими увлеклась очень талантливая польская исследовательница, которая по многим при-
чинам давно переехала в Австралию и там работает, Анна Вежбицка (Вежбицкая). Мно-
гие ее работы (в том числе опыт описания монад, которые нужны для понимания смысла
главных русских слов [Вежбицкая 2001; Вежбицкая 2002, 6–34]) изданы по-русски, поэ-
тому легко доступны (в основном она пишет по-английски, хотя у нее есть и некоторые
польские книги, до сих пор не переведенные). Вежбицка – убежденная последователь-
ница Лейбница, в частности, в приложении идей монадологического описания к языку.
Я еще к этому вернусь, но попутно замечу, что под влиянием Лейбница и в соответствии с
собственной мировоззренческой установкой она пользуется набором монад, который мо-
жет представляться несколько своеобразным. Например, в качестве одной из монад, нуж-
ных для описания смыслов любых слов, используется такая, как переводимая на обычный
язык словом “бог”. Вы понимаете, что такого рода единицы с некоторой натяжкой можно
считать дискретными, их собственное значение требует особых методов исследования.
Теперь я перехожу к тому, как идеи Лейбница были воскрешены еще в XIX в. в Рос-
сии. Это сделал главным образом создатель русского варианта “эволюционной монадо-
логии” (именно с этим названием) замечательный русский философ математики – Нико-
лай Васильевич Бугаев. Вероятно, многие его знают не столько как крупного математика,
сколько как отца Андрея Белого (Белый – это псевдоним в символистском духе). В Мос-
кве напротив театра Вахтангова находится дом, где жил Бугаев со своей семьей, там сей-
час музей Андрея Белого, и там выставлено кое-что, имеющее отношение к Бугаеву. Бу-
гаев – личность весьма замечательная: он был профессором Московского университета,
деканом одно время, сыграл большую роль в развитии и становлении русской математики,
и может быть, вообще русской науки (а через сына и других учеников – и русской культу-
ры в целом). Но я главным образом буду говорить о его монадологии. Я специально им за-
нимался, даже написал о нем статью [Иванов 1999, 11–28]. Он был выведен Андреем Бе-
лым в нескольких книгах, начиная с романа “Котик Летаев” и дальше в цикле московских
романов: “Москва под ударом” и т.д. В них главный персонаж – профессор Коробкин (у
него разные имена в разных романах) – это Бугаев с некоторыми его человеческими и от-
части научными особенностями. И в частности, он – создатель некоторой особой филосо-
фии математики. Этой стороной работы отца Белый весьма интересовался, о чем мы мо-
жем, в частности, судить и по переписке Белого с учеником Бугаева, описавшим учение о
прерывных единствах, о котором я говорю, наиболее систематическим образом. Я имею в
виду о. Павла Флоренского.
Во многом учение о монаде у Бугаева было изложено в подражание Лейбницу. Это
видно не только в самой форме выражения идей как последовательности связанных меж-
ду собой утверждений, но и во многих деталях последних. Сходство проявляется в по-
нимании монады как живой единицы, обладающей “внутренней причиной” активности.
Монады у Лейбница и Бугаева понимаются как субстанции “в спинозовском смысле, но
в отличие от Спинозы этих субстанций множество” [Половинкин 2005а, 185]; о понима-
нии субстанции у Спинозы в свете идей Кассирера и науки начала прошлого века ср.:
[Kellermann 1922, 47]. В отличие от Лейбница, у которого при описании теодицеи язык
свободы оказывался отличным от языка необходимости [Половинкин 2005б, 225–231], Бу-
гаев полагал, что свободное действие преодолевает не только внешние, но и внутренние
необходимости; см. также: [Беляев 1914]. У Бугаева, как и у Лейбница, простые монады
неразделимы на части. Но в то же время в конкретном понимании монад, наличия или от-

103
сутствия у них окон (у Лейбница), соотношения с другими категориями (пространство,
время), их взаимодействия друг с другом и со строением высказывания Бугаев сущест-
венно отличался от своего главного образца. См. подробное сопоставление: [Половин-
кин 2005а, 183–192]. Бугаев исходил из различения науки, такой как физика и математи-
ка, и общего мировоззрения. Бугаев противопоставлял область математики, посвященную
прерывным функциям – аритмологию, и исследование непрерывных функций, составля-
ющее наиболее к тому времени развитые разделы математического анализа. В матема-
тике каждая из этих двух областей – аритмологическая и аналитическая – разрабатыва-
ется комплексом соответствующих частных дисциплин. Для науки того времени новым
было выдвижение на первый план аритмологии [Половинкин 2006], к которой относились
арифметика и теория чисел, теория вероятностей и математическая статистика, логистика,
позднее преобразовавшаяся в математическую логику (одну из наук, созданных Лейбни-
цем). Для понимания соотношения бугаевской монадологии с атомистическими научны-
ми теориями особенно существенными представляются следующие тезисы в его основ-
ной работе по монадологии: “Монада, понятая в терминах протяжения и движения, может
являться для нас атомом, в терминах динамических центром сил или вихрем установив-
шегося движения среды, в терминах психологических духом, волей или потенциальным
центром ощущения, чувства, сознания и побуждения к бытию и благу” [Бугаев 1893, 17].
“Монада может толковать свои отношения к другим монадам двояким образом: а) в терми-
нах внешнего изменения, то есть протяжения и движения, и b) в терминах внутреннего из-
менения соответственно присущему ей психическому содержанию (ощущения, чувства и
т.д.)” [Бугаев 1893, 17]. Таким образом, предполагается, что хотя монада и не тождествен-
на атому, она может выступать как атом в контексте такого естественно-научного подхода,
который сосредоточен на оценке физических величин – места и характера перемещения в
пространстве. Наряду с такой физической характеристикой монады, которая предполага-
ет локализацию ее в реальном пространстве, возможны и совсем другие ее воплощения.
Каждое из них зависит от избираемой точки зрения. По Бугаеву эти понимания монады
дополнительны по отношению друг к другу, в чем я вижу предвосхищение некоторых черт
науки ХХ в., в частности, копенгагенского варианта философских основ квантовой меха-
ники (см. выше о Боре и Хокусае).
Еще очевиднее непосредственная связь с результатами в то время еще только затевав-
шегося пересмотра многих главных идей философии науки у соученика Андрея Белого –
Павла Флоренского. В ранних высказываниях на эту тему, в самом начале своего матема-
тического пути в 1903 г. Флоренский настаивает на значении для него идей Бугаева: “Все
это приводит нас к необходимости перебрать тот архив, где записаны наши наблюдения
над фактами, и посмотреть, не попало ли туда фальшивых документов и не сделались ли
другие негодными за давностью. Ведь на данных этого архива построено все “современ-
ное” миросозерцание нашей европейской цивилизации! Напомним здесь, что вся деятель-
ность ныне уже покойного Н.В. Бугаева была призывом к такому пересмотру. На своих
лекциях и в своих статьях этот профессор упорно указывал нам на значение прерывности
как элемента мировоззрения. До последнего времени на идеи Бугаева не обращали вни-
мания, но смерть прервала его работу как раз в то время, когда сходные, аналогичные его
идеи стали пробиваться из-под камней в разных закоулках жизни. Пока эти идеи еще блед-
ны и не развернулись, так что можно при желании не замечать, игнорировать их. Но сто-
ит только вспомнить “теорию мутаций” Фриза, “гетерогенезис” Коржинского, факты их
подтверждающие в биологии, работы Таманна по термодинамике и молекулярной физи-
ке, быстро накапливающийся материал по психофизике, изучение психологией сублими-
нального сознания и творчества (Дюпрель, Майерс, де Роша, Барадюка и т.д. и т.д.), чтобы
понять, что новое со всех сторон врывается в науку. Мы, видевшие зарю “нового искусст-
ва”, стоим на пороге и “новой науки”. И только, когда она будет создана, мы сможем до-
статочно оценить деятельность провидцев – Георга Кантора и Николая Бугаева” [Флорен-
ский 1996, 77–78].
В 1905 г. Флоренский напечатал свой перевод раннего сочинения Канта “Физичес-
кая монадология”, в котором делалась попытка изложить основы тогда известной физи-

104
ки в духе системы утверждений, как у Лейбница. В предисловии переводчика Флорен-
ский подчеркивал роль соотношения единства и множества в их синтезе, который он сам
к этому времени переосмысливает в духе канторовой теории множеств (=групп): “Всякий
должен пройти сквозь монадологию, если брать этот термин с формальной стороны, т.е.
в связи с идеей группы” [Флоренский 1903–1909 web]; см.: [Половинкин 1996, 236] 1. Из
двух основных вариантов идей Бугаева Флоренский выбрал ту версию аритмологии, где
последняя дает как бы формальное описание каждой из отдельных наук в атомистичес-
ком аспекте. В них раскрывается начало прерывности, понимаемое в духе монад и канто-
ровой теории множеств (“групп” в предлагавшейся им терминологии). О. Павел Флорен-
ский посвятил основным идеям истолкованной таким образом монадологии и аритмоло-
гии или проблемам философии дискретных единиц вступительную часть своей диплом-
ной работы [Флоренский 1986, 159–164]. Дипломная работа, насколько я понимаю, до сих
пор не напечатана полностью, а, наверное, все-таки стоило бы это сделать, имея в виду во-
обще роль Флоренского для русской культуры. А напечатано в “Историко-математических
исследованиях” сравнительно недавно вступление к ней. Это вступление дает полное по-
нятие о том, что именно понимал Флоренский под монадологическим подходом к науке в
духе своего учителя Бугаева. Основная мысль Флоренского, которую он развивал потом в
“Водоразделах мысли”, в ряде при жизни напечатанных работ и в недавно напечатанных
текстах из частично сохранившегося архива, такова. Науки новейшего времени (это, как
вы знаете, написано в самом начале ХХ в., так что он имел в виду самое начало ХХ в. – ко-
нец XIX в.), науки, характеризующие этот период, – это науки, оперирующие “прерывны-
ми”, дискретными величинами. В этом их основное отличие от предшествующего “конти-
нуального” (“непрерывного”) периода. На этом Флоренский очень настаивал. В качестве
примера он приводил генетику, которая тогда еще была в самом начале своего развития, и
тем не менее он усмотрел в идеях Менделя обращение именно к дискретным единицам,
предвидя то, что открылось в связи с генетическим кодом или двойной спиралью. Также
Флоренский занимался и некоторыми вопросами, связанными с языком. Это в основном
изложено не в его дипломной работе, а в последующих трудах, в частности, вошедших
в теперешнее издание “Водоразделов мысли” [Флоренский 1990; Иванов 1990]. Флорен-
ский считал, что в лингвистике в этом смысле очень важна фонология – наука, которая
занимается отдельными дискретными единицами, характеризующими звуковую сторону
языка. Как раз звуковая сторона языка действительно очень важна, потому что ее естес-
твенно описывать в акустических терминах, имея в виду именно непрерывный звуковой
поток. То есть здесь наличие дискретных единиц неочевидно. Оно как раз явилось неко-
торым достижением науки ХХ в. и в какой-то мере оказалось, что некие подобные мысли
были уже в Индии, к чему я вернусь, когда перейду уже собственно к фонологии.
Флоренский наметил перспективу наук начала ХХ в. исходя из мысли, что сейчас са-
мое главное – это введение отдельных единиц, не изучающих непрерывные процессы, а
рассматривающих те зерна (термин Лузина), из которых строятся явления, описываемые
каждой отдельной наукой. Представьте, мне пришлось слышать лекцию А.Н. Колмогоро-
ва, которая как бы буквально воспроизводила тогда еще не напечатанный текст Флорен-
ского (я полагаю, что, если у Колмогорова и был какой-то источник этой идеи, которая
могла быть и результатом его собственного осмысления разных наук, то таким источни-
ком мог быть его учитель времени “Лузитании” Лузин, у которого он многое усвоил в свя-
зи с теорией множеств). Это было весной 1957 г., сколько помню – в апреле (у меня где-то
записано даже число, для специалистов могу произвести розыски в своих записях). Через
несколько недель или полтора месяца Колмогоров делает на сходную тему – о теории ин-
формации в целом – доклад на общем собрании Академии [Колмогоров 1957]. Доклад был
несколько раз напечатан, а эту лекцию он никогда не печатал. Но я был среди тех, кого на
нее пригласили. Я входил в маленькую группу филологов, которая вместе с Колмогоро-
вым потом занималась языком и стихом с точки зрения теории вероятностей и теории ин-
формации. Из этого отчасти у Андрея Николаевича вышли его интересы к тому, что сей-
час называется “колмогоровской сложностью”, чем много занимается наш коллега Юрий
Иванович Манин. Колмогоров прочитал лекцию о том, что он считал главными чертами

105
науки этого времени и вообще науки. Его, в частности, в это время, очень занимала теория
информации Клода Шеннона. Он даже не раз рассказывал в кругу учеников и сотрудни-
ков свои впечатления от очередного математического конгресса, где был доклад о теории
информации. Колмогорову показалось, что его знакомые американцы не понимают значе-
ния открытия Шеннона, и он им доказывал, что Шеннон не просто талантливый инженер,
что это действительно очень крупное математическое открытие. Колмогорова интересо-
вала, в частности, возможность исследования дискретных комбинаций элементов – битов.
С этим связана современная теория автоматов и т.д. Он был большим энтузиастом гене-
тики. Он даже был вовлечен раньше, в какой-то из ранних периодов, когда еще были воз-
можны дискуссии, в опровержение утверждений Лысенко, и пытался написать по пово-
ду успешности экспериментального подтверждения менделевских работ – еще до начала
Второй мировой войны [Колмогоров 1940]. Колмогорова также весьма интересовала лин-
гвистика, он много обсуждал ее вместе с моим университетским учителем – профессором
Московского университета П.С. Кузнецовым, крупным лингвистом, который много зани-
мался фонологией. Я должен подчеркнуть, что Колмогоров придавал решающее значение
дискретному подходу. Если вы посмотрите его работы этих лет, собственно, основное, что
он сделал (я имею в виду, уже после его известных работ по теории вероятности как час-
ти теории меры), – это в основном развитие части теории информации и связанных с ней
проблем дискретной математики (позднее многие у нас и в США решали задачу соедине-
ния теории информации и теории алгоритмов) и некоторые соображения об алгоритмах и
автоматах вокруг этого.
Пожалуй, я на этом остановлюсь в своем общем обзоре. Если хватит времени, я готов
ответить на вопросы по поводу теории сложности, поскольку мне кажется, что здесь дей-
ствительно очень много интересного, что сейчас в последние годы делается, в частности,
упомянутым мной Ю.И. Маниным (я имею в виду математическую теорию колмогоров-
ской сложности).
А сейчас я перехожу к фонологии, о которой я упоминал, но без достаточной конкрет-
ности. Что такое современная фонология, как она соотносится с предшествующей наукой
о звуковой стороне языка, и в частности, с тем, что было известно и сделано в древней Ин-
дии, а потом в древнем Китае?
Фонология – это попытка описать все звуки языка не только как некую акустичес-
кую реальность (она имеется в виду), соотнесенную со структурой языка (монады) как
целого, но и реальность артикуляционную. Для этого есть специальные приборы. То, что
я вам расскажу, звучит почти как нечто смешное, но, поскольку это часть освоения наше-
го с вами космоса, я как случайный участник тогдашних событий считаю, что может быть
полезно и об этом знать. Когда человек еще не побывал в космосе, не было увереннос-
ти, долетит ли до нас здесь на земле то, что первые космонавты там наверху будут гово-
рить, таким образом, чтобы мы это поняли. А что делать, если там человек будет что-то
говорить, а технические средства не сработают? Для такого случая начали разрабатывать
очень сложную артикуляционную систему описания всего, что делает наш речевой аппа-
рат – губы, язык, гортань, – построили специальные приборы. Очень талантливый ленин-
градский инженер-физиолог Валерий Александрович Кожевников работал вместе с же-
ной, выдающимся ленинградским физиологом Людмилой Андреевной Чистович [Ко-
жевников, Чистович (ред.) 1965], дочерью крупного ленинградского психиатра Андрея
Сергеевича Чистовича, специалиста по шизофрении (его работа сравнительно недавно
посмертно издана). Так вот, Кожевников и Чистович разрабатывали такие артикуляцион-
ные приборы, которые нужно было взять космонавту на случай, если его не услышат на
земле, чтобы мы получили на земле записи этих датчиков, которые бедняге были бы встав-
лены в рот. Слава богу, все это не потребовалось, но по этому поводу я должен был посе-
щать секретный отдел, когда работал в их лаборатории в Ленинграде, потому что всё, что
было связано с космосом, было сугубо секретным. Это такая мелкая деталь. Но важно то,
что артикуляционные приборы дают непрерывную запись движения органов речи. Я тогда
довольно много этим занимался, так что представляю себе именно эту часть очень конк-
ретно. По записи приборов я мог восстановить произнесенный текст без ошибок, превра-

106
тить непрерывную запись движений органов в последовательность символов – дискрет-
ных (прерывных) фонем.
А акустическое описание речи, сейчас тоже вполне совершенное, дает изданное на
русском языке, забавным образом, даже более подробное, чем английский текст (там не-
которые приложения были переведены, которые не вошли в типографское издание в Шве-
ции) книги шведского инженера Гуннара Фанта, который работал с фонологами вместе
[Фант 1964].
Можно описать речь как непрерывный акустический поток, соответствующий не-
прерывным движениям всех органов речи. Но для языка, для его функционирования, для
смысла слов на самом деле, оказывается, это не так важно. А что важно? Важно для каж-
дого языка, чтобы говорящий и слушающий различали очень небольшое количество эле-
ментов, которые мы называем фонемами.
В русском языке М (твердая, как мы говорим в просторечье) и М’ (мягкая) – это раз-
ные фонемы, потому что слово МАЛ отличается от слова МЯЛ, и слово МЕЛ отличается
от МЭЛ (например, в заимствованном email = ИМЭЙЛ – такая комбинация МЭ в интелли-
гентском типе произношения отличается от МЕ в ИМЕЛ). Это я вам привожу минималь-
ные пары. Но минимальные пары – это только часть того, что нам нужно, чтобы показать,
что есть фонемы. Так или иначе, фонемы – это элементы звуков, которые различают смыс-
лы. И таких элементов в каждом языке очень мало. Я вам могу сказать, сколько пример-
но.
Языки, в которых около десяти фонем – это крайняя музейная редкость. Вот сейчас
очень популярен язык пирахан на севере Бразилии в бассейне Амазонки, его очень мно-
го обсуждают в разных работах, потому что это язык, в котором почти нет числительных.
В языке пирахан 11 фонем, что ненамного меньше численности фонемного инвентаря со-
седних языков бразильского ареала.
Примерно такое же или несколько большее количество фонем в языках тихоокеан-
ского бассейна, например, в языке айнов (это древнее население Японии: Хоккайдо и на-
ших Курильских островов) – 16 фонем, как и в австралийском языке аранта; см. об этом
и других типологически сходных языках: [Иванов 1988]. Я как лингвист всегда осуждаю
все споры о Курильских островах, потому что не правы ни те, кто говорят, что это япон-
ские острова, ни те, кто говорит, что это русские острова. Это острова, где туземное на-
селение – айны (я занимался архивом одного православного священника-алеута, который
ездил служить церковную службу в середине XIX в. к айнам, тогда все Курильские остро-
ва были заселены айнами). Их называли мохнатые айны (hairy ainus). Они физически вне-
шне поразительно не похожи на японцев. Но сейчас их язык практически исчез (я с трудом
нашел айнскую старуху, спевшую для меня айнские песни, в доме престарелых на Хоккай-
до вдали от Саппоро); хотя недавно японский парламент его признал одним из реальных
языков Японии, но говорить-то на нем уже некому. Так вот, это тихоокеанские языки, в ко-
торых минимальное число фонем.
Замечательный французский фонолог Андре Жорж Одрикур когда-то приезжал в Рос-
сию в качестве начинающего ботаника учиться у Николая Ивановича Вавилова и стал лин-
гвистом потому, что Вавилов его спросил: “Зачем приехали?” – “Изучать историю расте-
ний и их одомашнивания”. Вавилов сказал: “Тогда станьте лингвистом, потому что это
можно понять только через названия растений”. Одрикур не только стал лингвистом, но
и вырос в крупного фонолога. Он занимался фонологией языков Тихого океана и написал
очень интересные работы по географии фонем. Он показал, что действительно языки вок-
руг Тихого океана (включая, как мы теперь видим, между прочим, и Амазонию – то есть
в широком смысле “вокруг Тихого океана”) отличаются от других языков малостью чис-
ла фонем в зависимости от числа говорящих и характера двуязычия [Haudricourt 1946, 68–
69; Haudricourt 1961, 5–10]. А наибольшее известное мне количество фонем – в некото-
рых северо-западно-кавказских языках, в частности, в недавно вымершем убыхском (81
фонема) и в абхазском языке (в его бзыбском диалекте 75 фонем: 67 согласных, 2 глайда
и 6 гласных [Бгажба 1964]). Это почти рекорд. Сергей Анатольевич Старостин, наш выда-
ющийся лингвист, который занимался восстановлением возможной фонологической сис-

107
темы общего праязыка всех северокавказских языков, полагал, что в этом праязыке было
больше 100 фонем. Но это реконструкция, возможная, но не безусловная. Мы все-таки
склонны думать, что где-то от 10 до 90 – реальное число фонем в живых языках, доступ-
ных для наблюдения.
Эти цифры мне кажутся необычайно интересными. Они очень интересны с точки зре-
ния эволюции, потому что есть специальные работы о коммуникации млекопитающих:
как будто все млекопитающие, во всяком случае, все высшие типы млекопитающих име-
ют разные системы звуков, разного рода знаков, которыми они могут обмениваться, но
это всегда в пределах нескольких десятков. То есть человек отличается от своих эволюци-
онных предков не количеством исходного материала, который нужен для коммуникации.
Мы отличаемся тем, что мы с этим материалом делаем. А именно: отдельные звуки в со-
стоянии если не произнести, то хотя бы различить и все наши близкие родственники ант-
ропоиды: шимпанзе, гориллы и т.д., особенно бонобо – карликовые шимпанзе, но только
человек умеет из этого материала строить слова. И здесь начинаются гигантские количес-
твенные расхождения, в частности, с теми же шимпанзе. Сейчас замечательные опыты
обучения шимпанзе разным знакам, системам знаков (типа знаков глухонемых) показали,
как им трудно произнести большинство фонем: артикуляционная сторона у них сильно от-
лична от человеческой. Зато они могут сделать некоторое количество жестов, но это число
жестов будет в пределах сотен, а не тысяч и не десятков тысяч, как в человеческих языках.
Человеческие языки замечательны не сходным набором фонем, а тем, что из фонем над-
страиваются верхние уровни, как мы говорим.
Один из главных российских ученых, который основал современную фонологию, Ро-
ман Осипович Якобсон, работавший в эмиграции в Чехословакии, после в Швеции, в кон-
це жизни в Америке, считал, что многоуровневость – это вообще основное свойство че-
ловека в отличие от близкородственных ему существ на более низких ступенях эволюции.
С этой точки зрения он и находившийся под его влиянием великий французский антро-
полог Клод Леви-Стросс приходили к выводу, что такие многоуровневые построения над
унаследованным набором небольшого числа элементов можно обнаружить и в других ан-
тропологических системах, не только в языках.
Одним из чрезвычайно важных открытий, позволяющих связать зоосемиотику,
исследующую сигнализацию животных, с эволюционной биологией позвоночных, явля-
ется вывод, по которому число сигналов у каждого вида позвоночных ограничено такой
величиной п, что 10 ≤ п ≥ 50. Представляется вероятным, что соответствие среднего чис-
ла сигналов (от 20 до 40) в различных системах звуковой сигнализации обезьян сходно-
му числу специализированных на звуках нейронов в особых частях центральной нервной
системы (в частности, размер оперативной памяти), которые определяют этот параметр,
в процессе антропогенеза относительно мало изменились. Развитие шло не по пути уве-
личения числа первоначальных сигналов, а в направлении их превращения из неразложи-
мых на части знаков-сообщений в элементы, из которых складываются единицы высших
уровней (у обезьян в системе звуковой сигнализации отсутствующих). Так можно объ-
яснить в эволюционной монадологии (по Бугаеву) возникновение монад в человеческих
системах знаков. Основу их изучения заложили созданная с помощью Якобсона Пражская
фонологическая школа и Московская фонологическая школа (почти подпольная, в кото-
рую входил упомянутый мной друг Колмогорова П.С. Кузнецов и некоторые другие мои
университетские учителя). Они довели до нынешнего высокого уровня науку фонологию,
которая описывает разные системы языков мира. Есть труд кн. Николая Сергеевича Тру-
бецкого – всем известного представителя великого рода русских философов Трубецких,
он был в эмиграции профессором Венского университета и написал по-немецки книгу
“Общая фонология”, которая переведена и издана по-русски [Трубецкой 1960]. Якобсон и
Трубецкой создали современную теорию фонем, современную фонологию. Из наблюде-
ний, которые сделал Якобсон в поздних работах, я обратил бы внимание на его интерес
к Древней Индии. Он был вызван статьей английского индолога Джона Брафа (Brough)
о спхоте [Brough 1952, 73–77]. Это индийское понятие, которое, по интерпретации Бра-
фа, достаточно близко к нашему пониманию фонемы. Вопрос довольно сложный, пото-

108
му что есть и некоторые другие индийские представления, которые близки к идее фонемы
[Лысенко 2015]. Но так или иначе несомненно, что в индийской науке о языке не позднее,
чем на рубеже XI–X в. до н.э. (то есть не меньше, чем 3 тысячи лет назад) был выработан
подход к языку, который предполагает выделение таких элементов как фонемы. Вы знае-
те, что в Древней Индии была довольно развитая математика. Но мне представляется (на-
деюсь, не обидятся присутствующие здесь математики), что степень современности ин-
дийской фонологии и вообще индийской науки о языке, в частности, о санскрите, больше,
чем степень развитости математики. В некоторых пунктах они почти сходятся (в таких су-
щественных технических вещах). Вы знаете, что индийская традиция – одна из первых,
где был введен знак для нуля. Одно из обозначений для нуля – маленький кружочек – ис-
пользуется даже в лингвистике. У нас в современной лингвистике, которая ничего не зна-
ла о санскрите и о санскритских грамматиках древности, было заново открыто понятие
нулевой формы. Ну вы понимаете, что если мы возьмем парадигмы типа русского стол,
стола, столу, столом, можно форму стол описать как тот же самый стол, у которого нет
никакого окончания, а значит, на другом языке мы скажем, что это нулевое окончание.
И представьте, что индийцы это поняли и обозначали лингвистический ноль тем же кру-
жочком, которым обозначался ноль математический. То есть это действительно были в ка-
кой-то степени связанные области знания. Это важно, поскольку мы в нашем общем про-
екте, который разрабатываем коллективными усилиями, имеем в виду также и китайскую
науку. Безусловно, китайская наука о языке испытала очень сильное влияние вот этих ин-
дийских открытий примерно в среднекитайский период, после классического китайско-
го языка и той классической китайской философии, основных авторов которой вы знаете.
Это начало Средних веков. В Китае создаются классификации звуковых значений иерог-
лифических знаков, которые явно показывают, что это построено по образцу санскрит-
ских классификаций. Я имею в виду не вообще принципы классификаций звуков язы-
ка, а именно то, что классифицируются знаки, имеющие характер очень малого числа
существенных звуковых единиц.
Но существует одно огромное отличие, на которое я прошу обратить особое внима-
ние, мне кажется, что это очень важно для любых сопоставлений фонологических сис-
тем звуковых отношений в языке с тем, что мы видим в языках типа китайского. Для та-
ких языков, как китайский, вьетнамский и большое количество языков Юго-Восточной
Азии, а также для многих языков Африки к югу от экватора существенно то, что слова
различаются не только фонемами, отдельными звуками, но и тонами. Сейчас это очень ув-
лекательная область исследования, это новый период в изучении лингвистики в послед-
ние годы, связанный с некоторыми замечательными генетическими открытиями. Вы знае-
те, что открыт один ген, который, по-видимому, регулирует в какой-то степени овладение
устным языком, и он оказался общим для наших предков – Homo Sapiens Sapiens и неан-
дертальцев. Это такое большое открытие последних лет, сделанное генетиками. Но так
же, по-видимому, вероятна гипотеза, разработанная одним шведским генетиком вместе
со шведским лингвистом, о том, что различие тоновых и нетоновых языков связано тоже
с некоторыми генетическими предрасположениями. Проблема очень серьезная. Она свя-
зана опять с нашей основной проблемой дискретности и континуальности. Дело в том,
что, когда мы говорим, что китайские слоги mā má mă mà различаются тонами, то есть у
этих слов разные значения (одно значит “лошадь”, а другое – по значению совершенно
ничего не имеющий общего с этим глагол), мы немножко упрощаем ситуацию. На самом
деле, слова противопоставляются фонемами и музыкальным тоном – высотномелодичес-
ким движением, которое характеризует весь слог в целом. И тут возникает масса проблем.
Часть из них поставил и решал наш великий фонолог, загубленный Сталиным (есть в рас-
стрельных списках подпись Сталина при его фамилии), замечательный лингвист Евгений
Дмитриевич Поливанов, который на свою беду был также одним из создателей китайской
компартии и руководителем одной из дальневосточных секций Третьего интернационала,
такой человек “того времени”. (Краткое изложение результатов моих многодесятилетних
занятий биографией и трудами Поливанова я попробовал дать последний раз в научно-по-
пулярной книжке [Иванов 2013]2.) Он – создатель такого варианта фонологии, который

109
предполагает, что основной единицей в языке типа тонового являются не только фонемы,
а силлабемы, то есть единицы, которые реализуются в слоге – в слоге типа МА, или типа
МАТ, или типа МАХ и т.д., типов слогов гораздо больше; я сказал, что фонем может быть
от 10 до 90, а есть языки, например, классический тибетский, где несколько сот слогов, не
во всех языках очень много слогов, но есть языки с огромным количеством слогов. И тут
проблема дискретности и континуальности встает со всей серьезностью. И поскольку ве-
роятны (не безусловны, но вероятны) генетические различия, кажется допустимой такая
гипотеза, что языки Homo Sapiens Sapiens, когда человек возник в южной Африке, по-ви-
димому, все были тоновые. По-видимому, расселение шло по южному побережью Азии
примерно после 70–50 тыс. лет до нас. Расселялись тоновые языки. А определенная груп-
па языков другой ветви древнего населения Земли открыта совсем недавно благодаря на-
шим находкам денисовцев на Алтае, другая генетически к ним близкая группа пралюдей
обитала на Новой Гвинее и в Австралии. И это область, где фонологические тоны отсут-
ствуют, где для различения смыслов слов используется только чисто дискретное противо-
поставление. Мы с вами унаследовали особенности того, что было открыто Якобсоном.
Он написал целую работу в эпоху, когда популярна была евразийская идея в русской эмиг-
рации, – работу о евразийском языковом союзе. Оказалось, что на территории бывшей
Российской империи и практически бывшего Советского Союза примерно на расстоянии
от литовского языка до японского в промежутке нет тоновых языков. Литовский язык име-
ет тоны и японский язык имеет тоны. А все языки в промежутке не имеют тонов [Jakobson
1971]3. И кажется, что это наследие очень далекого прошлого. Есть такая несколько не-
ожиданная проблема. Конечно, генетика говорит о том, что человечество в целом едино.
Но в этом едином человечестве, как сейчас выясняется, смешалось не меньше трех вет-
вей: Homo Sapiens Sapiens, неандертальцы и так называемые денисовцы – те, которые род-
ственны этим людям на Новой Гвинее, в Австралии и на нашем Алтае (откуда денисовцы).
Такое впечатление, что все-таки это реальные различия, которые как-то продолжаются и в
дальнейшей истории человека, отчасти связанные с генетическими различиями. Поэтому
фонология в ее традиционном виде дает очень хорошую и целостную картину тех языков,
в которых есть только фонемы. Фонология не очень хорошо описывает те языки, которые,
как китайский, имеют также набор силлабем, тонов, которые различают слоги. Поскольку
мы о различии этих языков можем судить не только по этим звуковым особенностям, мне
представляется, что это весьма интересно.
В конце я хотел бы еще коснуться двух вопросов.
Один вопрос: в какой степени подход к описанию языка, который предложен струк-
турной лингвистикой – Якобсоном, Трубецким и другими, – применим не только к уров-
ню фонем, может быть, силлабем, но и к другим уровням языка, например, к теории смыс-
лов?
Это вопрос очень серьезный, потому что, в частности, в нашей стране даже при учас-
тии ряда лингвистов моего поколения (я сам в какой-то степени участвовал, если не в
окончательных результатах, то в предварительных обсуждениях – это период, лет сорок
назад, когда мы начали серьезно заниматься автоматическим переводом) были созданы
работы, получившие известность во всем мире, которые основаны на попытках описания
смыслов слов и словаря языка, исходя из возможности выделения некоторых, как их на-
зывали в лингвистическом сленге тех лет, семантических множителей. Одним из первых,
кто в американской лингвистике этим занялся, был не профессиональный лингвист, а про-
фессиональный синолог Эрвин Рейфлер (Erwin Reifler), который написал тогда большую
работу “Расщепление атома в синологии” [Reifler 1949, 239–254]. Я с ней познакомился
как с главной новостью в науке, когда работал в Институте точной механики и вычисли-
тельной техники.
Рейфлер исходил из того, что значения слов в китайской иероглифике можно предста-
вить в виде комбинаций некоторых элементов. Приведу стандартный пример (у Рейфлера
были другие, сложные) – пример, которым часто пользовались наши авторы, скажем, Сер-
гей Михайлович Эйзенштейн, наш великий режиссер, который был японистом по обра-
зованию, поэтому много писал об иероглифике. Пример такой: как иероглифом написать

110
слово “подслушивать”? Изображается иероглиф “дверь” и иероглиф “ухо”. Ухо, подстав-
ленное к двери, означает “подслушивать”. На самом деле это не значит, что мы разлага-
ем значение слова на два кусочка. То есть, когда Рейфлер говорил, что это что-то вроде
расщепления атома, что нам удалось на основе китайской иероглифики и ее сравнения с
другими языками добиться расщепления смыслов слов, это было некоторое преувеличе-
ние. Более того, тут есть одна очень интересная проблема, которую я вам сформулирую –
я знаю вопрос и не знаю ответа. Вопрос мой такой: в какой степени все научные теории, в
частности, те, о которых я сегодня вам говорю (скажем, теории фонем, силллабем, слогов,
звуков), можно сформулировать в языке, в котором нет существительных? Моя гипотеза
(это не ответ, но гипотеза, тоже вопрос) состоит в том, что языки, имеющие в основном
глаголы, не в состоянии создать науки в том смысле, в котором мы понимаем науку. А если
есть существительные, то вполне естественно может возникнуть идея дискретных эле-
ментов, и отдельные части такой системы будут называться существительными. Но если
имеют место глаголы, то ситуация резко изменяется. Из серьезных математиков, занимав-
шихся этим вопросом, я бы сослался на Рене Тома. Он утверждал, что его теорию катаст-
роф (то, что упомянутый мной Арнольд считал скорее теорией особенностей) можно ис-
пользовать для описания значений глаголов. У него есть работа, переведенная на русский
язык в “Успехах математических наук”, в которой описывается значение глаголов с такой
точки зрения [Том 1975, 199–221].
Там вроде бы ничего похожего на дискретные элементы семантики нет. Хотя в нашей
стране была создана и получила мировую известность теория семантических элементов –
как бы аналогов фонем для уровней смыслов языка – в работах Игоря Александровича
Мельчука и других, кто отчасти, к сожалению, работает уже и не здесь4; тем не менее я
склонен думать, что не все смыслы языка, в частности, не все смыслы, передаваемые, ска-
жем, глаголами в языках типа того же русского, таким образом описываются. Это первый
вопрос, который я сформулировал как вопрос, касающийся того, что, мне кажется, не ук-
ладывается в идею языка как набора дискретных элементов.
А второй вопрос – это вопрос о степени разложимости самих дискретных элементов
на более мелкие, более элементарные части. Это попытался в фонологии сделать все тот
же Роман Якобсон – замечательный ученый с большой фантазией и оригинальным мыш-
лением. Он мне, между прочим, рассказывал, что в этом пункте он разошелся с Трубец-
ким. Такое драматическое описание позволю себе привести, хотя это уже скорее история,
чем история науки. Немцы вступают в Чехословакию и Якобсон должен перейти на под-
польное положение. Трубецкой – в Австрии, которую аннексирует Гитлер, и Трубецкого
как одного из идеологов евразийства, считавшегося антифашистским движением, вызы-
вают в Гестапо и допрашивают. В этот момент Якобсону удается на несколько дней встре-
титься с Трубецким. О чем они спорят? О чем они разговаривают? Один – переходя на
подпольное положение, другой – на самом деле просто уже погибая (он вскоре умер от
сердечного приступа) после допроса в Гестапо.
Они обсуждают возможности расщепления уже не смыслов, а фонем. То есть можно
ли путем дальнейшего анализа прийти к тому, что хотя фонем мало, на самом деле, эле-
ментов, которые можно выделить в фонемах, еще меньше. Можно создать то, что Якоб-
сон предложил назвать differential features. Эти работы переведены на русский язык, вы
можете почитать, есть сборники “Новое в лингвистике”. Во втором томе мы перевели раз-
ные работы того же Фанта, которого я упомянул вместе с Якобсоном, Якобсона и Морриса
Халле [Якобсон, Фант, Халле 1962, 173–230] – его ученика, соавтора знаменитого Ноама
Хомского и т.д. Проблема такая. Я упомянул вам М и М’ в русском языке. Что это такое?
Это противопоставление носового (то есть имеющего отношение к проходу воздуха через
нос) смычного (то есть воздушная струя размыкает губы, когда проходит через них, или
проходит через нос), который также является губным (потому что, если у вас насморк, то
М вы произнесете как Б, если будет закрыт проход через нос), и кроме того, это звук, ко-
торый может быть смягчен, палатализован (это значит, что язык поднимется к верхнему
нёбу) или не будет смягчен. Каждый из этих признаков: носовость, наличие воздуха, губ-
ность (участие губ, что, как сейчас мы знаем, регулируется специальным геном для язы-

111
ка), палатальность (возможность поднятия спинки языка к нёбу) – каждый из этих призна-
ков можно считать отдельным. Число признаков гораздо меньше, чем число фонем в тех
языках, где, скажем, 80 фонем. Имеет ли это смысл? Вообще есть ли нужда в том, чтобы,
создав некоторую систему дискретных единиц, которые описывают данную совокупность
явлений, потом начинать уменьшать и сводить число элементов, нужных нам для систе-
мы, к минимуму?
Я в перерыве разговаривал здесь об ученом, который занимался сходным, как мне
кажется, подходом, но сейчас вернулся к лингвистике. Это американский физик Марри
Гелл-Ман, которого я иногда вижу, он приезжает ко мне из Санта-Фе в Лос-Анджелес.
Гелл-Ман, в общем-то, пришел к теории кварков, именно пытаясь как бы навести по-
рядок в системе более сложного характера. Мне кажется, что по отношению к фонологии
вопрос остается открытым. Можно создавать грамматики (я сам участвовал в такой рабо-
те), в которых пытаться описать не только набор фонем в данном языке, но и набор при-
знаков, которые являются универсальными (они более или менее общие для всех языков
мира, в этом, конечно, положительные свойства этих признаков), их мало (это тоже как
будто положительное свойство), но вместе с тем система выглядит достаточно искусст-
венной. И кроме такой теоретической красоты, я, честно говоря, большого толка в ней не
нахожу. Вот это, пожалуй, два случая, где мне кажется, что построение описания языка как
системы дискретных элементов – монад – оказывается под вопросом.

Дискуссия по докладу Вяч.Вс. Иванова

Буданов: Вячеслав Всеволодович, спасибо огромное за такой содержательный до-

клад! У меня есть два вопроса. Первый: если есть интонирование в половине, так, услов-
но говоря, языков мира, их генезис весьма специфичен, то не означает ли это, что у этих
народов более развитый музыкальный слух и, соответственно, музыкальные средства? Ну,
Вы знаете, что есть многоступенные музыкальные строи…
Иванов: У меня, конечно, есть сильные подозрения по поводу различий в воспри-
ятии и производстве музыкальных тонов. Я уже немного намекал на то, что есть сомне-
ния в общем тезисе о полном генетическом единстве человечества. Что касается Африки,
имеются основания для допущения очень большой вероятности того, что, во всяком слу-
чае, часть ее населения, которая очень давно там, в Африке, живет, имеет некоторые пред-
расположения именно к звуковым системам. Знаете, меня просто поразило одно антропо-
логическое описание. Описание игрушек в одном африканском негритянском племени.
Это современная Африка. Антрополог, который это описывает, говорит, что игрушек в на-
шем смысле – нет. Таких, чтобы они были зрительные, чтобы их можно было пощупать,
потрогать…
Буданов: Погремушки, да?
Иванов: Только звуковые. Они существуют только как звуковые фокусы. Родители
придумывают разные звуковые игры, типа наших рифм, созвучий разного рода, переста-
новок слогов и т.д. И это – главное развлечение детей. Они с младенчества начинают иг-
рать в звуки языка.
Буданов: И первые протоязыки были без согласных. Как пение, просто интонирова-
ние…
Иванов: Это как раз очень важное отличие именно Homo Sapiens Sapiens, например,
от неандертальцев. Для того чтобы были достаточные фонемные различия между разны-
ми типами гласных, нужны не только полости рта, но полость гортани и над ней надла-
рингальная полость и фарингальная полость зева. Также и носовая полость. Мы пользу-
емся этой системой полостей, произнося гласные, а их нет ни у одного антропоида, ни у
одной группы наших близких родственников, в том числе и у бонобо. Они со слуха могут
понять английскую речь, но сами ничего не могут сказать, потому что для нормальной че-
ловеческой речи нужны гласные, а они могут произносить только согласные, более-менее
похожие на наши. Сейчас сделаны такие потрясающие наблюдения над попугаями. Неко-

112
торые попугаи в состоянии сказать английское слово six с правильным значением: дают
шесть кубиков сахара, и попугай говорит six. Но другие числительные он не может про-
изнести, потому что произносит только согласные с-к-с, и то, что он не говорит “и” – мы
просто “дослушиваем” это. То есть у животных, во всяком случае, у всех животных, ко-
торые нам сейчас известны, нет способности произносить гласные. Значит, гласные – это
и возможность пения! Я думаю, что самое раннее, что возникает у человека и чем отли-
чаются некоторые народы в большей степени, – это возможность пения и музыки, осно-
ванной на пении. Это то, что в очень большом числе языков служит основой для памяти
культуры, потому что большие тексты передаются с помощью сказителей, которые запо-
минают до 20000 строк, и это все – музыкальное пение. Мне приходилось слушать испол-
нение песен, традиционных поэм под музыку сказителей разных народов Азии. Сейчас
это умирает, уходит, но мне приходилось слышать абхазское пение, я несколько раз слы-
шал пение среднеазиатских сказителей, слышал, как поют индусы. У них до сих пор ос-
тались люди, которые умеют Веды исполнять как музыкальный текст, и у нас, на нашем
дальнем Севере России, еще есть отдельные люди, которые могут воспроизвести то, как
когда-то пели былины или старины. Но в России это совершенно уходит… Я в Литератур-
ном музее был на вечере, на котором современный сказитель – сын сказителя – давал нам
послушать запись, как его отец исполнял былину. Потом он сам включился, но через не-
сколько строк опять обратился к записи. То есть сейчас это – умирающий способ. Но еще
несколько поколений назад какая-то часть нашей русской культуры передавалась таким
образом.
Аршинов: Спасибо за замечательный доклад, вызывающий множество мыслей и ас-
социаций. Вы вначале упомянули о сложности, колмогоровской сложности и т.д. В пос-
ледние годы возникло новое междисциплинарное направление исследований сложности,
претендующее на интеграцию естественно-научного и социогуманитарного знания в кон-
тексте так называемой “парадигмы сложности” (Э. Морен). Я недавно приобрел книгу
шведского лингвиста, посвященную рассмотрению языка как сложной системы.
Иванов: Из выдающихся шведских специалистов идеи колмогоровской сложности
развивал Пер Мартин-Лёф, профессор Стокгольмского университета. Он снова приезжал
с докладом в Москву на празднование столетия Колмогорова.
Аршинов: Каково Ваше мнение о развитии этого направления и о его перспективах?
И второй, с этим же сопряженный вопрос, может быть, чуть-чуть наивный, но естественно
напрашивающийся. Можно ли определить меру сложности языков, когда мы говорим, что
этот язык сложный, трудный, а этот язык простой и т.д.? Я понимаю, что это многомерное
явление, но какие-то шкалы интегральной сложности языка имеет смысл вводить или нет?
И еще сразу второй вопрос, также связанный со сложностью языка, а точнее, с его кванто-
во-подобными свойствами. На прошлой встрече в РГГУ несколько лет назад5 Вы упомя-
нули о теореме Белла, зеркальных нейронах, в которых это неравенство Белла использу-
ется для выявления квантово-подобных свойств языка. В каком смысле следует понимать
квантово-подобные свойства языка, о котором Вы говорили? Эта целостность, вроде бы,
состоит из частей, а, с другой стороны, не разлагается?
Иванов: Значит, прежде всего, проблема сложности. Колмогоров считал, что можно
оценивать сложность некоторого, скажем, текста по характеру программы, в простейшем
случае, это относится к эпохе раннего развития теории автоматов, когда он одновремен-
но с Рэем Соломоновым (Ray Solomonoff, 1926–2009), доказавшим основную теорему, со-
здавал это. Можно посмотреть, сколько раз система, использующая, ну, скажем, ноль и
единицу, строит отдельные части в чрезвычайно длинной программе. Можно сосчитать
звенья этой программы. Ю.И. Манин недавно делал доклад на конференции у нас в уни-
верситете к столетию Израиля Моисеевича Гельфанда, и потом он сделал этот доклад в
папской академии в Риме [Манин 2014]. Я получил его по рассылке, внутри нашей акаде-
мии. Исходя из колмогоровских идей, его ученик и продолжатель Леонид Анатольевич Ле-
вин тогда же, в 1970-е гг., напечатал очень интересные количественные оценки некоторых
вещей, которые описываются колмогоровской сложностью [Левин 1976а; Левин 1976б; Ле-
вин 1976в; Левин 1977]. У Манина это изложено также и в его учебнике математичес-

113
кой логики, который издательство Springer выпустило по-английски [Manin 2010]. Вот ка-
кая чрезвычайно интересная идея возникает (это отчасти ответ и на Ваш третий вопрос).
Можно оценить очень сложные программы. Но, оказывается, в истории культуры и в исто-
рии языка мы отчетливо замечаем тенденцию к сокращению программ, то есть к уменьше-
нию сложности. Манин стал говорить об уменьшении затраты усилий. Я не помню точно
его выражения, но речь идет о том, что люди стараются как можно меньше сделать, если
можно, то делать поменьше. У нас в лингвистике по отношению к языку это прекрасно
разработано. Есть книжка Джорджа Ципфа, автора знаменитого закона Ципфа, которая на-
зывается The Principal of the Least Effort (“Принцип наименьшего усилия”) [Zipf 1932; Zipf
1949]. Очень хороший французский лингвист, один из создателей фонологического опи-
сания разных языков, Андре Мартине, написал книгу, которая по-русски отчасти переве-
дена (не все главы), она называется по-французски Economie des changements phonétiques,
“Экономия фонетических изменений” [Мартине 1960]. В ней та же самая идея. И, нако-
нец, я Вам уже говорил о великом Поливанове, который погиб в сталинское время, от руки
Сталина, можно сказать. Поливанов издал книжку в духе своих политических убежде-
ний, где пытался оценить возможности применения социальных идей марксизма в язы-
кознании [Поливанов 1931]. В одной из вошедших в книгу статей он утверждает, что всё
развитие языка можно объяснить человеческой ленью. Почему сейчас мы мучаемся от
этих сокращений? Я в Америке их терпеть не могу. Дело доходит до того, что практичес-
ки текст нельзя понять, если он деловой, из-за сплошных сокращений… Мы, к сожале-
нию, перенимая худшее, как всегда, перенимаем и эту особенность. Но почему это про-
исходит? Обратимся к истории языка. По-французски слово “вода” мы сейчас пишем как
e-a-u , а произносим “о”? Когда-то это была просто aqua, и от этой aqua во французском
слове осталась одна фонема. И это, в общем, более или менее нормально для языка. Че-
ловек устроен, действительно, таким образом, что действует этот принцип наименьшего
усилия, и никуда от этого не деться. Мы этим не унижаем человека, а просто пытаемся по-
нять некоторые простые факторы его развития. Так что мне представляется, что вот с этой
точки зрения Ваш вопрос о сложности языка находит неожиданный исторический ответ:
язык стремится к упрощению. Вот Гелл-Ман в наших разговорах высказывал такую идею,
что, судя по тому, что он пытается сейчас понять (он участвует во многих лингвистичес-
ких работах), от языковых фактов складывается впечатление, что ранние системы более
сложны, чем возникающие потом. То есть понятие “пиджин инглиш” вполне реальное, то
есть некоторая система, если она работает, старается сделать себя более удобоваримой,
более понятной.
Кобзев: Поскольку речь зашла о Евгении Дмитриевиче Поливанове (1891–1938), я
предпошлю своему вопросу короткую справку о нем. В 1930 г. в Московском институте
востоковедения им. Н.Н. Нариманова он вместе с другим замечательным китаистом и та-
кой же жертвой “великого террора”, Алексеем Ивановичем Ивановым (1877/8–1937) из-
дал книгу “Грамматика современного китайского языка”. Недавно, в марте 2014 г. в Ин-
ституте востоковедения РАН на 44-й конференции “Общество и государство в Китае”
нынешний директор Института языкознания РАН Владимир Михайлович Алпатов сде-
лал о ней специальный доклад, который полностью опубликован [ОГК 2014, 524–540].
Эта книга любопытна тем, что под одной коркой два китаиста разных поколений и фор-
маций описали один и тот же язык абсолютно противоположным образом. Представитель
старой школы Иванов, следуя традиции миссионерской грамматики, находил склонения
у неизменяющихся слов, а Поливанов, основываясь на новой лингвистической методоло-
гии, характеризовал китайский язык как принципиально отличный от европейских. Вы-
вод из этой истории таков, что одну и ту же языковую реальность можно описывать со-
вершенно по-разному, например, обнаруживая в китайском языке чуждую ему латинскую
грамматику или не усматривая в нем вообще никакой грамматики, что также делали неко-
торые исследователи. Теперь мой вопрос. Все-таки, мне осталось неясным в Вашем рас-
сказе об очень важном, действительно, репрезентативном китайском языке, два момента.
Петербургский лингвист, профессор Вадим Борисович Касевич утверждает, что европей-
ские языки, обычно называемые тоновыми, а именно, литовский, шведский, венгерский,

114
в строгом смысле не являются таковыми. Они не являются такими же тоновыми, как ки-
тайский, принадлежащий к категории восточных языков, одним из определяющих призна-
ков которых выступает тоновый характер. Разделяете ли Вы эту точку зрения? Это пер-
вое. А второе – осталось неясным Ваше мнение по поводу фонем в восточных языках, где,
если учитывать их тонированность, количество фонем существенно больше. В частности,
в современном китайском языке количество фонем оказывается даже на порядки больше
указанных чисел. Округленно в нем 400 слогов, или слогоморфем, а современная система
четырех тонов дифференцирует их до полутора тысяч. И, возможно, процедура вычлене-
ния из них какого-то значительно меньшего количества фонем, как делали, скажем, мис-
сионеры, ориентировавшиеся на западные алфавиты, будет похожа на ту процедуру, ко-
торую Вы описали, как выявление, так сказать, биологических признаков формирования
звука и которая, с Вашей же точки зрения, может дать красивый, но не вполне достаточ-
ный ответ.
Иванов: Вы знаете, такие языки, как шведский, действительно имеют некоторые осо-
бые тоны. Меня, когда я в университете осваивал шведский язык, учили какому-то патри-
отическому стихотворению о Швеции, где в последних слогах именных форм обязательно
повышение тона (stilla, björkar) – обязательно надо поднимать вверх интонацию, без это-
го это будет неправильно. Почему это не тот тон, о котором мы говорим по отношению к
китайскому? Шведское повышение тона касается слога внутри формы слова, а в китайс-
ком важен слог (силлабема) как таковая. Вы знаете, это касается и литовского языка, но в
нем диахронический, динамический ответ будет – движение тона то же самое, что в китай-
ском. Почему? Потому что близко родственный литовскому латышский язык имеет сис-
тему тонов, которые реализуются в каждом слоге, во всяком случае, в некоторых диалек-
тах. А в литовском – преимущественно в одном слоге в слове. Но если из двух родствен-
ных языков в одном возможен тон на каждом слоге, а в другом тон только в определенных
слогах, то это значит, что вторая система – результат лени. Если лениться говорить по-ла-
тышски, то получается литовская система. На самом деле проблема здесь другая и очень
сложная. Сейчас существует идея, что это генетически наследуется, но, скажем, у китай-
цев, во всяком случае, у основного населения Китая, по-видимому, язык происходит от не-
которого типа языка, в котором, может быть, тонов не было. И китайские тоны, возможно,
развились в последующий период. Здесь возникает очень много проблем. Что же касает-
ся количества, то Вы правы. Число силлабем, число слогов гораздо больше, вот возьмем,
я занимался у Рериха-младшего, буддолога, Юрия Николаевича Рериха, классическим ти-
бетским языком, и в тибетском языке несколько сот слогов, которые, соответственно, в
старом тибетском письме обозначались особым образом. Сейчас там многое изменилось,
но в классическом языке 1000 лет назад было, действительно, огромное количество сло-
гов. Это особый тип языка, мы должны это понять. То есть я думаю, что на самом деле
кроме фонемных языков существуют силлабемные языки, но это нужно отдельно иссле-
довать.
Я не ответил на очень важный вопрос В.И Аршинова о квантовой механике. Есть пот-
рясающая статья Эйнштейна, Подольского и Розена “Можно ли считать, что квантово-
механическое описание реальности является полным?” [Einstein, Podolsky, Rosen 1935]6.
Они поняли то, что сейчас называется entanglement, – спутанное состояние. Это действи-
тельно поразительная аналогия зеркальным нейронам. Статья очень ясно написана, заме-
чательная работа на несколько страниц. Эйнштейн с соавторами говорит, что возможна та-
кая ситуация, когда какая-то элементарная частица, находящаяся на огромном расстоянии
от другой частицы (положим – где-то в Австралии), будет иметь те же самые характерис-
тики, что и та частица. Они предлагали это именно называть entanglement. Это абсолют-
но точно соответствует зеркальным нейронам, поэтому я высказываю такое допущение,
абсолютно недоказуемое. Вы знаете две книжки Пенроуза, где он пытается доказать, что
компьютер на самом деле не модель мозга [Penrose 1989; Penrose 1994]? А что модель моз-
га? А модель мозга получается, если мы примем некоторые принципы квантовой механи-
ки. В этом случае возникает вопрос: а не действует ли здесь преддверие законов такого
рода, не может ли быть, что будущее компьютера – квантовое? Сейчас очень много напе-

115
чатано такого, что очень близко к реальному осуществлению. И все основано, в общем,
на этом принципе entanglement. Нам же нужно создать такой компьютер, который отноше-
ния, выявляющиеся на квантовом уровне, будет потом делать понятными для нормального
компьютера. Это возможно только с помощью entanglement. Но в таком случае, это прин-
цип соотношения левого и правого полушарий, если правое полушарие – квантовое, а ле-
вое полушарие… Значит, мы придумываем все время модели каких-то частей собствен-
ного тела. Первый период – компьютерная революция – это период, когда были созданы
компьютерные модели левого полушария, а мы вступаем в период компьютерных моде-
лей правого полушария, поэтому наше сегодняшнее заседание имеет большие перспекти-
вы для будущего науки.
Буданов: Можно просто внести историческое уточнение? Сейчас бытует такая, не
знаю, сознательно или бессознательно рожденная терминология… Дело в том, что эффект
ЭПР (Эйнштейна – Подольского – Розена) назывался сначала парадоксом, так как, хотя
Эйнштейн его и сформулировал, он не верил в то, что это будет открыто в эксперименте,
что так будет на самом деле. Это был парадокс, опровергавший копенгагенскую интер-
претацию квантовой механики. Эйнштейн, собственно, предъявил это как парадокс, а вот
Бор сказал, что да, пройдет время, будут эксперименты, поэтому, хотя сегодня мы стали
называть этот феномен “эффектом”, но эффектом-то его объявил Бор, поэтому историчес-
ки правильнее было бы называть явление эффектом Бора – Эйнштейна – Подольского –
Розена. Это сейчас в научной культуре бытует как заслуга Эйнштейна, а заслуга его в том,
что он обострил вопрос до парадокса, хотя сам как раз отрицал его разрешимость в рам-
ках квантовой механики. Сейчас, позвольте, я задам еще вопрос, по поводу зернистости,
как это понималось у Лузина. Возможно, это аналогично “зернистости” в физике. Дело в
том, что когда вы обращаетесь к методам математической физики, и у вас, допустим, есть
уравнение теплопроводности, или термодинамики, или еще что-то, Вы обычно смотрите
на приращение какой-то физической величины к малому времени или малому прираще-
нию координаты. И физики говорят о “физически-малом”. Допустим, говорят: Δp – прира-
щение давления, то есть возможность разрешения и понятия давления или температуры,
которое, однако, при еще меньших масштабах не улавливается, или само понятие давле-
ния исчезает. То есть, когда мы имеем дело с физикой, то всегда есть граница зернистости
физических величин, и в этом отличие от математики. Например, переход от классическо-
го понятия вещества к атомам на наноразмерах. Не имел ли в виду Лейбниц нечто подоб-
ное? И второй вопрос: в квантовой физике, когда мы говорим о частице – не только о ее
массе, но и ее местоположении и ее скорости, то возникает так называемое соотношение
неопределенности Гейзенберга, утверждающее, что неопределенность ее координат, ум-
ноженная на неопределенность импульса в одновременном измерении, больше, чем пос-
тоянная Планка. То есть возникает фазовая ячейка, и вот это – то минимальное зерно для
разрешения частицы и возможности ее обнаружения, ниже которого уже пойти нельзя.
Сегодня зернистость может быть интерпретирована на квантовом уровне уже вполне фи-
зически осмысленным образом. Что имел в виду Лузин под зернистостью, когда говорил
о Лейбнице?
Иванов: Я полагаю, что Лузин имел в виду конкретно теорию Лейбница, в которой
речь шла именно о некотором языке описания. То есть он обсуждал то, что, мне кажется,
вообще было важно не только для Лузина, а для всей так называемой “Лузитании” (это
большая группа математиков, куда входили наши крупнейшие математики). У меня со-
здалось впечатление, что они все заимствовали у Лузина интерес, в основном, к тому, что
мы бы назвали метаязыком, к тому, на каком языке описывается данное явление. Не конк-
ретные физические свойства. То, о чем Вы говорите, открыто квантовой механикой мно-
го позже, а то, о чем я говорю, – это работа, хотя и напечатанная в 1943 г., но явно отра-
жающая работы Лузина раннего, сравнительно, периода. Основные его работы по теории
множеств – это 1910-е гг., начало 1920-х гг. Лузин был человеком мистических настрое-
ний, в основном он интересовался современным развитием идеи Кантора, и я думаю, что
главный интерес был такой: понять, как создать математическую теорию, которая бы опи-
сывала явления с помощью отдельных элементов, граница между которыми отчетлива и

