“Ponencia preparada para el X Congreso Nacional de Ciencia Política, organizado

por la Sociedad Argentina de Análisis Político y la Universidad Católica de

Córdoba, Córdoba, 27 al 30 de julio de 2011”.

Titulo Ponencia: Desacuerdo, política y alteridad. Una reflexión sobre las tesis de
Rancière.
Autores: Gramajo, Martín (UNRC) (mng_yo@hotmail.com) y Gramajo, Darío
(UNRC) (dsgrama@hotmail.com)
Área temática a la que se presenta el resumen: 2. Área Teoría y Filosofía Política
Subárea temática: 6. Filosofía Política Contemporánea
2. Desarrollos recientes en la teoría política contemporánea
Resumen
Esta ponencia considera al tema de la alteridad como uno de los temas de
reflexión vigente en la actualidad de la filosofía política. Para ello se propone desde el
análisis de Jacques Rancière sobre el desacuerdo y la democracia construir un
andamiaje que nos permita pensar el concepto del otro. Arribando al concepto de la
alteridad que presume la obra de Rancière, proponemos hacer una lectura critica sobre
el mismo a partir de la propuesta de Levinas para pensar la misma situación.

Abstract
This paper considers the issue of otherness as a reflection of the issues currently
in force in political philosophy. We propose from the analysis of Jacques Rancière on
the disagreement and democracy to build a scaffolding that allows us to think the
concept of the other. Arriving to the concept of otherness which boasts the work of
Rancière, we propose to make a critical reading of the same from Levinas´ proposal to
think the same situation.

2
i. Introducción

Hablar de política supone hablar de alteridad. La misma palabra, en su

etimología lo presume. La palabra politéia posee en sí la noción de lo común, de la
comunidad (pólis) 1 , de aquello que me es propio en tanto y en cuanto es compartido con
otros 2 . Sin embargo, es evidente que tanto el concepto de alteridad como el de política
no tienen una sola acepción, sino que cada autor le otorga aquella significación que cree
que explica mejor esa realidad lingüística.

La actualidad de las expresiones identitarias –y por tanto alteridad- que surgen

de los procesos políticos de expansión y división de los espacios geográficos y
corporales requieren intervenir desde una dimensión ético-política que definan qué
pensar desde la posición de aquellos a quienes les es negada la palabra: preguntarse
quien es el Otro y de cómo expresarlo.

En este sentido, Rancière es uno de los filósofos que ha aportado a la reflexión

sobre lo que estamos escribiendo. La tesis que vamos a sostene r es la siguiente: si bien
el autor no hace referencia al problema de la alteridad, los escritos que analizaremos 3 lo
suponen. En este sentido, en primera instancia buscaremos exponer e indagar aquellos
conceptos que para nosotros sugieren o impliquen el contexto desde el cual pensar la
idea de alteridad, y para ello recorreremos junto con el filosofo francés la idea de
desacuerdo y posteriormente la democracia. En un tercer momento, transitaremos en
una lectura sobre la alteridad que supone pensar desde y con Rancière para culminar
con la presentación de la propuesta de Levinas sobre cómo tratar el tema del Otro,
posición que nos permitirá, ya no en este escrito sino para futuras intervenciones,
considerar si esta noción nos brinda herramientas para interpretar la política
contemporánea.

1
Como muchos autores, preferimos traducir pólis por comunidad debido a la
carga semántica que “ciudad” (prov. del latín civitas) posee en la actualidad.
2
Liddel, H. George; Scott, R (1996), A greek-English Lexicon, Clarendon,
Oxford, p. 1434.
3
Los textos de Rancière que tomaremos como base de nuestro análisis son:
(2007a), El desacuerdo. Política y filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires;
(2007b), El odio a la democracia, Amorrortu, Buenos Aires.
(2007c), En los bordes de los político, La Cebra, Buenos Aires

3
ii. El desacuerdo

El primer concepto que buscaremos analizar es el de desacuerdo. Sin lugar a

duda es el concepto central en la interpretación de Rancière acerca de la política, y es
expresado de manera especial en el texto que lleva como nombre dicha categoría. 4

Sin embargo, en el mencionado texto, el autor expresa la existencia del

desacuerdo con la exposición de una antinomia entre dos actividades, entre dos formas
de saber: la filosofía y la política. Según el filósofo francés, ambas disciplinas, lejos de
poder ser reunidas en lo que se llama filosofía política son realidades que por principio
se contraponen, y como todo antagonismo, expresan realidades que no pueden coexistir:
cuando una está presente, la otra se ausenta, y cuando esta última irrumpe, la primera le
deja su paso. Así expresa Rancière esta tesis fundamental:

“Se pondrá a prueba la siguiente hipótesis: lo que se denomina

“filosofía política” bien podría ser el conjunto de las operaciones del
pensamiento mediante las cuales la filosofía trata de terminar con la
política, de suprimir un escándalo propio del ejercicio de la política. En
sí mismo este escándalo teórico no es más que la racionalidad del
desacuerdo. El desacuerdo de la política por la filosofía, tiene por
principio, entonces, la racionalidad misma del desacuerdo.” 5 .

Si la filosofía es un intento de anulación de la política supone que es un producto

del hombre, o mejor dicho, de algún(os) hombre(s), que por ciertos intereses buscan
acallar aque llo que necesariamente se expresa, es decir la política. Ahora bien, lo
curioso es que al mencionar la política la caracteriza como un escándalo, es decir, algo
que rompe con lo que es cotidiano, aquello no es soportable, aquello irrumpe en la
normalidad. Entonces parece al menos interesante que en el planteo de Rancière en
torno a la política refiera, por un lado, a una ruptura, y por el otro a algo necesario,
cuestiones que en principio parecen no estar relacionadas. Avancemos un poco más en
este análisis para ver si podemos salvar esta dicotomía.