116
проводима. А Лузину представлялось, что в других трактовках, в частности, ньютонов-
ской, этого нет.
Лысенко: Вячеслав Всеволодович, я хотела бы тоже задать вопрос. Меня интересу-
ет, собственно, монадология. Дело в том, что монада, с моей точки зрения, кардинальным
образом отличается от атома. Атом – это часть, то есть атом не имеет иной идентичности,
кроме как идентичность части чего-то. Тогда как монада – это уже некая целостность.
Иванов: Она – целый мир просто!
Лысенко: Да, да! Монада неразложима ни на какие составляющие, мы в ней не мо-
жем выделить никаких самостоятельных частей. Это синтетическая, а не механическая
целостность. И поэтому для объяснения каких-то сложных явлений с помощью монад
нужны дополнительные допущения, потому что, в принципе, монада и объяснять-то ни-
чего не может. Мы не можем с помощью одного целого объяснить какое-то другое целое,
не допуская статус части. Что Лейбниц понимал под монадой – это отдельная история, это
очень сложный концепт у него, а вот что понимал под монадой Флоренский?
Иванов: Не столько Флоренский, сколько Бугаев… Флоренский следовал Бугаеву – и
Кантору, надеясь достичь синтеза идей двух этих ученых. Монада для него – это группа =
множество по Кантору.
Лысенко: Мы можем начать с Бугаева.
Иванов: Я думаю, он понимал под монадой некоторую дискретную величину, с кото-
рой можно оперировать по законам того, что сейчас мы назовем теорией алгоритмов. Он
занимался именно этой теорией.
Лысенко: У него это просто дискретная величина. То есть она не имеет отношения к
монадологии Лейбница, а является просто синонимом атома своего рода?
Иванов: Я думаю, что это попытка разработать такой язык, в котором были бы толь-
ко дискретные элементы с обозначенными границами. Откуда проблема этих окон или от-
сутствия окон. Помните, в книжке Норберта Винера – такой полупопулярной, но тем не
менее излагающей целостную концепцию первоначальной кибернетики – в конце в одной
из последних глав говорится как раз о монадах Лейбница [Винер 1958]. Винер считал, что
это начало современной кибернетики. То есть для него это было началом описания того,
как мы мыслим, и описания результатов нашего мышления в виде некоторых последо-
вательностей дискретных элементов, включенных в определенную программу. Я думаю,
только так.
Лысенко: Там бинарность не присутствует? Или присутствует?
Иванов: Присутствует. Я думаю, что, во всяком случае, те работы Лузина, на которые,
кстати, опирался тот же Колмогоров в поздних своих трудах (я имею в виду математиче-
ские работы), в основном посвящены именно этому.
Лысенко: Хорошо, тогда у меня следующий вопрос. Ваша лекция на круглом столе
“Атомизм и алфавитный принцип” [Иванов 2014], которая была посвящена проблеме эво-
люции языков в связи с эволюцией человека, показала нам, что сегодня лингвистика вы-
ходит за свои обычные пределы и идет навстречу очень многим другим наукам, в частнос-
ти, палеонтологии, генетике, биологии. Можно ли говорить о попытках лингвистической
рефлексии в отношении проблем физики и математики?
Иванов: Я думаю, физика сама движется в эту сторону. Вот сейчас, вы знаете, получил
премию норвежского короля наш Андрей Дмитриевич Линде за инфляционную теорию,
а его книжка, которая есть и по-русски [Линде 1990] и по-английски, кончается рассуж-
дением, что надо на самом деле заниматься не физикой, а делать одну общую науку, куда
бы вошла и психология, и все остальное. Думаю, что это правильно, и науки в XXI в. по
этому пути, наверное, и пойдут. Математика – это вообще, конечно, гуманитарная наука,
которая почти неотделима от лингвистики, поскольку это науки о знаках и языках… Она
занимается просто немножко другими типами языков, но в конце концов лингвисты мо-
гут что-то предложить и по поводу других, так называемых искусственных языков. А что
касается физики, то я думаю, что очень существенна так называемая социальная физика.
Я приведу пример, может быть, не из лучших – это давно сделанная работа: двое амери-
канских ученых (Айберал и Cудек) пытались написать уравнение для раннего периода

117
возникновения городов [Iberall, Soodak 1978] ср.: [Иванов 2007]. И они пришли к выводу,
что можно из тома Ландау и Лившица [Ландау, Лифшиц 1986], посвященного гидродина-
мике, извлечь такие уравнения, которые очень хорошо опишут, как большие массы – мас-
сы людей – могут образовывать такого рода сочетания, которые мы потом называем го-
родами? Значит, на самом деле, историки, которые не хотят этого использовать, просто
слишком консервативны. Может быть, нам не обязательно быть сверхноваторами, но во-
обще, вероятно, полезно. Другие науки полезны, хотя бы как метафоры. Юрий Иванович
Манин напечатал книгу “Математика как метафора” [Манин 2010], но если она метафора,
то почему нам ее не применить?
Кобзев: У меня конкретный вопрос по выступлению. Вы коснулись вопроса о ки-
тайской фонологии, которая вроде бы возникла под влиянием индийской. Ну, во-пер-
вых, надо заметить, что это одна из самых развитых традиционных наук Китая. Я готов
согласиться, что какое-то влияние было, хотя, мне кажется, здесь можно и сомневать-
ся, как и в индийском приоритете использовании нуля. Пока, насколько мне известно,
с равными основаниями и китайцы претендуют на первенство в создании этого зна-
ка и порождении соответствующей идеи. Возможно, сходным образом обстоит дело и
с фонологией. Наш крупнейший специалист по китайскому языкознанию С.Е. Яхон-
тов, описывая историю китайской фонетики, подчеркивал, что “она совершенно не
знает разделения речи на звуки”, и называл лишь вероятным индийское влияние на
понимание китайцами возможности разложения слога на инициаль и финаль (в мето-
дике фань-це). Повторяю, что интуитивно я вполне допускаю подобное влияние. Мо-
жет быть, вы тут представите какие-то новые данные, его подтверждающие. Но самый
интересный вопрос в следующем (это как бы дополняет вопрос В.Г. Лысенко). Если
фонетические таблицы, которые составляют сущностное ядро классического китай-
ского языкознания, навеяны индийцами, в частности, буддистами или предполагаемы-
ми “монахами-индусами”, которые располагали алфавитом, то почему их создатели не
использовали последний как инструмент для выявления действительно эффективной
дискретной и атомарной системы, а действовали традиционным и противоположным,
то есть “монадным”, образом, сложное опять объясняя через сложное: иероглиф – че-
рез иероглиф же, хотя им нужно было показать его звуковую структуру? Иначе гово-
ря, если бы там присутствовали какие-то алфавитные знаки, то ли индийские, то ли
им подобные, и соответствующим образом были устроены фонетические таблицы, то
было бы совершенно ясно и понятно, откуда что навеяно. Но там же таких знаков нет!
Как тут быть все-таки?
Иванов: Вы знаете, значит, первый вопрос – это такой: что для данной системы кажет-
ся более естественным? Есть один язык, не похожий, прямо скажем, на китайский, но гео-
графически из этой же зоны, по-видимому, связанный с языками мяо и яо – то есть с язы-
ками Южного Китая. Современное его название – хмонг. Вот у этого хмонга такая очень
интересная судьба. Большинство носителей этого языка сейчас живет в Калифорнии.
Они бежали от всяких несчастий в Камбодже и т.д., и там возникла группа, но такая, поч-
ти секта, с руководителем секты, который, представьте, создал совершенно оригиналь-
ную систему письма для хмонг7. В этой системе для тонового языка предложен следую-
щий способ: сначала идет знак для тона, а потом знаки для отдельных составных частей
тона. И мне это показалось потрясающе интересным. Мы, конечно, пользуемся чем-то по-
хожим, потому что мы можем написать все эти фонемы, а потом написать отдельно ка-
кой-нибудь значок – номер, цифру. У него это выражено. Интересно, что он совершенно
не был специалистом по лингвистике, он был религиозным деятелем типа пророка. Но
поскольку он хорошо знал этот язык, он понял, что если создавать новую систему пись-
ма, она должна быть такого рода. Поэтому, конечно, в прямом виде нет непосредственного
воздействия алфавита, но там есть еще и много других функциональных семантических
различий, я сейчас о них не буду говорить, но в чем есть совпадения, что я имел в виду, –
это то, что с определенного времени в китайских классификациях звуковых особенностей
есть перечисление фонем губных, переднеязычных, среднеязычных, заднеязычных точно
в порядке грамматики Панини и т.д. Такой несомненный факт истории науки заключает-

118
ся в том, что были китайские ученые, которые в определенное время (повторяю: в начале
Средних веков, то есть совсем не древние философы, а филологи этого сравнительно бо-
лее позднего времени), безусловно, читали или слышали о трактатах индийских ученых.
Я имел в виду, что структура написания настолько аналогична санскритской, что несом-
ненно было влияние. Это было основным предметом кандидатской диссертации Сережи
Старостина [Старостин 1989].
Аристов: Может быть, это известная вещь… Допустимо ли сказать, что, когда Борис
Бугаев, то есть Андрей Белый, определял соотношение метра и ритма, на него повлияли
работы его отца, пусть, косвенным образом… ведь Белый учился на физико-математичес-
ком отделении?
Иванов: Вы знаете, у него была идея, что надо создать экспериментальную эстетику.
То есть он считал, что эстетика должна быть наукой, которая будет иметь теоретическую
сторону. Теоретическая сторона должна была быть отчасти математической, в этом смыс-
ле он, конечно, находился под сильнейшим влиянием отца, но его вклад в это был в том,
что теория эта должна иметь экспериментальное подтверждение. И его работы по рус-
скому стиху, и более того, я скажу – его русские стихи, написаны на основе его вычис-
лений. Они, оказавшие очень большое влияние на всю русскую поэзию, связаны с этой
идеей экспериментальной эстетики. Он писал: “Храм яснится, оцепенев. В ночь выре-
занными крестами…”, до него таких строчек в русском языке не было. Так же написа-
на “Поэма конца” Цветаевой. Вместо обычного ямба – ударения на первом слоге, кото-
рый обычно безударный, а потом огромный безударный промежуток. Он придумал, что
это возможно и в русском стихе можно создать такие формы, и чтобы это закрепить, на-
писал какой-то корпус стихов, содержащих такого рода строки. Я думаю, что он, по су-
ществу, действовал, как художники времени Дюрера, когда они писали трактаты о том,
что такое перспектива. Например, на картинах Витторе Карпаччо видно, что он просто
иллюстрирует идею перспективы, изображает перспективу первого плана, второго пла-
на, глубинную композицию. См.: [Карпаччо web]. То есть просто картина у него – ил-
люстрация к теории, которую в это время он и другие создавали. Я думаю, что это было
и у Белого. А концепцию науки как математической теории плюс эксперимент он взял
у своего отца.
Аристов: Мне кажется важным следующее: одна из основных идей Бугаева-старшего
связана с теорией разрывных функций – в противовес континуальным, непрерывным. Мо-
лодой Белый внес и в поэтику, и в поэзию теорию разрывов, которая потом встречается у
Цветаевой, она на этом действительно построила свою поэзию. Можно добавить, что для
Пастернака слово “разрыв” было едва ли не поэтической категорией.
Вдовиченко: Поскольку мы здесь собрались, чтобы выяснять связь между атомисти-
кой и континуальностью в культуре и в науке, у меня такой вопрос: мир, который мы
хотели бы объяснять, существует вне нас? Язык и все, о чем мы сейчас говорим, есть
некий артефакт, результат человеческой деятельности. Насколько язык отражает и порож-
дается тем самым онтологическим миром, отражает ли он его структуры или навязывает
ему свои? Насколько онтология навязывает свои структурные связи нашей деятельности?
Возьмем, например, алфавит или речь, текст в обобщенном смысле. Мы знаем из генети-
ки, что записано в структуре ДНК, как бы независимо от нашего сознания, и эта запись
строится по определенному правилу, которое мы открыли потом. То есть: вся наша де-
ятельность по построению артефактов, в том числе и языка, является открытием мира или
его изобретением?
Иванов: Знаете, я думаю, что мы ответим на этот вопрос, когда будет понят-
но, как и почему возник язык. Мы этого пока совершенно не знаем. Мы знаем, что ка-
ким-то образом несколько сотен тысяч лет назад возник человеческий мозг, который
сделал возможным использование такого языка, и возник язык, пользующийся эти-
ми возможностями мозга. Причины, почему это произошло, никакая наука пока не объ-
яснила, и поэтому я считаю, что пока современные знания не дают никакого ответа
на Ваш вопрос.

119
 Ссылки – References in Russian

Арнольд 2001 – Арнольд В.И. Нужна ли в школе математика? (Доклад на Всероссийской конфе-
ренции “Математика и общество. Математическое образование на рубеже веков”. Дубна, 21 сентяб-
ря 2000 года). М.: МЦНМО, 2001.
Бгажба 1964 – Бгажба Х.С. Бзыбский диалект абхазского языка. Исследования и тексты. Тби-
лиси: АН ГССР, 1964.
Беляев 1914 – Беляев В.А. Лейбниц и Спиноза. СПб., 1914.
Бибихин 2001 – Бибихин, В.В. Монадология / Новая философская энциклопедия. В 4 т. Под
редакцией В.С. Стёпина. М.: Мысль. 2001.
Бугаев 1893 – Бугаев Н.В. Основные начала эволюционной монадологии // Вопросы философии
и психологии. 1893. Кн. 17. С. 26–44.
Вежбицкая 2001 – Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых слов. М.:
Языки славянской культуры, 2001.
Вежбицкая 2002 – Вежбицкая А. Русские культурные скрипты и их отражение в языке // Рус-
ский язык в научном освещении. № 2(4). М., 2002. С. 6–34.
Винер 1958 – Винер Н. Кибернетика и общество. М.: Издательство иностранной литературы,
1958.
Иванов 1988 – Иванов Вяч.Вс. Современные проблемы типологии (К новым работам по аме-
риканским индейским языкам бассейна Амазонки) // Вопросы языкознания. М., 1988. № 1. С. 118–
131.
Иванов 1990 – Иванов Вяч.Вс. П.А. Флоренский и проблема языка / Механизмы культуры. М.:
Наука, 1990. С. 198–205.
Иванов 1999 – Иванов Вяч.Вс. Профессор Коробкин и профессор Бугаев (К жанровой харак-
теристике романа “Москва” Андрея Белого) // Москва и “Москва” Андрея Белого: Сборник статей.
Отв. ред. М.Л. Гаспаров. Сост. М.Л. Спивак, Т.В. Цивьян. М.: РГГУ, 1999. С. 11–28.
Иванов 2007 – Иванов Вяч.Вс. К семиотическому изучению культурной истории большого го-
рода / Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. IV. М.: Языки славян-
ских культур, 2007. С. 165–179.
Иванов 2010 – Иванов Вяч.Вс. История науки: методы и проблемы точного, естественно-науч-
ного и гуманитарного знания и их роль для культуры в целом // Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по
семиотике и истории культуры. Т. VII, кн. 1. М.: Знак, 2010. С. 240–246.
Иванов 2013 – Иванов Вяч.Вс. От буквы и слога к иероглифу. М.: Языки славянских культур,
2013.
Иванов 2014 – Иванов Вяч.Вс. Фонема и письмо в древней культуре и их связь с атомизмом //
Вопросы философии. 2014. №. 6. С. 29–38.
Карпаччо web – http://allpainters.ru/karpachcho-vittore/9910-the-arrival-of-the-english-ambassadors-
vittore-karpachcho.html
Кожевников, Чистович (ред.) 1965 – Речь. Артикуляция и восприятие. Под ред. В.А. Кожевни-
кова, Л.А. Чистович. М.; Л.: Наука, 1965.
Колмогоров 1940 – Колмогоров А.Н. Об одном новом подтверждении законов Менделя // Докла-
ды Академии Наук СССР. Том. XXVII (1940). №1. Генетика. С. 38–42.
Колмогоров 1957 – Колмогоров А.Н. Теория передачи информации / Труды сессии Академии
наук СССР по вопросам автоматизации производства. М., 1957.
Ландау, Лифшиц 1986 – Ландау Л.Д., Лифшиц Е.М. Теоретическая физика. Гидродинамика. 3-е
изд., испр. М.: Наука. Гл. ред. физ.-мат. лит., 1986.
Левин 1976а – Левин Л.А. О различных мерах сложности конечных объектов (аксиоматическое
описание) // Доклады АН СССР. Т. 227, № 4 (1976). С. 804–807.
Левин 1976б – Левин Л.А. О принципе сохранения информации в интуиционистской математи-
ке // Доклады АН СССР. Т. 227, № 6 (1976). С. 1293–1296.
Левин 1976в – Левин Л.А. Равномерные тесты случайности // Доклады АН СССР. Т. 227, № 1
(1976). С. 33–35.
Левин 1977 – Левин Л.А. Об одном конкретном способе задания сложностных мер // Доклады
АН СССР. Т. 234, № 3 (1977). С. 536–539.
Лейбниц 1982 – Лейбниц Г.В. Монадология / Лейбниц Г.В. Соч.: в 4 тт. М.: Мысль, 1982. Т. 1.
Линде 1990 – Линде А.Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. М.: Наука,
1990.

120
 Лузин 1943 – Лузин Н.Н. Ньютонова теория пределов / Исаак Ньютон: 1643–1727: сб. ст. к
трехсотлетию со дня рождения. Под ред. акад. С.И. Вавилова. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1943.
С. 53–74.
Лысенко 2015 – Лысенко В.Г. Понятие варна (varṇa) в индийской мысли и атомистический под-
ход // Вопросы философии. 2015. № 5. С. 168–178.
Манин 2010 – Манин Ю.И. Математика как метафора. М.: МЦНМО, 2010.
Манин 2014 – Манин Ю.И. Закон Ципфа и вероятностные распределения Левина // Функцио-
нальный анализ и его приложения. № 48:2 (2014). С. 51–66.
Мартине 1960 – Мартине А. Принцип экономии фонетических изменений. М.: Прогресс,
1960.
Ньютон 1996 – Ньютон И. Об универсальном языке (перевод, примечания, послесловие
Л.В. Кнориной). Предисловие В.А. Успенского / Кнорина Л.В. Грамматика, семантика, стилистика,
М.: Институт русского языка и литературы РАН, 1996. С. 218–225.
ОГК 2014 – Общество и государство в Китае. Т. XLIV. Ч. 1. М.: ИДВ РАН, 2014. С. 524–540.
Поливанов 1931 – Поливанов Е. За марксистское языкознание / Сборник популярных лингвис-
тических статей. М.: Федерация, 1931.
Половинкин 1996 – Половинкин С.М. П.А. Флоренский. Логос против хаоса / П.А. Флоренский:
Pro et contra. Антология. СПб.: Издательство РХГИ, 1996. С. 623–648.
Половинкин 2005а – Половинкин С.М. Монадология Лейбница и Н.В. Бугаева: сходство и разли-
чие // София. Альманах. Вып. 1. Уфа, 2005. С. 183–192.
Половинкин 2005б – Половинкин С.М. Теодицеи Лейбница и священника Павла Флоренского //
София. Альманах: Вып. 1. Уфа, 2005. С. 225–231.
Половинкин 2006 – Половинкин С.М. Аритмология Н.В. Бугаева / Православная энциклопедия.
М., 2006. С. 62–71.
Старостин 1989 – Старостин С.А. Реконструкция древнекитайской фонологической системы.
М.: Наука, 1989.
Том 1975 – Том Р. Топология и лингвистика. Пер. с франц. с предисловием Ю.И. Манина // Ус-
пехи математических наук. Т. ХХХ. Вып. 1 (1975). С. 199–221.
Трубецкой 1960 – Трубецкой Н.С. Основы фонологии. М.: Издательство иностранной литера-
туры, 1960.
Фант 1964 – Фант Г. Акустическая теория речеобразования. М.: Наука, 1964.
Флоренский 1903–1909 web – Флоренский П.А. Вступительная статья “От переводчика” / Фило-
софские, математические, богословские, житийные и литературно-критические работы Павла Фло-
ренского 1903–1909 гг. http://predanie.ru/florenskiy-pavel-ierey/raboty-1903-1909-gg/#/book/>/
Флоренский 1986 – Флоренский П.А. Введение к диссертации “Идея прерывности как элемент
миросозерцания”. Публикация и примечания С.С. Демидова, А.Н. Паршина // Историко-математи-
ческие исследования: сборник статей. Вып. 30. Отв. ред. А.П. Юшкевич; АН СССР, Ин-т истории
естествознания и техники. М.: Наука, 1986. C. 159–164.
Флоренский 1990 – Флоренский П.А. У водоразделов мысли / Флоренский П.А. Собр. соч.: в
4 тт. М.: Правда, 1990. Т. 2.
Флоренский 1996 – Флоренский П.А. Об одной предпосылке мировоззрения / Флоренский П.А.
Сочинения в 4 т. Т. 2. Составление и общая редакция игумена Андроника (А.С. Трубачева),
П.В. Флоренского, М.С. Трубачевой. Серия “Философское наследие”. Т. 124. М.: Мысль, 1996.
Якобсон, Фант, Халле 1962 – Якобсон Р., Фант Г.М., Халле М. Введение в анализ речи // Новое
в лингвистике. М.: Издательство иностранной литературы, 1962. Вып. 2. С. С. 173–230.

References

Arnold V.I. Whether Mathematics is Necessary at School (Report at the All-Russian Conference
“Mathematics and Society. Mathematical Education at the turn of the century”, Dubna, 2000, September,
21). Moscow: MCCME, 2001 (in Russian).
Beljaev V.A. Leibniz and Spinoza. S.-Petersburg, 1914 (in Russian).
Bgazhba H.S. Bzyb Dialect of Abkhaz Language. Studies and texts. Tbilisi, 1964 (in Russian).
Bibikhin V.V. Monadology / New philosophical encyclopedia in 4 vol. Ed. By V.S. Stepin. Мoscow:
Mysl, 2001 (in Russian).
Brough 1952 – Brough J. Audumbarayana’s Theory of Language / Bulletin of the School of Oriental
and African Studies. 14 (1). London: University of London, 1952. P. 73–77.

121
 Bugaev N.V. Foundations of Evolutionary Monadology // Voprosy filosofii i psikhologii. Moscow,
1893. Book 17. P. 26–44 (in Russian).
Einstein, Podolsky, Rosen 1935 – Einstein, A., Podolsky B., Rosen N. Can Quantum-Mechanical
Description of Physical Reality be Considered Complete? // Physical Review 47:10 (1935). Р. 777–
780.
Fant G. Acoustic Theory of Speech Production. The Hague: Mouton, 1960 (Russian Translation
1964).
Florensky P.A. The Introductory Article “From the Interpreter” // Philosophical, Mathematical,
Theological, Hagiographic, Literary and Critical works of Paul Florensky (1903–1909). http://predanie.ru/
florenskiy-pavel-ierey/raboty-1903-1909-gg/#/book/ (in Russian).
Florensky P.A. Introduction to the Thesis “The idea of Continuity as an Element of World View”. Eds.
S.S. Demidov, A.N. Parshin / Ist. mat. issled.: coll. of articles. No. 30. Ed. A.P. Jushkevich. AN SSSR, In-t
istorii estestvoznanija i tehniki. Moscow: Nauka, 1986. P. 159–164 (in Russian).
Florensky P.A. At the Watershed of Thought // Florensky P.A. Collected Works in 4 vols. Vol. 2.
Moscow: Pravda, 1990 (in Russian).
Florensky P.A. On a Premise of Worldview // Collected Works in 4 vols. Vol. 2. Eds. A.S. Trubachev,
P.V. Florensky, M.S.Trubacheva. Moscow: Mysl, 1996 (in Russian).
Giolito 1995 – Giolito С. La Monadologie, écho ou miroir du Parménide? / Études classiques 64
(1995).
Haudricourt 1946 – Haudricourt A.G. La géographie des consonnes dans l’océan Pacifique // Compte
rendu sommaire des séances de la Société de Biogéographie, 23/22, 1946.
Haudricourt 1961 – Haudricourt A.G. Richesse en phonèmes et richesse en locuteurs // L‘Homme.
1961. Volume 1. №1.
Iberall, Soodak 1978 – Iberall A., Soodak A. Physical Basis for Complex Systems: Some Propositions
Relating Levels of Organization // Collective phenomena. Vol. 3 (1978). P. 9–24.
Ivanov V.V. History of Science: Methods and Problems of the Exact, Natural-Scientific Knowledge
and Humanities, and Their Role for the Culture in General // Ivanov V.V. Selected Papers on Semiotics and
Cultural History. Vol. VII. Book 1. Moscow: Znak, 2010. P. 240–246 (in Russian).
Ivanov V.V. P.A. Florensky and the Problem of Language // Mehanizmy kul'tury. Moscow: Nauka,
1990. P. 198–205 (in Russian).
Ivanov V.V. Professor Korobkin and Professor Bugaev (To genre characteristic of the novel “Moscow”
by Andrew Bely) // Moscow and “Moscow” of Andrew Bely. Ed. By M.L. Gasparov. Moscow: RSUH,
1999. P. 11–28 (in Russian).
Ivanov V.V. About the Semiotic Study of the Cultural History of the Big City // Ivanov Vjach.
Vs. Selected Papers on Semiotics and Cultural History. T. 4. Moscow: LRC Publishing House, 2007.
Р. 165–179 (in Russian).
Ivanov V.V. From Letter and Word to Hieroglyph. Moscow: LRC Publishing House, 2013 (in
Russian).
Ivanov V.V. Modern Problems of the Typology (Among the New Works of American Indian Languages
of the Amazon Basin) // Voprosy yazykoznanija. 1988. № 3. P. 118–131 (in Russian).
Ivanov V.V. The Phoneme and the Letter in the Ancient Culture and their Relationship with Atomism //
Voprosy filosofii. 2014. Vol. 6. P. 29–38 (in Russian).
Jakobson 1971 – Jakobson R. (Р. Якобсон). Евразийский языковой союз (Eurasian Language
Union) // Selected Writings, vol. 1. The Hague: Mouton, 1971 (in English and Russian).
Jakobson R., Fant G.M., Halle M. Preliminaries to Speech Analysis. Cambridge, Mass.: MIT Press,
1952 (Russian Translation 1962).
Kellermann 1922 – Kellermann B. Die Ethik Spinozas. Über Gott und Geist. Berlin: C.A. Schwetschke.&
Sohn, Verlagsbuchhandlung, 1922.
Kolmogorov A.N. On a New Confirmation of Mendel’s Laws // Doklady Akademii Nauk SSSR.
Vol. XXVII, №1 (1940) (in Russian).
Kolmogorov A.N. The Theory of Information Transmission // Trudy sessii Akademii nauk SSSR po
voprosam avtomatizacii proizvodstva. Moscow, 1957 (in Russian).
Landau L.D., Lifshitz E.M. Theoretical Physics. Hydrodynamics. 3rd ed. Moscow: Nauka, 1986 (in
Russian).
Leibniz G.W. Monadology (Russian Translation 1982).
Levin L.A. On a Particular Way of Defining Complexity Measures // Doklady AN SSSR. Vol. 234: 3
(1977). P. 536–539 (in Russian).
Levin L.A. On the Complexity of the Different Measures of Targets (Axiomatic Description) // Doklady
AN SSSR. Vol. 227:6 (1976). P. 1293–1296 (in Russian).

122
 Levin L.A. On the Principle of Storing Information in Intuitionistic Mathematics // Doklady AN SSSR.
Vol. 227:4 (1976). P. 804–807 (in Russian).
Levin L.A. Uniform Tests of Randomness // Doklady AN SSSR. Vol. 227:1 (1976). P. 33–35 (in
Russian).
Linde A.D. Particle Physics and Inflationary Cosmology. Moscow: Nauka, 1990 (in Russian).
Luzin N.N. Newton’s Theory of Limits / Isaac Newton: 1643–1727: Collection of Papers to the
Tercentenary of the Birth). Ed. S.I. Vavilov. Moscow; Leningrad: AN SSSR, 1943 (in Russian).
Lysenko V.G. The Concept of Varna in Indian Thought and Atomistic Approach // Voprosy filosofii.
2015. Vol 5. P. 168–178 (in Russian).
Manin 2010 – Manin Yu.I. A course in Mathematical Logic for Mathematicians. 2nd ed. Graduate
Texts in Mathematics, 53. Berlin: Springer-Verlag, 2010.
Manin Ju.I. Mathematics as a Metaphor. Moscow: MCCME, 2010 (in Russian).
Manin Ju.I. Zipf’s Law and Levin Probability Distributions // Funkcionalnyi. analiz i ego prilojeniya.
48:2 (2014). P. 51–66 (in Russian).
Martinet A. Economie des changements phonétiques. Berne: Éditions A. Francke, 1955 (Russian
Translation 1960).
Newton I. On the Universal Language (Translation, Notes, Afterword). Preface by V.A. Uspensky //
L.V. Knorina. Grammar, Semantics, Stylistics, Moscow: Institute of Russian Language and Literature RAS,
1996 (Russian Translation).
Penrose 1989 – Penrose R. The Emperor’s New Mind. Oxford: Oxford University Press, 1989.
Penrose 1994 – Penrose R. Shadows of the Mind. Oxford: Oxford University Press, 1994.
Polivanov E.D. For the Marxist Linguistics / Collection of popular language papers. Moscow:
Federacia, 1931 (in Russian)/
Polovinkin S.M. P.A. Florenskij. Logos Against Chaos // P.A. Florenskij: Pro et contra. Anthology.
S.-Petersburg: Izd. Russkogo Hristianskogo Gumanitarnogo Instituta, 1996 (in Russian).
Polovinkin S.M. Monadology of Leibniz and N.V. Bugaev: Similarities and Differences // Sofia.
Almanac. No. 1. Ufa, 2005. P. 183–192 (in Russian).
Polovinkin S.M. Theodicy of Leibniz and the Priest Pavel Florensky // Sofia. Almanac. No. 1. Ufa,
2005. P. 225–231 (in Russian).
Polovinkin S.M. Arhythmology of N.V. Bugaev / The Orthodox Encyclopedia. Moscow, 2006 (in
Russian).
Reifler 1949 – Reifler E. La ‘Fission de l’Atome’ en Sinologie à l’Aide de la Sémantique Comparative.
Analyse des Associations Préhistoriques d’Idées qui en Résultent (Découverte d’un Aspect Nouveau en
Sinologie. Bulletin de l’Université de l’Aurore 3 serie, vol.10. № 38 (1949).
Society and state in China. V. XLIV. Part 1. Moscow: Far East Institute RAS, 2014 (in Russian).
Speech. Articulation and Perception. Ed. by V.A. Kozhevnikova and L.A. Chistovich. Moskva;
Leningrad: Nauka, 1965 (in Russian).
Starostin S.A. Reconstruction of Ancient Chinese Phonological System. Moscow: Nauka, 1989 (in
Russian).
Thom R. Topology and Linguistics. Tr. from fr. Preface by Ju.I. Manin // Successes of Mathematical
Sciences. T. XXX. Issue 1 (1975). P. 199–221 (in Russian)
Trubetzkoy N.S. General Phonology. Moscow: Izdatelstvo inostrannoi literatury, 1960 (in Russian).
Wiener N. The Human Use of Human Being. Cybernetics and Society. Boston: Houghton Mifflin,
1950 (Russian Translation 1958).
Wierzbicka A. Understanding Cultures through Their Key Words. Oxford: Oxford University Press,
1997 (Russian Translation 2001).
Wierzbicka A. Russian cultural scripts and their reflection in language // Russian Language in a
Scientific Light 2/4 (2002). P. 6–34 (in Russian).
Zipf 1932 – Zipf G.K. Selected Studies of the Principle of Relative Frequency in Language. Cambridge
(Mass.): Harvard University Press, 1932.
Zipf 1949 – Zipf G.K. Human behavior and the principle of least effort. Cambridge (Mass.): Addison-
Wesley Press, 1949.

Примечания
1
В статье С.М. Половинкина прослеживается развитие идей лейбницевской и бугаевской мона-
дологии у Флоренского и показано, что вплоть до диссертации (“Столп и утверждение истины”) и
работ начала 1920-х гг. у Флоренского развивается идея синтеза монадологии и канторовской теории
множеств.

123
 2
Я касаюсь там в основном его занятий письменностью в связи с языком. Могу, опережая то, о
чем пойдет речь дальше, добавить, что такие современные историки китайского языка, как, напри-
мер, выдающийся польский синолог Я. Хмелевский, во многом следуют идеям грамматики Полива-
нова. В этом смысле именно его точку зрения я сам склонен считать близкой к самым новым взгля-
дам на этот язык, который, как и любой другой, в принципе можно описывать в разных вариантах
принимаемой исследователем грамматической теории.
3
Работы, выполненные через десятилетия после труда Якобсона, показали, что тоны есть в ени-
сейских языках, но их носители пришли с юга из Средней Азии, что подтверждается гидронимами
(названиями рек) Казахстана.
4
В 1976 г. Мельчук, из-за его поддержки Андрея Синявского и Юлия Даниэля, Андрея Сахарова
и Сергея Ковалёва, был уволен из Института языкознания, после чего принял решение эмигрировать
в Канаду, где живет с 1977 г.
5
Конференция “Принцип атомизма и дискретный подход: язык и мышление”. РГГУ, РАШ,
16–17 сентября 2010.
6
Пользуюсь случаем принести благодарность И.В. Воловичу за мысли по поводу этого пара-
докса, высказанные в ходе нашей переписки.
7
Шон-ля Я, или Шон-лю Ян (1930–1971) – неграмотный крестьянин из народа “белых мяо”,
живший на юге Лаоса близ вьетнамской границы. Утверждал, что алфавит был явлен ему богом.
Многие современные мяо считают его пророком и называют “Источником писания”.

124
Вопросы философии. 2015. № 11. С. 125–134

Образы предбытия в шумерских литературных текстах

В.В. Емельянов
Шумерские литературные тексты содержат множество образов и суждений, которые
впоследствии стали предметом философской рефлексии. В статье рассматриваются фраг-
менты эпоса, заговоров и царской надписи, из которых можно извлечь представления шу-
мерской культуры о предбытии. В результате анализа текстов выясняется, что предбытие
было для шумеров идеалом состояния человека и мира, образом святости и блаженства.
Характерными чертами предбытия были отсутствие пространства-времени и потенциаль-
ное напряжение сил, которые впоследствии станут противостоять друг другу (верх и низ,
мужское и женское). Древние представления о предбытии только недавно стали изучаться
в антропологическом аспекте. Теория первичного опыта М. Мерло-Понти весьма близка
по своим основным идеям к шумерским представлениям о предбытии. Напротив, мнения
современных ассириологов весьма далеки от антропологии самих шумеров.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: шумерские литературные тексты, предбытие, святость, Мер-
ло-Понти.
ЕМЕЛЬЯНОВ Владимир Владимирович – доктор философских наук, профессор се-
митологии и гебраистики Восточного факультета Санкт-Петербургского государственно-
го университета
Цитирование: Емельянов В.В. Образы предбытия в шумерских литературных текс-
тах // Вопросы философии. 2015. № 11. С. 125–134.
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 125–134

Images of Pre-existence in the Sumerian Literary Texts

Vladimir V. Emelianov
Sumerian literary texts contain a lot of images and judgments, which subsequently
became the subject of philosophical reflection. The article deals with fragments of epic plots,
incantations and the royal inscription, from which we can extract the ideas of the Sumerian
culture about pre-existence of the world and man. As a result of the analysis of the texts it
appears that pre-existence was for the Sumerians some kind of ideal state of man and the world,
a way of holiness and happiness. Characteristic features of pre-existence were absence of space-
time and potential stress of forces which subsequently will confront each other (top and bottom,
male and female). The ancient idea of pre-existence only recently began to be studied in an
anthropological perspective. The theory of primary experience of M. Merleau-Ponty is very
close in its basic ideas to the Sumerian concepts of pre-existence. On the contrary, opinions of
modern Assyriologists are very far from anthropology of Sumerians themselves.
KEY WORDS: Sumerian literary texts, pre-existence, holiness, Merleau-Ponty.
EMELIANOV Vladimir V. – DSc in Philosophy, Professor, Department of Semitic and
Hebrew Studies, Oriental Faculty, St-Petersburg State University
banshur69@gmail.com
Citation: Emelianov V.V. Images of Pre-existence in the Sumerian Literary Texts // Voprosy
Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 125–134.

© Емельянов В.В., 2015 г.

125
 Образы предбытия в шумерских
литературных текстах
В.В. ЕМЕЛЬЯНОВ

Современная философия и антропология, идя параллельно с науками о древнем мире,

постепенно начинают открывать те представления о бытии, которые еще недавно было не-
возможно вообразить вследствие доминирования богословских дискурсов. Но еще более
значительно то, что в философской мысли (и особенно в таком ее направлении, как фено-
менология) появляются исследования внебытийных состояний мира – таких как предбы-
тие, инобытие и возможное бытие. Таким исследованиям во многом может помочь рабо-
та востоковедов с египетскими и клинописными текстами. Возможно, так дает себя знать
та глубинная связь с зеркальной эпохой, которая была замечена нами ранее: современное
человечество хорошо распознает мироощущение эпохи ранней бронзы; см.: [Емельянов
2011].
Предбытие – категория, которая до сих пор не получила в философии и культуро-
логии специального исследования. У предбытия нет определения, поскольку представ-
ления о нем детерминированы конкретной культурой и исторической эпохой. Если для
Платона предбытие – это мир видимых форм (эйдосов и идей), для ессеев Кумрана пред-
бытие – это все бытие, которое свершилось в разуме Бога, а для Ансельма Кентерберий-
ского оно – свойство вещей как архетипов в разговоре Бога с самим собой, то более но-
вая философия склонна рассматривать эту категорию в антропологическом контексте.
Я.Г. Бражникова в работе о первичном опыте бытия у М. Мерло-Понти пишет: “Истоки
проблематики предбытия обнаруживаются в теме единства разума и плоти у Монтеня, в
“определенном и самоочевидном опыте” Декарта, в понятии “первичного акта сознания”
Мен де Бирана, в описании “предмира” у П. Валери и “со-рождения” у П. Клоделя” [Браж-
никова 2004, 14]. У самого Мерло-Понти предбытие всецело связано с понятием “собс-
твенного тела”. От тела происходит движение к объекту, результатом которого является
некое желаемое телом действие. Собственное тело является проводником бытия в мир.
И.С. Вдовина дает очень значимую для нашего последующего анализа формулировку ак-
сиологии “собственного тела”: “Условия восприятия мира заданы человеку его телом…
Интенциональность становится характеристикой не только сознания, но и тела: тело есть
движение к чему-то, и благодаря этому движению сознание изначально есть не “я мыс-
лю”, а “я могу”… тело – не только вещь, которую мы видим, и не только то, что видит,
оно – сама возможность видения” [Вдовина 2008, 54–55]. Предбытие, как и человеческое
тело, имеет у Мерло-Понти вертикальное положение. Оно представляет собою дообъек-
тивное настоящее, из которого проистекает упорядочивающий поток сознания времени.
По сути, предбытие – это единство пространства-времени до разделения его на сферы,
подверженные сознанию человека. Предбытие воспринимается “собственным телом”,
от которого впоследствии отделяется сознание. Я.Г. Бражникова подчеркивает в связи с
этим, что “дообъективное и вертикальное время не проходит и не уходит, не ухватывает-
ся и не предвосхищается, оно присутствует в любом опыте временного ориентирования…
Мерло-Понти называет это вертикальное время неразрушаемым или архитектоническим
прошлым, которое дает выход в мифическое измерение, существующее до сознания вре-
мени и истории” [Бражникова 2004, 20].
В рабочих записях “Видимое и невидимое” Мерло-Понти проговаривает несколько
очень важных идей, истинность которых станет нам очевидна из дальнейшего анализа
древних текстов. Во-первых, он вводит понятие “сырого мира”: “Так как наука и рефлек-
сия, в конце концов, оставляют нетронутой тайну сырого мира, то у нас есть повод за-
даться вопросом об этой тайне, ничего заранее не предполагая… Мы… должны пойти

126
в обратном направлении: исходя из восприятия и его вариантов, описанных так, как они
предстают перед нами, мы должны попытаться понять, как мог возвести себя универсум
знания” [Мерло-Понти 2006, 229–230]. Во-вторых, идя в обратном направлении, мысли-
тель замечает, что сама рефлексия опыта как пути предусматривает одновременно ход со-
знания вперед и назад: “Мы обращаемся с вопросами к нашему опыту именно для того,
чтобы узнать, как он делает нас открытыми тому, что не является нами. Тем самым не
исключается даже и то, что мы обнаружим в опыте движение, направленное к тому, что
само ни в коем случае не сможет быть для нас актуально присутствующим и чье беспово-
ротное отсутствие в результате необходимо будет отнести к числу наших исходных опы-
тов” [Там же, 234]; “Именно потому, что опыт является рефлексией, воз-вращением, вос-
становлением, или взятием обратно, он не может льстить себя надеждой просто совпасть
с конститутивным принципом, уже задействованным в зрелище мира” [Там же, 69]. Все
приведенные постулаты Мерло-Понти, выраженные объективистски и образно, можно об-
наружить в текстах древнего Ближнего Востока, записанных клинописью в III–II тыс. до
н.э. И самыми древними из них будут шумерские источники. Несмотря на то что шумеры
не оставили философских сочинений, в их литературных и религиозных текстах, а также
в некоторых царских надписях можно усмотреть весьма интересный философско-антро-
пологический феномен – тягу к предбытию. Можно сказать, что желание предбытия столь
же характерно для шумеров, как для египтян характерно желание инобытия в посмертном
существовании1.
Шумерская космогония и антропогония недавно стали предметом диссертации
Я. Лисмана, который дал критический анализ воззрений своих предшественников и попы-
тался классифицировать космогонические мотивы шумерской литературы. Лисман вслед
за Я. Ван Дейком и Дж. Петтинато разделяет версии космогонии на позитивные и нега-
тивные по описанию, а также на emersio (пассивное самозарождение) и formatio (активное
творение субъектом) по способу творения. При этом негативные версии явно коррелируют
с типом emersio [Lisman 2013, 9–15]. Лисман цитирует ван Дейка, который первым заме-
тил, что пространство в момент творения названо у шумеров uru-ul-la, “древний город”, а
время u4-ri-a, “тот день”, то есть день, когда Земля отошла от Неба. А мир после творения
называется an-ki, “Небо-Земля” [Van Dijk 1964, 13–14; Lisman 2013, 13–14]. Однако само
предбытие, то есть потенциальное существование мира до творения, не имеет в шумер-
ских литературных текстах специального обозначения.
Теперь рассмотрим известные нам примеры, вошедшие у Лисмана в число негатив-
ных космогоний. Все они записаны в период с XXIV по XVIII вв. до н.э.
Вот пролог текста “Энки и Нинхурсаг” (11–282) [Electronic Text Corpus web]:

Земля Дильмуна свята, чиста, сияет.

В Дильмуне ворон не каркает,
Петух не кукарекает,
Лев не убивает,
Волк ягненка не разрывает,
Собака с козленком как играть не знает,
Свинья как ячмень есть не знает,
Вдова солод на крыше не рассыпает,
Птицы небесные солод не едят,
Глазная болезнь “я глазная болезнь” не говорит,
Болезнь головы “я болезнь головы” не говорит,
Старуха “я старуха” не говорит,
Старик “я старик” не говорит,
Девушка омовения в городе не совершает,
Перевозчик “э-гей!” не кричит,
Глашатай кругами квартал не обходит,
Певец не поет радостную песню элулам,
На краю города не слышен плач.

127
 Пролог текста сообщает о состоянии острова Дильмун (совр. Бахрейн) до того, как на
нем появилась жизнь. Мы видим, что все субъекты и объекты действия уже есть, но нет
действия как такового. Состояние острова передается в первой строке эпитетами святос-
ти – он светел (kug), чист (sikil), сияет (zalag2, šen). Эти эпитеты соотносятся в шумерских
заговорах со сферами мироздания: “Будь светел подобно Небу, будь чист подобно Земле,
сияй подобно Середине Неба!”. Становится понятно, что святость острова, как и святость
любого освящаемого объекта, представляет собой изначальную целостность Неба и Зем-
ли. На Дильмуне не существует никаких проявлений жизни – звука, должности, обряда,
болезни, радости, скорби, пищевой агрессии, пищевой помощи.
Обратим внимание на само расположение строк текста. Сперва описывается природа,
а затем горожане. Описание живого мира в первой части идет сверху вниз, но не строго
по вертикали, а по кругу: птицы – дикие животные – домашние животные – вдова – пти-
цы. Во второй части описаны предпосылки жизни горожанина: болезни, возрасты, радос-
тные песни и кладбищенский плач. Весь текст закольцован от ворона к смерти. Но дей-
ствия всех потенциально существующих персонажей станут возможны только тогда, когда
соленые воды Дильмуна превратятся в пресные, а в следующий момент бог Энки совер-
шит первый брачный акт со своей невестой Нинсикиль [Афанасьева 1997, 33–42].
В двух дошедших до нас космогонических фрагментах наблюдаем ту же картину.
Первый из них – фрагмент Ukg.15 (Урукагина N 15), составленный примерно в конце
XXIV в. до н.э., во время царствования лугаля Лагаша Урукагины (ок. 2318–2312) и состо-
ящий из 14 строчек. Первые четыре строчки пока не поддаются интерпретации, начиная с
пятой текст гласит [Rubio 2013, 5]:

Щели земли водой наполнились,

Ан – владыка он – в молодечестве своем встал.
Ан и Ки друг на друга кричали (то есть раскололись, отошли друг от друга. – В.Е.).
Тогда Энки-Нинки3 не было (букв. “не расцвели”),
Энлиль не жил,
Нинлиль не жила.
В те дни, далекие дни,
В древние, давние дни,
День не проходил,
Новый месяц не выходил.

Фрагмент времен Урукагины описывает такое начало мира, когда существовали два
потенциальных акта: испускание пресной воды небесной щелью и брак Неба и Земли, ра-
нее существовавших нераздельно. Тогда не было богов-повелителей мира, не было и от-
счета времени, поскольку новый месяц также не существовал. Здесь перед нами точно
такое же условие начала мира, как и в прологе “Энки и Нинхурсаг”. Однако браку пред-
шествует распря после раскола верха и низа, а оплодотворению почвы – накопление вод
глубоко под землей. Это и есть состояние предбытия.
Фрагмент из Йельского музея NBC 11108 его первый издатель Я. Ван Дейк датирует
эпохой III династии Ура [Van Dijk 1976, 125–133]. Мы переводим его по новому изданию
[Rubio 2013, 7]:

1 Ан господином был, Ан сиял – Ки наклонилась, в Подземный мир смотрела.

2 Скважина воду не несла – ничто не было создано, на обширной земле нива не об-
рабатывалась.
3 Высокое жречество очищения Энлиля не существовало – священный обряд омове-
ния рук совершенно не исполнялся.
4 Иеродула Ана4 себя не украшала – [?]
5 Ан и Ки вместе были,
6 В браке не состояли.
7 Месяц не сиял – тьма все объяла…

128
 10 МЕ Энлиля над чужими странами не были совершенны.
11 Светлая Инанна в Эанне жертв не получала.
12 Великие боги Ануннаки5 в движение не приходили.
13 Боги небес, боги земли своих должностей не исполняли.

Текст очень сложен, и прежде всего композиционно. Можно заметить, что строки 1–4
делятся на две смысловые части, причем первая обозначает причину, а вторая – следствие.
Так, отсутствие полевых работ объясняется отсутствием пресной подземной воды, а не-
исполнение обряда омовения рук – тем, что еще не существовало должности для совер-
шения этого обряда. Строки 5–6, несомненно, представляют одно высказывание, которое
можно рассматривать как одну смысловую часть, а можно и как две – то есть “Ан и Ки
были нераздельны – поэтому они не состояли в браке”. Строки 10–11, 12–13 также можно
воспринять как причинно-следственные высказывания: МЕ Энлиля над чужими странами
не властвовали – поэтому Инанна не получала жертв в своем храме; поскольку Ануннаки
в движение не приходили – боги небес и земли не выполняли своих функций. Категорию
МЕ, исходя из контекста, лучше всего понять здесь как “власть”, поскольку имеется в виду
нечто, совершенно (то есть полностью) распространяемое Энлилем на все страны мира.
Композиция имеет довольно четкий хронотоп, показанный в пространственном рас-
положении строк текста. Строки 1–6 рассказывают о времени нераздельного существова-
ния Неба и Земли при фактической власти Ана-Неба, строка 10 упоминает власть Энли-
ля над соседними с Шумером странами (включая, вероятно, и сам Шумер), в 11 речь идет
о храме Ана и Инанны в Уруке, в 12 – о подземных судьях Ануннаках, в 13 – о богах не-
бес и земли (правда, не исключено, что Ануннаки в это время могли быть отождествлены
с богами небес и земли, но такое отождествление все же необязательно). Мы видим, как
повествование, начавшись на высоком небе Ана, в мире неподвижных звезд, постепенно
спускается вниз – сперва на уровень лунного бога, затем в срединный мир Энлиля и Инан-
ны и наконец – в нижний мир Ануннаков, где и заканчивается. По ходу текста сверху вниз
перечисляются и важнейшие условия существования жизни: наличие источника с пресной
подземной водой, обряда омовения рук, украшенной иеродулы Ана, политической власти,
храмовых жертвоприношений. По сути дела, здесь перечислены земледелие, забота о чис-
тоте (как внешней, так и ритуальной), священный брак, светская власть и связь с богами.
Итак, мы видим, что все три текста описывают начальное состояние мира апофати-
чески, через отрицание видимых проявлений того, что уже содержится в составе мира, но
еще не нашло своего феноменального выражения в действии. И такое состояние воспри-
нимается как блаженное.

В тексте “Человек и его Бог” (103–105) героем является страдалец, обращающийся к

личному богу с вопросом о причине своих несчастий. И вот какой ответ он сам формули-
рует после общения с богом [Electronic Text Corpus web]:

Верно говорили мудрые герои:

Ни одно дитя не вышло безгрешным из материнского лона,
Издревле не было в мире беспорочного младенца.

Оказывается, человек страдает только потому, что он живет. Не жить гораздо лучше,
поскольку непричастность к самостному существованию обеспечивает тебе завидное мес-
то в мире мертвых. В тексте “Гильгамеш, Энкиду и Подземный мир” (298–299) Гильгамеш
спрашивает у духа своего слуги Энкиду, какова жизнь на том свете. Энкиду отвечает, что
лучше всех живут многодетные родители, потому что их дети приносят им постоянные за-
упокойные жертвы. Затем следует такой диалог [Electronic Text Corpus web]:

– Видел ли ты моих мертвых детей, своей самости не знающих?

– Они играют на золотых и серебряных престолах, полных меда и топленого
масла.
5 Вопросы философии, № 11 129
 Мертвые дети не знают своей самости (ni2), то есть того “собственного тела”6, о ко-
тором пишет Мерло-Понти. Привилегия их существования заключается в том, что Под-
земный мир сам обеспечивает их продуктами. Ведь этого не смогут сделать ни их потом-
ки, ни чиновники государства. Ни к тем, ни к другим нерожденные не причастны. Между
тем, согласно ассирийским заговорам, новорожденные и младенцы имели свою вину пе-
ред жизнью, которую должен был простить им бог правосудия Шамаш [Емельянов 2003,
223]. Значит, уже с момента рождения человек утрачивал свое изначальное предбытийное
существование – блаженное тем, что оно безвинно. И вместе с ним утрачивалась возмож-
ность получать посмертные жертвы от самого Подземного мира.
По мнению шумерских авторов, все беспорядки в социальной жизни начались с того,
что некогда из плоти вышло семя. Во второй части надписи на глиняных конусах Урукаги-
ны сказано [Frayne 1993, 259, 261]:
С давних пор, с тех пор, как семя вышло, тогда, лодочник лодку себе забирал, пас-
тух осла себе забирал, пастух овцу себе забирал, надсмотрщик над рыбаками сеть
себе забирал. Жрецы-умастители положенный ячмень в Анбаре отмеряли… По-
рядок прежний был таков.
Своими реформами царь Лагаша пытается устранить недостатки предыдущего прав-
ления. Но с религиозной точки зрения, он хочет возвратить свой город к тому времени,
когда семя еще не вышло. И это время названо в конце его надписи “возвращением к ма-
тери”. Так называлось освобождение из плена7, от налогов и обязательств по контракту8.
Мир как бы возвращался царским указом в утробу матери. Но в надписях Урукагины этот
акт возвращения становится ритуалом всеобщего очищения от несправедливости [Frayne
1993, 264–265]:
Жителей Лагаша от подушной подати, меры положенной, насыпания зерна, во-
ровства, убийства, разрушения дома он избавил; их “возвращение к матери” уста-
новил. Чтобы бедняк (и) вдова человеку сильному не предавались, с богом Нин-
гирсу Урукагина этот договор заключил.
Возвращение в утробу матери – очевидное благо, поскольку нерождение хранит от
страданий и проблем. Напротив, перерезание пуповины гарантирует человеку встречу со
смертью. В эпическом тексте “Смерть Гильгамеша” (E 17–25) об этом говорится прямо
[Electronic Text Corpus web]:
17. В чем проклятье человеческого рода – скажу тебе,
18. Для чего перерезают пуповину – скажу тебе.
19. Мрачный день человека тебя ожидает,
20. Одинокий приют человека тебя ожидает,
21. Потоп беспощадный тебя ожидает,
22. Битва безысходная тебя ожидает,
23. Борьба неравная тебя ожидает,
24. Схватка безвыходная тебя ожидает.
25. Не ходи в Большой Город9 с разъяренным сердцем!
Таким образом, становится понятно, что, поскольку пребывание в Подземном мире не
сулит человеку ничего хорошего (и вдобавок чревато голодом и жаждой), то он не может
уповать на посмертную жизнь как на свой идеал и не станет стремиться поскорее попасть
в инобытие. Напротив, возвращение к своему истоку и сброс оков самости были бы для
него истинным спасением от жизни.
Теперь рассмотрим терминологию креативности в шумерских текстах. Ее сводку дал
В.Дж. Лэмберт [Lambert 1998, 189–193]:
DU3, (U3)-TU = banû “выращивать”, “рождать” = “строить”
SI3, SI = bašāmu “наполнять” = “придавать внешний вид”
AK, DIM2, DU3 = epēšu “производить действие”, “растить” = “делать”
AK = patāqu “делать” = “формовать”

130
 Соотношение эквивалентов здесь отнюдь не всегда адекватно. Тем не менее, просмат-
риваются несколько возможностей и способов творения: а) порождение-выращивание (аг-
рарно-органический способ); б) придание формы, формование (ремесленно-гончарный
способ); в) наполнение пустой формы содержанием (ремесленно-скульптурный способ).
Интересно, что строительство ассоциируется с рождением или выращиванием объекта, а
процесс наполнения – с приданием формы. Однако и выращивание, и формовка подходят
под общий глагол креативности AK = epēšu, “делать, производить некое действие”. Несом-
ненно, что для жителя древней Месопотамии “действовать” уже означает “создавать”.
Помимо силлабарных эквивалентов существуют также встречающиеся в литератур-
ных текстах иносказательные термины, относящиеся к сфере креативности:

PA-E3 = šupû “высветить лучом” = “сделать видимым”

GUB = šuzuzzu “поставить”
šubšû “заставить иметься в наличии”
MU2 = arû “вырастить” = “вывести”
šuma zakāru, nabû “назвать именем,” “назвать”
SIG7-SIG7 “заставить быть зеленым”

Итак, как мы видим, к уже известным добавляются оттенки творения как называния,
высвечивания лучом, вертикального вытяжения, насильственного вызывания к бытию. “За-
ставить зазеленеть” означает просто “вырастить”. Однако обратим внимание на то, что се-
мантика творения как называния именем не имеет в этом списке шумерского эквивалента.
Все оттенки глаголов креативности недвусмысленно показывают, что вместо концеп-
ции creatio ex nihilo здесь проводится концепция материализации некой изначальной иде-
альной основы: луч высвечивает то, что уже существует, но не видно; именем называется
уже существующее, но не проявленное в звуке; зеленым становится некий побег или рос-
ток, ранее существовавший в форме зерна; рождается на свет то, что уже было в утробе;
ставится вертикально то, что ранее находилось в горизонтальном положении; формует-
ся то, что представляло собой бесформенный материал. То есть вещь находится в некоем
пограничном состоянии между непроявленностью и проявленностью в бытии, и это со-
стояние в то же время является для нее вечным10.
Анализируя космогонические фрагменты с апофатическим описанием бытия, Я. Ван
Дейк называет описанное в них состояние мира “die embryonale Welt”, а Г. Рубио выдви-
гает концепцию “time before time”. Если для Ван Дейка мироздание до его зарождения су-
ществует в некоей утробе, а во временном аспекте – в состоянии u4-ri-a, “in illo tempore”
[Van Dijk 1976, 130–133], то Рубио называет предбытие шумерских текстов негативным
дискурсом, при помощи которого описывается отсутствие творения. При этом он признает
за предбытием “изначальное время” и “первозданную эпоху”. С точки зрения Рубио, кос-
могонические фрагменты и прологи шумеров являются средствами создать память о вре-
мени до времени, показать миф отсутствия через поэтику отрицания [Rubio 2013, 12].
С обоими уважаемыми авторами согласиться нельзя. Приведенные фрагменты не со-
держат никакой информации о времени, поскольку в предбытии не было месяца, по ко-
торому отсчитываются лунные сутки. В них также нет информации о нахождении мира в
утробе некоего изначального существа, подобного египетскому океану Нун или более поз-
дней вавилонской богине моря Тиамат (и хотя желание вернуться в утробу матери очевид-
но из приведенных текстов, но в этой утробе нет ни времени, ни пространства). Мы так-
же не можем увидеть в них полноценной вертикали, из которой впоследствии разовьются
сферы мироздания. Все приведенные нами тексты работают с очень определенной груп-
пой представлений. Это:
а) отсутствие действия при наличии имени деятеля;
б) накопление воды и семени перед оплодотворением земли и священным браком;
в) отсутствие разделения на верх и низ при наличии напряжения в отношениях меж-
ду ними;
г) отсутствие младших поколений богов, обеспечивающих работу пространства и вре-
мени;
5* 131
 д) отсутствие обрядов, служащих основаниями для профанических действий;
е) отсутствие самости (“собственного тела” по Мерло-Понти) у нерожденных детей.
Нужно, вопреки Ван Дейку и Рубио, констатировать картину отсутствия простран-
ства-времени, но такого отсутствия, которое связано не с абсолютной пустотой, а с напря-
жением скрытых потенций будущего бытия.
Такое потенциальное состояние мира является у шумеров и состоянием святости, к
которому стремятся привести освящаемый предмет жрецы-консекраторы. Следовательно,
можно констатировать интенцию к предбытию как характерную аксиологическую черту
мироощущения шумеров. Действие является следствием разделения, страдание – след-
ствием рождения, социальный беспорядок – следствием выхода семени и начала жизни.
В последний раз такие представления проявляют себя в вавилонском диалоге господина
и раба. Никакое действие, желаемое господином, не принесет ему в будущем абсолютно-
го блага. Поэтому на вопрос господина “что же благо?” раб отвечает [Lambert 1960, 148]:

81. Шею мою, шею твою сломать,

82. В реку бросить – вот что благо.