4
Rancière, J. (2007a), El desacuerdo. Política y Filosofía, Nueva Visión, Buenos
Aires.
5
Op.cit. p. 11.

4
 En el capítulo primero del libro El Desacuerdo, Rancière hace una relectura de
los textos de Aristóteles y afirma que en la época clásica la política nacía allí donde la
justicia, entendida como repartir a cada parte lo que le corresponde, comienza a
desequilibrarse. La sociedad estaba dividida en tres grandes grupos, la aristocracia, la
oligarquía y el pueblo. Cada grupo representaba para Aristóteles una determinada forma
de gobierno. Si la aristocracia se distinguía por ser el gobierno de los mejores, la
oligarquía lo hacía por ser la poseedora de los bienes económicos. Sin embargo, lo
propio del pueblo y del Régimen que este podía instaurar (democracia) era la libertad.
Al respecto y con gran agudeza, Rancière pone en evidencia que existe en esta
caracterización una incongruencia. Si bien esta era una forma normal de comprender y
describir la composición de la sociedad, existía aún una forma más primigenia que por
su misma condición estaba ya supuesta en esta: estamos hablando de la división entre
hombres libres y esclavos. Estos primeros eran aquellos que tenían derecho a participar
del gobierno de la pólis, a exigir el cumplimiento de sus derechos, a realizar toda
actividad que quisiera siempre y cuando estuviera en el marco de la ley. Lo interesante
de todo esto es lo siguiente: resulta evidente que los tres estratos sociales mencionados
en el primer momento responden a una subdivisión de uno de segmentos de la partición
primera, es decir de los hombres libres 6 . Ahora bien, la contradicción aparece en tanto y
en cuanto lo que es propio de los hombres libres resulta ser lo característico del pueblo
(la libertad). El démos en verdad, tiene como propiedad aquello que es común a todos
los ciudadanos por el simple hecho de no poseer nada (ni areté –virtud-, propia de la
aristocracia, ni dinero, propio de la oligarquía). Sin embargo, esta situación hostil para
con el pueblo es, según sostiene el autor, la puesta en escena del litigio:

6
Al respecto de la libertad, podemos agregar que incluso este atributo era
necesario para distinguir la que era una pólis de la que no. En la segunda nota en la
traducción del libro Política de Aristóteles, Manuel García Valdéz sostiene lo siguiente:
“La pólis era la forma perfecta de sociedad civil; sus rasgos esenciales eran: extensión
territorial reducida, de modo que sus habitantes se conocieran los unos a otros;
independencia económica (autarquía), es decir, que produjese lo suficiente para la
alimentación de su población; y, especialmente, independencia política (autonomía), es
decir no estar sometida a otra ciudad ni a otro poder extranjero”. Aristóteles (2003),
Política, traducción y notas: Manuel García Valdés (cedida por Editorial Gredos), RBA
Coleccionables, Barcelona, p. 3.

5
 “La masa de los hombres sin propiedades se identifica con la
comunidad en nombre del daño (tort) que no dejan de hacerle aquellos
cuya cualidad o en cuya propiedad tienen por efecto natural empujarla
a la inexistencia de quienes no tienen “parte en nada”. Es en nombre
del daño (tort) que las otras partes le inflingen que el pueblo se
identifica con el todo de la comunidad” 7 .

La conclusión de esta interesante interpretación de Aristóteles supone, por lo

tanto, lo siguiente: por el mismo hecho de que lo propio del démos es la libertad, una
propiedad vacía 8 , los sin partes no pueden tener otra parte que la nada o el todo9 . Por
esta facultad de los sin partes es que se introduce la política en una comunidad, es decir
el litigio. Si la parte que no tiene nada tiene la posibilidad del todo, pone en tela de
juicio la instauración de la justicia que reparte a cada cual según le corresponde. Sucede
que, en la definición de justicia que funda la ciudad se produce la omisión de un
término, en cuanto se realiza en la repartición “solo” de las ventajas de las partes de lo
común a las partes. Supone, dice Rancière, “la eliminación previa de cierta distorsión,
de cierto régimen de distorsión”10 . Es esta distorsión la que pone en tela de juicio aquel
concepto de justicia, porque la justicia es la elección de la medida según la cual cada
parte toma lo que le corresponde: es el orden de la distribución de lo común, es el orden
de la justicia política. Ahora bien, adjetivar a la justicia con la política no implica
definir per se un orden político. Rancière nos presenta dos nociones de política que
citaremos en extenso.

“La política comienza precisamente allí donde dejan de equilibrarse

pérdidas y ganancias, donde la tarea consiste en repartir las partes de
lo común, en armonizar según la proporción geométrica de las partes de

7
Op.cit., pp. 22-23.
8
Op.cit., p. 21.
9
Op.cit., p. 23.
10
Op.cit., p. 17.

6
 la comunidad, y los títulos para obtener esas partes y las axaí que dan
derecho a la comunidad”. 11

Agrega además que:

“La política existe cuando el orden natural de la dominación es

interrumpido por la institución de parte de los que no tienen parte. Esta
institución es el todo de la política como forma específica del vínculo.
La misma define lo común de la comunidad como comunidad política, es
decir, dividida, fundada sobre la distorsión que escapa a la aritmética
de los cambios y las reparaciones. Al margen de esta institución, no hay
política. No hay más que orden de la dominación o el desorden de la
revuelta”12 .

Queda claro en este punto el concepto de alteridad que el autor está

(pre)suponiendo. Sin embargo, antes de reflexionar sobre el mismo buscaremos
profundizar un poco más sobre una cuestión que está en relación con lo que venimos
hablando y que hará más explicito el problema en cuestión.

Citaremos a continuación un parágrafo que nos servirá de “puente” para lo que

sigue. Dice Ra ncière:

“Antes que el logos que discute sobre lo útil y lo nocivo, está el

logos que ordena y que da derecho a ordenar. Pero este logos
primordial está corroído por una contradicción primordial. Hay orden
en la sociedad porque unos mandan y otros obedecen. Pero para
obedecer una orden se requieren al menos dos cosas: hay que

11
Op.cit., p. 18
12
Op.cit., pp. 25-26.

7
 comprenderla y hay que comprender que hay que obedecerla. Y para
hacer esto es preciso ser igual a quien manda”13 .

Retomando la sentencia aristotélica de que “el hombre es el único animal que

tiene palabra” y que “la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así
como lo justo y lo injusto” 14 , Rancière muestra que la palabra (logos) en relación a lo
justo y lo útil difieren en la medida que una justicia (entendida como principio
ordenador de la ciudad), es la base de lo útil o lo nocivo. Dicho de otra manera, lo que
hemos visto hasta ahora es que lo conveniente y lo propio de cada estrato social supone
una predisposición social signada por la diferencia entre los que poseen parte y los que
no. Sin embargo, lo novedoso que aporta el parágrafo es el hecho de que para que esto
sea posible es necesario que los dominadores reconozcan en los dominados esa
capacidad de comprender su orden, es decir aceptar aunque sea de manera implícita la
igualdad constituyente del orden social.

Esto el Rancière lo explicita del siguiente modo: en la división primigenia que

habíamos señalado, a saber, la de los hombres libres y los esclavos, encuentra razón de
ser en el hecho de que mientras los primeros poseen logos, los segundos sólo lo
perciben15 . Estos últimos son para el pensador francés los “sin voz”, aquellos quienes
ese derecho propio del hombre no le es reconocido. Ahora bien, lo que señala el autor es
el hecho de que esta estructura de sociedad propuesta por los griegos muestra en verdad
lo constituyente de todo ente social, de la experiencia misma de la política. Para
Rancière, los sin voz, los excluidos de todo orden social, son la base del conflicto en la
medida que comienzan a reconocerse como seres parlantes, no sólo como receptores
del logos, sino como poseedores y productores del mismo 16 . En el momento en que los
“sin voz” pueden comprender y hacerse comprender, ya se establecen como iguales
introduciendo en la comunidad la distorsión, “que no es otra cosa que el enfrentamiento
mismo, la contradicción de dos mundos alojados en uno solo (…)” 17 . El tiempo político

13
Op.cit., p. 31.
14
Aristóteles (2003), Op.cit., p. 8.
15
Op.cit. p. 16.
16
Rancière (2007a), Op.Cit., p 39.
17
Op.cit., p. 42.

8
entonces se entiende en este reconocimiento de los oprimidos, que dejan de hacer ruidos
y sus palabras se hacen inteligibles para sus opresores, dejan de ser mortales para ser
hombres, “seres que inscriben en palabras un destino colectivo”18 .

Esta partición de lo sensible hace necesario para Rancière un nuevo

nombramiento del orden de las cosas: propone entonces hacer una distinción entre la
política (esencia de lo social, principalmente litigio) y lo policial, que el autor lo define
como “(…) conjunto de los procesos mediante los cuales se efectúan la agregación y el
consentimiento de las colectividades, la organización de los poderes, la distribución de
los lugares y funciones y los sistemas de legitimación de esta distribución” 19 . En esta
dualidad, lo policial es lo normal instituido, la partición hecha por lo s que tienen parte,
el sistema instituido que define la parte o ausencia de parte de las partes 20 , que se ve
fracturado por la irrupción de la política, que muestra la contradicción inherente al
orden policial21 .

En este sentido, la primera sentencia expresada por Rancière, a saber la

diferenciación total entre filosofía y política comienza a tener sentido. La política, fruto
de la propiedad litigiosa presente en toda sociedad, tiene una lógica que le es propia: el
desacuerdo. El desacuerdo es para el filósofo francés

“(…) un tipo determinado de situación de habla: aquella en la

que uno de los interlocutores entiende y a la vez no entiende lo que dice
el otro. El desacuerdo no es el conflicto entre quien dice blanco y quien
dice negro. Es el existente entre quien dice blanco y dice blanco pero no
entiende lo mismo o no entiende que el otro dice lo mismo con el
nombre de la blancura” 22 .

18
Op.cit., p. 39.
19
Op.cit., p. 43.
20
Op.cit., p. 44.
21
Op.cit., p. 58.
22
Op.cit.,p. 8.

9
 La diferencia en la concepción de lo justo, de lo útil, de la parte de las partes, es
propia de toda sociedad. Siempre, sobre un mismo concepto se pone en juego distintas
perspectivas que responden a distintos intereses, y aquella parte de la sociedad que
pueda ejercer su hegemonía en nombrar lo justo y lo injusto, lo útil y lo nocivo, es
quien instaurará el orden de lo policial. Sin embargo, la parte que se quedó sin parte, la
que fue acallada, queda excluida pero aún disputa y tiene en sí la posibilidad de
disputar esta significación. Cuando la disputa se hace efectiva estamos en presencia
como hemos visto de la política. No obstante, la irrupción de la política es un escándalo
que busca ser reordenada por todos los medios posibles. Justamente, sostiene Rancière,
el intento de establecer un (nuevo) orden es la tarea que lleva a cabo la Filosofía. Por
ello es que dice que, cuando esta aparece lo hace en pos de desterrar a la política de la
escena de lo social.