Это означает, что истинным благом было бы вообще не жить, поскольку жизнь пред-
полагает действие, а действие не принесет блага. Нет никакого сомнения в том, что в текс-
те аккадского диалога отразились именно шумерские представления об устройстве мира.
Что же обнаруживает философия в предфилософских образах шумеров относительно
предбытия? Прежде всего, предбытие видимо. То есть оно дано у шумеров объективист-
ски, через зримую картину внешнего мира, без обращения к психическим резервам чело-
века. Здесь можно несколько подправить уже цитированный постулат Мерло-Понти: мир
в предбытии определенно является не сырым, а пред-сырым, или сухим в ожидании сы-
рого, поскольку оплодотворение земли и женщины является самим актом творения мира.
Вертикальное строение мира и человека подчинено круговой интенции мироздания вер-
нуться к своему началу, будь то возвращение года на свое место или возвращение взрос-
лого человека в утробу матери. Каждый новый шаг сознания неизбежно влечет за собой
желание избегнуть бытия как неудобной формы существования, провоцирующей живое
существо на действие, которое не принесет ему абсолютного блага. Для предбытия харак-
терно неведение деяния – и вследствие этого святость, цельность и блаженство потенци-
ального существования. Характерно для него и отсутствие самости как “собственного бы-
тия”, отягощающего живое наличием тела и его желаний. По-видимому, человеку в это
время дан только один путь рефлексии – в состояние изначальной нераздельности и це-
лостности мира.
То, что предбытие видимо, несомненно. Но кому оно видимо? Кто тот субъект, ко-
торый смотрит и обозначает видимое словами? Ведь никакого бытия еще нет, нет и на-
блюдателя, который мог бы воспринимать его. Очевидно, что перед нами воспоминание
о предбытии существа, которое уже находится внутри самости как “собственного бытия”
и чувствует перемену своего положения. Позиция такого субъекта – память о предбытии,
растворенная в бытии. Ему ведомы имена существ и архетипы действий, он имеет дву-
смысленный опыт действий, и хочет помыслить одни только имена и потенции (МЕ), без
разворачивания их в пространстве и в звуке. В результате текст формируется из глубины
того, что у Мерло-Понти названо “актуальным присутствием” [Мерло-Понти 2006, 235].
Если сравнить приведенные выше шумерские тексты с началом вавилонского эпоса
“Энума элиш” (“Когда вверху”, I 1–4), то будет заметно кардинальное отличие концепции
предбытия у шумеров и вавилонян [Talon 2005, 33]:

Когда вверху не было названо Небо,

Внизу Земля не была именем названа, –
Апсу первородный, всего зачинатель,
Мумму-Тиамат, все породившая,
Воды свои воедино мешали.

132
 Если предбытие шумеров – это потенциальное существование имен без действий, то
в основе предбытия вавилонян через пятьсот лет положена идея неименованного бытия,
то есть такого, в котором уже существуют действия зачатия и рождения, но еще нет назва-
ния для частей мироздания. И отсутствие имен для верха и низа коррелирует здесь с отсут-
ствием разделения вод на пресные и соленые. Нигде в шумерских текстах мы не найдем
такого предбытия, которое было бы непоименованным11. А это означает, что в середине
II тыс. до н.э. произошел тот переход сознания от функционализма к вербализму и лого-
центризму, которого мы долгое время не чувствовали вследствие принадлежности нашей
культуры к культу слова, а не действия.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations

Electronic Text Corpus web – Electronic Text Corpus of Sumerian Literature http://etcsl.orinst.ox.ac.
uk/ (in Sumerian).
Frayne 1993 – Frayne D.R. Presargonic Period (2700–2350 BC). Toronto; Buffalo; London: University
of Toronto Press, 1993 (in Sumerian).
Talon 2005 – Talon P. The Standard Babylonian Creation Myth Enūma eliš. Helsinki: The Neo
Assyrian Text Corpus Project, 2005 (in Akkadian).
Афанасьева 1997 – Афанасьева В.К. От начала начал. Антология шумерской поэзии. СПб.: Пе-
тербургское востоковедение, 1997 (Afanasieva V.K. From the Very Beginning. Anthology of Sumerian
Poetry. St-Petersburg: Peterburgskoje vostokovedenje, 1997. In Russian).
Емельянов 2003 – Емельянов В.В. Ритуал в древней Месопотамии. СПб.: Петербургское вос-
токоведение, 2003 (Emelianov V.V. Rituals of Ancient Mesopotamia. St-Petersburg: Peterburgskoje
vostokovedenje, 2003. In Russian).
Мерло-Понти 2006 – Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Мн.: Логвинов, 2006 (Merleau-
Ponty M. Le visible et l’invisible suivi Notes de travail. Russian Translation 2006).

Ссылки – References in Russian

Бражникова 2004 – Бражникова Я.Г. Первичный опыт бытия и феномен исторического времени
в философии М. Мерло-Понти: автореф. дис. … канд. филос. наук. М.: РГГУ, 2004.
Вдовина 2008 – Вдовина И.С. М. Мерло-Понти: философия плоти и проблема социального //
История философии. 2008. Вып. 13. М.: ИФ РАН. С. 49–68.
Емельянов 2009а – Емельянов В.В. Предфилософия Древнего Востока как источник нового фи-
лософского дискурса // Вопросы философии. 2009. № 9. С. 153–163.
Емельянов 2009б – Емельянов В.В. Шумерский календарный ритуал (категория МЕ и весенние
праздники). СПб.: Петербургское востоковедение, 2009.
Емельянов 2011 – Емельянов В.В. Исторический прогресс и культурная память (о парадоксах
идеи прогресса) // Вопросы философии. 2011. № 8. С. 46–57.

References

Brazhnikova J.G. The Primary Experience of Being and a Phenomenon of Historical Time in the
Philosophy of M. Merleau-Ponty. Summary of CSc thesis. Moscow, 2004 (in Russian).
Emelianov V.V. Calendar Ritual in Sumerian Religion and Culture (ME’s and the Spring Festivals).
St-Petersburg: Peterburgskoje vostokovedenje, 2009 (in Russian).
Emelianov V.V. Pre-philosophy of the Ancient Near East as a Source of New Philosophical Discourse //
Voprosy filosofii. 2009. Vol. 9. P. 153–163 (in Russian).
Emelianov V.V. Progress of History and Cultural Memory (on the Paradoxes of the Concept of
Progress) // Voprosy filosofii. 2011. Vol. 8. P. 46–57 (in Russian).
Katz 2003 – Katz D. The Image of the Netherworld in the Sumerian Sources. Bethesda: CDL Press,
2003.
Lambert 1960 – Lambert W.G. Babylonian Wisdom Literature. Oxford: Oxford University Press,
1960.

133
 Lambert 1998 – Lambert W.G. Technical Terminology for Creation in the Ancient Near East.
/ Intellectual Life of the Ancient Near East. Papers presented at the 43rd Rencontre Assyriologique
Internationale, Prague, July 1-5, 1996. Prague: Oriental Institute ASCR, 1998. P. 189–193.
Lisman 2013 – Lisman J.J.W. At the Beginning… Cosmogony, Theogony and Anthropogony in
Sumerian Texts of the Third and Second Millennium BCE. Leiden: University of Leiden, 2013 (Ph.D.).
Rubio 2013 – Rubio G. Time Before Time: Primeval Narratives in Early Mesopotamian Literature /
Time and History in the Ancient Near East. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2013. P. 3–17.
Van Dijk 1964 – Van Dijk J.J.A. Le motif cosmique dans la pensée sumérienne // Acta Orientalia.
1964. N 28. P. 1–60.
Van Dijk 1976 – Van Dijk J.J.A. Existé-t-il un “Poème de la création” sumérien? / Kramer Anniversary
Volume. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1976. P. 125–133.
Vdovina I.S. M. Merleau-Ponty: Philosophy of Body and the Problem of Social // Istorija filosofii.
2008. Issue 13. P. 49–68 (in Russian).

Примечания
1
Повышенное внимание культур древнего Востока к предбытию ранее уже отмечено нами как
характерная черта предфилософского дискурса; см.: [Емельянов 2009а].
2
Здесь и далее шумерские литературные тексты переводятся автором статьи по электронной
базе данных [Electronic Text Corpus web] с указанием колонок и строк.
3
Энки-Нинки (Господин Земля – Госпожа Земля) – или андрогин, или парные божества, поро-
дившие все поколения богов Ниппура.
4
Возможно, Инанна, для которой это было эпитетом.
5
Здесь, как показала Д. Кац, Ануннаки – это не боги Подземного мира (как было позднее), а
семеро первых верховных богов Шумера [Katz 2003, 403].
6
Шумерское ni2 означает в аккадском zumru, “тело”, ramānu, “самость”, и puluhtu, “страх,
ужас”.
7
“Пусть пойманная птица на место свое вернется, пусть пойманный молодец к лону матери
своей вернется” (“Гильгамеш и Хувава” A, 161–162 [Electronic Text Corpus web].
8
Возвращение к началу является в представлении шумеров желанным не только для человека,
но и для самого времени. Об этом см.: [Емельянов 2009б, 239–247].
9
Одно из названий мира мертвых.
10
По-видимому, это состояние и передается категорией МЕ, в числе аккадских эквивалентов ко-
торой как “потенция” и “желание”, так и “обряд, действо”. Сами креативные действия богов невоз-
можны вне обладания МЕ [Емельянов 2009б, 60–63]. Глагол me в шумерском языке обозначал прояв-
ленное существование того, что потенциально уже бытийствует. Отсутствие такого существования
обозначалось частицей отрицания с присоединенным глаголом и субстантивирующей частицей (nu-
me-a) [Там же, 66–68]. Но в шумерском не найдено отдельного глагола для передачи небытия, между
тем как в семитских языках такие глагольные корни есть (например, араб. ‘dm). Возможно, поэтому
у семитских народов нельзя найти картину потенциального существования мира, мы знаем только
creatio ex nihilo и зависимость бытия от слова. Этот примечательный лингвистический факт еще
нуждается в философском осмыслении.
11
В прологе шумерского “Спора Овцы и Зерна” сказано, что когда Ан создал Ануннаков, то имя
Зерна (Ашнан) не было рождено [Афанасьева 1997, 74]. Это означает, что к имени тогда относились
как к живому существу. Из эпического текста о Лугальбанде и орле Анзу мы узнаем, что атрибутом
бога является Слово, а атрибутом человека – Судьба [Там же, 195]. Следовательно, Слово, несомнен-
но, имело отношение к бессмертию. Однако концепты имени, слова фигурируют у шумеров только в
контексте состоявшегося творения и бытия. В предбытийных фрагментах они не используются.

134
Вопросы философии. 2015. № 8. С. 135–152
Звездное небо и моральный закон: очерк истории пифагорейской идеи
Н.Д. Лечич

Статья показывает возможность отнести появление этики ко временам ранней пифа-

горейской школы (РПШ). Анализ специфического слияния монизма и онтологического и
эпистемологического дуализма РПШ и элеатов показывает, что эти школы оставили в на-
следство европейской мысли философское обоснование взаимоотношения космологии и
этики вместе с клубком неразрешенных проблем. Они видны в первых проявлениях фи-
лософской реакции на четыре ключевых экзистенциально-эпистемологических феноме-
на: двойки, беспокойства (ужаса), грязного и ошибки. Мы отслеживаем следы этого на-
следия, систематизированного у Платона и Аристотеля, через примеры из учений Галилея,
Кеплера, Агриппы, Декарта и Бэкона, схематизм и категорический императив Канта, но-
осферу Вернадского и глубокую экологию Нэсса и его поиски “не-галилеевской” онтологии.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: космология, этика, пифагорейцы, элеаты, единое, зло, ошиб-
ка, монизм, дуализм.
ЛЕЧИЧ Никола Добривоевич – аспирант Национального исследовательского универ-
ситета “Высшая школа экономики”.
Цитирование: Лечич Н.Д. Звездное небо и моральный закон: очерк истории пифаго-
рейской идеи // Вопросы философии. 2015. № 8. С. 135–152.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. P. 135–152

The starry heavens and the moral law: An outline of the history of a Pythagorean idea
Nikola D. Lecic

In this article, we show that it is possible to put the point of divergence of ethics to the
time of the early Pythagorean school. The analysis of the specific amalgamation of monism and
the ontological and epistemological dualism of the early Pythagoreans and Eleatics shows that
European thought inherited from these schools а philosophical foundation of interrelationship
between cosmology and ethics together with a tangle of unresolved problems. These problems
are visible in the first appearances of philosophical reactions to four key existentialist-
epistemological phenomena: the twoness, the angst, the dirtiness, and the error. We follow the
traces of this heritage, systematised by Plato and Aristotle, through examples from the teachings
of Galileo, Kepler, Agrippa, Descartes and Bacon, Kant’s schematism and categorical imperative,
Vernadsky’s noosphere, and Næss’ deep ecology and his quest for a “non-Galilean” ontology.
KEY WORDS: cosmology, ethics, Pythagoreans, Eleatics, the One, evil, error, monism,
dualism.
LECIC Nikola D. – PhD candidate, National Research University “Higher School of
Economics”
nikola.lecic@anthesphoria.net
Citation: Lecic N.D. The starry heavens and the moral law: An outline of the history of a
Pythagorean idea // Voprosy Folosofii. 201. Vol. 8. P. 135–152.

© Лечич Н.Д., 2015 г.

135
 Звездное небо и моральный закон:
очерк истории пифагорейской идеи
Н.Д. ЛЕЧИЧ

Обычно появление этической проблематики в европейской философии связывается с

фигурами Сократа и Платона благодаря их “повороту к субъекту”. Этот “поворот” пони-
мается в смысле отхода от сосредоточенности на космологических вопросах (например,
милетские философы) или от практики выдвижения эпистемологических понятий на ос-
нове определенной космологической теории (например, Парменид, Гераклит).
Под “космологическими” в широком смысле мы понимаем вопросы праначала (архэ)
и бытия, связанные с вопросом “логики”, то есть с обязательной формой правильного
мышления, понимаемого без основополагающей связи с субъектом. В целях нашего ис-
следования так понимаемую космологию мы назовем “космо-логикой”.
Под “этикой” здесь следует понимать усилие по сознательному обоснованию обязы-
вающих норм и оценок человеческого поведения, представленное в некой теории, в отли-
чие от свода случайных правил.
В этой работе мы ставим две цели: (1) показать, что есть обоснованные причины под-
винуть точку появления этики назад, до времен ранней пифагорейской школы (РПШ)1 и
(2) в этом свете дать краткий диахронический обзор отношения космо-логики и этики в
европейской мысли, а именно, путь взаимного обуславливания того, что есть и того,
что должно быть.
Для достижения поставленных целей необходимо будет проследить первые проявле-
ния философской реакции на четыре ключевых экзистенциально-эпистемологических фе-
номена: двойки, беспокойства (ужаса), грязного и ошибки.

1. Путь к генезису первого из интересующих нас экзистенциально-эпистемологичес-

ких феноменов, двойки, мы начинаем с фрагментов раннего пифагорейца Филолая. Он
ставил концепт единого в центр и Универсума, и философии.
Это единое, “первое в космосе”, уже является результатом некоей гармонизации. Фи-
лолай вынес кажущиеся противоречивыми утверждения о том, что “первое слаженное
[гармонизированное] одно (τὸ ἕν), в середине Сферы называется ‘Очаг’” и что “весь кос-
мос в целом и все вещи в нем” образовались, то есть гармонически сладились (ἁρμόχθη),
“из безграничных (ἐξ ἀπείρων) и ограничивающих (καὶ περαινόντων) [элементов]”2.
В ранней пифагорейской традиции говорится, что неограниченность – характеристи-
ка четных, а ограниченность – нечетных чисел (ср.: Arist. Met. 986а17). О самих четных и
нечетных числах Филолай говорит: “Число имеет два особых вида: нечетный и четный,
третий, смешанный из обоих – четнонечетный” (DK 44 B 5).
“Безграничное” – концепт с богатой досократической традицией. В РПШ он модифи-
цирован, оригинальным способом связан с числами и слит с картиной Единого как семе-
ни, из которого происходит эволюция мира; ср.: [Burkert 1972, 36]. Она начинается свое-
образным “космогоническим дыханием”: “Когда составилась единица (το ἕν)… сразу же
ближайшая часть беспредельного была втянута внутрь и ограничена пределом”3.
Это означает, что процесс “рождения потомства” Единого имеет большое сходс-
тво с его собственным рождением. Процесс возникновения Универсума похож на про-
цесс возникновения самих чисел; когда ограничивающий принцип вдохнул в себя не-

136
ограниченное, начинается космогония. Космос выходит из единого как “новорожденное
животное”4.
Только в свете всего вышесказанного становится понятным, насколько фрагмент 8
Филолая богат новыми идеями: “Единица (монада), согласно Филолаю, начало (архэ) ве-
щей; разве он не говорит: “Одно (τὸ ἕν) – начало всех [вещей]” (ἀρχὴ πάντων)”5.
И тут мы уже можем наблюдать за рождением двойки.
По словам Филолая, “так как начала (ἀρχαί) не были подобны и единородны, то они
не могли бы упорядочиться в космос (κοσμηθῆναι), если бы [к ним] не прибавилась гармо-
ния, каким бы образом она ни возникла”. Он продолжает: “Вещи подобные и единород-
ные нисколько не нуждаются в гармонии, а неподобные, неединородные и не одного по-
рядка необходимо должны быть сопряжены гармонией, с тем чтобы удерживаться вместе
в космическом порядке. Величина гармонии (ἁρμονίας μέγεθος) [= “октавы”, 1:2] – кварта
[3:4] и квинта [2:3]”. Остаток фрагмента говорит о том, что он использует “октаву” (пер-
вый консонанс) и “гармонию” как синонимы: “Кварта есть отношение 4:3, квинта – 3:2,
октава – 2:1” (τὸ διὰ πασᾶν δὲ διπλόον, DK 44 B 6).
Итак, в раннепифагорейском Универсуме не только элементы, которые гармонизиру-
ются (безграничное и ограничивающее) каким-то способом связаны с числами, но и сама
гармония, рождающая Единое, по своей природе – числовая. Как будто через рождение
Универсума, подобно дыханию живого существа, “предсуществовавшие” праначала поо-
чередно показывают свое лицо.
Следующее, на чем надо остановится, – это то, что ранние пифагорейцы очевидно не
делали разницы между монадой и единым6.
Гармония отождествляется (а) с объединением ограниченного и неограниченного в
космическом едином и (б) с отношением 1 и 27. Отношение 1 и 2 как “первое” в каком-то
виде мы находим и в знаменитой фигуре тетрактиды. Эта фигура, которая для пифагорей-
цев является ярко выраженным символом музыкально-числового порядка космоса [Kahn
2001, 31–32], содержит в себе основные составляющие “величины гармонии” (1, 2, 3 и 4)
и изображается на плоскости в форме треугольника.
Итак: (а) единое – это продукт гармонического объединения ограниченного и неогра-
ниченного; (б) единое – это архэ всех вещей; (в) число имеет два вида: четное и нечет-
ное, которые характеризуются неограниченным и ограниченным; (г) гармония читается
в октаве, в отношении 1 и 2; (д) 2 – без сомнения четное число, и поэтому связано с не-
ограниченной природой; (е) в тетрактиде визуально отношение 1 и 2 представлено как
первое; и наконец, (ж) отношение космического Единого и 1 неясно, как и их числовая
природа.
Из (а)–(е) видно, что октава, чувственно ощущаемая гармония физического мира, ко-
торая лежит в основе его упорядоченности, похожа на свой невидимый аналог, рождение
самого Единого. Из этого следует, что достаточно оправданным будет решение вопроса
(ж) в пользу некоего вида сходства космического единого и единицы (“1”), и поверить, что
Аристотель был прав, когда сказал (Arist. Met. 987a25–27), что “одно было бы многим, как
это у них и получалось” (с его стороны это был упрек)8.
Ключевая особенность этого “повторения чисел” – выразимость: “И впрямь все, что
познается, имеет число (ἀριθμὸν ἔχοντι), ибо невозможно ни понять ничего, ни познать без
него” (DK 44 B 4).
РПШ, таким образом, привнесла в историю мысли комбинацию выразимости и свое-
образного использования чисел в различных конструкциях, а тем самым и единиц (“units”).
Свидетельства тому можно найти в музыкологии (музыкальные интервалы демонстриро-
вали струнами и другими предметами соответствующих пропорций9), в вышеупомянутой
фигуре тетрактиды и в геометрических рассуждениях РПШ.
Один из самых ярких примеров связи “гармония – выразимое” – это треугольник
со сторонами 3, 4 и 510, потому что то, что “невозможно познать”, то есть невыразимое
(ἄρρητος), имеет все сходства с пифагорейским открытием, которое в наши дни называет-
ся “иррациональность”. А демонстрация “иррациональностей” очевидно имеет сходство
с вышеописанными демонстрациями гармонических отношений: речь идет всегда о ка-

137
ком-то двухмерном или трехмерном упорядочении длин (которые мы представляем еди-
ницами), результат которого демонстрирует присутствие некоей новой величины, которая
их объединяет и о которой что-то можно или невозможно сказать, потому что демонстра-
ция (“конструкция”) никогда не может быть закончена.
Именно так ранние пифагорейцы, вероятнее всего, Гиппас, демонстрировали, что (а)
квадрат со стороной 1 и его диагональ (то есть прямоугольный равнобедренный треуголь-
ник с катетом 1 и его гипотенуза) и (б) стороны и диагональ правильного пятиугольника
стоят в невыразимом отношении11.
Подведем итоги: (а) тетрактида (которая связывает 1, 2, 3 и 4) и (б) треугольник (ко-
торый связывает 3, 4, 5) повторяют то, что заложено в “величине гармонии”. Между тем,
прямоугольный треугольник со сторонами 1–1–√2 и правильный пятиугольник показыва-
ют нечто невыразимое. Теперь можно сформулировать решающее заключение: постро-
ение фигур (а) и (б), демонстрация выразимого, вообще не отличается от конструкции
невыразимого. Числами просто выразить отсутствие гармонии (скажем, 7:6), что легко
можно услышать, если сделать струны с соответствующей пропорцией, и так же просто
начертить треугольник 1–1–?. Этот невыразимый “?” таким образом становится “темной”
стороной развития космоса.
Такие “дыры” мы небезосновательно будем называть “не-местами”. В доксографии
их обозначали как невыразимые, а-логичные. Как известно, пифагорейцы считали, что об
этом открытии не нужно сообщать всему миру12.
Если посмотреть со стороны на эти пифагорейские мыслительные лабиринты, можем
сказать так: число, а тем самым и Единое/единица – то, что можно засвидетельствовать во
всем, – не скрывается, как Гераклитов логос. Из единицы конструируется мир, который мо-
жет быть и высказан ее повторениями, упорядочениями. Разные аспекты этой идеи прояви-
лись в эксцентричных практиках РПШ, таких как начертание “космосов” в треугольнике и
связывание их с конкретными числами или рисование контуров неких существ камешками и
“определение” их тоже числами (DK 16; 45 2–3). Ср.: [Schibli 1996, 121 n. 25, 128–129]. Они
свидетельствуют об увлеченности конструктивным свойством повторения одинакового. Они
были высмеяны историками философии как “детские”; см., например, [Guthrie 1962, 274–
275], но на самом деле они свидетельствуют о присутствии блистательной новой мысли.
Ранние пифагорейцы были первыми, кто попытался идентификацию следов архэ в ви-
димом мире провозгласить своим занятием и целью, в том смысле, что им, в отличие, на-
пример, от Гераклита, не было достаточно просто один раз сказать, что космос “с мерой”
зажигается и гасится (DK 22 B 30).
Таким образом, мы обрисовали контекст рождения первого ключевого феномена на-
шего исследования. Двойка, первое потомство единицы – первое ее воплощение – уникаль-
на. Она – первое творение конструктивной мощи гармонизированного Единого. Каким-то
таинственным образом она (а) связана с безграничным, (б) заложена в самой природе гар-
монии (2:1), и тем самим (в) в природе самого Единого. Двойка – это перетекание Едино-
го в его потомство и воплощение одной из его собственных противоположных составля-
ющих. Такая “информация из семени мира” переносится на “потомство”. Не-место – это
другое перетекание единицы в свою противоположность, которая – вне досягаемости чис-
ла, а тем самым и логосной выражаемости, то есть вне космо-логики.
Как мы уже сказали, космос или порядок13 рождаются точно так же, как и беспоря-
док – своеобразный не-космос. При этом (а) беспорядок – это спонтанный продукт поряд-
ка, (б) беспорядок, скажем так, нежелателен, потому что (в) о его существовании и досяга-
емости нельзя говорить и (г) его нужно каким-то образом превзойти, что в пифагорейском
мире значит – как-то выразить, вывести из алогии. Вместе (а)–(г) составляют то, что мы
назовем пифагорейской проблемой: признается своеобразный онтологический дуализм,
который, однако, считается чем-то “не тем” (иначе не-места были бы мирно признаны как
обычный факт). Эта проблема, заданная на фоне мыслительного наследия РПШ, впервые
порождает то, что мы назовем европейский дуализм.
Уже в РПШ есть следы двух практик, которые напрямую относятся к этой проблеме и
показывают желание ее “решить”.

138
 Первая – увлеченность “выразимыми диаметрами”14 (двойки, тройки, пятерки и т.д.15)
и конструкциями кругов и сфер около других фигур, которые, как в вышеописанных при-
мерах, наглядно демонстрируют присутствие не-мест: пентаграммы и додекаэдра. Фигу-
ры, таким образом, “охвачены”. Эта практика имеет свой космологический эквивалент, о
котором пойдет речь ниже.
Вторая – пифагорейские правила поведения. Мир РПШ был напряженным миром. Эта
напряженность превратила ранних пифагорейцев в носителей тайного знания и тайной
миссии. Они сравнивали тоны, наблюдали за движением небесных тел и молчали о дейс-
твиях, через которые проявляется невыражаемый не-космос. Эта их деятельность замеча-
тельно сроднилась с практиками таинственности и закрытости, существовавшими в мес-
тных культах, и привнесла одно из самых судьбоносных новшеств в европейскую мысль:
правила поведения, специфические запреты и ограничения происходят из понимания ис-
тинного порядка мира, который имеет проблемный характер16. Это – обязательное требо-
вание к поведению, исходящее из космо-логики.
Рассмотрение следов этих двух практик является нашей следующей задачей.
2. Один частично спорный фрагмент содержит продолжение идеи Единого-огня в
центре Универсума: “Кроме того, он [Филолай] принимает и другой огонь, расположен-
ный выше всего и служащий объемлющим (περιέχον)”17.
Как мы сказали выше, процесс, в котором Единое-огонь бывает рождено18 из своих
составляющих с помощью гармонии, имеет показательное сходство с процессом, в кото-
ром гармония олицетворяется в отношении 2 и 1. Единое как зеркало отражает свой эмб-
риологический путь с обеих сторон. Оно не только содержит в себе свое развитие (в арис-
тотелевско-гегельянском смысле), но и само похоже и на то, из чего произошло, и на свое
непосредственное потомство. Более того, единое похоже и на свое крайнее потомство.
В спорной второй части этого фрагмента утверждается, что еще у ранних пифаго-
рейцев была идея несовершенного подлунного мира, в котором властвует беспорядок
(ἀταξία), так же как и идея, что существует совершенная часть мира, которая, вероятно,
соответствует тому, что можно выразить числами. С другой стороны, утверждается, что
всеобъемлющий (всеохватывающий) огонь содержит отдельный центральный огонь, ко-
торый является “первым по природе” и имеет “центральное положение” (таксис, то есть
порядок – соответственно, место). Несмотря на это, целый Универсум не везде одинаков:
самые высокие части являют собой “чистоту элементов”; под ними – “средняя часть”, а са-
мые нижние части – подлунный мир, в котором всё в не-порядке (атаксии) “переменчиво-
го рождения”, то есть постоянного изменения. Вместе с этим, прослеживается разделение
человеческих “мудрости” и “добродетели”: “мудрость” занимается исследованием небес-
ных явлений (таксисом), в то время, как “добродетель” занимается неупорядоченностью
(атаксией) возникающих земных вещей.
Все это, вероятно, неоплатоническое дополнение идей РПШ и их интерпретаций в
Академии; ср., например: [Burkert 1972, 244–245]. Но, имея в виду все вышесказанное,
это – правильная интерпретация, и мы принимаем термин “атаксия” как вполне соответс-
твующий раннепифагорейскому мировоззрению. В духе так понимаемой космической
атаксии мы выше ввели термин “не-место”.
Вышеупомянутые конструкции охватывания кругом и сферой пентаграммы и доде-
каэдра как бы повторяют эту картину Универсума: невыражаемое и атаксия бывают ох-
вачены самым совершенным обликом19. Как будто пифагорейцы хотят сказать: Единое,
которое, выйдя из гармонии, закончило свою работу, пройдя через порядок – а также и не-
порядок, – возвращается к своей роли “быть архэ всего” через совокупность охватывания.
Не нужно много говорить о том, что в этой грандиозной картине предугадываются много-
численные христианские, гностические и гегелевские алгоритмы, согласно которым пра-
порядок через некий вид отчуждения возвращается к себе.
Все это говорит о том, что раннепифагорейская космология Единого, нагруженная
своеобразным космологическим дуализмом, имеет аксиологический компонент. И компо-
нент этот органически связан с присутствием онтологически обоснованного принужде-
ния в области эпистемологии и поведения человека. В таком Универсуме многочисленные

139
правила, которыми РПШ ограничила своих последователей, также имеют своей целью
“решить” проблему: превзойти, поправить беспорядок, “сориентироваться” в атаксии, не
осквернить порядок20.
Ранние пифагорейцы, таким образом, предвещают “космологический пессимизм”
Платона: обычное человеческое поведение – поведение, которое не было искусственно
изменено чем-то неизвестным большинству, – находится вне согласия с порядком. В этом
они отличаются от большинства других досократических школ, чьи учения показывают
ясные черты антропологического и космологического оптимизма или индифферентности:
ионийцы, Анаксагор, Демокрит и даже Эмпедокл, если не рассматривать его поэму “Очи-
щения”. Этот космологический пессимизм связывается с резким увеличением нормирова-
ния поведения, “манией ритуальной чистоты” [Riedweg 2005, 65] и внезапным осознани-
ем того, что в мире не все устроено так, как надо.
Греческая мифология всегда рисует картину мира, в которой человек не имеет контро-
ля над высшим, более сильным или скрытым. Но человек даже не пытается изменить эту
ситуацию. Ранние пифагорейцы привносят нечто новое. Их мир – это мир, в котором (а)
беспорядок наступает спонтанно из порядка (так сказать, из его природы), (б) человечес-
кие поступки точно так же спонтанно могут приводить ко злу и (в) человек должен как-то
влиять на это положение дел. Мы думаем, что ощущение жизни в таком мире можно свя-
зать с экзистенциальным ощущением, свидетельств о котором мы не находим в других ис-
точниках ранней греческой философии и религии, однако находим в том, что Сократ обоз-
начил как источник “беспокойства”, от чего он “поспешно обращался в бегство”, и что мы
далее назовем ужасом (см. ниже). Так мы коснулись второго ключевого феномена – ощу-
щения экзистенциального беспокойства.
Таким образом, в противоположность традиции, которую начали Анаксимандр и Ге-
сиод, явления видимого мира получают связь с человеческими ценностями.
Мы к этому вернемся после рассмотрения последнего феномена из раннепифагорей-
ского наследия, который нас здесь интересует: применение принудительного перехода на
обязательную мысль, который зародился именно как часть космологическо-аксиологичес-
кого узла и онтологии единого. Для этой цели лучше всего сравнить РПШ и элеатов.
3. В раннепифагорейском мире мы видим специфический, “двухуровневый” дуализм:
к основной противоположности начал, которые проявляются в космогоническом процес-
се, добавляется противоположность выразимое – невыразимое. Невыразимое – не просто
некий эквивалент неограниченного.
Если сравнить эту картину с миром Парменида, можно сказать: пифагорейское Eди-
ное, его охватывающий эквивалент, завершенность (как особенность нечетных чисел) и
выразимость соединились и оказались на стороне того, что существует. Незавершенность,
рождение чего-либо и, что самое важное, невыразимое, оказались на стороне несущест-
вующего21.
Таким образом, Парменидово единое – радикализация раннепифагорейских концеп-
тов. Он указал на завершенность и шаровидность как особенности Единого. У Единого
есть “крайняя граница” (πεῖρα), “оно закончено со всех сторон, похожее на глыбу совер-
шенно-круглого (εὔκυκλος) шара” (DK 28 B 8, 43–44).
Парменид вывел на поверхность ту идею, что неподвижность связана с отсутствием
нужды, то есть “полнотой” и “законченностью” (DK 28 B 3; 28 B 8 ст. 33, 38). Это – ради-
кализация той раннепифагорейской идеи, что порядок описывается числами, которые, по
сути, представляют собой нечто статическое.
Идея эта была необычна для греческого мира того времени: понимание покоя и непод-
вижности как состояния высшего мира больше бы подходило для Будды. И все-таки уже
у Аристотеля идея, что движение связано с незавершенностью, встречается как абсолют-
но естественная (например: Arist. Phys. 201b 32). Она оказалась долговечной: чтобы чис-
лами можно было описывать изменение и движение, потребовались идеи Нового време-
ни (см. ниже).
Парменид привнес в европейскую мысль два ключевых принципа, которые можно ин-
терпретировать в терминах РПШ: (1) закрепил идею, что “путь истины” связан с уменьше-

140
нием числа “обликов” (своеобразное европейское отвращение к множеству, которое пере-
текает и изменяется) и (2) провел связь бытие – существование – благо22.
Система Парменида органически объединена еще одним ключевым концептом, кото-
рый также схож с пифагорейскими идеями: принудительность заключения о существова-
нии единого и несуществовании всего остального23.
Это первая эксплицитная демонстрация связи речи, мысли и существующего в исто-
рии. Связь, которую Парменид провел между невыразимым и несуществующим, выглядит
логической принудительностью в контексте идей РПШ24. Принудительная мысль пифа-
горейцев – это констатация существования невыразимого. Попытки выразить (демонс-
трировать) соизмеримость в квадрате или пятиугольнике приводят к обязательной мысли,
мысли, которая обязательно говорит о чем-то. Такой же эпистемологическо-онтологичес-
кий статус имеют элейские заключения25, только у них результат заключения говорит о не-
существовании26. Последним шагом у Парменида является помещение в центр внимания
самой принудительности и ее носителя через идею поиска27.
К следующему мыслительному шагу, который сделал Мелисс, ведут два пути.
Первое, Парменидово сферическое Единое выглядит как незаконченный путь: впол-
не естественно ожидать, что после него появится новый идеал – идеал отсутствия всяко-
го облика, хотя это и расходится с греческой интуицией того, что оформленное лучше бес-
форменного.
Второе, Единое – это концепт, который с самого начала возник как тень идеи двойки.
Другую, неограниченную природу оно содержит в себе, рождает из себя и возвращает в
себя охватыванием, и эта природа должна где-то проявить себя.
Эта неограниченная природа огня и внутренний центральный огонь, который рожда-
ет огненную оболочку мира, соединились в бесконечном-едином Мелисса. Ср. DK 30 B
2–3.
Мелисс наконец-то выразил словами то, что напрашивалось во всех интерпретациях
Единого: другое. “Если бы оно не было одно, то граничило бы с другим (~ “со вторым”:
περανεῖ πρὸς ἄλλο')”. И еще: “Eсли оно [τὸ ὄν] <безгранично>, то оно одно (ἕν), ибо если
бы было двумя (δύο), то они не могли бы быть безграничными, но имели бы границу меж-
ду собой” (DK 30 B 5–6).
Утверждение Мелисса, таким образом, содержит в себе экстремальный онтологичес-
кий и эпистемологический дуализм и показывает философскую силу двойки. Этот дуа-
лизм экстремальный, потому что завуалирован в форме неустойчивого абсолютного мо-
низма. Его мыслительная основа, которую мы попробовали кратко описать, показывает,
что такой монизм является искусственным, вынужденным.
Эта тонкая и очень сложная граница процесса минимализации формы в будущем мно-
го раз балансировала на краю “бесформенности” и “невыражаемости”. Так, скажем, Еди-
ное Плотина в руках его наследников быстро превратилось в “совсем невыражаемое архэ”
(которое даже не “единое”)28. Это колебание на краю линии освобождения от форм, коле-
бание в присвоении высшего статуса идеально оформленному (например, сферичному)
или бесформенному, которое можно назвать “колебание Парменид – Мелисс”, мы находим
практически во всей истории европейской философской и религиозной мысли.
Европейский дуализм в своей исконной форме очень быстро стал дуализмом ценнос-
тей, дуализмом менее и более совершенных частей Универсума, менее и более совершен-
ных частей человека, менее и более совершенных познавательных способностей и менее
и более совершенных объектов этих познавательных способностей29.
4. Докса Парменида – это речь о множестве, то есть речь о видимом мире. Эта докса,
как аналог пифагорейскому беспорядку и не-месту, эксплицитно не включена в сущест-
вующее. Тем самым сама докса стала “не-правильной речью”, которая все время сводит-
ся к запрещенному утверждению, что “небытие есть”. Ср.: DK 28 А 8; 28 B 2; 28 B 7. Это
самое радикальное из возможных решений. Неопределенный статус доксы и ее предмета,
множественного материального мира, остается размытым на многие века, практически до
настоящего времени. Религиозный и научный дуализмы, родившиеся из идей РПШ и эле-
атов, имеют совместное происхождение. Мыслительное ядро РПШ говорит скорее в поль-

141
зу синтеза религиозного мышления и рационально-научного созерцания мира, чем о про-
цессе разделения этих мировоззрений, который присутствует в описании пифагорейцев в
большинстве исследований.
Через эпистемологию Платона, споры о статусе научных теорий, идеи “идеального
языка” мы можем проследить усилия в решении вопроса: как выразить множество мини-
мальным числом обязательных форм, подразумевая, что это выражение в итоге предста-
вит его неподвижную сущность, чаще всего олицетворенную в поиске универсального и
неизменного закона?
Спрашивая языком неоплатонических интерпретаторов раннего пифагореизма: как
через численно выражаемый небесный мир описать подлунную атаксию? Возможно ли
это сделать, не умаляя этот мир? Еще у Аристотеля много написано о проблеме “участия”
отдельных предметов в платоновских идеях. Думаю, что большая проблема для Платона
была в том, как эта идея может “спускаться”, чтобы что-то могло в ней “участвовать”.
Касаясь экстремального варианта этого вопроса, Сократ говорит, что мысль о том,
что “волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь” имеют идеи,
“беспокоит” его, и что он из-за нее “поспешно обращается в бегство, опасаясь потонуть в
бездонной пучине пустословия” (Parm. 130c–d [Платон 1993, 350–351]). Этот сократовс-
ко-платоновский ужас был первым явным наследием пифагорейского ощущения не-мес-
та. “Пустословие”, упоминаемое здесь, является ясным аналогом парменидовской доксы,
а результат этого – “грязь” и “дрянь” становятся символами материального мира. С дру-
гой стороны, всё имеет своё прирожденное зло, которое его разрушает и спускает вниз по
онтологической лестнице: и человек, который спонтанно стремится ко злу, если на него
не влиять (DK 58 D 8 p. 203), и материальные предметы (Resp. 10.609а), и идеальное го-
сударство (Leg. 3.700d ff), которое достигает наибольшего зла в облике множественности,
“распадения на множество частей”30.
Все это естественно ставит человека в центр внимания и центр мира: человек оказы-
вается посредником между тем, что есть, и тем, что должно быть. Возрастание важности
и статуса человека в Универсуме до меры, которой он не имел ни у ранних досократиков,
ни в греческой мифологии шло в ногу с понижением важности и статуса всей остальной
материальной природы. Теперь видно, насколько “пифагорейская религия” со своим заро-
дышем космологически обоснованной аксиологии является такой же великой революци-
ей, как и их “арифметика”.
Принижение материального мира у Платона привело к огромной цепной реакции,
возможность которой таилась в мыслительных лабиринтах РПШ, и придало европейско-
му дуализму его, пожалуй, самую узнаваемую характеристику: на месте “плохой” части,
как правило, появляется нечто, связанное с землей и физической природой. Экстремаль-
ный вариант есть уже у Платона: тимеевская идея о земном мире как об источнике дефор-
маций31 стала постоянным источником вдохновения в христианском искусстве. Падшие
ангелы Брейгеля похожи на насекомых, демоны Грюневальда – на птиц с деформирован-
ными человеческими лицами, демоны обычно – цвета земли и имеют шерсть, а ангелы –
гладкие и прозрачные, как истинная Земля Платона32. Эпоха людей Анаксимандра, кото-
рые рождаются во влаге из иглистой скорлупы, а также душ и мыслей Эмпедокла, которые
суть кровь, ушла (DK 12 А 30; 31 A 30, 97).
Так мы дошли до третьего ключевого феномена – феномена плохой грязи. Его анти-
поды – гладкость и прозрачность, наследники пифагорейских и элейских объемлющих
сфер: они в видимом мире лучше всего воплощают в жизнь идею уменьшения числа об-
ликов33.
Один экзотический пример из более поздней литературы наглядно демонстрирует, на-
сколько идеи важности человека связаны с идеями дуалистического противопоставления
грязного и гладкого: это теологическое объяснение природы женщины у Агриппы Неттес-
геймского. Как сохранить все следующие требования в согласованной картине: нематери-
альные ангелы – наивысшее творение Бога, материальный мир – это “дно” творения, а че-
ловек в то же время сотворен по облику Божию? Агриппа представил круг творения. Бог
начал творение с твари, самой близкой ему, – с ангелов. Затем он сотворил свет. Затем в

142
своем творении он спускался все ниже и ниже, пока не сотворил землю. Потом круг тво-
рения идет вверх, от “низших” живых тварей, растений и животных, до “высшей” – чело-
века. Но Агриппа сделал очень необычный следующий шаг: последнее творение – женщи-
на – располагается на том же уровне, что и его первые творения – ангелы. Каким образом?
На самом же деле всё сходится: женщина имеет “меньше тела”, чем мужчина; по-плато-
новски она имеет на теле меньше волос; ее гладкость и “прозрачность” превосходит мужс-
кую. Женщина – это наивысшее, последнее творение и его венец, равный ангелам [Agrippa
1996, 47–8, 51]. Разумеется, такой вывод не нашел широкого признания, несмотря на то
что в традиционном изображении ангелов в искусстве их лица обычно похожи на прозрач-
ные и идеально гладкие лица молодых девушек.
5. Человеческая роль посредника быстро переросла в роль активной силы. От мифи-
ческих времен, когда Эринии исправляли всякий не-порядок, мы пришли к временам Пла-
тона: платоновский человек дорос до роли творца порядка – числового синтаксиса госу-
дарства – а также до роли того, кто может нарушить этот порядок34.
И вот тут была рождена этика, в таком виде, в котором она и в настоящее время вос-
принимается как нечто само собой разумеющееся. Пока в мире есть Эринии, этика не
нужна: достаточно включиться в порядок, который сам по себе не имеет никакой связи с
людьми. Пока человек знает, что ему делать после смерти или в жизни, чтобы стать час-
тью большого порядка, ему нужны правила поведения, как у пифагорейцев (постоянно
бодрствовать, быть внимательным к каждому своему движению, упражнять память, физи-
чески не касаться тех, кто нарушает порядок). Пока существует знание об истине и доксе,
правила поведения могут быть сведены в одну идею – говорить, что бытие есть, а небы-
тия нет, как у Парменида. Однако, если целый мир похож на нас, тогда этика приобрета-
ет окончательную форму.
Итак, сделаем первый важный вывод, являющийся ответом на одну из поставленных
нами во введении задач: этика не была рождена в сократовско-платоновском “повороте
к субъекту”. У Платона она приобрела только узнаваемый нами сегодня облик. Посколь-
ку все необходимые элементы для этого уже существовали, мы считаем оправданным ут-
верждение, сделанное во введении к статье. А именно, что точка появления этики может
быть отодвинута хронологически назад. “Поворот к субъекту” не был причиной появле-
ния этики; он является только одним из возможных названий для возрастания важности
посреднической функции человека, зачатой еще в пифагорейском связывании космоло-
гии, аксиологии и геометрии.
6. Ошибка – это феномен, который так же, как и беспокойство (ужас), можно вывес-
ти из уже описанных феноменов. Ее европейский концепт появился в самой ранней точ-
ке разделения того-что-есть и того-что-должно-быть. Если эти два понятия не одно и то
же, значит, существует и то, чего не должно быть: это, к примеру, пифагорейские не-мес-
та и докса Парменида. Концепт ошибки станет особо важным с усилением посредничес-
кой роли человека.
Как мы уже сказали во введении, под “логикой” мы понимаем систему принудитель-
ного и правильного мышления без основополагающей привязки к субъекту. Высказыва-
ние в определенных формах, которое придумал Аристотель, соответствует этой схеме35.
Итак, ошибка (то, чего не должно быть) это и есть не-порядок, то есть неуспех в ло-
гике36. Ошибка может быть космической (неправильный ход, как у пифагорейцев), вер-
бально-сознательной (как у Парменида или Аристотеля) или же антропологической,
касающейся самой человеческой природы (такова деформированная душа Платона37, пре-
вращенная позже в грешного человека христиан и возвышенная до уровня причины греш-
ности целого материального мира).
Таким образом, логика является революционным, но явным порождением тенденций,
которые мы уже описали: (1) потребности заключить всё в формы, которые суть “гладкие
и чистые”, то есть эмпирически бессодержательные (логическая речь больше не органи-
ческая и пышная, как речь поэта, пророка и Платона; она – спокойная, “не-кипящая”); (2)
идеи, что каждое движение и перемена – плохи; (3) потребности решить проблему нали-
чия ошибки мирным путем: силлогистическая логика является мирной реакцией на ошиб-

143
ку, в отличие от диктата пифагорейских заповедей и платоновского утверждения нового
государства грубой силой с помощью самой тирании38.
Невозможность представить изменения платоновской идеальной формы эквивалент-
на невозможности представить другую логику, то есть представить, что она может быть
иной. Логика – это эйдосы всякой возможной речи, своеобразные потомки числа, посредс-
твом которых можно высказать всё39.

II

1. Эпистемологическая роль ошибки со временем росла. У Декарта ошибка представ-

ляет собой главного врага метода. Более того, само человеческое несовершенство связано с
ошибкой (а не с его формой или происхождением), и обоснование философии в целом ба-
зируется на опасении ошибок40. Декарт строит новое здание знания, подобно тому как Пла-
тон строил новое государство. В этом смысле правильность мышления – правильное по-
ведение: здесь Декарт недалеко ушел от старой парменидовско-пифагорейской традиции.
Декартов универсум являет собой бессодержательную протяженность41. Протяжен-
ность является субстанцией: старая раннепифагорейская связь Единого-архэ, длин и их
переводимости в числа получила окончательное оформление. Между тем такой сдвиг ак-
цента в понимании ошибки и беспорядка исключительно на сознательную активность че-
ловека открыл возможность Декарту дать новый импульс предплатоновской непифагорей-
ской этической нейтральности видимого мира. Ничтожным статусом этики в философии
Декарта начинается период кажущегося изгнания этики из науки, то есть космо-логики.
И все же старый мир, который был построен на четырех ключевых феноменах, толь-
ко поменял дизайн. Конструкция “гладкого” мира остается приоритетной; только движе-
ние (к которому сводится всякое изменение) становится спокойной, численно выражае-
мой функцией. Со времен РПШ и элеатов, движение наделяется всё худшим и худшим
аксиологическим статусом, который был окончательно закреплен в аристотелевском и
средневековом неподвижном двигателе. Между тем, с точки зрения нашего исследования,
революционность Декартова подхода только кажущаяся. Вписать движение в гладкие ста-
тичные формы – по сути то же, что объяснить его неподвижным двигателем. Европейский
дуализм остается при этом неизменным.
Через призму этого объяснения можно увидеть, что “дуализм” Декарта, в таком виде,
в каком он обычно понимается (дуализм протяженной и мыслящей субстанции), второ-
степенен, если и вообще существует. Выдвижение бога как “связующего” является прак-
тически фольклорным элементом, привычкой эпохи, если можно так сказать. Субстанции
связаны между собой хотя бы потому, что мыслящая “совпадает” с протяженной, то есть
может “мыслить о ней” с помощью алгебры, системы чистых бессодержательных отно-
шений. Таким способом Декарт по-другому сформулировал то же самое, что и Парменид:
совершенную согласованность человеческой мысли и того, что существует. Настоящий
дуализм Декарта, унаследованный из прошлого, лежит в другом месте, и по своей при-
роде – парменидовско-платоновский: вся материя, земля и ее переливающиеся формы не
полностью реальны, а похожи на привидения, парящие над реальным миром субстанций,
которые могут быть сведены к алгебраическим отношениям.
Таким образом, Декарта можно назвать пифагорейцем, потому что его дедуктивно-
математическое конструирование знания аналогично идее Единого, которое через число
конструирует мир и одновременно дает способ исказить его.
Все это очень напоминает Кеплера, который внес большой вклад в избавление от ста-
рого различения “гладких”, “умоподобных” небесных и “грубых” земных законов, то есть
от одного из символов европейского дуализма. Потому что и у него вычеркивание одной
стороны пифагорейской системы осуществляется за счет усиления другой. Кеплер верил,
что геометрия старше Творения и что она, на самом деле, такая же, как и Бог42. Идея, что
“геометрия – то же, что и Бог” делает его, между тем, скрытым дуалистом точно так же,
как позже и Декарта: видимый мир менее реален, чем геометрия.

144
 2. “Гладкие” логические формы демонстрировали огромную силу даже тогда, когда та
или иная школа декларативно отступала от них.
Например, Бэкон и ранние эмпирицисты могут восприниматься как сторонники от-
хода от такой традиции: они призывают не теоретизировать, но вытащить пыткой из при-
роды ее тайны; обращение к Вулкану выглядит как призыв к структурированию знания в
“грубых” формах43. С ними, на первый взгляд, исчезает и старая, по сути пифагорейская,
вера в совершенную космо-подобность человеческого ума, она становится одним из идо-
лов: всё, чему человеческий ум подобен по природе, – ошибка.
Однако, как только движение экспериментаторов вышло из первой спонтанной фазы,
оно сразу же потянулось к “идеальным конструкциям” и “материальным точкам”, и тем
самым показало, что не прервало связь с дуалистической традицией. Начиная с Галилея
эти “идеальные конструкции” тождественны сущности материального мира, несмотря на
то что имеют что-то онтологически отдельное от него; точно так же, как и их давний пре-
док – эйдосы и математические объекты Платона44. Говоря языком наших ключевых фено-
менов, грубый эксперимент получает гладкую интерпретацию – и она является истиной,
несмотря на то что нигде с “грубо измученной” природой, на самом деле, не пересекает-
ся. Эта игра не изменилась и в XX в.: похожий статус имеют, скажем, и конвенции Карна-
па, по которым разрешено говорить о чем-то, что нельзя измерить; например, о чем-то, что
имеет длину, значение которой – иррациональное число. Ср.: [Carnap 1950].
Отсюда неудивительно, что Бэкон был пифагорейцем и в другом смысле: в своем глу-
боком убеждении, что открытое нам знание о мире определенно указывает, что мы долж-
ны делать. Его слова о том, что “жажда морального знания” [Бэкон 1971, 70] довела до гре-
хопадения, не означают, что его не интересовала этика. Напротив, он только изменяет ее
вид: ученый становится носителем добра. Его, на первый взгляд, непифагорейское заня-
тие миром в итоге оказывается пифагорейским, потому что вносит исправления в состоя-
ние мира, с желанием “глубоко изменить ее [природу], преобразовать или потрясти до ос-
нования” [Бэкон 1971, 159].
Бэкон не признает космический статус лжи (то есть ошибки): единственная ошибка,
которая может существовать, – это ошибка в человеческом сознании, и в этом он схож с
Декартом. Согласно этому, мир и человек возвращаются в статус досократической гармо-
нии: неправильно думать, что для Бэкона природа, ее деформации и искусство различны,
как в это верил Платон45.
У Бэкона получает классический облик старая платоновская идея о знании как о силе:
идея, олицетворенная в человеке – творце упорядоченного государства, который превос-
ходит, покоряет беспорядок. Стоит упомянуть об одной экзотической версии развития
этой идеи, которая еще нагляднее показывает ее пифагорейское происхождение: специ-
альное, осознанное призывание нежелательного беспорядка, понимаемого как зло, чтобы
поставить его под контроль. Пифагорейцы чертили пентаграмму, конструкцию “единич-
ных линий”, которая демонстрирует “дыры в непорядок” (о которых мы говорили в пункте
(1) первой части статьи), а затем вписывали ее в круг. Говоря жестким религиозным язы-
ком, это действие представляет собой религиозный ритуал призвания зла и размещения
его под контроль. В ренессансной “естественной магии” практически по таким же причи-
нам призываются демоны46.
3. Во всех вышеописанных системах добро и этика выделяются как простая реакция
на зло. Между тем самое четкое описание перехода от космо-логики к этике сделал только
Кант. Кант сознательно ставит забытую чистую идею этики-из-космологии (а не “этику из
плохой части космологии”, как ранние пифагорейцы) в центр философии.
Если мы хотим говорить о мире, и наша речь не будет доксой в Парменидовом смыс-
ле, наш рассудок должен “протянуть” весь материал через свои чистые формы чувств и
категорий, незагрязненных опытом. Только тогда, с помощью деятельности, называемой
“схематизмом”, можно реализовать строение мира. Схематизм, работа чистого рассудка
во времени, творит мир, почти так же, как пифагорейское Единое/единица умножается и
рождает видимый универсум47. Мир становится просчитываемым и выражаемым, и тогда
наша речь, сформированная в определенных суждениях, соответствует реальности.