Para Rancière esta lógica propia de la política posee su correlato en uno de los
regimenes que más se han difundido en nuestra época y que acusa origen el la época
clásica: la democracia. Justamente este concepto es el que analizaremos a continuación.

iii. El concepto de Democracia

Cuando Rancière habla de un régimen político que contenga en sí la

contradicción propia de la política habla de la democracia.

Sin lugar a dudas este concepto está en boga. Todos tenemos noción de que ha
sido banderas incluso para llevar a cabo gestas atroces como la invasión de un país por
parte de otro, sólo para brindarles al pueblo oprimido el “beneficio” de la libertad, de la
autonomía. Muchos son los pensadores que han partido de sus preceptos para oponerse
totalmente a las expresiones totalitarias (o a lo que se suponen que lo sean), como
forma alternativa al imperio de la violencia. Por lo general (aunque no exclusivo), estos
discursos surgen de los grandes focos de poder, son palabras de los señores, que dirigen
su mirada crítica ante las praxis de los oprimidos.

Sin embargo, más allá del hado idílico que muchas veces acompañan estos
discursos, Rancière percibe una hipócrita contradicción: por un lado, nos encontramos
con la situación de que muchos pedidos sociales de ciertas minorías fueron acogidos en
el seno de la legislación, y por otro, que estos sucesos generan una reacción de odio,
justamente rechazo a aquello que dio la posibilidad que esos “excesos” fueran tenidos

10
en cuenta 23 . Y “casualmente”, muchos de quienes hacen este tipo de afirmación o
toman partido en estas reacciones son voces del establishment, quienes se postulan
garantes del republicanismo y la demcoracia.

El pensador francés sostiene que estas reacciones desproporcionadas no son

algo propio de la contemporaneidad sino que deben rastrearse desde los mismos
orígenes de la democracia. Este régimen político es considerado como un mal desde
tiempos de Platón. Ya el discípulo de Sócrates daba cuenta de que el mal de la
democracia radicaba en que era un sistema que no respondía más que al capricho del
pueblo, “expresión de la libertad de individuos indiferentes a cualquier orden colectivo
y cuya única ley son sus cambios de humor y de gustos” 24 .

Sin embargo, Rancière reconoce que la excusa dada por el filósofo griego es
insatisfactoria, que esconde en su seno una noción mucho más profunda, que su rechazo
a este sistema de gobierno no tiene que ver solamente por quienes lo llevarían a cabo,
sino porque, principalmente, este régimen de organización política pone en evidencia
la verdadera realidad de lo político –la cuenta errónea de la democracia: aquello que
analizamos en el apartado anterior acerca de la condición inherente de toda sociedad
basada en la lógica del desacuerdo 25 . Dice Rancière:

“(…) el retrato siempre apropiado del hombre democrático es

producto de una operación inaugural, y a la vez indefinidamente
renovada, que apunta a conjurar cierta impropiedad inherente al
principio mismo de lo político” 26 .

23
Rancière, J. (2007B) El odio a la democracia. Amorrortu editores, Buenos
Aires, p. 9-13.
24
Op.cit., p. 56.
25
Al respecto dice Rancière: “la divertida sociología (…) conjura el
presentimiento de un mal más profundo: el del que lo innombrable democracia sea, no
la forma de sociedad reacia al buen gobierno y acomodada para el malo, sino el
principio que instaura a la política fundando el “buen gobierno en la ausencia de
fundamento”. Op. cit., p.58-59.
26
Op. cit. p. 58.

11
 La política entonces encuentra en la democracia su medio de expresión más
propio y el odio que esta produce tienen que ver con esta característica, con el
reconocimiento de que este régimen, por el mismo principio que lo estructura, a saber,
la libertad, pone en riesgo la irrupción de los que no tienen parte, de aquellos sin voces
que hemos mencionado. La vuelta y la paradoja que se instala en los grupos de poder
tiene que ver con esto: buscar la instauración de la democracia como sistema de
gobierno de tal manera que no sea democrático.

Avancemos un poco más en esta preposición, deteniéndonos en la interpretación

que el pensador francés hace sobre unos parágrafos de Platón.

Rancière muestra que el efecto tranquilizante de la democracia, razón por la

cual las clases conservadoras lo contienen en sus discursos es que aún afirmando que es
un régimen que produce una alteración del orden natural de la pólis (confunde
gobernante con gobernado, joven con viejo, etc.), por esta sentencia, afirma a su vez
que existe un orden que es natural y que es corrompido por la democracia 27 . Sin
embargo, sostiene Rancière, he aquí la nueva paradoja.