145
 Вне этого воспринятого и покоренного, а затем выстроенного мира остается не вызы-
вающий тревоги реликт не-места – вещь-в-себе: то, до чего нельзя дойти. Точно так же,
как и в случае пифагорейской алогии, несмотря на то что о вещи-в-себе ничего нельзя ска-
зать, на нее можно указать. Между тем Кант эксплицитно делает заключение, которое, ве-
роятно, для пифагорейцев выглядело бы как самый страшный вариант их опасений: без
предположения вещи-в-себе всё содержание нашего разума теряет объективность, то есть
ничего не говорит.
Однако есть еще одно дополнение: Кант свою, скажем так, строительную единицу-ар-
хэ – синтезирующую мощь – переселил в апперцепцию, “рабочую” часть таинственного
“я”, которая реализует синтетическую работу во времени48. О Кантовом “я” также ничего
нельзя сказать. Кантов универсум, душа и добро становятся “добрыми ориентирами”, ко-
торые могут “давать наставления” строителям утверждений о мире и, таким образом, ста-
новиться своеобразными доброкачественными не-местами. У Платона все в мире имеет
прирожденное зло, свое не-место, врожденный хаос, в котором всё растворится, если на
него не влиять. У Канта всё наоборот: всё в мире имеет свое далекое, “локализованное”
как не-место добро. И все же эти два универсума вполне переводимы один в другой.
Центральный сюжет европейской философии, на котором Кант показал совместное
происхождение космо-логики и этики, – это выведение этики из чистого рассудка. Или, в
переводе на старый язык – из мира, потому что только сконструированный рассудком мир
и существует.
Старая идея, что быть необязательным (= не быть неизменяемым) значит не сущест-
вовать в прямом смысле, находит свое самое яркое проявление именно у Канта. Его допол-
нение заключалось в том, что из этого возможно сконструировать (а не только провозгла-
сить и теоретически обосновать) этику: нужно делать (то есть должно быть) только то, что
может быть вообще49. Это и есть категорический императив. Он является способом пре-
образования поступка из грубого мира гипотетических императивов в гладкий, “чистый”,
как говорит Кант, мир всеобще действующих положений, не запачканный заимствования-
ми из непостоянного мира вещей.
Поэтому мы считаем оправданным сказать, что Кант подтверждает: этика выделилась
до Сократа и Платона. А именно, у Канта, как и у пифагорейцев, правила поведения не
имеют никакой связи с тем, хорош ли мир или плох (каким он должен или каким не дол-
жен быть). У Канта мир конструируется силой апперцепции, а в РПШ – численно гармо-
низированным Единым, в результате чего пифагорейский оттенок в известном выражении
о моральном законе и звездном небе виден во всей своей красе.
Однако даже Кант остается в традиции европейского дуализма, потому что и его “кос-
мо-логика” и этика строятся на строгом очищении от содержания материального мира. Бо-
лее того, можно сказать, что это – венец европейского дуализма: этика Канта, наверное,
“самая гладкая” и формально “самая минимальная” из возможных.
4. Нам осталось отследить последний имплицитный вопрос, проистекающий из пи-
фагорейской проблемы: может ли космологический беспорядок появиться из самого че-
ловеческого поведения точно так же спонтанно, как и в самом пифагорейском космосе?
Например, может ли из нравственности Нового времени, занятий наукой и техникой, поя-
виться некая атаксия? Именно такое развитие событий можно наблюдать в XX в.
Каждый поступок, в том числе и занятие наукой, является делом физического мира. Это
дает возможность знанию быть силой. Если эта идея, а тем самым и старая посредничес-
кая роль человека, будет понята в максимальных масштабах, тогда человек станет геологи-
ческой силой в буквальном смысле слова. Именно это содержательно описал Вернадский50.
В таком мире единственный способ вернуть ошибку в поступках в мир знания, что отвергал
Декарт, очень прост и брутален: нужно, чтобы знание приводило к такой ситуации, в кото-
рой человек (носитель знания) угрожает своему существованию. Из-за этого нужна ревизия
ситуации, некое ограничение и изменение; отсюда и возвращение этики-из-космологии, ко-
торая должна воспрепятствовать тому, что вызывает тревогу, так же, как и у пифагорейцев.
Такие этики обязательно напрямую сталкиваются с провозглашением центрального
места человека в космосе, которое вынашивалось более 2000 лет. И в этих этиках при-

146
родные процессы опять получают аксиологический оттенок, такой же, как у Пифагора
и Платона.
В самом, вероятно, содержательном примере, в философском обосновании “глубо-
кой экологии” Арне Нэсса “ценность нечеловеческих существ независима от их пользы
для человеческого существа”. Он считает, что даже подсчет, “сколько людей может вы-
держать Земля”, нельзя проводить, принимая априори идею, что “люди всегда имеют пре-
имущество”, когда их потребность в жизненном пространстве “сталкивается с потреб-
ностями других живых существ” [Næss 2005, 569]. Из этого Нэсс выводит поражающую
консеквенцию этики, в которой человек не имеет центральной роли в космосе: “Процве-
тание человеческой жизни сопоставимо с существенным сокращением человеческой по-
пуляции”, потому что “процветание нечеловеческой жизни” (которое равнозначно по цен-
ности) “требует такого сокращения” [Næss 2005, 565, 570].
Этика как реакция на ужас и ошибку уже известна. Оригинальное в этой теории – те-
оретическое обоснование: ее “то, что не должно быть” – это окончание экзистенции всех
носителей идей. И в другом месте Нэсс подтверждает данный аспект: когда самореализо-
ванное, “экологическое я” защищает природу, оно, на самом деле, “занимается самозащи-
той” [Næss 1995а, 232]51.
Резюмируя, мы видим, что старая идея, что Универсум – это статическая система, кото-
рая под давлением откроет устройство своего механизма, была продолжением одного аспек-
та пифагорейской практики: того, который предлагает интерпретацию мира числом. С дру-
гой стороны, знание о том, что мир, в котором действует человек, является развивающимся
объектом, возвращает нас к другим аспектам пифагорейской системы, а именно – к утверж-
дению, что при таком поведении обязательно последуют некие ограничения и запреты.
Онтологию, стоящую в основе агрессивного отношения к природе, Нэсс называет “га-
лилеевской онтологией”, поскольку у Галилея утвердилась идея, что природа по-настоя-
щему не содержит ничего из “того, что мы спонтанно представляем о ней”52. Эта онтоло-
гия “дает привилегию абстрактному”. Так и есть: мы уже видели, что Галилей является
последователем европейского дуализма именно из-за отделения “гладкой интерпретации”
мира от самого мира, провозглашая ее местом, где находится истина об этом самом мире.
В нападении на галилеевскую онтологию мы можем узнать нападение на все процессы,
которым посвящена эта статья: возвышение идеи “гладких форм” и статуса человека, с од-
ной стороны, и умаление статуса и ценности содержания материального мира, с другой.
Поэтому атакуемая онтология в своей основе “пифагорейско-элейская”.
Если сейчас вернуться к началу нашей темы, мы увидим, что европейский дуализм с
самого своего зарождения нес в себе зародыш этики. Поэтому в “глубокой экологии” мы,
возможно, видим не только возвращение этики к ее корням, но и первые шаги ее возмож-
ных поворотов к новым направлениям, неизвестным на сегодняшний день европейской
философии53.

Источники – Primary Sources in Russian and Russian Translations

Аристотель 1978 – Аристотель. Сочинения в четырех томах. М.: Мысль, 1978. Т. 2 (Aristotle’s
Works).
Бэкон 1971 – Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук / Сочинения в двух томах. М.:
Мысль, 1971. Т. 1 (F. Bacon’s De Dignitate et Augmentis Scientiarum).
Вернадский 1944 – Вернадский В.И. Несколько слов о ноосфере // Успехи современной биоло-
гии 18 (1944). С. 113–120 (Vernadsky V. Some Words About The Noösphere).
Вернадский 1977 – Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Кн. 2: Научная мысль как пла-
нетное явление. М.: Наука, 1977 (Vernadsky V. Philosophical Thoughts of Naturalist).
Галилей 1964 – Галилей Г. Избранные труды в двух томах. М.: Академия наук СССР, 1964. Т. 1.
(Galilei’s Works).
Декарт 1950 – Декарт Р. Избранные произведения. М.: Академия наук СССР, 1950 (Descartes
Works).
Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума / Сочинения в шести томах. М.: Мысль, 1964.
Т. 3 (Kant’s Pure Reason Critique).

147
 Кант 1965 – Кант И. Критика практического разума / Сочинения в шести томах. М.: Мысль,
1965. Т. 4. Ч. 1. (Kant’s Practical Reason Critique).
Лебедев (ред.) 1989 – Фрагменты ранних греческих философов, часть I: От эпических
теокосмогоний до возникновения атомистики. Под ред. А.В. Лебедева. М.: Наука, 1989 (Presocratic
Fragments).
Платон 1990 – Платон. Собрание сочинений в четырех томах. М.: Мысль, 1990. Т. 1 (Plato’s
Works, vol.1).
Платон 1993 – Платон. Собрание сочинений в четырех томах. М.: Мысль, 1993. Т. 2 (Plato’s
Works, vol.2).
Платон 1994а – Платон. Собрание сочинений в четырех томах. М.: Мысль, 1994. Т. 3 (Plato’s
Works, vol.3).
Платон 1994б – Платон. Собрание сочинений в четырех томах. М.: Мысль, 1994. Т. 4 (Plato’s
Works, vol.4).

Primary Source in Greek

Diels 1974 – Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch. W. Krantz, Hrsg.
Dublin & Zürich, 1974. T. I–II.

Primary Sources in English and English Translations

Agrippa 1996 – Agrippa Henricus Cornelius. Declamation on the Nobility and Preeminence of
the Female Sex. Trans. and ed. Albert Rabil, Jr. Chicago & London: The University of Chicago Press,
1996.
Kepler 1997 – Kepler J. The Harmony of the World. Trans. E.J. Aiton, A.M. Duncan, J.V. Field.
Philadelphia, PA: American Philosophical Society, 1997.
Næss 1985 – Næss A. The World of Concrete Contents // Inquiry: An Interdisciplinary Journal of
Philosophy and the Social Sciences 28 (1985). P. 417–428.
Næss 1989 – Næss A. Ecology, community and lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge & New
York: Cambridge University Press, 1989.
Næss 1995а – Næss A. Self-Realization: An Ecological Approach to Being in the World / Deep Ecology
for the Twenty-First Century. Ed. by George Sessions. Boston & London: Shambala, 1995.
Næss 1995б – Næss A. Ecosophy and Gestalt Ontology / Deep Ecology for the Twenty-First Century.
Ed. by George Sessions. Boston & London: Shambala, 1995.
Næss 2005 – Selected Works of Arne Næss. Vol. X: Deep Ecology of Wisdom: Explorations in Unities
of Nature and Cultures. Springer, 2005.
Plato 1967–1968 – Plato in Twelve Volumes. Vols. 10 & 11. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press; London: William Heinemann Ltd., 1967–1968.

Ссылки – References in Russian

Ахутин 1976 – Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента от античности до

XVII века. М.: Наука, 1976.
Вольф 2012 – Вольф М.Н. Философский поиск: Гераклит и Парменид. СПб.: Издательство Рус-
ской христианской гуманитарной академии, 2012.
Доброхотов 1986 – Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской фи-
лософии. М.: Издательство Московского университета, 1986.
Доброхотов 2008 – Доброхотов А.Л. Возвращение метафизики, или Какие действительные ус-
пехи сделала метафизика со времени Парменида // Доброхотов А.Л. Избранное. М.: Территория
будущего, 2008. С. 199–214.
Жмудь 1994 – Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб.: Алетейя,
1994.
Жмудь 2012 – Жмудь Л.Я. Пифагор и ранние пифагорейцы. М.: Университет Дмитрия Пожар-
ского, 2012.
Пригожин, Стенгерс 1986 – Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог чело-
века с природой. М.: Прогресс, 1986.

148
 References

Akhutin A.V. The History of the Principles of Physical Experiment from Antiquity to the XVII century.
M.; Nauka, 1976 (in Russian).
Baldry 1932 – Baldry H.C. Embryological Analogies in Pre-Socratic Cosmogony // The Classical
Quarterly. 1932. Vol. 26. No. 1. P. 27–34.
Burkert 1972 – Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1972.
Carnap 1950 – Carnap R. Empiricism, semantics, and ontology // Revue Internationale de Philosophie
4 (1950). P. 20–40.
Cornford 1923 – Cornford F. M. Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition (cont.) // The
Classical Quarterly. 1923. Vol. 17. No. 1. P. 1–12.
Dobrokhotov A.L. The Category of Being in Classical West European Philosophy. M.: Moscow
University publishers,1986 (in Russian).
Dobrokhotov A.L. The Return of Metaphysics or What Headway has been made by Metaphysics since
the Time of Parmenides / Dobrokhorov A.L. Selected works. Moscow, 2008. P. 199–214 (in Russian).
Field 1988 – Field J. V. Kepler’s Geometrical Cosmology. London & Chicago: Athlone and University
of Chicago Press, 1988.
Guthrie 1962 – Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Vol. I. Cambridge: Cambridge
University Press, 1962.
Heath 1908 – Heath Th. The Thirteen Books of Euclid’s Elements II. Cambridge: Cambridge
University Press, 1908.
Herz-Fischler 1998 – Herz-Fischler R. A Mathematical History of the Golden Number. Mineola, N.Y.:
Dover Pub., 1998.
Huffman 1993 – Huffman C. Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic. Cambridge: Cambridge
University Press, 1993.
Huffman 2008 – Huffman C. A. Pythagorean Precepts of Aristoxenus: Crucial Evidence for Pythagorean
Moral Philosophy // The Classical Quarterly. Vol. 58 (2008). P. 104–119.
Kahn 2001 – Kahn C.H. Pythagoras and the Pythagoreans: a brief history. Indianapolis: Hackett Pub.,
2001.
Prigogine I., Stengers I. Order out of Chaos: Man’s new dialogue with nature. London: Flamingo,
1984 (Russian Translation 1986).
Riedweg 2005 – Riedweg Chr. Pythagoras: His Life, Teaching, and Influence. Ithaca: Cornell
University Press, 2005.
Schibli 1996 – Schibli H.S. On “The One” in Philolaus, Fragment 7 // The Classical Quarterly. 1996.
Vol. 46. No. 1. P. 114–130.
Van der Waerden 1947–1949 – Van der Waerden B.L. Die Arithmetik der Pythagoreer I // Math.
Annalen 120 (1947–1949). S. 127–153.
Volf M.N. Philosophic Inquiry: Heraclitus and Parmenides. St. Petersburg: Russian Christian Academy
for Humanities publishers, 2012 (in Russian).
Zhmud L.J. Science, Philosophy, and Religion in Ancient Pythagoreanism. St. Petersburg: Aletheia,
1994 (in Russian).
Zhmud L.J. Pythagoras and the Early Pythagoreans. M.: Dmitriy Pozharskiy University, 2012
(in Russian).

Примечания
1
Сама идея “пифагорейской этики” известна. Аристоксен, ученик Ксенофила, одного из пос-
ледних пифагорейцев, сохранил “пифагорейские изречения”, которые в качестве надежного свиде-
тельства недавно реабилитировал Хафмен [Huffman 2008, 104–119]. Однако обыденные призывы
к “уважению родителей и законов” и советы по сексуальному воспитанию из этого документа не
являются той “этикой”, которая нас здесь интересует.
2
DK 44 B 7; ср. Met. 1080b20, 1091a15. Все переводы досократиков приведены по изданию
[Лебедев (ред.) 1989]; греческий оригинал приведен по изданию [Diels 1974 I].
3
Это называют “поразительно архаичной” космологической чертой. Ср. Arist. Met. 1091а12–18,
Phys. 213b22 = DK 58 B 30 [Kahn 2001, 36; Schibli 1996, 123 n. 37].
4
Платон и его ученики разработали этот концепт, развивая детали происхождения, добавляя
числа, геометрические точки, поверхности и т.д. Ср.: [Kahn 2001, 27, 29].

149
 5
DK 44 B 8. Этот фрагмент иногда отрицают как идущий вразрез с фрагментами 6 и 7, взятыми
вместе. Ср.: [Huffman 1993, 346].
6
В этом смысле кажется убедительным утверждение Аристотеля, что они “поверхностно”
были склонны приравнивать “двойное” и “двойку”. Ср.: Arist. Met. 987a25–27, DK 58 B 8 [Schibli
1996, 127 n. 47; Huffman 1993, 340].
7
В ранней пифагорейской традиции осталось неясным, можно ли связать “1” из октавы-гармо-
нии с τὸ ἕν, то есть с центральным огнем, то есть можно ли считать τὸ ἕν числом. Отсюда не следует
отождествление Единого и eдиницы, но игнорировать параллель между этими двумя идентифика-
циями нельзя. Типичный аргумент в академической дискуссии состоит в том, что интерпретаторы,
которые считают Единое Филолая арифметической eдиницей (“unit”) “завлечены” словами Аристо-
теля о происхождении Единого как о монаде, которая имеет “место” или “величину” (ср. Arist. Met.
1080b16–20 [Huffman 1993, 204ff; Schibli 1996, 116, 126].
8
Вопрос о том, является ли пифагорейское τὸ ἕν арифметическим по природе (то есть сущест-
вует ли равенство Единое=единица), мне кажется анахроническим. Современным языком эту про-
блему скорее всего можно сформулировать так: как Единое и одно и все-таки присутствует в каждой
конкретной единице (в каждой конкретной октаве, треугольнике и т. д.)? Вопрос легко получает
религиозный оттенок: как может быть Бог одновременно и одним, и присутствующим на каждом
конкретном месте? Изобретательные ответы можно найти в христианской триадологии, системе
Спинозы и др.
9
Несмотря на все преувеличения и выдумки, которыми изобилуют такие свидетельства, как,
например, DK 18 13, существует согласие многих исследователей в том, что Гиппас делал аккусти-
ческо-арифметические эксперименты. Ср.: [Burkert 1972, 377–378; Жмудь 2012, 266–268].
10
Треугольник со сторонами 3, 4 и 5 и тетрактида показывают одно и то же: устройство мира.
В РПШ число 5, по всей видимости, называлось “браком”, и это совпадает с тем, что в этом треу-
гольнике 5 гармонически объединяет ограничивающее число 3 и неограниченное 4. Ср.: [Kahn 2001,
33].
11
Поскольку Феодору Киренскому приписывается открытие “иррациональности” √3 до √17, то
Гиппасу следует приписывать открытие “иррациональности” √2 [Жмудь 2012, 239]. Что касается
вопроса, открыл ли Гиппас “иррациональность” с помощью правильного пятиугольника (то есть
пентаграммы) – текстуального подтверждения этому нет [Burkert 1972, 459]. Однако, поскольку с
большой вероятностью ему можно приписать умение вписывать додекаэдр в сферу, естественно
предположить, что он умел конструировать правильный пятиугольник, а тем самым и мог открыть
несоизмеримость, которая в нем заключена. Ср.: [Herz-Fischler 1998, 68–71].
12
Слово “алогия” Ямвлих упоминает в связи с судьбой несчастного Гиппаса: Vit. Pyth. 88 = DK
18 4. Сам термин ἄρρητος мог означать и “невыразимое” и “священное”, “тайное” [Burkert 1972,
461–462; Жмудь 2012, 238].
13
Здесь можно напомнить, что традиция связывать “космос” и “порядок” (τάξις) сугубо ранне-
пифагорейская, и что, возможно, даже восходит к самому Пифагору. Ср.: [Жмудь 1994, 349–351].
14
Так их называл Платон: Resp. 8.546c.
15
О “выразимости” путем аппроксимации см. [Heath 1908, 119; Van der Waerden 1947–1949,
152–153].
16
Схожую “интенсивность правил” в античности можно встретить только у жрецов: целью в их
случае было достижение некоего высшего стандарта “чистоты”: [Riedweg 2005, 23].
17
DK 44 A 16. Аутентичность этого утверждения серьезных споров не вызывает. Больше всего
сомнений у интерпретаторов вызывает аутентичность его второй части: [Burkert 1972, 244 n. 29,
245].
18
Возможна и параллель семя – теплота. Также у Аристотеля (De caelo 293a27–b15) внешний
огонь обозначен как πέρας. Ср.: [Baldry 1932, 32–33].
19
Более того, в DK 44 А 15 (аутентичность которого мы сейчас не можем рассматривать) гово-
рится, что Сфера Вселенной (пятый элемент из B 12) возникла именно из додекаэдра.
20
Mногие заповеди, которые, возможно, присутствовали у ранних пифагорейцев, в каком-то
смысле предостерегали от осквернения чего-либо традиционно связанного с порядком (белого цве-
та, света, Солнца, души, мозга): ср.: DK, 58 C 6 (Porph. Vit. Pyth. 43; Iambl. Protr. 21, pp. 12, 15, 17, 31,
39); в связи с Protr. 21 p. 31 ср. DK 44 B 13 и [Huffman 1993, 307ff].
21
Это давно заметил Корнфорд: “Лишенная таинственной способности порождать множест-
венное, эта монада становится Единым бытием Парменида” [Cornford 1923, 8].
22
Покой и отсутствие нужды у Парменида имеют все атрибуты “блага”. Ср.: [Доброхотов 2008,
202].

150
 23
Исторически неясно кто от кого что позаимствовал. Возможно и взаимное влияние: ср., на-
пример: [Жмудь 2012, 342].
24
Как отмечает А.Л. Доброхотов, “реализация достоверного знания обязательно предполагала
онтологические выводы: если, например, искомой точкой совпадения бытия и мысли оказывалось
‘число’ (ведь число – это мысль, но только благодаря числу может что-либо ‘быть’), то оно стано-
вилось основой бытия. Или наоборот: если выяснилось, чем является первоначало мира (например,
огнем), то можно было определить, что такое мысль (в данном примере – огненное начало в душе)”
[Доброхотов 2008, 200].
25
“Была найдена мысль, которая не могла оставаться просто мыслью, но всегда так или иначе
заключала в себе объективность” [Доброхотов 1986, 6–7].
26
Пифагорейская апория несоизмеримости имеет в этом смысле такой же статус, как и зено-
новский “стадион”: “подрывает обычное представление о разумном высказывании” [Доброхотов
1986, 41].
27
О Парменидовой рефлексии “пути поиска (δίζησις)” см.: [Вольф 2012]. По ее словам, “вопрос
о том, кто изобрел этот способ доказательства, на сегодняшний день открыт”; кроме математиков,
единственными кандидатами могут быть пифагорейцы [Вольф 2012, 72].
28
Термин Ямвлиха: ср.: Damasc. De Princ. 43. Вообще, здесь можно увидеть, что тяготение к
выражению существующего как можно меньшим числом форм породило парадоксальный, но, по
сути, несложный поворот, согласно которому, невыражаемое и непостижимое вместо не-порядка
начало скрывать в себе наивысшее добро.
29
В аксиологическом плане еще Парменид сблизил единое и благо (покой и отсутствие нужды у
Парменида имеют все атрибуты “блага”, ср.: [Доброхотов 2008, 202]). Что касается Гестии-единого,
то ее уже Платон “сблизил с ‘сущностью’” [Доброхотов 1986, 70], а “после Спевсиппа и особенно
Ксенократа пифагорейская монада становится главным носителем онтологического уровня истинно
сущего, а диада – коррелятом материи” [Доброхотов 1986, 141]. Вскоре само возникновение диады
начинают представлять как “акт бунтарской дерзости” (“an act of rebelious audacity” [Cornford 1923,
6 n. 3]). Идея непригодности материального мира для числового выражения стала предметом реф-
лексии и ревизии только во времена Галилея.
30
Resp. 5.462b. То, что это связано с отходом Парменида от множества, можно увидеть в Parm.
137d–e.
31
Tim. 91е. Сухопутные животные произошли от людей, которые “не помышляли о небесном”,
таким образом, что их “передние конечности и головы протянулись к сродной им земле и уперлись
в нее” [Платон 1994а, 499]. Это близко к пифагорейской идее, что животные, живущие на Луне, не
выделяют экскрементов, см.: DK 44 А 20 (ср.: [Burkert 1972, 346; Huffman 1993, 270–271]).
32
Phaid. 110d–e. Камни в истинной земле “гладкие и прозрачные”, “в отличие от наших, кото-
рые разъедает гниль и соль из осадков, стекающих в наши впадины”. Эти осадки “приносят урод-
ства и болезни камням и почве, животным и растениям” [Платон 1993, 72].
33
Гладкая душа – это душа, которая не испортилась, не искривлена и не покрыта рубцами от
плохих дел: Gorg. 524e–525а [Платон 1990, 571–572]. Вышеупомянутая истинная Земля из “Фе-
дона”, пожалуй, настоящая картина эйдологии Платона: разглаживание – это уменьшение числа
обликов и их упрощение.
34
Leg. 747а–b. На английский язык оно переведено как “organized numerical system” [Plato
1967–1968]. Порча государства описана в Leg. 700d ff, когда “зачинщиками невежественных безза-
коний стали поэты” [Платон 1994б, 152].
35
То, что не входит в логику, Аристотель зовет “паралогизмами”, то есть “тем, что идет мимо
логики”: Soph. El. 164а 20; ср.: [Аристотель 1978, 535].
36
У Аристотеля все логические ошибки – это погрешности в силлогизме, то есть в “установив-
шемся способе выражения”, ср.: Top. 109а 25 ff [Аристотель 1978, 374]. У Парменида была идея “не-
погрешимого” суждения (DK 28 B 1, цитата Секста Эмпирика), вне которого попадаешь в заблуж-
дение, то есть в “ошибку” (DK 28 B 8 стр. 54). Связь бытия и мышления является, таким образом,
своеобразной “логической принудительностью”: ср.: [Доброхотов 2008, 202].
37
Gorg. 524е–525а: душа “иссечена бичом” и “вся искривлена” [Платон 1990, 571–572].
38
Leg. 711a: “Чем меньшее число лиц стоит у власти, тем она крепче, как, например, при тира-
нии, то именно в этом случае всего быстрее и легче совершается переход (к идеальному государс-
тву – Н.Л.)” [Платон 1994б, 162].
39
В этом контексте очень интересна идея Витгенштейна, что тавтология не говорит ничего о
мире (“Логико-философский трактат”, 4.462), но зато в логике нет ошибки (5.473). Для того, чтобы
было возможно сказать что-то о мире, в высказывании должна быть и возможность ошибки.

151
 40
Как говорит Декарт в “Началах философии”, “…нашу волю мы распространяем обычно за
пределы ясно и четко воспринимаемого нами, а раз мы так поступаем, то неудивительно, что нам
случается ошибаться”. Также, в “Метафизических размышлениях” сказано: “Во мне окажется не-
совершенство, если я... безрассудно высказываю свое суждение о вещах, которые понимаю лишь
неясно и смутно” [Декарт 1950, 441, 379].
41
Так у Декарта отчетливо проявилась проблема отношения между пустым и бесформенным,
которая в античности была сформулирована только имплицитно.
42
[Kepler 1997, 304]. Кеплер имеет репутацию последнего представителя пифагорейской мате-
матической космологии: ср.: [Kahn 2001, 161; Field 1988, 170].
43
Это видно из интересного факта, что материальные, видимые “признаки” явления продолжи-
ли называть “формами”: ср.: [Бэкон 1971, 150].
44
Другими словами, теория становится формой самого предмета, ср.: [Ахутин 1976, 207]. Со-
гласно Галилею, в правильном опыте мы смотрим на вещи “умственными очами”, а не “глазами во
лбу” [Галилей 1964, 242].
45
Как говорит Бэкон, ошибочно “считать искусство и природу, естественное и искусственное
чем-то совершенно различным” [Бэкон 1971, 158–159].
46
Такова идея “естественной магии”, взятой, скажем, у Агриппы в “De occulta philosophia libri
tres”. Как настоящий пифагореец, поёт Агриппа В. Брюсова в опере С. Прокофьева “Огненный ан-
гел”: “Но никогда никого не приглашал я пускаться в тёмные и не заслуживающие одобрения опыты
гоэтии!”.
47
В контексте сделанных выводов этот пассаж Канта о схеме категории количества выглядит
совсем пифагорейским: “Чистая же схема количества (quantitatis) как понятия рассудка есть чис-
ло – представление, объединяющее последовательное прибавление единицы к единице (однородной).
Число, таким образом, есть не что иное, как единство синтеза многообразного [содержания] одно-
родного созерцания вообще, возникающее благодаря тому, что я произвожу само время в схватыва-
нии созерцания” [Кант 1964, 224].
48
Как говорит Кант, “время как формальное условие многообразного [содержания] внутренне-
го чувства, стало быть, связывания всех представлений, а priori содержит многообразное в чистом
созерцании”. Трансцендентальное временнóе определение однородно и с категорией (чистой фор-
мой чувств) и с явлением [Кант 1964, 221].
49
По словам Канта, “если разумное существо должно мыслить себе свои максимы как практи-
ческие всеобщие законы, то оно может мыслить себе их только как такие принципы, которые содер-
жат в себе определяющее основание воли не по материи, а только по форме” [Кант 1965, 342].
50
[Вернадский 1977, 13–19]. У Вернадского под человеческим воздействием биосфера превра-
щается в ноосферу: [Вернадский 1944, 113–120].
51
Другими словами, как и в РПШ, необходимость понимания человеческого поведения для вы-
живания в мире является только обратной стороной медали в освоении мира числом. До беспорядка
может довести проход через одну точку бифуркации, современного воплощения третьего ключевого
феномена – ошибки; ср., например: [Пригожин, Стенгерс 1986, 17–29].
52
Эти идеи описаны также в [Næss 1985, 417–428; Næss 1989; Næss 1995б].
53
Конкретно, “гештальтонтология”, онтология “реальности конкретного содержания” нападает
на сами основы европейской космо-логики, какими мы описали их в этой работе.

152
Вопросы философии. 2015. № 11. С. 153–163

Учение об уравнении людей Лю Ши-пэя

Д.Е. Мартынов, Ю.А. Мартынова

В статье рассмотрена утопическая теория Лю Ши-пэя (1884–1919) – одного из пио-

неров анархической мысли в Китае. Его доктрина интересна попыткой использования ар-
сенала древнекитайской социальной мысли для обоснования общества будущего, постро-
енного на принципах абсолютного равенства. Единственным механизмом его реализации
является общеобязательный крестьянский труд.
Статья предваряет перевод “Рассуждения об уравнении сил людей” Лю Ши-пэя.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Лю Ши-пэй, конфуцианство, даосизм, анархизм.
МАРТЫНОВ Дмитрий Евгеньевич – доктор исторических наук, доцент кафедры ки-
таеведения и стран Азиатско-Тихоокеанского региона Института международных отноше-
ний, истории и востоковедения Казанского (Приволжского) федерального университета.
МАРТЫНОВА Юлия Александровна – кандидат исторических наук, ассистент кафед-
ры музыкального искусства и хореографии Института филологии и межкультурной ком-
муникации им. Льва Толстого Казанского (Приволжского) федерального университета.
Цитирование: Мартынов Д.Е., Мартынова Ю.А. “Учение об уравнении людей” Лю
Ши-пэя // Вопросы философии. 2015. № 11. С. 153–163.
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 153–163

The Teaching about the Equation of the People by Liu Shipei

Dmitry E. Martynov, Julia A. Martynova

The article describes the utopian theory by Liu Shipei (1884–1919), who was one of the
pioneers of anarchist thought in China. His doctrine is an interesting attempt to use the arsenal
of ancient Chinese social theories to justify a future society based on the principles of absolute
equality. The only mechanism of its implementation are obligatory peasant labor.
The paper introduces Liu Shipei’s Renlei junli shuo Translated into Russian.
KEY WORDS: Liu Shipei, Confucianism, Taoism, Anarchism.
MARTYNOV Dmitry E. – DSc in History, associate professor, department of Chinese and
Pacific studies, Institute of International Relations, History and Oriental Studies, Kazan (Volga
region) federal university.
dmitrymartynov80@mail.ru
MARTYNOVA Julia A. – CSc (PhD) in History, assistant lecturer, Lev Tolstoy Institute of
philology and intercultural communication, Kazan (Volga region) federal university.
Citation: Martynov D.E., Martynova Ju.A. “The Teaching about the Equation of the People”
by Liu Shipei // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 153–163.

© Мартынов Д.Е., Мартынова Ю.А., 2015 г.

153
 Учение об уравнении людей Лю Ши-пэя
Д.Е. МАРТЫНОВ, Ю.А. МАРТЫНОВА

В начале ХХ в. одним из наиболее влиятельных, если не самым популярным интел-

лектуальным течением в Китае стал анархизм. Носителями разнообразных анархист-
ских доктрин делались, естественно, молодые люди, преимущественно студенты, кото-
рых только что стали выпускать на обучение за рубеж. После Синьхайской революции
анархистское движение, подвергаясь репрессиям центральной власти и провинциальных
военных группировок, неизменно выживало, в первую очередь – из-за своей раздроблен-
ности и аморфности. После 1919 г. анархизм стал самым популярным из социальных уче-
ний, поскольку стал символом и знаменем выживания Китая в противостоянии с запад-
ными державами. Самую большую революцию в умах произвела теория взаимопомощи
П.А. Кропоткина, утверждающая, что как в мире животных, так и в человеческом обще-
стве развитие не является результатом борьбы за существование. Результатом стало то,
что лозунг Великой французской революции “Свобода, равенство, братство” в китайском
переводе дополнился четвёртым сегментом – “взаимопомощью” (хучжу или хусян). Тёп-
лое отношение к анархизму сохранилось у китайских интеллектуалов до конца. Первый
президент Китая и вождь революции Сунь Ят-сен именовал анархизм “истинным, чистым
социализмом”, а в 1924 г., характеризуя суть советского государства, заявил, что в России
нет никакого коммунизма, ибо коммунизм – это учение Прудона и Бакунина. Чрезвычайно
увлекался анархизмом молодой Мао Цзэ-дун, о чём рассказывал Э. Сноу ещё в 1936 г. По-
добного рода странностей можно наблюдать в Китае множество: анархисты почти моно-
польно определяли политику Китайской республики в области просвещения, ибо входили
практически во все правительства от революции 1912 г.; с анархизмом связано всекитай-
ской движение “Работа и учёба”, в рамках которого десятки тысяч китайцев смогли полу-
чать образование в Европе и США, с анархизмом также связаны различные движения за
моральное совершенствование. Китай был первой страной в мире, в которой было опуб-
ликовано полное собрание сочинений П.А. Кропоткина, приуроченное к его 100-летнему
юбилею (Кэлупаотэцзинь цюань цзи). Оно включало 10 томов, и было выпущено в 1940 г.
в эвакуированной в Чунцин столице Китая (в разгар японо-китайской войны!) издатель-
ством “Просвещение” (Вэньхуа чубаньшэ). Примеры можно умножать, но они слишком
далеко завели бы нас в сторону.
Китайский анархизм имел специфику, которая резко отличает его от необозримо-
го моря западных идейных и политических течений, обозначаемых этим общим терми-
ном. Китайские анархисты практически никогда не участвовали в текущей политической
борьбе, что сближало их с даосами-отшельниками далёкого прошлого. Принципиально
отрицая всякую организацию, дисциплину, группы анархистов практически никогда не
имели программ, уставов, не вели протоколов и не записывали результатов своей бурной
деятельности. Чуть ли не единственным следом её становились журналы. Журналы ки-
тайских анархистов – чрезвычайно своеобразное явление. Его информационная функция
должна стоять на пятом или на десятом месте, в первую очередь – это трибуна, и место
встречи, и клуб единомышленников.
Предлагаемая читателям статья Лю Ши-пэя увидела свет летом 1907 г., примерно че-
рез полгода после декларативного перехода автора на анархистские позиции. Журнал этот
издавался в Токио группой радикально настроенных студентов. Именовался он “Тянь и
бао”, это название сложно перевести, и современные исследователи не могут договорить-
ся между собой о вариантах перевода. Сочетание тянь и дословно означает “Небесная
справедливость”, и, как правило, в англоязычных публикациях приводится именно такой
вариант (Heavenly Justice). Однако Е.Ю. Стабурова замечала, что если следовать осново-
полагающей идее, положенной в основу издания, правильным было бы переводить назва-

154
ние как “Естественный закон” [Стабурова 1983]. Доказательством этого является то, что
в 1930-е гг. данным сочетанием переводили именно natural law, хотя это и не закрепилось
впоследствии.
Личность Лю Ши-пэя как нельзя лучше иллюстрирует все противоречия китайско-
го анархизма и его полную неотделимость от китайской традиции. Он родился 24 июня
1884 г. в Ичжэне, в провинции Цзянсу, в семье потомственных учёных, которая составля-
ла семейную школу, а все его предки по прямой линии вплоть до прапрадеда имели выс-
шую конфуцианскую степень. Неудивительно, что он быстро развился как конфуциан-
ский каноновед, особую славу ему принесли комментарии к канонической летописи “Цзо
чжуань”. Получив в 18-летнем возрасте среднюю учёную степень, Лю Ши-пэй переехал
в Шанхай, где вошёл в круг радикально настроенных патриотов. В Шанхае он занимался
даосизмом и буддизмом и пришёл к выводу о ненужности государства. Характерным вы-
ражением духовных исканий молодого философа была смена имени: с 1903 г. он имено-
вался Гуан-хань, что дословно означало “Возрождённый Китай”. До 1905 г. он работал в
редакциях различных радикальных изданий просветительского толка, после ареста глав-
ного редактора одного из таких изданий в марте 1905 г. Лю Ши-пэй бежал из Шанхая. Пе-
реехав в Уху, он увлёкся идеей террора и основал “Школу Хуан-ди” (в честь мифического
первого правителя Китая, историчность которого доказывал), в которой готовил терро-
ристов. После неудачного покушения на губернатора провинции Аньхуэй Лю Ши-пэй с
женой эмигрировали в Японию. Там он поначалу вступил в партию Сунь Ят-сена. В на-
чале 1907 г. он совершенно неожиданно объявил себя анархистом и организовал “Курсы
по изучению социализма”, издавал журнал “Естественный закон” (вышло 19 номеров), а
также газету “Мера”. Во всех перечисленных изданиях анархистские идеи излагались ис-
ключительно на языке древнекитайской философии. Всё это закончилось в конце 1908 г.
так же неожиданно, как и началось: он вернулся в Китай и поступил на службу в канцеля-
рию губернатора Цзянси. Причин тому было множество: его жена была замешана в Япо-
нии в террористическом акте, а сам Лю Ши-пэй окончательно разочаровался в западной
цивилизации и в западной философии и перешёл на позиции крайнего традиционализма.
В 1911 г. он был арестован революционерами, его освободили только по личному распоря-
жению президента Сунь Ят-сена. В 1915 г. Лю Ши-пэй вошёл в “Общество благополучия
государства” – организацию, ратовавшую за превращение президента Юань Ши-кая (ко-
торому Сунь Ят-сен передал свои полномочия) в монарха. После смерти Юань Ши-кая Лю
Ши-пэй был приглашён на работу в Пекинский университет, где занимался традиционны-
ми филологией и философией. 20 ноября 1919 г. он скончался в возрасте 35 лет.
Статья Лю Ши-пэя “Рассуждение об уравнении людей” показательна со всех точек
зрения. Во-первых, она чрезвычайно ярко демонстрирует общую идеологическую линию
китайских анархистов и их упрощённо-социологические взгляды. При этом Лю Ши-пэй
полагал, что излагаемые им идеи являются самыми современными, научными и гуман-
ными. Объяснялось это тем, что его доктрина основывалась на крайне упрощённо пони-
маемой дарвиновской теории, но с одной оговоркой: Лю Ши-пэй отказывался видеть ис-
точником прогресса борьбу. И это – важнейший сигнал, который необходимо уловить его
читателю: Лю Ши-пэй был традиционалистом, даже когда от этой традиции отталкивался.
Став революционером и отрицая необходимость всякой власти, он никогда не пытался от-
казаться от культурного наследия. Более того, он обосновывал свои теории на материале
глубочайшей китайской древности, как было принято в системе государственных конфу-
цианских экзаменов в Китае того времени. Результатом стал “китаецентризм навыворот”:
Лю Ши-пэй, выехав за пределы Китая, только укрепился в убеждении о превосходстве аг-
рарного Китая над промышленным Западом. Привычка мыслить в классических катего-
риях привела к тому, что в строгом смысле невозможно называть Лю Ши-пэя анархистом:
он всячески осуждал разрушение традиций и сельского клана, всячески пёкся о “семей-
ном счастье”, возможном только в патриархальном обществе. Совершенно не волновала
его идея свободы, тем более – её абсолютизации, его более всего волновало равенство. Лю
Ши-пэй провозгласил, что у человека имеется тройка неотъемлемых прав: равенство, не-
зависимость и свобода; главное из них – равенство. Эти рассуждения, опубликованные на

155
страницах журнала “Естественный закон”, вызвали дискуссию с японскими социалиста-
ми. Ответом на возражения и стала статья “Об уравнении людей”, опубликованная в тре-
тьем номере журнала за 1907 г., вышедшем 10 июля.
Статья Лю Ши-пэя содержит апологию его собственного общественного идеала и с
этой точки зрения принадлежит утопическому жанру. Фокусом его рассуждений являет-
ся по-настоящему справедливое общественное устройство. Признавая человека венцом
эволюции, Лю Ши-пэй исходит из биологического равенства людей как живых существ,
обосновывая это с позиции буддизма, философского идеализма и материализма. Из китай-
ских мыслителей он ссылается на Мэн-цзы и Ван Ян-мина.
Биологическое и сущностное подобие всех людей позволяет Лю Ши-пэю доказать,
что равенство отвечает как природе человека, так и глубинной основе бытия – Дао. В ре-
зультате старый патриархальный идеал даосов Лю Ши-пэй опрокинул в будущее. Главный
источник вдохновения также нашёлся в прошлом – это было учение школы аграриев (нун-
цзя), согласно которому каждый член общества, независимо от того, является ли он муд-
рецом или крестьянином, должен работать в поле. По мнению Лю Ши-пэя, “эры Великого
Дао и всеобщей справедливости” можно достичь тогда, когда каждый человек будет одно-
временно рабочим, крестьянином и интеллигентом, и таким образом все права и обязан-
ности людей будут уравнены.
В этом месте мы сталкиваемся с необычайным парадоксом: Лю Ши-пэй, бывший тон-
чайшим знатоком китайской философии, неточно цитирует или вовсе фальсифицирует
идеи, которые приводит для оправдания своих взглядов. Иными словами, полностью при-
нимая традицию, он пытался оторваться от её корней, не порывая только с риторикой.
В этом плане ход его мысли чрезвычайно напоминает Кан Ю-вэя, но Лю Ши-пэй не апел-
лировал к понятию Великого единения.
Лю Ши-пэй и не скрывал, что описываемое им общество – род мысленного экспери-
мента, ибо он пытался отыскать форму, которую будет иметь общество, основанное на
принципе равенства. Характерно, что всё начинается с критики коммунистов (имеются
в виду японские анархо-коммунисты, гораздо теснее связанные с западными оригиналь-
ными идеями). Однако общество, лишённое свободы, производит весьма устрашающее
впечатление. Проект общества Лю Ши-пэя – типичный образчик “казарменного комму-
низма”, ближе всего к обществу, описанному во II в. Хэ Сю. Здесь в фантастическом соче-
тании предстают совершенно несовместимые элементы, начиная с главного – сочетания
физического и интеллектуального труда. Самое удивительное, на наш взгляд, в том, на-
сколько идеал Лю Ши-пэя описывается строками из поэмы В.В. Маяковского “Хорошо!”:
За городом –
поле.
В полях –
деревеньки.
В деревнях –
крестьяне.
Бороды
веники.
Сидят
папаши.
Каждый
хитр.
Землю попашет,
попишет
стихи.
Вообще в проекте Лю Ши-пэя поражает проповедь физического труда при полном не-
понимании сути крестьянской жизни. В этом контексте болезненное впечатление произво-
дят пассажи о тотальной мобилизации всего населения на полевые работы в сезон страды,
причём уверения в том, что будет достаточно двухчасового рабочего дня, выглядят свое-

156
го рода мантрой, рассчитанной на увлечённого читателя. И уж совсем насмешкой видится
факт, что реальный интеллектуальный труд становится уделом калек: слепцы занимаются
музыкой, глухонемые – изданием книг, а редактированием – хромцы.
Статью Лю Ши-пэя можно и нужно рассматривать в русле общей концепции Велико-
го единения, главными пропагандистами которой были Лян Ци-чао и Кан Ю-вэй. Общи-
ми у Ляна, Кана и Лю были мысли о естественности и всемогуществе равенства, для до-
стижения которого необходимо упразднить семью, государство и частную собственность.
Совпадает и сама форма идеального общества: открытое общество – рабочая площадка, от-
сутствие семей и общественные учреждения, в которых человек находится до наступления
совершеннолетия и после наступления нетрудоспособности. Кан Ю-вэй описывал это, од-
нако, в оптимистических и гедонистических тонах и признавал, что в интеллектуальной
сфере достичь полного равенства невозможно, да и не нужно, ибо это остановит прогресс.
Лю Ши-пэй подошёл к этому вопросу с радикализмом молодости: никаких компромиссов,
все должны участвовать в физическом труде, никаких различий между людьми не долж-
но быть ни в чём. Е.Ю. Стабурова даже сравнивала Лю Ши-пэя с Г. Бабёфом, поскольку
он первым (и, по-видимому, последним) в китайской мысли выдвинул идею равенства че-
рез равный труд, и более того – положил её в основу собственной общественной теории.

Ссылки – References in Russian

Мартынов Д.Е. Представления об историческом времени в традиционной культуре Китая в
Ханьскую эпоху // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. Вып. 41. М.: ИВИ
РАН, 2012. С. 191–202.
Стабурова 1983 – Стабурова Е.Ю. Анархизм в Китае: 1900–1921. М.: Наука: ГРВЛ, 1983.

References
Martynov D.E. The views of historical time in the traditional Chinese culture of the Han period //
Dialog so vremenem (Dialogue with time): Almanac of the intellectual history. Issue 41 (2012). P. 191–202
(in Russian).
Shen Shu (Liu Shipei). On the Equal Ability of Humans [Tr. by Li Guannan] // Anarchy Archives:
Center on the History and Theory of Anarchism. http://dwardmac.pitzer.edu/anarchist_archives/
worldwidemovements/china/liushipei.html
Shen Shu. Renlei junli shuo [On the Equalization of Human Strength] // Tianyi bao. Vol. 3 (1907).
Reprint – Tokyo, 1966 (in Chinese).
Staburova E.Yu. Anarchism in China: 1900–1921. Moskow: Nauka: Glav. red. vostochnoĭ lit-ry, 1983
(in Russian).

Рассуждение об уравнении сил людей

(Жэнь лэй цзюнь ли шо)1
ЛЮ ШИ-ПЭЙ

Род человеческий назван так потому, что занимает наивысшее место на Земле. Для
всех [людей] характерны общие качества: круглая голова, квадратные ступни2, разделение
на различные расы. Сутры буддизма говорят, что человеческому телу присущи четыре ка-
чества: появление, нисхождение, рост и разрушение. Современные учёные знают, что че-
ловеческое тело состоит из материи, и так как все человеческие существа телесны, то и
все тела состоят из одного и того же материала. Материалисты могут сказать, что каждый
человеческий организм абсолютно подобен всякому другому. Психология говорит нам,
что каждый человек обладает сердцем-сознанием. Хотя сердце непосредственно не свя-

157
го рода мантрой, рассчитанной на увлечённого читателя. И уж совсем насмешкой видится
факт, что реальный интеллектуальный труд становится уделом калек: слепцы занимаются
музыкой, глухонемые – изданием книг, а редактированием – хромцы.
Статью Лю Ши-пэя можно и нужно рассматривать в русле общей концепции Велико-
го единения, главными пропагандистами которой были Лян Ци-чао и Кан Ю-вэй. Общи-
ми у Ляна, Кана и Лю были мысли о естественности и всемогуществе равенства, для до-
стижения которого необходимо упразднить семью, государство и частную собственность.
Совпадает и сама форма идеального общества: открытое общество – рабочая площадка, от-
сутствие семей и общественные учреждения, в которых человек находится до наступления
совершеннолетия и после наступления нетрудоспособности. Кан Ю-вэй описывал это, од-
нако, в оптимистических и гедонистических тонах и признавал, что в интеллектуальной
сфере достичь полного равенства невозможно, да и не нужно, ибо это остановит прогресс.
Лю Ши-пэй подошёл к этому вопросу с радикализмом молодости: никаких компромиссов,
все должны участвовать в физическом труде, никаких различий между людьми не долж-
но быть ни в чём. Е.Ю. Стабурова даже сравнивала Лю Ши-пэя с Г. Бабёфом, поскольку
он первым (и, по-видимому, последним) в китайской мысли выдвинул идею равенства че-
рез равный труд, и более того – положил её в основу собственной общественной теории.

Ссылки – References in Russian

Мартынов Д.Е. Представления об историческом времени в традиционной культуре Китая в
Ханьскую эпоху // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. Вып. 41. М.: ИВИ
РАН, 2012. С. 191–202.
Стабурова 1983 – Стабурова Е.Ю. Анархизм в Китае: 1900–1921. М.: Наука: ГРВЛ, 1983.

References
Martynov D.E. The views of historical time in the traditional Chinese culture of the Han period //
Dialog so vremenem (Dialogue with time): Almanac of the intellectual history. Issue 41 (2012). P. 191–202
(in Russian).
Shen Shu (Liu Shipei). On the Equal Ability of Humans [Tr. by Li Guannan] // Anarchy Archives:
Center on the History and Theory of Anarchism. http://dwardmac.pitzer.edu/anarchist_archives/
worldwidemovements/china/liushipei.html
Shen Shu. Renlei junli shuo [On the Equalization of Human Strength] // Tianyi bao. Vol. 3 (1907).
Reprint – Tokyo, 1966 (in Chinese).
Staburova E.Yu. Anarchism in China: 1900–1921. Moskow: Nauka: Glav. red. vostochnoĭ lit-ry, 1983
(in Russian).

Рассуждение об уравнении сил людей

(Жэнь лэй цзюнь ли шо)1
ЛЮ ШИ-ПЭЙ

Род человеческий назван так потому, что занимает наивысшее место на Земле. Для
всех [людей] характерны общие качества: круглая голова, квадратные ступни2, разделение
на различные расы. Сутры буддизма говорят, что человеческому телу присущи четыре ка-
чества: появление, нисхождение, рост и разрушение. Современные учёные знают, что че-
ловеческое тело состоит из материи, и так как все человеческие существа телесны, то и
все тела состоят из одного и того же материала. Материалисты могут сказать, что каждый
человеческий организм абсолютно подобен всякому другому. Психология говорит нам,
что каждый человек обладает сердцем-сознанием. Хотя сердце непосредственно не свя-

157
зано с материальным миром, но когда тело чувствует что-то, сердце тоже воспринимает
это. Поэтому идеалисты могут сказать, что весь человеческий род разделяет одни и те же
чувства. Будда сказал, что дхарма не привязана к месту. При этом все живые существа не
являются для дхармы чужаками, а дхарма не является чужаком для всех живых существ.
Будда также сказал, что все живые существа едины в своей основе. Мэн-цзы также гово-
рил, что все вещи, относящиеся к одному виду-категории, похожи. Человечество не явля-
ется исключением, обычный человек с улицы и совершенномудрый имеют одну природу.
Ван Шоу-жэнь3 высказывал ту же идею. Современный западный учёный Руссо создал те-
орию прав человека, чтобы отстаивать ту же идею. Следовательно, идею равенства чело-
веческого рода широко проповедовали мудрецы прошлого.
От самого сотворения мира бытийными стали все виды различий, поэтому возник-
ли различия физические и интеллектуальные. Сильные притесняют слабых, большин-
ство принижает меньшинство, мудрые обманывают глупых, а храбрые запугивают роб-
ких; поэтому благородные управляют худородными, богатые распоряжаются бедными, а
уроженцы своей страны господствуют над иноземцами. Поскольку существует разница
между господствующими и подчинёнными, существует различие между благородными
мужами и малыми людишками4. Говоря в общем, люди, принадлежащие к высшей ка-
тегории, – праздны; люди, принадлежащие к низшей категории, – тяжко трудятся. Праз-
дные наслаждаются радостью, трудящиеся погружены в страдание. Без сомнения, эти
различия создаются политикой разделения на классы. Когда мы размышляем о нашем об-
ществе, то видим, что существуют управление, распределение и спрос с предложением.
С точки зрения профессий в обществе существуют учёные, крестьяне, ремесленники, куп-
цы5; с классовой точки зрения в обществе существуют правители, чиновники, военные и
простолюдины. Это справедливо не только для самодержавного правления или клановой
(феодальной) системы. Разве не следуют пути неравенства те, что называются республи-
ками и деспотиями?
Увы! И в древности и ныне человечество никогда не наслаждалось счастьем равен-
ства. Причина того, что люди не равны, в том, что они не являются независимыми. Имен-
но по причине зависимости возможно порабощение людей. Зависимость порождается по-
терей права на свободу. Так как теряется свобода, то также теряется и право на равенство.
Человечество подобно узнику, это продолжается много времени и противоречит принци-
пу равенства. Люди, порабощённые другими, зависят от воли управляющих. Если они не
хотят, чтобы ими управляли, они уничтожат свою зависимость. Тогда управляющие поте-
ряют свои жизни. Люди, порабощённые другими, зависят от воли управителя. Если упра-
витель более не нужен, он, безусловно, потеряет средства к существованию и даже самую
жизнь. Таким образом, зависимые люди являются самыми опасными из человеческих су-
ществ.
В стремлении смести власть и уничтожить правительство, коммунисты6 рассматри-
вают землю и капитал как коллективную собственность. В коммунистическом обществе
все могут получить работу; но хотя все равны в доступе к работе, даже одни и те же обя-
занности могут различаться по тяготам. Там должен быть некто, кто оценивает способ-
ности работников и даёт задание. Это тоже разновидность правительства и другой вид
принуждения. Если существуют распорядители работ, умные люди смогут найти предлог
отказаться от тяжёлых работ, а хитрецы изыщут предлог, чтобы тяжёлых работ избегать.
Поскольку неравенство сохранится, постольку появится зависть, как же немедленно пре-
кратить все конфликты? Это можно сделать только, если позволить людям самим выби-
рать себе работу в соответствии с темпераментом. Однако это не принесёт человечеству
счастья, ведь каждый человек стремится избегать тягот и стремится к лёгкой работе. Если
же каждый будет вести себя таким образом, то кто же предпочтёт тяжёлую и трудную ра-
боту? Кроме того, как удовлетворить все требования и желания народа, если на всех не
хватает ресурсов? Ведь если некто с неохотой возьмётся за тяжёлый труд, это всегда будет
против его (или её) воли. Это не сможет продолжаться очень долго. Проработав так неко-
торое время, те люди, кто вынужден вести себя подобным образом, немедленно захотят
покончить с неравным распределением тягот. Получается, что равными являются права,

158
но не обязанности. Следовательно, равные обязанности определяются независимостью
каждого. Что же означает “независимость”? Независимость означает, что никто не полага-
ется на других и не порабощён ими.
Таково учение об уравнении людей. Люди, добившиеся равенства, обладают множес-
твом умений одновременно. Для того чтобы добиться исполнения этого учения, должно
разрушить существующее общество и уничтожить национальные границы. Поселение, в
котором население превышает 1000 человек, должно быть расселено в сельской местнос-
ти. В каждом уезде должны быть учреждены [общественные] заведения, [равно] для де-
тей и престарелых. После того как ребёнок родился – не важно, мальчик или девочка, – его
отправляют в общественный дом. Те, кто достиг 50-летия7, также отправляются в обще-
ственный дом, где их обязанностью станет уход за детьми8. Дети, достигшие шести лет,
получают у старших образование. Обучение длится пять лет. От 10 до 12 лет дети полу-
чают практические навыки. На протяжении 10 лет9 дети половину дня изучают науки, а в
другую половину обучаются, как делать орудия, необходимые для жизни народа. И то, и
другое преподают старшие.
Для удовлетворения жизненных потребностей народа необходимо удовлетворить ба-
зовые потребности каждого человека, а именно – снабдить людей одеждой, продуктами
питания и жильём. Один человек не может учиться дольше десяти лет. После 20-летия
каждый должен идти работать на благо общества, меняя род занятий в зависимости от воз-
раста. После достижения 50-летия люди вновь войдут в общественный дом. Таковы ос-
новные идеи учения об уравнении сил людей. Ниже приводится таблицы занятий для лю-
дей разного возраста.

21 год 22 года 23–26 лет 27–30 лет 31–36 лет

Строительство Рудники и заго- Строительство Производство же- Ткачество и
дорог товка леса жилья лезных изделий, шитьё
посуды и прочей
утвари
Земледелие

37–40 лет 41–45 лет 46–50 лет После 50 лет

Приготовление пищи Перевозка товаров и Механика и ме- Возвращение в обществен-
грузов дицина ный дом для воспитания и
обучения детей

Максимальный срок работы в поле для одного человека – 16 лет. В сельском хозяй-
стве должны использоваться машины для сбережения рабочей силы. На протяжении этих
16 лет, риса, производимого одним человеком, должно хватать, чтобы прокормить четве-
рых или пятерых.
В зависимости от [географического положения] местности люди могут выбирать меж-
ду двумя или тремя работами, в том числе выращиванием хлопка, овощей и [деловой] дре-
весины, а также прочими мелкими работами – выкармливанием скота, рыболовством и
охотой, которые осуществляются во время, свободное от земледелия.
В полевой сезон люди перебрасываются на село с других фронтов работ, например,
дорожного строительства. Пока идёт сезон, люди должны будут уделять ещё два часа дру-
гой работе. Остальное время употребляется для отдыха.
Люди должны использовать машины в работе. Каждый уезд должен приготовить для
этого всё необходимое. Каждый трудящийся, без различия вида исполняемой работы, дол-
жен сотрудничать с другими.
Каждый должен производить железные изделия и посуду, необходимые для жизни
[всего] народа. Помимо этого, можно выбирать для производства одну или две вещи, со-
образно своим склонностям.

159
 Если доставлять товары близко, максимальное рабочее время [возчика] – два часа в
день. Только через пять лет человек может получить освобождение от него. Если транс-
портировка затруднена и не может уложиться в один день или разъезды занимают целый
день без перерыва на отдых, срок службы сообразно тому уменьшается и может занимать
максимум один-два года.
Досуг после работы непременно следует посвятить учению в соответствии с наклон-
ностями. По достижении 46-летнего возраста посвятившие себя медицине должны взять
на себя надзор за лечением народа. Те, кто посвятил себя инженерии и механике, должны
работать механиками [на производстве машин] и инженерами в дорожном строительстве.
Тот же, у кого недостаточно образования, может служить помощником на электрическом
транспорте или цирюльником. Максимальная продолжительность рабочего дня – два часа
в сутки. У тех, кто вынужден ехать в отдалённые места и имеет мало досужего времени,
должен быть сокращён срок службы с пяти до двух лет.
Калеки старше 20 лет освобождаются от всех перечисленных видов работ. Слепые
могут заниматься музыкой, немые и глухие могут заниматься набором и печатанием книг,
хромые – редактированием и комплектовкой. Максимальная продолжительность их рабо-
чего дня также два часа, и они имеют те же права, что и остальные.
Говоря в общем, люди направляются на более тяжёлую работу в молодости и на бо-
лее лёгкую в старости.
Все производимые блага и техника выносятся на общую площадку и находятся в кол-
лективной собственности всех людей. Дома строятся одинаковых размеров, и каждый
имеет своё [пристанище]. Также должны быть предусмотрены места для чтения и для
приёма пищи, в которых люди собираются вместе.
Если осуществить этот план, все тяготы будут уравнены и не будет нужды волновать-
ся из-за недостатка ресурсов. В таком обществе все равны, вне общества – каждый неза-
висим. Каждый одновременно является рабочим, крестьянином и учёным, каждый чело-
век имеет одинаковые права и несёт равную долю обязанностей. Разве это не общество,
в котором явлено великое Дао?10 Этот план имеет и другие преимущества помимо пере-
численных.
Во-первых, он соответствует человеческой природе. Всем без исключения людям
свойственна любовь к новому и тоска от старого. Если с утра до ночи заниматься только
одной работой, люди, безусловно, устают. Однако если им предложить периодически пе-
реключаться на другую деятельность, они откажутся. Если без конца читать одну и ту же
книгу, от этого сильно утомляешься. Однако если предложить другую книгу, откажешься.
Почему так? Люди всегда тоскуют от старого и любят новое. По этой причине народ над-
лежит всегда держать в движении. Тогда каждый человек сможет приобрести несколько
умений одновременно. Работа будет меняться соответственно возрасту. Это тоже согласу-
ется с человеческой природой. Таково первое преимущество.
Во-вторых, он соответствует жэнь-гуманности. Под Небом равны все, люди имеют
одинаковые уши и глаза, и следовательно, испытывают одинаковые чувства. Как заметил
Мэн-цзы: “Все вещи вселенной содержатся во мне самом”11. В настоящее время всё не-
обходимое для жизни производится кем-то другим. Другие знают нечто, чего не знаю я;
другие делают то, что не делаю я. По этому поводу Совершенномудрый12 однажды сказал:
“Позор для учёного, если он не знает Единого”13. Как же могу я вынести этот бесконечный
позор?! Только реализовав этот план, я смогу приобрести многообразные умения. Тогда я
буду иметь возможность создавать вещи, как это делают другие. Разве это не путь жэнь-
гуманности? Таково второе преимущество.
В-третьих, он соответствует принципу эволюции. Умения варваров очень невелики.
По мере эволюции они овладевают более сложными навыками. Когда навыки просты, про-
изводство тоже очень просто. Только после того как они постепенно овладевают всё более
сложными навыками, производство усложняется. Можно найти подобие этого в древнос-
ти: купцу не нужно изучать классиков, а учёным не требуются боевые искусства. Однако
в современных цивилизованных странах предприниматели имеют образование, а учёные
отбывают правительственную воинскую повинность; даже крестьяне обязаны получать

160
образование. Разве это не доказательство эволюционного процесса от простого к сложно-
му? План, который заставит людей переменять работу от простой к сложной, согласует-
ся с принципом эволюции. Древнее знание разделено по категориям на разные предметы;
ныне все люди изучают науки до наступления зрелости. Так как каждый может взять на
себя часть общего дела, каждый постепенно овладеет большим знанием и получит неиз-
меримо больше возможностей. Таково третье преимущество.
В-четвёртых, этот план сможет устранить войны. Войны возникают из-за зависти и
эгоизма, погоня за частными интересами приводит к их распространению. Это вызывает
зависть других. Зависть проистекает от неравенства; неравенство же проистекает от не-
одинаковых результатов труда. Всё это приводит к войнам в мире. В общем, зло войн про-
истекает из-за неравномерного распределения тягот. Когда бедные люди завидуют счас-
тью богатых, они стремятся реализовать свои интересы. Когда они ненавидят счастье
богатых, возникает зависть. От неё происходят смуты и кровавые революции. Если же тя-
готы будут распределены равномерно, не будет зависти и не будет протестов. Не будет не-
равенства, не будет и конфликтов. Человечество сможет поддерживать вечный мир. Тако-
во четвёртое преимущество.
Четырёх преимуществ учения об уравнении людей достаточно, чтобы с его помощью
править всей Поднебесной. Тем не менее, скептики могут возразить на три пункта в этом
плане. Во-первых, что никто не способен выполнять все работы, во-вторых, что тяготы
только увеличатся, в-третьих, что это будет препятствовать учению.
Отвечу на них по порядку. Подобно тому как французский император Наполеон хо-
тел убрать слово “неспособность” из словаря14, в Срединном государстве было несколько
мудрецов, которые критиковали тех, кто, имея способности, не работал. Цзайши в “Чжо-
уских установлениях” однажды сказал: “Если не выращивать скот, не будет возможности
принести жертву; если не растить рис, не будет возможности принести жертву; если не са-
жать деревьев, не будет древесины для гроба; если не мотать коконы, не будет шёлка; если
не прясть, не будет траурных одежд из конопли”15. Разве это не доказывает необходимос-
ти умножения навыков? Тогда “неспособность” будет оправданием бездействия. Это бу-
дет оправданием того, что одежду, пищу и жильё будут изготовлять другие, в то время как
некто будет сидеть сиднем и наслаждаться готовым. Так создаётся зависимость от других.
Более того, если другой уже делает то, на что “не способен” некто, уже нет возможнос-
ти говорить о неспособности. Почему надо говорить, что к практической деятельности
годны только простолюдины, когда к ней способен каждый, ибо это только вопрос ответ-
ственности? Или дело только в общественном положении? Это и порождает ощущение,
что никто не в состоянии выполнять всех работ, как было перечислено выше. Отвечаю:
в этом аргументе уже заключена общественная иерархия, поэтому он годится только для
классового общества [древности] и не годится ныне.
Во-вторых, некоторые могут возразить, что план уравнения человечества увеличит
число тягот. И этот аргумент не соответствует действительности. Ныне рабочие трудят-
ся с восьми утра до десяти вечера, они утруждены круглый год и почти не могут отды-
хать. В соответствии с планом уравнения человечества, каждый будет трудиться на земле
не больше 16 лет, сельскохозяйственный сезон длится несколько месяцев в году, а макси-
мальная продолжительность рабочего дня будет только два часа. Разве не ясно, где боль-
ше тягот, а где меньше?
Помимо прочего, чувство тягости всегда зависит от счастья. Чувство горя можно пос-
тичь только в одиночестве, а если горе ощущается в коллективе, то граница между счас-
тьем и горем уже неявна. Как можно сказать, что всё ещё чувствуешь боль?! Более того,
поскольку любовь к физическому труду и работе свойственна человеческой природе, то и
тяжёлая работа соответствует ей. Можно ли сказать, что существуют тяготы большие, не-
жели работа, соответствующая природе человека? Тогда аргумент увеличения тягот так-
же неверен.
В-третьих, против препятствования учёности, скажу, что учёные древности не толь-
ко постигали учение, но и занимались землепашеством и при этом превосходили каждый
канон в три года. Разве И Юнь не занимался хлебопашеством; разве Фу Юэ16 не занимал-
6 Вопросы философии, № 11 161
ся строительством? Оба они, однако, стали приближёнными правителя. Разве это не дока-
зательство того, что физический труд не является помехой для учёного? Кроме того, в об-
ществе, о котором мы мечтаем, до достижения зрелости все получают общее образование.
После этого их отвлекают не более чем на несколько месяцев в год на полевые работы, и
то не более чем на два часа в день. Всё оставшееся время можно посвятить учению. Тем
самым оказывается, что возражение о воспрепятствовании учению также неверно. Более
того, когда план будет осуществлён, взаимная зависимость будет искоренена, а счастье
свободы и равенства – достигнуто. Все неравенства и несправедливости прежних времён
будут отменены, и не будет больше рассуждений о неравенстве и иерархии. Если Совер-
шенномудрый вновь родится17, он не станет мне возражать.
Взгляните на историю Борющихся Царств18. Сюй Син19 говорил о том, что у учёных
тоже должны быть поля. Он говорил: “Мудрец должен наряду с народом заниматься зем-
леделием и питаться от трудов своих. Когда люди хорошо обеспечены, государство на-
слаждается миром. Тем не менее, правитель Тэн20 имеет зернохранилища и кладовые, и
угнетает народ для собственного пропитания”21. Его идея необыкновенно остра. Зани-
маться земледелием совместно с крестьянами означает, что работать обязаны все. Он по-
рицал правителя Тэн за эксплуатацию народа ради его же блага. Его идеи кроются в отно-
шении к социальным классам. Тем не менее, Мэн-цзы осудил его, утверждая, что теория
Сюя неверна, потому что если все будут заниматься земледелием, то невозможно будет из-
готовить другие предметы первой необходимости для народа. Ученик Мэн-цзы Чэнь Сян
сказал: “Ремёсла никоим образом не могут быть совмещены с земледелием”22. Крестьяне
и ремесленники торгуют друг с другом, с этой точки зрения оказывается, что в Китае есть
два класса – рабочих и крестьян. Неужели же трудно уравнять их труд?! Мэн-цзы ответил:
“Требовать, чтобы каждый человек сам приготовлял для себя всё то, что приготовляется
для него сотнями ремесленников, означает, что весь народ сновал бы без отдыха. Наста-
ивать на том, чтобы все пользовались только тем, что производится для самого себя, оз-
начает, что правитель людей губит истинное Дао”23. Однако Сюй Син говорил об обмене
проса на изделия гончаров и кузнецов, но никогда не обсуждал самодостаточности. Хотя
идея самодостаточности очень похожа на учение об уравнении человечества, они разные.
Если бы Мэн-цзы мог возродиться, как мог бы он использовать этот предлог? Если он го-
ворил бы о разнице между использованием тела и ума, между управляющими и управляе-
мыми24, это совершенно противоречило бы равенству рода человеческого. Его теория ещё
хуже, чем у Сюй Сина. Хотя учение Сюй Сина несовершенно, он был первым человеком
в Китае, который выступал за то, что учёные должны заниматься земледелием бок о бок с
крестьянами. Это выдающаяся идея.
Примечание автора. Учение об уравнении людей очень хорошо. Ныне люди, кото-
рые утверждают, что мужчины превосходят женщин, верят, что женская природа уступает
мужской. Если осуществить план уравнения, то не будет никакой разницы между жизнью
мужчин и женщин. Мужчины не будут зависеть в домашнем быту от женщин, а женщи-
ны не будут зависеть от мужниных денег на еду и одежду. Взаимная зависимость будет
полностью искоренена. Более того, поскольку новорожденные будут направляться в об-
щественные палаты, женщины не обязаны будут поднимать их. Таким образом, их обя-
занности будут теми же, что и у мужчин. Когда обязанности равны, учение о превосходс-
тве мужчин над женщинами более не будет существовать. Учение о равенстве мужчин и
женщин и учение об уравнении человечества являются двумя сторонами единого. Также
неверно утверждать, что женщины не в состоянии преодолевать трудностей. В некоторых
провинциях, таких как Хунань и Гуанси, вся тяжёлая работа, которую люди даже не мо-
гут себе вообразить, возложена на женщин. Поэтому учение, что женщины не могут зани-
маться тяжёлым трудом, неверно. Я надеюсь, что женщины не будут оправдываться своей
неспособностью. Уравнение людей одинаково хорошо и для нашего современного обще-
ства, и для женщин.
Перевод с китайского Д.Е. Мартынова

162
 Примечания
1
Заглавие сложно перевести на русский язык. Иероглиф ли имеет как минимум десять основ-
ных значений, в том числе “физическая сила”, “степень способности” и т.д.
2
Стандартное определение человека, восходящее к “Хуайнань-цзы”.
3
Он же Ван Ян-мин (1472–1529), выдающийся неоконфуцианец эпохи Мин.
4
Основная социально-моральная дилемма классического конфуцианства.
5
Традиционная китайская система четырёх сословий.
6
Дословно: “те, кто называют себя коммунистами”.
7
Традиционный возраст трудоспособности в Китае времён Лю Ши-пэя – от 16 до 60 лет.
8
Дословно “вскармливание”.
9
Так в оригинале.
10
Отсылка к главе “Ли юнь” “Канона церемоний”, где сказано, что Поднебесная только при
состоянии Великого единения имела явленный Дао-путь.
11
Не соотносится с текстом “Мэн-цзы”.
12
То есть Конфуций.
13
Цитата вымышлена Лю Ши-пэем.
14
Анекдотический случай. В каноническом его варианте речь идёт о слове “невозможно”, кото-
рое Наполеон относил к “словарю глупцов”.
15
Источник цитаты не установлен.
16
Первый министр иньского правителя У-дина (XIII в. до н.э.)
17
То есть если в мир явится реинкарнация Конфуция.
18
Период истории Древнего Китая V–III вв. до н.э. (датировка колеблется от 481 или 403 гг.
до н.э. до 221 гг. до н.э.), в который семь государств вели непрерывную борьбу друг с другом, что
завершилось созданием первой империи, объединившей страну, – Цинь.
19
Сюй Син – философ IV в. до н.э., сочинения которого не сохранились. Считался основателем
или важнейшим представителем школы аграриев (нун-цзя). Практически всё, что о нём известно,
сохранилось в виде упоминаний у Мэн-цзы. Мэн-цзы также утверждал, что Сюй Син претендовал
на передачу учения Шэнь-нуна – одного из конфуцианских культурных героев, и упоминал, что по
происхождению Сюй был “южным варваром с птичьим говором”.
20
Вэнь-гун – правитель царства Тэн, с которым общался Мэн-цзы.
21
Сильно переиначенная цитата из Мэн-цзы (IIIA, 4, 4).
22
Впервые точная цитата: Мэн-цзы, IIIA, 4, 5. Использован перевод П.С. Попова.
23
Первая часть цитаты верна: Мэн-цзы IIIA, 4, 6; вторая часть вымышлена Лю Ши-пэем.
24
“Одни работают умом, а другие — мускулами (силою); работающие умом управляют людь-
ми, а работающие мускулами управляются людьми; управляемые кормят других, а управляющие
кормятся от других — это всеобщий закон справедливости” (Мэн-цзы IIIA, 4, 6). Пер. П.С. Попова.

6* 163
Вопросы философии. 2015. № 11. С. 164–174

Ясперс и Хайдеггер: по следам утраченных разговоров*

О.А. Власова

В статье предлагается авторская интерпретация философской дружбы К. Ясперса и

М. Хайдеггера. Воссоздается канва их отношений в контексте исторической ситуации,
анализируются идейные взаимовлияния их раннего творчества. История их дружбы рас-
сматривается как история обращения к философии, в которой они в подлинной коммуни-
кации шли по пути истины: в обоюдном общении начала 1920-х гг. они начинают форми-
роваться как самостоятельные мыслители.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: К. Ясперс, М. Хайдеггер, философская дружба, истина, комму-
никация, философская вера.
ВЛАСОВА Ольга Александровна – доктор философских наук, доцент, профессор ка-
федры истории философии Института философии Санкт-Петербургского государственно-
го университета.
Цитирование: Власова О.А. Ясперс и Хайдеггер: по следам утраченных разговоров //
Вопросы философии. 2015. № 11. С. 164–174.
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 164–174

Jaspers and Heidegger: Traces of the Lost Conversations

Olga A. Vlasova

The paper proposes author’s interpretation of K. Jaspers’ and M. Heidegger’ philosophical

friendship. The dynamics of their relations in the context of historical situation are demonstrated,
theoretical interferences of their early work are analyzed. The history of their friendship is
considered as the history of the appeal to philosophy in which in original communications they
try to go by the way of true: in the beginning 1920th in this mutual dialogue they start to formed
as individual thinkers.
KEY WORDS: K. Jaspers, M. Heidegger, philosophical friendship, true, communication,
philosophical belief.
VLASOVA Olga A. – DSc in Philosophy, Associate Professor, Department of History of
Philosophy, Institute of Philosophy, Saint-Petersburg State University (Professor).
o.a.vlasova@gmail.com
Citation: Vlasova O.A. Jaspers and Heidegger: Traces of the Lost Conversations // Voprosy
Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 164–174.
∗ Работа подготовлена в рамках проекта “Концептуальный анализ философии Карла Ясперса
в свете биографического подхода” по Гранту Президента РФ по государственной поддержке на-
учных исследований молодых российских ученых – докторов наук (МД–205.2014.6). This research
was supported by a Grant from the President of the Russian Federation for Young Scientists, Project
MD-205.2014.6 ‘The Conceptual Analysis of Karl Jaspers’ Philosophy in the Light of the Biographical
Approach’.
© Власова О.А., 2015 г.

164
 Ясперс и Хайдеггер: по следам
утраченных разговоров
О.А. ВЛАСОВА

О сложных отношениях Ясперса и Хайдеггера написано немало. Эта тема отражена

в жизнеописаниях каждого из них [Сафрански 2005, 168–174; Мотрошилова 2013, 25–36,
156–164; Saner 1970, 38–39; Gens 2003, 155–185; Kirkbright 2004, 129–140]. Сопоставле-
нию их философии посвящено несколько книг и сборников (см., например: [Howey 1973;
Olson (ed.) 1994; Wisser, Ehrlich (eds.) 1993, 107–169]), а также десятки статей (например,
[Wahl 1957; Flakne 2002; Gosetti 2002, Grunenberg 2007; Babich 2009; Erickson 2012]). В ос-
нове всех них – то, что от этих отношений сохранилось: переписка, заметки Ясперса, его
переписка с Ханной Арендт, рецензия Хайдеггера на “Психологию мировоззрений”, а так-
же другие эпизодические упоминания друг друга в работах и письмах. По этим материа-
лам видно: они крепко дружили, но поворотные времена поставили их по разные стороны
баррикад, и они так и не смогли сблизиться вновь. Такое описание их отношений выгля-
дит несколько хрестоматийно и проливает свет, скорее, на внешнюю канву их жизни, чем
на внутренние пути их мышления.
Все подобные исследования не отвечают на несколько очень простых, но самых важ-
ных вопросов: что так объединило двух философов и было в их ранних отношениях, что
позволило Хайдеггеру заговорить о “боевом содружестве”, а Ясперсу позднее обличать
того как “предателя”, что было некогда и что они не смогли забыть?
По нашему убеждению, ответы на эти вопросы (самые важные для них обоих отве-
ты) можно найти не в переписке и записках философов, а в их утраченных разговорах.
В 1920-е гг. Хайдеггер часто навещал Ясперса во время каникул, да и не только, Ясперс
тоже, хотя и изредка, гостил у него. “Как много, – подчеркивает И.А. Михайлов, – можно
было бы узнать о внутренней “кухне идей”, имей мы сведения о том, что и как происходило
во время этих долгих бесед двух мыслителей!” [Михайлов 1999, 166]. Мы не знаем, о чем
они говорили, но очевидно, что именно в этих беседах лежит ключ к тайне их отношений и,
возможно, даже ключ к их “философиям”. Сразу же оговоримся, что в нашей настоящей по-
пытке “восстановить” утраченное мы смотрим со стороны Ясперса, а не со стороны Хайдег-
гера. В устах хайдеггероведов эти полярные отношения обогатятся новыми тонами.

Хронология понимания и непонимания

Канва отношений Ясперса и Хайдеггера хорошо известна. Они знакомятся в 1920 г., на
дне рождения Гуссерля во Фрайбурге, потом встречаются у Хайдеггера, в его “келье”, а пос-
ле Хайдеггер ненадолго приезжает в Гейдельберг. Затем они часто общаются: Хайдеггер пе-
риодически гостит у Ясперсов и в этих встречах он, как отмечает Н.В. Мотрошилова, обре-
тает “коллегиальную дружбу, понимание, солидарность” [Мотрошилова 2013, 25].
Они начинают дружить, и эта дружба для обоих овеяна, скорее, не философской зре-
лостью, а юношеским романтизмом. Она не сотрудничество, а союз, отмеченный обоюд-
ным доверием во благо общей идеи. Их первые письма хорошо показывают эту вовлечен-
ность, и в подписях к ним мы видим предельно эмоциональный диалог: “…благодарный
Вам Мартин Хайдеггер” (19.11.1922). “…Не менее благодарный, чем Вы, Карл Ясперс”
(24.11.1922). “…Ваш верный друг Мартин Хайдеггер” (19.06.1923). “…Будем крепить
нашу дружбу! Ваш Карл Ясперс” (20.06.1923). “С надежным рукопожатием, Ваш Мартин
Хайдеггер” (14.07.1923) [Хайдеггер, Ясперс 2001, 82, 85, 86, 87, 91]. Со временем тон под-
писей становится сдержаннее, но искренность дружбы сохраняется на долгие годы. С пер-

165
вых месяцев знакомства оба философа ощущают профессиональное сродство. Они обсуж-
дают возможный карьерный рост, активно судачат о коллегах, обмениваются мнением о
состоянии современной университетской философии и образования вообще, но при этом
всегда отделяют себя от других, воспринимая себя как тех, с кем только и может быть свя-
зано будущее немецкой философии.
Единство в дружбе выражает единство пути: Хайдеггер и Ясперс приблизительно в
одни и те же годы развивают сходные проекты. В 1927 г., когда выходит “Бытие и время”,
Ясперс работает над “Философией”. В 1927–28 гг. он ведет курс по Канту, у Хайдеггера же
выходит “Кант и проблема метафизики”. С конца 1931 г. они оба начинают мыслить свою
философию как историю философии, одновременно обращаются и к Ницше: в 1935 г. Яс-
перс работает над книгой о нем, а зимой 1936 г., уже после ее выхода, Хайдеггер читает
лекцию о “Воле к власти”, в которой обсуждает уже увидевшую свет трактовку Ясперса.
Несмотря на единство траектории, они ищут, по-видимому, разные вещи. В переписке
обращает на себя внимание тот факт, что работы друг друга их глубоко не задевают. Рецен-
зия Хайдеггера на “Психологию мировоззрений” Ясперса станет единственным исключе-
нием [Heidegger 1976]. Позднее, в воспоминаниях они сами отмечают эту особенность их
дружбы. Более продуктивными для них оказываются личные встречи и полемика: теплые
впечатления от неспешных бесед во время посещения Хайдеггером Ясперса постоянно
всплывают в переписке, в противоположность этому в ней редко встретишь такие же теп-
лые эмоции от работ друг друга.
Весной 1930 г. Хайдеггер получает приглашение в Берлин. Это место видится Яспер-
су пределом мечтаний (он когда-то очень надеялся получить ее), и он по-доброму завиду-
ет своему другу. Но нарастающая слава Хайдеггера отдаляет от него Ясперса, и в письмах
конца 1931 г. появляются обрывочные упреки: трещина в их дружбе намечается задолго до
активного увлечения Хайдеггера национал-социализмом.
В 1933 г., после того как к власти приходит Гитлер, Хайдеггер гостит у Ясперса в Гей-
дельберге. Сразу же после этого визита в письме к нему Ясперс выражает по поводу этой
встречи только теплые чувства [Хайдеггер, Ясперс 2001, 221], но через двадцать с лиш-
ним лет в “Философской автобиографии” он будет совершенно противоположным обра-
зом оценивать эту встречу, и эта оценка “постфактум” сегодня более известна: “…мы бе-
седовали совсем как прежде. Он купил мне пластинку грегорианской церковной музыки,
и мы слушали ее. Уехал Хайдеггер раньше, чем собирался поначалу. “Надо включаться”, –
сказал он, имея в виду быстрое усиление национал-социализма. Я удивился и ни о чем не
спросил” [Ясперс 2012б, 301].
История не сохранила точной информации о том, как и когда произошел разрыв. Пос-
леднее предвоенное письмо Хайдеггера Ясперсу датируется 16 мая 1936 г., и судя по все-
му, ответного письма он так и не получил. В архиве Ясперса сохранился черновик, но
пометок о том, что письмо было отправлено, на нем нет. В этих последних письмах – в от-
правленном безответном письме Хайдеггера и в так и не отправленном письме Ясперса –
слышно эхо их близкой дружбы и того, что они по-прежнему дороги друг другу. На фоне
бурной внешней жизни и интенсивной работы в Хайдеггере нарастает пустота и неуверен-
ность, и он открыто признается в этом Ясперсу: “Папка с надписью “Ясперс” на моем ра-
бочем столе все “толстеет”. А в остальном одиноко” [Хайдеггер, Ясперс 2001, 231]. В от-
вет на это доверие Ясперс раскрывается и сам. Он пишет о своих проблемах и здоровье:
“Чтобы все-таки немного сказать о себе: физически я живу на пределе; малейшие напря-
жения – даже поездки – выводят мое тело из строя” [Хайдеггер, Ясперс 2001, 358]. Од-
нако, словно осознав, что отношения уже далеко не те, он вычеркивает этот фрагмент из
письма, а само письмо, в конечном счете, так и не отправляет.
В декабре 1945 г., спустя десять долгих лет молчания Ясперс поступает с Хайдегге-
ром так, как режим, который Хайдеггер поддерживал, поступил с самим Ясперсом. Когда
к нему обращается Ф. Элькерс с просьбой дать общую характеристику поведения Хайдег-
гера и его обращения к национал-социализму, он представляет того как аполитичного иде-
алиста, который играл в национал-социализм, что не избавляет его от виновности и пре-
пятствует продолжению преподавания.

166
 Однако в феврале 1949 г. Ясперс предпринимает попытку примирения и после не-
скольких неотправленных писем решается все-таки послать конверт. Он призывает к
диалогу, к восстановлению той философской связи, которая когда-то казалась им обоим
важной. “Некогда, – пишет он, – между нами было что-то, что нас связывало. Я не могу
поверить, что это исчезло без остатка. Мне кажется, настало время обраться к Вам в на-
дежде, что Вы пойдете навстречу моему желанию изредка обмениваться словечком-дру-
гим. <…> Шлю Вам привет как бы из далекого прошлого, через бездну времен, цепля-
ясь за что-то, что было и что не может быть ничем” [Хайдеггер, Ясперс 2001, 239, 242].
Это отправленное Ясперсом письмо Хайдеггер не получает, но через несколько месяцев,
прослышав, что ему была послана весточка, пишет Ясперсу сам, заверяя его в готовнос-
ти возобновить дружбу: “Через все недоразумения, и путаницы, и временный разлад от-
ношение к Вам, которое сложилось в начале наших путей в 20-е годы, осталось в не-
прикосновенности” [Хайдеггер, Ясперс 2001, 242]. Обращение к прошлой и прошедшей
близости с этого момента станет для них паролем.
В 1949–50 гг. они обмениваются многочисленными письмами. Возобновление друж-
бы напоминает ее начало, конечно, с меньшей степенью интенсивности, но иногда с той же
увлеченностью. Преимущественно они говорят о собственных книгах, о недавних публи-
кациях, о коллегах, а также о том, о чем не могут не говорить: о “немецкой беде”, о всепог-
лощающем чувстве одиночества, которое нельзя заглушить никаким общением и никакой
внутренней работой. Только через год диалога Ясперс получает неожиданное письмо с объ-
яснениями Хайдеггера. “Я, – писал он, – не приезжал в Ваш дом с 1933 года… потому, что
мне просто было стыдно. <…> Я и сегодня не хотел бы ступить на землю Гейдельберга пре-
жде, чем встречусь с Вами по-доброму, но с неизбывным чувством боли” [Хайдеггер, Ясперс
2001, 271–272]. Ясперс воспринимает это письмо как долгожданное извинение, и поначалу
оно вызывает у обоих желание сближения: они непременно хотят встретиться, тем более что
Ясперс тогда планирует ехать с лекциями в Гейдельберг. Однако встреча срывается, одно-
временно резко затухает и переписка, словно бы она была возобновлена с одной-единствен-
ной целью: добиться этого объяснения Хайдеггера как дани прежней дружбе.
В мае 1950 г. Ясперс (как и почти двадцать лет назад) прерывает переписку. Двумя го-
дами позже, объясняя такое решение, он, как и в неотправленном письме 1948 г., набрасы-
вается на Хайдеггера с обвинениями: что тот так и не высказал критических соображений
в отношении посланного ему “Вопроса вины”; что он опять не понимает сути текущих
политических событий; что претендует на роль пророка и философа, “уводящего от дейс-
твительности”; и наконец, что так и не ответил в “чем-то очень существенном” [Хайдег-
гер, Ясперс 2001, 284–288]. Его сердце навсегда закрывается для Хайдеггера: в последую-
щие годы дружба так и не была возобновлена, и то, что в философском плане было между
ними, уже не возродилось.
В тех редких письмах, которыми они будут обмениваться, только подтверждается это
ощущение Ясперса: в их отношениях работал и работает принцип “все или ничего”, ко-
торый теперь позволяeт говорить о дружбе только в прошедшем времени. Если в конце
1940-х гг., слово “память” было ключом к возможному будущему, то после 1952 г. оно ста-
новится только паролем к уже утраченному. В подписях к их письмам мы видим лишь
следы когда-то обретенной дружбы: “Из давних воспоминаний о Вас, незабываемом, с
добрыми пожеланиями, Ваш Карл Ясперс”, “Из воспоминаний двадцатых годов этого
стремительного века, Мартин Хайдеггер” [Хайдеггер, Ясперс 2001, 292, 294]. Эту память
и тоску о минувшем лучше всего выражает письмо Ясперса 1963 г., которое он так и не
отправил, и которое заканчивается следующими строками: “Я шлю Вам привет из дальне-
го далека, не забывая, ничего не забывая, по-прежнему в беспокойстве, что, вопреки оче-
видности, быть может, все-таки удастся… вновь отыскать то человеческое место, которое,
судя по письмам, недавно мною перечитанным, на краткий миг в 1923 году показалось
нам общим для нас обоих” [Хайдеггер, Ясперс 2001, 298].
“Далекое близко”, “далекое прошлое” в их дружбе становится ключом к ним самим: к
тем, кем они были в начале 1920-х гг., к тому миру, у которого война была позади, к карь-
ерным перспективам, о которых они оба мечтали, к сообществу философов, которое они

167
думали обрести в настоящем. То, что они так и не смогли восстановить отношений, оз-
начает не только и не столько то, что они не смогли вновь сойтись как конкретные люди,
сколько то, что они так и не смогли пережить столкновение своих идей и идеалов с реаль-
ностью, отказываясь строить в ней дружбу и принимать ее в таких условиях. В конце кон-
цов, история каждого из них, как история увлекшегося национал-социализмом Хайдегге-
ра, так и история попавшего в опалу Ясперса, были для их времени типичными. Однако
они тосковали о том, что прошлое не стало настоящим.
После смерти старшего друга Хайдеггер направляет Гертруде Ясперс телеграмму с
соболезнованиями: “В память о давних годах, с уважением и участием” и получает ответ:
“Также памятуя о давних годах, благодарю Вас” [Хайдеггер, Ясперс 2001, 298]. Этот об-
мен формулами-шифрами дает нам ключ к их философии.

Обоюдность влияния:
хайдеггерианство Ясперса и ясперсианство Хайдеггера

С годами стало очевидно то, чему когда-то, в разгар их дружбы, Ясперс завидовал
(и что стало для нее первым ударом): Хайдеггер оказался фигурой более признанной,
чем он сам. Ему посвящено больше исследований, написано больше биографий, поэто-
му о Ясперсе часто говорят в связи с Хайдеггером и Ясперса называют вторым, после
Хайдеггера.
Как итог, о влиянии Хайдеггера на Ясперса говорят гораздо чаще, чем о влиянии Яс-
перса на Хайдеггера. Русские хайдеггероведы мыслят в том же ключе. В.В. Бибихин заме-
чает: “…ежегодные вплоть до 1933 г. тесные встречи в Гейдельберге и постоянная мысль
о несохраненном друге оставили в нем такой след, что можно спросить, не был ли Яс-
перс несмотря на свое старшинство ранним и тайным учеником Хайдеггера” [Бибихин
1994, 101]. Он настойчиво повторяет: “Карл Ясперс (1883–1969) – может быть первый
ученик Хайдеггера, заразившийся его интенсивностью” [Бибихин 2014, 354]. Эту точку
зрения поддерживает в своем послесловии и переводчик переписки философов И. Михай-
лов. “Представляется, – пишет он, – несомненным: философия Хайдеггера в значитель-
но большей степени занимала Ясперса, нежели его собственная – Хайдеггера” [Хайдег-
гер, Ясперс 2001, 395].
В 1920-е гг., когда Ясперс и Хайдеггер лично общались, они, разумеется, обсуждали
волнующие их философские проблемы, и этот интеллектуальный взаимообмен мы видим
в их философии. Однако нужно учесть, что концептуальный аппарат философии экзис-
тенции Ясперса и некоторые методологические приемы формируются до знакомства и ак-
тивного общения с Хайдеггером. Мы видим очевидные ее предпосылки в 1918 г. в “Пси-
хологии мировоззрений” и в 1922 г. в “Духовной ситуации времени”. За период дружбы
(в 1927 г.) выходит “Бытие и время”, однако Ясперс подробно не знакомится с работой (в
дальнейшем он так и не прочитает ее).
Ясперс не уставал замечать, что в 1922–1926 гг., до выхода “Бытия и времени”, кон-
цептуальный аппарат Хайдеггера еще не был сформирован, поэтому даже при всем жела-
нии ничего позаимствовать он не мог. “В 1920-е гг., во время частых визитов Хайдеггера, –
вспоминал Ясперс, – я бывал весьма разговорчив… Если и было какое-то содержательное
влияние, то, во всяком случае, во время его визитов оно исходило, скорее, от меня, тогда
как Хайдеггер больше молчал. Мне же казалось, что его понимание приносит мне удов-
летворение” [Jaspers 1978, 146]. Но правда, скорее всего, где-то посередине.
Когда Ясперс и Хайдеггер знакомятся, они оба, несмотря на старшинство Ясперса, толь-
ко начинают свой путь в философии. Как раз в это время Ясперс отходит от психологии к
философии и на заре их дружбы становится профессором кафедры философии Гейдельберг-
ского университета. Хайдеггер покоряет марбургские аудитории, публикует фундаменталь-
ный труд “Бытие и время”, а затем занимает кафедру философии во Фрайбурге.
Первым и единственным опытом профессионального диалога становится для них ре-
цензия Хайдеггера на “Психологию мировоззрений” Ясперса. Хайдеггер начинает работу

168
над ней еще в 1919 г., до знакомства с Ясперсом, и заканчивает только к 1922 г., будучи с
ним уже в близких отношениях. Таким образом, вчитывание в этот текст идет одновремен-
но с всматриванием и вслушиванием в его автора.
Хайдеггер не ставит своей рецензии задачу позитивной критики, и он оговаривает этот
момент уже в самом ее начале [Heidegger 1976, 1]. Это скорее (что отражает и название) за-
метки или комментарий – хайдеггеровский опыт прочтения “Психологии мировоззрений”;
причем, опыт, который может расходиться с тем, что хотел сказать этой работой сам Ясперс,
и который у другого читателя мог бы быть иным. Но Ясперса трогает этот критический от-
клик, и в одном из писем он, не скрывая, признается: “Думаю, что из всех рецензий на мою
книгу, какие я читал, Ваша наиболее близко подходит к истокам моей мысли. Поэтому она
по-настоящему затронула меня внутренне” [Хайдеггер, Ясперс 2001, 68].
В устах Хайдеггера психология – это наука о психической целостности, а психология
мировоззрений и психопатология – два методологических пути к ней, пути в его оценке
философские. Их задача не представить позитивную психологическую систему, а на осно-
вании понимающего метода способствовать самосознанию психологии. Они направлены
не на отдельные концепты и содержательные моменты, а на фундамент, основную уста-
новку психологии. И в этом смысле Хайдеггер убежден, что цели работы не достигнуты,
что само исследование не доведено до конца и пошло не по тому пути. “Оно, – разъясняет
позицию Хайдеггера В. Бибихин, – вышло, крупное, значительное, очень новое, как поч-
ти то, что и задумывал сам Хайдеггер, – почти то по обнятой теме, опыту человеческого
существования, по цели, целому этого существования, но вдруг ушло туда… где тупик, где
перспективы были закрыты” [Бибихин 2009, 99].
Основной упрек здесь в том, что Ясперс остановился на полпути. Говоря о мировоз-
зрении, он не включил в предмет исследования мировоззрение самого философа: всякое
суждение о мировоззрении само исходит из мировоззрения, всякое философствование –
это развитие мировоззрения и мышления, побуждение к мышлению и путь мысли. Хай-
деггер подчеркивает: “Ввергнуть же [другого] в состоянии рефлексии, сделать [его] вни-
мательным можно только одним способом: самому пройдя впереди [него] часть пути,
указывая дорогу” [Heidegger 1976, 42]; цит. по: [Сафрански 2005, 172]. Или: “К вещам фи-
лософии всегда принадлежит среди прочего сам философствующий во всей его жалкой
нищете” [Heidegger 1976, 42]; цит. по: [Бибихин 2009, 130].
Такой путь, по Хайдеггеру, является единственно верным, поскольку предмет фило-
софии – сам философствующий и его мировоззрение. Это Ясперс, на его взгляд, как раз и
не акцентировал. Р. Сафрански прочитывает в этой фразе то, что будет связывать двух еди-
номышленников – Хайдеггера и Ясперса: понимание философии как работы мышления.
“Чтó, – спрашивает он, – имел в виду Хайдеггер, когда говорил, что нужно философство-
вать не о реализации экзистенции, а изнутри этого процесса? Хайдеггер либо не понял,
что Ясперс уже идет тем путем, ступить на который он, Хайдеггер, его призывает, – пу-
тем философии как “заботы о себе самой” (Хайдеггер); либо Хайдеггер представляет себе
этот путь как-то иначе – но тогда, значит, он не сумел должным образом объяснить свою
мысль” [Сафрански 2005, 172].
“Полпути” означает в устах Хайдеггера и еще один момент. В своей рецензии он под-
черкивает, что психология мировоззрений, двигаясь к психической целостности, отрыва-
ется от психологии, но так и не представляет онтологии. Вопрос об онтологии для самого
Хайдеггера был тогда как никогда актуален. “Поскольку работа над рецензией продолжа-
лась в 1920–1921 гг., – отмечает И.А. Михайлов, – то в ней оказалась как бы похороненной
история того, как “Психология мировоззрений” помогла Хайдеггеру обнаружить важное
для него онтологическое измерение жизни. В рецензии мы сталкиваемся не с процессом
этих поисков, а уже с результатом” [Михайлов 1999, 167–168].
Это прочтение Хайдеггера и проступающее в нем совпадение является эхом их тесно-
го общения в те годы. Ясперс будет не просто близок Хайдеггеру (причем, как мы видим
по вниманию к “Психологии мировоззрений”, еще до личного знакомства) поисками он-
тологического измерения, акцентированным вниманием к процессу мышления, он поза-
имствует у него некоторые категории, которые окажутся важными для формирования кон-

169
цептуального аппарата “Бытия и времени”. И.А. Михайлов называет таковыми категории
фактичности и ситуации, В.В. Бибихин говорит о категории Dasein.
В “Психологии мировоззрений” Ясперс часто использует понятие “существование”
(Dasein), и хотя оно встречается у Кьеркегора и даже ранее, следует признать, что употреб-
ление его Ясперсом в смысле проживания, жизни души могло оказать заметное влияние на
Хайдеггера и способствовать его использованию сначала так же, как и у вдохновленного
В. Дильтеем Ясперса, неспецифически, синонимично с человеческой жизнью, а затем (за-
метим, с 1922–23 гг.) как самостоятельного концепта. “Вдруг, – пишет Бибихин о Хайдег-
геровом отклике на Ясперса, – на последних страницах рецензии появляется, рождается
то самое хайдеггеровское Dasein, которому предстоит такая долгая и трудная жизнь, и мы
видим, как рождается, пока еще только наполовину, не до конца, из оборота речи Ясперса.
Этот термин, Dasein, возник здесь и взят у Ясперса” [Бибихин 2009, 128–129].
В “Психологии мировоззрений” Ясперс использует и понятие “фактический”, харак-
теризуя им погруженность в реальность, конкретную жизнь, противопоставляемую теоре-
тическим абстракциям. И в этом он связан с еще одним (уже специфическим для Ясперса)
понятием, оформляемым им как концепт – “ситуация”. Ясперс описывает этим термином
связанность существования с миром, т.е. связь внутренней установки мировоззрения с
картиной мира [Jaspers 1960, 239–281]. Кто знает, может быть, именно под влиянием бе-
сед с Ясперсом у Хайдеггера зарождается внимание не просто к жизни, а к повседневной
жизни? Ведь это Ясперс с самого начала творческого пути (еще в рамках психопатологии)
настаивает на кропотливой и подробной фиксации всех проявлений жизни души.
Наверное, это “Психология мировоззрений” во многом укрепила Хайдеггера в мысли
о недостаточности феноменологии и способствовала отходу от Гуссерля, и минуты, про-
веденные за чтением Ясперса и за беседами с ним, способствовали развитию Хайдеггера
как самостоятельного мыслителя. Для Ясперса Хайдеггер также стал проводником к его
собственной философии существования. Хотя в основных понятиях она и была уже наме-
чена в “Психологии мировоззрений”, сам проект еще не был оформлен, и, может быть, это
Хайдеггер способствовал разрыву Ясперса с традицией гегельянства и дильтеианства, ко-
торая отчетливо заметна в отрецензированной им работе.
Не случайно, Ясперс не раз повторял, что они с Хайдеггером говорили об одних и тех
же вещах, но шли разными путями. Если посмотреть на философские тропы их обоих из
точки тогдашних бесед, то мы действительно увидим много общего: жизнь, понимание,
историю, мир, фактичность и ситуацию, работу мышления. Тогда они словно болтали у
развилки широкой дороги, каждый переминаясь с ноги на ногу, а потом пошли каждый
своей тропой. Каждый из них присутствовал при рождении другого как философа: в 1921–
23 гг. и Ясперс, и Хайдеггер начинают зреть как самостоятельные мыслители, и их первые
несмелые шаги происходят в обоюдном общении. Вот откуда исходит та интимность, ко-
торая сквозит в их письмах. Вот откуда тот “привет из далекого прошлого” – фраза, кото-
рую они, словно мантру, будут повторять уже после разрыва.
В.В. Бибихин предлагает передавать словосочетание, которое И. Михайлов переводит
как “далекое прошлое”, несколько иначе: “далекое близко” [Бибихин 2009, 525]. Такой пе-
ревод как нельзя лучше передает суть отношений между двумя философами. То, что тог-
да, в начале 1920-х гг., возникло между ними, было в поздние годы их жизни так далеко
по времени, но одновременно так близко: не только потому, что были тогда близки они,
но и потому, что то, что тогда им обоим было дорого, та близость, так и осталось вместе с
ними. Это “близко” – их собственная философия.

Романтический идеал философской дружбы

В те переломные годы, когда судьба свела Ясперса и Хайдеггера, немцы пытаются ин-
туитивно нащупать, как жить после катастрофы Первой мировой войны, они чувствуют
одиночество и беззащитность и стремятся восстановить утраченное единение. Не зря вре-
мя, история становятся для обоих философов определяющими пространствами.

170
 Для Ясперса эта жажда единения выражается в коммуникативной направленности
его философии (особенно в философии экзистенции и истории философии) и восприятии
каждого жившего и живущего философа как возможного собеседника. Коммуникативная
философия и история философии Ясперса становится реализацией романтического идеа-
ла совместного пути к истине, дружбы в истине и единства в Духе.
Идею о том, что философия является коммуникацией с великими философами, Яс-
перс начинает артикулировать только в начале 1930-х гг. Он читает ряд объединенных
этой идеей лекционных курсов, и она иногда мелькает в довоенных работах. Однако хро-
нология дружбы с Хайдеггером показывает, что в интуитивной форме она оформляется
гораздо раньше: их отношения Ясперс определенно воспринимает как воплощение подоб-
ной коммуникации. И именно такое их восприятие многое объясняет в том, что Ясперс го-
ворил и писал о Хайдеггере до и после разрыва с ним.
В трехтомной “Философии”, написанной в разгар их философской увлеченности друг
другом, Ясперс подчеркивает, что развитие человеческой экзистенции проходит в непре-
рывной коммуникации с другими людьми: “Я всегда ищу людей: в юности – со страстью,
но и беспрестанно в течение всей моей жизни. Я становлюсь тем, что я есмь, благодаря
тем людям, что обращались ко мне и отвечали мне” [Ясперс 2012а, 411]. Через некоторое
время Ясперс актуализирует этот мотив в понятии философской веры.
К бытию (если говорить словами Хайдеггера), к трансценденции (если мыслить в тер-
минологии Ясперса) философ движется в совместном поиске с другими страждущими.
Посредством общения с ними и работы собственной души он получает и передает вечный
огонь истины. Он, чистый душой и помыслами, в философской коммуникации с велики-
ми, в философской дружбе с современниками поддерживает непрерывность поиска, про-
ходящего через времена. “Светящиеся звенья этой цепочки, – пишет Ясперс, – те немно-
гие из числа великих философов, которые, не требуя себе учеников, и даже отказываясь
от них, так же внятно сознавая свою человеческую конечность, как и ту бесконечность, в
которой они живут, передают свой факел тому, кто возьмет его по собственному почину и
в конце понесет его, может быть, только как дотлевающую искру, пока следующий за ним
не воспламенит в нем снова светлое ясное пламя” [Ясперс 2013, 151]. Передачу искры ис-
тины Ясперс называет верой в разуме или философской верой.
Идеал мышления как служения и единения душ в истине словно оживает в культуре
1920–30-е гг. В 1932 г. на первых страницах рассказа “Паломничество в страну Востока”
Герман Гессе воспроизводит образы, хорошо показывающие движение Ясперса и Хай-
деггера. Он выводит образ тайного Братства: людей, связанных сквозь времена, не всегда
друг с другом знакомых, но втайне от всех остальных объединенных общим движением:
“…я присоединился к паломничеству в Страну Востока, то есть, по видимости, к некоему
определенному начинанию, имеющему место сейчас, и никогда более, – однако в действи-
тельности, в высшем и подлинном смысле, это шествие в Страну Востока было не просто
мое и не просто современное мне; шествие истовых и предавших себя служению братьев
на Восток, к истоку света, текло непрестанно, оно струилось через все столетия навстречу
свету, навстречу чуду, и каждый из нас, участников, каждая из наших групп, но и все наше
воинство в целом и его великий поход были только волной в вечном потоке душ, вечном
устремлении Духа к своей отчизне, к утру, к началу” [Гессе 1994, 273].
Вспомним, что на заре 1920-х гг. они оба – и Ясперс, и Хайдеггер – воспринимают
друг друга именно как такого рода друзей: друзей в истине. “В философской пустыне ны-
нешнего времени чудесно ощутить, что можно питать доверие” [Хайдеггер, Ясперс 2001,
82], – признается Ясперс Хайдеггеру в ноябре 1922 г. В апреле 1924 г., вспоминая об осен-
нем визите, Хайдеггер пишет: “С 23 сентября живу с Вами, уповая, что Вы мой друг. <…>
…для меня как мужчины, которому непременно приходится бороться, дружба – высочай-
шая возможность, какую способен подарить ему другой” [Хайдеггер, Ясперс 2001, 95].
Дружба Ясперса и Хайдеггера была пронизана не только обоюдным переживанием интим-
ной связанности в мысли, но и опытом борьбы против современной философии, борьбы
во имя того истинного, что им обоим известно. В “боевом содружестве” друг с другом они

171
ставили своей задачей “оживление философии” и мечтали, что когда-нибудь будут рабо-
тать вместе: в Гейдельберге или в Берлине.
Одно из условий такой дружбы в истине – доверие, единодушие, понимание. В 1920-х гг.,
делая как самостоятельные мыслители лишь первые шаги, оба философа живут в устрем-
ленности к истине, в единодушии сердец. Вот откуда такое романтическое настроение и
интимная близость, которая заметна в переписке на пике их дружбы, а также сомнения
Ясперса и послевоенные попытки разобраться в мотивах Хайдеггера. “Можно ли, буду-
чи нечистой душой – т.е. душой, которая не ощущает своей нечистоты и не предприни-
мает постоянных попыток вырваться из нее, а продолжает бездумно жить в грязи, в сво-
ей неправоте созерцать чистейшее?” [Arendt, Jaspers 1985, 177]; цит. по: [Сафрански 2005,
419], – вопрошает Ясперс в письме к Ханне Арендт. И вот откуда такое неприятие Хайдег-
гера Ясперсом после разрыва: в 1950-е гг. он будет писать о Хайдеггере с нескрываемой
обидой, как о том, для кого его собственная душа теперь закрыта: “В 1920–1933 г. мы с
Хайдеггером часто и увлеченно общались, однако я никогда не называл его другом. Если я
потом и считал его таковым, он стал для меня единственным другом, единодушие с кото-
рым я не сохранил после 1933 г., единственным, кто меня предал” [Jaspers 1978, 96].
Несколько приведенных цитат указывают на то, как воспринимал их отношения Яс-
перс. Он мыслил себя и Хайдеггера как соединенных в истине философов, идущих в цепи
вечной философии, несущих ее факел. Их свело то, что они с первого слова понимали
друг друга (маркеры этого понимания заметны в письмах 1920-х гг.), они шли к истине.
И в этом поиске они родились как самостоятельные философы. Вот разгадка идейного
влияния, которое они оказали друг на друга: они искали вместе и вместе шли. Однако пос-
ле 1933 г. Ясперс перестал понимать Хайдеггера, а понимание для Ясперса предполагало
переживание внутреннего мира другого человека как своего. После реплики Хайдеггера
“нужно включаться” (в 1933 г.), Ясперс больше не мог поставить себя на его место, и как
следствие, больше не мог понять.
В том, что он сам не утратил этой связи с истиной, Ясперс ни на мгновение не сомне-
вался. В годы запрета публикаций и уже после войны (а по сути, до конца жизни) он ре-
ализует свой фундаментальный проект “Великие философы”. Ему открывается царство
философии как царство истины, которое он прозревает в воспарении к трансценденции.
Тщетные попытки посмотреть исходя из другой перспективы, стремление вновь наладить
переписку и подвести Хайдеггера к признанию вины, а также долгие сомнения и вопро-
сы ни к чему не приводят. В этой цепи несущих в служении истине огонь философии Яс-
перс больше не видел Хайдеггера. Для него он теперь “нечист душою”, а значит, и не мог
“созерцать чистейшее”.
Часы и минуты общения с Хайдеггером, следы которых мы видим в переписке, для
Ясперса навсегда остались мгновениями подлинной философской коммуникации. Но кол-
лизии истории окрасили этот опыт в самые темные краски: краски предательства истины
и дружбы, более того, убийства, трагедии нации и трагедии мира. В этой истории дружбы
с Хайдеггером сплеталось самое светлое и самое жуткое. Суть их дружбы и того, к чему
она была устремлена, и как была утрачена, отражает одна известная и часто цитируемая
заметка Ясперса: последняя из сохранившихся и завершающая издание его материалов о
Хайдеггере:
Высоко в горах на широком скалистом плато с давних пор сходятся друг с другом фи-
лософы своего времени. Оттуда смотрят они на снежные шапки гор, вниз, на обжитые че-
ловеком долины, в далекую даль, куда только достигает взор. Солнце и звезды светят там
ярче. Воздух настолько чист, что поглощает любой мрак, настолько прохладен, что в нем
нет ни следа дымки, настолько прозрачен, что мысль воспаряет на необозримую высоту.
<…> Там философы вступают в поразительную борьбу без всякого насилия. Ими овладе-
вают силы, и вот они-то и борются между собой посредством их мыслей, человеческих
мыслей. Они говорят друг с другом, слушают, спрашивают, общаются в одном пространс-
тве, которое их объединяет, несмотря на борьбу. <…>
Вроде бы там сегодня никого нет. Но мне показалось, что я, тщетно пытаясь найти
среди вечных спекуляций людей, которые бы относились к ним всерьез, все-таки отыскал

172
одного, а больше никого. Им оказался мой вежливый враг. Ведь силы, которым мы служи-
ли, были несовместимы между собой. Вскоре выяснилось, что мы вообще не могли гово-
рить друг с другом. Радость обернулась болью, причем болью неутихающей, как если бы
мы упустили возможность, казавшуюся такой близкой.
Так у меня вышло и с Хайдеггером [Jaspers 1978, 267–268]; цит. по: [Бибихин 2009,
527].
В нескольких почти поэтически красивых строках – вся история дружбы двух фило-
софов и людей: дружбы в открытии себя, в трепете перед вековой философской традици-
ей, в нерешительности первых шагов и в радости от первых успехов. Здесь вся история
борьбы – борьбы мышления, мировоззрений, амбиций и летопись соперничества, окра-
шенного горечью чужих побед и ревности. Но еще явственнее – история обращения к фи-
лософии, ее понимания как пути к истине и память “далекого прошлого”, не ушедшее с
годами ни у Хайдеггера, ни у Ясперса ощущение “далекого близко”.

Источники – Sources in Russian

Гессе 1994 – Гессе Г. Паломничество в Страну Востока. Пер. С. Аверинцева // Гессе Г. Собр.
соч.: в 4 тт. СПб.: Северо-Запад, 1994. Т. 3. С. 266–329 [Hesse H. Journey to the East. Translated from
German into Russian by S. Averintsev].
Хайдеггер, Ясперс 2001 – Хайдеггер М., Ясперс К. Переписка, 1920–1963. Пер. И. Михайлова
под ред. Н. Федоровой. М.: Ad Marginem, 2001 [Heidegger M., Jaspers K. Correspondence. Translated
from German into Russian by I. Mikhailvov].
Ясперс 2012a – Ясперс К. Философия. Книга вторая. Просветление экзистенции. Пер. А.К. Су-
дакова. М.: Канон+, 2012 [Jaspers K. Philosophy. Volume 2. The illumination of Existence. Translated
from German into Russian by Sudakov A.K.].
Ясперс 2012б – Ясперс К. Философская автобиография. Пер. А.В. Перцева // Перцев А.В. Моло-
дой Ясперс. Рождение экзистенциализма из пены психиатрии. СПб.: Изд-во РХГА, 2012. С. 207–337
[Jaspers K. Philosophical autobiography. Translated from German into Russian by Pertsev A.V.].
Ясперс 2013 – Ясперс К. Разум и экзистенция. Пер. А.К. Судакова. М.: Канон+, 2013 [Jaspers K.
Reason and Existence. Translated from German into Russian by Sudakov A.K.].

Sources in German

Arendt, Jaspers 1985 – Arendt H., Jaspers K. Briefwechsel, 1926–1969. Hrsg. L. Köhler, H. Saner.
München: Piper, 1985.
Heidegger 1976 – Heidegger M. Anmerkungen zu Karl Jaspers “Psychologie der Weltanschauungen” //
Gesamtausgabe. Bd. 9: Wegmarken. Hrsg. Fr.-W. v. Herrmann. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann,
1976.
Jaspers 1960 – Jaspers K. Psychologie der Weltanschauungen. Berlin; Göttingen; Heidelberg:
Springer, 1960.
Jaspers 1978 – Jaspers K. Notizen zu Martin Heidegger. Hrsg. H. Saner. München, Zürich: Piper,
1978.
Saner 1970 – Saner H. Karl Jaspers in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg:
Rowohlt, 1970.

Ссылки – References in Russian

Бибихин 1994 – Бибихин В.В. К переписке Хайдеггера с Ясперсом // Логос. 1994. № 5.

Бибихин 2009 – Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер: материалы к семинару. М.: Ин-т философии,
теологии и истории св. Фомы, 2009.
Бибихин 2014 – Бибихин В.В. История современной философии (единство философской мыс-
ли). СПб.: Владимир Даль, 2014.
Михайлов 1999 – Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией
жизни. М.: Прогресс-Традиция: Дом интеллектуальной книги, 1999.

173
 Мотрошилова 2013 – Мотрошилова Н.В. Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие – время –
любовь. М.: Академический проект, 2013.
Сафрански 2005 – Сафрански Р. Хайдеггер: Германский мастер и его время. Пер. Т.А. Баскако-
вой. М.: Молодая гвардия, 2005.

References

Babich 2009 – Babich B. Jaspers, Heidegger, and Arendt: On Politics, Science, and Communication //
Existence 4 (1):1–19 (2009).
Bibikhin V.V. Early Heidegger. Materials for the seminar. M.: Institut Sviatogo Fomy, 2009 (In
Russian).
Bibikhin V.V. History of modern philosophy (the unity of philosophical thought). Saint-Petersburg:
Vladimir Dal, 2014 (In Russian).
Bibikhin V.V. To The Heidegger-Jaspers Correspondence // Logos. 1994. Vol. 5 (In Russian).
Erickson 2012 – Erickson S.A. The Philosophy of History in Hegel, Heidegger, and Jaspers /
Philosophical Faith and the Future of Humanity. Eds. H. Wautischer, A.M. Olson, G.J. Walters. Dordrecht;
New York: Springer, 2012.
Flakne 2002 – Flakne A.N. Beyond Banality and Fatality: Arendt, Heidegger and Jaspers on Political
Speech // New German Critique. 2002. No. 86. P. 3–18.
Gens 2003 – Gens J.-C. Karl Jaspers: Biographie. P.: Bayard, 2003.
Gosetti 2002 – Gosetti J.A. Tragedy and Truth in Heidegger and Jaspers // International Philosophical
Quarterly. Vol. 42. № 3. 2002. P. 301–314.
Grunenberg 2007 – Grunenberg A. Arendt, Heidegger, Jaspers: Thinking Through the Breach in
Tradition // Social Research. 2007. Vol. 74. № 4. P. 1003–1028.
Howey 1973 – Howey R.L. Heidegger and Jaspers on Nietzsche: A critical examination of Heidegger’s
and Jaspers’ interpretations of Nietzsche. The Hague: Nijhoff, 1973.
Kirkbright 2004 – Kirkbright S. Karl Jaspers: A Biography: Navigations in Truth. New Haven [Conn.];
London: Yale University Press, 2004.
Mikhaylov I. The Early Heidegger: Between phenomenology and life-philosophy. Moscow: Russian
Phenomenological Society, 1999 (In Russian).
Motroshilova N. Martin Heidegger and Hannah Arendt: Being, Time, Love. Moscow: Academical
Project, 2013 (In Russian).
Olson (ed.) 1994 – Heidegger & Jaspers. Ed. by A.M. Olson. Philadelphia: Temple University Press,
1994.
Safransky R. Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit. Frankfurt a. M.: Fisher, 1988
(Russian Translation, 2005).
Wahl 1957 – Wahl J. Notes on Some Relations of Jaspers to Kierkegaard and Heidegger / The
Philosophy of Karl Jaspers. Ed. P.A. Schilpp. New York: Tudor Publishing Company, 1957. P. 393–406.
Wisser, Ehrlich (eds.) 1993 – Karl Jaspers, Philosopher among Philosophers. Eds. R. Wisser,
L.H. Ehrlich. Würzburg: Königshausen & Neumann, 1993.

174
Вопросы философии. 2015. № 11. С. 175–186

Социология знания М. Шелера и К. Манхейма: сравнительный анализ методологий

А.Н. Малинкин

В фокусе сравнительного анализа – две фундаментальные проблемы методологий

М. Шелера и К. Манхейма: обоснование нового социоцентрического способа мышления,
представленного в социологии знания, и проблема объективности познания, связанная с
отражением угрозы релятивизма. При различиях в базовых предпосылках и путях реше-
ния указанных проблем в воззрениях двух мыслителей обнаруживаются неожиданные су-
щественные сходства. Они дают основания для изменения сложившегося подхода к ква-
лификации их взглядов, основанной на противопоставлении.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социология знания, способ мышления, объективность позна-
ния, релятивизм, историзм, феноменология, метафизика, марксизм, прагматизм.
МАЛИНКИН А.Н. – кандидат философских наук, доцент Национального исследова-
тельского университета “Высшая школа экономики”.
Цитирование: Малинкин А.Н. Социология знания М. Шелера и К. Манхейма: сравни-
тельный анализ методологий // Вопросы философии. 2015. № 11. С. 175–186.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P.175 – 186

Sociology of Knowledge of M. Scheler and K. Mannheim: the Comparative Analysis of

the Methodologies
Alexander N. Malinkin

Two fundamental problems of the methodology of M. Scheler and K. Mannheim are in

focus of this comparative analysis: the one of the rationals of a new sociocentric thinking
which is represented in the sociology of knowledge, the another of the objectivity of cognition
which is connected with the fending off the threat of the relativism. Under the differences in the
base presuppositions and the means of solving of these problems, nonpresumable significant
similarities emerge in the outlooks of two thinkers. They give reasons to change the prevalent
approach to the qualification theirs views based on the opposition.
KEY WORDS: sociology of knowledge, way of thinking, objectivity of cognition, relativism,
historism, phenomenology, metaphysics, Marxism, pragmatism.
MALINKIN Alexander N. – CSc in philosophy, docent at National Research University
Higher School of Economics.
lo_zio@bk.ru
Citation: Malinkin A.N. Sociology of Knowledge of M. Scheler and K. Mannheim: the
Comparative Analysis of the Methodologies // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 175 – 186.