El pensador francés, indica la sorpresa que le produce que, en el libro tercero de

Las leyes, Platón reflexione, luego de enumerar los desatinos y confusiones en los que
cae la democracia, en torno a los títulos requeridos para ocupar un cargo político. En
verdad, la extrañeza se produce por el hecho de que los cuatro primeros responden a
criterios que tienen que ver con el orden de filiación (mandan quienes nacieron antes o
en mejor cuna) y los dos siguientes que responden a la naturaleza pero no al nacimiento
(deben gobernar los más fuertes y los más sabios). En este sentido, en el orden
instaurado por los primeros se superpone un principio superior: que gobierne los más
aptos. La lectura que hace Rancière de esto es muy sugestiva. Sostiene lo siguiente:

“Aquí es donde empieza efectivamente la política, cuando el

principio del gobierno se separa de la filiación aunque respaldándose
todavía en la naturaleza, cuando invoca una naturaleza que no se

27
A este principio Rancière lo denomina arché, en relación a la doble
significación que el mismo posee, es decir como principio y como mando. Op. cit., p.
60.

12
 confunda con la simple relación respecto del padre de la tribu o el
padre divino”28 .

Sin embargo, este quiebre con el orden de filiación se ve definitivamente

debilitado cuando entra en escena el séptimo título, que no es otro que la suerte. Según
Rancière es en este momento cuando verdaderamente se refiere al escándalo de la
democracia. El último título supone que para mandar no se necesita ningún título. Y
esta supone ser la manera más justa de acceder al mando. Democracia no es entonces,
afirma el autor, ni el “capricho” de los niños, ni de los esclavos; tampoco sugiere la
presencia de un animal rugiente; es el “capricho del dios, del azar, es decir de una
naturaleza que se derroca a sí misma como principio de legitimidad”29 .

El azar entonces se convierte en el fundamento que excede a los títulos de

riqueza y de filiación –títulos naturales de las partes que deben gobernar. El azar
permite a los que no tienen título alguno, tener un titulo para gobernar. Esto es lo que
aporta la democracia y la política que la constituye, que en otras palabras significa que
quien debe gobernar no tiene real fundamento –título- para hacerlo, y a la hora de
constituirse como poder, esta institución se basa en la paradoja siguiente: “(el poder) de
quienes no tienen razón natural para gobernar sobre quienes no tienen razón natural
para ser gobernados” 30 . Por lo tanto, lo que la democracia viene a mostrar con su
ruptura de todo orden de filiación es la esencia misma de la política, en el cual el
gobierno, si tiene un fundamento de ser, es del “poder de gobernar en ausencia de
fundamento”31 .

Como hemos visto en su momento, Rancière sostiene que lo político es aquella

faceta social donde los “sin voz” buscan ser escuchados y comprendidos, y esta esencia
de lo político se manifiesta en el mismo concepto de Democracia. Ahora bien, bastaría
saber qué sucede con el régimen político, económico jurídico y social que nosotros
denominamos frecuentemente con el nombre de “democracia”. En este punto, Rancière
se manifiesta taxativo: Todo gobierno, por ser tal, responde necesariamente a una

28
Op.cit., p. 62.
29
Op.cit., pp. 62-63.
30
Op.cit., p. 72.
31
Op.cit., p. 74.

13
oligarquía 32 . En este sentido, Rancière sostiene que el sistema político democrático no
es más que un nuevo intento de la eterna oligarquía por mantener su poder y hacer que
los demás actores sociales lo reconozcan. La democracia como organización social, no
es más que un nuevo intento por borrar la verdadera Democracia, la esencia de lo
político. No es más que un sistema policial con vistas a normalizar y acallar a quienes
no son iguales. Esto, sostiene Rancière explica que los mismos “demócratas” y/o
también los “republicanos”, quienes instan con estructuras organizativas democráticas
sean los mismos que expresen el odio y el rechazo a los “excesos” que la libertad
democrática genera. De este modo puede comprenderse la dualidad propia de la
democracia, el doble discurso que en torno a ella se genera:

“Estrictamente entendida, la democracia no es una forma de

Estado. Se sitúa en otro plano del de estas formas. Por un lado, es el
fundamento igualitario necesario – y necesariamente olvidado – del
estado oligárquico. Por el otro, es la actividad pública que contraría la
tendencia de todo Estado a acaparar la esfera común y
despolitizarla” 33 .

Sin embargo, siendo justos con sus palabras, aún reconociendo esta facultad
normativa del régimen democrático, Rancière afirma que éste se presenta mixturado.
Dicho de otro modo, a diferencia de las otras formas de organizació n política que se
conocen, la “ventaja” que la democracia posee es el hecho de que las presiones
producidas por las luchas democráticas de los “sin voz” tiene n mayor posibilidad de
impacto 34 . Sin embargo, esto no se debe a una bondad propia del sistema ni a un
reconocimiento de los opresores, sino que es fruto de las continuas luchas y
reivindicaciones de los grupos oprimidos: “La democracia es la comunidad de la

32
Op.cit., p. 76.
33
Op.cit., p. 103.
34
Op.cit., p. 104.

14
partición, en el doble sentido del término: perteneciente a un mismo mundo que sólo
puede declararse en la polémica, reunión que sólo puede hacerse en el combate”35 .

iv. El problema de la alteridad

A partir de los conceptos que hemos tratado –desacuerdo, democracia-,

creemos que es posible hacer una pequeña reflexión en torno al problema de la
alteridad y la concepción (presupuesta) de Rancière al respecto. Antes que nada definir
qué es la alteridad. Para Rancière debe entenderse en la dicotomía que se plantea entre
las clases dominantes, las oligarquías, y los dominados o sin voz a la cual el autor
refiere. El otro, en la estructura propuesta por el pensador francés, es aquello que no
está presente en el orden del discurso dominante, es aquello que, aún presente, está
ausente. La ausencia de los sin voz responde a un destino, comprendido como
dirección, es un señalamiento de la oligarquía quien establece el sistema de reparto de
las partes y naturaliza la diferencia.