© Малинкин А.Н., 2015 г.

175
 Социология знания М. Шелера
и К. Манхейма: сравнительный анализ
методологий
А.Н. МАЛИНКИН

На пути к новому способу мышления

Концепции знания Шелера и Манхейма являются одними из первых и интересных
попыток обоснования социологического способа философствования. Эти попытки пред-
принимались в русле поиска, с одной стороны, третьей линии между идеализмом и ма-
териализмом, с другой – универсального медиального принципа человеческого знания.
Результатом должно было стать объединение в одной философской доктрине парадигм
естественнонаучного и гуманитарного познания. Речь идет не о поиске золотого клю-
чика к решению вечных философских вопросов, но об осознании тех реальных измене-
ний, которые претерпело человеческое мышление на современной стадии эволюции. Ше-
лер и Манхейм приходят к выводу, что философское мышление социо-логизируется, и
это объективный исторический процесс, не зависимый от воли и сознания людей. При
этом оба создают свои альтернативы “закону трёх стадий” О. Конта и полемизируют
с К. Марксом.
Так, согласно Манхейму, на первой стадии человечество стремилось понять мир как
объективное единство, гарантированное либо Богом, либо Богом, отождествляемым с При-
родой, либо Природой. На второй стадии, после того как вместе с господством церкви рас-
палось объективное онтологическое единство мира, человечество пыталось понять мир
как субъективное единство: “мир” существует только в соотнесении с субъектом. Куль-
минацией второй стадии стало учение Маркса, претендовавшее на окончательное пог-
ребение философии как умозрительного способа мышления, оторванного от социальной
практики [Манхейм 1994а, 62–65]. Появление социологии знания свидетельствует о нача-
ле третьей высшей стадии эволюции человеческого мышления, на которой общество как
реальная жизненная доминанта становится “центром систематизации” мышления1.
Социология знания, по Манхейму, возникает и конституируется как особая дисцип-
лина, когда критически применяет к марксизму его же собственный метод “критики идео-
логии”, обращаемый им только вовне. Это позволяет отбросить “метафизическую иллю-
зию о внеисторическом субъекте социального познания”, мыслящем якобы с точки зрения
вечности абсолютно объективно и достоверно. Социология знания признаёт, что опре-
делённое положение познавательных субъектов в социально-историческом пространстве
и времени необходимо обусловливает относительность их познания, сознания и знания:
односторонность их познавательных перспектив, следовательно, неизбежную ограничен-
ность мышления и относительную ложность (истинность) их точек зрения и т.д. Задача
социологии знания – соотнести “духовные образования” с социальными позициями их
носителей, подвергнув их тем самым “неимманентной” интерпретации. Как метко выра-
зились Д. Кеттлер, Ф. Мейя, Н. Штер, социология знания, по Манхейму, “исследует не
функцию идей в обществе, а идеи в качестве функций общества” [Кеттлер, Мейя, Штер
2000, 481].
Отсюда название методологиии Манхейма: “реляционизм”, который, однако, не есть
релятивизм. “Социологи, изучающие искусство или религию, – писал он, – также рассмат-
ривают явления в их функциональности, а не имманентно; они не выявляют моменты зна-
чимости, что, по определению, предписано делать сторонникам имманентного подхода…
Однако чувствам религиозного и нравственного человека претит участие в такого рода
исследованиях, которые – он это верно ощущает – всегда ведут к релятивизации принци-

176
пов. Потому-то социология произведений культуры (с социологической точки зрения) мо-
жет возникнуть лишь тогда, когда “отвечающая принципам веры” имманентная позиция
по отношению к явлениям духовного порядка уже утратила свою былую незыблемость,
сделав возможным это неимманентное рассмотрение” [Манхейм 2000, 280]. Аналогичная
социо-логика и у Шелера, когда он пишет, что вопрос о сущности человека был осознан
как проблема только в условиях современной исторической ситуации. “Приблизительно
за последние десять тысяч лет истории мы – первая эпоха, когда человек стал совершенно
“проблематичен”; когда он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он
это знает” [Шелер 1994а, 70].
Шелер находит универсальный принцип медиации в Человеке. Разумеется, “чело-
век”, определявший себя в процессе истории то по одной, то по другой своей специфичес-
кой особенности – homo sapiens, образ и подобие Бога, animal rationale, homo faber, homo
oeconomicus, homo politicus, homo libidinosus, сверхчеловек2 – не подходил ему в этом ка-
честве. Поэтому Шелеру потребовалось интегральная концепция человека как “всечелове-
ка” (Allmensch)3. «Если и должно быть имя у идеала, то идеал для человека – это “всечело-
век”, а не “сверхчеловек”, задуманный уже с самого начала отдалённым от массы и всякой
демократии. Сверхчеловек, как и недочеловек должен, однако, в идеале всечеловека стать
человеком» [Шелер 1994б, 105]. По замыслу Шелера, концепция “всечеловека” включа-
ет в себя все односторонние самоопределения человека, причём не только прошлые, но
и будущие. Первоисток всечеловечности Шелер усматривает в симпатии, любви, откры-
вая для западной философии когнитивное значение чувств и их исконную социальность.
Системное единство человеческого познания и основных видов знания обеспечивается
философско-антропологическим единством “ens amans”, существа любящего. Эмоцио-
нально-интуитивное усмотрение ценностного и сущностного создаёт ткань человеческой
социальности, нравственности и религиозности, являясь в то же время дорефлексивной
предпосылкой познания в трёх его основных видах и во всех формах знания.
Шелер приходит к выводу, что все формы духовных актов, в которых приобретает-
ся знание, “социологически со-обусловлены” социальной структурой общества, а выбор
предмета знания (но не его содержания и тем более истинности) – перспективой господ-
ствующего социального интереса. В соответствии со своей аксиологией, он выделяет три
высших вида знания: достижительное знание позитивных наук, необходимое человечест-
ву для господства над природой с помощью техники; образовательное знание философии,
необходимое человеческой индивидуальности для формирования личности; религиозное
знание, необходимое личности и общности для спасения. Каждая из этих форм знания
имеет свои особые познавательные акты, мотивацию, цели познания, образцовые типы
личностей, формы социального группообразования для приобретения, сохранения и пе-
редачи знания, а также формы исторического движения [Sсheler 1986a]. Три относительно
автономных вида знания суть высшие устремления человека, которые равно изначально
укоренены в его натуре и поэтому не могут быть заменены либо вытеснены одно другим.
Такова первая, философско-антропологическая, часть шелеровского ответа на “закон трёх
стадий” Конта.
Пафос Шелера направлен не столько против позитивизма, сколько на восстановление
в системе современного знания после десятилетий господства неокантианского гносео-
логизма доброго имени метафизики, понимаемой как онтология и призванной ответить
на вопрос о сущности человеческого бытия [Малинкин 2011]. Шелер принимает главный
тезис Маркса о том, что бытие определяет сознание [Шелер 2011, 8], но расширяет его
“узкоматериалистическое”, т.е. экономистское, понимание, подразумевая под ним бытие
человека во всей полноте присущих ему “низменных” влечений и “возвышенных” устрем-
лений. Реабилитация метафизики осуществляется Шелером, как и Манхеймом, в первую
очередь посредством критического преодоления марксизма.
Вторая, философско-историческая, часть шелеровского ответа на “закон трёх стадий”
Конта носит, по его выражению, “метаантропологический” характер, ибо предполага-
ет восходящую к Дж. Вико [Малинкин 2014] идею трёхфазового цикла взросления чело-
вечества – детство, юность, зрелость – с соответствующей реструктуризацией трёх ба-

177
зисных инстинктов и возникающих из них влечений, потребностей, интересов. Эта идея
образует смысловое ядро “закона порядка действия идеальных и реальных факторов ис-
тории”. Эпоха первобытных сообществ, когда в социальной жизни определяющую роль
играют кровнородственные и родоплеменные отношения, сменяет эпоха завоевательных
войн, формирования государств и абсолютных монархий, когда в социуме определяющую
роль играют властно-политические отношения, а на смену ей приходит буржуазно-капи-
талистическая эпоха, когда определяющую роль в социуме всё больше играют экономи-
ческие отношения.
Сам “закон порядка” Шелер формулирует так: “В ходе истории среди трёх высших
главных групп реальных факторов (кровь, власть, хозяйство) нет постоянной независи-
мой переменной; тем не менее, в ней есть законы порядка в существующем всякий раз
примате их тормозящего и растормаживающего воздействия на историю духа, т.е. в раз-
ное время [действуют] разные законы порядка для определённых фаз исторического раз-
вития культуры” [Шелер 2011, 39]. При этом способ взаимодействия человеческого бы-
тия с сознанием и духовной культурой, наоборот, “сохраняет строжайшее постоянство
во всей человеческой истории”. Идеальные факторы социально-исторического процесса
(идеи и ценности) сами по себе “бессильны”, но, входя в сознание людей, они соединя-
ются с их жизненной энергией, направляют их витальные силы к определённым целям и
управляют их действиями, придавая смысл истории. Реальные факторы социально-исто-
рического процесса (“кровь, власть, хозяйство”) сами по себе “слепы”, но, соединяясь с
идеями и ценностями, одухотворяются и обретают смысл.
Взаимодействие бытия и сознания происходит в форме «сковывания и расковыва-
ния духовных потенций реальными факторами и как “управление” реальной историей и
её “направление” духовно-личностной каузальностью элит» [Шелер 2011, 39]. Реальные
факторы истории Шелер уподобляет шлюзам: закрываясь, они ограничивают диапазон
потенциально реализуемых идей и ценностей, а открываясь, расширяют его. Более того,
в действительности осуществляются не все потенциально реализуемые идеи и ценности,
но только те, которым удаётся соединиться с потребностями и интересами людей4. Так
происходит “функционализация”, или “актуализация”, идей и ценностей в исторически
конкретных формах человеческого бытия, т.е. спецификация их смыслов в определённых
социально-исторических ситуациях, национально-культурных контекстах, природно-
климатических, геополитических и прочих условиях. Но феноменологически первичными
являются для человека как раз эти особые, всякий раз уникальные смыслы и их структур-
ные связи, познавая которые в процессе истории, он постепенно научается пробиваться к
их вневременным ядру и иерархии. Концепция “функционализации” Шелера исключает
детерминацию содержания человеческого сознания и духовной культуры реальными фак-
торами социально-исторического процесса. Такого рода детерминацию Шелер считал на-
туралистическим редукционизмом. Между тем для Манхейма она вполне приемлема: об-
щество детерминирует не только возникновение, но и содержание идей, исключая лишь
математику и часть естественных наук.
Под влиянием Дильтея, Лукача, Трёльча и отталкиваясь от социологии знания Ше-
лера, Манхейм находит универсальный принцип медиации в социально-историческом
бытии. Социум оказывается высшей реальностью, которой обусловлено и с которой вы-
нуждено соотноситься мышление. Единство знания обеспечивается тем, что социоцен-
трический способ мышления претендует теперь на тотальный охват реальности. Он ли-
шает позитивистскую парадигму универсального характера и ограничивает область её
применения, включая её в себя как часть. Новый сверхсциентистский способ мышления
отличает понимание мира как “динамического единства субъекта и объекта” или пони-
мание его как субъект-объектного “единства становления” [Манхейм 1994а, 64–65]. Этой
ступени развития мышления соответствует новая социологическая методология – “дина-
мический реляционизм” [Манхейм 1994а, 86]. Социология познания, утверждает Манхейм,
представляет собой в области “наук о духе” то же самое, что принцип “неопределеннос-
ти” Гейзенберга и “теория относительности” Эйнштейна – в области наук естественных
[Манхейм 1994а, 256].

178
 Между тем, несмотря на различия в исходных предпосылках, которые привели их
к разным содержательным результатам в поиске универсального медиального принципа,
Шелер и Манхейм сближаются во взглядах, когда речь заходит о социологической конк-
ретизации их универсальных первоначал. Оба противопоставляют свои доктрины идеям
Маркса.
Исторический материализм, считает Шелер, – это натуралистическое возведение осо-
бых законов движения западноевропейской истории на её поздней стадии, которую мож-
но назвать “преимущественно экономической”, в законы движения истории человечества
всех времён и народов. Эта некорректная номотетическая экстраполяция стала возможной,
по мнению Шелера, потому что Маркс унаследовал от Гегеля европоцентристский пред-
рассудок. (Не избавился от него, заметим, и Манхейм.) Шелер разделяет взгляд Маркса на
то, что в эпоху Нового времени основной формой экономической мотивации в хозяйство-
вании для свободного рынка является уже не Т-Д-Т’, но Д-Т-Д’. «В полном соответствии
с этим категория “отношение” вытесняет в мышлении категорию “субстанция”», – отме-
чает Шелер, демонстрируя тот интеллектуальный уровень, на котором оперирует его со-
циология знания [Шелер 2011, 141].
В вопросе о происхождении западной науки и техники Шелера объединяет с Марксом
и Манхеймом отрицание интеллектуализма в понимании движущих причин новоевропей-
ского развития: для интеллектуализма техника – всего лишь применение задним числом
абсолютно чистой науки. Но он расходится с Марксом и Манхеймом в объяснении причин
заблуждений интеллектуализма. “Маркс говорит о прямой или, по крайней мере, реша-
ющей каузальной зависимости не только позитивной науки, но и всех духовных продук-
тов от экономических производственных отношений, мы – о зависимости только пози-
тивной науки, да и в ней лишь о параллелизме, порождаемом третьей общей и высшей
причиной, а именно наследственной структурой влечений лидеров, её, в конечном счёте,
кровным происхождением и соответствующим ей новым этосом. Маркс хочет понять гос-
подствующую религию, метафизику и даже сам этос из экономических производственных
отношений. Мы же, наоборот, утверждаем, что эти три вещи в значительной степени со-
определяют само возможное появление позитивной науки и техники, образуя вторую не-
зависимую переменную, понятную лишь в свете истории духа” [Шелер 2011, 99–100].
Таким образом, “наследственная структура влечений лидеров”, т.е. качество челове-
ческого материала элит, – вот первопричина, которая как всеобщее опосредующее начало
создаёт параллелизм между “экономическими производственными отношениями”, с од-
ной стороны, и возникновением и развитием на Западе научного знания (заметим, равно
как и “протестантской этики”) – с другой. Этос пионеров, лидеров создаёт действующую
систему ценностей и ценностные образцы личности, которые формирует социальную эти-
ку, установки, ожидания и надежды народных масс. Вожди – лишь воплощение послед-
них. “Поэтому учение об образцах намного важнее, фундаментальней, чем вопрос о вож-
де, так односторонне предпочитаемый сегодня. Каким богам мы служим, делая их тайно
или явно нашими образцами, определяет то, каких вождей мы выбираем” [Sсheler 1986b,
263]. Этому персоналистскому и элитаристскому принципу Шелер остался верен до кон-
ца жизни. Наиболее абстрактно он утверждает его в тезисе о том, что априоризм чувств
служит основанием единства “теоретического” и “практического” разума [Sсheler 1980а,
83], наиболее конкретно развивает в докладе, с которым в 1927 г. выступил перед предста-
вителями правящей элиты Веймарской республики в Немецкой высшей школе политики
[Шелер 1994б].
Манхейм переосмысливает марксистскую идею об исторической миссии пролетариа-
та, не соглашаясь в этом пункте с Лукачем. По его мнению, существует социальная груп-
па, которая способна освободить своё сознание от “связанности бытием” в большей мере,
чем пролетариат. Очистив сознание от предрассудков классовых идеологий, она может
возвыситься до целостного видения общества и перспектив его развития. Манхейм воз-
лагает эту миссию на “интеллигенцию”, “социально свободно-парящих интеллектуалов”.
Интеллектуалы меньше, чем представители других социальных классов и групп, укоре-
нены в тех сферах социальной жизни, которые ограничивают горизонтальную и верти-

179
кальную социальную мобильность. Они проникают во все слои общества, но концент-
рируются вокруг высших эшелонов власти, оказывая при этом влияние на политическую
элиту. Особое интерсоциальное положение в обществе способствует развитию у интелли-
генции высокого уровня развития сознания и самосознания (рефлексии), более абстракт-
ного и критического образа мыслей. Это и помогает им вырабатывать “динамический спо-
соб мышления”, чтобы создавать знание, содержащее в себе потенциал преобразования
действительности.
Мыслительный синтез, по Манхейму, бывает статическим и динамическим. Первый
содействует стабилизации существующего положения вещей. Динамический, или “посто-
янно вновь совершаемый синтез” разных точек зрения и даже стилей мышления “…тре-
бует такой политической позиции, которая содействовала бы прогрессивному историчес-
кому развитию, позволяющему сохранить все, что возможно, из достижений культуры и
социальных энергий прежних эпох; но вместе с тем новый синтез должен охватить все об-
ласти социальной жизни и органически войти в общественную структуру, чтобы тем са-
мым утвердить свою преобразовательную силу” [Манхейм 1994а, 132]. С интеллектуала-
ми Манхейм связывал надежды на сохранение демократий в эпоху “массовых обществ”,
подверженных опасности установления тоталитарных режимов. Демократические сво-
боды будут сохранены, если политической элите удастся направить эти тенденции в по-
зитивное русло. Сделать это можно с помощью планомерного применения “социальных
технологий” – систем научно обоснованных акций, разрабатываемых интеллектуалами и
призванных разумно регулировать социальные процессы. Главным объектом воздействия
“социальных технологий” должны стать социальные группы – их групповое сознание и
главное – их ценности [Манхейм 1994б; Манхейм 1994в].

Проблема объективности познания

Манхейм радикализирует философский прагматизм Маркса. “Личность созерцатель-

ная, теоретическая подводит под общие правила, – пишет он. – Личность, стоящая в цен-
тре противоречивых крайностей жизни, принимает решения и посредничает. Концепция
динамического синтеза, “медиации” заключает, поэтому, в себе необходимость разры-
ва с позицией созерцания” [Манхейм 1994г, 647]. В предисловии к английскому изданию
“Идеологии и утопии” Л. Вирт справедливо отмечает: “Это представление о проблеме
объективности, которое лежит в основе труда Карла Манхейма, – будет отнюдь не чуждо
тем, кто знаком с направлением американской философии, олицетворяемым Джеймсом,
Пирсом, Мидом и Дьюи” [Wirth 1985, XVI]. Манхейм и сам не скрывал близости своей те-
ории познания к прагматизму [Mannheim 1964а, 270–271]. Известно, что прагматистскую
гносеологию отличает понимание истины как процесса деятельного открытия истины,
в котором она предстает в каждый данный момент лишь как относительная. В этом смыс-
ле, “истина” или то, что мы знаем “объективно”, всегда есть нечто незавершённое, относи-
тельное, поскольку незавершённым остается само действие [Mannheim 1964а, 268–269].
Подход Манхейма к обоснованию объективности социально-исторического познания
имеет одно уязвимое для критики место: у него нет абсолютной точки опоры. В какой бы
позиции ни находился наблюдатель, его мыслительная перспектива всегда может быть
объективна только относительно других социальных перспектив, представленных в дан-
ной социально-исторической ситуации. Вне пространственно-временной системы коор-
динат ситуации нет и не может быть никакой объективности. Другой аспект проблемы
открывается в связи с принципиальной незавершённостью исторического процесса: по-
добно тому, как невозможно судить объективно с абсолютной достоверностью о конечном
результате незаконченного действия, так же и социально-историческое познание всегда
лишь относительно объективно. Ведь и со стороны объекта могут быть обнаружены ранее
не установленные новые факты, и со стороны субъекта может измениться направленность
интереса, оптика, методы, технологии исследований.
Манхейм выдвигает требование динамичности мыслительного синтеза как результа-
та “реляционирования”. Смысл динамического реляционирования можно сформулиро-

180
вать так: абсолютная точка опоры создаётся путём “отрицания отрицания” в момен-
те саморелятивизации мышления (познания) к исторической динамике социума. Правда,
она создаётся не в статусе некой высшей реальности, на которую, заметим, и Шелер не
претендует [Sсheler 1993, 138–156], а в качестве логического постулата. Концепцию объ-
ективности познания Манхейм развивает в теории “утопии”, рассматривая “утопии” как
логические постулаты; возникающий отсюда “перспективизм” не релятивизм, но “расши-
рение понятия истины”. Хотя пресловутый “парадокс Манхейма” содержательно сложней
суждения “относительно и то, что всё относительно”, нельзя не признать того, что Ман-
хейм унаследовал гегелевскую веру в созидательную силу отрицания. Он убеждён, что
само по себе осознание относительности собственной мыслительной позиции, предпола-
гающее отрицание её абсолютной значимости, не только лучше проясняет социально-ис-
торическую констелляцию, но и создаёт новое качество мышления, благодаря которому
оно поднимается на более высокий уровень. Но не все разделяли и разделяют этот гегелев-
ский взгляд, поэтому Манхейма упрекали и упрекают в релятивизме.
Манхейм упреждает и отвергает упрёки в релятивизме везде, где это уместно. В рабо-
тах “Историзм” (1924) и “Проблема социологии знания” (1925) запечатлён тот период эво-
люции взглядов Манхейма, когда складываются его историцистские воззрения и острота
проблемы релятивизма осознается им в полной мере. В первой он развивает идеи Трёль-
ча, во второй полемизирует с Шелером. Для Манхейма “историзм” – философия истории,
которая претендует на то, чтобы быть “метафизикой”, т.е. учением о бытии. Он так и пи-
шет: историзм – это “философия и занимает, в том, что касается его системного положе-
ния, место прежней метафизики” [Mannheim 1964а, 299]. В полемике с неокантианством
он утверждает, что “философия истории как динамическая метафизика встает на место те-
ории познания как фундаментальной науки” [Mannheim 1964а, 261–262].
Социологу знания, считает Манхейм, надо понять предмет своего исследования. Это
возможно только с помощью “содержательных”, “качественных” усмотрений, примене-
ние которых не имеет ничего общего с релятивизмом [Mannheim 1964а, 292]. Обвинения
историзма в релятивизме, по мнению Манхейма, могут быть только следствием привер-
женности “учению об абсолютности формальных ценностей” [Mannheim 1964а, 300]. Речь
идет о “конфронтации последних позиций статической философии разума и динамичес-
ко-исторической философии жизни” [Mannheim 1964а, 258]. Главным завоеванием фено-
менологии, подчеркивает он, является признание того, что критерии объективности поз-
нания лежат не только в сфере формальной значимости, но и содержательной – в области
“интуитивной очевидности”, “материальных априори” (отметим: Манхейм использует
фундаментальные понятия феноменологии Шелера). Только из них, полагает Манхейм,
и может вырасти “материальная философия истории” [Mannheim 1964а, 294]. “…Конк-
ретность – этот единственный путь к преодолению релятивизма – может вытекать толь-
ко из материала, таким образом, должна быть гарантирована материальная очевидность”
[Mannheim 1964а, 301].
На этом, по Манхейму, сходства между феноменологами и историцистами заканчи-
ваются и начинаются различия. Характерно, что он игнорирует существенные различия в
понимании “феноменологии” Шелером и Гуссерлем [Sсheler 1993, 138–156]. Феномено-
логический подход, считает Манхейм, предполагает статическое понимание “материаль-
ных усмотрений” в ценностной сфере, поскольку ориентируется на вневременные, вечные
сущности (ценности) и строит точно такую же вневременную их иерархию, а социально-
историческую конкретику рассматривает как их “функционализацию”. Историзм же ус-
матривает в самой истории динамическую, творческую силу, ибо считает, что история не
только актуализирует всеобщие вечные сущности (ценности), но и постоянно создает но-
вые. “Функционализация” Шелера скрывает в себе, как считает Манхейм, ту же самую
субъективность масштаба, в которой феноменологи обвиняют историцистов [Mannheim
1964а, 306–307]. Различие лишь в том, что она не осознается.
Социологи-феноменологи, продолжает он, вырывают из исторического потока некие
элементарные сущности (ценности) и гипостазирует их, рассматривая как извечные, вне-
исторические, “первоначальные”. Эти элементарные сущности (ценности) кладутся затем

181
как “метафизические предпосылки” в основание собственной теории социума и истории.
“Но при этом философствующий индивид философствует не из самого себя, – утверждает
Манхейм, – а из более широкой душевной и духовной позиции, и то, что в феноменологи-
ческой непосредственности полагают постигнутым в качестве вечных определений и ут-
верждают как последние непроблематичные истины, есть лишь корреляты определенной
конгломерации жизненных элементов, определенной формы жизни и культуры, которые
во временном потоке постоянно становятся иными” [Mannheim 1964а, 281]. Вывод Ман-
хейма: социология знания Шелера – результат имплантации “историзма” и “социологиз-
ма” в мышление с точки зрения вечности [Mannheim 1964b, 336].
Но спрашивается, чем осмысление Манхеймом потока социальной истории – прежде
всего понимание им социально-исторического бытия как динамического творческого пер-
воначала, которое, по мнению Шелера, превращает историю в “вещь в себе” [Шелер 2011,
164], – отличается от предпринимаемого феноменологами? Ведь он тоже опирается на
“материальные априори”, феноменологически выявляемые в этом потоке, и не останав-
ливается возле его берега по причине, что “нельзя войти в одну и ту же реку дважды”.
Манхейм, как и Шелер, форсирует этот поток: он доказывает, что прагматически обос-
нованные перспективистские логические постулаты – это не выдумки, не произвольно
измысленные фикции, что их встроенность в естественноисторический процесс гаран-
тирует им относительную объективность и частичную истинность. Различие между пози-
циями Шелера и Манхейма – это, по сути, зеркально-обратное сходство: первый идёт от
априорных структур человеческой социальности (“вечное в человеке”) к социально-исто-
рически временному, второй – от социально-исторически временного к сквозным струк-
турам человеческой социальности (“вечное в истории”).
Между тем сама история преподнесла Манхейму сюрприз. Не следует ли рассмат-
ривать анализ “групповой стратегии нацизма” в его работе “Диагноз нашего времени”
(глава VI) как признание относительной истинности национал-социалистской идеи? Или,
может быть, наоборот, следует считать признанием относительной правоты Шелера за-
ключительную главу VII “К новой социальной философии: вызов социолога христианс-
ким мыслителям”, в которой Манхейм обращается к “вечным” христианским ценностям
как спасительному средству от “бездуховности” и нависшей из-за неё угрозы “дезинтег-
рации” современного общества? Но эти вопросы относятся уже к послевоенному време-
ни, а в 1925 г., когда Манхейм в разоблачительной манере характеризует социологию зна-
ния Шелера как неоконсервативную попытку соединить феноменологию с католической
традицией, трудно отделаться от впечатления, что в стремлении связать последние дости-
жения философской мысли с христианскими ценностями он видит рафинированное мра-
кобесие.
Шелеровская концепция объективности познания разделяет все преимущества и сла-
бости феноменологии как теории познания. Действительно, феноменология претендует
на выявление абсолютных сущностей (ценностей). Нельзя назвать “истинными” в тра-
диционном аристотелевско-локковском смысле выявляемые феноменологией духовные
акты: ни о каком “соответствии” чего-то чему-то речи нет. Феноменологическая филосо-
фия, по Шелеру, “…не исключает даже того, что могут существовать индивидуально-зна-
чимые по сути своей истина и усмотрение, которые, тем не менее, строго объективны и
абсолютны” [Шелер 1994в, 213]. Так что решение проблемы объективности следует ис-
кать в упоминавшейся ранее концепции “функционализации”. Шелер неоднократно разъ-
ясняет её, прибегая, как и Манхейм, к аналогии с теорией относительности Эйнштейна
[Шелер 2011, 18–19].
Но можем ли мы вслед за Манхеймом признать шелеровскую методологию «имплан-
тацией “историзма” и “социологизма” в мышление с точки зрения вечности»? Нет, не мо-
жем. “Царство абсолютных идей и ценностей, соответствующее сущностной идее чело-
века” Шелер понимал вовсе не по Платону, т.е. не так, как это преподносит Манхейм, для
которого существовал один-единственный “феноменологический подход” – Гуссерля. Но
если бы различия между концепциями феноменологии Шелера и Гуссерля не были су-
щественными, то Шелер не подвергал бы Гуссерля жёсткой критике в 1905–1906 гг. за его

182
“неоплатоновскую логику абсолютной истины” [Sсheler 1993, 138–156], а Гуссерль не на-
звал бы позднее феноменологию Шелера “золотом дураков” и его самого (как и Хайдегге-
ра) своим “антиподом” [Шпигельберг 2002, 252].
В этой связи нельзя назвать адекватной ставшую в России популярной, но по сути ка-
рикатурную характеристику социологии знания Шелера, которую дали П. Бергер и Т. Лу-
кман [Бергер, Лукман 1995, 17–22]. Их позиция основывается скорее на скептической ре-
цепции Шелера в США, возникшей с подачи ученика Гуссерля Марвина Фарбера [Frings
1997, 17; Шпигельберг 2002, 274], и критике Шелера Манхеймом, чем на изучении работ
самого Шелера. По мнению Бергера и Лукмана, социология знания, будучи вообще “лишь
эпизодом в его (Шелера. – А.М.) философской карьере”, “должна была служить инстру-
ментом” для “устранения трудностей, связанных с релятивизмом” (курсив наш. – А.М.).
На самом деле, социология знания не была ни “инструментом”, ни “эпизодом” для созда-
теля оригинальной христианско-социалистической доктрины “солидаризма” и автора раз-
дела “О чужом я” в работе “Сущность и формы симпатии” [Sсheler 1973]. Бергер и Лукман,
склонные видеть в социологии знания продолжение того, что Ницше называл “искусством
подозрения”, сами превосходно овладели этим искусством, раз дали столь “красочное”, по
их словам, “изображение метода Шелера”: “По своей ориентации шелеровская социоло-
гия знания является, в сущности, негативным методом”; “…он (Шелер. – А.М.) бросает
огромный кусок дракону относительности, но лишь для того, чтобы легче войти в замок
онтологической несомненности” (курсив наш. – А.М.) [Бергер, Лукман 1995, 20].
Под “замком онтологической несомненности” Бергер и Лукман подразумевают, судя
по всему, “дешёвый абсолютизм философии ценностей”, который критиковал и сам Ше-
лер. Характеристика его метода как “негативного”, мягко говоря, двусмысленна. Во-пер-
вых, “процедура, с помощью которой изучают процесс социально-исторического отбора
идеационных содержаний” [Бергер, Лукман 1995, 20] – так Бергер и Лукман определяют
метод Шелера – селективна; во-вторых, она предполагает чисто позитивный момент: ис-
следование тех конкретно-исторических взаимосоответствий, стилевых единств между
осуществлением влечений, потребностей, интересов людей и реализацией идей [Шелер
2011, 232–238]. Понятно, что содержание идей при этом недоступно социологическому
анализу как неимманентному подходу к их изучению. Но утверждать исходя из этого, буд-
то оно “независимо от социально-исторической обусловленности” [Бергер, Лукман 1995,
20] – значит “подгонять” шелеровскую концепцию “функционализации” под “логику аб-
солютной истины” Гуссерля. “Это неизбежное следствие того, что сначала понятие исти-
ны воспринимают как нечто данное, а затем предполагают мышление и познание направ-
ленными на истину (как на внешнюю цель)” [Sсheler 1993, 155].
Отношение Шелера к прагматизму неоднозначно. Показывая его “относительную
правоту”, он утверждает, что человек как живой организм имеет деятельностную консти-
туцию [Sсheler 1980b, 282–284]. Чтобы выжить, человечество стремится к практическому
овладению природой и всеми естественными процессами посредством техники, которую
создаёт с помощью науки. Результаты научного познания – плод беспристрастного объек-
тивного исследования. Но при всей своей объективности научная картина мира соответс-
твует биологически-родовым целевым установкам человека. Почему? Потому что наука
изначально ориентирована на реализацию жизненных ценностей существа под названием
“человек”. Наука по сути своей антропологична. Благодаря своим успехам на Западе она
отчасти колонизировала, отчасти вытеснила два других вида знания, так что даже филосо-
фия захотела стать научной. Неудивительно, что позитивизм и прагматизм стремятся вы-
дать часть за целое, т.е. ценностно низшее “деятельностное” знание науки – за единствен-
но подлинное знание. Но человек – существо не только живое, но и душевно-духовное.
Он – “протестант жизни”, поэтому стремится и к более высоким культурным и религиоз-
ным ценностям. Так, в философии, стремясь постичь смысл бытия, человек способен бло-
кировать непосредственную инстинктивно-моторную реакцию на реальность, переживае-
мую как “сопротивление” (исходный пункт научного познания), и прийти к сущностному
созерцанию, выходящему за границы науки.

183
 Шелер, таким образом, ясно видел и жизненную необходимость, и недостаточность
прагматистски фундированого знания. К нему он относил западное естествознание и во-
обще всю “позитивную науку”, а также многообразные формы социального контроля, из-
давна применяемые на Западе и на Востоке, – то, что Манхейм называет “социальны-
ми технологиями”. Но их применение в духе “фаустовского” активизма не спасёт Запад
[Малинкин 2014]. Куда важнее стремиться к синтезу двух мировых культур знания – де-
ятельностно-преобразовательной Запада и смиренно-терпеливой Востока, – считал Ше-
лер. Манхейм же до последних дней верил в победу человеческого разума над стихией
жизни, предлагая и у немецких нацистов поучиться конструированию социальной реаль-
ности в целях “демократического планирования”, основанного на “общечеловеческих”
ценностях.
Подведём итоги. Шелер находит укоренённый в бытии универсальный медиальный
принцип в Человеке, понимая его как момент исторического становления человеческо-
го бытия. Социоцентризм мышления у него обосновывается тем, что человек – социаль-
ное живое существо, наделённое духом и данное самому себе ментально только через
господствующие в обществе ценностно фундированные “идеи человека”, ряд которых на-
чинается в прошлом и имеет открытую перспективу в будущем. Манхейм находит универ-
сальный медиальный принцип в Социуме, понимая его как момент становления истори-
ческого бытия. Социоцентризм мышления у него обосновывается тем, что исторически
понимаемое общество становится для людей главной доминантой их жизни и тем самым –
высшей реальностью, которой обусловлено и с которой соотносится новое мышление.
Анализ подходов мыслителей к проблеме объективности познания обнаруживает в их
взглядах зеркально-обратное сходство: Шелер решает её через концепцию “функционали-
зации”, Манхейм – через концепцию “динамического реляционирования”. Обе доктрины
внутренне-системно обоснованы, хотя предпосылки их не бесспорны. Шелер видит глав-
ным субъектом социально-исторического действия ведущие элиты общества, их системы
ценностей и личностные образцы. Манхейм уповает на интеллектуальную элиту обще-
ства, ратует за сохранение либеральных ценностей. При этом оба сходятся в признании
значимости доминирующих в обществе ценностей для перспектив его развития.

Источники (Primary Sources in Russian)

Манхейм 1994а – Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.:
Юрист, 1994. С. 7–276 (Mannheim K. Ideology and Utopia. Russian Translation 1994).
Манхейм 1994б – Манхейм К. Человек и общество в эпоху преобразования // Манхейм К.
Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994. С. 277–411 (Mannheim K. Man and Society in the Age of
Reconstruction. Russian Translation).
Манхейм 1994в – Манхейм К. Диагноз нашего времени // Манхейм К. Диагноз нашего времени.
М.: Юрист, 1994. С. 412–571 (Mannheim K. Diagnosis of our Time: Wartime Essays of a Sociologist.
Russian Translation).
Манхейм 1994г – Манхейм К. Консервативная мысль // Манхейм К. Диагноз нашего времени.
М.: Юрист, 1994. С. 572–670 (Mannheim K. The Conservative Mind. Russian Translation).
Манхейм 2000 – Манхейм К. О специфике культурно-социологического познания // Ман-
хейм К. Избранное. Социология культуры. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 234–332.
(Mannheim K. On specific of cultural – historical cognition. Russian translation).
Шелер 1994а – Шелер М. Человек и история // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис,
1994. С. 70–97 (Scheler M. Human and history. Russian translation).
Шелер 1994б – Шелер М. Человек в эпоху уравнивания // Шелер М. Избранные произведения.
М.: Гнозис, 1994. С. 98–128 (Scheler M. Man in epoche of equalization. Russian translation).
Шелер 1994в – Шелер М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избранные произ-
ведения. М.: Гнозис, 1994. С. 197–258 (Scheler M. Phenomenology and theory of knowledge. Russian
translation).
Шелер 2011 – Шелер М. Проблемы социологии знания. М.: Институт общегуманитарных ис-
следований, 2011 (Scheler M. Problems of sociology of knowledge. Russian translation).

184
 Primary Sources in German

Mannheim 1964а – Mannheim K. Historismus // Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk eingel.
u. hrsg. von Kurt H. Wolf // Soziologische Texte. Hrsg. von H. Maus u. F. Fürstenberg. Bd. 28. Berlin und
Neuwied: Luchterhand, 1964. S. 246–307.
Mannheim 1964b – Mannheim K. Das Problem einer Soziologie des Wissens // Mannheim K.
Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk eingel. u. hrsg. von Kurt H. Wolf // Soziologische Texte. Hrsg.
von H. Maus u. F. Fürstenberg. Bd. 28. Berlin und Neuwied: Luchterhand, 1964. S. 308–387.
Scheler 1973 – Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie // Max Scheler Gesammelte Werke.
Bd. 7. Wesen und Formen der Sympathie. Die deutsche Philosophie der Gegenwart. Bern: A. Francke AG
Verlag, 1973. S. 7–258.
Sсheler 1980а – Sсheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik // Max Scheler
Gesammelte Werke. Bd. 2. Bern: A. Francke AG Verlag, 1980.
Scheler 1980b – Scheler M. Erkenntnis und Arbeit. Eine Studie über Wert und Grenzen des pragmatischen
Motivs in der Erkenntnis der Welt // Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 8. Die Wissensformen und die
Gesellschaft. Bern: A. Francke AG Verlag, 1980. S. 191–382.
Scheler 1986а – Scheler M. Über positivistische Geschichtsphilosophie des Wissens (Dreistadiengesetz) //
Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 6. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 3. durchges.
Aufl., Hrsg. von Manfred S. Frings. Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1986. S. 27–35.
Scheler 1986b – Sсheler M. Vorbild und Führer // Max Scheler Gesammelte Werke. Hrsg. von Maria
Scheler und Manfred S. Frings. Bd. 10. Schriften aus dem Nachlass. Bd. 1. Zur Ethik und Erkenntnislehre,
Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn 1986. S. 255–318.
Sсheler 1987 – Sсheler M. Probleme, Methode, Einteilung I und II // Max Scheler Gesammelte Werke.
Bd. 12. Schriften aus dem Nachlass. Bd.3. Philosophische Anthropologie. Hrsg. von Manfred S. Frings.
Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann,1987. SS. 16–23.
Scheler 1993 – Scheler M. Logik I (1905/06) // Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 14. Schriften aus
dem Nachlass. Bd. 5. Varia I. Bonn: Bouvier Verlag, 1993. S. 9–256.

Ссылки (References in Russian)

Бергер, Лукман 1995 – Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат
по социологии знания. М.: Медиум, 1995.
Кеттлер, Мейя, Штер 2000 – Кеттлер Д., Мейя Ф., Штер Н. Ранние культурно-социологичес-
кие работы Карла Манхейма // Манхейм. К. Избранное. Социология культуры. М.; СПб.: Универси-
тетская книга, 2000. С. 475–494.
Малинкин 2011 – Малинкин А.Н. Философская социология Макса Шелера // Философская ант-
ропология Макса Шелера: уроки, критика, перспективы. Отв. ред. Д.Ю. Дорофеев. СПб.: Алетейя,
2011. С. 256–281.
Малинкин 2014 – Малинкин А.Н. Критика основ западной цивилизации в социологии Макса
Шелера // Социологические исследования. 2014. № 2. С. 76–85.
Шпигельберг 2002 – Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение.
М.: Логос, 2002.

References

Berger P.L., Luckmann T. The Social Construction of Reality. A Treatise on sociology of Knowledge.
Garden City, NY: Anchor Books. 1966 (Russian Translation 1995).
Frings 1997 – Frings M. S. The mind of Max Scheler. The first comprehensive guide based on the
complete works. Milwaukee: Marquette University press, 1997.
Kettler D., Meja V., Stehr N. Karl Mannheims frühe kultursoziologische Arbeiten // Mannheim K.
Strukturen des Denkens. Hrsg. D. Kettler, V. Meja und N. Stehr. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980 (Russian
Translation 2000).
Malinkin A.N. Critique of the Western civilization bases in M. Scheler sociology // Sociological
Studies. 2014 № 2 (358). P. 76–85 (In Russian).
Malinkin A.N. Philosophical sociology of Max Scheler // Philosophical anthropology of Max Scheler.
Lessons, criticism, perspectives. Editor-in-chief D.U. Dorofeev. St. Petersburg: Aleteia, 2011. P. 256–281
(In Russian).

185
 Spiegelberg H. The Phenomenological Movement. A Historical Introduction. The Hague: Martinus
Hijhoff, 1969) (Russian Translation 2002).
Wirth 1985 – Wirth L. Vorwort zur englischen Ausgabe // Karl Mannheim. Ideologie und Utopie, 7.
Aufl. Fr.a.M.: Klostermann, 1985.

Примечания
1
О “центрах систематизации” см.: [Mannheim 1964а, 250–252].
2
В работе “Человек и история” [Шелер 1994а] Шелер выделяет пять исторически-веховых идей
человека. В подготовительных материалах к незаконченной “Философской антропологии” их семь
[Sсheler 1987, 22–23].
3
Шелер был знаком с творчеством и Вл. Соловьёва, и Достоевского, поэтому выбор термина
не случаен. Вполне логично, что рождение “всечеловека” он связывал с синтезом культур знания
Запада и Востока [Шелер 2011, 160].
4
Ср. К. Маркс: «“Идея” неизменно посрамляла себя, как только она отделялась от “интере-
са”».

186
 ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТ

Вопросы философии. 2015. № 11. С. 187–198

Очевидное зло? Неочевидное благо?

Д.М. Носов

В статье прослеживается влияние христианской нравственной традиции, восприни-

мающей добродетель и грех как диаметральные противоположности, на последующую
европейскую культуру (от теории этического сентиментализма до марксизма). Рассмат-
риваются различные ситуации, в которых подобный дихотомический подход дает сбой.
Проводится подробный анализ того, как очевидное зло на деле оказывается неочевидным
благом.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: благо, зло, нравственное чувство, мораль и ценообразование,
экстремальные ситуации.
НОСОВ Дмитрий Михайлович – кандидат философских наук, доцент, профессор
школы философии факультета гуманитарных наук НИУ ВШЭ.
Цитирование: Носов Д.М. Очевидное зло? Неочевидное благо? // Вопросы филосо-
фии. 2015. № 11. С. 187–198.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 187–198

Obvious Evil? Unobvious Good?

Dmitry M. Nosov

The article traces the influence of Christian moral traditions that perceive virtue and sin as
diametrical opposites on subsequent European culture (from the theory of ethical sentimentalism
to Marxism). Various situations in which such a dichotomous approach fails are being discussed.
A detailed analysis of how obvious evil in fact becomes non-obvious good is given.
KEY WORDS: Good, Evil, moral sense, morality and the pricing, extreme situations.
NOSOV Dmitry M. – CSc in Philosophy, Associate Professor, Professor of School of Phi-
losophy, Faculty of Humanities, National Research University Higher School of Economics.
dnossov@hse.ru
Citation: Nosov D.M. Obvious Evil? Unobvious Good? // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11.
P. 187–198.

© Носов Д.М., 2015 г.

187
 Очевидное зло? Неочевидное благо?
Д.М. НОСОВ

Этический сентиментализм утверждает, что мы обладаем врожденным моральным

чувством и благодаря этому чувству всегда с легкостью оцениваем действие как благое
или злое. Нам нет нужды этому учиться, ибо это свойство человека – испытывать удоволь-
ствие, созерцая благородный поступок, и, наоборот, отвращение, когда перед нами проис-
ходит что-то заслуживающее морального осуждения.
Родоначальником этического сентиментализма был Энтони Эшли Купер Шефтсбери.
В “Исследовании о добродетели, или заслуге”1 он писал, что благодаря моральному чувс-
тву человек оказывается способным одобрять или осуждать. В пересказе Дени Дидро эта
мысль Шефтсбери выражена так: “Почти несомненно, что существо может быть потрясе-
но уродством и красотой духовных и нравственных явлений и что соответственно разница
между справедливостью и несправедливостью проясняется для него задолго до того, как
он приобретет ясные и отчетливые представления о божестве” [Дидро 1986, 96].
Затем было опубликовано двухтомное “Исследование о происхождении идей красоты
и добродетели” продолжателя Шефтсбери Френсиса Хатчесона. С точки зрения Хатчесо-
на, моральное чувство функционирует аналогично “внутреннему чувству”, воспринима-
ющему прекрасное и безобразное. Нам достаточно одного взгляда, чтобы понять, что Ве-
нера Милосская прекрасна, а, скажем, Баба-Яга безобразна. Мы живо сострадаем жертве
несправедливости (например, Дездемоне) и испытываем неприязненные чувстве к тому,
кто творит несправедливость (например, Яго).
Правда, бывают и ошибки: мы можем принять за благо то, что на самом деле является
злом, – всем известно куда ведет дорога, вымощенная благими намерениями. Более того:
делаем нечто доброе, а получается даже не то что “как всегда”, а еще хуже. Или же встре-
чаемся с тем явлением, которое называется “волк в овечьей шкуре”.
Но уж если мы в нашем восприятии пометили нечто как зло, то ошибка почти невоз-
можна – зло является абсолютной противоположностью добра.

Противостояние добра и зла в европейской культурной традиции

Истоком такого дуалистического восприятия добра и зла является вся европейская ин-
теллектуальная традиция. Можно вспомнить Платона, на вершине иерархии идей у кото-
рого располагалась идея Блага c противостоящей миру идей материей – хюле, источником
зла и несовершенства. При этом между материей и миром идей нет ничего общего, кроме
того, что они вечны.
В религиозном плане столь же строгий дуализм добра и зла мы встречаем в зоро-
астризме, где весь мир есть арена бескомпромиссной схватки, борьбы воинства Ахура-
Мазды, бога добра и света, и Анхра-Манью, повелителя зла и тьмы. Под определенным
влиянием учения Заратуштры формировалась и моральная доктрина христианства с ее
последовательным противопоставлением греха и добродетели.
Можно интерпретировать проповедническую деятельность Иисуса как борьбу со
злом, причем борьбу в космическом масштабе. Ибо именно для того, чтобы не удваивать
количество зла в мире, необходимо отказаться от принципа талиона и провозгласить: “Кто
ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою
и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду” (Мф 5: 39–40). Победить зло в ми-
ровом масштабе возможно лишь в том случае, если мы на зло станем отвечать добром.
Средневековое христианство, утверждая субстанциальность одного лишь блага и не-
субстанциальность зла, усиливает исходную противопоставленность добра и зла. Данная

188
установка делается чем-то само собой разумеющимся в европейской культуре: все, что
встречается на нашем пути, восходит либо к Богу – либо имеет своим источником козни
Дьявола, ведет либо к царствию небесному – либо в геенну огненную.
Ту же дуалистическую логику в сфере морального учения демонстрирует и марксизм.
Из антагонизма классов, образующих дуалистические противоборствующие пары (рабы –
рабовладельцы, зависимые крестьяне – феодалы, пролетариат – буржуазия), вытекает и
дуализм прогрессивных, позитивных и консервативных, ретроградных, эксплуататорских
социальных групп. Всемирная история опять-таки предстает перед нами как арена бес-
компромиссной борьбы сил добра и зла.
Ведя борьбу с так понятым “всемирно-историческим” злом, конечно же, недопустимо
проявлять мягкотелость, идти на безнравственные компромиссы. Именно поэтому следует
уничтожить эксплуататорский класс. Именно поэтому даже не возникает задача понима-
ния другого, иного. Все прямолинейно – только антагонизм: или друг – или враг.
Но можно попробовать подойти к данному проблемному полю с несколько иной по-
зиции.
Человек в практической земной жизни далеко не всегда может (а скорее всего, не мо-
жет никогда) выстраивать линию своего поведения в такой абсолютной, “божественной”
логике. Борьба Ахура-Мазды и Анхра-Манью, Саваофа и Дьявола – это адекватный уро-
вень противостояния. Иисус может побеждать абсолютное зло в космическом масштабе,
а человеку приходится жить в условиях, где абсолютное противопоставление добра и зла
способно приводить и к негативным результатам.

Житейские истории

Рассмотрим нескольких практических, житейских ситуаций, которые мы нашим

нравственным чувством (вслед за Шефтсбери и Хатчесоном) “автоматически”, интуитив-
но подведем под категорию “зло”.
Живущие в Москве наверняка хорошо помнят ситуацию, сложившуюся после терак-
тов в метро весной 2010 г., или, относительно недавно, в 2014 г., после аварии в метро…
Помнят и возмущение всех жителей, представителей власти и журналистов московскими
таксистами и “бомбилами”, которые в эти дни взвинчивали цены на проезд до заоблачных
высот: у людей трагедия, кровавые жертвы, перекрыто движение одной или нескольких
линий метро, а тут такая алчность! Московское метро перевозит в день примерно 8 млн
человек. И вот эти миллионы вышли на улицы города и желают ехать наземным транспор-
том, который не предусмотрен для перевозок такого масштаба. И сталкиваются жители
Москвы с безнравственным, жлобским поведением официальных и неофициальных так-
систов, задирающих цены до немыслимого уровня.
Очень похожая в нравственном плане ситуация уже была описана и достаточно под-
робно проанализирована в научной литературе (см.: [Зволински 2011, 162–191; Zwolinski
2010]). В 1996 г. на североамериканский штат Северная Каролина обрушился ураган Эран
(в анализе данного события я буду следовать за вышеуказанной статьей Зволински). Из-
за стихийного бедствия один район этого штата – Роли-Дарем – остался без электричест-
ва. В условиях изнуряющей летней жары около миллиона человек лишились холодильни-
ков и кондиционеров. Возникла масса проблем, причем для некоторых жителей не просто
на уровне бытового неудобства, но как вопрос жизненной важности. Например, для ро-
дителей находящегося на искусственном вскармливании новорожденного младенца: как
хранить моментально портящееся на 40-градусной жаре детское питание? Или для диа-
бетика, нуждающегося в регулярных инсулиновых уколах: инсулин при такой температу-
ре тоже не сберечь.
Люди в Роли-Дарем бросаются скупать запасы льда в местных супермаркетах. За-
пасы льда быстро кончаются. В соседнем районе – Голдсборо, – не затронутом стихий-
ным бедствием, четыре молодых человека арендуют автомобиль-рефрижератор, закупают
500 мешков льда по цене 1,7 доллара, привозят их в Роли-Дарем и начинают продавать по

189
12 долларов за мешок, то есть на 600% дороже, чем купили сами. Молодые люди – по за-
кону штата Северная Каролина – были арестованы, а их рефрижератор конфискован.
К слову сказать, в российском законодательстве тоже есть статьи, предусматриваю-
щие административную ответственность за завышение цен (ст. 14.6. КоАП РФ): “Завыше-
ние регулируемых государством цен (тарифов, расценок, ставок и тому подобного) на про-
дукцию, товары либо услуги... влечет наложение административного штрафа на граждан
в размере пяти тысяч рублей; на должностных лиц – пятидесяти тысяч рублей или дис-
квалификацию на срок до трех лет; на юридических лиц – в двукратном размере излиш-
не полученной выручки от реализации товара (работы, услуги)…”. Перечень товаров, на
которые устанавливаются регулируемые государством тарифы, определяются Постанов-
лением Правительства РФ № 239 от 7 марта 1995 г. “О мерах по государственному регу-
лированию цен и тарифов”. Данное Постановление устанавливает возможность тарифи-
кации по нефти, газу, драгоценным камням, коммунальным услугам, транспорту, водке,
лекарствам. Обратим внимание на установление ограничений цен на услуги транспорта
и, особенно, лекарства. Очевидно, что лекарства – чрезвычайно важный товар, от которо-
го может напрямую зависеть жизнь человека. Поэтому право запрещать завышение цен на
данный товар кажется нам оправданным с моральной точки зрения в абсолютной мере.
То, что завышать цены морально недопустимо, говорил еще Фома Аквинский. Он ут-
верждал, что если одному человеку очень нужна вещь, которая есть у того, кому она не
очень нужна, то второй человек “не должен задирать цену” (Summa Theologica. II, 2, qu.
77: “О совершаемых при купле-продаже грехах (и в первую очередь) об имеющем место
при купле-продаже мошенничестве”).
Вернемся к московским таксистам и четверке юношей из Голдсборо – к тем “жло-
бам”, которые взвинчивают цены в условиях чрезвычайной нужды, обрушившейся на дру-
гих людей, и “обдирают” несчастных. Однако не будем давать волю своему нравствен-
ному чувству, о котором писали Шефтсбери и Хатчесон, а посмотрим на ситуацию по
возможности рационально.
Во-первых, очевидно, что в чрезвычайных обстоятельствах торговать по прежним
ценам невозможно, так как резко вырастают издержки. Прежде всего представим себе
торговлю в условиях отсутствия электричества – системы безопасности не работают, те-
лефоны не работают – в случае ограбления вызвать полицию не получится. Резко повы-
сившийся уровень риска неизбежно должен быть заложен в цену товара. Поэтому, с точ-
ки зрения экономической теории, торговать льдом по цене 1,7 доллара уже противоречит
здравому смыслу.
Во-вторых, в чрезвычайной ситуации покупатель, осознавая уже свои – покупателя –
риски, согласен платить высокую цену. Причем степень готовности согласиться с масш-
табом повышения цены напрямую зависит от того, насколько сильно человек нуждается
в данном товаре или услуге. Например, в случае с таксистами, студент, опаздывающий на
лекцию, смирится с возрастанием цены вдвое, но по цене впятеро большей обыденной ни
в коем случае не поедет. Он решит, что подобные траты совершенно неоправданны. А вот
если студент-программист выпускного курса едет не на лекцию, а на собеседование в ком-
пании Google, и шансы, что его возьмут, весьма высоки, то он согласится и на пятикрат-
ное взвинчивание цены. А на десятикратное – не согласится, позвонит в компанию, изви-
нится, сошлется на теракт и договорится о переносе собеседования (размеры увеличения
цены, естественно, условные).
Однако глава одного из управлений какого-нибудь банка, который сегодня должен на
комитете докладывать председателю правления банка о выделении кредита на междуна-
родный контракт объемом в 5 млрд долларов, заплатит и десятикратную цену, лишь бы не
обрушить всю свою карьеру из-за сорвавшегося крупного проекта.
Та же ситуация и с жителями Роли-Дарема. Если речь идет о жизни твоего младенца
или больной диабетом матери, то будешь готов платить за мешок льда и не по 12 долла-
ров, а по 50.
Следовательно, потребители не просто готовы покупать товары или услуги по резко
выросшим ценам, но и, условно говоря, “умоляют” продать им товар или услугу по этой

190
“немыслимой” цене. А что произойдет, если государство запрещает торговлю по завы-
шенной цене?
Жители города Роли молниеносно раскупили лед по цене 1,7 доллара и охлаждают
себе бутылочки с пивом, которое позволит им легче перенести жару. Но лед кончился, и
нечем охлаждать детское питание и инсулин. А новых поставок нет, так как торговцам нет
смысла торговать льдом в условиях возросшего риска, а по цене 1,7 доллара они благопо-
лучно продадут свой товар и в городах, где нет никакой чрезвычайной ситуации.
Получается, что человек в высокой степени нуждающийся в каком-то товаре – пусть
даже по завышенной цене, оказывается лишенным возможности его приобрести, так как
никто этот товар в данную точку не поставляет. Поэтому закон, запрещающий взвинчива-
ние цен, приводит к ухудшению положения именно тех, кого он пытается взять под свою
защиту.
Теперь попробуем представить себе такое положение дел, когда отсутствуют какие бы
то ни было юридические ограничения, и каждый продавец имеет право назначать любую
цену на свой товар. В таком случае, уже с точки зрения не закона, а морали, мы, как нам
кажется, можем предъявлять торговцам суровые нравственные претензии, так как они не
проявляют сочувствия жертвам несчастья и не стараются помочь страждущим: например,
раздавая лед даром.
Но очевидно, что в таком случае лед быстро кончится, новых поставок не будет – у
альтруистов закончились деньги, которые они выделили на благотворительность, и инсу-
линозависимые больные опять оказываются в исходной трагической ситуации.
Та же ситуация и с волонтерами (честь им и хвала!), которые после терактов начали
развозить пассажиров на своих машинах бесплатно. Желающие воспользоваться бесплат-
ным извозом всегда найдутся, но на всех нуждающихся волонтеров не хватит, и силы во-
лонтеров не бесконечны. И кто-то, кому в высочайшей степени необходима транспортная
услуга, по случайности оказался не в том месте, где работают волонтеры. Он бы с радос-
тью заплатил “бомбиле” любую запрашиваемую цену, но закон запрещает завышать цены
на транспортные услуги – “бомбилы” попрятались.
Не только экономическая теория, но и жизненный опыт (который имеется у всех, жив-
ших при социализме) подсказывают, что возникновение товарного дефицита с неизбеж-
ностью приводит к появлению “черного рынка” с его непомерно высокими ценами (они
высоки и у официально торгующих “обдирал”), к тому же – что особенно существенно в
случае торговли лекарствами – при отсутствии гарантий качества. И возможности защи-
тить интересы потребителя законными средствами нет: он ведь приобретал товары или
услуги на “черном рынке”, то есть сам, по собственной воле вышел за рамки легального
пространства. Поэтому, если тебя облапошили, продали тебе вместо лекарства пустышку
или даже что-то вредоносное, остается пенять на самого себя.
Выходит, те люди, которые в экстремальной ситуации продолжают работать открыто
(например, вести торговлю официально, имея документы и накладные), хотя и завышая
цены, действуют в интересах своих потребителей. А их отказ от ведения деятельности
поставил бы жителей пострадавшего региона в еще более уязвимое положение.
Все вышеперечисленные доводы строились в логике консеквенциализма, ориентиро-
вались на рассмотрение последствий того или иного поведения. Но эту проблему можно
проанализировать и с точки зрения деонтологии, взглянуть на нее с позиции моральных
принципов.
Насколько поведение “обдирал” соответствует или не соответствует этим моральным
принципам?
Прежде всего обратим внимание на то, что все вступающие в описанные сделки люди
вступают в них добровольно, какого-либо принуждения со стороны “обдирал” не наблю-
дается.
Аналогия с ситуацией, описанной в “Крестном отце” Марио Пьюзо, когда человеку
делали предложение, от которого нельзя отказаться, оправдана лишь на первый взгляд. Ко-
нечно, можно проинтерпретировать обстоятельства следующим образом: “обдирала” как
бы говорит своему контрагенту: “Покупай по предложенной мной заоблачной цене или

191
твой ребенок без детского питания или твоя мать без инсулина погибнут!”, то есть сущес-
твует прямая угроза тому человеку, с которым вступают в торговую сделку.
Но здесь принципиально важным является то, что дон Корлеоне сам создавал безвы-
ходную ситуацию, в которую и загонял своего контрагента: либо ты принимаешь наше
предложение, либо для тебя наступают трагические последствия. В случае с обдирала-
ми, во-первых, нужно учесть, что не они создали чрезвычайную ситуацию, а во-вторых,
если их клиент все-таки решил приобрести товар или услугу по безумно высокой цене,
то ситуация покупателя улучшилась по сравнению с тем, что было бы, не соверши он эту
сделку.
В случае крестного отца отказ от сделки означал ухудшение ситуации для человека,
совершение сделки сохраняло status quo. В случае же с “обдиралами” отказ от сделки со-
храняет status quo (не ухудшает положение) покупателя, совершение же сделки положе-
ние покупателя улучшает. Поэтому, какую бы цену ни запросил “обдирала” (мы его мо-
жем назвать “жлобом”, и это будет оправданно), он все же улучшил ситуацию покупателя.
Покупатель самостоятельно принимал решение, что для него в сложившихся обстоятельс-
твах является большим благом – деньги или лед, деньги или поездка на такси. Если он ре-
шил, что сейчас для него лед безусловно является большим благом, чем деньги, то это –
его рациональное решение самостоятельного человека.
Мы можем осуждать нашего “обдиралу” на том основании, что он демонстрирует не-
уважение к личности своего контрагента. Он не относится к нему как к цели (если вспом-
нить вторую формулировку кантовского категорического императива) и, обдирая ближ-
него как липку, использует его лишь в качестве средства. Кантовский моральный субъект
действовал бы во исполнение долга спасения человека, “обдирала” же действует исключи-
тельно из своекорыстных соображений, за что подвергается с нашей стороны нравствен-
ному осуждению.
Однако стоит обратить внимание на то, что при рассмотрении всей этой ситуации мы
не высказываем ни малейшего осуждения в отношении тех, кто вообще ничего не делал
в возникших чрезвычайных условиях. После терактов в метро или аварии в том же мос-
ковском метро часть наших сограждан начала бесплатно развозить пассажиров на своих
автомобилях. Все ими восхищались. Но какой процент имеющих машины жителей Мос-
квы занялся волонтерством? И никому в голову не приходит осуждать миллионы тех, кто
просто продолжил заниматься своими делами, не откликнувшись на произошедшую ря-
дом трагедию. Никто не скажет, что они поступили плохо.
А ведь они ничем не помогли тем, кто нуждался в помощи, тогда как “бомбилы” –
“жлобы” – на самом деле оказали людям услугу, в которой те остро нуждались. Да, они
ободрали своих клиентов и, тем не менее, улучшили их ситуацию, уменьшили для них тя-
жесть последствий произошедшего. Равным образом и юноши из Голдсборо, можно ска-
зать, проявили “уважение к нуждам страдающих”, пусть и достаточно нестандартным
способом.