Este es sin duda el gran aporte que Rancière y autores afines hacen a la reflexión
de la problemática. En contra de cierta tendencia a concebir de manera simple la
institución de lo social, estos ponen en tela de juicio que la alteridad, lo otro, es parte
constitutiva de la misma, y que esta parte de los no tienen parte no son borrados de ella,
sino simplemente ocultados, sometidos. La alteridad entonces, no pasa a ser un
concepto menor, sino que un constituyente de lo social, tan indispensable como la
misma oligarquía. Y a su vez, por la misma lógica de la política, es algo siempre
presente y siempre en posible irrupción.

Entonces lo que queda ahora es establecer ciertas características de esta

alteridad propuesta. Una primera cuestión que afirmamos es que en Rancière la
alteridad debe ser comprendida como adversidad, como contraposición. Como hemos
podido ver, el pensador francés afirma que los sin voz siempre se encuentran en una
situación de hostilidad frente al grupo parlante. Sin lugar a duda, esta irrupción a la
cual el autor define como modo de proceder de los oprimidos hace mención a esta
característica que estamos analizando. Y, a su vez, si esto no fuera así la lógica del
desacuerdo sería algo vano. Habíamos visto que el desacuerdo es una situación de
habla que supone una concepción diferente de dos o más actores sobre una misma

35
Rancière, J. ( 2007c), pp. 73-74

15
realidad. En este sentido, y teniendo en vista que lo que se disputa es algo importante,
estos actores entran en conflicto, se convierten en adversarios.

En este punto vale hacer una aclaración. Por lo general toda adversidad supone
un acto de violencia. Esto sobre todo es sugerido por el modo en que los oprimidos
“piden” ser reconocidos como parte del todo, y por lo tanto, herederos por igual de los
bienes de la comunidad: el grupo produce una irrupción en la escena de lo social. El
término supone que algo o alguien generan una entrada a un lugar ocupado, por lo que
para entrar necesita hacer un corrimiento de lo que ya estaba para darle lugar. Esta
cesión en el reparto de lo sensible en ningún caso es voluntaria.

Ahora, si bien es posible que hacer esta lectura aún queda un punto insoslayable
al cual no podemos dejar de hacer referencia. Catalogar a los oprimidos como
“violentos” es una necedad al lector atento, una mirada segmentada de la realidad. La
irrupción de este grupo social sólo es entendible como respuesta a una violencia
primera. Los sin voz no son generadores de la violencia sino que son quienes en
principio la padecen. La estructura social ordenada a partir de los intereses de la
oligarquía es el acto de violencia fundacional, es el acto que, sin fundamento, determina
a gran parte de la comunidad a no tener parte en ella.

Prosiguiendo con nuestro análisis, encontramos también que Rancière supone

una tipo de alteridad que es totalmente otra. Esta es quizás aquella característica más
importante. Que el otro es visto como totalmente otro podemos verlo en el análisis que
el mismo hace en el capítulo 4 de su libro El desacuerdo. En un momento de su
escritura el autor afirma:

“Los juegos de la tercera persona son esenciales para la lógica

de la discusión política (…). En ese juego, el “ello” cumple una triple
función. Primariamente, designa al otro, como aquel con quien se
debate no sólo un conflicto de intereses sino la situación misma de los
interlocutores como seres parlantes. En segundo lugar, se dirige a una
tercera persona ante la cual plantea virtualmente esta cuestión. En

16
 tercer lugar, instituye a la primera persona, el “yo” o el “nosotros” del
interlocutor, como representante de una comunidad”36 .

Si bien esta nueva constitución y significación de los pronombres otorgada por

la lógica de la política es vista en este parágrafo desde la perspectiva del oprimido, es
factible comprenderlo de igual modo desde la visión de la oligarquía. En este sentido,
lo que vemos como constante es que la alteridad no se presenta con el binomio Yo-Tu,
sino que el otro es visto como ello. Esto tiene al menos dos implicancias. En principio
la relación Yo-Tu queda subsumida en el nosotros. El yo de quien habla no habla por sí,
si no que se constituye como vocero de un nosotros que es el verdadero actor social.
Ahora bien, en el nosotros tanto la realidad del Yo y del Tu quedan incluidos en una
realidad que los contiene, pero que rompe con sus propiedades: el yo y el tu dejan de
ser, pierden su identidad, para dar paso al nosotros que se presenta como una unidad
más allá de las partes que lo componen. Por otro lado, el nosotros instituido se
relaciona con lo otro en tanto ello. Aquello supone una lejanía. El ello es lo que tengo
que señalar porque no está cercano, lo que no conozco más que por apariencia. El ello
se aparece al nosotros y es definido por el Yo. Su voz siempre es re-interpretada.
Entonces, podemos ver cómo a partir de esta concepción se producen dos procesos, dos
modos de la alteridad: en principio la alteridad Tú se ve subsumida en el nosotros; y
segundo, la alteridad ello es presentada como una realidad inaccesible.

Estas precisiones semánticas podemos distinguirla en la propuesta de Rancière.

Si pudiéramos simplificar de manera extrema lo sostenido por el pensador, podríamos
decir que la estructura de lo social puede ser simbolizada por un círculo dentro de otro
círculo. Probablemente la imagen no sea lo correcta puesto que en verdad el “gran
círculo”, la patria de los desposeídos no contiene en sí un límite. Estamos hablando
pues de aquella “masa difusa”, incognoscible, ininteligible. Sin embargo el círculo más
pequeño posee límites y éstos se encuentran bien marcados. El estado policial, aquella
construcción de la oligarquía generada para justificar las diferencias sociales se
estructura de tal modo que se presenta como un todo y borra de todo registro la
existenc ia de aquella alteridad de la parte que no tiene parte (la idea de tort). Para este
sector, para este nosotros instituido, sería poco preciso decir que encuentran en lo que

36
Rancière, J. (2007a), Op.cit., p. 67.

17
queda fuera de sus límites algo. Más allá de sus límites, se supone, no existe nada pues
el régimen todo lo abarca y controla. Esta es la idea de nominarlos sin voz. Si el logos
es lo propio del hombre, y los oprimidos no lo poseen, es porque ellos no son ellos sino
que son un objeto que me pertenece. El temor que produce la irrupción de los otros,
también es por el hecho ser de un reconocimiento de no estar solos, de que frente al
nosotros existe un ello que pone en tela de juicio mi dominio. Sin lugar a dudas cuando
el nosotros oligárquico llega a reconocer el ello de los desposeídos es el momento que
Rancière entiende que comienza la política. Cuando se da ese reconocimiento es porque
ya ellos no sólo hacen ruidos sino que son capaces de generar demandas y hacerse
entender.

Esta situación desde la perspectiva del nosotros de los sin voz parece tener una
breve distinción. En principio, porque el reconocimiento del nosotros colectivo parece
no ser inmediato, sino que tarda en construirse. El último párrafo citado de Rancière
parece sugerirlo. El Yo oprimido al principio no reconoce su situación. Sólo lo hace
cuando este puede reconocer en otros tú la misma situación. El obrero explotado se
reconoce como tal en conjunto con otro obrero. Y sólo si estos Yo-Tu se convierten en
nosotros pueden tener la fuerza de reconocerse como seres parlantes y buscar irrumpir
para reclamar por su derecho a la igualdad. Siguiendo el ejemplo antes mencionado,
solo el obrero puede hacer oír su voz si se conforma en un movimiento, en un nosotros.
La instauración de este nosotros hace identificar las demandas y señala al opresor, al
otro totalmente otro. Hacía él va dirigidos todas sus voces para que sus palabras se
vuelvan inteligibles.

Aún queda una cuestión más a tratar: el movimiento que produce la política y la
relación entre los dos sectores. Como hemos dicho con anterioridad, cuando los sin voz
logran hacerse oír, cuando la política genera el escándalo, cuando afloran los principios
de la democracia, los desposeídos irrumpen la estructura policial para reclamar su
parte, lo cual puede tener dos corolarios: o es negada esta alteridad (por violencia o por
la Filosofía diría Rancière), o esta entrada produce tal cambio que trastoca todo
estructura social existente teniendo por correlato la creación de un nuevo orden (y por
lo tanto con nuevos excluidos). Ahora bien, si analizáramos este proceso con las
categorías que venimos trabajando, tendríamos que afirmar que desde lo policial, el ello
reconocido pasa a ser parte de un nosotros. Más allá de lo trágico que suena esto en
tanto y en cuanto no hay una posible solución “feliz” que incluya a todos los miembros

18
de la comunidad lo interesante que desde la lógica que presenta Rancière, una vez más
nos encontramos con el mismo modo de proceder, es decir lo otro se concibe como
totalmente otro (negación), o es asumido por el nosotros (nueva institución de los
social). Justamente esta es la imagen más nítida que se nos puede presentar en torno a la
alteridad: lo otro no se concibe como otro en la medida de que nunca se establece la
relación Yo-Tu que la alteridad supone, sino que siempre es negada ya sea tanto en la
destrucción del otro, como en la subsunción de lo alter en el nosotros.

La consecuencia que vemos que trae este tipo de pensar si no es matizado están
a la vista: sería imposible pensar una política de la diferencia donde se busca reconocer
los derechos de todos los sectores sociales, pero a su vez que estos puedan mantener su
identidad. Por ello vemos necesario que al magistral diagnóstico de Rancière, hacerle
una pequeña modificación que en este momento sólo nos es posible apenas esbozar.

v. La ética y la alteridad

Creemos que uno de los autores que pueden salir en nuestro auxilio para
comprender de una forma más cabal el problema de la alteridad es Emmanuel Levinas.
Sin embargo, en principio, para poder avanzar en la reflexión sobre el otro, el filósofo
lituano propone primero comprender la misma experiencia del Yo, de lo que el llama el
Mismo.

En el primer capítulo de Totalidad e infinito, Levinas sostiene que una de las

características del Yo es su estancia en el mundo es la experiencia de reconocerse como
morador del mundo y a su vez como ser autóctono:

“Habitar es el modo mismo de sostenerse; no como la famosa

serpiente que se toma al morderse la cola, sino como el cuerpo que,
sobre la tierra, exterior a él, se sostiene y puede. El “en lo de sí” no es
un continente, sino un lugar donde yo puedo, donde, dependiendo de

19
 una realidad que es otra, soy a pesar de esta dependencia, o gracias a
ella, libre” 37 .

Para Levinas, aún dependiendo del mundo, el hombre habita el suelo con toda
potencialidad, todo está a su disposición, y este poder sobre las cosas, esta capacidad de
suspender la alteridad de las cosas es la modalidad del Mismo 38 . Las cosas que toma no
son algo que están fuera de él, sino por el mismo hecho de su poder, están forman parte
de sí, una totalidad.