Анализ

Проанализируем ситуацию на абстрактом уровне. Представим себе двух людей –

А и Б, при этом мы знаем, что А может спасти Б с минимальными издержками для себя.
И мы считаем, что у А есть представление о моральном долге, побуждающем к таким
действиям.
1. Но у абстрактного А нет никакой изначальной обязанности взаимодействовать с
абстрактным Б.
Юноши из Голдсборо не обязаны ехать в Роли-Дарем, “бомбилы” не МЧСовцы, они
не обязаны ехать к тем станциям метро, где произошел теракт. Если бы юноши остались
в Голдсборо, а “бомбилы” отправились обедать, то ни у кого не возникло бы никаких пре-
тензий ни к первым, ни ко вторым.

192
 2. Однако абстрактный А в силу своих автономных соображений решил вступить во
взаимодействие с абстрактным Б, и в результате этого взаимодействия ситуация Б улуч-
шилась. При этом:
3. Абстрактный Б вступает во взаимодействие с А по собственной инициативе и со-
вершенно добровольно;
4. Взаимодействие А и Б не нарушает не только заповеди Декалога, но и вообще ни
одну моральную норму. Торговая сделка, акт купли-продажи товара или услуги – явление
совершенно банальное, повседневное, ничего морального/аморального в нем самом не за-
ключается.
И, кроме того, учтем, что:
5. Абстрактный А “не встал бы с дивана”, не поехал бы куда-то из дому, не стал бы
вступать во взаимодействие с Б, если бы предполагал, что это действие возложит на него –
на А – какие-либо дополнительные моральные обязательства. И тем более приведет к его
моральному осуждению. Но между тем именно это и происходит в общественном созна-
нии.
Очевидно, что корень проблемы, как обычно, кроется именно в пятом пункте. Пер-
вые четыре пункта всеми воспринимаются как нечто адиафорическое (сказали бы стои-
ки), наше моральное чувство не испытывает никаких чувств. Моральное чувство просы-
пается лишь на пятом пункте и начинает требовать от абстрактного А альтруистических
подвигов.
Юноши со льдом не предполагали, что, приехав в Роли-Дарем, они окажутся обязан-
ными заниматься благотворительностью, “бомбилы” не предполагали, что подъехав к та-
кой-то станции метро они окажутся обязанными выполнять функции МЧС. И первые, и
вторые собирались “срубить деньжат”, но как только они оказались в месте назначения,
им начали предъявлять претензию, что они не возлагают на себя обязанность совершать
сверхдолжные добрые дела.
Если бы А не вступал во взаимодействие с Б, то ситуация была бы этически нейтраль-
ной. Но А вступает во взаимодействие с Б, причем очевидным образом улучшая ситуацию
Б, однако подвергается моральному осуждению с нашей стороны.
С моей точки зрения, следует признать, что наше нравственное чувство, привыкшее к
дихотомическому делению добро/зло, оказалось ошибочным именно потому, что не учи-
тывает “оттенков серого”, а судит по черно-белой шкале.
Однако обострим ситуацию и помимо “аргументов против” осуждения “обдирал”
приведем “аргументы за” одобрение “жлобов”.
Вспомним азы экономической теории, утверждающей, что цена является наилучшим
регулятором экономических отношений между людьми. И коль скоро в Роли-Дареме воз-
можно продавать лед с семикратным превышением обычной цены, то все экономические
агенты понимают, что здесь открылась золотая жила и все бросаются скупать лед и вез-
ти его именно в эту точку. Колонны рефрижераторов устремляются в Роли-Дарем, и цена
спустя некоторое время вернется к разумным величинам.
Но… Рефрижератор был арестован, колонны других рефрижераторов не только не по-
ехали в пострадавший город, но даже не были загружены льдом. Ситуация жителей какой
плачевной была, такой и осталась.
И еще один американский пример, демонстрирующий благотворное влияние взвин-
чивания цен. После урагана Чарли во Флориде было разрушено множество домов, в том
числе пострадали и многие отели. Те гостиницы, которые уцелели, вдвое подняли цены на
проживание в своих номерах. «Согласно обвинению, выдвинутому генеральным прокуро-
ром, одна из гостиниц в Уэст-Палм-Бич взяла с троих постояльцев более чем по 100 дол-
ларов за ночь, что минимум в два раза превысило объявленную цену. “Семьи, пытающи-
еся вновь вернуться к нормальной жизни, – сказал прокурор, – не должны страдать из-за
взвинчивания цен”» (цит. по: [Зволински 2011, 182]).
Однако представим, что цена не изменилась. Семья, чей дом разрушен ураганом, при-
езжает в отель и снимaет себе номера: один номер для бабушки и дедушки, второй для
папы и мамы, третий для детей тинейджеров. А если цена выросла вдвое или втрое? Тог-
7 Вопросы философии, № 11 193
да, взвесив все “за” и “против”, эта семья снимет один номер. Два других номера оста-
нутся свободными, и в них смогут поселиться еще две семьи, также лишившиеся крова.
А иначе: одна семья заняла три номера, другая – три номера, и свободные номера в оте-
ле закончились; оставшаяся часть пострадавших граждан вынуждена ночевать на улице.
Кроме того, при выросших ценах некоторые семьи предпочтут остаться в своих полураз-
рушенных, но и наполовину уцелевших, домах, пригодных для того, чтобы пусть без ком-
форта, но все же жить в них.
Таким образом, становится очевидным, что “задранные” цены оказали позитивное
действие на адекватное распределение того блага, дефицит которого был столь ощутим
(в данном случае номеров в отеле).
И еще один аргумент в оправдание взвинчивания цен: пока конфискованный рефри-
жератор со льдом стоял у полицейского участка Роли-Дарем, лед в нем растаял, не будучи
продан ни по какой цене и не принеся никому ни малейшей пользы.

Торговля наркотиками

Теперь обратимся к примеру, еще более, чем история со “жлобами” и “обдиралами”,

ранящему наше нравственное чувство. Последнее сразу и однозначно оценивает как безу-
словное нравственное зло торговлю наркотиками2.
Хочу сразу оговорить, что я ни в коей мере не собираюсь обсуждать практику борьбы
с наркодилерами, которую ведут правоохранительные органы. Я веду речь о нашем нравс-
твенном чувстве – именно о чувстве, которое далеко не всегда способно пройти через гор-
нило рациональной критики. А пример с наркоторговлей заставляет наше нравственное
чувство выступать незамедлительно и “с открытым забралом”. Прошу относиться ко все-
му нижеследующему как к абстрактному спору между чувствами и разумом, не имеюще-
му отношения к реальной политике государства в данной области.
Все мы знаем, каким огромным, чудовищным злом является наркомания. Но вот кто
есть источник того зла, что ей сопутствует? Кто тот персонаж, который генерирует данное
зло? Если посмотреть на проблему с точки зрения действующих законов, то основной кри-
минальной фигурой окажется наркоторговец.
Однако не стоит торопиться. Мы все знаем, что наркотики – это зло. Знаем, и точка.
Но разве наркотик – это абсолютное зло?
Если он может уменьшить боль онкобольных, то он – благо. Совсем недавние и
столь близко стоящие друг к другу по времени самоубийства высших офицеров Российс-
кой армии контр-адмирала В.М. Апанасенко и генерал-лейтенента ВВС А.А. Кудрявцева
(а сколько по той же причине происходит самоубийств не столь “социально значимых”
больных – самоубийств, о которых не сообщают в новостях!) наглядно показали обществу
благотворную, даже более того – необходимую роль наркотиков в онкологии.
Но говоря о наркомании, мы, конечно же, имеем в виду вовсе не медицинское приме-
нение наркотиков, а их употребление ради “кайфа”. В чем же зло в данном случае? Оче-
видно, что не в самом “кайфе”. Кому-то “кайф” приносит алкоголь, кому-то охота-рыбал-
ка, кому-то секс, кому-то спорт – персонаж одного из анекдотов кайфовал от сала. Особого
зла во всем этом нет, если, конечно, человек не доходит до крайностей, не становится ал-
коголиком или сексуальным маньяком. В случае же наркотика мы склонны осуждать не
крайности, а наркотик как таковой, наркотик как чистое зло.
Наркомания несет в себе зло и на личностном, и на социальном уровнях. Злом явля-
ется, во-первых, деградация личности наркомана, физиологическая зависимость индиви-
да от наркотиков, болезни, ими порождаемые, ранняя смерть. Злом является, во-вторых,
генерируемая наркотиками преступность: кражи, грабежи, убийства, а также различные
эпидемии: СПИД, гепатит и т.д.
Посмотрим на эти два пласта порознь. На личностном уровне мы действительно ви-
дим деградацию и раннюю смерть. Но встает вопрос, кого мы более склонны нравственно
осуждать – наркомана или самоубийцу? Самоубийца ускоряет наступление своей смерти

194
еще более экстремальным образом, но мы ему сочувствуем, а наркомана, который прибли-
жает свою смерть более скромными темпами, осуждаем!
Я, конечно же, понимаю тех, кто говорит о страданиях родителей и членов семьи нар-
комана, и разделяю их пафос, но если взглянуть на ситуацию с точки зрения атомизиро-
ванного индивида (да простится мне этот плеоназм), то гедонизм наркомана мало чем
отличается от гедонизма Аристиппа из Кирены, который, как известно, “…извлекал на-
слаждение из того, что было в тот миг доступно…” [Диоген Лаэртский 1986, 112]. Пози-
цию наркомана тоже можно проинтерпретировать как самозабвенную погоню за удоволь-
ствием: “Я за короткую жизнь получу столько наслаждений, сколько вы не получите и за
80 лет жизни, к тому же под конец вы и о них забудете в старческой деменции. Ко мне-то у
вас какие претензии? Это моя жизнь, и я проживаю ее так, как считаю наилучшим! Я, как
и вы, стремлюсь к счастью. Только мое счастье – вот такое!”
Собственная жизнь наркомана – это его собственная жизнь. Пускает он ее под от-
кос, значит, пускает. Не нашел ничего лучшего в этом лучшем из миров, значит, не нашел.
В конце концов, человек, живущий на доход от сдаваемой родительской квартиры и про-
водящий свою жизнь перед телевизором за просмотром спортивных программ или бес-
конечных мыльных опер, так же, как и наркоман, пускает свою жизнь под откос, не реа-
лизовав никаких иных, в том числе и творческих, возможностей. Мы его, конечно же, не
одобряем, но и не осуждаем с той же эмоциональностью, что наркомана. Следовательно,
причина, взволновавшая наше нравственное чувство, не в деградации личности наркома-
на, а в социальных последствиях наркомании.
Посмотрим на них внимательнее. Остановимся на неоспоримом факте: наркомания –
чудовищный генератор преступности. С этой точки зрения она – безусловное социальное
зло. Но почему наркомания является источником краж и грабежей? Потому что наркотик –
удовольствие дорогое. Пару лет назад доза героина в Москве стоила полторы тысячи руб-
лей, а “крепкому наркоману” требуется две дозы в сутки. На Камчатке та же доза стои-
ла уже 6 тысяч. Таким образом, московскому наркоману нужно 3 тысячи рублей в день и
90 тысяч в месяц, камчатскому же, соответственно, 12 и 360 тысяч. А почему наркотики
стоят так дорого, ведь в Афганистане, на пороге той лаборатории, где производят героин,
доза обходится примерно в 24 рубля?
Высокая цена товара порождена не издержками на выращивание и производство, а
уровнем риска, сопровождающим транспортировку и сбыт. Получается, что источник
высокой цены – борьба с распространителями наркотиков, а не сами наркотики. А ведь
кражи, грабежи, убийства при ограблении, вызванные стремлением наркомана добыть
деньги на дозу, порождены именно дороговизной наркотика. Если представить, что героин
в Москве стоит в два раза дороже, чем в Афганистане, а на Камчатке в пять раз дороже
(т.е. 48 рублей и 120 рублей в день или 1 240 рублей и 3 600 рублей в месячном выраже-
нии), то какова вероятность, что рядовой наркоман сумел бы раздобыть эти деньги без
краж и грабежей, а, например, собирая и сдавая пустые бутылки? Правильно: большая.
Мы периодически узнаем, что те или иные звезды шоу-бизнеса лечатся от наркоза-
висимости (как Владимир Высоцкий или Дрю Бэрримор и др.) или даже умирают от пе-
редозировок (как Эми Джейд Уайнхаус, Джими Хендрикс, Курт Кобейн и др.). Жан-Поль
Сартр осознанно начал принимать наркотик: иначе ему не удавалось удержаться на той
высоте мысли, которая была нужна, чтобы дописать работу “Критика диалектического
разума”. Но мы также знаем, что ни Сартр, ни звезды шоу-бизнеса никого не грабили и
не убивали ради того, чтобы добыть дозу. Им хватало денег на приобретение наркотика
без необходимости идти по криминальной дорожке. И их наркозависимость не порожда-
ла социальных проблем и преступности, а вела лишь только к проблемам на личностном
уровне.
Могу также сослаться на литературных или киноперсонажей, которым многолетнее
потребление наркотиков не мешало не только сохранять свою личность, но и добиваться
существенных профессиональных успехов (скорее всего, авторы, создавшие этих литера-
турных или киногероев, имели какие-то прототипы в реальности). Взять Шерлока Холм-
7* 195
са и доктора Хауса: их уровень материального достатка позволял добывать необходимые
наркотические вещества без ощутимого урона для состояния счета в банке.
Уместно вспомнить и опыт благопристойной и благополучной Швейцарии. Когда
здесь в 1986 г. молодой наркоман умер в одиночестве в ветхом сортире, то в центре Берна
открыли наркологический центр. Сотрудники Центра сформулировали принцип своей де-
ятельности следующим образом: “Если человеку нужно уколоться, пусть это будет сдела-
но под присмотром в Центре”. И в распоряжении наркоманов появилось помещение, где
они могли реализовать эту идею на практике. В 1989 г. аналогичный Центр был открыт в
Базеле, в 1994-м – в Цюрихе.
Случаи насилия с целью добывания средств на приобретение наркотических веществ
после открытия указанных Центров сократились на 70%. Сегодня Бернский центр нахо-
дится на Ходлерштрассе, улице, носящей имя самого известного швейцарского художни-
ка; ежедневно через этот Центр проходит двести человек. После контроля на входе они
получают номер, ожидают, когда освободится место, затем в их распоряжении полчаса
на то, чтобы ввести себе дозу. Центр открыт 364 дня в году, с одним выходным днем –
1 января.
Сегодня в Швейцарии работает 23 центра легального приема наркотиков, которые об-
служивают 1 200 человек. Два центра находятся в тюрьмах Швейцарии, так же, как и все
остальные центры, оборудованные автоматами по выдаче одноразовых шприцев. Их от-
крытие было равнозначно признанию, что в пенитенциарных учреждениях присутству-
ют наркотики. Администрация этих учреждений предпочла данный шаг репрессивным
мерам.
В Великобритании пошли еще дальше. В этой стране есть три центра бесплатной
выдачи наркотических препаратов: в Лондоне, Дарлингтоне и Брайтоне. Число пра-
вонарушений среди тех, кто получает наркотики в данных центрах, сократилось с 40
до 6 в месяц.
По статистике министерства здравоохранения Швейцарии в 1991 г. наркоманы, ис-
пользующие шприцы, составляли 38% от общей численности заразившихся СПИДом, в
2009 г. – 5% от всех новых случаев заражения СПИДом.
Напрашивается вывод, что источник зла, порождаемого наркоманией, не наркотик как
таковой, а несовершенные способы противодействия негативным последствиям наркома-
нии, доводящие цены на наркотики до заоблачного уровня.
Зло, порождаемое фигурой наркоторговца, заключается в том, что он вовлекает в пот-
ребление наркотиков все новые и новые жертвы. Наркотики подбрасываются на террито-
рию школ, дабы школьники по малолетству и неразумию попробовали зелье, пристрасти-
лись к нему и в дальнейшем стали клиентами наркодилера. Однако если есть места, где
наркотик официально раздается бесплатно, то подсевший на наркотик человек не станет
покупать “продукт” у наркоторговца, а получит его в специализированном центре. Нар-
которговец лишается перспективы обрести в будущем “своего” клиента, заодно лишается
смысла и вся деятельность по привлечению новых жертв. Пропадает какой-либо резон ор-
ганизовывать наркотрафик в данную страну: клиентская база в ней всегда будет стремить-
ся к нулю. “Старые” наркоманы безо всякой уголовщины получают свои дозы от государс-
твенных программ (кстати, тот наркоман, который в 1986 г. первым пришел в Бернский
центр, до сих пор жив), “новые” наркоманы просто не возникают в социально значимых
масштабах – никто не пытался подсадить их на наркотик.
На анализе примера с наркоторговцем, который при внимательном рассмотрении ока-
зывается не безоговорочным злом, как могло показаться с первого взгляда (когда он пос-
тавляет наркотик весьма состоятельным клиентам и не вовлекает в пристрастие к нему
несовершеннолетних, то зла от него не больше, чем от производителя качественного алко-
голя), мы убедились, что наше нравственное чувство, изначально требовавшее поставить
на нем клеймо “Злейшее Зло”, перегибало палку. И одной из причин нашей готовности
ставить клеймо “Зло” без тщательного обдумывания является наша христианская тради-
ция, о которой и шла речь в начале статьи.

196
 Восприятие моральных проблем в дихотомическом ключе не позволяет под-
ходить к различным явлениям с мерилом “Чего больше в данной ситуации – доб-
ра или зла?”. Мы воспринимаем взвинчивание цен как аморальный поступок и не ви-
дим того, что в ситуации Роли-Дарема мешок льда по 12 долларов был благом, а не
злом. Во всяком случае неизмеримо большим благом, чем грязная лужа растаявшего
льда под грузовиком на штрафстоянке и испортившиеся из-за отсутствия льда лекарство
и детское питание.

Ислам

Иначе обстоят дела с отнесением того или иного явления к добру или ко злу в этике
ислама. Тут нет их абсолютного противопоставления – я в данном случае говорю о житей-
ских земных делах, а не об онтологии добра и зла. В мусульманской этике действует при-
нцип перевешивающего баланса, и то, что в одной ситуации оценивается как зло, в иной
ситуации вполне может оказаться благом.
Вот что пишет про этику ислама А.В. Смирнов: “…благо и зло принципиально соот-
носительны и не абсолютны. Практически все, что может быть оценено как благое или
дурное, получает такую квалификацию после взвешивания хорошей и дурной сторон
и выражает преобладание одной из них над другой. В этом проявляется второй из фун-
даментальных принципов мусульманской этики – принцип перевешивающего баланса”
[Смирнов web].
C одной стороны, одним из пяти столпов ислама является пост в месяц рамадан – за-
прет на употребление пищи и прием воды на протяжении светового дня. С другой сторо-
ны, если речь идет о старце, или больном, или о беременной женщине, то этот запрет пе-
рестает действовать – здоровье человека является большeй ценностью, чем соблюдение
поста. Перевешивающий баланс на стороне здоровья. Решение о том, что в данном случае
является благом, а что – нет, может принять как врач, так и сам верующий, полагаясь на
собственное разумное решение.
“Хорошо известно, что потребление спиртного… запрещено исламским религиоз-
ным законом… Однако это не значит, что спиртное само по себе причастно злому на-
чалу: если мусульманин поперхнулся и ему грозит смерть от удушья, он обязан (а не
просто может) выпить любую жидкость, в том числе спиртное, если нет другой, что-
бы спасти свою жизнь. В данной ситуации благо, связанное с потреблением спир-
тного (спасение жизни), преобладает над злом, которое оно обычно приносит…”
[Смирнов web].
Представляется, что мусульманская этика куда бóльшую ответственность возлагает
на человеческий разум, который обязан взвесить все “за” и “против” и принять реше-
ние, чего в данном действии в данном конкретном контексте больше – добра или зла, чем
выросшая из их абсолютного христианского противопоставления теория нравственного
чувства.
Способность все рационально взвесить – большее благо, чем привычка, отдавшись
на волю чувства “рубить с плеча”, выносить однозначные и безапелляционные суж-
дения.

Источники – Primary Sources in Russian

Дидро 1986 – Дидро Д. Принципы нравственной философии, или Опыт о достоинстве и доб-
родетели, написанный милордом Ш*** // Дидро Д. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1986. С. 58–162 [Diderot D.
Principles of moral philosophy or Essay on dignity and virtue, written by milord Sh***. Russian
translation].
Диоген Лаэртский 1986 – Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знамени-
тых философов. М., 1986 [Diogenes Laertius. Lives and Opinions of Eminent Philosophers. Russian
Translation].

197
 Ссылки – References in Russian

Зволински 2011 – Зволински М. Этика взвинчивания цен // Экономическая политика. 2011. № 4.

С. 162–191 (Russian translation).
Смирнов web – Смирнов А.В. Классическая арабо-мусульманская этическая мысль // http: //
smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/mus_eth/mus_eth.pdf

References

Block 2008 – Block W. Defending the Undefendable. Auburn; Alabama, 2008.

Smirnov А.V. A Classical Arabic Muslim Ethics // http: //smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/mus_eth/
mus_eth.pdf (in Russian).
Zwolinski M. The Ethics of Price Jouging // Business Ethics Quarterly. 2008. Vol. 18. № 3. P. 347–378
(Russian translation 2011).
Zwolinski 2010 – Zwolinski M. Price Gouging and Market Failure // New Essays on Philosophy,
Politics & Economics: Integration and Common Research Projects / C. Gaus, J. Lamont, C. Favor (eds.).
Stanford: Stanford University Press, 2010.

Примечания
1
Эта работа с английского на русский не переводилась. Русский перевод был сделан с француз-
ской публикации 1745 г. Д. Дидро; см.: Дидро Д. Принципы нравственной философии, или Опыт о
достоинстве и добродетели, написанный милордом Ш*** ([Дидро 1986, 58–162]).
2
Основные идеи этого раздела статьи были почерпнуты у Уолтера Блока. См.: [Block 2008].

198
 Эстетика личности и жизни
(К 100-летию со дня рождения
М.Ф. Овсянникова)
К.М. ДОЛГОВ

21 ноября 2015 г. исполняется сто лет со дня рождения Михаила Федотовича Овсян-
никова, одного из самых известных русских советских философов, эстетиков и специалис-
тов по западной и отечественной философии, литературе, культуре.
Я познакомился с этим удивительно интересным человеком в 1955 г., когда, будучи
студентом философского факультета МГУ, слушал его лекции по истории философии и,
главным образом, по истории немецкой классической философии, в частности, по фило-
софии Гегеля и других выдающихся немецких философов.
В отличие от многих профессоров, которые читали нам лекции, Михаил Федотович
внешне ничем не выделялся: это был человек невысокого роста, без особых бросающихся
в глаза черт, без всякой импозантности, броских деталей в одежде. Единственное, что его
отличало, – мягкий, тихий, ровный голос, которым он читал лекции и беседовал со студен-
тами. Говорил он медленно, отчетливо, и, как нам казалось, прежде чем произнести то или
иное слово, он его несколько раз взвешивал и обдумывал. Может быть, в этом сказывалось
его крестьянское происхождение: как известно, крестьяне никогда не торопятся говорить,
а если говорят, то только по существу и с глубоким смыслом.
Мы с большим удовольствием слушали его лекции, которые отличались необычайно
ясным, четким и строгим языком, без засорения его всякими квазинаучными и квазифи-
лософскими словечками. Это был настоящий чистый русский философский язык. Нашим
иностранным студентам его лекции нравились еще больше, прежде всего тем, что они мог-
ли их полностью понимать и записывать именно в силу того, что он говорил просто, ясно,
медленно. Однако за всем этим не было никакого упрощения философского содержания, а
скорее, напротив, раскрывалась его глубина и значимость. Поэтому мы с особым интере-
сом ходили на его лекции, семинары и спецкурсы. Среди студентов и аспирантов он поль-
зовался редким уважением наравне с такими профессорами, как Теодор Ильич Ойзерман,
Валентин Фердинандович Асмус и другие. Он неоднократно говорил о том, что сам мно-
гому научился у Д. Лукача, Б.С. Чернышева, В.Ф. Асмуса и других мыслителей. Видимо,
не случайно он поддерживал тесные отношения с В.Ф. Асмусом, нередко вместе с други-
ми профессорами (В.В. Соколовым, Ю.К. Мельвилем) навещал его в Переделкино.
Однажды Михаил Федотович объявил спецкурс по современной буржуазной эстети-
ке. Первые лекции начинались с изложения основных идей, категорий и принципов древ-
негреческой эстетики, затем он переходил к римлянам, далее к средневековой эстетике, и
затем уже к эстетике Нового времени. Эта пропедевтика необходима была ему для того,
чтобы показать нам, студентам, пути возникновения, формирования и развития эстетики
немецкого идеализма Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Баумгартена, Шопенгауэра, Ниц-
ше, Зиммеля и других представителей философии и эстетики жизни наряду с мыслителя-
ми иных течений и направлений вплоть до наших дней. Также она была нужна для того,
чтобы полнее, всестороннее раскрыть содержание и мировое значение всей западноевро-
пейской эстетики. Из этих лекций, как известно, затем сложилась его книга по истории
западноевропейской эстетики, а из спецкурса по Гегелю выросла замечательная книга по
философии Гегеля, а также ряд других его работ.

© Долгов К.М., 2015 г.

199
 К сожалению, спецкурс по эстетике слушало всего четыре человека: Д. Средний,
В. Шестаков, В. Столяров (если мне не изменяет память) и я. Этот спецкурс М.Ф. Овсян-
ников читал в гостиной нашего общежития на Ленгорах (зона В, 4-й этаж), где мы сидели
в больших кожаных креслах и спокойно записывали то, что он говорил. Это стало тради-
цией, он продолжал читать нам и другие спецкурсы в этой же гостиной.
После окончания каждой лекции у нас завязывалась живая беседа. Мы обсуждали, ес-
тественно, прежде всего эстетические проблемы, а затем переходили к более общим фило-
софским вопросам и ко всему, что нас тогда интересовало. В одной из таких бесед я спро-
сил Михаила Федотовича, почему до сих пор на философском факультете не существует
кафедры эстетики. Он оживился и стал говорить о том, что эта проблема назрела, что он
над ней давно думает и в ближайшее время, возможно, выдвинет соответствующее пред-
ложение. К этой теме он возвращался не раз и, в конце концов, предложил руководству фа-
культета создать кафедру эстетики, которая и была учреждена в 1960 г. Михаил Федотович
возглавил ее и руководил ею вплоть до своей кончины в 1987 г.
Для нашей отечественной эстетики это был акт огромного научного и социально-ху-
дожественного, культурного значения, ибо с этого момента началось объединение всех эс-
тетиков вокруг этой кафедры как научно-педагогического и методологического центра, ко-
торый разрабатывал программы всестороннего развития эстетической науки и подготовки
соответствующих специалистов.
Михаилу Федотовичу удалось сплотить вокруг себя всех наиболее интересных уче-
ных-эстетиков, а также тех литературоведов, искусствоведов и деятелей литературы и ис-
кусства, которые так или иначе интересовались и занимались эстетической проблемати-
кой. Через некоторое время был создан Научный совет по эстетике при Президиуме АН
СССР во главе с академиком А.Г. Егоровым, в который вошли такие известные эстети-
ки, как В.В. Ванслов, А.Ф. Лосев, М.А. Лившиц, А.Я. Зись, М.С. Каган, И.С. Куликова,
Ю.Б. Борев, Я.И. Хачикян, сам М.Ф. Овсянников. Также в него вошел ряд выдающихся
литературоведов: Б.Л. Сучков, П.А. Николаев, П.В. Палиевский, а также известные искус-
ствоведы, деятели литературы и искусства. А создание Советской эстетической ассоциа-
ции позволило объединить эстетиков всей страны.
Кафедра эстетики философского факультета МГУ стала готовить кадры для всех со-
юзных и автономных республик, то есть для всех учебных заведений и исследовательских
институтов. Аспирантура по эстетике насчитывала около ста учащихся, которые успеш-
но защищали кандидатские и докторские диссертации. Во многих вузах страны открыва-
лись новые кафедры эстетики. Систематически стали проводиться международные науч-
но-практические эстетические конференции в Москве, Ленинграде, Киеве, Новосибирске
и других крупных городах страны. Эстетики Советского Союза стали активно участвовать
в международных философских, эстетических конгрессах и международных конференци-
ях. Это был настоящий расцвет отечественной эстетики, по существу, ее “золотой век”.
В центре этого процесса, естественно, находились кафедра эстетики философского фа-
культета МГУ и Сектор эстетики Института философии АН СССР, которые возглавлял
Михаил Федотович Овсянников. Значительную помощь в этой работе ему оказывал ака-
демик Анатолий Григорьевич Егоров, главный редактор журнала “Коммунист”, директор
ИМЭЛ при ЦК КПСС, член ЦК КПСС, возглавлявший Научный совет по эстетике при
Президиуме АН СССР и Советскую эстетическую ассоциацию.
Под руководством М.Ф. Овсянникова были подготовлены и выпущены шесть томов
“Истории эстетической мысли”, основана многотомная серия “История эстетики в памят-
никах и документах” (было издано около ста томов). Советские ученые – философы, эс-
тетики, литературоведы, искусствоведы – проводили огромную работу по подготовке из-
даний выдающихся произведений и памятников литературы, искусства и культуры. Так,
только в одном издательстве “Искусство” были изданы 12-томная “История архитектуры”,
многотомная “История древнерусской иконописи”, серия книг о древнерусских городах,
полное собрание сочинений А.Н. Островского, 6-томное собрание сочинений С.М. Эйзен-
штейна, 3-томное собрание сочинений В.И. Пудовкина, сочинения кинорежиссеров бра-
тьев Васильевых, многотомная серия “Жизнь в искусстве” и т.д.

200
 Серьезным вкладом Михаила Федотовича в развитие нашей эстетики была его работа
по подготовке и публикации важнейших методологических статей по эстетике как уже из-
вестных, так и особенно молодых ученых на страницах журнала “Вопросы философии”,
членом редколлегии которого он состоял много лет.
За эти годы значительно вырос престиж отечественной эстетики, многие работы пе-
реводились на европейские и восточные языки, заметно усилилось сотрудничество с за-
рубежными учеными. Наши эстетики стали желанными гостями во многих странах, в то
же время зарубежные ученые с удовольствием приезжали к нам для участия в конгрессах
и конференциях. Наша наука в целом и эстетика в частности получила широкое междуна-
родное признание. В этом была большая заслуга и Михаила Федотовича, многие годы яв-
лявшегося членом Исполкома Международной эстетической ассоциации.
Наши ученые занимались самыми существенными проблемами эстетической науки:
исследования по системе категорий, категориального анализа и синтеза; эстетика приро-
ды и окружающей среды; проблемы эстетического сознания и эстетической культуры; вза-
имоотношения эстетики, литературы и искусства; эстетика архитектуры, музыки, театра,
кинематографа, живописи; проблемы технической эстетики и т.д. По всей этой тематике
были изданы фундаментальные исследования, вызвавшие широкий резонанс у отечест-
венных и зарубежных ученых. В этом также была большая личная заслуга М.Ф. Овсянни-
кова как талантливого ученого и организатора эстетической науки.
Мы, студенты, а затем аспиранты, преподаватели, научные сотрудники, всегда восхи-
щались педагогическим мастерством Михаила Федотовича. Я не помню ни одного слу-
чая, чтобы он отказал кому-нибудь во встрече, беседе, помощи. Напротив, чаще всего он
сам просил студентов обращаться к нему при возникновении тех или иных трудностей. Я
сам много раз использовал этот его призыв и ни разу за долгие годы не получил ни одно-
го отказа.
Я неоднократно присутствовал при беседах Михаила Федотовича со студентами, ас-
пирантами, преподавателями. Прежде всего он терпеливо выслушивал каждого, вникая
по ходу беседы и задаваемых ему вопросов в сущность проблем. Затем он какое-то вре-
мя молчал, видимо, обдумывая сказанное, и только после этого начинал беседу, предла-
гая варианты решения проблемы, но без всякого навязывания своего понимания и своего
отношения. Эта деликатность диалога научного руководителя, да и просто человека, об-
ладающего большим жизненным и научным опытом, удивляла и поражала всех, кому до-
водилось у него учиться или работать вместе с ним. Скромность в самом высоком и глубо-
ком смысле была присуща ему органически. Но эта скромность не мешала ему оказывать
всю необходимую людям помощь по любому вопросу. Я бы назвал это талантом и вели-
ким даром, который дается далеко не всем, но этот талант и дар особенно ценны для тех,
кто посвятил себя научной и педагогической деятельности. Михаил Федотович подгото-
вил сотни дипломников, аспирантов, докторантов, включая представителей многих стран,
которые, где бы и когда бы ни заходила о нем речь, всегда отзывались о нем восторженно
как о выдающемся ученом-эстетике, учителе и человеке. И даже когда его не стало, прак-
тически на всех конгрессах и конференциях зарубежные ученые с восторгом и огромной
благодарностью вспоминали о нем.
Вообще ему была присуща исключительная отзывчивость на просьбы любого челове-
ка. Где он не мог помочь сам, он просил об этом своих друзей и знакомых, и, как правило,
такая помощь оказывалась.
В последние годы Михаил Федотович выглядел несколько более грустным, задум-
чивым, а порой даже мрачным. Когда мы с ним встречались, я спрашивал его, что случи-
лось, куда исчез его былой оптимизм, приподнятое, радостное настроение. Ответы были
разные.
Прежде всего, это были некоторые бытовые неурядицы. Однажды он пришел ко мне –
когда я работал в ЦК КПСС – и стал говорить о трудностях, обусловленных жилищными
обстоятельствами. Выяснилось, что, будучи деканом и заведующим кафедрой, занимая
ряд других должностей, он жил с супругой – Ниной Александровной – в маленькой одно-
комнатной квартире, и хотя он обращался по этому вопросу в соответствующие инстан-

201
ции, дело не сдвигалось с места. Я при нем позвонил тогдашнему ректору МГУ академи-
ку Р.В. Хохлову, рассказал обо всем, на что тот мне ответил вопросом на вопрос, почему
Михаил Федотович не обратился лично к нему раньше, и добавил, что все будет решено.
И действительно, совсем скоро Михаилу Федотовичу дали двухкомнатную квартиру в
доме преподавателей на Ломоносовском проспекте.
Однако были и другие обстоятельства. В ряде бесед Михаил Федотович говорил мне
о том, что грядут весьма печальные и даже страшные времена. Я был удивлен и просил
пояснить. Он отвечал, что происходит одичание современного человечества, напомина-
ющее события, предшествовавшие Второй мировой войне. Это равнодушие ко злу, наси-
лию, лжи, клевете, снижение общего нравственного уровня, пренебрежение высшими че-
ловеческими ценностями, обесценивание жизни отдельного человека, игнорирование его
достоинства, чести, целомудрия, и в целом пренебрежительное отношение к жизни вооб-
ще. “Грядет пришествие новых гуннов, – не раз говорил он, – и это страшно”. Я пытался
обсуждать с ним эти проблемы более подробно, но тут же замечал, что ему трудно было об
этом говорить и даже, как мне показалось, тяжело думать и размышлять об этом.
Я вспоминал в связи с этим, что слышал нечто подобное и от других людей. Напри-
мер, грузинский философ К. Бакрадзе, который в свое время читал нам, аспирантам, в
Институте философии лекции по современной буржуазной философии, также говорил о
продолжающейся после Второй мировой войны деградации европейской философии и
культуры. А известный философ А.Ф. Лосев резко отрицательно отзывался о современ-
ных буржуазных философах и всей европейской философии, о чем он написал в своем
послесловии к книге А. Хюбшера “Мыслители нашего времени”. Схожие мысли выска-
зывал и философ и эстетик М.А. Лившиц, но еще раньше я читал об этом в блестящей ан-
тифашистской работе Д. Лукача “Разрушение разума”. И вот теперь, по прошествии ряда
десятилетий, мы видим, как эти тягостные и страшные предчувствия наших философов, к
сожалению, сбываются. Это еще раз свидетельствует о том, что надо всегда внимательно
относиться к тому, что пишут и говорят наши выдающиеся мыслители и учителя.
Меня всегда поражала еще одна способность Михаила Федотовича – видеть в каждом
человеке необыкновенные способности и таланты. Например, когда заходила речь о ка-
ком-то студенте, аспиранте, докторанте, даже преподавателе, что он якобы непригоден для
научной или преподавательской деятельности, Михаил Федотович после некоторой паузы
говорил: это не так, просто, видимо, этот человек в настоящее время занят чем-то другим,
что мешает ему заняться всерьез тем, чем он должен заниматься. Как только исчезнут эти
помехи, вы увидите, что он вполне способный, талантливый человек. И он сам всегда ста-
рался помочь таким людям.
На мой взгляд, у Михаила Федотовича была одна слабость: он безоглядно верил в
каждого человека, кто бы к нему ни обращался, даже с заметными корыстными побужде-
ниями, он никогда никому ни в чем не отказывал, даже если это шло вопреки интересам
дела. И некоторые люди пользовались этой его слабостью. Но я думаю, это нисколько не
умаляет значения его как ученого и как человека. Скорее наоборот, подобные слабости ха-
рактера лишь подчеркивают все его положительные качества.
В последние годы жизни Михаил Федотович тяжело болел, лежал в больнице, при
нем неотлучно находилась его супруга Нина Александровна. Я неоднократно навещал его.
Первое время можно было подумать, что он вовсе не болен, я заставал его в хорошем рас-
положении духа, мы много беседовали, он интересовался всем, что происходило в инсти-
туте, на факультете. Но однажды, когда я принес ему верстку очередного тома “Истории
эстетической мысли”, он уже лежал, не вставал с постели и внешне довольно сильно из-
менился. Видя это, я предложил ему не заниматься чтением верстки и ее редактированием
и сказал, что мы сможем сделать это без него, но он настаивал на том, что ему необходимо
самому довести этот труд до конца. Я с удивлением смотрел на него, видел его темные гла-
за, в которых бушевало пламя, контрастировавшее с абсолютной физической слабостью
и землистым цветом лица. Вместе с тем в его словах, его взгляде ощущалась такая сила
духа, которую, как я надеялся, не сможет победить никакая болезнь. После недолгой бе-

202
седы, чтобы не утомлять его, я попрощался, пообещав прийти за версткой. К сожалению,
это была моя последняя встреча с этим выдающимся человеком.
Я часто вспоминаю Михаила Федотовича в разные периоды его жизни: молодым пре-
подавателем, заведующим кафедрой, деканом факультета, человеком, умудренным жиз-
ненным опытом. И по сей день, когда я вспоминаю о нем, передо мной предстают его тем-
ные глаза с полыхающим огнем – огнем духа, жизни, огнем человечности. Думаю, у всех,
кто имел с ним встречи, беседы, какие-то деловые отношения, будет возникать образ на-
стоящего мыслителя и человека.
Время, в которое Михаил Федотович возглавлял кафедру эстетики философского фа-
культета МГУ и Сектор эстетики Института философии АН СССР, было исключительным
для восхождения эстетики к вершинам мировой науки. Эстетика за эти годы не только
постоянно расширялась и развивалась, но и оказывала огромное положительное воздейс-
твие на развитие нашей литературы, искусства и культуры. Высокие эстетические кри-
терии помогали деятелям литературы и искусства создавать выдающиеся произведения,
формировавшие общественное сознание и соответствующую чувственность. В конечном
счете наша эстетика сыграла огромную роль в становлении и развитии мировоззрения, со-
знания и самосознания нашей эпохи.
К сожалению, этот процесс начиная с 80-х гг. постепенно начал увядать, а потом и де-
градировать. Эпоха горбачевской перестройки и ельцинских реформ, эпоха псевдолибе-
ральных реформ и псевдодемократии, или эпоха “ковбойского”, “бандитского” капитализ-
ма, постепенно привела к резкому падению уровня всей нашей литературы, искусства и
культуры, образования и науки. Что касается самой эстетики, то от огромного количест-
ва кафедр эстетики в Советском Союзе и эстетических центров остались только кафедра
эстетики философского факультета МГУ и Сектор эстетики Института философии РАН.
В остальных немногих вузах кафедры эстетики слились с другими кафедрами, а в подав-
ляющем большинстве были расформированы. Диссертационные советы по эстетике так-
же были распущены, вместо этого были созданы объединенные с другими специальностя-
ми диссертационные советы, в связи с чем резко снизились требования, предъявляемые к
защите кандидатских и докторских диссертаций.
Есть ли надежда на эстетический ренессанс или золотой век нашей эстетики канул в
Лету? Вряд ли кто-нибудь даст вразумительный ответ на данный вопрос, поскольку это
уравнение со многими неизвестными. Все зависит от того, по какому пути будет разви-
ваться Россия, какие цели и задачи она будет решать в ближайшие годы и в перспективе,
какие люди будут управлять страной, наукой, промышленностью, культурой, духовным
развитием нашего общества. Время покажет. Хочется верить, что выбор стратегии разви-
тия нашего общества и государства будет сделан правильно, и тогда можно надеяться на
ренессанс не только эстетики, но и всей материальной и духовной культуры нашей держа-
вы, залогом чего является ее тысячелетняя история с ее несметными духовными и куль-
турными сокровищами.

P.S. Когда я по указанию Горбачева был исключен из партии и снят с работы Пред-
седателя ВААП (май 1986 г.), меня чуть ли не каждую неделю вызывали к начальству
и предлагали новые должности: директора Института философии, директора Института
мировой литературы, заместителя директора, заведующего отделом, наконец предложили
должность заведующего Сектором эстетики Института философии АН СССР. На послед-
нее предложение я ответил, что этим сектором заведует мой бывший учитель профессор
М.Ф. Овсянников. Тогда мне сказали, что его освободят от этой должности, а меня назна-
чат. Я решительно отказался от такого кощунственного для меня предложения, поскольку
считал недостойным занять должность подобным образом – ученик не имеет морального
права подсиживать своего учителя. Тогда меня направили в Институт философии на долж-
ность и.о. старшего научного сотрудника, на что я дал согласие. И только после кончины
Михаила Федотовича, когда мне снова предложили возглавить Сектор эстетики, я согла-
сился, чтобы достойным образом продолжить его дело.

203
 НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

Векторы становления и осмысления

российского самосознания
(обзор конференции)
В апреле 2015 г. в Махачкале состоялась 12-я Всероссийская конференция Института
философии РАН с регионами России “Проблемы российского самосознания: историчес-
кая память народа”, проведенная совместно с Дагестанским государственным универси-
тетом.
Костяк конференции составила группа специалистов Института философии РАН, за
плечами которой не одно участие в обсуждении данной, ставшей традиционной, пробле-
матики в разных регионах России. На наш взгляд, это сказалось не только на тематической
сосредоточенности обсуждаемых вопросов, но и на их качестве.
После приветствия главы Республики Дагестан Р.Г. Абдулатипова, оглашенного за-
местителем Председателя Правительства республики, ректор ДГУ М.Х. Рабаданов при-
ветствовал гостей, отметив, что вынесенная на конференцию проблематика имеет для
России, региона Северного Кавказа и Республики Дагестан особую практическую и по-
литическую значимость. На тематику конференции откликнулись более 100 гуманитариев
из 40 вузов и академических учреждений из 22 регионов России и стран ближнего и даль-
него зарубежья. Интерес к теме конференции проявили философы, историки, социологи,
политологи, филологи и специалисты юридических, экономических наук. В организации
конференции участвовали два вице-президента, члены Президиума РФО и председатели
Отделений РФО.
Пленарные заседания конференции (а их было 4) определили три вектора осмысле-
ния проблемы. Первая группа докладчиков отвечала на вопрос: что является объектом и
предметом российского самосознания? Вторых можно сгруппировать по принципу струк-
турного рассмотрения содержания самого российского самосознания. Третью группу, на
наш взгляд, составили те доклады, которые выявляли соотношение самосознания с иден-
тичностью.
С.А. Никольский (заместитель директора Института философии РАН) выступил с до-
кладом “Общественное сознание и формирование представлений о прошлом, настоящем
и будущем”. Что такое память народа в отличие от памяти индивида? Что мы называем на-
родом и как протекает процесс формирования народной памяти? Какую роль память игра-
ет в восприятии настоящего и выработке образа желаемого будущего? Отвечая на эти воп-
росы, докладчик показал, что основанием как личностного строительства индивида, так
и естественной преградой против манипулирования индивидуальной и коллективной па-
мятью граждан выступает культура. Смыслы и ценности культуры, историческая память
и гражданский патриотизм являются базовыми основаниями единения людей в процессе
строительства национального (гражданского) государства.
Тему предмета российского самосознания продолжил Б.И. Пружинин (главный ре-
дактор журнала “Вопросы философии”). Его доклад “Устная история как составляющая
культурно-исторической памяти” показал, что “именно на уровне индивидуального жиз-

© Билалов М.И., 2015 г.

204
ненного опыта наполняется смыслом жизнь человеческая, и лишь потом этот смысл пе-
реносится на все остальные контексты человеческого бытия, наделяя их, между прочим,
и историческим измерением. Именно через личную историю осознается причастность к
историческим судьбам своего народа, своей страны, человечества. Если жизнь отдельных
людей теряет смысл, если человек не может вспомнить ничего значительного и ему не о
чем рассказать, бессмысленными становятся государственные установления и политичес-
кие системы, войны и реформы, т.е. все то, что от века составляет контекст человеческого
бытия, но, однако, приобретает исторический смысл только через жизнь отдельного чело-
века”. Докладчик обратил внимание гуманитариев на устную историю, на необходимость
ее внимательного изучения, сохранения, создания возможности для ее существования в
системах социальных коммуникаций, считая эту задачу весьма актуальной для нынеш-
ней России. При этом он сослался на личный опыт. «Я, к примеру, – сказал Б.И. Пружи-
нин, – был свидетелем дискуссий, весьма острых и концептуально интересных в социаль-
но-политическом и в экзистенциально-смысловом планах, разворачивавшихся в курилке
на черной лестнице пятого этажа Института философии АН СССР. Но, так сказать, ма-
териальных следов этих дискуссий не сохранилось. Конечно, можно все эти сугубо час-
тные феномены игнорировать, но такая позиция как раз и оборачивается разрывом в на-
шей истории, утерей исторического опыта ХХ века и, в конечном счете, утерей оснований
для взаимопонимания в решении наших сегодняшних проблем, нашей сегодняшней ис-
торической динамики. Во всяком случае, в области философии расплатой за игнорирова-
ние собственной живой истории мысли, какой бы наивной сегодня она ни казалась, может
быть только аисторизм – смертельное заболевание для философов (впрочем, заболевание,
становящееся хроническим сегодня для “философоведов”)».
“Российская провинция и Мировой город: два кода исторической памяти” – тема до-
клада А.Д. Майданского (Белгород). Он предложил проблему кодов исторической памя-
ти сквозь призму противостояния столиц и провинций: “Мировой город” (О. Шпенглер)
против “Мировой деревни” (М. Маклюэн), как нового типа коллективности, возникаю-
щего в информационную эпоху. При этом для анализа специфики исторической памя-
ти России докладчиком использована методология М.К. Петрова, выделившего три типа
социального кодирования: индивидуально-именной (архаические общности), профес-
сионально-именной (традиционные общества) и всеобще-именной, в двух его вариаци-
ях – антично-христианской и современной научной. По мнению А.Д. Майданского, в рос-
сийской цивилизации развился более высокий – поликультурный код, в котором мозаика
имён сменяется или же дополняется мозаикой языков. При этом здесь представлены (в
разной, исторически меняющейся пропорции) все три типа социального кодирования.
Западный, всеобще-именной тип доминирует в столицах, тогда как в провинциях могут
преобладать индивидуально-именной или профессионально-именной типы кодирования.
Содержимое исторической памяти также, как правило, сильно различается. Такого рода
“мозаичный”, поликультурный тип памяти складывался в России на протяжении тысяче-
летий, а в настоящее время, после нескольких волн иммиграции из стран “третьего мира”,
начинает формироваться на Западе и вместе с тем является наиболее подходящим для
“мировой деревни”.
И.Е. Кознова (ИФ РАН) в докладе “Народные представления о прошлом: проблемы
интерпретации” оттолкнулась от понимания коммуникации с прошлым как одного из про-
явлений социальных начал жизни, для осмысления еще одной разновидности социаль-
ной памяти – народной памяти. При этом сама память понимается как символическое
представление о прошлом, сохраняющее смыслы, ценности, образцы и формы поведения.
Вниманию участников конференции были предложены устойчивые элементы народной
памяти о прошлом в России и изменения в ее структуре, содержании и механизмах вос-
производства.
Интересную разновидность памяти рассмотрела Т.Г. Щедрина (МПГУ) в докладе
«“Архив эпохи” как тип исторической памяти». Проводилась мысль о том, что для твор-
ческого продолжения исследований истории отечественной философской традиции необ-
ходимо проблемное осмысление целостного массива архивного наследия мыслителей в

205
социокультурном контексте эпохи (в контексте “архива эпохи”), а не только публикация
их завершенных рукописей. Такого рода исследования предполагают серьезную реконс-
труктивную и аналитическую работу, герменевтическую работу с черновиками, конспек-
тами, рабочими материалами и письмами. В ходе этой работы “архив эпохи” предстает как
динамический “коллектив” идей соответствующей эпохи, не имеющий жесткой органи-
зации и неизменных членов. Углубление в исторический мир “архива эпохи” напоминает
нам, что наш мир – такой устоявшийся и само собой разумеющийся – историчен, ибо об-
наруживает историзм других миров и эпох, зачастую казавшихся их современникам само-
замкнутыми и саморазумеющимися. Историческая память, реконструируемая через “ар-
хив эпохи” – своего рода микроисследования, обращающие современных гуманитариев к
осмыслению реальной субъективности ушедших эпох. Благодаря этому мы возвращаемся
в историю, это то, что позволяет нам понять нашу эпоху как историческую, а тем самым
понять историю в ее целостности.
В.И. Березовский (Иркутский государственный университет) уделил внимание проти-
воречивому соотношению истории и действительности в докладе “Онтологическая диа-
лектика – методологическая основа понимания исторической памяти народа”.
Второй вектор осмысления проблемы российского самосознания был направлен на
структурное рассмотрение его содержания. При этом в качестве основных составляющих
или детерминирующих российского самосознания рассматривались религия, культурное
наследие, евразийство и др. А.Н. Нысанбаев (академик Национальной Академии наук Рес-
публики Казахстан) в докладе “Роль историко-культурного наследия в формировании на-
ционального самосознания народа современного Казахстана” отметил, что самосознание
народа в принципе не может быть оторванным от культуры и истории и тем более оно не
может развиваться без опоры на культурную традицию, “вписанную” в тенденцию нова-
торского развития, как, в свою очередь, трудно представить себе какие-либо культурные
новации вне учета традиции. Проблема корреляции традиции и новации в культуре, соот-
несенная с проблемой самосознания народа, во многом правильно решается тогда, когда
она основывается на развитии деятельных, творческих возможностей человека, форми-
ровании свободной личности, что является целью и условием развития современного Ка-
захстана.
Тема места православия в становлении российского самосознания была поднята
С.С. Неретиной (ИФ РАН). В ее докладе “Российское самосознание в ситуации раско-
ла” рассматривалось религиозно-общественное движение в России, направленное против
официальной церкви и закончившееся образованием старообрядчества. По мнению до-
кладчика, «именно тогда рождалось то, что называется самосознанием, рефлексией че-
ловека по поводу самого себя и своего отличия от других. Жесткое “подавление” раско-
ла, установление тотального государственно-религиозного регулирования жизни создало
препятствия для российской цивилизации, способствовав передаче идеи свободы в сфе-
ру “книжности”».
Член-корр. РАН А.В. Смирнов (ИФ РАН) конкретизировал тему детерминантов са-
мосознания в докладе “Классический ислам и Дагестан: к постановке проблемы”, где
показал, что “наследие классической исламской культуры – одна из важнейших состав-
ляющих культуры народов Дагестана. Историческая память этих народов не сводится к
исламскому наследию, но ее и невозможно представить в отрыве от него. Как сегодня
прочитывается классическое исламское наследие теми поколениями, которые формируют
свою историческую память? Что в исламском наследии может быть выдвинуто на первый
план сегодня, исходя из конкретных условий проживаемой нами ситуации?”. По мнению
А.В. Смирнова, “это два момента: плюрализм ислама и концепция веротерпимости, раз-
витая в философии суфизма (Ибн Араби)”. Концепция веротерпимости, выдвинутая Ибн
Араби, может быть выражена следующей формулой: никакое вероисповедание не являет-
ся истинным, если оно не признает истинность любого другого вероисповедания. Призна-
ние истинности другого вероисповедания выдвигается как непременное условие истин-
ности собственного. Это – абсолютно инклюзивная теория веротерпимости, выдвинутая
исламским автором.

206
 Выступление А.В. Смирнова вызвало большой интерес, были многочисленные воп-
росы. Особо злободневными были заявления о том, что “суфизм имеет глубокие корни в
Дагестане, поэтому концепция веротерпимости Ибн Араби имеет хорошие шансы найти
отклик в коллективном сознании и войти в качестве существенного элемента в историчес-
кую память народов Дагестана. Но если эту концепцию кто-то может не принять в силу
неоднозначного отношения к суфизму (салафизм), то первое, а именно – плюрализм исла-
ма, подтвержденный всей его историей, не может не быть признан и принят всеми, вклю-
чая салафитов”.
Особое место в проблематике конференции заняла идея значимости евразийства в
российском самосознании. Директор Института философии Национальной академии
наук Беларуси А.А. Лазаревич в докладе “Евразийская интеграция в зеркале национально-
го самосознания” обосновывал тезис о том, что “в современных условиях глобализации
национальное самосознание и сопутствующие его становлению процессы национально-
государственного строительства выступают основой поиска новых форм социально-эко-
номических, духовно-культурных и общественно-политических отношений, в том числе
и на пространстве евразийской интеграции”.
М.И. Билалов (Дагестанский государственный университет, профессор Отделения ка-
федры ЮНЕСКО) в докладе “Духовные интенции российского самосознания” исходил из
тезиса о том, что российское самосознание – это рефлексия сознания над российским со-
знанием как общественным гражданским сознанием. Российское сознание – сложная со-
вокупность универсального, всеобщего, особенного и единичного, однако его становле-
ние имеет свои онтологические основы – глубинные интенции разума, свободы, совести
и т.п. Следует различать вертикальную и горизонтальную иерархию порождаемых интен-
циями ценностей. Вертикальная иерархия характеризует детерминирующие и детермини-
руемые ценности. Онтологические основания порождают первый уровень ценностей, ко-
торые не в линейной детерминации порождают последующие в вертикальной иерархии
ценностей. Первый уровень системы ценностей cоставляет базовые ценности, порождаю-
щие конкретные мыслительные стили, поведенческие нормы, традиции и др. Образуя он-
тологическую основу духа, истоки-интенции организуют смыслообразующую функцию
сознания по отношению к действительности, предстают как механизм всего процесса ос-
воения культуры и культуротворчества, порождая на каждом уровне горизонтальные ие-
рархии. В соответствии с этой методологией российское самосознание характеризуется
как органическое единство евразийских, православных, исламских, особенно суфийских,
и тому подобных элементов духа.
В отличие от попыток усмотреть корни российского самосознания в неких глубинных
истоках, А.Н. Фатенков (Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачев-
ского) обосновывал проблематичность “исторических ретроспекций” в докладе “Насто-
ящее прошлого в череде странностей исторического сознания об историзме без санти-
ментов”. В отличие от классического европейского историзма, где прошлое устойчиво,
а будущее стохастично, «для русского историзма, напротив, будущее предзадано, а про-
шлое анархично, восприимчиво к самым радикальным “новым хронологиям”. При утере
перспектив социально-культурного развития отечественное историческое сознание вплот-
ную приближается к постмодернистской мозаике, чем и обусловлено сегодня присталь-
ное внимание российских интеллектуалов к концептуальной матрице постмодернизма.
В отличие от рационалистически выстраиваемой исторической памяти, как таковая па-
мять жизненно-иррациональна в своей доминанте».
Многочисленные вопросы из зала вызвал доклад Мухита Мерта (Университет “Фа-
тих”, Стамбул, Турция) “Современная исламская философия как самосознание мусуль-
манской уммы”.
В третью группу сходно осмысливающих российское самосознание мы бы включи-
ли тех, кто выявлял соотношение самосознания с идентичностью. Х.А. Барлыбаев (ИФ
РАН) назвал свой доклад “Проблемы российской идентичности”, в котором показал, что
в “…современной России проблема идентичности имеет исключительно важное значе-
ние и существенные особенности, обладает различными проявлениями фундаментальной

207
и актуальной, общественной и индивидуальной, национальной и религиозной, общечело-
веческой и гражданской, интеллектуальной и духовной, консервативной и гуманистичес-
кой идентичности”.
В.Х Акаев (Комплексный научно-исследовательский институт им. Х.И. Ибрагимова
РАН, Отделение кафедры ЮНЕСКО) считает, что “базовую основу формирования обще-
ственного, гражданского самосознания в условиях динамичных социокультурных пере-
мен в России составляет осознание индивидуально-личностной, этнической идентичнос-
ти”. В его докладе “Воздействие на самосознание граждан социокультурных перемен в
современной России” акцент был сделан на том, что “во все времена остаются констант-
ными любовь к родине, родному очагу, родному языку, осознание этнической принадлеж-
ности, следование этническим ценностям, общекультурным концептам, формирующим
целостное видение страны, государства, готовность отстаивать его интересы перед лицом
внешней угрозы… Для прочного закрепления этих ценностей, формирующих обществен-
ное самосознание в России, принципиально важно строго соблюдать конституционные
нормы, способствовать достижению социальной справедливости, создать условия для ма-
териального и духовного развития каждого человека, отдельной личности. Это будет спо-
собствовать позитивному формированию индивидуальной, этнической форм самосозна-
ния в трансформирующейся стране”.
О.В. Николаева (Балтийский государственный технический университет “Военмех”
им. Д.Ф. Устинова) в докладе “Мифологизация истории и героическая идентичность” счи-
тает, что “по мере ухода из жизни воинов Великой Отечественной войны ее история мифо-
логизируется. Жившие в тот период нарекаются героями вне зависимости от их реальных
дел. В условиях обострения международной обстановки и масштабных мемориальных
празднований у жителей России формируется героическая идентичность, которая в значи-
тельной степени является искусственным конструктом. Она способствует консолидации
народа России”.
С.Е. Мурмуратов (заместитель директора Института философии, политологии и ре-
лигиоведения НАН Республики Казахстан) в докладе “Духовная культура как основа це-
лостности этнического самосознания” выделил общеметодологические вопросы исследо-
вания духовной жизни этноса в историческом контексте.
Весьма содержательным в плане развития озвученных на пленарных заседаниях идей
было выступление М.Я. Яхъяева (Дагестанский государственный университет). Он увязал
проблему российского самосознания с “Проблемой цивилизационной идентичности Се-
верного Кавказа”. На основе анализа цивилизационной специфики и общих региональных
особенностей местных обществ Северного Кавказа он обосновывал, что Северный Кавказ
является самобытным субрегионом российской цивилизации, обладающим некими фор-
мальными признаками общности, не образующими цивилизационный синтез.
М.М. Кучуков (Кабардино-Балкарский государственный аграрный университет) вы-
ступил с докладом “Историческое сознание как способ интерпретации прошлого из насто-
ящего и будущего”. Б.Б. Нанаева (Грозненский государственный нефтяной технический
университет им. акад. М.Д. Миллионщикова) рассмотрела “Самосознание как отражение
социально-психической природы этноса”. На основе эмпирического анализа традиций,
обычаев, мифологем чеченцев выявляются глубинные пласты социально-психической
природы самосознания этноса, на уровне которого происходит осознание этносом себя
как этнической целостности – самоидентификация.
Е.Ю. Леонтьева (Волгоградский государственный технический университет) рас-
смотрела проблему “Национальное и этническое самосознание в контексте гендерных
репрезентаций”. В выступлении М.А. Пронина (ИФ РАН) “Феномен блокирования реф-
лексии в социальных процессах: виртуальный подход” на индивидуальном уровне рас-
смотрены механизмы самоидентичности и самоосознания.
Интерес слушателей вызвало выступление К.М. Магомедова (Дагестанский государс-
твенный университет) «О явлении “манкуртизма” в культуре».
М.Ю. Келигов (Грозненский государственный нефтяной технический университет)
подтвердил основную идею конференции о самосознании как рефлексии над ведущей раз-

208
новидностью социальной памяти выступлением “Историческая память: сущность, струк-
тура, функции”.
В русле пленарных заседаний выступили: А.М. Буттаева (Дагестанский гсударствен-
ный университет) с темой “Креативная онтология исторических традиций в современном
мире”, Т.Э. Кафаров (Дагестанская государственная медицинская академия) – по пробле-
ме “Традиции как социокультурный и антропологический феномен: актуализация в усло-
виях трансформации российского самосознания”, А.А. Лоов (Кабардино-Балкарский го-
сударственный аграрный университет) (тема – “Российская идентичность студенческой
молодежи: состояние и проблемы формирования”), М.А. Сигарева (Северо-Кавказский
федеральный университет) (проблема “Нарушение самосознания как условие формирова-
ния отчуждения личности”) и др.
Особо выделю выступление Г.Н. Сеидовой (филиал ДГУ в г. Дербент) “Преодоление
ошибок прошлого как условие устойчивого развития: российский опыт на Кавказе” (она
является зав. Отделением кафедры ЮНЕСКО по компаративным исследованиям духов-
ных традиций, специфики их культур и межрелигиозного диалога по Северному Кавказу).
По инициативе Г.Н. Сеидовой иногородним участникам конференции была организована
выездная сессия с экскурсией в юбилейные дни 2000-летия Дербента.
Следует отметить активное участие в работе конференции студентов, магистрантов и
аспирантов. Содержательные материалы представили аспирант БФУ им. И. Канта Д.В. Гу-
рин (“Самосознание национальной группы: О статье Г.А. Ландау “Революционные идеи
в еврейской общественности”); магистранты философского ф-та ГАУГН И.О. Щедрина
(“Значение исторической памяти и нарратива для становления культурно-исторического
сознания”), Р.Ю. Сабанчеев («“Социальные рамки” коллективной памяти (эпистемологи-
ческий анализ)») и др.
Участники конференции благодарны ее инициатору и организатору Институту фи-
лософии РАН, его директору академику РАН А.А. Гусейнову и главе Республики Дагестан
Р.Г. Абдулатипову, без реальной поддержки которого был бы немыслим успех форума.
Иногородние участники конференции группами были приняты в министерствах Да-
гестана по национальной политике, по информации и печати, по культуре, выступили в
формате круглого стола по двум каналам дагестанского телевидения. Прошла встреча
главного редактора “Вопросов философии” Б.И. Пружинина с читателями, от имени жур-
нала университетской библиотеке были подарены новейшие монографии. По итогам кон-
ференции приняты рекомендации и издается сборник ее материалов, которые будут на-
правлены министерствам, ведомствам, общественным структурам.
Научный форум был примечателен и тем, что проводился накануне знаменательного
события в жизни российских народов и всего человечества – 70-летия Победы в Великой
Отечественной войне. Участники конференции были единодушны в том, что Великая По-
беда советского народа, ныне здравствующих и ушедших из жизни наших отцов и дедов
над фашизмом – событие мирового значения, мощная основа для патриотического воспи-
тания подрастающих поколений. Всякие попытки ревизии итогов войны оскорбляют па-
мять защитников Родины и их потомков. Теоретическое и практическое противодействие
деструктивным деяниям – ответственная задача современных отечественных ученых и
политиков.
М.И. Билалов (Махачкала)

209
 Культура диалога культур
(обзор международной
научной конференции)
22 мая 2015 г. в Москве в Институте философии РАН была проведена международная
научная конференция “Культура диалога культур”. Конференция была проведена при под-
держке представительства Фонда Гейдара Алиева в РФ. В числе организаторов были Инс-
титут философии РАН, Институт философии и права НАН Азербайджана, Российский го-
сударственный социальный университет (РГСУ).
Открывая конференцию, председатель ее оргкомитета И.М. Меликов (РГСУ) остано-
вился на проблеме, вынесенной в название конференции, которая, по его словам, призвана
осветить новую грань известной проблемы. Ее суть заключается в следующем.
Принципом взаимодействия между культурами в современном мире считается толе-
рантность. Но что предполагает толерантность? Этот термин имеет медицинское проис-
хождение. Он был введен в 1953 г. в трансплантологии для обозначения “терпимости” им-
мунной системы организма к пересаженным инородным тканям. Толерантность в этом
плане означает неспособность организма отличать чужеродные органы. Достигается та-
кое состояние постепенным угнетением ядовитыми веществами иммунной системы орга-
низма, приводя ее к апатии и безразличию. Формой толерантности является “иммунологи-
ческий паралич”. Медики утверждают, что пораженный метастазами организм идеально
толерантен. А полная толерантность – это смерть.
В социальном плане толерантность предполагает сдерживание агрессивных и враж-
дебных проявлений.
Конечно, в отношениях между культурами толерантность лучше, чем ее отсутствие,
отметил докладчик. Но может ли быть толерантность идеалом? Безусловно, нет. Толеран-
тность может удовлетворять по отношению лишь к каким-то маргинальным явлениям в
культуре. К примеру, толерантность вполне уместна по отношению к нетрадиционным
религиозным течениям, которые не являются тоталитарными и не предполагают насилие.
Иначе говоря, по отношению к тому, что неприемлемо, но терпеть можно. Но к иной куль-
туре, только потому, что она другая, толерантности явно недостаточно.
Обычно выход видят в диалоге культур. Но этот диалог есть взаимодействие. И как та-
ковой он может быть разнообразным – как сознательным, желанным, так и насильственным,
вынужденным, игнорируемым. Но он всегда происходит, можно сказать, помимо воли лю-
дей. Культура диалогична, поскольку она живет в отношениях между людьми. Культура –
это не только и не столько застывшие памятники культуры, ее предметные формы и даже
формальные отношения между людьми, сколько неформальные, живущие во внутреннем
мире людей их действительные взаимоотношения. Культура – это пространство внутренне-
го мира самих людей, образующееся в процессе их взаимодействия между собой.
Культура живет в диалоге, в том числе диалоге культур, который не просто обогащает
их взаимодействие. Диалог необходим каждой культуре и для осознания своей уникаль-
ности. Диалог культур, таким образом, – это условие развития культуры.
И.М. Меликов считает, что важен не столько диалог культур, сколько культура диало-
га. Исходя из этого, можно сказать, что именно культура диалога культур, а не толерант-
ность, должна быть основной идеей и принципом взаимодействия культур, этносов и ре-
лигий в современных условиях.
В основе культуры диалога культур, с точки зрения докладчика, находятся три идеи:
1) идея культуры как поля взаимодействия, 2) идея единства многообразия культур, 3) идея
целесообразности каждой культуры.

© Меликов И.М., Гезалов А.А. 2015 г.

210
 Каждая культура неповторима и самобытна. В этом – ценность каждой из культур. Од-
нако исторический процесс свидетельствует, что каждая культура возникает не на пустом
месте, не обособленно, а во взаимодействии с другими культурами. Какой бы глубокой ни
была культура, она не самодостаточна. Необходимым законом ее существования является
постоянное обращение к опыту других культур. В закрытой системе, как утверждает си-
нергетика, возрастает энтропия – мера беспорядка. Но чтобы существовать и быть устой-
чивой, система должна быть открытой. Поэтому если культура становится замкнутой, то
это усиливает в ней деструктивные элементы. А взаимодействие с другими культурами
развивает и укрепляет в ней творческие и созидательные начала. Исходя из этого, можно
сказать, что культура – поле взаимодействия. Причем она остается таковой на всех эта-
пах своего существования.
Для культуры необходимо взаимодействие. Всякое новое в культуре возникает на сты-
ке, в пограничной ситуации. Подобно тому, как в науке открытия делаются на стыке наук,
так и развитие одной культуры осуществляется во взаимодействии с другими культура-
ми.
Культура во многом определяется коммуникацией. Культура – это развивающаяся сис-
тема, источником движения которой является взаимодействие. А это предполагает обмен,
обогащение, трансформацию. Взаимодействие ведет к преодолению однообразия, к реа-
лизации многообразия, что является признаком устойчивости. Однообразие нежизненно
и легко приводит к деструктивным явлениям и энтропийным процессам. Однообразные
системы имеют меньшее количество связей между элементами, поэтому их структура лег-
ко разрушается. Только сложные мноообразные системы гомеостатичны, т.е. устойчивы и
могут противостоять внешним воздействиям. И только их существование направлено к ка-
кой-то высшей цели и становится целесообразным.
Развитая культура имеет много образов. И чем сложнее и многообразнее культура,
тем больше смыслов она в себе воплощает. Многообразие делает культуру вместилищем
смыслов. Смысл же в свою очередь есть то, что подпитывает культуру, наделяет и обога-
щает ее энергией. Многообразие, порождаемое взаимодействием культур, становится оли-
цетворением различных и разнообразных граней духовных смыслов в культуре.
Другим основанием культуры диалога является, как полагает докладчик, идея единс-
тва многообразия культур. Культуры многообразны, и не будет полноценного диалога и
взаимодействия между ними, если они будут рассматриваться вне их единства. Культура
диалога строится на понимании и признании единства многообразия культур. Но при всем
многообразии разные культуры едины в своей сущности. И единство культур как раз осу-
ществляется через их многообразие.
Значимость идеи целесообразности каждой культуры особенно наглядно видна на
примере взаимодействия религий. Национализм – превосходство своей нации над други-
ми – в системе общечеловеческих ценностей, как правило, осуждается. И сами религии
придерживаются этой установки. Не случайно наряду с национальными религиями су-
ществуют мировые, т.е. наднациональные, транснациональные. В Новом Завете, в част-
ности, утверждается, что “нет отныне ни иудея, ни эллина, а есть язычники и христиане”
(ап. Павел). Ислам запрещает людям ставить свою нацию выше другой. Однако практи-
чески любая религия ставит себя выше всех остальных. Каждая религия считает толь-
ко себя правильной, истиной в последней инстанции. И в идеале для каждой религии все
люди должны исповедовать именно ее. Но в том-то и дело, что при этом не учитывается
целесообразность других религиозных культур для тех, кто их исповедует. Но нельзя свои
ограниченные представления навязывать истории и культуре. Налицо религиозный фун-
даментализм – причем не только исламский, как модно сейчас говорить, но и христианс-
кий, в том числе и православный.
Таким образом, культуры едины, многообразны и целесообразны. А значит, нет про-
тиворечия между культурами, как часто представляют в наше время. Противопоставление
культур исходит не из самих культур, а из политики, которая и строится на конфронтации.
На самом деле линия разделения проходит между культурой и бескультурьем.

211
 Диалог предполагает, с одной стороны, обособленное существование культур, но в то
же время еще и их взаимопроникновение и полноценное взаимодействие. Наглядным об-
разом сосуществования и взаимодействия культур, согласно докладчику, может быть мо-
заика, сложенная из элементов разных цветов и форм. Каждый элемент неповторим и как
таковой он становится частью общей картины, без которого эта общая картина не склады-
вается. Это и есть непосредственный фундамент культуры диалога культур.
Директор Института философии РАН акад. А.А. Гусейнов отметил, что в последнее
время можно слышать от некоторых коллег, что постановка вопроса о диалоге культур
устарела и нужно находить новые интересные темы. Но это, с его точки зрения, глубоко
ошибочное мнение, потому что идея диалога культур выходит за рамки того, что стано-
вится предметом моды, потому что это субстанциальная основа, которая дает перспективу
нашей цивилизации и которая не имеет альтернативы.
Несомненный факт состоит в том, что глобализация действительно объединяет чело-
вечество в ряде очень важных аспектов (технологический, финансовый, средств массо-
вой коммуникации), и одновременно этот процесс единения человечества в том, что каса-
ется цивилизационных аспектов его существования, сопровождается явным нарастанием
и обострением конфликтов между различными культурами в их национальной, религиоз-
ной, региональной выраженности. И эти два разнонаправленных процесса представляют
собой огромную угрозу. Стоит принципиальная задача: как возможно соединить все чело-
вечество, как возможна глобальность на основе многообразия культур, многообразия ве-
рований, многообразия политических приоритетов? Где этот путь?
А.А. Гусейнов подчеркнул, что именно диалог культур обозначает этот путь. Посколь-
ку здесь зафиксированы оба эти момента – и момент единства человечества в культурном
аспекте и то, в какой форме это может быть реализовано. Оно может быть реализовано в
форме диалога культур при признании их многообразия.
Культуры, конечно, различаются по многим параметрам – по уровню развития, по
масштабу, по вкладу, который был сделан в развитие всего человечества. Это вне сомне-
ния. Но есть один аспект, в котором они оказываются равнозначными. Он касается цен-
ности самой культуры, независимо от того, в какой форме, в каком масштабе, на каком
уровне она находится.
Докладчик привел аналогию, которая срабатывает во многих отношениях. Она состо-
ит в том, чтобы сравнить взаимодействие культур и механизмов их взаимодействия, с од-
ной стороны, с взаимодействием и механизмами отношений между людьми – с другой.
Ведь люди тоже разные, разные по многим параметрам – интеллектуальным, профессио-
нальным, моральным и другим качествам. Но, тем не менее, мы понимаем, что существо-
вание людей как человеческого сообщества возможно только на основе изначального при-
знания их достоинства, их равенства в том, что касается их права на счастливую жизнь в
тех формах, в которых они складываются и развиваются. И в этом смысле диалог культур
не имеет альтернативы.
Тот аспект, который выделен в этой конференции – культура диалога культур, произ-
водит, согласно выступавшему, впечатление философского изыска. Здесь имеет место фи-
лософская изысканность по существу, поскольку поднимается важный вопрос. Ведь когда
некоторые современные исследователи отрицают значимость вопроса диалога культур, то
они справедливо имеют в виду, что он ведется в неадекватных формах, что диалог куль-
тур от общего уровня рассуждений не переходит в реальный диалог. Одно дело, когда мы
в целом говорим о диалоге культур, и другое дело, когда осуществляется реальный диа-
лог. И вопрос о культуре диалога культур – это вопрос о том, как вести этот диалог и како-
вы принципы этого диалога. Ведь наверное, помимо того, что есть разные культуры, есть
взаимоотношения между ними, есть само пространство диалога. Что это за пространство?
Это тоже очень важный момент. Есть исследования, согласно которым между некоторыми
древними племенами, обитавшими на своей территории, была некая ничейная террито-
рия, принадлежавшая и тому и другому племени одновременно. Эта ничейная территория
характеризовалась тем, что на ней разрешались такие действия, которые были запреще-
ны внутри самого племени. Эта ничейная территория была ничейной не только в смыс-

212
ле территориальной обозначенности, но она была ничейной и в смысле обычаев, нравов,
в смысле культурного опыта этих народов. Поэтому чрезвычайно важна идея, согласно
которой само взаимодействие разных культур имеет свое пространство взаимодействия,
которое не является пустым. Изучать это пространство, изучать эти очаги глобальности
весьма востребовано временем. Скажем, международный аэропорт. Что он собой пред-
ставляет? Это и есть очаг глобальности. Как люди ведут себя там? Допустим, в нашем
обиходе мы можем реагировать критически, когда злоупотребляют англицизмами, англий-
ским языком, но нам и в голову не придет каким-то образом ставить это под сомнение
там, где речь идет о международном аэропорте, где происходят коммуникации и где, ко-
нечно же, пользуются подобным языком. И этих примеров можно привести сколько угод-
но. Короче говоря, когда мы ставим вопрос о диалоге культур, надо иметь в виду не толь-
ко разные культуры, их сопоставление и какие-то связи, но и одновременно понимать, что
в современном мире это приобрело конкретную систематическую форму и имеется про-
странство диалога, площадка диалога. И изучать эту площадку, конечно, очень важно.
Директор Института философии и права НАН Азербайджана И.Р. Мамед-заде под-
черкнул, что мир культурно многообразен, а потому нуждается как никогда в диалоге. При
этом он сослался на мысль акад. А.А. Гусейнова о том, что на самом деле в диалог вступа-
ют не культуры, а конкретные люди, представляющие соответствующие культуры. Любой
диалог при всей своей позитивности нуждается в индивидуальной культуре участника, в
развитии его нравственной культуры, особом уважении к собеседнику, то есть в том, что
можно назвать культурой диалога.
Культура диалога культур, с точки зрения докладчика, предполагает, во-первых, об-
щий язык обмена информацией, который не всегда есть, хотя люди могут говорить на од-
ном языке. Во-вторых, культура диалога предполагает логику, поскольку диалог имеет
всегда свои логические основания. И в-третьих, ценности. Те, кто ведет диалог, должны
находиться в едином пространстве ценностей. Чтобы создать такое пространство диалога,
нужно насыщать его смыслами. И здесь свою роль должна сыграть этика, поскольку она
есть та область человеческой культуры, которая придает высшие смыслы нашему сущес-
твованию. И может быть, это будет выглядеть несовременно, но надо опираться на один
из главных принципов этики – альтруизм, который предполагает уважение к собеседни-
ку. Иногда создается иллюзия, что смыслы можно черпать из религии. Но опыт показыва-
ет, что это проблематично. Необходимо то, что можно назвать философией смысла. Ста-
новится также понятно и то, что в условиях глобализации и интенсивного взаимодействия
разных культур потребность в качественной философии и общественных науках будет
расти, и многое будет зависеть от их способности ответить на эти вызовы.
Г.П. Отюцкий (Российский социальный университет) отметил, что понятие “культура
диалога культур” акцентирует внимание исследователей на третьей (кроме двух взаимо-
действующих) культуре, характеризующей специфику межкультурного взаимодействия в
процессе такого диалога. До сих пор именно эта культура зачастую оставалась “в тени”
при анализе межкультурных взаимодействий и специальному исследованию не подверга-
лась. В свою очередь, сама культура диалога оказывается дуалистичной, поскольку харак-
теризует исходные предпосылки диалога – цели, алгоритмы взаимодействия, отношение к
культурному партнеру и др. – со стороны каждой из взаимодействующих культур. При не-
адекватности культуры диалога поставленным целям даже близкие по содержанию куль-
туры не смогут эффективно взаимодействовать.
В связи с этим становится понятным место толерантности в системе межкультурно-
го взаимодействия – она выступает как один из социально-исторических типов культу-
ры диалога. При этом сама толерантность должна трактоваться диалектически. Нередко
исследователи указывают на пассивную роль толерантности в системе мультикультура-
лизма. Так, применительно к системе нравственных оснований культуры толерантность
отождествляется с этическим релятивизмом. Именно поэтому надо различать пассивную
и активную толерантность: активная толерантность направлена не на пассивное принятие
ценностей любой культуры, а на активный поиск тех общих ценностей, на базе которых
только и возможен плодотворный диалог культур. В частности, диалог атеиста и верую-

213
щего бессмыслен до тех пор, пока атеист отрицает существование Бога. Напротив, общая
“площадка” диалога формируется, как только атеист признает существование Бога, как
минимум, в качестве факта культуры.
Е.А Осипова (Российский экономический университет им. Г.В. Плеханова) рассмот-
рела проблему аксиологических оснований диалога культур. Говоря о культуре диалога
культур, нужно понимать, что культура должна иметь аксиологическое измерение. Пре-
жде всего такое измерение предполагает признание ценности самой культуры, в которой
заключена вся полнота ценностного мира, и ценности диалога, как единственного спосо-
ба полноценного взаимодействия культур.
В условиях глобализации ценность культуры и ценность диалога реализуются на че-
тырех уровнях.
На глобальном уровне аксиологические противоречия проявляются в различиях ие-
рархии ценностей участников “глобального диалога” и многообразии смыслового напол-
нения ценностей, которые обозначаются одними и теми же понятиями. Так, представи-
телями разных культур по-разному понимаются ценности жизни, свободы, равенства,
справедливости и т.д. Поэтому культура диалога культур предполагает не игнорирование
смысловых различий ценностей, а их сопряжение. Парадигмой такого сопряжения мо-
жет стать обоснование принципа “благоговения перед жизнью” Альберта Швейцера: “Я –
жизнь, которая хочет жить, в гуще других жизней, которые хотят жить”.
На этнокультурном уровне противоречия связаны с незнанием мира, в котором мы
живем, и тех культур, которые его наполняют. Здесь культура диалога культур предпола-
гает приращение, обогащение ценностей в межкультурном взаимодействии, которые ос-
нованы на интересе к другим культурам, на понимании ценности культурного многообра-
зия мира.
На уровне социальных субъектов, которые выстраивают формальные взаимосвязи
(организации, компании, представительства и т.п.), противоречия возникают в прагмати-
зации ценностей и выстраивании неравноправных взаимосвязей. На этом уровне культура
диалога культур предполагает не давление, не действование с позиции силы, не подчине-
ние других субъектов, а признание и уважение ценностей Другого.
И, наконец, на уровне личности основное аксиологическое противоречие лежит в об-
ласти отношения к человеку как к потребителю, а к культуре как продукту потребления.
Культура диалога культур на уровне личности предполагает сохранение личностных ос-
нов бытия, в котором человек в саморазвитии и взаимодействии с другими людьми спосо-
бен к ценностному созиданию и сотворчеству.
С.Ф. Якупов (Евразийский открытый институт, Москва) обосновал необходимость по-
нятия пластичности мировоззрения для понимания межкультурного диалога. Он обратил
внимание на то, что пластичность мировоззрения есть качество, позволяющее культуре
развиваться и не терять свою самобытность в процессе диалога с другой культурой. Плас-
тичность есть интегративное качество, возникающее в результате синтеза двух других ка-
честв – толерантности и патриотизма. Используя яркие исторические примеры, докладчик
показал, что отсутствие или “нехватка” одного из этих качеств ведет к негативным пос-
ледствиям. Так, отсутствие или “нехватка” толерантности ведет к изоляции и последую-
щей стагнации культуры, а также несет угрозу возникновения конфликтов между культу-
рами. Отсутствие или “нехватка” патриотизма, т.е. привязанности к своей культуре, несет
угрозу ассимиляции культуры в процессе диалога с другой культурой.
Докладчик отметил, что русская культура на протяжении столетий демонстрирует вы-
сокий уровень пластичности, и что необходимо приложить усилия, чтобы сохранить это
ценное качество.
Г.Н. Кузьменко (РГСУ) остановился на проблеме оснований межкультурного диало-
га в эпоху глобализации. Речь идет, с его точки зрения, об общечеловеческих ценностях,
отражающих в конечном счете единство человеческой природы. Однако если обратиться
непосредственно к эмпирической реальности, то перед нами не одна культура, но “цвету-
щее” множество. И это множество по-разному презентует общечеловеческие ценности,
по-разному выстраивает их структуру.

214
 Так называемый цивилизационный подход исходит из равенства культур. Если мы
считаем, что культуры по-разному выстраивают структуру общечеловеческих ценностей,
то, соответственно, мы признаем их равноценность, в том числе и в диалоге культур. Пе-
ред нами диалог компромисса, в каком-то смысле культурная конвергенция.
Формационный подход диаметрально иной. Многообразие культур с этой точки зре-
ния – неестественное, временное явление. Если исходить из некоего стандарта структу-
ры или иерархии ценностей, к которому культуры должны стремиться, то они постепенно
стирают свою индивидуальность. Появляются лидеры всемирно-исторического процесса,
отстающие и неудачники. На каком основании должен строиться межкультурный диалог,
если культуры признаются неравноценными? Естественно, на основании более передовой
культуры. Если же встречаются две так называемые “отстающие” культуры, то передовая
должна выступить в качестве посредника.
С этой точки зрения и следует оценивать проблему основания межкультурного диа-
лога в эпоху глобализации, так как условная “западная” культура продвигает ее в качестве
своего проекта. Перспективы можно предположить. К примеру, молодые русские и китай-
цы, рассматривающие друг друга сквозь призму западной культуры-посредника. И, соот-
ветственно, испытывающие влияние западных стереотипов, негативных по отношению
как к России, так и к Китаю. Следующий шаг – посредничество западной культуры в диа-
логе субкультурных групп в той или иной культуре, к примеру российской.
Выбор, который делает сейчас международное сообщество между единым глобаль-
ным и многополярным глобальным миром, есть, с точки зрения выступавшего, прежде
всего мировоззренческий выбор.
В докладе Э.В. Барковой (Российский экономический университет им. Г.В. Плехано-
ва) была обоснована экоориентированная модель культуры диалога культур. Содержание
пространства такого диалога должно быть осмыслено на основе нормативности, сохра-
няющей меру человеческого в самом человеке и коммуникативной культуре, что детер-
минирует возможности преодоления деструкций, ведущих к дальнейшему разбалансиро-
ванию культурного пространства современного мира. Э.В. Баркова на материале культур
разных континентов рассмотрела вопрос о востребованных принципах, категориях и об-
разах, не попавших пока в проблемное поле философско-культурологических исследова-
ний, дополняющих компаративистские концепции диалога культур.
На конференции было заслушано всего 24 доклада, в которых были освещены такие
вопросы, как культура диалога, единство культур, многообразие культур, взаимодействие
культур, нация и культура, культура и глобализация, социально-исторические и культур-
но-исторические процессы, национальное и общечеловеческое в культуре, уникальность
и универсальность культур, религиозная идентичность и единство культур, этническая
идентичность и единство культур.
И.М. Меликов, А.А. Гезалов

215
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
О.А. ЖУКОВА. Избранные работы по философии культуры. Культурный капитал.
Русская культура и социальные практики современной России. М.: Согласие, 2014.
536 с.
Новая книга О.А. Жуковой опубликована
в серии “Академическая библиотека российс-
кой культурологии”. Этот предпринимающий-
ся научной ассоциацией исследователей культу-
ры новый издательский проект имеет общее для
всей серии название “Избранные работы”. Цель
проекта заключается в том, чтобы представить
новые или ранее изданные работы известных
российских ученых в области философии, тео-
рии и истории культуры.
В монографии О.А. Жуковой анализиру-
ются исторически сложившиеся и современные
практики российской культуры. Этот анализ
предпринимается с точки зрения наследования
духовной, художественно-философской и соци-
ально-политической традиций, которые пред-
ставительны для того, что сегодня обозначается
как “русский мир”. Исторический феномен рус-
ской культуры автор рассматривает как своего
рода тезаурус духовных и художественных цен-
ностей, усматривая в нем смыслообразующее
начало современных социальных практик. В та-
ком значении наследие русской культуры при-
обретает вид культурного капитала, о различ-
ных формах и способах приумножения которого
О.А. Жукова как раз и говорит. Эта мысль поло-
жена в основу книги, она определяет ее исследо-
вательскую логику и структуру.
Главное внимание автор уделяет духовному
и интеллектуальному творчеству человека, со-
держание и формы которого в условиях инфор-
мационной культуры подвергаются значитель-
ным изменениям.
О.А. Жукова придерживается точки зрения,
согласно которой в условиях посттрадиционно-
го общества философская и культурологическая
рефлексия обеспечивает “производство смыс-
ла”. Участвуя в “производстве знаний”, гума-
нитарные науки призваны связать философские
модели понимания с моделями социально-куль-
турной деятельности человека. Тем самым, фор-
мулирует автор, “результаты фундаментальных
исследований становятся основой образователь-
ной практики, способствуют интериоризации
духовно-исторического наследия, превращая
его в культурный капитал, который принадле-
216
жит как отдельному человеку, так и обществу –
гражданской нации” (с. 4).
По справедливому мнению автора, совре-
менные процессы глобализации и модерниза-
ции значительно обостряют вопрос цивилизаци-
онной самоидентификации России – сохранения
в новую информационную эпоху ее социально-
культурной идентичности. Позиция автора по
этому вопросу прочитывается четко. О.А. Жуко-
ва считает, что единство и целостность России
определяются в первую очередь национальным
языком и национальной культурой.
Один из центральных сюжетов книги пос-
вящен проблеме культурно-политической само-
организации современного российского обще-
ства. Как считает автор, она напрямую связана
с проблемой наследования и интериоризации
социально-исторического опыта России, воп-
лощенного в высоких духовно-интеллектуаль-
ных практиках и национально-бытовых тради-
циях (укладах жизни). В связи с этим нельзя не
отметить, что автор реализует новые методоло-
гические возможности философско-культуроло-
гического исследования форм исторической ди-
намики социально-культурного опыта.
Можно даже утверждать, что, пожалуй,
впервые в отечественной научной литературе
взаимосвязь между исторической Россией и Рос-
сией современной не только прослеживается, но
и выявляется через сложную процедуру реф-
лексии философско-культурологического типа,
“предметом которой является преемственность,
переосмысление и интериоризация интеллекту-
ально-творческого опыта социально-историчес-
кой общности, объединенной солидарной исто-
рией русской государственности и культуры”
(с.10). Автор исходит из того, что философская
рефлексия культурно-исторического наследия
России важна для обеспечения преемственнос-
ти исторического опыта, который должен по-
служить основанием процесса культурной само-
идентификации как отдельного человека, так и
общества.
Отмечая современную ситуацию постмо-
дерна, в которой национальные государства и
национальные культуры “продолжают бороть-
ся за историю”, О.А. Жукова ставит ряд значи-
мых и актуальных вопросов. Например, такой
вопрос: насколько адекватны представления на-
циональных культур о себе, а обществ – о сво-
ем прошлом и об отношении к нему? Очевидно,
что этот вопрос звучит провокационно. В связи с
этим можно спросить: не является ли обращение
к исторической традиции, в которой черпаются
смыслы и идеалы, наследуются духовные, куль-
турные, политические практики, попыткой арха-
изации и рутинизации современности?
Что касается России, то в ее истории сов-
ременный философ видит две сложнейшие
проблемы: во-первых, нарушение культурной
преемственности, что в истории уже не раз
имело место, и, во-вторых, разрыв двух типов
ценностей – метафизических и инструменталь-
ных. По справедливому мнению О.А. Жуковой,
этот сюжет стал для российской истории тради-
ционным, “когда богатство и глубина духовно-
культурного опыта входили в противоречие с
процессами социально-политического и эконо-
мического развития страны” (с. 11).
Автор сосредоточивает внимание на, как нам
представляется, главной проблеме российской
культурной истории. Она заключается не только
в специфике складывающихся в ней духовно-
культурных и политических традиций, якобы
противостоящих логике европейского модерна,
но, что существенно, и в способе наследования
сложившихся и закрепившихся в ментальных и
социальных структурах норм бытия.
Для доказательства своего тезиса О.А. Жуко-
ва предпринимает обстоятельный анализ истоков
отечественной истории, выделяя ее культурооб-
разующую духовную традицию. Она показыва-
ет, что “культура веры” византийского типа была
принята на этапе формирования древнерусского
государства в готовом, постдогматическом виде.
Ее высокие интеллектуальные плоды были мало
доступны языческому сознанию. В большей сте-
пени они усваивались как нравственный и эсте-
тический образец, представая в аскетическом и
художественном воплощении.
Линия богословской и философской рефлек-
сии, столь значимая в западноевропейской сред-
невековой традиции, в древнерусской культуре
не является столь очевидно выраженной. Как
показывает автор, традиция неизбежно рутини-
зировалась и стала выражать собой социальный
и политический порядок. Она отождествилась с
ним, способствуя превращению метафизичес-
ких ценностей в инструментальные, а инстру-
ментальных в метафизические.
Первая часть книги посвящена именно вы-
явлению метафизических основ русской циви-
лизации во всем многообразии ее религиозных,
художественных и социальных практик. В ней
О.А. Жукова обозначает сущностную черту рус-
ского культурного мира – склонность к овещест-
влению духовного порядка, которая (в авторской
формулировке) “не позволяет новому вырастать
из старого”, драматически сталкивает менталь-
ные миры прошлого, настоящего и образы буду-
щего.
Такое видение позволяет автору проводить
параллели между модернизациями Петра I, ре-
формами Александра II и опытом политической
модернизации на рубеже XIX и XX вв., раско-
ловшей общество на реакционные “верхи” и
радикально настроенные “низы”, что привело к
революционной ситуации. В результате разви-
тие гражданской нации оказалось сорванным.
В этой ситуации освоение ценностей эпохи мо-
дерна происходило уже по большевистскому
сценарию. Оценка этих событий дана автором
сквозь призму интеллектуального наследия рус-
ских философов-эмигрантов.
В духе традиций русской либерально-консер-
вативной историософии и культурфилософии
О.А. Жукова пытается осмыслить социокультур-
ный опыт современной России. Она не избегает
констатации некоторого драматизма создавшей-
ся ситуации. Так, в соответствии с выводами
автора, в настоящее время продолжает иметь
место углубляющийся распад советской эконо-
мической и социальной системы, в границах ко-
торого развертывается демонтаж цивилизацион-
ной общности и историко-культурного наследия
России.
По мнению О.А. Жуковой, это еще один акт
российской исторической драмы, спровоциро-
ванной конфликтом метафизических и инстру-
ментальных ценностей, при котором нарушает-
ся естественный процесс производства смысла
и его трансляции в производство знаний. Как же
в условиях разрыва исторической и культурной
преемственности вообще может формировать-
ся экономический, социальный, культурный и
политический капитал? Это, как считает автор,
становится важнейшей остроактуальной про-
блемой, от которой зависят исторические перс-
пективы российского общества. С этой мыслью
нельзя не согласиться.
С опорой на ряд положений теории П. Бур-
дьё в книге осуществляется концептуализация
темы наследования социально-культурного
опыта, выраженного в духовных, интеллекту-
альных, художественных, образовательных и
политических практиках России на протяжении
всей ее истории через понятие “культурного
капитала”. Чтобы быть правильно понятым чи-
тателем, автор сразу же оговаривает, что с точки
зрения социологической традиции понятие ис-
пользуется нестрого.
В то же время О.А. Жукова отмечает, что
это понятие не должно восприниматься только
как культурологическая метафора, хотя, после
217
широкого распространения идеи П. Бурдьё о
видах капитала, именно понятие культурного
капитала наиболее заметно подверглось расши-
рению, обогатившись концептами “языкового
капитала”, “религиозного капитала” и т.п. Вслед
за ныне модным в России П. Бурдьё, методоло-
гия которого тяготеет к междисциплинарному
подходу, автор использует методы философии,
культурологии и социологии в историко-куль-
турологической реконструкции и философской
интерпретации многообразных феноменов куль-
турной истории России, ее духовных ценностей
и интеллектуальных традиций.
Базовое определение капитала как результа-
та накопления, которое позволяет индивидам,
группам или институтам получать социальные
преимущества, в качестве методологической
посылки проведенного исследования приводит
О.А. Жукову к весьма значимой идее. Как спра-
ведливо полагает автор, следует “рассматривать
культурные результаты исторического опыта
Руси/России, прежде всего, в ее высоких тради-
циях, как ресурс развития человека и современ-
ного российского общества в острой борьбе за
привлекательность экономической и социально-
культурной модели жизни” (с. 13).
Если попытаться сформулировать основную
философскую идею рецензируемого исследова-
ния, то, как мы полагаем, она будет заключаться
в том, что традицию следует рассматривать как
процесс сложения и передачи опыта, в котором
она не только служит образцом для последую-
щих поколений, но и подвергается творческо-
му переосмыслению. В этом, на наш взгляд, и
состоит пафос предпринятого О.А. Жуковой
исследования. Оно привлекает не только бо-
гатством рассматриваемых метафизических,
историософских, художественно-эстетических,
этико-политических и культурологических сю-
жетов прошлого и настоящего России, но и по-
пыткой сформулировать позитивную сверхидею
цивилизационной целостности и творческой
преемственности социального и духовного опы-
та русской культуры на разных этапах ее истори-
ческого развития.
В книге О.А. Жуковой последовательно рас-
крывается тезис о том, что традиция представ-
ляет собой не “омертвевшее предание”, а реаль-
ный живой процесс строительства культуры.
Как формулирует автор, «весь корпус достиже-
ний в рамках высоких практик культуры, офор-
мившихся в традиции, для человека, входящего
в опредмеченный мир культурных образцов и
практик, предстает в виде наследия, которое
нужно “распредметить” и присвоить как лич-
ностный смысл на уровне индивидуальных жиз-
ненных стратегий. Задача человека современной
культуры, таким образом, будет заключаться в
присвоении (интериоризации) благ и ценностей,
218
имеющих как для отдельного человека, так и для
общества (гражданской нации) смысл и значе-
ние. Этот механизм культурной интериоризации
может быть запущен на различных уровнях – че-
рез трансляцию знаний, ценностей и смыслов в
системе образования и воспитания, через эсте-
тическое освоение художественного наследия,
через приобретение навыков гражданского са-
моуправления и овладение политико-правовыми
компетенциями» (с. 14).
В рамках данного исследования акцент ста-
вится на инкорпорированную форму культурно-
го капитала, который определяется знаниями,
опытом, навыками, эстетическими взглядами,
вкусами и т.п. Следуя этой логике, немало стра-
ниц во второй части своей книги “Художник во
времени культуры: сложение и переосмысление
традиции” О.А. Жукова посвящает художест-
венным традициям русской культуры. Она из-
влекает духовные смыслы из опытов литератур-
ного, живописного, музыкального творчества,
интеллектуальных биографий великих авторов
русской культуры, осуществлявших трансляцию
этических и эстетических идеалов и ценностей
древнерусской религиозной культуры в эпоху
русской классики.
Без внимания не остается также посткласси-
ческий, неклассический и постнеклассический
периоды исторического бытия отечественной
культуры. Например, автор приходит к следую-
щему важному выводу. С ее точки зрения, “поли-
тический опыт социума коррелирует с пробле-
мой самосознания культуры, выраженного через
ее идеалы, ценности и смыслы. Именно они
обеспечивают историческую преемственность
социально-практического, государственно-по-
литического, религиозного и художественного
опыта на уровне самосознания и поведенческих
моделей человека данной культуры. Тем самым
происходит освоение исторического предания
в творческом опыте национальной жизни, где
политические, религиозные и художественные
традиции выражают идею культуры и идеал со-
циального порядка” (с. 15).
Как считает О.А. Жукова, подобное видение
проблемы капитализации наследия способен
задать вектор культурной политики в проекте
настоящего и будущего России. Он может опре-
делить собой способ преемственности и куль-
турной самоидентификации – коллективной и
индивидуальной – на уровне логического строя
мышления, духовно-ментальных представлений,
ценностных ориентаций и мотивов поведения.
Анализируя современность, автор постоянно
удерживает внимание читателя в горизонте воп-
роса: обладает ли современная культура России
тем творческим потенциалом для синтезирова-
ния традиций и новаций, который имел место
в социальной и духовной истории России про-
шлого? Чтобы ответить на этот и другие вопро-
сы, О.А. Жукова и предпринимает масштабную
“реконструкцию” культурно-цивилизационного
типа, каким является Русь/Россия. В этом типе
она выделяет характерологические черты наци-
онально-исторического бытия, воплощенные в
духовных и художественных традициях, этичес-
ких и эстетических идеалах, особенностях соци-
ального космоса. Книга предлагает интересный
и продуктивный анализ современной социокуль-
турной ситуации в России в части, озаглавленной
“Трансформации социального бытия: практики
новой повседневности”. В ней автор пытается
проследить глубинные изменения в распростра-
няющихся практиках русской культуры в усло-
виях глобальной современности, что не может
не определять процедуры интериоризации смыс-
лов – особенно тех, что обеспечивают “превра-
щение наследия в культурный капитал”.
Как показывает О.А. Жукова, даже в услови-
ях ценностного плюрализма носители традиций
русской культуры с присущим этой культуре
осуществленным синтезом духовного и светс-
кого способны генерировать идею социальной
креативности. Автор настойчиво и последова-
тельно проводит мысль о том, что идея культур-
ной работы имеет не только личностную, но и
гражданско-политическую проекцию, вырастая
из всего исторического опыта российской циви-
лизации (при внимательном его усвоении и пе-
реосмыслении).
Г.С. АРЕФЬЕВА. Москва. Эпоха великого перелома: повседневная жизнь глазами
молодежи 30-х годов: учебное пособие. М.: Изд-во МЭИ, 2014. 232 с.
Философская культура, как известно, стро-
ится на текстах. И, как это ни парадоксально
на первый взгляд, не только на текстах, непос-
редственно посвященных анализу тех или иных
философских проблем. Очень большой интерес
представляют различного рода личные докумен-
ты, дневники, мемуары, позволяющие понять те
исторические контексты, в которых происходит
формирование философски мыслящей личнос-
ти, увидеть эту личность на фоне эпохи. К числу
таких “сопутствующих” философскому процес-
су, но вместе с тем очень интересных для исто-
рии философской культуры текстов принадле-
жит и недавно вышедшая в издательстве МЭИ
книга Г.С. Арефьевой.
Культурно-историческое значение книги во
многом определяет личность ее автора. Россий-
ские философы старшего и среднего поколений
хорошо помнят Галину Сергеевну Арефьеву
(1927–2012), которая долгое время была замет-
ной фигурой в российском философском сооб-
В качестве итога книги О.А. Жукова предла-
гает философскую программу, способную стать
концептуальной основой формирования принци-
пов социального развития современной России.
Она настаивает на христианском универсализме
цивилизаций России и Европы, их историчес-
кой общности, связывая задачи строительства
российской культурной и политической нации
с идеей освоения традиций русской культуры и
“интериоризации ее ценностно-смысловой сфе-
ры в социальное сознание агентов современной
России” (с. 500).
Главный вывод книги устремлен в будущее –
в определение исторических перспектив совре-
менной России. Автор убеждает нас в том, что
будущее русской культуры и российской граж-
данской нации зависят “от способности актуа-
лизировать историческое наследие, превратить
культурные ценности в капитал, находящий-
ся в постоянном обращении и обогащающий
личность и общество смыслами, открытыми в
многовековом опыте духовного, художествен-
ного, социального творчества – коллективного
и индивидуального” (с. 501). Данный вывод
определяет тот культурологический пафос, ко-
торым пронизаны все положения исследования
О.А. Жуковой. Именно это и делает, как мы
убеждены, данную книгу событием в научной
жизни России.
Н.А. Хренов
ществе. Она – один из ярких представителей
философской плеяды эпохи “оттепели”, мно-
голетний член редколлегии журнала “Вопросы
философии”. Галина Сергеевна была специа-
листом по социальной философии, и ее работы
в этой области в свое время достаточно высоко
ценились. Однако, может быть, главная ее роль
состояла в становлении новой модели фило-
софского образования, ориентированного на
освобождение от идеологического догматизма и
формирование критически мыслящей личности.
Жизнь Галины Сергеевны – это судьба, в кото-
рой переплелись все перипетии и сложности
советской эпохи. Пройдя путь от ассистента ка-
федры истории философии народов СССР МГУ
до звания профессора и должности зав. кафед-
рой одного из самых престижных советских ву-
зов – МЭИ, она воплотила собой сложный и про-
тиворечивый образ советского интеллигента.
Книга Г.С. Арефьевой – редкий пример ли-
тературного произведения, сочетающего в себе
219
элементы личных воспоминаний и философское
осмысление культурно-исторической эпохи так
называемого “великого перелома” – эпохи, ко-
торая переживается и “пропускается” автором
через собственное сознание. Мир советского
прошлого ушел от нас уже на достаточное рас-
стояние, чтобы мы могли его рассматривать как
нечто завершенное, но не настолько, чтобы ли-
шить нас эмоциональной вовлеченности, а иног-
да и предвзятости. Эпоха, которая отразилась
в воспоминаниях Г.С. Арефьевой, – это время
генезиса советской цивилизации, когда заклады-
вались ее не только идеологические и полити-
ческие, но и ментальные основы.
Описываемый период представляет собой
одну из самых трагических страниц нашей ис-
тории, и его “травма” ощущается по сей день.
Сегодня на уровне общественного сознания
сталинская эпоха является наиболее спорной и
обсуждаемой исторической темой. Думается,
что своеобразное психологическое расширение,
ощущение связи времен и принятие многоголо-
сья, пусть и трагического – единственный путь
и понять, и принять наше недавнее прошлое. Но
для этого недостаточно знать канву событий и
фактов. Необходимо учитывать роль культурных
кодов, проникнуть в смыслы и значения идеа-
лов, верований, эмоций, то есть всего того, что
мы называем “субъективность”.
Книга, о которой мы говорим, интересна тем,
что “бытописание московской жизни” дается
умным и тонким человеком. И воспоминания
философа в данном случае выступают как ключ
к пониманию эпохи, культурного, ментального
становления мыслящих людей, чья интеллекту-
альная деятельность в полной мере развернется
через два-три десятилетия, в период “оттепели”.
Люди и события, описанные в книге, включены
в движение исторического времени, они есть те
метафизическиe “точки”, на которые нанизана
ось истории.
В своих размышлениях и воспоминаниях
Галина Сергеевна показывает, что советский
опыт – очень многослойный, совместивший и
догматизированный идеологический уровень,
и подлинные прорывы и достижения, – не под-
дается осмыслению с одной позиции. Трудное,
драматически сложное время – но и замечатель-
ное, неповторимое.
Несмотря на идеологизированность и нали-
чие “железного занавеса”, 30-е гг. – бурная эпо-
ха культурного развития и знакомства советских
людей с книгами и произведениями западноев-
ропейской культуры. В Советский Союз приез-
жали известные писатели: Ромен Роллан, Лион
Фейхтвангер, Луи Арагон, Бернард Шоу. Воз-
рождался интерес к мировой классике, прохо-
дили грандиозные мероприятия, посвященные
100-летию со дня гибели А.С. Пушкина. В теат-
220
ре, по радио, в клубах проходили выступления
чтецов, во многих школах появлялись литера-
турные кружки. Эта атмосфера позволяла уче-
никам, студентам, молодому поколению сфор-
мировать эстетический вкус и выработать очень
широкий культурный кругозор.
Читая книгу, мы можем проследить процесс
формирования ценностей и смыслов через ткань
обыденной практики. Внешне незамысловатое
бытописание дает картину эпохи, детали и под-
робности жизни позволяют лучше понять глу-
бинный смысл социальных отношений – поис-
тине это разговор о “бытии сквозь быт”.
Важное место в книге занимает рассказ о
годах учебы в школе, через призму которого
мы можем во многом составить определенное,
пусть и не универсальное представление о со-
ветской школе. В эпоху “великого перелома”
в СССР начинало формироваться “общество
знания”, лозунгом которого стала формула
Ф. Бэкона “Знание – сила”, а направляющей си-
лой развития – научно-технический прогресс.
При всех своих недостатках система советского
образования даже и сейчас признается весьма
эффективной, а опыт ее изучается во многих
странах мира.
Запрос на образование в обществе 30–
40-х гг. был чрезвычайно велик. С образованием
связывались и перспективы развития общества
в целом, и собственные, личностные аспекты
самореализации и развития. К тому же уровень
образования был достаточно высок. В хорошем
смысле классический характер школьного обра-
зования, лишенный сословных особенностей,
акцент на личные способности – все это порож-
дало настоящий культ образования. Галина Сер-
геевна подчеркивает дух братства и равенства,
который царил в школе. Ценности социальной
справедливости, образования, творчества, кол-
лективизма были, как пишет Арефьева, главенс-
твующими в обществе.
В воспоминаниях Г.С. Арефьевой мы видим
советскую школу как очень живой, творческий
мир, как место дружбы, коллективизма, мир,
наполненный радостью постижений, захваты-
вающей перспективой целей. Именно здесь
закладывались отношения доверия между од-
ноклассниками, сделавшие возможным и буду-
щее боевое братство на фронтах Великой Оте-
чественной, здесь мужали “мальчики державы”.
Именно в советской школе проходило интеллек-
туальное и нравственное становление будущего
поколения “оттепели”.
С теплотой Г.С. Арефьева вспоминает пер-
вых учителей, первые впечатления, оставившие
глубокий след и предопределившие ее дальней-
ший жизненный путь.
Много позднее, уже в университетские годы,
изучая русскую философию, Галина Сергеевна
обращалась к тем ранним школьным опытам
первых самостоятельных раздумий, заложив-
ших фундамент “философского вопрошания”
о жизни, о литературе, о творчестве. Здесь, как
это ни покажется странным современному чи-
тателю, привыкшему судить об эпохе “великого
перелома” по расхожим штампам политической
публицистики, не было никакого идеологичес-
кого догматизма.
Начало профессиональной деятельности
Г.С. Арефьевой приходится на период дестали-
низации. Эмоциональный подъем, ощущение
перемен разлито в воздухе. Это сказывалось,
безусловно, и на развитии философии. Уход от
догматизированной версии марксизма, из поля
идеологии в пространство собственно философ-
ского знания позволило увереннее развиваться
живой философской мысли. К сожалению, в
своей книге Арефьева лишь мельком говорит о
годах учения в университете, о формировании
круга профессиональных интересов, о тех вли-
яниях, которые она испытала. Но восстановить
эту атмосферу творческого поиска вполне под
силу. Получая премию “Почет и признание”,
присуждаемую выпускниками МЭИ наиболее
ярким преподавателям, Галина Сергеевна очень
тепло вспоминала о своих университетских
годах. Ее учителями были такие легендарные
фигуры, как Валентин Фердинандович Асмус и
Павел Сергеевич Попов. Они приглашали сту-
дентов к себе домой, пили чай, беседовали о
философии, культурной жизни, дискутировали.
Былые дореволюционные традиции препода-
вания, основанные на личном общении между
учителем и учеником, тогда еще сохранялись и
формировали совершенно особый климат вза-
имного обогащения и интеллектуального твор-
чества 1950-х гг.
Думается, жизненный выбор Г.С. Арефьевой
в немалой степени был определен и тем, что
сталкиваясь с несоответствием идеологизиро-
ванной теории и практики жизни, ей хотелось
самостоятельно дойти до сути вещей. Увидеть
их конечные основания. Это и мотивировало
ее при поступлении на философский факультет
Московского университета. Несмотря на слож-
ное время, на факультете царила интеллектуаль-
ная свобода, устраивались дискуссии, диспуты,
действовали разного типа философские кружки.
Кажется, А.М. Пятигорский как-то сказал, что
советское время – “не сезон для мысли”. Думает-
ся, что сезон для мысли – всегда, просто иногда
мысли приходится с большим трудом пробивать
себе дорогу. Вообще было бы большим упро-
щением думать, что идеологизированный со-
ветский прессинг рождал только конформистов.
Как справедливо заметил В.А. Лекторский, в те
годы, наряду с догматиками и приспособленца-
ми, творили выдающиеся умы, яркие личности,
внесшие большой вклад в развитие российской
и мировой культуры. И Галина Сергеевна Аре-
фьева из их числа. В философии России в это
время были заложены традиции, которые и се-
годня весьма перспективны, а значит, могут по-
мочь плодотворно взаимодействовать с мировой
философией, вливаться в нее и не теряться сре-
ди многоголосья теорий и подходов.
Уже закончив университет, работая ассис-
тентом на философском факультете, Арефьева
выступила на партсобрании слишком смело с
точки зрения того времени. Ей вынесли строгий
партийный выговор “за антипартийное выступ-
ление” и уволили. Судьба привела ее в техни-
ческий вуз – МЭИ, в котором она проработала
долгое время, заведуя кафедрой философии
(1965–1991). Галина Сергеевна преподавала фи-
лософию в техническом вузе – не специалистам,
не гуманитариям. Но это не делало преподава-
ние более поверхностным или легким. Отвечать
на вопросы студента, не связанного негласны-
ми правилами игры философствования, – дело
трудное. Говорить просто и доступно о слож-
ном – дорогого стоит. Увлечь, заинтересовать,
показать красоту мысли, открыть доселе скры-
тые смыслы – все это ей удавалось, заслуженно
ставя в ряд любимых лекторов. У нее сложился
собственный стиль преподавания – сочетание
логической стройности, широкой эрудиции и
высокой гуманитарной культуры.
Особенность преподавательской деятель-
ности Арефьевой определялась тем, что в ней
сочетались две линии – развитие теории, собс-
твенно философской проблематики, и ответы на
практические вопросы, поставленные жизнью.
В преподавании она стремилась отойти от мо-
нологичности общения, от роли транслятора
информации в сторону диалогичности. Галине
Сергеевне удалось создать на кафедре терри-
торию свободного интеллектуального поиска,
движения мысли. Но не ради него как такового
(хотя и это заслуживает уважения). Движение
идей имело практическую задачу – приобщить к
философии студентов, расширить их интеллек-
туальный горизонт, способствовать созданию
просвещенного гражданского общества.
В постсоветское время Галине Сергеевне
удалось сохранить достойную реакцию на про-
исходящее. Она не стремилась выразить свою
лояльность к власти тогда, когда марксизм был
государственной идеологией, но и не бросилась
клеймить Маркса в угоду изменившейся поли-
тической конъюнктуре. Как философ Галина
Сергеевна осталась на позициях материалис-
тической диалектики, избежав суетливых дви-
жений перекрашивания и встраивания в новые
направления.
Г.С. Арефьева оставила свои воспомина-
ния в незаконченном состоянии. Чтобы книга
221
предстала перед нами в нынешнем виде, над
ней пришлось много поработать. Конечно же,
прежде всего ее редактору, Н.М. Малиновской,
чьи усилия и сделали возможным выход книги.
Н.М. Малиновская проделала поистине реконс-
труктивную работу, сохранила авторский стиль,
донесла до нас и авторский текст и замысел.
Читатели книги Г.С. Арефьевой получат, что
называется, из первых рук возможность сопри-
222
коснуться с тем временем, людьми, событиями,
которые до сих пор вызывают самую эмоцио-
нальную реакцию и полярные оценки. Для мо-
лодого поколения – это, по сути, уже далекая
история. Но та история, откуда мы все родом,
которая входит в наш культурный горизонт и
которую нам надо как-то осмыслить, пережить.
Прежде всего для того, чтобы понять себя.
А.Л. Андреев, Е.Г. Гешева, С.Н. Курилов