Como sabemos, totalidad es uno de los conceptos principales de la filosofía

levinasciana. Según el autor es este concepto que predomina en toda la filosofía
occidental, productora de la faz del ser que se expresa en la guerra. En este sentido, el
objetivo de la obra que hemos mencionado es contraponer a este concepto una nueva
alternativa: lo infinito. Esta nueva dimensión de lo real es un más allá de la totalidad y
se introduce como irrupción en la historia 39 .

Ahora bien, lo que afirma Levinas es que la relación entre el Yo y el Tú, no

puede comprenderse en estos términos. La relación con el otro, en tanto tal, debe
suponer una diferenciación y a su vez un contacto, un vínculo pero que donde el Yo no
se apropie del Tu como lo hace con los objetos del mundo, sino que siga manteniéndose
en sí mismo como una alteridad. La relación que se establece entre el Yo y el Tú no es
al modo del sujeto que comprende su objeto, sino que es un encuentro entre dos
subjetividades autónomas, pero que pueden entablar una conexión especial: como cara
a cara40 .

Por lo tanto, la pregunta que supone esta afirmación es cómo se logra justificar
este tipo de relación. Levinas, una vez establecida la diferencia entre el vínculo que se
da entre el Yo y un objeto y el Yo con otro Yo, observa que el lazo de este ultimo
binomio se da en el lenguaje. Así lo explica:

37
Levinas, E. (2006), Totalidad e infinito, 7ª ed., Ed. Sigueme, Salamanca, p.
61.
38
Op.cit., p. 61.
39
Op.cit., pp. 48-49.
40
Op.cit., p. 63.

20
 “Pero yo, que no pertenezco a un concepto común con el
extranjero, soy como él, sin género. Somos el Mismo y el Otro. La
conjunción ´y` no indica aquí ni adición ni poder de un término sobre
otro. Trataremos de mostrar que la relación del Mismo y del Otro (…)
es el lenguaje (…). La relación del Mismo y del Otro –o metafísica-
funciona originalmente como discurso, en el que el Mismo, resumido en
su ipseidad de «yo» -de ente particular único y autóctono- sale de sí” 41 .

De este modo, para Levinas la alteridad se presenta como un Tú que aún en la

experiencia de la total alteridad, en ser extranjero, encuentra en el lenguaje un modo de
relación que posibilita el encuentro. En este sentido, lo importante no radica en lo que
se dice con el lenguaje, en que si “se comprende” lo que se habla o si lo que se expresa
es verdadero: antes de todo juicio, la existencia del lenguaje hace suponer dos sujetos
en situación de encuentro.

No es nuestra voluntad profundizar en esta ponencia mucho más las tesis del
autor lituano : nuestra intención primera era analizar un problema, el problema de la
alteridad, en un autor importante de la filosofía política como es J. Rancière. Ahora
bien, si nuestro análisis es válido, Levinas viene a hacernos una advertencia, una ayuda
metódica. El filósofo lituano nos sugiere que para tratar efectivamente la alteridad del
modo que nos interesa, es decir, que nos permita comprender, analizar y potenciar los
distintos emergentes sociales de una comunidad política, no podemos comprenderlo
desde una perspectiva de la totalidad: esto, tarde o temprano, como bien lo ha
demostrado, tiene como correlato el imperio de la guerra y la dominación.

Si analizamos las tesis de Rancière desde Levinas, podríamos afirmar que el

autor francés comprende la política desde el paradigma de la totalidad. Esto se ve en las
consideraciones antes expuestas en donde el Yo y el Tu del que parte toda relación de
alteridad se convierte en una total exterioridad (un ello), o en una subsunción de la
relación en un nosotros que la incorpora. En los dos casos, el binomio Yo-Tú queda
sumergido en la totalidad, lo cual imposibilita la tarea de pensar la alteridad como
expresión política posible. La alteridad para Rancière sólo se manifiesta en el momento
político, pero luego se ve diluida. No parece responder de manera acabada a la pregunta

41
Op.cit., p. 63.

21
de cómo concebir una sociedad más inclusiva que no remita a la subsunción de las
identidades, sino en la cual exista un ligare entre los distintos actores sociales. Esto
tiene correlato en lo que la comunidad vive cotidianamente. Si bien los grupos sociales
desprotegidos buscan ser reconocidos en su capacidad de producir logos, esto implica
que su búsqueda es manifestar la igualdad potencial con su Otro, pero manteniendo su
propia identidad constitutiva en la geografía del espacio común alcanzado.

Pensar de este modo, supone ir más allá de la hegemonía de la voluntad de

poder para comprender la política. Supone que es posible una relación con el otro que
no solo implique el litigio, sino que manifiesta, antes que nada, una experiencia ética:
yo soy responsable del otro 42 . La puerta a la reflexión queda abierta: buscar un modo
otro de pensar la política.

42
Levinas, E. (2002), De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Editorial
Nacional, Madrid, pp. 53-54.

22
Bibliografía

Aristóteles (2003), Política, traducción y notas: Manuel García Valdés (cedida por
Editorial Gredos), RBA Coleccionables, Barcelona.

Levinas, E. (1991), Ética e Infinito, Visor distribuciones SA, Madrid.

Levinas, E. (2002), De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Editorial Nacional,
Madrid

Levinas, E. (2006), Totalidad e infinito, 7ª ed., Ed. Sígueme, Salamanca.

Liddel, H. George; Scott, R (1996), A greek-English Lexicon, Clarendon, Oxford.

Rancière , J. (2007a), El desacuerdo. Política y filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires

Rancière, J. (2007b), El odio a la democracia, Amorrortu, Buenos Aires.

Rancière, J. (2007c), En los bordes de los político, La Cebra, Buenos Aires

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